Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Juan Luis Vermal La Critica de La Metafisica en Nietzsche PDF
Juan Luis Vermal La Critica de La Metafisica en Nietzsche PDF
DE LA METAFISICA
EN NIETZSCHE
AUTORES. TEXTOS Y TEMAS
Fl L O S O F Í A
Dirigida por Jaume Mascaró
8
Juan Luis Vermal
LA CRITICA
DE LA METAFÍSICA
EN NIETZSCHE
EL «EXPERIMENTUM CRUCI!
DE LA FILOSOFIA DE NIETZSCl
8
peso específico y de una relevancia filosófica tan gran
de o más que el que se desprende de la Fenomenología
del espíritu de Hegel. El sujeto de la experiencia es el
sujeto conocedor, el filósofo; el ámbito o territorio de
ésta es la vida. El experimento filosófico se produce
en la tensa relación, conflicto o lucha, entre conoci
miento y vida, o entre espíritu (espíritu libre) y vida.
Ese conflicto (que es dia-léctico en sentido heracliteo
y trágico pero no en sentido hegeliano) traza un itine
rario, im método, un camino ascendente. La metáfora
de ese itinerario la da la cordillera que el pensador
experimental va transitando. La cima más elevada o el
Everest de este Himalaya lo constituye «la gran prue
ba», prueba a la vez para el conocimiento y para la
vida. Esa prueba es el «experimentum crucis» del mé
todo experimental. Aquí la experiencia, lo mismo que
las pruebas que se van dando, son epistemológicas por
que son morales o morales porque son epistemológi
cas. Experiencia es, pues, peripecia de conocimiento y
de moral. Es experimento con «los más altos valores»
(morales porque metafísicos y metafísicos porque mo
rales). La última prueba o escollo lo constituye la
cima de este camino, aquel Everest al que se puede
ascender una vez se deja inerte, a 6.000 metros bajo
los pies, el cuerpo yaciente del dios muerto, cima as
cendida y rebasada. En la ladera del Everest puede
verse, arrojada, la esponja que ha borrado «todo hori
zonte», la que ha disuelto la línea de demarcación de
pautas, valores y jerarquías que desde la «cima de Dios»
podían trzizarse. Ahora queda la última prueba.
La doctrina del «eterno retomo» es eso, prueba.
Tiene un valor negativo. Carece de valor positivo y
afirmativo. Por eso nunca puede formularla el sujeto
de la experiencia que en el poema o en el discurso
nietzscheano encarna el propio Nietzsche o bien Nietz-
sche-Zaratustra. La doctrina la formula el enano que
se posa sobre los hombros de Zaratustra. O bien los
superficiales y simpáticos «animales de Zaratustra»
que la convierten en música de organillo. Siempre es
otro el que fórmula la doctrina. Este punto es de una
extraordinaria importancia. Se le ha dado todo tipo
de interpretaciones. La más famosa es la «trágica» in
terpretación de Klossowski. Esa doctrina «destruye»
al sujeto que intenta formularla. Personalmente con
sidero que hay una explicación más sobria de esta
peculiaridad. Sencillamente no es una doctrina de
Nietzsche. Por eso es siempre otro quien la formula:
por ejemplo «un demonio que se deslizara en la más
solitaria de las soledades» del filósofo. Lo que sucede
es que Nietzsche inaugura un nuevo estilo de filosofar
que se produce a través de la química «disolución» de
las «doctrinas». Filosofar en el sentido más genuino.
Filosofar en el sentido deseado, pero no consumado,
por Kant. Filosofar como proceso, como work in pro-
gress. Filosofar como devenir que disuelve y aquilata
a la vez el sentido de cada filosofía. La doctrina del
eterno retomo es, en este sentido, la última filosofía
entendida como doctrina, como fórmula metafísica,
como concepción del ser: la que quiere conceder ser
al devenir.
«El peso más grande. ¿Qué ocurriría si, un día o
una noche, un demonio se deslizara furtivamente en la
más solitaria de tus soledades y te dijese: "Esta vida,
como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla
aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella
nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer,
y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa inde
ciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retor
nar a ti, y a todas en la misma secuencia y sucesión
—y así también esta araña y esta luz de luna entre las
ramas y así también este instante y yo mismo. ¡La
eterna clepsidra de la existencia se invierte siempre de
nuevo y tú con ella, granito del polvo!”? ¿No te arro
jarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo
al demonio que te ha hablado de esta forma? ¿O quizás
has vivido una vez un instante infinito, en que tu res
puesta habría sido la siguiente: “Tú eres un dios y
jamás oí nada más divino”? Si ese pensamiento se
10
apoderase de ti, te haría experimentar, tal como eres
ahora, una transformación y tal vez te trituraría; ¡la
pregimta sobre cualquier cosa: “¿quieres esto otra vez
e innumerables veces más?” pesaría sobre tu obrar
como el peso más grande! O también, ¿cuánto debe
rías amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya
otra cosa que esta última, eterna sanción, este sello?»
(Traducción de Jorge Binaghi,)
Siempre es otro el que formula esta doctrina a la
vez prescriptiva y descriptiva, a la vez imperativo ca
tegórico (u Orden Formal Vacía) y algoritmo que pre
tende sintetizar en una fórmula el «ser del devenir»
del mundo. La doctrina se formula siempre desde ese
lugar de otro que pone a prueba experimental al «suje
to» del conocimiento y de la acción. Por eso la doctri
na sólo puede ser refutada mediante una drástica deci
sión, o mediante un «argumento baculino»: sencilla
mente escupirla una vez se la ha mordido rabiosamen
te. Como el nudo gordiano de Alejandro, esta doctrina,
círculo vicioso, sólo puede ser rebasada quebrando el
círculo con im mordisco y escupiendo la «serpiente
de la eternidad» de la boca. Juan Luis Vermal, en este
texto excelente titulado La crítica de la metafísica en
Nietzsche subraya este carácter activo, ejecutivo y ener
gético de la «refutación». Subraya asimismo el carácter
destructivo y disolvente de las consecuencias que se
desprenden de una «doctrina» cuyo valor afirmativo
es nulo: «La intención (de Nietzsche en este texto)
no es la de afirmar el retomo circular del tiempo —se
ñala Vermal— sino la de destruir la concepción del
tiempo como sucesión». Desde un horizonte iluminado
por la antología del tiempo originario de Heidegger,
pero a una inteligente distancia respecto a la interpre
tación heideggeriana sobre Nietzsche, Vermal subraya
que lo importante en las «argumentaciones» (morales
o cosmológicas, prescriptivas o descriptivo-explicati-
vas) que Nietzsche ofrece para «probar» esta doctrina
estriba en las consecuencias que de ella se desprenden,
no en la doctrina misma. «Aunque Nietzsche haya in
11
tentado estas vías —por lo demás poco fructíferas—
creo que su intención fundamental es otra y sólo desde
ella se explica su concepción del mediodía como mo
mento primordial del tiempo y su crítica general de
la metafísica. Lo importante no son estas argumenta
ciones sino sus consecuencias, que son para Nietzsche
el punto de partida: la destrucción de la sucesión en
la medida en que exige una justificación más allá del
instante, ya sea como referencia causal, como totalidad
de sentido o, en la figura paradigmática de la metafí
sica, como ente inmutable y verdadero.»
El capítulo titulado «El tiempo y la volimtad en
Así habló Zaratustra», segundo capítulo de la segunda
parte del libro de Juan Luis Vermal es, a mi modo de
ver, el núcleo de esta excelente tesis doctoral que ahora
se publica como libro. Creo que en él hay una interpre
tación del concepto de tiempo en Nietzsche iluminado
por la formulación tentativa de la doctrina del «eterno
retomo» de una extraordinaria fecundidad. El mérito
de Vermal consiste en explicitar esa doctrina tentativa,
relevante más por sus consecuencias disolventes y des
tructivas que por sus fórmulas constructivas y afirma
tivas, en, y desde el horizonte de la crítica nietzscheana
a la metafísica explicitada a través de la disolución
des-tructiva que realiza de la noción de «verdad». Ésta
se retrotrae al errático errar de las interpretaciones
plurales, coronadas por metáforas morales que conju
gan y declinan la eterna cantinela del Bien y del Mal,
a través de las cuales se vehiculan fuerzas y pulsiones
que se sintetizan en lo que puede llamarse vida como
voluntad de poder. Desde este horizonte de reducción
de toda voluntad de verdad a la exigencia de la errá
tica voluntad por instituir, como error fundamental,
una verdad con pretensión de verdad universal, Vermal
introduce inteligentemente la nueva doctrina del re
torno como el disolvente eficaz de la idea metafísica
del tiempo como sucesión. Estamos ante un texto de
sobria redacción, en el que no se rehúyen los escollos
y las dificultades de los zig-zags del pensamiento nietz-
12
scheano y eil el que se ha trabajado a fondo sobre el
texto original y especialmente sobre los inéditos orde
nados según la nueva edición de Colli-Montinari. Este
libro es la primera verdadera aportación que se realiza
sobre el pensamiento de Nietzsche en lengua castella
na a partir de textos originales y según los nuevos
criterios de ordenación de sus obras. Y sobre todo con
expresa atención a los inéditos de Nietzsche. Fue un
honor para mí poder dirigir esta tesis doctoral que, sin
lugar a dudas, ocupará un puesto central dentro de la
todavía excesivamente incipiente investigación, en ám
bito hispánico, en torno al pensamiento de Nietzsche.
E u g enio T rías
13
INTRODUCCION
NOTAS
1. Nietzsche, Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe,
ed. por G. Colli y M. Montinari, de Gruyter, Berlín, 1967 ss.
Para este trabajo se ha empleado la Kritische Studienausgábe,
dty-de Gruyter, Munich-Berlín, 1980, 15 tomos, idéntica a la
anterior. Para la correspondencia: Nietzsche, Friedrich. Kri
tische Gesamtausgabe Briefwechsel, ed. por G. Colli y M. Mon
tinari, de Gruyter, Berlín, 1975 ss. La única parte no incluida en
estas Obras Completas es la correspondiente a los trabajos
anteriores al verano de 1869, de la que ya existía una buena
edición crítica realizada en la década del treinta como primera
parte de im inacabado proyecto de obras completas: Nietzsche,
Friedrich, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtaus
gabe, Beck, Mimich, 1933 ss.
2. Las ediciones de La voluntad de poder forman parte de
la llamada Grossoktav Ausgabe, editada por el Nietzsche-Archiv
dirigido por Elizabeth Nietzsche: Nietzsche, Friedrich, Werke,
Naumann-Kroner, Leipzig, 1894-1926, 19 tomos. La primera ver-
20
de La vótuntad de poder, a cargo de Peter Gast, Ernst
August Homeffer apareció en 1901 y constituía el tomo XV
la edición citada. En 1906 Elizabeth Nietzsche y Peter Gast
iblican en una edición de bolsillo una nueva versión amplia-
que en 1911 pasaría a formar parte de los tomos XV y XVI
aquella edición. Hasta la presente edición de Obras Com
pletas, la del Nietzsche-Archiv ha sido prácticamente la base
todos los trabajos sobre Nietzsche y de todas las ediciones
IgOsteriores, incluida la monumental de Musarion: Nietzsche,
Triedrich, Gesammelte Werke, Musarion, Munich, 1920-1929, 23
tomos.
3. Nietzsche, Friedrich, Werke in drei Bdnden, ed. K.
Schlechta Munich-Darmstadt, 1954 ss.
4. Véase, para lo siguiente, Kritische Studienausgahe, t. 14,
“p p. 383-400.
5. Ihid., t. 13, p. 542.
6. T. 14, p. 400.
7. En este sentido habría que relativizar la afirmación de
K. Schlechta, quien, si bien basándose sólo en la parte en
tonces conocida y reconociendo la necesidad de una edición
crítica, sostuvo que no había en la obra póstuma «ningún
nuevo pensamiento central», op. cit,, Epílogo, III, 1433.
21
PARTE PRIMERA
Capítulo 1
EL TIEMPO Y LA HISTORIA
EN LA SEGUNDA
(CONSIDERACION INTEMPESTIVA»
30
real. Lo que se ataca frontalmente es la fijación cien
tífica del pasado, la subsunción del pasado vivido en
categorías que no reflejan su relación con los intereses
vitales.
De este modo aparece la necesidad de pensar la his
toria desde el ámbito extático de la vida, tratando de
superar lo que en xm primer momento se presentaba
como simple contraposición. Esto es lo que intenta
Nietzsche al distinguir los tres modos de relación de
la existencia con la historia, que definen tres tipos di
ferentes de historia: la monumental, la anticuaría y la
crítica. El poderoso, el que intenta algo único, necesi
ta paradójicamente de modelos, pero no de modelos
que sean igual que él en un sentido inmediato, sino
que muestren la misma actitud extática, de salida de
sí, o mejor dicho, que al mostrar lo extático muestren
en ello la presencia de lo mismo. Por eso, su modo
histórico, la historia monumental, es una acumulación
de «efectos en sí»,'* ya que lo que cuenta es el salir
fuera de sí, el enfrentarse a lo único de la situación
vivida, acto en el que se anulan las causas, en el que
todo lo que le es previo se hxmde en la noche de lo
mediocre y lo cotidiano. Por lo tanto, la dedicación a
la historia monumental es en cierto modo una anula
ción del tiempo realizada desde la conciencia misma
iel tiempo. El mundo hacia el que tiende es el de la
Í tema repetición, una idea que no por ser descartada y
Í
ólo expuesta —por así decirlo— como un ideal regu-
Itivo, deja de llamar la atención en este contexto.'*
lato revela, en efecto, el horizonte ontológico sobre el
^ue se basa este modelo: lo que importa no es tanto
11 carácter ejemplificador de los hechos grandiosos
lino la patentización que ocurre en ellos de lo extra
ordinario (de lo en sí diferente y por eso mismo reve
lador de su carácter de ser frente a lo que se pierde
an el universo de las significaciones cotidianas). El
honor que se busca en la historia y en los propios
actos no es una satisfacción personal sino «una protes
ta contra la mudanza de las generaciones y la caduci
dad».^ La actitud que se adopta es una protesta contra
el tiempo en la medida en que asegura la monotonía
del acontecer, es decir, en la medida en que no deja
surgir lo real como tal, el presente. Sólo la tímidamente
formulada hipótesis del eterno retomo permitiría al
poderoso «desear cada factum con su peculiaridad y
unicidad exactamente conformadas».“
Cada tipo de relación con la historia tiene su for
ma degradada, una forma negativa que es con frecuen
cia la de la conciencia común. Si ya en su forma «posi
tiva» la historia monumental lleva consigo el peligro
de anular el pasado mismo en beneficio de la presen
tación extática, en su uso impropio, el de «las natura
lezas no artísticas», su función es prácticamente la con
traria: a partir del modelo del pasado ahogar el pre
sente. En la medida en que se entiende el acontecer
como algo pasado y no se le considera en su función
propia, la de presentación, su consolidación anula todo
surgir, se vuelve desde el pasado cadena del presente
y es paradigma del conocimiento que anula la activi
dad. La actitud degradada de la historia monumental
es la del «conocedor de lo grande sin la capacidad de
lo grande».^
La segunda forma de relación con la historia es la
propia de quien conserva y honra,“ la actitud del culto,
de mantener en la memoria la referencia a lo vivido,
de tal modo que en cada objeto vuelva a aparecer la
genealogía de cada uno y hunda de esa manera las
raíces del yo dentro de un nosotros pleno de sentido
y la del nosotros dentro de la historia. La actitud
anticuaría es la que permite el mantenimiento de la
propia identidad en el reflejo constante de la prove
niencia. A la simple presencia se enfrenta la acumula
ción de la experiencia de los antepasados que muestran
la arbitrariedad del horizonte ilimitado.
La limitación del horizonte lleva consigo, sin em
bargo, una gran dosis de irracionalidad y de injusticia
respecto de todo lo que queda fuera del marco visual.
Pero en la medida en que es una perspectiva al servicio
32
de la vida, esto resulta necesario, por lo que, al igual
que la historia monumental, tampoco permite una
apreciación objetiva y científica del pasado.
£1 peligro implícito en este culto de lo sido es la
incomprensión de lo que deviene,, de lo nuevo. Para
romper este poder del pasado, que es el poder de un
pasado determinado, se vuelve necesaria la tercera acti
tud respecto de lo histórico: la actitud crítica.^ Ella es
la condena de aquellas formas que impiden la activi
dad. Su sentido no es el de la justicia, tal como lo su
pondría im historicismo racionalista creyente en el
progreso, sino el poder oscuro e impenetrable de la
vida que por im momento decide borrar el olvido que
nos hace parecer obvias y seguras ciertas determina
ciones y de este modo las condena. La crítica es el
movimiento por el que se lleva a la conciencia la in
justicia de ciertas valoraciones, sin que en la elección
de lo que se critica y del criterio empleado reine, a su
vez, justicia alguna. Nietzsche no niega que se puedan
utilizar criterios racionales para la crítica, pero afir
ma, en primer lugar, que esto es posible incluso en
posturas contrapuestas, pues todo depende de la elec
ción o descubrimiento de las premisas adecuadas, y
en segimdo lugar, que este paso no es transparente
y no puede ser racionalizado. El nivel de la crítica no
responde a los mismos criterios que lo criticado, hay
un salto que impide la totalización. El sujeto de la
crítica es la vida, «el poder que se desea a si mismo».^
El peligro de esta actitud radica en la ilusión de
total independencia que puede generar, en la creencia
en un mundo absolutamente disponible ” que no tenga
en cuenta el poder de la determinación, o sea, de la
frnitud.
Así pues, los tres modos de la historia reflejan tres
actitudes fundamentales ante el tiempo, que más que
posibilidades excluyentes son posibilidades del tiempo
mismo, de un tiempo no reducido a un suceder obje
tivo. Lo temporal no está pensado como una relación
de suceso o momentos que existen por sí mismos sino,
33
con los términos de Nietzsche, en función de una fuer
za tihistórica, o sea, desde una estructura primaria de
la existencia. Vistos desde este ámbito, en el modo
monumental se revela una forma originaria de lo pre
sente, en el anticuario de lo pasado y en el crítico de
lo futuro. En el juego de esas formas se basa una po
sibilidad de existencia histórica que queda destruida
por la nivelación del tiempo en un suceder homogéneo.
La incomprensión de este concepto de historia es
para Nietzsche la causa de una profunda crisis. La
unidad de una cultura, la unidad de la acción se vuel
ven imposibles en la medida en que falta la referencia
de la historia a la vida. La carencia de ese proyecto
vital unificador genera las diferencias entre forma y
contenido, entre exterioridad e interioridad.” En rea
lidad, a Nietzsche se le ha vuelto sospechosa no sola
mente la separación entre lo interior y lo exterior sino
simplemente el concepto de interioridad. La interio
ridad de que se había nutrido el romanticismo ya no
es capaz de conformar un mundo y ni siquiera puede
presentarse como una instancia enfrentada al mundo
exterior y que tienda a su transformación. Ambas par
tes son las dos caras de lo mismo; a la exterioridad
reducida a convención y formalismo le corresponde
una interioridad que no es más que el depósito de una
memoria incapaz de seleccionar. La interioridad no
es más que eso: la imposibilidad de im acuerdo con el
mundo que se estructure en base al recuerdo. La me
moria ha perdido su función identificadora y de aper
tura que remite lo que aparece a sus originales posi
bilidades vividas. El recuerdo es incapaz de establecer
un horizonte para lo presente y por eso lo abandona,
dejándole campear con absoluta prepotencia. Esa es la
medida en que la historia ya no sirve para la vida.
Nietzsche piensa esto desde una concepción radical del
tiempo que le permite ver que esa interioridad es el
último paso del triunfo de la presencia como positivi
dad del ente y que su reverso es la barbarie.” Podría
decirse que la conciencia historicista, en el sentido de
34
una comprensión científica de la historia, es precisa
mente antihistórica, porque corta a lo presente de su
lazo vital con el pasado, que, tal como vimos en los tres
tipos de actitud histórica, vive a su vez de un proyecto
de futuro. Nietzsche sabe de la necesidad de incluir el
tiempo para que el hombre pueda recuperar su dimen
sión propia, sus propias posibilidades, y por ello criti
ca la deformación del pasado al transformarlo en cien
cia, pues esto significa darle un carácter de presente
que le hace perder toda referencia y condena a la exis
tencia a una reflexión que gira sobre el vacío, a un
«saber de la cultura»."
La polémica de Nietzsche contra la historia es una
polémica contra el objetivismo y en ese sentido anticipa
ya la crítica posterior a la creencia en el «ser en sí»
de las cosas. En los hechos sucedidos no hay un texto
único que pueda leerse desde la posición distante de la
ciencia objetiva. Los hechos históricos sólo se abren
como tales al concebirlos como posibilidades e interro
gantes. La actitud objetivista que cree determinar en
ellos lo que realmente eran es la confusión que toma
este tipo de hechos por la realidad primera, sin adver
tir que sólo se constituyen de ese modo al adoptar una
perspectiva de distanciamiento que, en primer lugar,
sigue siendo una perspectiva y, además, no atiende al
fenómeno fundamental de apertura por el que esos
hechos históricos están realmente allí. Todo hecho his
tórico, al igual que toda cosa presente, pasa a ser un
núcleo irreductible sobre cuya naturaleza, aparente
mente obvia, no se pregunta, y que tiene con todos los
demás una serie de relaeiones que el pensamiento tiene
que tratar de descubrir como si fuera un espejo. El ser
humano, convertido así en reflejo, no tiene ya capaci
dad de acción, todo contenido es en principio equiva
lente a otro: sólo con girar su atención aparecerá otra
serie de relaciones reflejadas en él. Pero, y esto es lo
fundamental, la capacidad de acción no es un proble
ma por sí mismo, sino que ella significa que el hombre
se ha desprendido d^ aquellp que lo hace sostenerse
35
en la existencia en general. A eso es a lo que apunta
Nietzsche cuando habla de favorecer o perjudicar «la
vida». Esto no debe comprenderse primariamente en
im sentido biológico, o como mera exaltación de la ac
tividad, por lo menos mientras estos términos tengan
el sentido ya desgastado que actualmente poseen. Pro
bablemente estaríamos más cerca de la cuestión si se
pensara la actividad en el sentido de la energeia aristo
télica, siempre que también aquí seamos capaces de
pensar lo problemático y no exclusivamente la solu
ción que da Aristóteles. En general, puede decirse que
la reflexión filosófica se diferencia de otras formas del
pensar por el hecho de que su preocupación fundamen
tal no es tanto obtener respuestas como obtener pre
guntas, preguntas que abran cada vez más un campo
no protegido y que al contrario de lo que afirma el
pensar no filosófico, no significan de ninguna manera
estar cada vez más dudoso e indeciso. En este sentido,
podemos volver a interpretar la posición nietzscheana
respecto de la historia: lo que reclama es interpretar
el hecho histórico como una pregunta que impulsa ha
cia adelante en un camino de apertura y lo que critica
son las respuestas uniformes, que en su indiferencia
son más ima manera de eliminar que de responder a
tma cuestión.
La riqueza de la vida surge en esa apertura que
obliga a elegir un lenguaje, a elegir un destino. Por el
contrario, el mundo de la cultura, que es el mundo
dominado por la objetividad histórica, es el «mundo
de la obligada uniformidad exterior», aquel en el que
el enfrentarse seriamente con la existencia sólo es per
mitido como actividad académica, pero se convierte
en un delito apenas se intenta realizar «en la llamada
vida»: «El moderno filosofar está limitado política y
policialmente a la apariencia erudita por gobiernos,
iglesias, academias, costumbres y cobardías de los
hombres».**
La objetividad de lo que ocurre es el medio para
llegar a la uniformidad, para que todos hablen un mis
36
mo lenguaje, que es sólo forma (uniforme) y de la cual
sólo se escapa la abultada interioridad, que, sin embar
go, sólo es el desván de las cosas inservibles para el
lenguaje uniforme, pero ya pasadas por él y registra
das en su inventario.
Uno de los pretendidos méritos de la actitud histó
rica es el hacer justicia a los hechos y las culturas pa-
sadas.” En efecto, el historiador rescata los aconteci
mientos pasados «tal como fueron», no inmiscuye su
posición personal, demostrándoles así un gran respeto.
La objetividad sería, en ese sentido, identificable a la
justicia: cada acontecimiento se presenta con su pro
pia identidad, sin falseamientos.
Lo que no advierte el ingenuo historiador es que el
presentar las cosas tal como son sólo quiere decir pre
sentarlas de una manera que no sea chocante para el
pensamiento y los prejuicibs corrientes de la época:
«llaman objetividad a medir las opiniones y hechos
pasados de acuerdo con las opiniones de todo el mun
do en ese instante».^ Todo juicio, incluso el que se
pretende objetivo, tiene su perspectiva; no existe un
i representar especular de las cosas: esa es una «supers
tición».” Este perspectivismo, que volverá a aparecer
en forma decisiva en su obra última, no debe enten
derse, sin embargo, como la deformación que produ
cen los diferentes puntos de vista, los escorzos inma
nentes a la mirada, sino que es la actitud de cada caso
—^un elemento no cognoscitivo— lo que abre el acceso
al hecho mismo en cuestión. Ella es lo que le da su
carácter, y no simplemente la naturaleza del objeto en
cuanto tal. Incluso en la postura que desemboca en el
conocimiento objetivo, lo que predomina es una deter
minada actitud que conforma al objeto, es la actitud
de desinterés, de indiferencia, de falta de participa
ción.” En el mejor de los casos impera un impulso
estético por representar un cuadro vivido, pero de nin
guna manera el medio aséptico de la reproducción. Lo
que se determine como objetivo, al igual que cualquier
Otra determinación, será el resultado de una relación.
37
de una lucha entre elementos no cognoscitivos, y al
mismo tiempo entrará también en una relación no
cognoscitiva o de lucha con lo que se quiere conocer.
De este modo, lo que cuenta no son el sujeto y el obje
to, sino que ambos términos se constituyen en función
de relaciones previas. En el seno de cada uno de ellos
Nietzsche abre una fisura que los deja ver más como
lo que enmascara que como verdaderos términos del
problema. Además de ser incongruente con el mundo,
el culto de la objetividad es, por ello, un engaño en
segundo grado, por ocultar los términos en que se
plantea el problema, que son los términos de su pro
pia génesis.
La posición nietzscheana no desemboca simplemen
te en una defensa de la arbitrariedad sino que, des
pués de mostrar lo poco justa que es la objetividad con
los hechos históricos, defiende y alaba el concepto
mismo de justicia.^ La actitud objetivante no sólo es
criticable por depender efectivamente de una perspec
tiva que quiere negar sino además porque esta pers
pectiva no gnoseológica (Nietzsche habla aquí de Stim-
mung, temple de ánimo) es la de la indiferencia y la
no participación. En ese sentido, se trata de una acti
tud negativa y es la menos adecuada para «ser justa
con el hecho u opinión a la que se refiere». La justicia
queda de pronto desligada de la objetividad, y con ello
del saber. Ser justo con el pasado (y en general con
todo lo que es) no significa reproducirlo tal cual era,
sino imponerse a él desde un grado de fuerza que lo
realce y no desde una actitud negativa. Para ser jus
tos, para poder juzgar, hay que «estar por encima de lo
que se juzga».^^ Sólo desde una posición superior es
posible ser justo con lo otro (en el sentido de «hacerle
justicia»).^
Esta concepción de la justicia como modo de ver
dad, que ocupa el lugar que tradicionalmente se otorga
■a la objetividad, lleva implícita —en concordancia con
lo visto antes— un concepto diferente de tiempo: «sólo
en cuanto arquitectos del futuro, en cuanto sabedores
33
del presente podréis comprender» el dicho oracular
del pasado.^’
Por momentos da la impresión de que Nietzsche
tiene dificultades para mantenerse a la altura de su
propia reflexión y hace concesiones a una forma Je
nostalgia reaccionaria. Me refiero a la tendencia que
supone ya la existencia de un sentido, de una proyec
ción futura que ilumina el pasado y la acción presen
te, que se perdería con el estudio de lo histórico, por
que de ese modo quedaría «desacralizada», perdiendo
el ambiente de entusiasmo y fe que permite ir hacia
adelante.^ Aunque puedan confundirse, esta no es la
perspectiva que hemos tratado de reconstruir antes.
En aquélla, es la proyección futura lo que debe con
quistarse para poder «ser justos» con el pasado, mien
tras que la posición «objetivista» supone la pérdida del
horizonte. En ésta, en cambio, es el conocimiento mis
mo lo que provoca la «desilusión», cuya causa está en
aquello que se comprueba en el conocimiento y no en
la actitud objetivista básica. Esta es una llamada a
mantener las ilusiones dominantes, mientras que aque
lla es el intento de forzar una comprensión de ninguna
manera dada y que con su proyección futura permitirá
una apropiación del pasado. Esta dualidad se repite
sobre el final de la obra,^' donde sintomáticamente se
emplea un significado de «justicia» que había sido cri
ticado y superado en el parágrafo anterior. En efecto,
la justicia de que aquí habla Nietzsche no es aquella
que desde la construcción del futuro «haee justicia» al
pasado imponiéndole una perspectiva desde la cual él
mismo adquiere vida, sino que es la justicia de la obje
tividad, que en su descarnado presentar lo que ha suce
dido quita toda posibilidad de entusiasmo e ilusión.
En esta inversión, aparentemente poco significativa,
se encuentra la posibilidad de lectura fascistizante de
Nietzsche. Si lo único que cuenta es el mantenimiento
de la ilusión que permite la acción, ésta se vacía total
mente de contenido y se transforma en simple violen
cia. No se trata, por supuesto, de subordinar la acción
39
a una finalidad externa —esto cae efectivamente bajo
la crítica de Nietzsche— pero sí de comprender bajo la
perspectiva de lo que se ha llamado «vitalidad» tam
bién a los contenidos propios de la acción, a la com
prensión del mimdo implícita en cada caso. Si, por el
contrario, éstos quedan aislados de la acción y no tra
tan de realizar también el movimiento de liberación
de tma finalidad externa, entonces se memtiene la di
visión entre el actuar y el «mundo verdadero» del inte
lecto, sólo que éste ahora reina en las sombras, quitán
dole al actuar su poder de continua diferenciación y
volviéndose así actividad maquinal. No es la renuncia
al sentido como guía lo que puede hacer del pensa
miento de Nietzsche un pensamiento barbarizante, sino
la incapacidad de llevar a cabo radicalmente esa re
nuncia y de integrar —^para expresarlo de forma más
bien abreviada— el mundo del pensamiento en las
categorías definidas para la acción, en lugar de elimi
narlo de manera tal que quede como un recurso inde
finido siempre utilizable.
Resulta evidente, sin embargo, que no es esa la in
tención de Nietzsche, incluso en esos momentos. Tam
bién evidente es el fin que persigue, según él, el «triunfo
de la ciencia sobre la vida». Al impedir lo que denomi
na xma «personalidad madura y armónica», se tiende
a generar «trabajo utilizable»; los hombres tienen que
ser «adiestrados para los fines de la época», tienen
que trabajar en «la fábrica de las utilidades gene
rales».'*^
Por momentos, Nietzsche parece creer aún en una
solución «romántica» de la pérdida del sentido. Con el
bombardeo de datos y culturas históricas diferentes,
el hombre se «vuelve apátrida y duda de todas las
costumbres y conceptos»." No obstante, este desarrai
go se convertirá cada vez más en la base ineludible de
su pensar. La posibilidad de un nuevo arraigo quizá
dependa de la posibilidad de concebir el tiempo y la
historia de una manera no historicista, es decir, de
encontrar una patria sabiéndose definitivamente apá-
40
trida. Es posible que la locura final de Nietzsche sea
vm testimonio de su fracaso en salir de un dilema que
se planteó sin ninguna concesión.
El sentimiento histórico, en el sentido criticado, es
para Nietzsche una consecuencia del cristianismo y su
valoración de la muerte. El cristianismo, en cuanto
fuerza depresiva de la vida que condena todo impulso
centrado en lo terrenal, encuentra su continuación en
el historicismo, que no es más que otro modo de des
valorizar lo que sucede. Si la vida no es más que una
preparación para la muerte, la finitud de la existencia
se toma im contenido central, para volverse a negar
inmediatamente: a través de ella se afirma lo infinito
y se condena la existencia como algo imperfecto. A pe
sar de su apariencia contraria, el historicismo se mueve
dentro del mismo esquema: su sentido fundamental
es el de condenar lo vivo y en ello muestran su paren
tesco la actitud que cultiva lo pasado como objetivi
dad muerta y la afirmación de un infinito más allá de
lo finito. Eternidad infinita y pasado objetivo son dos
formas correlativas, que a su vez confluyen en un pre
sente insignificante. Lo que tienen de común el histori
cismo objetivista y el cristianismo es ver el tiempo
sub specie aeternitatis, y esto se corresponde, a su vez,
con la visión de lo que es como lo siempre presente.
Por ello, la historia es una «teología disfrazada» ^ y
la ciencia ocupa el papel de la iglesia como custodia
de la verdad. Al cultivar la objetividad determina el
modo de interpretación dominante y al mismo tiempo
prohíbe salirse de él, pues al definir en cada momento
lo que es verdad define la totalidad y descalifica todo
cambio de perspectiva. Por eso Nietzsche propone la
autodestrucción de la conciencia histórica aplicando a
sí misma sus categorías.'^ De este modo estalla la con
cepción de una historia interna de la verdad (dentro
de la cual están comprendidas tanto la subsunción
bajo una verdad única como la sucesión histórica de
verdades evolutivas), para dejar lugar a la posibilidad
de una historia «externa», basada en la existencia de
41
una serie de fenómenos más primordiales para la de
terminación de la verdad que los términos en que ella
misma se define.^
El extremo opuesto de la externalización de la his
toria lo ofrece el hegelianismo (o por lo menos la inter
pretación más o menos corriente de Hegel que Nietz-
sche comparte y que en este momento no pondremos
en discusión). En la medida en que toda verdad exis
tente se ha impuesto de hecho, lo que hace es definir
una estructura de poder. Al definirse como verdad, y no
como poder, perpetúa su dominación, «interiorizando»
nuevamente la verdad. La afirmación de la racionali
dad de la historia implica la justificación de la prepo
tencia de los hechos y ahoga toda posibilidad de rebe
lión. Quien se inclina ante el poder de la historia se
inclina ante el poder, ante aquello que ha resultado
como poder, y de acuerdo con ello propone su inter
pretación como lo verdaderamente racional. Para no
depender del poder, lo que equivale en última instancia
a defender la violencia pura, es necesario romper con
esta interpretación histórica en la que se reúnen dos
características antes separadas: el historicismo y el cul
to de la eternidad-muerte. El culto de lo histórico es
el culto de lo fáctico y este es el poder contra el que
hay que afirmar la libertad, que Nietzsche defiende en
esta ocasión acudiendo al «deber ser», no por estar
fundado en una instancia universal sino por su poder
de enfrentarse al poder de lo real.^'
De este modo queda esbozada la compleja posición
que adopta Nietzsche respecto de la temporalidad y la
historia en esta obra temprana. He tratado de hacer
resaltar los elementos fundamentales que allí están en
juego y que volverán a resonar de modo decisivo en la
obra de su madurez. Ya aquí se ha podido apreciar,
sin embargo, lo que significan como crítica de toda
una tradición de pensamiento. Detrás de la discusión
de la utilidad de la historia para la vida ha surgido
la cuestión del tiempo como determinante de una con
cepción ontológica que excede ampliamente los marcos
42
del historicismo Contra el que podría pensarle qüe v¿in
dirigidas las críticas. Ya su relación con el cristianis
mo por un lado y con el objetivismo científico por
otro lo señalan claramente, aun cuando su alcance no
aparece aún nítidamente dibujado. Para esto debemos
remitirnos a la obra posterior, pero ante todo es con
veniente seguir el camino no rectilíneo que Nietzsche
sigue hasta ella y detenernos en primer lugar en la
primera obra posterior a las Consideraciones intempes-
tivas: Humano demasiado humano.
NOTAS
1. I, 248.
2. 1,248.
3. I. 249.
4. El ser deudor-culpable de la existencia, que aquí es pues
to en referencia explícita al tiempo, será un tema central del
pensamiento de Nietzsche. Véase segunda parte, cap. 1 y Apén
dice.
5. I, 249.
6. I, 250.
7. I, 250.
8. I, 251.
9. I, 251 s.
10. I, 253,1.
11. I, 253.
12. I, 253.
13. I, 255.
14. Es curioso señalar que la pregunta que les hace Nietz.
sche para determinar si se trata de los hombres históricos o su-
prahistóricos según cómo fundamenten la respuesta negativa,
que se supone en ambos casos, es la de si desearían volver a
vivir exactamente tal como han sido sus últimos veinte años.
Esta pregunta, con la que trata de buscar una justificación
de la existencia más allá de todo principio exterior, es la mis
ma que posteriormente, radicalizada, se planteará a propósito
del eterno retorno.
15. 1,256.
17. I, 257.
18. I, 261.
43
19. 1,261.
20. I, 260.
21. 1,261.
22. I, 265.
23. I, 265.
24. I, 265.
25. 1, 269.
26. I, 269.
27. El intento de elegirse otro pasado. Cfr. I, 270.
28. 1,274.
29. I, 274.
30. I, 274.
31. I, 282.
32. I, 285.
33. I, 289.
34. I, 290.
35. I, 293.
36. I, 290 ss.
37. I, 293.
38. Más adelante, en Humano demasiado humano, Nietz-
sche llevará consecuentemente la cuestión de la justicia en
general a una relación de poder, en el sentido de que lo que
decide es una relación de fuerza real, que no es lo mismo
que una relación de dominación (§ 92). Aquí esto aparece ya
pensado respecto de la cuestión del saber y en un plano onto-
lógico fundamental.
39. I, 294.
40. I, 295 ss.
41. §7.
42. I, 299.
43. I, 299.
44. I, 305.
45. I, 306.
46. Para el concepto de «historia externa», cfr. M. Foucault
La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1980.
47. I, 310-311.
44
Ca p ít u l o 2
LA FILOSOFÍA HISTÓRICA DE
«HUMANO DEMASIADO HUMANO»
52
mulación kantiana hasta toda funchimentacíón global
de lo existente, cuyo modelo será la relación platónica
entre la idea y la cosa sensible. Esta intención ya se
halla presente en Humano demasiado humano, y con
ella, aunque conscientemente contenida, la visión del
abismo que se abre al romperse un modo de funda-
mentación que había guiado hasta entonces todo el
pensamiento filosófico. En efecto, parafraseando im
conocido texto de El ocaso de los ídolos^ puede decir
se que con la anulación de la cosa en sí también se
anula el fenómeno, no solamente en el sentido de que
deja de ser dependiente de aquélla (de estar pensando
en relación a ella), sino sobre todo en el sentido de que
no puede tomar sobre sí simplemente las característi
cas de la cosa en sí y autofundamentarse inmediata
mente por su presencia. La desaparición de una instan
cia fundante deja en vilo a lo existente y pone al pen
sar ante el dilema de adentrarse en una concepción
ontológica que piense de manera no metafísica el lugar
dejado por el fundamento ideal o de simplemente olvi
dar el problema y afirmar el aparentemente poco pro
blemático reino de lo concreto.
Es cuestionable que a esta altura Nietzsche logre
lo primero, lo que sí es evidente es que se distancia
de la fácil caída en lo segundo y de que tiene concien
cia de hallarse ante un problema esencial y abismal.
En la obra que estamos comentando, sin embargo, su
intención más fundamental se dirige a la crítica desen-
mascaradora de la metafísica y para salvarse de la
«solución romántica» “ adopta una actitud terapéuti
ca que no es de ningún modo una actitud de principio.
De todos modos, aún deteniéndose en una etapa de su
camino cuestionante, Nietzsche critica la metafísica
sobre todo como un primado de la identidad, lo que
hace difícil que ésta vuelva a instaurarse nuevamente,
aunque ahora sea en un plano terrestre y no celeste.
Teniendo en cuenta esta perspectiva que le sobre
pasa hay que interpretar la consideración histórica
que se propone en Humano demasiado humano. Ante
53
lá caída qué páréce significar el abandonó de la meta
física, Nietzsche exalta la figura de aquel a quien «en
la historia no sólo se le transforma el espíritu sino
también el corazón y que, en oposición a los metafísi-
cos, se siente feliz de albergar en sí no un "alma in
mortal” sino muchas almas mortales».^ Ante el mundo
sustancial metafísico, el mundo histórico es el mundo
del «devenir», el mundo en el que no hay interpretacio
nes fijas sino que mantiene latentes las más diversas
posibilidades. El fragmento citado nos señala al mismo
tiempo otro elemento importante: la interpretación
unificante de la metafísica está ligada al «alma inmor
tal», a una comprensión supratemporal del sujeto.® El
tiempo infinito de las categorías en las que se des
pliega es la otra cara de la metafísica o, más aún, su
núcleo esencial. Entre la autocomprensión temporal
del hombre y el carácter de ser de aquello que se le
enfrenta en el mundo hay una relación indisoluble,
que es constitutiva de lo que Nietzsche concibe en esta
época como filosofía histórica.
En qn aforismo poco posterior al citado, la relación
se vuelve más explícita. La comprensión fragmentaria
de la propia naturaleza es la que corresponde al modo
de ser del mundo; por el contrario, la fijación de una
esencia personal es el reverso de la comprensión me
tafísica: «En lo que deviene, aquel que deviene no
puede reflejarse de modo firme y verdadero».®
Gracias a la relación que acaba de mostrarse entre
el tiempo y la autocomprensión del hombre, existe la
posibilidad de integrar la historia en la vida personal.
Al romperse la comprensión metafísica del sujeto hu
mano, al derrumbarse una falsa identidad, el hombre
se abre a las diferentes posibilidades históricas, que
han dejado de serle exteriores y por eso mismo adquie
ren su carácter más auténtico. De este modo, la expe
riencia personal y vivida se convierte en el lugar en
que se juega la posibilidad de una visión no metafísica
de lo que es, y se identifica con una comprensión de la
historia. El «conócete a ti mismo» es al mismo tiempo
54
un saber de la historia, saber «intempestivo» que des-
inarca continuamente su perspectiva de las actuales,
que por su propia actualidad están siempre al borde
lie la metafísica.
La posibilidad de que aún disponemos de vivir en
nuestro interior experiencias históricas pasadas es una
fuente indispensable no sólo para comprender el pasa
do sino para poder convertir a la propia vida en un
«instrumento del conocimiento»,” xma vez, claro está,
que se haya destruido su ingenua pretensión de ver
dad. Hay que haber amado la religión y el arte, pero
lambién es necesario superarlos, liberarse de ellos.
Sólo recorriendo el camino que ha transitado la hu
manidad por el «desierto del pasado» se comprenderán
realmente, es decir, despojadas de velos metafísicos y
al mismo tiempo como experiencia propia, las posibili
dades del futuro. Llegar a este punto equivale —repi
támoslo— a otorgar «a la propia vida el valor de un
Instrumento y un medio del conocimiento». Compren
der el pasado, ver las líneas de tensión del futuro y
concebirse a sí mismo como teatro de este juego de!
mundo, son diferentes aspectos de lo mismo.
Refiriéndose a una observación de Schopenhauer
según la cual la genialidad consiste «en el recuerdo
coherente y vivo de lo vivido por uno mismo»,” Nietz-
Nclie llega a una conclusión hipotética que, si se le
<|uita su carácter totalizante, probablemente no estaba
muy lejos de su propia concepción: «la historia com
pletamente pensada sería una auto-consciencia cósmi
ca».” Sin embargo, la idea casi hegeliana de una auto-
consciencia cósmica no parece corresponder a la inten
ción nietzscheana en la medida en que implica una
totalización en la que los elementos anteriores quedan
eliminados o incluidos en la fase superior. El «sentido
hl.stórico» que alaba Nietzsche, en cambio, mantiene
en su mayor grado de conciencia todas las posibilida
des históricas, y su resultado más inmediato consiste
en comprender a los hombres, a los propios contempo
ráneos, como «sistemas totalmente determinados y re
55
presentantes de diferentes culturas, es decir como
necesarios pero cambiantes».” El sentido histórico per
mite una especie de arqueología, una reconstrucción
de los sistemas globales a los que pertenece cada
hombre, cada institución o ideología, sin que su nece
sidad provenga de una totalización que los haga piezas
fijas e imprescindibles de un sistema más abarcador.
Respecto del arte, Nietzsche realiza con carácter
muy general una especie de aplicación de este sentido
histórico. En efecto, el arte es uno de sus elementos
esenciales, en la medida en que tiene la función de
conservar.’* Si es fiel a esta tarea, vuelve a la vida
épocas y espíritus pasados. Su carácter temporal no
se agota, no obstante, en esta referencia a otras épocas,
sino que radica fundamentalmente en su carácter in
fantil o juvenil. El arte es el testimonio, presente en,
la época madura, de un estadio infantil, es la reminis
cencia de algo que ha sido superado por la madurez
pero conserva su valor de estímulo y es quizá la única
fuente de creatividad. La relación entre el arte (y la
religión) y la ciencia es por momentos la misma que
entre la juventud y la madurez. La segunda es la ver
dad necesaria pero que corre el peligro de frenar toda
fuente de vida, la primera es el poder de crecimiento
que se adquiere a cambio de una ilusión.
Esta interpretación casi comtiana refleja la trans
formación que opera el propio Nietzsche desde su pri
mera etapa. El abandono de la metafísica de artista es
el abandono del ideal juvenil de transfiguración inme
diata de lo real. La fuerza de éste se impone, como
una barrera que es al mismo tiempo un límite contra
la entrega al fondo trágico de la existencia. Por eso,
él mismo comprende el período que comienza con Hu
mano demasiado humano como una «curación», como
el desprenderse de la identificación con un impulso
básico que, tomado en su radicalidad, equivale a lan
zarse a la muerte. Curarse del romanticismo significa
erigir entre sí y el mundo una barrera, que es lo que
usualmente se llama realidad. Sólo que Nietzsche no
56
podía exigirse la falta de consecuencia «normal» en
estos casos y con igual coherencia, aunque a otro nivel,
el mismo problema seguirá cuestionando esa instancia
real para terminar por destruirla.
En un fragmento que ya hemos citado a propósito
de la relación entre la verdad y la creencia en la in
mortalidad,^^ Nietzsche señala el campo de la historia
como el medio en el que se muestra el origen no me-
tafísico de la verdad. Al igual que la justicia, no se
fundamenta en sí misma por su propia validez uni
versal sino que se basa en un criterio de utilidad. La
preferencia por lo verdadero se basa en un criterio de
utilidad social. Al afirmar que la racionalidad no tiene
un origen racional,*^ la historia tendrá que ser el mar
co en el que se revelen y constituyan los criterios que
determinen todo desarrollo. La «historia de los senti
mientos éticos y religiosos» será, por ejemplo, la que
deberá mostrar de dónde proviene la «fatal impor
tancia» que se le ha otorgado a Icis «cosas primeras
y últimas».^^ El «libre dominio de la razón», y con él
la transformación del animal en hombre, surge cuando
éste no dirige su acción de acuerdo con el placer
inmediato sino que se dirige a lo duradero, es decir,
a partir de la proyección de un horizonte temporal
puede establecer un razonamiento de utilidad.^ El
paso siguiente será el del sometimiento a sentimien
tos comunes, elevándose así sobre la utilidad personal,
y el último estadio de la moralidad se alcanzará al
convertirse el hombre en legislador de lo que pueda
ser útil. A lo largo de la historia se va gestando un
individuo colectivo, al mismo tiempo que, con el últi
mo paso, se coloca el germen que podrá permitir la
superación de este estadio.
La ocupación con la historia puede descubrir las
bases del desarrollo humano. Placer y displacer son
los motores evidentes, pero «sin los errores [o sea
lus creencias ontológicas fundamentales], que actúan
en todo placer o displacer anímico, no hubiera surgi
do nimca una humanidad».^ Las categorías ontológi-
57
cas son las condiciones de posibilidad del desarrollo
orgánico mismo. A partir de ellas, de la creencia en
la identidad o en la libertad de la voluntad, el hombre
desarrolla la idea de un puesto central en el mimdo
sin darse cuenta de que no son más que condiciones
de su desarrollo. La apertura comprensiva del hom
bre sobre el ser que lo rodea es para Nietzsche estric
tamente coextensiva con las categorías que emplea
para comprenderlo y adueñarse de él. Toda preten
sión de ir más allá no será entonces más que un doble
error que traslada a un mundo de verdades absolutas
lo que ha surgido por situaciones externas.
Dentro de esta concepción de la historia, la con
ciencia del tiempo tiene una doble función. Por un
lado, ya hemos hablado de la recuperación de posibi
lidades propias. Por otra parte, la memoria es la esta-
bilizadora de las experiencias y expectativas, lo que
permite un campo homogéneo dentro del que pueda
moverse el pensamiento racional.^’ Sin embargo, la
condición de posibilidad de esta memoria parece ser
el olvido, no ya el olvido de su estructura interna, por
el que se pierde la coherencia del pensamiento racio
nal,^* sino el olvido de su origen, que es lo que da una
apariencia de racionalidad total y autosuficiente.’’
Esta memoria amenazada por dos olvidos no pue
de impedir que «quien haya conseguido claridad so
bre el problema de la cultura, piense en su origen con
tristeza».'*’ Así como el grado de castigo de un delin
cuente tendría que depender del grado de conocimien
to que se tenga de la historia del delito, para desapa
recer con el conocimiento total,"' Nietzsche piensa pro
bablemente que la absolución de la culpa de la exis
tencia humana, del «sufrimiento por el pasado», sólo
puede lograrse con su total integración en un círculo
necesario, es decir, con una diferente relación entre
necesidad y azar basada en una diferente concepción
del tiempo.
58
NOTAS
1. En las reacciones que provocara el libro en su momcmo
se nota más sorpresa que comprensión por el sentido de ese
cambio. Quizá la más ilustrativa sea la de los Wagner, que
recibieron el golpe a pesar de la indiferencia mostrada. Pocos
vieron, sin embargo, lo que —claro que muchos años des
pués— observa Lou Salomé: «Pero esta entrega que prescinde
de sí mismo sólo es el camino por el que se abre paso, dentro
de una nueva cosmovisión, hacia un sí mismo propio y nuevo»,
L.S., Nietzsche in seinen Werken, Viena, 1894, p. 113.
2. Prólogo, 4; II, 373.
3. E. Fink, La filosofía de Nietzsche, Alianza, Madrid, p. 54.
4. Op. cit., p. 97.
5. Hdh I, 2; II, 24.
6. Hdh I, 1; II, 23,
7. XIV, 119.
8. XIV, 120.
9. Op. cit., p. 53.
10. Hdh I, 638; II, 362.
11. Hdh I, 2; II, 24.
12. Ibíd.
13. Hdh I, 16; II, 37. Cfr. también VIII, 447.
14. XIV, 121.
15. Cfr. Fink, op. cit., p. 54: «para Nietzsche ciencia signi
fica esencialmente crítica»; y p. 59: «lo único que ocurre
(respecto del primer período) es que el concepto de vida es
entendido de manera diferente: primero, de modo cósmico-
metafísico, y ahora, en forma psicológica y biológica».
16. Hdh I, 11; II, 30.
17. Hdh I, 19, II, 40.
18. Hdh I, 11; II, 31.
19. Hdh I, 20; II, 41.
20. Hdh I, 20; II, 42.
21. Hdh I, 16; II, 37. Respecto de los juicios morales cfr.
Hdh I, 37; II, 59 ss.
22. «Cómo el “mundo verdadero’' se convirtió finalmente
en una fábula», VI, 81.
23. Véase el prólogo a Hdh II, 2; II, 371.
24. Hdh II, 1, 17; II, 386.
25. También en Hdh II, 1, 26: «al reclamar la verdad se
Abraza la creencia en la inmortalidad personal», II, 390.
26. Hdh II, 1, 19; II, 387.
27. Hdh I, 292; II, 236.
28. Frauenstádt-Ausgabe-Leipzig, 1864, Nachlass, p. 360.
29. Hdh II, 1, 185; II, 461.
3Q. Hdh l, 274; II, 226.
59
31. Hdh I, 147; II, 142.
32. Hdh II, 1, 26; II, 390.
33. Cfr. también Hdh II, 1, 22; II, 388.
34. Hdh II, 2, 16; II, 550.
35. Hdh I, 94; II, 91.
36. Hdh II, 2, 12; II, 547.
37. Hdh I, 5, 12 y 13; II, 27, 31 y 32.
38. Hdh I, 12; II, 32.
39. Hdh I, 92; II, 89.
40. Hdh I, 249; II, 207.
41. Hdh II, 2, 24; II, 559.
Capítulo 3
LA TRANSFORMACIÓN DE LA BASE
ONTOLÓGICA Y LA CONCEPCION
DEL CONOCIMIENTO
úl
a una transformación de los conceptos básicos sobre
los que se asienta tal modelo de pensamiento.
Esto comienza a ocurrir en la medida en que con
la recuperación de la autoalienación se destruye tam
bién la base subjetiva (el autós) de la que aquélla par
tía, y consecuentemente también la concepción del
otro (del alius), del ente sobre el que se proyecta esa
subjetividad. Esto es lo que diferencia radicalmente a
Nietzsche de un pensamiento de la «autoalienación»:
el movimiento de supresión de ésta no puede llegar
a realizarse como tal porque conduce a un radical re
planteo ontológico. Éste se anuncia aún tímidamente
en Aurora y con mayor decisión en La gaya ciencia,
pero disponiendo de los cuadernos y notas inéditas
podemos fijar exactamente el momento en que se
produce este giro sobre sí mismo y comienzan a apa
recer los nuevos temas y las nuevas perspectivas que
ponen radicalmente en cuestión las bases de Humano
demasiado humano, que de todos modos, como ya di
jimos, probablemente nunca fueran tomadas con la
intención explícita que se muestra en una primera
lectura.
Este corte ya ha sido señalado por sus intérpretes
y biógrafos, recalcándose sobre todo la transforma
ción psicológica que se produce en Nietzsche alrede
dor de 1880 (fechada según los autores, entre 1879 y
1882) y en la que se ha querido ver incluso vma cone
xión con la enfermedad que provocaría su derrumba
miento en 1889, es decir, una reacción eufórica y posi
tiva condicionada biológicamente.* Al margen de los
factores biológicos y de elementos psicológicos con
cretos, aquí nos interesa la transformación que ocurre
en su pensamiento.
Aun teniendo en cuenta la gran movilidad de sus
ideas, en el cuaderno de notas rotulado NV 4 ^ por sus
editores, en el que se incluyen fragmentos correspon
dientes al otoño de 1880, se puede observar claramente
la transformación de la temática anterior y la apari
ción de los nuevos motivos.
62
Éstos contrastan con los cuadernos anteriores, en
los que se mantiene la problemática previa sin gran
eles cambios temáticos y la crítica de la moral —sin
duda el interés fundamental— se realiza desde el pun
to de vista de una ciencia a la que se atribuye sin
más el poder de descubrir y definir lo real. En ella
están cifradas las esperanzas de destruir el mundo
de ficciones con las que la religión y la moral han en
venenado la vida: «Si se supone que por medio de la
ciencia se pondría fin a muchas ideas satisfechas y a
algunos agradables ocios, su efecto no sería saluda
ble. Pero, por el contrario, puede contarse con que eli
minará muchas insatisfacciones y especialmente la
horrible idea de todas las malvadas filosofías y religio
nes de que somos enteramente malos y marchamos
hacia duras penas».^
La ciencia podrá finalmente enfrentarse a las cala
midades en cuya lucha los hombres han empleado una
gran porción del espíritu «que les falta para inventar
la alegría», y después de aniquilar a ese «monstruo»
tendrá que aniquilar también los medios de consuelo
c|ue se han convertido «entre tanto ellos también en
monstruos».^
En contra de las pretensiones de los artistas, Nietz-
sche afirma que «el hombre científico [...] es un ideal
en el que todas las habilidades humanas se unen como
lodos los ríos en el mar».’ A pesar de que reconoce
<|ue sabe poco de los resultados de la ciencia, su con
fianza en ella parece ilimitada: «y sin embargo ese
poco ya me parece inagotablemente rico para aclarar
lo oscuro y eliminar los modos anteriores de pensar
y de actuar».*
Hasta qué punto esta ciencia, en la que «se mues
tra el triunfo de los instintos más nobles»’ y que hace
que «en los hombres científicos vivan las virtudes de
los soldados y su tipo de alegría»,* tiene algo en común
con la ciencia comúnmente practicada, puede ponerse
en duda con mucha razón. Evidentemente, bajo ese
nombre se concentran una serie de posibilidades his
63
tóricas y teóricas que aún no habían sido suficiente
mente analizadas y que a partir de este momento de
jarán aparecer perspectivas radicalmente diferentes.
A esta función de la ciencia corresponde una no
ción de conocimiento que en general queda implícita
y parece suponer un concepto tradicional de conoci
miento empírico. Efectivamente, casi la única referen
cia directa al conocimiento que se encuentra en los
manuscritos de esta época y en Aurora sólo contiene
ima determinación negativa respecto de factores que
puedan desfigurarlo. Así, «los juicios de valor sobre
las cosas y los hombres», que son lo primero que se
aprende, «impiden el acceso al conocimiento real».’
Las «situaciones extraordinarias», en las que «el hom
bre cree estar más cerca de la verdad» son «las menos
adecuadas para el conocimiento de una cosa». Las vi
siones y fantasmas que así surgen dan lugar a la reli
gión y a la mayor parte de la metafísica.” También
los artistas caen bajo la crítica por pretender tener
im acceso especial al conocimiento: «los artistas no
tienen nunca razón en cosas del conocimiento, porque
en cuanto artistas quieren engañar y en cuanto artis
tas no comprenden en absoluto la aspiración hacia
una veracidad superior».'*
Una de las características comunes de los juicios
morales y religiosos es el «creer en accesos al conoci
miento diferentes de los que conoce la ciencia».'^ Mien
tras que la moral es un impedimento para el conoci
miento, por el contrario, «en todo conocimiento total
se realiza esa moralidad perfecta» (la moralidad «de
la justicia que da a cada cosa lo suyo y no sabe nada
de premio, alabanza y crítica»).*^
A pesar de algunas señales en contrario, esta con
cepción del conocimiento se basa en una ontología
realista, de cosas presentes, que, una vez eliminados
los factores negativos que perturban el intelecto, son
accesibles al conocimiento. De este modo, parece im
plícita una concepción de la verdad como adecuación
o, en todo caso, la posibilidad de una determinación
64
unívoca de la verdad, opuesta a la apariencia o la ilu
sión en que basan sus construcciones los sistemas mora
les y metafísicos. Éstos crean entre el cielo y la tierra
«estrellas inexistentes» que siguen teniendo influencia
una vez que han sido refutadas.’^ Las ilusiones así
generadas se oponen tajantemente a la verdad, aunque
las necesidades que han creado no puedan ser satis
fechas por ella.“ «Finalmente, la humanidad tendrá
que adaptarse a la verdad, así como se adapta a la
naturaleza, aunque la omnipresencia de fuerzas favo
rables pueda ser una creencia más agradable.» **
Aunque por sí solo pueda no ser suficiente y nece
site de la retórica, existe un «lenguaje de la verdad» ”
y el «delirio de que lo que eleva es verdadero y de
que todo lo verdadero tiene que elevar es la conse
cuencia del desprecio de lo terrenal y material como
algo irreal y de la adoración de lo espiritual y del
más allá como del verdadero mundo real del que
provienen todas las incitaciones que elevan».*®
Como se ve, y tal como habíamos señalado respec
to de la cuestión de la autoalienación, el esquema de
pensamiento, cuando se formula explícitamente, sigue
siendo el de la inversión del mundo metafísico, para
trasladar al mundo «terrenal y material» la realidad
que se había colocado en el más allá. El paso radical
que dará Nietzsche será el de cuestionar como metafí
sico ese sentido de realidad mismo y trasladar la crí
tica de una crítica del dualismo (que intercambiaría los
valores de verdad y apariencia) a una crítica de la
identidad, en la que también se basa aquel dualismo.
Por ahora, Nietzsche aún puede decir que «nuestra
misión es hacer germinar la sensación correcta, es de
cir, aquella que corresponde a cosas verdaderas y jui
cios correctos».** «Las sensaciones que se refieren a
cosas irreales no están justificadas, no tienen derecho
a la existencia.» ^
Como ya señalábamos antes, aun en medio del es
quema teórico sucintamente esbozado antes, aparecen
algimos indicios que van marcando la aparición de
65
un cambio que se volvería patente en el ya citado cua
derno del otoño de 1880.
En un corto fragmento escrito en la primavera de
ese mismo año puede leerse: «lo nuevo de nuestra
nueva posición respecto de la filosofía es una convic
ción que hasta ahora ninguna época había tenido:
que no tenemos la verdad. Todos los hombres anterio
res “tenían la verdad”, incluso los escépticos».^'
Hasta qué punto esto era sólo la expresión de un
momento histórico que sabía que no estaba en pose
sión de la verdad o llegaba a conmover más firmemen
te la creencia misma en la verdad, es todavía difícil
de decidir. En los fragmentos que le siguen no se en
cuentra ningún derrumbe evidente de las nociones de
ciencia y de conocimiento que antes comentábamos.
Sin embargo, es el primer paso que va en esa direc
ción. En su primera versión, al final del fragmento
que acabamos de transcribir, Nietzsche agregó: «esta
mos en el océano».^ «En medio del océano del devenir»
comienza el fragmento 314 de Aurora, en el que el co
nocimiento ya ha dejado de ser el punto seguro en el
que se estaría al reparo de las fantasmagorías metafí
sicas, para ser la visión fugaz de un minuto, antes de
volver a perder nuevamente todo punto firme. En
contra de su apariencia, el fragmento no se refiere tan
to a lo pasajero de la vida humana como a la imposi
bilidad de mantener todo punto fijo de referencia (esta
es por el contrario la condición de posibilidad de que
se sienta y sufra algo así como la fugacidad de la vida
humana).
En el cuaderno siguiente a aquel de donde se ha
extraído el fragmento citado, aparecen otros dos sín
tomas en ese sentido: «Ser justo —nada. ¡Todo fluido!,
¡sólo para ver necesitamos ya superficies, limitacio
nes!».“ «El hecho es el eterno fluir.»
La destrucción de la base ontológica firme sobre la
que se basaba su anterior proyecto crítico lucha aún
por imponerse, y así en un fragmento posterior, des
pués de reconocer como lo propio de la época el saber
66
que existen innumerables valoraciones diferentes de la
misma cosa, concluye: «Preocuparse de que no se intro
duzcan cosas imaginarias por las que quedaría falseado
el valor de todas las verdades. Este es el interés ge
neral».^’
Sólo lo será, sin embargo, mientras se mantengan
el primado de la razón y, junto con ella, la posibilidad
de una verdad firme que reproduzca la estructura del
mundo. Esta concepción es la que entra en crisis, y lo
hace a través de un cuestionamiento de la relación en
tre las pulsiones (Triebe) y el conocimiento. Si hasta
ahora una buena parte de la crítica de la moral impli
caba el desenmascaramiento de intenciones ideales bajo
las que se encontraban en realidad pulsiones instinti
vas, la pregunta por el papel que desempeñan éstas no
puede detenerse ante una racionalidad que sí sería
independiente de ellas. El señalamiento de la función
de las pulsiones en la determinación de la racionalidad
lleva necesariamente a poner en juego todo tipo de dis
curso cognoscitivo. La primera consecuencia de esta
«suprema desconfianza respecto del intelecto en cuan
to herramienta de las pulsiones» “ es el escepticismo.
Este no es, sin embargo, más que una negación total
desde el antiguo punto de vista: «la penosa inquisición
contra nuestras pulsiones y sus mentiras» es «una últi
ma venganza, en esta autodestrucción el hombre es aún
el dios que se ha perdido a sí mismo». Probablemente
hay pocas expresiones tan plásticas de la contradic
ción que encierra el escepticismo. A pesar de ella, esta
«pérdida de la fe» es un paso inevitable, y aunque tiene
lugar entre unos pocos, se apodera de la mayoría, que
al perder el temor a la autoridad refleja en sí la pér
dida de una norma de conducta válida y general. La
consecuencia es un tipo de experimentación con lo más
visible y lo más basto, una irresponsabilidad general
y una «astucia» que pone a su servicio a la ciencia.
Bajo el reinado, primero de los comerciantes y luego
de los trabajadores, y en todo caso de la masa, se deli
nea el papel que Nietzsche reserva a su propia filosofía
67
como reacción a una ciencia al servicio de la inteligen
cia instrumental.” Ésta tendrá que «darse un signifi
cado, ponerse un fin», recurriendo a «las partes del
conocimiento que no han sido promovidas por el inte
rés en la inteligencia instrumental», al igual que «las
artes que son extrañas al mundo moderno».
La pérdida de un fundamento fijo ” exige tanto la
superación del racionalismo como del escepticismo. El
conocimiento parece dejar de apoyarse sobre sí mis
mo para ser esencialmente una forma de expresión
de la pulsión. Si en el nuevo proyecto filosófico Nietz-
sche señala la necesidad de darse un significado y po
nerse un fin es porque éstos no son ya reconocibles
en el mundo. No hay criterios que nos puedan dar un
significado independiente de los criterios utilizados;
por ello, la lucha entre significados no podrá ser ya
la que se entable entre la verdad y la falsedad o entre
la verdad y la ilusión, sino la que se produzca entre los
criterios mismos, por los que no hay que entender sim
plemente los marcos conceptuales con que se abordan
los objetos del conocimiento, sino en general los «inte
reses vitales» que se ponen en juego en cada caso, o
sea, las pulsiones.
Éstas, estrechamente vinculadas para Nietzsche con
su renovado concepto de voluntad, son por ahora, en
un sentido muy general, lo que «abre» la estructura del
mundo en cada caso; «los fines últimos no pueden de
ninguna manera alcanzarse de una vez por medio de
conceptos: sólo podemos llegar a ver fines en la me
dida en que tenemos pulsiones por delante»,” (en el
doble sentido de que las tengamos como condición pre
via y de que nos abran el camino).
Pero en la medida en que son las pulsiones las que
determinan la apertura real del mundo en cada caso,
el mundo exterior deja de tener la univocidad por lo
menos potencial que se le atribuía: «Experimentamos
el mundo exterior siempre de modo diferente, porque
se destaca respecto de la pulsión que prepondera en
nosotros en cada ocasión: y puesto que ésta, al ser
algo evidente, crece y desaparece y no es algo perma
nente, nuestra sensación del mundo exterior en el mo
mento más mínimo siempre pasa y deviene, es decir
es cambiante».**
Toda la actividad intelectual es secimdaria respecto
de la actividad primaria de las pulsiones: «Las pulsio
nes llegan siempre más rápidamente y el juicio sólo se
presenta después de un fait accompU»}^
Incluso la memoria, que proporciona la conciencia
de una identidad, es condicionada por los impulsos,
que determinan el material que entregarán a la con-
ciencia.“ El conocimiento en general, si bien genera la
ilusión de tratar de algo lejano e independiente, sólo
se refiere a objetos de las pulsiones: «la memoria sólo
toma nota de los hechos de las pulsiones, sólo apren
de lo que se ha transformado en objeto de una pul
sión». De este modo, ha quedado destruida la indepen
dencia del conocimiento: «Nuestro saber es la forma
más debilitada de nuestra vida pulsional».”
Así como la nueva perspectiva impone la destruc
ción de la identidad presente de las cosas del mundo y
del concepto de saber que le es correlativo, así también
implica la destrucción de la imidad del yo: «el yo no
es la posición de un ser respecto de otros varios (pul
siones, pensamientos, etc.), sino que el ego es xma
multiplicidad de fuerzas de tipo personal, de las cua
les a veces una, a veces otra está en primer plano como
'ego y mira a las otras como a un mundo exterior in
fluyente y determinante».”
' Al perder la razón su puesto dominante y dejar de
<Oonstituir en el hombre aquella instancia por referen-
'Cia a la cual se definían todas las demás, la unidad
’del yo se convierte en una expresión de las pulsiones
'que se imponen en cada caso y es por lo tanto también
w nbiante y, hasta cierto punto, arbitraria.
' La unidad del yo, y podríamos decir el yo mismo,
pues su unidad es una característica constitutiva, tiene
'•iempre un carácter mixtificador, pues la experiencia
que realiza es siempre más amplia y queda ignorada y
Ó9
desdibujada en la limitación que hace del yo un ente
más con caracteres objetivos. El proyecto nietzscheano
se dirige contra una ontología de ese tipo y dentro de
él la destrucción del concepto tradicional de sujeto
ocupa un lugar preponderante. Tanto si se lo define
por su subsistencia sustancial, por la reflexividad o la
autoconciencia, siempre se está para Nietzsche en el
plano de una ontología sustancial inaceptable. Más
adelante fundará a esta última en la falsa visión que
tiene el hombre de sí mismo, es decir, en su compren
sión como sujeto; por ahora, lo que importa destacar
es simplemente la relación estrecha que existe entre
ambas.
Al anteponer la función de las pulsiones a la de la
reflexión racional, Nietzsche quiere señalar primor
dialmente no un elemento biológico como base del co
nocimiento sino el carácter de apertura del mundo que
tiene lo que llama «pulsión» ante el cual la determina
ción del sujeto como polo de conocimiento y actividad
resulta en el mejor de los casos secundaria y derivada.
Del mismo modo, también lo será el otro «polo» del
conocimiento o la acción humanas: el objeto, con lo
que la relación entre sujeto y objeto pasa también a
ser una cuestión secundaria y derivada.
Las diferencias entre «yo», «tú» y «él» (ello) no
están dadas por la constitución evidente de los dife
rentes entes, sino que sus límites dependen de la pro
yección de una determinada pulsión, de las fuerzas que
estén en acción en un determinado momento y provo
quen una determinada configuración de la totalidad. De
esas diferencias, «que nosotros experimentamos como
cercanía y lejanía e interpretamos como un paisaje y un
plano», Nietzsche sostiene que seguramente se trate de
«grados cuantitativos».“ Las diferencias cuantitativas
tratan de pensar las relaciones entre los entes del
mundo de manera tal que no procedan originalmente
de ellos como de polos sustanciales sino que sean rela
ciones entre fuerzas de las que ellos mismos son los
resultados más o menos fortuitos. «Intuitivamente,
70
hacenlós que lo qué és preponderante én el momento
se convierta en la totalidad del ego, y colocamos en
perspectiva todas las pulsiones más débiles más lejos
y hacemos de ellas un tú o un ello completos.»
Parece obvia la pregunta por el «nosotros» que hace
que seamos lo que somos, por ese sujeto que tiene que
explicar el surgimiento del sujeto. Por el momento,
Nietzsche se mantiene simplemente en la contradic
ción y se podría decir que sólo busca enriquecerla y
profundizarla, y por esta vía es por la que encontrará
más adelante una salida propia.
En este sentido, más que preguntarse por ese movi
miento circular, introduce en él aún más elementos:
las «relaciones sociales» constituidas por estas relacio
nes entre varios que son en realidad el yo, reproducen
las auténticas relaciones sociales, las relaciones con
los otros: «Nos tratamos como una multiplicidad e
introducimos en estas "relaciones sociales” todas las
costumbres sociales que tenemos respecto de los
hombres, los animales, los lugares y las cosas».^
Cada uno de nuestros impulsos nos lleva a un deter
minado modo de relación con los otros, y éstos, a su
vez, nos entregan la imagen de nosotros mismos, por
lo que el aparente solipsismo del comienzo se desvane
ce, pues «nuestras propias pulsiones nos aparecen en
la interpretación de los otros». El acceso privilegiado
al propio yo que sostenía la tradición cartesiana queda
de pronto disuelto en una compleja relación. El yo es
una expresión del juego de las pulsiones y por otra
parte se constiUiye por la mediación de la imagen que
le ofrecen los otros.
Luego de esta presentación del nuevo esquema de
pensamiento que Nietzsche prácticamente inaugura
en estos cuadernos y que constituyen el germen de su
filosofía posterior —^aquella que se mueve a un nivel
más fundamental— trataré de desarrollar algo más
detalladamente la base ontológica que plantea, tal como
aparece en los manuscritos de la época. Por razones
similares a las expuestas en la «Introducción», me
71
basaré fundamentalmente en ellos, pues contienen ele
mentos que se desdibujan o simplemente no se en
cuentran en la obra editada, en este caso, Aurora.
Aunque esto seguramente se debe a que Nietzsche se
encontraba poco seguro de ellos, creo que tiene sen
tido tomarlos en consideración por el hecho de que
inicizm realmente ima línea de pensamiento que se pro
longará hasta el fínal de su vida activa.
Con los números 429, 431, 433, 435 y 451 aparecen
en estos cuadernos una serie de fragmentos en los que
Nietzsche reflexiona sobre la naturaleza del conoci
miento y correlativamente sobre la esencia de lo real,
sobre la posibilidad de tma ontología. Casi todos ellos
se basan en o hacen referencia a ima peculiar concep
ción del intelecto como un espejo que encuentra una
expresión muy sucinta en los fragmentos 121 y 243 de
Aurora. Digo que se trata de una concepción peculiar
porque se distingue muy claramente de la noción es
pecular del conocimiento propia de cierta concepción
tradicional del conocimiento, según la cual los objetos
del mundo se reñejarían en la conciencia, que posee
ría así una imagen verdadera de aquéllos. La intención
de Nietzsche al recurrir a la imagen del espejo es en
cierto modo opuesta: lo que quiere recalcar con ella
no es la reproducción del mundo real sino su necesa
ria defoimación, o mejor dicho, su transformación
categorial. Para esto, el espejo es una metáfora: así
como en la imagen especular los volúmenes se reflejan
como líneas siguiendo determinadas perspectivas, así
la realidad que percibimos (en que vivimos) es un
reflejo reductor de aquella «realidad» siguiendo igual
mente determinadas perspectivas.” Esta perspectiva
es absolutamente inseparable del mundo (desde noso
tros, es decir, desde nuestra perspectiva), aunque esto
no es traducible en términos de existencia, ya que ésta
sería lo único que podría afirmarse independientemen
te del espejo o de la perspectiva. De este modo, no sólo
las palabras son signos de las cosas (signos y no imáge
nes duplicadoras, o sea, imágenes más unas ciertas le
72
yes de transformación a las que les es inherente un cier
to grado de vaguedad, tal como ocurre en el traslado de
imágenes de dimensiones diferentes), sino que las co
sas mismas son signos de las cosas (y no sólo imáge
nes en cuanto cosas percibidas). Por ello, la duplica
ción por la que nuestro mundo coexiste con un mimdo
incognoscible no es una duplicación inútil: ella impi
de que las cosas se comprendan desde sí mismas, desde
la evidencia empírica de su presentación. Siguiendo
con la metáfora de la imagen, podría decirse que el
punto de fuga de la perspectiva se halla siempre fuera
del plano de la imagen. «Todas las relaciones que nos
son tan importantes son las de las figuras en el espejo,
no las de las verdaderas.»"
Las distancias son las distancias ópticas en el espe
jo, no las verdaderas. «“No hay mundo alguno si no
hay espejo” es un sinsentido, pero todas nuestras rela
ciones, por más exactas que sean, son descripciones
del hombre, no del mundo: son las leyes de esta óptica
superior que no ofrece ninguna posibilidad de llevar
nos más allá. No es apariencia, no es ilusión, sino una
escritura cifrada en la que se expresa una cosa desco
nocida, muy clara para nosotros, hecha para nosotros,
nuestra posición humana respecto de las cosas. Con
ello nos quedan ocultas las cosas.» "
En el espejo sólo vemos «el mundo que se refleja
en él»,^ y si queremos aprehender las cosas «finalmen
te no llegamos más que al espejo».^* «El hombre nos
oculta las cosas», la perspectiva humana, aparentemen
te irrenunciable, no nos permite acceder a las «cosas»,
todo lo que experimentamos está dentro de nuestra
óptica, ésta nos señala más allá y más allá no podemos
ir. La imagen que plantea Nietzsche no es enteramente
diferente de la caverna platónica: estamos encerrados
en una visión falsa que tendemos a considerar como
real. Pero, observando con mayor atención, se puede
ver que a partir de allí su camino es opuesto. El pesado
error platónico radica en considerar que es posible
una ascensión hacia la visión de las figuras que pro
7.^
yectan las sombras, y que éstas son de la misma «di
mensión», son entes a los que es posible contemplar.
Con esto Platón toma, para Nietzsche, el camino erra
do: la remisión fuera de sí que está implícita en la pers
pectiva visible la entiende en términos de la misma
perspectiva y así ontifica el ámbito, o mejor dicho la
apertura a la que se accede con la destrucción de la
absolutez de la presencia óntica. Al entenderse ésta
como presencia fenoménica, se busca en un ente exis
tente en sí la razón de ese aparecer, trasladándose al
otro «ámbito» la noción misma de ente, que para
Nietzsche es el elemento fundamental de la perspec
tiva humana.
Al hablar aquí de «otro ámbito» no quiero presen
tar simplemente al pensamiento de Nietzsche como
una nueva metafísica. Es por ahora sólo ima descrip
ción insuficiente del intento que realiza por pensar la
«alteridad» del ente que se presenta sin recurrir a otro
mundo óntico, es decir sin elevar la presencia a cate
goría fundante absoluta. A esto se refiere Nietzsche
con la categoría de «devenir». De acuerdo con esta in
terpretación, no habría que entender por devenir la
representación de un fluir indeterminado, sino ante
todo el ámbito no espacial al que abre la comprensión
de lo que es en cuanto se destruye la autofundamen-
tación del ente en su presencia y se advierte la liga
zón indisoluble de ésta con la subjetividad.
En ese sentido hay que comprender el siguiente
fragmento: «Hablamos como si hubiera cosas-entes
(seiende Dinge) y nuestra ciencia sólo habla de tales
cosas. Pero una cosa-ente sólo la hay según nuestra
óptica humana: de ella no podemos desprendernos.
Algo en devenir, un movimiento en sí nos es totalmente
incomprensible. Sólo movemos cosas-entes; en ello
consiste nuestra imagen del mundo en el espejo».'*^
La transformación que se produce en la imagen
especular condicionada por la perspectiva humana es
la reducción del mundo del devenir al mundo de los
entes. Las «cosas» que nos quedaban ocultas según el
74
fragmento anterior Son precisamente no-cosas, u, iii;is
bien, las cosas en cuanto no lo son, en cuanto no csliin
encerradas en una determinación óntica y conservan en
sí un elemento temporal. El intento de Nietzsche va
dirigido, a pesar de su reconocimiento de que «no po
demos desprendemos de la óptica hvunana», a concebir
lo que es no a partir de su identidad, sino a partir de
su diferencia, y no de una diferencia óntica (pues esto
equivaldría nuevamente a partir de la identidad) sino
de una diferencia ontológica, de la diferencia que exis
te entre el ente —en la perspectiva humana— y su
existencia como pura diferencia (el devenir)."'^
Con la destrucción del ente fijo como punto de par
tida comienza también la destrucción del concepto de
verdad como adecuación. En primer lugar queda el
carácter «subjetivo» de la verdad entendida en ese sen
tido, es decir de la verdad que precisamente se pre
tendía objetiva: «Presumimos que la verdad se deter
mina progresivamente, pero sólo el hombre se deter
mina en las relaciones con las otras fuerzas. Él desa
rrolla el conjunto de relaciones, es decir el conjunto
de limitaciones y errores. No son errores absolutos
sino del tipo de los errores ópticos».'*^
Lo que hace la determinación de la verdad que
ingenuamente se toma como correspondencia con lo
real (como espejo en el sentido tradicional) es ir dis
poniendo el mundo de acuerdo con las relaciones de
fuerza existentes. Lo que la ciencia en el progreso del
saber interpreta como un mayor conocimiento de lo
real es, desde esta perspectiva, en todo caso un aumen
to de la fuerza del hombre y especialmente de la
fuerza cognoscitiva, que por su parte no es un deseo
de saber sino que responde a la presión de determina
dos impulsos. «No hacemos con el conocimiento nada
diferente de lo que hace la araña con la tela, la caza
y la succión de su víctima: determinamos nuestras
■necesidades y su satisfacción.»
La fuerza del conocimiento no es reproductora sino
formadora: «Esa actividad se pasa por alto fácilmente;
75
no somos pasivos en la acción sobre nosotros de las
otras cosas sino que inmediatamente oponemos nues
tra fuerza».^
El conocimiento tiene, con términos de Kant, una
capacidad espontánea y no sólo receptiva, sólo que a
diferencia de él, aquélla no constituye un marco trans
cendental de toda experiencia posible sino que es la
fuerza no cognoscitiva que tiende a conformar el mun
do de acuerdo con sus necesidades. Hay que aclarar,
sin embargo, que ni esta fuerza es única, pues se trata
siempre de una multiplicidad, ni puede construir el
mundo, reducido a vm mero material disponible, pues
también en ese sentido se mueve entre una plturalidad
de fuerzas y resistencias. O sea que a la destrucción
de la dualidad gnoseológica entre sujeto y objeto
Nietzsche no le hace suceder una dualidad volitiva
entre ambos sino que acomete la disolución de la
dualidad misma.
Recapitulando, señalemos, pues, lo que podrúunos
llamar un planteo ontológico general, el relevamiento
de la diferencia ontológica, que condiciona inmediata
mente la concepción del conocimiento y la verdad, que
se reformulan entonces desde la perspectiva de fuerzas
que en función de ciertas relaciones producen o defor
man el mundo en cada caso conocido. Este segundo
planteo tiene por función dar cuenta de la transforma
ción que da por resultado un mxmdo de entes y el
consiguiente olvido de la diferencia ontológica (del
«mundo del devenir»). A primera vista, ésta no parece
ser lo mismo que las fuerzas (pulsiones, necesidades,
falsificaciones, más tarde interpretaciones y voluntad
de poder) que por cumplir la función antes citada pa
recen reclamar el privilegio de descubrir de manera
más acertada el mundo de la diferencia. Por ello, la
tendencia a su identificación que puede observarse en
algunos de estos fragmentos hace necesario dejar abier
ta la pregunta de si con ello Nietzsche no cierra nue
vamente el espacio abierto con el señalamiento de la
diferencia.
76
Por eí ttiómento sigamos nuestra interpretación
refiriéndonos al último fragmento de esta serie/’ un
fragmento más extenso en el que Nietzsche parece
querer sacar conclusiones generales de su nueva posi
ción. El conocimiento y las mismas sensaciones son
«como tm punto en un sistema», son como la perspec
tiva que delimita un campo visual. «El punto de parti
da es el engaño del espejo, somos imágenes especula
res vivientes.» El conocimiento como visión verdadera
de las cosas no tiene sentido alguno, pues equivaldría
a una inexistente «unidad de medida de la sensación»,
es decir una invariabilidad de criterio que estuviese
dada por las cosas mismas. Las limitaciones que im
pone el especial modo especular de conocimiento le
son constitutivas y eliminarlas equivaldría a eliminar
el conocimiento mismo. «El error es pues la base del
conocimiento.» La posibilidad de conocer, y por lo tan
to también de distinguir a cierto nivel lo verdadero de
lo falso, se basa en la imposición de cierta perspectiva
que no tiene correspondencia alguna con el mundo real
de los entes que posteriormente parecen ser el único
criterio. Las categorías ontológicas fundamentales en
las que se basa el conocimiento son para Nietzsche un
«error» en un doble sentido: al igual que otras expre
siones vitales y al igual que la conformación del mun
do de otras especies, constituyen un falseamiento de
lo «verdaderamente real», del mundo del devenir; y
en segundo lugar, condenan a una continua interpreta
ción óntica y veritativa de los sucesos del mundo.
Análogamente, el lenguaje es sólo una presunta y
creída base de verdades, mientras que «verdad» en
realidad sólo puede haber en las construcciones direc
tas de los hombres, como por ejemplo, el número. Ese
es el «modo de las verdades humanas»: encontrar lo
que se ha puesto, reduciéndose así esa verdad analítica
a tma obvia adecuación de la proyección y lo proyec
tado. Todos los demás objetos de la experiencia, si bien
sólo tienen el carácter que les es propio a partir de
los «supuestos básicos» desde los que se estructura
77
él mundo humatlo, fto pór ello soil simples produccio
nes sino, para volver a la terminología kantiana, una
síntesis indisoluble de receptividad y espontaneidad.
«El mundo es para nosotros, pues, la suma de las
relaciones con una limitada esfera de supuestos bási
cos erróneos.» Todo grupo de supuestos básicos da
lugar a una «esfera», a un mundo con leyes propias que
no tiene acceso a ninguno de los otros, pues «un autén
tico conocimiento de todas esas esferas y limitaciones
es un pensamiento sin sentido». La limitación de la
fuerza y el ponerla siempre en relación con otra fuerza
es el «conocimiento».
De este modo quedan enunciadas las bases del
replanteo ontológico que realiza Nietzsche durante la
década del 80. Tal como se señalaba antes, una de sus
primeras consecuencias es la del abandono del con
cepto de verdad como adecuación: «El pensamiento,
al igual que la palabra, sólo es un signo: no puede
hablarse de ninguna congruencia entre el pensamiento
y lo real. Lo real es un movimiento pulsional».^
Esta concepción de la verdad aparece en Aurora
solamente en un fragmento,^’ en el que sin embargo
la limitación del horizonte aparece referida casi exclu
sivamente a la sensibilidad, mientras que posterior
mente sirve de fundamento a todo conocimiento. Por
eso, aun cuando la conclusión es la misma —no hay
ningún camino para escaparse de aquélla y acercarse
a lo real, estamos encerrados en nuestras propias re
des—, el razonamiento nietzscheano se asemeja aquí
más al de Berkeley, la limitación parece provenir de
los sentidos y tiene así un alcance ontológico diferente
al expresado en los fragmentos no publicados.®
Casi todas las demás referencias a la verdad en
Aurora proceden, por el contrario, de su concepción
anterior, es decir, son previas a la ruptura que acaba
mos de comprobar, a pesar de que la compilación y
redacción final del libro son posteriores y de que en
el ordenamiento de la obra aparecen más adelante.
Véanse, p. ej., los fragmentos 424, en el que se habla
78
nuevamente de la verdad desenmascaradura, .<1
contrario de los errores que han reinado hasta d pie
sente no tendrá la capacidad de consolar; 507, imi í I
que, si bien se protesta contra la tiranía de lo vertladi
ro, reivindica sin embargo para la verdad «un gran
poder» sin poner en cuestión su carácter propio, y 54,1,
en el que se vuelve a recalcar que la pasión no debe
ser un argumento en favor de la verdad.®*
En el fragmento 539, en cambio, aparece la idea
de que «una voluntad» impera por detrás de la visión.
De acuerdo con ella, que nunca es totalmente compren
sible, se está «siempre pleno de ocultas predetermina
ciones acerca de cómo tiene que estar constituida la
verdad». El mirar mismo no parece poder librarse de
este condicionamiento, y el fragmento termina con
una curiosa alusión a la caverna platónica, en la que
Nietzsche pregunta: «¿No teméis en la caverna de
cada conocimiento volver a encontrar vuestro propio
fantasma, como la fantasmagoría en la que la verdad
se ha disfrazado ante vosotros?». Lo que proporciona
las «imágenes visibles de las cosas no será ya su arque
tipo, su verdad más propia y pura, sino por el contra
rio, el fantasma de sí mismo, o sea una nueva ima
gen, que es al mismo tiempo una «fantasmagoría de
la verdad», un disfraz y una mentira que son las úni
cas formas en las que aparece lo verdadero.
En concordancia con esta idea del perspectivismo
aparece otra noción que será clave en el nuevo proyec
to ontológico de Nietzsche: la de interpretación. La
irrecuperable distancia entre lo real y su concepción
ha dejado de lado la verdad como correspondencia,
pero tampoco puede concillarse con la de absoluía
creación. A pesar de que existen afirmaciones poslc-
riores de Nietzsche que pueden dar lugar a que se lo
entienda en este sentido, más adelante podrá verse qiu,’
la noción de creación que maneja se diferencia de la
noción común de creación y encuentra su sentido espe
cífico precisamente en unión con el concepto de in
terpretación.
79
Utilizando la metáfora nietzscheana del espejo ha
bíamos hablado de una transformación de las dimen
siones, de las perspectivas con que (o mejor «en que»)
aparece lo real. El proceso de esta transformación es
la interpretación. A diferencia de la concepción especu
lar tradicional, que plantea implícita o explícitamente
un marco absoluto, lo existente se presenta aquí siem
pre dentro del marco de una interpretación, que queda
así abierta necesariamente a su cuestionamiento. Lo
existente, en cuanto cosa presente o en cuanto obje
tividad, revela su carácter constituido, al mismo tiempo
que la interpretación descubre su relevancia ontológi-
ca. Esta concepción, algo más inclinada hacia un mar
co biológico, y sin sacar así todas sus consecuencias,
aparece en el fragmento 119 de Aurora. Del mismo
modo como toda vivencia es la interpretación libre de
una serie de fenómenos que afectan corporalmente,
guiados en cada caso por una pulsión diferente, así
también, aunque con menor libertad, la vida conscien
te es un continuo interpretar que transforma los es
tímulos en causas según las necesidades: «Toda nuestra
llamada conciencia (e.s) un comentario más o menos
fantástico sobre un texto desconocido, quizás imposi
ble de conocer, pero sentido».”
Siguiendo la línea que ya mencionáramos anterior
mente, en Aurora se retoma también la crítica del yo
como pimto de partida del conocimiento y criterio de
verdad. En algunos fragmentos, concentrados todos en
el mismo sector del segundo libro de donde también
hemos tomado las referencias anteriores,” Nietzsche
critica la noción del «yo» como una consecuencia de
los prejuicios sobre los que se basa el lenguaje.” Es
un punto en el que es arbitrario detenerse y im velo
que oculta las fuerzas determinantes que están en
juego: en el fondo, el yo no es más que la máscara
de una pulsión que al volverse dominante se instaura
como instancia universal.” El intelecto no parte nunca
de la racionalidad, de la abstracción universal, sino
que es un interés particular.
80
Esta lucha contra el «yo» es esencialmente iin .f.
pecto de la lucha contra la universalidad de la ra/.í'm.
Por este motivo puede coexistir con una radical al’ii
mación de la individualidad. Sobre todo en los cii i
d e m o s h a y una exaltada defensa de la individualidad,
que por otra vía parece tener el mismo objetivo que
la crítica del sujeto: el concebir lo absolutamente úni
co, que sólo puede concebirse como absoluta diferen
cia, como aquello en lo que no queda ningún resto de
una referencia a un universal.^ Respecto del hombre,
«quitarle cada vez más su carácter universal y especia
lizarlo, hasta un cierto grado hacerlo incomprensible
para los demás».® La concepción del tode ti, imposible
para Aristóteles, se vuelve para Nietzsche la piedra de
toque de toda comprensión del ser que no huya hacia
regiones universales que no hacen más que ocultar el
fenómeno puro del existir. Por eso, el culto del tode tí
es, paradójicamente, al mismo tiempo el culto del de
venir, pues su fijación misma en cuanto tal individuo
determinado supone ya una subsunción bajo lo gene
ral, supone ya quitarle su especificidad. El individuo
es, así, al mismo tiempo que irreductible, indetermi
nable, pues en la medida en que no se deje atrapar por
los «prejuicios del lenguaje», que le señalan una enti
dad universal, no podrá ser captado por esquema al
guno.® Esta idea se irá convirtiendo en guía tanto de
su concepción de la acción y del hombre como de su
concepción ontológica, en la medida en que vaya sa
cando de ella todas sus consecuencias.
NOTAS
1. Véase la exposición sintetizadora de C.P. Janz, Nietz-
, sche t. 2, pp. 12 ss. También W. Ross, Der dngstíiche Adiar, c1
'capítulo titulado «Die grosse Genesung».
2. En IX, 194 ss.
í 3. IX, 1 (46), de comienzos de 1880.
4. IX, 3 (82).
Kl
5. IX, 4 (213).
6. IX, 4 (290).
7. IX, 6 (3).
8. IX, 4 (317).
9. IX, 3 (54).
10. IX, 3 (79).
11. IX, 3 (108).
.
12 IX, 3 (133).
13. IX, 3 (172).
14. IX, 3 (125).
15. IX, 4 (7).
16. IX, 4 (53).
17. IX, 4 (246).
18. IX, 4 (300).
.
19. IX, 5 (25).
20 IX, 5 (18).
21. IX, 3 (19).
22. XIV, 627.
23. IX, 4 (34).
24. IX, 4 (35).
25. IX, 5 (17).
26. IX, 6 (31). Véase también 6 (130).
27. Id. y IX, 6 (200).
28. Véase La gaya ciencia, 285: «ya no hay razón alguna
en lo que ocurre, amor alguno en lo que te ocurrirá».
29. IX, 6 (18).
30. IX, 6 (62).
31. IX, 6 (63).
32. Id.
33. IX, 6 (64).
34. IX, 6 (70).
35. IX, 6 (70).
36. IX, 6 (70).
37. Véase, por ejemplo, IX, 6 (435): «Un espejo en el que
las cosas no se ven como superficies sino como cuerpos».
38. IX, 6 (429).
39. IX, 6 (429).
40. IX, 6 (431) y 6 (433).
41. IX, 6 (433). Véanse también los dos fragmentos cita
dos de Aurora.
42. IX, 6 (433).
43. Cabe, sin embargo, la sospecha de que, al interpretar
en muchas ocasiones esa diferencia ontológica como diferencia
óntica sin referente, Nietzsche pueda cerrarse nuevamente el
camino que se ha abierto. En todo caso, la superación de esa
mera nada serla para el propio Nietzsche la superación del
nihilismo y por tanto de la metafísica.
82
44. IX, 6 (437),
45. IX, 6 (439),
46. IX, 6 (440).
47. IX, 6 (441).
48. IX, 6 (259).
49. 117; III, lio.
50. Este fragmento tiene su origen probablemente en uno
que figura al comienzo de un cuaderno del verano de 1880:
«Las ilusiones han cultivado en el hombre necesidades que la
verdad no puede satisfacer». IX, 4 (7).
51. Cfr. también el 73 y el 535, interesante para compren
der la relación entre verdad y poder y el papel que desem
peña este último en la época anterior a la concepción de la
voluntad de poder.
52. Aurora, 119; III, 111.
53. Entre el 105 y el 124.
54. Véase Aurora, 115, que contiene además una crítica de
la creencia de que «donde termina el reino de las palabras
termina también el reino de la existencia». De acuerdo con
nuestra interpretación, esto no debe entenderse como una con
cepción realista basada en la representación, a la que se pue
den adjudicar o no palabras, sino como un señalamiento del
carácter abierto de la experiencia y por consiguiente de la
denominación, que con la variación de las interpretaciones pue
de hacer que lo que era ima entidad se convierta en un pre
juicio.
55. Aurora, 109; III, 96 ss.
56. Cfr. IX, 6 (158, 163, 175, 293).
57. Aurora, 108; III, 95 ss.
58. IX, 6 (158).
59. En realidad, ni siquiera podrá ser concebido, en el sig-
nifícado normal de la palabra, pues «así como una pasión es
incomprensible, también lo es el individuo» (IX, 6 [175]), de
latando con este símil cuál será el modelo para pensar la indi
vidualidad como tal: el salir fuera de sí propio de la pasión.
83
Capítulo 4
84
falsa oposición. ¡No es un punto de partida para el
pensar! Nos dejamos seducir por el lenguaje».*
Todos los intentos posteriores están guiados por
•ste principio y deben ser vistos a su luz, a pesar de
<^ue su formulación defectuosa parezca a veces indicar
; lo contrario. Por momentos Nietzsche parece preocu-
i pado en no caer en una negación idealista de la reali-
dad: «La posibilidad de que el mvmdo sea parecido al
' que se nos aparece no está de ningún modo eliminada
I por el hecho de que reconozcamos los factores subjeti-
' vos»,* o «el espejo demuestra las cosas».* Sin embargo,
ya a continuación de la primera de las frases citadas,
agrega: «Eliminar del pensamiento el sujeto... quiere
decir querer representarse al mundo sin sujeto: es ima
contradicción: representar sin representación». El ca
rácter de la representación no puede identificarse sin
embargo con el pensamiento ni el saber; el hecho de
admitir la necesidad de una perspectiva para la exis
tencia del mundo no implica que esa perspectiva sea
la de las condiciones intelectuales del saber. Por ello
Nietzsche oscila en primer lugar entre llamarlas «sa
ber» o «sensación»,^ para llegar finalmente a ima com
pleja concepción que se expresa en los dos últimos
fragmentos de ese cuaderno.* De acuerdo con ella, el
saber no es algo que pertenezca exclusivamente a la
conciencia, sino que es un fenómeno mucho más gene
ral, más general incluso que la sensación. Ésta es más
bien correlativa al saber consciente, mientras que el
saber en sentido amplio es la estructura de referen
cias propia de la realidad misma. Sus funciones son
«el reconocimiento y la inferencia», es decir, en el
sentido más amplio pensable, relación y reacción a un
mundo externo. Este concepto, pasado por «el prejui
cio de nuestros sentidos», es equivalente al de mate
ria. Ese esquema básico, al que normalmente sólo se
reconoce en el nivel humano o consciente, es la con-
- dición de posibilidad de «la pulsión y el querer». En
ese sentido, «el intelecto (y no la sensación) es innato
a la "esencia de las cosas"». Con esta complicada cons
85
trucción conceptual, Nietzsche trata de pensar pór pri
mera vez la totalidad y cada uno de los entes como
energía.
De este modo, cuando poco más adelante Nietzsche
repite la exigencia de «querer conocer las cosas tal
como Son»,‘ y de ejercitarse en ver «objetivamente
(sachlich), sin relaciones humanas», ello no significa
ya la reivindicación de un conocimiento objetivo sino
el ataque a la concepción que toma lo consciente y la
relación sujeto-objeto como criterio y punto de parti
da del conocimiento y, en general, le otorga una pre
eminencia ontológica. Contra el empirismo que parte
de los datos sensoriales, Nietzsche defiende la espon
taneidad, pero una espontaneidad que se basa en una
instancia que está más allá (o más acá) del sujeto de
pensamiento consciente, y que debería pensarse en
conjunción con lo que en los fragmentos antes citados
se llamaba «saber»; «la mayor parte de las imágenes
no es impresión sensorial, sino producto de la fanta
sía». No sin una tradición que lo acompañe, Nietzsche
adopta el nombre de «fantasía» para esa facultad con-
formadora de lo real. Ella debe ocupar el lugar de lo
inconsciente: «no son inferencias inconscientes sino
posibilidades proyectadas que da la fantasía».^ El con
cepto de inconsciente sólo señalaba su oposición a una
representación consciente, pero el concepto requerido
tiene que rechazar también todo automatismo, para
recalcar la producción, no tanto del objeto en sí (esto
ya está pensado desde «el prejuicio de nuestros senti
dos») como de diferentes campos de posibilidad. Esta
será la fuerza poética, de la que hablará poco más
adelante, la «imagen libre» que precede necesariamen
te todas nuestras acciones.*
Esto no implica, sin embargo, la subjetivización
total del mundo, sino que en el intento de destruir
la dualidad Nietzsche se mueve constantemente entre
los dos polos. La separación de un mundo de los sen
timientos respecto de un mundo objetivo es una fal
sedad: «¡pero nosotros llamamos (al primero) lo inte
86
rior y vemos al mundo muerto como lo exterior: pro
fundamente falso! ¡El mundo "muerto” eternamente
movido y sin error, fuerza contra fuerza! ¡Y en el mun
do de la sensibilidad todo falso, oscuro!».’ Suspendida
entre esta convicción y la imposibilidad de concebirla
efectivamente se encuentra la tragedia del filósofo: «El
cognoscente reclama la unión con las cosas y se ve
separado; esta es su pasión. 0 bien todo tiene que
disolverse en el conocimiento o bien él se disuelve en
las cosas, esta es su tragedia (lo último su muerte
y su pathos, lo primero su aspiración, convertir todo
en espíritu: placer de vencer, evaporar, violentar, etc.,
la materia. Placer de la atomística de los puntos mate
máticos. ¡Avidez!».'®
En este contexto, y en referencia a esta problemá
tica, concibe Nietzsche la idea del eterno retomo. Esto
es importante observarlo porque de lo contrario se
cae necesariamente en interpretaciones que limitan y
desfiguran su pensamiento al atribuirle una base con
ceptual que no es la suya.
La idea del eterno retomo aparece como una intui
ción súbita y constituye a partir de allí posiblemente
el núcleo central de la filosofía de Nietzsche. En carta
a H. Koselitz del 14 de agosto de 1881 Nietzsche escri
be: «En mi horizonte han surgido pensamientos de un
tipo que nunca había visto —de ello no quiero decir
nada y mantenerme en una calma imperturbable. ¡Ten
dré que vivir aún algunos años!». De esta experiencia,
guía del pensamiento y solución vital al mismo tiempo,
tenemos un testimonio en el fragmento 141 del cuader
no M III," fechado «a comienzos de agosto de 1881 en
Sils-Maria, 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho
más alto sobre todas las cosas humanas».'^ Allí, bajo
el título de «El retomo de lo mismo», aparece un plan
en cinco puntos, al que se agrega un comentario sobre
el cuarto de ellos, que tiene sin embargo un carácter
bastante general y contiene una concisa referencia a
los tres primeros (titulados «la incorporación de los
errores fimdamentales», «la incorporación de las pasio
87
nes» y «la incorporación del saber» respectivamente).
El quinto pimto, el realmente fundamental («El nuevo
peso: el eterno retorno de lo mismo») no está desarro
llado especialmente, aunque constituye por supuesto
el tema central de lo que sigue (en realidad, la última
parte del comentario al cuarto punto puede conside
rarse ya un pasaje al quinto).
El cuarto punto, titulado en el esquema: «El ino
cente. El individuo como experimento. El alivio de la
vida, debilitamiento. Transición», se inicia en el co
mentario con el título de «filosofía de la indiferencia».
La filosofía de la indiferencia se refiere a la indiferen
cia respecto de los valores que regulaban la vida, que
constituían lo grave de la vida, a la que ahora habrá
que dirigirse como un juego. El valor supremo que se
ha puesto en cuestión es el valor de verdad, de manera
tal que aquello que estimulaba en mayor grado debe
ser «desechado por principio en cuanto vida en la no
verdad» pero, precisamente en la medida en que no se
trata de suplantarlo por otra verdad, debe ser «cultiva
do y gozado estéticamente en cuanto forma y estímu
lo». Reconocer la falta de una verdad trascendente, la
falta de apoyo de lo que es, equivale a tenderse hacia
el abismo de lo injustificado, pero la fuerza irresistible
de ese abismo no debe aniquilar la vida sino transfor
marse en concepción lúdica y estética, que goza con
su propio actuar y con el mundo precisamente en la
medida en que no ofrecen un fundamento. De aquí
desprende Nietzsche cuatro consecuencias decisivas:
a) «comprender todo en devenir», ya que el correlato
de la verdad que se acaba de desechar es un mimdo
fijo de entes subsistentes por sí; b) «negarnos como in
dividuos», en cuanto la individualidad es lo que sella
la perspectiva única por la que se establece la unifor
midad simplificadora de lo que es; c) «ver el mundo
desde la mayor cantidad de ojos posibles», como me
dio para huir de la unilateralidad anterior y correspon
der al carácter original del devenir; y d) vivir de acuer
do con las pulsiones para, alternativamente, entrc-
88
(Jarse a la vida y elevarse sobre ella para dominarla.
De este modo se unifican los fragmentos anteriores
desde la perspectiva proporcionada por el cambio on-
lulógico antes expuesto, que sirve de base para la idea
lid eterno retomo. Pero antes de pasar a esta última,
ilclengámonos un instante en el último momento men
cionado, del que Nietzsche da algunas características
NUgerentes, al mostrar que la pérdida de la referencia
veritativa exige un doble movimiento que de cierto
modo reproduce el que habíamos observado en la
segunda Consideración intempestiva, poniéndola de
CSC modo en relación con la cuestión del tiempo. Por
una parte, es necesario «abandonarse a la vida», reco
nociendo y alimentando las pulsiones que constitu
yen el fundamento de todo conocimiento (esto es lo
que expresaban los dos primeros puntos al hablar de
la «incorporación de los errores fundamentales y de las
pasiones»). Por otra parte, será necesario elevarse por
encima de la vida para poder contemplarla y saber
cuándo aquellas pulsiones «se vuelven enemigas del
conocimiento», es decir, cuándo la entrega a su poder
creador se convierte en unilateralidad que ahoga e
intenta mantenerse como verdad. Las dos imágenes
complementarias son suficientemente ilustrativas: el
juego del niño y la mirada del sabio que lo contempla.
El primero representa la entrega «ahistórica» a la vida,
mientras que el segundo ve la «falta de verdad» de la
primera, previniendo que lo que en la inocencia no es
ni verdad ni falsedad se convierta simplemente en «ver
dad». En el momento en que esto ocurre, se pasa de
estar inmerso en el actuar (en el que se reconoce a
las pulsiones como fundamento del conocer) a depen
der de las reglas creadas por ese actuar (que se vuelve
así enemigo del conocer). Este elemento da cuenta así
del tercer punto del esquema: «la incorporación del
saber y del saber que renuncia». En efecto, a partir de
lo anterior se trata de esperar para ver «en qué medi
da el saber y la verdad pueden incorporarse, y en qué
medida se produce una transformación si el hombre
89
finalmente sólo vive para Conocer». Evidentemente,
«saber» y «conocer» no se refieren ya aquí a objetos
externos dados, ni la «verdad» es lo que les corres
ponde, sino que son un saber y conocer la absoluta
falta de verdad que constituye la esencia de todo. El
«ideal» fijado en el horizonte es el de la posibilidad
de vivir sin reparos en esta «verdad».
Pero todo esto, como se podrá observar, más que
consecuencia, es algo previo a la idea del eterno retor
no (previo tanto en el esquema planteado como en el
sentido de que son temas ya elaborados anteriormen
te). El eterno retorno exige un paso más: «Pero enton
ces aparece el conocimiento más grave y hace a todo
tipo de vida terriblemente dudosa (bedenkenreich)».
La idea más grave tiene el carácter de una prueba,
uno de sus rasgos esenciales es poner a prueba la
existencia, no ya ante un tribunal de tipo moral sino
precisamente ante lo contrario, ante su capacidad de
libertad ilimitada, lo cual quiere decir en la intensidad
de cada momento: «Se tiene que demostrar una exce
dencia absoluta de placer, de lo contrario hay que
elegir la destrucción de nosotros mismos en referen
cia a la humanidad como medio de la destrucción de
la humanidad».” La idea del eterno retorno parece
condenar a la repetición de un pasado que, si ha sido
funesto, equivaldrá por consiguiente a ima especie de
condena universal. Pero Nietzsche se da cuenta en se
guida que aquí estaba manejando el concepto de pasa
do que había rechazado. No se trata de juzgar lo pasa
do que, en cuanto tal, se escapa a nuestra influencia.
De lo que se trata es de llevar hasta un grado tal la
«indiferencia», la destrucción del juicio moral sobre la
existencia, que ésta pueda aparecer en su pura activi
dad. Si el criterio es este, desaparecerá el juicio de lo
que sucede desde una perspectiva general superior para
dar lugar a cada acto en su unidad extática. Pero
para esto, lo único que cuenta no es el contenido de
lo vivido o por vivir sino únicamente «si aún quere
mos vivir». La afirmación del acto de vivir es el único
90
criterio, y a partir de él todo lo vivido queda afirmado
sin trazo de culpa como la unidad de un destino. Esto
no quiere decir, sin embargo, que todo quede simple
mente justificado, sino que, por el contrario, la cues
tión se plantea en cada instante con toda su radicali-
dad. En rigor de verdad, sólo existe un juicio acerca
del todo desde la absoluta individualidad de la acción.
Irreductible a todo concepto general. Por lo tanto, ya
el plantearse la pregunta de la justificación de los he
chos pasados es colocarse en el ámbito de la culpa,
incapaz de concebir esa dimensión que trasciende la
estructura del concepto. Esta paradoja de una afirma
ción que a pesar de ser afirmación de lo existente sólo
existe en tanto realización actual, es la fuente de aque
lla otra muy visible que ha sido señalada repetidas
veces por los intérpretes: la idea del eterno retomo
es tanto un imperativo, algo que se debe alcanzar,
como un estado del mundo, la estructura esencial de
lo que es. Esto sólo resulta comprensible desde la
eliminación de la dicotomía sujeto-objeto que mencio
nábamos al comienzo de este capítulo. Más adelante
volveremos a plantear los problemas que se despren
den de esta concepción, de la que esto no es más que
una sucinta presentación.
NOTAS
1. IX, 10 (D 67).
2. IX, 10 (D 82).
3. IX, 10 (D 83).
4. Cfr. IX, 10 (D 76 y 79).
5. IX, 10 (F 100 y 101).
6. IX, 11 (10).
7. IX, 11 (13).
8. IX, 11 (18).
9. IX, 11 (70).
10. IX, 11 (69).
11. IX, 11 (141).
12. A este fragmento alude en Eccg Homo, cambiando algo
91
el epígrafe anterior: «6.000 pies más allá del hombre y el
tiempo» (VI, 335).
13. Lo arrevesado de la frase no es un problema de la tra
ducción sino, en este caso, del estilo del propio Nietzsche,
normalmente tan fluido.
92
Capítulo 5
LA CUESTION DE LA TEMPORALIDAD
EN «AURORA» Y «LA GAYA CIENCIA»
93
tarea de desenmascaramiento que ya habíamos obser
vado. La función de la filosofía es en ese sentido la de
criticar los ideales que a lo largo de todo su desarrollo
aparecían como los primeros y más fundamentales.
Tal como sucedía en Humano demasiado humano, esta
tarea deberá ser llevada a cabo fundamentalmente por
una filosofía histórica, por una demostración históri
ca de la dependencia que tienen dichos ideales res
pecto de motivos «demasiado humanos». Es digno de
llamar la atención el hecho de que el primer fragmen
to de Aurora apunta a exactamente la misma proble
mática que el primero de Humano demasiado humano.
La racionalidad es algo que va empapando las cosas
—conceptos, costumbres, instituciones— a lo largo del
tiempo y oculta su verdadero origen, que no tiene
nada que ver con ella. La «contraposición» de la que
hablaba el texto de la obra anterior, para calificarla
de absurda y sin sentido, es la «contradicción» que
según el texto de Aurora descubren continuamente los
historiadores y que establece una diferencia esencial
entre el ámbito de los sentimientos y el de los concep
tos. La historia de ambos es totalmente diferente^ y
los conceptos aparecen posteriormente para legitimar
una situación que no han creado y hacerla inmune a
todo intento de subversión.
De este modo, la tarea desenmascaradora de la
filosofía es centralmente una tarea histórica, pero de
un tipo de historia diferente de la historia idealista.
De lo que se trata no es de la historia interior del con
cepto, porque ésta está siempre falseada por el dominio
que establece ese concepto mismo. A lo que se aspira,
por el contrario, es a una génesis de los sentimientos
y las valoraciones reales, no medidas por el rasero
ideológico de una determinada forma que se ha im
puesto y que por su característica propia tiende ine
vitablemente a borrar su historia. Estos dos tipos de
consideraciones históricas son ilustrados por Nietzsche
en referencia al romanticismo y al sentido histórico de
la Ilustración.’ El sejitimientg histórico romántico im
94
posibilita toda crítica y es en realidad el culto de un
sentimiento que se encuentra en el pasado distante, es
i-l culto de una proximidad al origen que impide toda
visión transformadora del presente. Sin embargo, el
propio sentido histórico, la capacidad de comprensión
del pasado, puede convertirse en un factor de esclare
cimiento en la medida en que sepa abandonar la histo
ria unívoca, que es al mismo tiempo una historia del
origen, para convertirse en una historia que lea en los
acontecimientos pasados la discontinuidad producida
por las diferentes líneas de tensión y de la que depen
den a su vez los conceptos que aparecen como domi
nantes e intentan instaurar su propia historia.^
En un fragmento inédito del año 1880* Nietzsche
c.xpresa una idea similar que quizá sea el origen del
fragmento que acaba de comentarse: «La apropiación
del pasado —¡cuánta simpatía, pasión, olvido de sí
mismo son necesarios para volver a hacer surgir el
alma del pasado!».
Sin embargo, continúa Nietzsche, esto no es más
que «un comienzo», para el que se requiere «mucha
testarudez y fanatismo». A este respecto están «en pri
mer lugar los alemanes [...]. Véase la Reforma de Lu
lero (¡también historia!): rechazo de la razón, la clari
dad, lo impío, la falta de tradición, de la carencia de un
punto de apoyo firme». La ocupación con la historia
es, en primer lugar, la búsqueda de una tradición por
la que uno pueda sustraerse a la libertad, un modo
de buscarse un apoyo firme que quite de encima el
peso de tener que construir por sí mismo un mundo
propio. La tradición, el culto de lo pasado, es un aten
tado contra la libertad. Pero esto no es todo, sino que
la «historia, practicada por el motivo citado, produce
un efecto no deseado. ¡El pasado no confirma aquello
que se buscaba». En la medida en que la historia deja
de practicarse para hundirse en una tradición que evi
te la responsabilidad de ser libre, la «pasión por el
sentimiento y el conocimiento que se ha vuelto a ex
citar»,* se rebela contra la intención original, destruye
95
la firmeza de las concepciones presentes y expone en
toda su riqueza la multiplicidad de la vida.
Otro fragmento inédito algo posterior’ repite la
misma idea: mientras que con la historia «se lanzaba
hacia el pasado una inmensa porción de la fuerza de
investigación y del sentido de admiración», parte que
perdían «la moderna filosofía y la ciencia natural»,
ahora se produce un «golpe contrario»: «La historia
ha demostrado tinalmente algo diferente de lo que se
quería: mostró ser el más seguro medio de aniquila
miento de aquellos principios». De este modo parecen
reunirse las dos concepciones opuestas de la segunda
Intempestiva y de Humano demasiado humano. El po
der nocivo de lo histórico se destruye a sí mismo y da
lugar, en la forma de la filosofía histórica a una recu
peración de los valores ahistóricos.
Pero si esta vertiente no nos lleva mucho más allá
de Humano demasiado humano, en la segunda aparece
un factor diferente, que en lugar de poner en relación
el discurso histórico con las categorías metafísicas,
plantea directamente la referencia del tiempo a la exis
tencia.
Su formulación más directa aparece en los versos
que llevan el número 4 del preludio a La gaya ciencia:
96
extática del momento no es solución alguna, la ncgu-
ción del pasado se compraría al precio de la negación
de todo horizonte que implica ima vida animal. Por
eso, lo pasado tiene que ser conservado, pero liberado
del peso por el que inevitablemente se convierte en
una incompletud, liberado de la culpa. Para ello, la
única posibilidad es sustraerlo a una totalidad de sen
tido que es la que le da esa significación. En otras pa
labras, lo pasado tiene que aparecer liberado de la
historia. Por eso esta idea surge en conexión con la del
eterno retorno.’ El eterno retomo es la solución que
Nietzsche encuentra para una presencia del pasado que
no sea tiranía del origen y del sentido, peso de la cul
pa sobre la existencia. Al mismo tiempo, y tal como
se presenta en el penúltimo fragmento de la cuarta
parte de La gaya ciencia/^ es la prueba a la que se
debe someter cada uno para determinar si está a la
altura de la superación de la culpa, que es una estruc
tura central de la metafísica. Tal como señalábamos
antes, el eterno retomo no es ni puede ser la descrip
ción de un estado de cosas, sino que es la interpre
tación más «correcta» del mundo, donde «corrección»
no equivale de ningún modo a «adecuación», así como
«mundo» tampoco se refiere a algo existente en sí.
Estas consecuencias se irán desarrollando más adelan
te y sólo adquieren su dimensión correspondiente a la
luz de la completa transformación ontológica.
En las obras que estamos comentando, éstas se im
ponen sólo paso a paso, y aun con retrocesos. En el
fragmento 167 de Aurora, Nietzsche habla de que él
olvido no se encuentra en nuestro poder, y antes había
dicho que no era más que vm nombre para la imposi
bilidad de domintir el recuerdo.*^ Estos dos pasajes, en
los que el olvido aparece siempre en referencia al
dominio y que se contradicen con los versos antes ci
tados, nos presentan quizá las aporías de una lucha
contra el pasado en el que se lo intente dominar abso
lutamente como un objeto que se hallara a la merced
de ima voluntad todopoderosa. En efecto, ^sta impo
97
tencia del olvido es el correlato del yo que qmere po
seer el pasado al que Nietzsche se refiere en ima oca
sión con ironía.^ Tal como se presentará con mayor
evidencia en Asi habló Zaratustra, un pensamiento
consecuente del tiempo exigiría una transformación-
destrucción del concepto de voluntad y de su sujeto,
el yo. Con la asunción y profundización de la idea del
eterno retorno tratará de encontrar Nietzsche una
solución a las aporías en que están encerrados el re
cuerdo y el olvido.
En Aurora, la racionalidad, la cientificidad y, en
general, la civilización aparecen basadas en el olvido
de la prehistoria del hombre, de su animalidad. Ésta
surge en las «irrupciones de la pasión, en el fantasear
del sueño y de la locura», mientras que el estado civili
zado «se desarrolla a partir del olvido de estas expe
riencias primitivas, es decir, a partir del decaimiento
de aquella memoria».'* El hombre capaz de un mayor
grado de olvido será el prototipo racional, y en cuanto
tal, una ventíija para todos. Este fragmento es quizás
uno de los más reveladores de la intención de Nietzsche
en el período que ha sido llamado positivista: un olvi
do «de especie superior» tendría que ser capaz de lle
var al ser humano (o, mejor, a algún ser humano) a
una «racionalidad» ya tan poco dependiente de las
fijaciones animales que, lejos de refugiarse en un
mundo inaccesible y opuesto a ellas, se convertiría en
un libre experimentar, superando todos sus límites.
Sería algo así como el movimiento de la pasión que no
se restringiera al «empirismo» de la animalidad sino
que jugara con los contenidos del mundo. La supera
ción de la racionalidad por medio de su radicalización
es la clave de un intento en el que más de un intérprete
ha querido ver sólo la racionalidad, sin darse cuenta
de que su superación era el pensamiento que la guia
ba. Por otra parte, en la medida en que este proyecto
mismo anula la base sobre la que está construido, la
coincidencia del olvido liberador que se expresa en los
versos del preludio a La gaya ciencia y el olvido a que
98
se atribuye aquí la cultura es sólo circunstanciiil v
equívoca.
Con la nueva concepción que se inicia con el eterno
retorno, Nietzsche trata de pensar el olvido liberador
como olvido de la tiranía del origen, sin por ello eli
minar los contenidos presentes en las «experiencias
primitivas». En el fragmento comentado, Nietzsche cae
presa del pensamiento que critica y el olvido cae sobre
lo que ya ha sido condenado (formado) por esa misma
racionalidad. Hará falta una reformulación de esa di
mensión básica que ya no tome como punto de partida
el ente definido como presencia percibida para com
prender de otro modo tanto las «experiencias primiti
vas» como la propia concepción del recuerdo. A partir
de entonces se comenzará a distinguir entre el olvido
de la animalidad que sirve de sustento a la racionali
dad y el olvido de la culpa, de la necesidad de justifi
cación, que sienta las bases de una superación de la
existencia dominada por la moralidad.
De todos modos, en los textos anteriores a la «reve
lación» del eterno retorno estas implicaciones no están
nada claras, e incluso las formulaciones previas del
mismo que aparecen vuelven a ser desechadas, como
ya lo habían sido en la segunda Consideración intem
pestiva.
Es significativo, por el contrario, que tras la refor
mulación de la cuestión del tiempo en referencia a la
existencia, el «sentido histórico» adquiera tma nueva
función, que a su vez recoge el ya mencionado resulta
do «ahistórico» de la historia: la de reunir en un indi
viduo la historia total de la humanidad con el mismo
modo de presencia del eterno retomo.**
NOTAS
1. El ejemplo má.s claro lo constituyen las dos últimas
Consideraciones intempestivas, dedicadas a Wagner y Scho-
99
penhauer respectivamente, en el momento en que en realidad
ya se había alejado de ellos.
2. GC, 34; III, 404.
3. Aurora, 197; III, 171.
4. En el fragmento 7 de La gaya ciencia vuelve a repetirse
la exigencia de historias parciales, que equivalen a pensar,
a través de la historia y los pueblos, «todos los tipos de pa
siones» (III, 378).
5. IX, 6 (428).
6. Aurora, 197; III, 171.
7. IX, 10 (D 83).
8. III, 354.
9. GC, 341; III, 570.
10. Es decir, al fínal de la edición original de La gaya
ciencia, ya que el quinto libro fue agregado en la segunda edi
ción de 1887.
11. Aurora, 126; III, 127.
12. Aurora, 281; III, 216.
13. Aurora, 312; III, 226.
14. Véase también el siguiente fragmento, no editado, de
la primavera de 1880: «En las pasiones del hombre vuelve a
despertarse el animal; los hombres no conocen nada más inte
resante que este retroceso al reino de lo incalculable. Es como
si la razón los aburriera demasiado» (IX, 3 [12]).
15. Aurora, 49 y 211; III, 53 y 190.
16. GC, 337; III, 564.
100
Capitulo 6
102
éptico (libertad que es una de las caras del nihilismo),
Bte conocimiento, también mezclado con la vida y el
>der, se enfrentará a aquellos errores naturales. En
Be momento el pensador —y esta es la función histó-
Í
;l1ca en la que se ve el propio Nietzsche— es el campo
de batalla en el que se enfrentan «el impulso .de ver
dad» y «aquellos errores conservadores de la vida»,
dna vez que aquél ha demostrado que es también un
cimpulso conservador de la vida». La verdad en este
segundo sentido es ante todo la fuerza de destruir los
prejuicios básicos y de acercarse al abismo del que
nos separaban, separación que hasta el presente ha per
mitido que el hombre siga existiendo. Ahora, corrien
do el peligro de la aniquilación, se presenta la posibi
lidad de enfrentarse sin mediación alguna. Por eso,
para Nietzsche aquí se centra la cuestión fundamental
de nuestra época y de su vida: «en relación con la im
portancia de esta lucha, todo lo demás es indiferente».'*
La posibilidad de transitar este camino no está de
ningún modo asegurada y requiere una experimenta
ción sin igual. «¿En qué medida soporta la verdad que
se la incorpore?; esta es la cuestión, este es el experi
mento.» ¿Es capaz el hombre de acercarse a la verdad
sin destruirse? ¿Es posible acercar la verdad al hom
bre sin que se convierta en otra estrategia de vida?
La tesis del error como base del conocimiento apa
rece con mayor claridad en un texto inédito de la mis
ma época, en el que se destaca sobre todo otro aspecto
que señala el alcance de la crítica nietzscheana. El tex
to afirma: «sin la suposición de un tipo de ser opuesto
a la verdadera realidad no tendríamos nada con lo que
el ser pudiera medirse, compararse y reproducirse
(abbilden): el error es la premisa del conocimiento».®
De este modo se falsea el hecho, pero es imposible
conocerlo sin falsearlo. Esto no lo hace verdadero,
«pero con ello existe un representar», que permite a su
vez una serie de grados de falsedad. «El establecimien
to de los grados de falsedad y la necesidad del error
fundamental» son «condiciones vitales del ser repre
103
sentante». El «ser» inventado por el «error natural» y
que encuentra su primera forma de pensamiento en
los pensadores eleáticos llega a su consumación en el
«ser representante», en el ser de y para la representa
ción, cuya forma de verdad es la certeza. Nietzsche
se pregunta: ¿cómo es posible una especie de verdad a
pesar de la fundamental falta de verdad del conoci
miento en general? Y su respuesta es: «El ser repre
sentante es cierto, nuestra única certeza».
En otro fragmento agrega: «“Yo represento”, por
lo tanto hay un ser, cogito ergo est».^ Esta es la esencia
del cogito cartesiano que Nietzsche rescata. Ni siquie
ra el hecho de que el ser representante sea el yo es lo
fundamental, sino simplemente la afirmación del ser
como ser representante. «El único ser que conocemos
es el ser representante.» «El representar» es «el con
tenido y la ley del ser».^
Este es, probablemente, el punto decisivo en el
pensamiento de Nietzsche, sobre el que gira la parte
nuclear de sus trabajos posteriores y la piedra de toque
de toda interpretación. Efectivamente, Nietzsche pre
senta aquí el desarrollo del pensar representativo de la
modernidad como la culminación consecuente de la
noción de ser acuñada en el comienzo de la filosofía y
que, de manera inconsciente, lo ponía ya como condi
ción de su pensar. La inversión propia del platonismo
es una consecuencia del desconocimiento de ese proce
der: aquello que era puesto por el pensar como su pro
pia condición era tomado como lo primero y funda
mental. Este proceso se comienza a invertir nueva
mente en la medida en que se reconoce, a partir de
Descartes, la primacía de la representación. Nietzsche,
a su vez, le quita a esa concepción lo que pudiera
tener de mera representación especular que siguiera de
ese modo manteniendo la ficticia primacía de lo otro
del pensamiento representante. Así queda el ser mismo
reducido a lo que siempre había sido: condición del
pensar representativo puesto por el propio pensar para
asegurar su operar y acrecentarse a sí mismo. Al llegar
104
a este punto, Nietzsche se sitúa en el filo de la navaja
desde donde aparece la duplicidad de perspectivas que
[ ya nos hemos encontrado y que volverá a presentarse
en las figuras finales de su pensamiento. Ella surge ante
la necesidad que empuja al pensar más allá del esque
ma anterior por el hecho de que el pensar representa
tivo, precisamente al ponerse como absoluto, se en
frenta a la cuestión de su propio fundamento y tiene
que reconocer (o al menos presentir) su deficiencia
ontológica: la omnipotencia del sujeto se transforma en
impotencia. Consecuencia de esta necesidad es la ya
señalada tensión entre el conocimiento y la vida o en
tre la verdad en cuanto creencia y la verdad en cuanto
reconocimiento de la falta de verdad trascendente. La
pregunta clave que aquí se plantea —y que nos acom
pañará hasta el final del trabajo— es la de hasta qué
punto Nietzsche realiza efectivamente ese movimiento,
en el que la realización consecuente de la suposición
básica de la metafísica la impulsa de cierto modo más
allá de sí misma. En este contexto, esto equivale a pre
guntarse hasta qué punto Nietzsche supera, en su radi-
calización, la primacía del pensar representativo pro
pia del pensamiento moderno. En los párrafos que esta
mos comentando resulta difícil responder positivamen
te, en la medida en que el desvelamiento del carácter
de ficción de la suposición de ser no parece señalar
ningún límite al principio de la representación sino
sólo empujarlo a su consecuencia última: pensar que
ser es sólo su (autopuesta) condición de existencia. No
parece haber ningún camino que vaya más allá del pen
sar representativo, que no identifique lo que es con
sus condiciones de posibilidad y que por lo tanto no
piense desde una dimensión de dominio. Sin embar
go, creo que esa segunda perspectiva se impone conti
nuamente por la fuerza misma de la cuestión y la
tarea de la interpretación es no dejar que se ahogue
en la unilateralidad de la primera. Esto no impide,
por supuesto, la pregunta posterior y fundamental que
cuestione hasta qué punto esa perspectiva excedente
105
está determinada por las condiciones de lo que intenta
superar.
Siguiendo ahora con el primario trabajo crítico,
Nietzsche muestra que desde la perspectiva del ser re
presentante-representado se genera la ficción de un
mundo asequible, disponible, al que nosotros iríamos
quitando los sucesivos velos que lo cubren, que no
serían más que la superposición de falsas entidades,
para llegar a su imagen incorrupta. Cada vieja verdad
que se transforma en error aparece así como un triun
fo de la razón, sin advertir que las nuevas verdades no
son nuevas visiones más perfectas sino el resultado de
nuevas perspectivas que se inauguran a otro nivel: la
antigua verdad valía cuando eras otro, pero «tú eres
siempre otro» * y aquella correspondía a aquella vida
como esta otra corresponde a la actual. «Tu nueva vida
ha matado para ti aquella opinión, no tu razón.» La
pretensión de la razón metafísica, que es la misma que
la razón científica y la razón corriente, es la de esta
blecer un sujeto inmutable, un sujeto representante
que niegue de una vez por todas ese «ser siempre
otro». Con otras palabras: un sujeto basado en la
presencia.
Al afirmar este ser-otro del yo, al quitar a la razón
la responsabilidad por el cambio de perspectiva, Nietz
sche recurre a otra instancia que volvemos a encontrar
con frecuencia y que por ahora no es más que un nom
bre para la falta de fundamento óntico suficiente de
aquello que se toma por verdad: «la vida». Cuando
Nietzsche afirma que la vida no necesita ya la antigua
verdad y por lo tanto deja aparecer el «gusano de la
irracionalidad», esto no debe entenderse en el sentido
de una nueva instancia explicativa, tal como podrían
serlo determinadas variables económicas o condicio
nantes biológicos. Evidentemente, Nietzsche también
tiene en cuenta una perspectiva de este tipo: a esto
remiten sus alusiones a la especie y al tipo de verda
des necesarias para su mantenimiento. Pero por detrás
de su carácter de «razones», de orden biológico o se-
106
íicctívo, apunta ya otro sentido que es el más definiío*
;rio para el pensamiento de Nietzsche, aunque rara vez
aparezca claramente desligado del primero. En efecto,
lo que distingue fundamentalmente a estas razones de
la razón en cuanto tal es su alcance y su pretensión
I de universalidad. No explican simplemente sino que
t señalan una configuración activa de lo real que es al
i mismo tiempo autoconfiguración y por lo tanto carece
de fundamento en sentido estricto. La «vida» no es, en
realidad, un punto de referencia explicativo, y no lo
será sobre todo en la medida en que el hombre asuma
su propia superación como hombre, que equivale pre
cisamente a la superación de su ser genérico (gregario).
Por más que al emplear expresiones como «al ser
vicio (o en perjuicio) de la vida», una «vida ascendente
(o descendente)», Nietzsche pareciera dar la impresión
de una instancia reductiva, de una nueva «razón de
ser», con ello no señala más que la mayor o menor
asunción de la falta de fundamentación radical que
está implícita en el concepto de vida. La «presencia
de una fuerza viviente dentro de nosotros mismos»
es la capacidad de afirmar perspectivas no generaliza
das y que sean aptas de moverse en ese plano (es de
cir, que tampoco sean simplemente arbitrarias sino
que abran perspectivas propias).
Este sentido del concepto de vida se muestra más
claramente en otro fragmento de La gaya ciencia, per
teneciente al quinto libro, agregado a la segunda edi
ción de 1887, y que forma parte, por lo tanto, del últi
mo período del pensamiento de Nietzsche.’ Allí, al
preguntarse por la voluntad de la verdad que carac
teriza a la ciencia, llega a la respuesta de que es algo
más que un cálculo de conveniencia, que con ella nos
encontramos «en el campo de la moral» y ante «un
principio destructor y hostil a la vida». Y concluye:
«la volimtad de verdad... podría tratarse de una ocul-
’ ta voluntad de muerte».*® Según múltiples afirmacio
nes, la verdad es un error útil a la vida. Ahora parece
decimos lo contrario: la verdad es enemiga de la vida
107
y bien podría tratarse de una voluntad de muerte. ¿Se
trata simplemente de una contradicción en que cae un
autor poco preocupado por la estrictez lógica? Se trata
más bien de otro sentido del concepto «vida» que va
más allá del concepto biológico de supervivencia. La
verdad ha sido una invención útil para la supervivencia
en la medida en que ha diseñado im mundo del que el
hombre podía apropiarse, al igual que cualquier otra
especie ha desarrollado la perspectiva que le era ade
cuada, pero esto lo ha hecho condenándose a ser espe
cie, eliminando todo lo que no fuera ese lenguaje
imiversal, que queda así relegado a la apariencia o a lo
inefable, destruyendo en sí todo lo que no respondiera
a esa universalidad. De este modo, lo que estaba al
servicio de la vida se transforma desde esta perspecti
va en hostil a ella, pues ya la vida quiere decir otra
cosa, no es ya la posibilidad de supervivencia sino el
acrecentamiento de sí mismo,” lo que para Nietzsche
va indisolublemente unido a la imposibilidad de «jus
tificación», de referencia a un universal como sostén
de la vida. Este es el sentido central que tiene la críti
ca de la moral: la moral es la expresión del alejamien
to de lo esencial de la vida. Por ello, la pregunta «¿por
qué ciencia?», que adquirirá gran peso en todo este
último período, «remite al problema moral: ¿para qué
moral?». Esta es una expresión más cabal que el cono
cimiento de un hecho que tampoco puede aclarar en
sus términos: «la afirmación de un mundo diferente
al de la vida, la naturaleza y la historia». La moral es
el título para la historia de la metafísica. En este frag
mento se presenta uno de los núcleos del pensamiento
de los últimos años de Nietzsche, aquel al que se refie
re en el prólogo a la segunda edición de La gaya ciencia
con las palabras: «en todo el filosofar no se ha tratado
hasta ahora de la “verdad” sino de algo totalmente
diferente, digamos de la salud, el futuro, el crecimien
to, el poder, la vida.
108
NOTAS
1. GC, 1; III, 369.
2. GC, 110; III, 469.
3. Id.
4. Id.
5. IX, 11 (325).
6. IX, 11 (330).
7. IX, 11 (324).
8. GC, 307; III, 544.
9. GC, 344; III, 574.
10. Véase también XI, 40 (39) e infra, 2.® parte, cap. 7.
11. Véase la expresión de Zaratustra: «Yo soy aquello que
siempre tiene que superarse a sí mismo», AhZ, II, «De la supe
ración de sí mismo»; IV, 148.
12. Prólogo, 2; III, 349.
109
PARTE SEGUNDA
INTRODUCCION
124
NOTAS
L A pesar de la afirmación en contrario del propio Scho-
penhauer, resulta evidente que su sentido de «apariencia» es
por lo menos mucho más fuerte que el de Kant, lo que resulta
rá claro al referirnos a su concepción de la voluntad.
2. El mundo como voluntad y representación, § 2.
3. Op, cit, § 19.
4. Op. cit., § 20.
5. Op. cit., § 23, y sobre todo el «Preisschrift über die
Freiheit des Willens», en Die beiden Orundproblemen der
Ethik, Leipzig, 1927, pp. 43 ss.
6. Op. cit., § 21.
7. Op. cit., § 54.
8. id.
9. id.
10. Op. cit., § 70.
_ cit., § 56.
11- Op.
12. VVéase
éa se también
ta m b ién § 57.
13. Op. cit., § 56.
14. Op. cit., 57.
15. Op. cit., 63.
16. Op. cit., 67.
17. Op. cit., 68.
18. Op. cit., 3.
19. Op. cit.. 4.
20. Respecto de lo que sigue, cfr. op. cit,, § 54, 5V, 63 y 65,
así como La cuádruple raíz del principio de razón suficiente.
21. Op. cit., § 54.
22. Id.
23. Op. cit., § 54.
24. Op. cit., § 3. Sacando esta consecuencia, Nietzsche dice
en un fragmento de comienzos de 1871: «Nosotros, que esta
mos obligados a comprender todo en la forma del devenir, es
decir en cuanto volxmtad [...]» (VII, 335).
25. Op. cit., § 54.
26. id.
27. § 1; I, 28.
28. La misma palabra «redención» es una reliquia de Scho-
penhauer y poco a poco va cediendo su lugar a «justificación».
29. § 3; I, 39.
30. id.
31. § 9; I, 69.
32. id.
33. § 9; I, 70.
34. § 17; I, 109.
35. § 5 del prólogo de 1886, «Intento de una autocrítica».
I, 17,
125
Capítulo 2
EL TIEMPO Y LA VOLUNTAD
EN «ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA»
126
la repugnancia (Widerwille) de la voluntad por el tiem
po y su “fue”»/
La venganza, característica del sentimiento moral,
de lo que Nietzsche denomina «resentimiento» y «mo
ral de esclavos», es una forma de relación con el tiem
po, más exactamente aquella forma por la que se ins
taura un pasado que exige una redención imposible.
-Nietzsche ve aquí la absoluta copertenencia de una
concepción de lo que es para la que el pasado —y en
primera instancia el propio pasado— adquiere el ca
rácter de lo irremisible, de lo ya no presente y que no
puede ser redimido por la voluntad, y las nociones
consiguientes de culpa y de castigo. La referencia
—^por lo menos inmediata— a los términos de Scho-
penhauer es bastante evidente. A partir de una con
cepción de lo presente como carácter distintivo de lo
real se genera el movimiento por el que ese mismo
presente carece de realidad y es dominado paradójica
mente por un pasado muerto en una marcha sin sen
tido hacia el futuro. Esta estructura temporal la en
cuentra Nietzsche sin duda ejemplificada en Schopen-
hauer, y de ella se desprende la negación de la vida,
que no es más que la otra cara del establecimiento de
xm ser ideal como criterio del ser en general. Este es
el punto en que se unen la concepción del tiempo como
problema existencial con la crítica de la metafísica. El
pesimismo schopenhaueriano no es más que una
radicalización de algo que estaba implícito en toda la
metafísica. Ésta, en cuanto «platonismo», instaura una
noción de ser (ideal, moral), que lleva consigo una
concepción del tiempo y de la vida como continua des
trucción.
La idealidad del ser que Nietzsche reprocha a toda
metafísica —^y con ello se refiere al ser idéntico e in
corruptible del que ofrece su testimonio la verdad—
no es simplemente una falsa concepción sino más bien
algo así como un síntoma. En él se expresan tanto la
enfermedad como una manera falsa de curarla, que
produce otro efecto y no la salud. En términos menos
127
metafóricos, esto quiere decir que el pensar metafísi-
co, llevado por ciertos errores básicos o debilidades,
«inventa» un ser idéntico y dominable al que poder
atenerse, lo cual lo salva en cierto modo de la des
trucción a la que lo llevaría inevitablemente su plan
teo, reemplazándola por una continua depresión de
la vida. Por eso, el pensamiento metafísico es en sí
mismo nihilista y la destrucción de sus principios
ontológicos básicos sólo es un nihilismo extremo que
no retrocede ante las consecuencias necesarias y es
por ello el único que puede conducir a su superación.
Ésta, sin embargo, sólo podrá provenir de una refor
mulación del concepto mismo de ser dentro de una
diferente concepción de la temporalidad. El eterno re
torno será la superación del nihilismo en tanto supe
ración de un pensar metafísico que por su especial
concepción del ser y del tiempo desemboca en la nece
saria aniquilación de sí mismo (o, mejor, de la vida,
que es el nombre que adopta Nietzsche para la aper
tura del ser que no resulta oculta por el ser idéntico
de la metafísica y cuya esencia será la voluntad de
poder).
Como ya se ha dicho y volverá aún a verse con ma
yor detalle, Nietzsche no pretende invertir el «platonis
mo» y poner simplemente a lo «concreto» como instan
cia fundante, sino que quiere mostrar que el procedi
miento por el que la metafísica intenta trascender lo
concreto ha llevado siempre a algún otro lado, a alguna
verdad, y que es esto en lo que se traiciona este movi
miento mismo, se lo desfigura y se desconocen las
reglas del juego de este ámbito significativo central.
Lo que Nietzsche combate no es tanto la postergación
de lo concreto, su quedar subyugado por un ideal sino
el desconocimiento de su verdadera y radical trascen
dencia, la cual no puede nunca adoptar la forma de un
«ente», la forma de un ser que por su propia naturale
za responde a las exigencias y las necesidades de la
subjetividad. Identificando el ser del conocimiento con
esta última, Nietzsche libera un ámbito del ser cuya
128
esencia no es conocimiento y que tampoco se corres
ponde con los conceptos de verdad y subjetividad. Este
ámbito es el que Nietzsche cubre con la voluntad de
poder y su condición es la comprensión del tiempo
como eterno retomo.
En un fragmento inédito del otoño de 1887, Nietz
sche escribe: «La creencia en el ente muestra ser sólo
una consecuencia: el verdadero primutn mobile es la
■falta de fe en lo que deviene, la desconfianza respecto
de lo que deviene, el menosprecio del devenir [...]».^
Lo central no es, pues, el establecimiento del ente
fijo «que no se contradiga, ni engañe, ni cambie», sino
el revelar esa actitud de «desconfianza» y «menospre
cio». Atenerse simplemente a la crítica de los valores
ideales que se concretan en el «ser verdadero» del pla
tonismo significaría pasar por alto la cuestión verda
deramente fundamental que aquél no hace más que
ocultar. La desconfianza y la falta de fe en el devenir
son, por el contrario, fenómenos esenciales que requie
ren toda la atención. Ellos tienen su origen precisa
mente en la falta de ima significación totalizadora que
asegure un sentido y exigen por lo tanto que se pase
conscientemente por ellos para poder llegar a una ver
dadera «transmutación de los valores», es decir, a una
concepción no metafísica. A este fenómeno alude
Nietzsche, en una primera aproximación, con el «nihi
lismo», a la toma de conciencia de la caducidad de los
valores sustentadores de la metafísica, paso negativo
necesario para superarla. Por ello, es necesario tener
en cuenta siempre que la lucha de Nietzsche se desa
rrolla en varios frentes simultáneos: contra la metafí
sica del «ente verdadero» (de la cual el cristianismo
no es más que la versión popular) y contra su perpe
tuación en una crítica de lo sobrenatural que no se
prolongara hasta el ente en general; contra la simple
afirmación de la positividad y contra la negación acti
va del nihilismo. Todos estos fenómenos históricos son
para Nietzsche diversas etapas de un proceso que ha
llegado a una crisis tal que pone en cuestión de modo
129
inmediato y existencia! el valor de la vida misma. La
experiencia de Zaratustra es en gran parte el recorrido
y la superación de esta crisis, que es también la crisis
personal del propio Nietzsche. Para él, la idea del eter
no retomo y la creación del Zaratustra son, en cuanto
delimitan «el proyecto de un nuevo modo de vivir», la
salvación de su «enfermedad mortal».’ A continuación
trataré de señalar los pasos decisivos de este camino,
sobre los que se hila la idea central del libro.
En el capítulo «De los grandes acontecimientos»
aparece la primera anunciación de que ha llegado el
momento de formular el eterno retomo: «Es la hora»,*
anunciación que es formulada por la sombra de Zara
tustra precisamente cuando se dispone a bajar al in
fierno. Coincide, pues, con el enfrentamiento decisivo,
con lo infernal, con la figura más terrible, y con la
demostración de que a pesar de ello no será este su fin
(tal como creen los pescadores que lo llevan en una
versión previa),’ que no será el diablo quien se lleve a
Zaratustra, sino a la inversa. Zaratustra se enfrenta
con la nada que surge de la profundidad como un
volcán y lo primero que descubre es su superficiali
dad. En la fuerza aparentemente devastadora de los
movimientos de transformación política reina en rea
lidad la misma vanidad que en el estado y la iglesia. La
transformación que él está buscando no proviene del
mido que oculta el vacío sino que se produce en el
silencio de la creación de nuevos valores. Pero para
ello, habrá que penetrar hacia profundidades reales
y no detenerse en la superficie. Como primera aproxi
mación aparece otro demonio que revela que las pro
fundidades no están hechas de fuego sino de oro y risa.’
La imagen de la nada del demonio optimista, que
cree actuar desde la profundidad, es superada enton
ces por el «adivino»,’ que expresa el credo del nihilis
mo y lo refiere expresamente al tiempo: «Todo es
vacío, todo es igual, todo era». La absoluta indiferen
cia que sigue a la pérdida de todos los valores señala
el tiempo del pasado y de la muerte. También es, sin
130
embargo, la incapacidad de enfrentarse a ellos: «está
bamos ya demasiado cansados para morir; por eso
nos mantenemos despiertos y seguimos viviendo... en
sepulcros». El anunciador del nihilismo muestra su
doble faz ante la muerte: por im lado, huida, y por
otro, o quizá mejor, como su consecuencia, consuma
ción y triunfo de la muerte. Esto no es más que otro
modo de enunciar su tesis central sobre la metafísica:
el rechazo del devenir, la contradicción y el cambio
lleva a la instauración de un ser inmutable, que tras
su apariencia de vida única y total es en realidad su
negación y el triunfo de la muerte, de una nada no
pensada ni enfrentada que se enseñorea así de su pre
sunto opuesto.
Las afirmaciones del adivino hacen caer a Zara-
tustra en una tristeza y angustia semejantes a la muer
te. Al quedarse dormido le sobreviene un sueño que
tiene como base un sueño real de Nietzsche ocurrido
probablemente en 1877 y cuyo escenario es el del capí
tulo anterior, lo que muestra que el episodio del demo
nio está intercalado como otra variante del nihilismo.*®
La imagen que aparecía en el sueño de alguien llevando
sus propias cenizas, es decir su propia muerte, es de
sarrollada explícitamente en la versión del Zaratustra:
«Había renunciado a toda vida [...]. Me había conver
tido en guardián de la noche y los sepulcros, allí en la
solitaria montaña de la muerte».
El guardián del sepulcro y el que lleva consigo su
propia muerte son una y la misma persona, sólo que
esta última parece necesitar de la interpretación para
reconocerse, mientras que aquélla está inmediatamen
te presente en la angustia de la «soledad» y el «silencio
mortal». En el encuentro de una con otra, que no es
más que el reconocimiento de que llevar la propia
muerte no puede ser delegado a nadie ni quedar redu
cido al cuidado de lo muerto —conclusión a la que
había llegado el adivino previamente— se produce la
liberación, al convertirse en «viento que abre las puer
tas de la ciúdadela de la muerte»,**
131
En la interpretación del sueño que realiza uno de
los discípulos aparece el trastocamiento del sentido
temporal: «Tu vida misma nos interpreta este sueño,
Zaratustra». Y tal como agrega en una versión previa
en la que el mismo Zaratustra interpretaba el sueño:
«Mirad, mi hoy redime mi antes y el sentido encerrado
en él».“ El final del capítulo muestra, sin embargo, que
la redención no ha sido lograda aún, que este es un
paso previo, pero todavía no se ha llegado a la supera
ción del nihilismo (por eso probablemente Nietzsche eli
minó la última frase citada, que en realidad corres
ponde a un estadio más avanzado). Zaratustra no pier
de totalmente su tristeza y no puede desprenderse del
adivino, a quien aún tiene que mostrar «un mar en el
que pueda ahogarse».
El capítulo siguiente es el titulado «De la reden
ción», al que ya nos hemos referido antes al citar la
definición de la venganza, y que es uno de los puntos
culminantes de todo el libro. La única verdadera re
dención de la existencia es la redención de lo pasado
y la transformación de todo «fue» en un «así lo quise».“
Sólo de este modo puede el hombre redimir la contin
gencia de la existencia, sin tener que negarla para
convertirse en un instrumento de la venganza. La in
capacidad de ejercer la redención del pasado es lo que
transforma a la existencia en un peso que hay que
aniquilar y que lleva a la instauración de una referen
cia superior e inmutable en la que aquélla se anula.
Ya en el segundo capítulo de la segunda parte —«En
las islas bienaventuradas»— aparecía la relación tiem
po-metafísica. En «todas esas doctrinas de lo uno y
completo, inmóvil, suficiente e imperecedero», «el tiem
po habría desaparecido y todo lo pasajero sería men
tira». En contra de esta hipóstasis metafísica, que «no
es más que una metáfora», «las mejores metáforas
deberán hablar del tiempo y del devenir» y constituir
una «justificación de todo lo pasajero».^^
El mundo metafísico, el mundo del ser, es una hui
da del sufrimiento que origina la indominabilidad del
132
^m po. Contra este sufrimiento, que la metafísica
transforma en carencia básica, sólo hay una solución:
la creación. De este modo se toma la dirección opuesta
a la de la huida que confirma la nihilidad de la vida.
De lo que se trata es de identificarse al movimiento
mismo del devenir, ajustarse a lo que no es fijo e
Idéntico y crear hasta que la opacidad de la existencia
quede disuelta y haga superflua toda justificación. Esta
creación es la voluntad misma; por eso la voluntad es
lo liberador, gracias a ella se extingue la solidez sus
tancial del yo formada por el pasado.
A este pasaje se refiere Zaratustra en el capítulo
sobre la redención para separar dos tipos radicalmen
te diferentes de voluntad: la que da lugar a la vengan
za y la culpa y aquella que permite una verdadera libe
ración. En efecto, sólo la voluntad que crea destruyen
do al sujeto sustancial es capaz de superar el sufri
miento y el peso de la existencia. La voluntad en sen
tido corriente, en cambio, no tiene más posibilidad que
enfrentarse con un pasado irredimible, ya que, por
supuesto, es incapaz de alterar la marcha del tiempo y
no puede dominar el pasado. En la medida en que
voluntad implica imponer un fin al servicio de un su
jeto, su camino es la venganza, la condena de una exis
tencia que se resiste a su dominio. Por el contrario,
sólo la voluntad que implica la disolución del sujeto
puede salir de la trampa metafísica. Esta disolución
no debe confundirse en absoluto con el «querer del
no querer», es decir con la destrucción de la voluntad
misma. Esto es lo que hacía la voluntad de Schopen-
hauer en la medida en que en su origen estaba la ca
rencia. La voluntad que concibe aquí Nietzsche, en
cambio, es la pura actividad que no necesita justifica
ción porque al diluir la sustancia diluye el pasado.
Desde esta perspectiva central se puede, tener ima
visión unitaria del intento filosófico nietzscheano;
en particular se revela el sentido último de la crítica
de la moral como im atenerse a significaciones gene
rales reactivas, así como de la crítica categorial que se
133
propone destruir toda referencia. Por detrás de las
fíjaciones morales u ontológicas, la propuesta de Nietz-
sche se centra en el concepto de poder como actividad
pura.
Si en el capítulo que acabamos de comentar no
culmina la obra es porque aún falta que aparezca de
modo explícito el marco que le permita a la voluntad
acceder a «algo superior a toda reconciliación».*’
La duplicidad de la voluntad que habíamos comen
tado antes aparece expresamente en el capítulo siguien
te “ mientras que en el último de la segunda parte, en
«La hora más serena», se muestra la relación íntima
entre los dos caminos. La asunción de la voluntad de
poder, de la «redención» del tiempo y de lo que es, no
es simplemente la afirmación jubilosa sino también la
terrible experiencia de hundirse en la nada, o, como
dice al comienzo con una expresiva comparación, el
terror de quien se duerme al sentir que desaparece
el suelo firme bajo los pies y el sueño comienza. La
experiencia para la que se prepara Zaratustra es la de
una profunda pérdida de sí y de la realidad, único ám
bito en el que es posible enfrentarse a las solidifica
ciones engañosas que condenan a la existencia.
A partir de allí, Zaratustra, que ha alejado de sí
ya toda «contingencia», sabe que se encuentra ante su
«última cima», «ante aquello de lo que había estado
dispensado durante tanto tiempo».*^ De este modo co
mienza la tercera parte del libro, en la que «cima y
abismo están ahora confundidas en uno»,'® tal como
apareciera ya en «La hora más serena». Para escalar la
última cima necesitará descender más profundamente
en un camino sin retorno, pues el mismo pie lo borra
al caminar y en él está escrito «Imposibilidad».*’
En el capítulo siguiente —«De la visión y el enig
ma»— se plantea el momento decisivo. Tal como se ha
visto en los diferentes niveles, al mismo tiempo que va
penetrando en el camino verdadero, que es la disolu
ción del ser metafísico, también va aumentando el su
frimiento, o sea el ser invadido por la nada y el sin-
134
Ithtido: «cuanto más profundo ve el hombre en la
vida más profundo ve también el sufrimiento» “
■ Esta nada, este sufrimiento, por un lado inevitable
e insuperable si no se quiere volver a caer en la segu
ridad ilusoria de las entidades universales, es, por
otro, la contrapartida de estas últimas. En cuanto nada
y deseo de muerte, están ya invadidas por el espíritu
de la venganza que anima los «mundos ocultos» de la
metafísica y la moral. O, mejor dicho, en sentido con
trario, es esta concepción de la nada no superada la
que dará lugar a las construcciones metafísicas oculta
doras. De lo que se trata aquí, por lo tanto, es de su
perar esa nada y ese padecimiento sin eliminarlos,
en otras palabras, de integrar el sufrimiento del vacío
sin que esto sea una razón para ocultarlo, denigrarlo
y desfigurarlo, consciente de que con esto se oculta,
denigra y desfigura mucho más, aquello que más allá
de las valoraciones morales da realmente valor a la
vida, su inmanente trascendencia.
El primer nombre que da Nietzsche a esta supera
ción es «valentía». La valentía es la fuerza de abando
nar el origen, el pasado y la necesidad de justificación.
Al ser capaz de querer el retomo de la vida tal cual
fue, «golpea de muerte a la muerte misma».^' La valen
tía necesaria para la superación de la culpa y la muer
te se presenta en dos etapas ejemplificadas por las dos
parábolas que se suceden una a continviación de la
otra y forman parte del «enigma» que vio Zaratustra:
«la visión del más solitario».
En primer lugar, Zaratustra le presenta al enano
que representa el espíritu de la pesadez —;al que había
cargado sobre sus hombros hasta ese momento y aho
ra yacía a su lado, sin abandonarlo aún pero liberán
dolo ya de su carga— una parábola del tiempo formada
por dos caminos que se dirigen en direcciones contra
rias y se encuentran en un punto, en un portal con
dos rostros, en el que está escrito «el instante». Am
bos caminos «se contradicen», o sea uno excluye al
otro, y por eso, el instante, el único momento vivido.
135
es siempre una división, la que establece entre pasado
y futuro y la que se establece en la existencia misma,
imposibilitada de llegar a ser la totalidad que sin em
bargo siente que es. El tiempo así entendido es ya una
condena. Este es el tiempo que ha concebido siempre la
metafísica, que para escapar a esa condena no hará
más que hacerla efectiva instalando un ser-verdad
fuera de la dimensión del tiempo y rebajando la exis
tencia al carácter de una eterna frustración. Escapar
a este dilema es lo que intenta Zaratustra, y por eso le
pregunta al enano: «Pero si alguien continuara por uno
de ellos y fuera cada vez más y más lejos, ¿crees ena
no que estos caminos se contradirán eternamente?».”
Ante todo, la respuesta del enano es ilustradora,
porque es precisamente la que se supone que es la de
Nietzsche: «el tiempo es un círculo». El desprecio de
Zaratustra no va dirigido solamente al apresuramiento
y la superficialidad del espíritu de la pesadez sino a
la respuesta misma. El pensamiento que oculta y trata
de expresar alusivamente Zaratustra no es el de la cir-
cularidad del tiempo. Esto correspondería más bien a
lo que Nietzsche llama «budismo» y que equivaldría
a la simple repetición del fenómeno del sinsentido.
Sería más bien una «voluntad de nada» que, si bien
puede ostentar un carácter más franco que la negación
propia de la metafísica, no por ello es su superación.
El camino que quiere emprender Nietzsche es otro: a
pesar de la primera impresión que produce su argu
mentación, la intención no es la de afirmar el retomo
circular del tiempo sino la de destruir la concepción
del tiempo como sucesión. Esto será lo que no podrá
soportar el espíritu de la pesadez,” porque aquélla es
estrictamente su condición de posibilidad. La libera
ción de la «venganza» sólo puede ocurrir si desaparece
su expresión primera: el tiempo como sucesión o, di
cho de otra manera, la concepción de lo existente que
se basa en la presencia y exige continuamente ima refe
rencia fuera de sí, vma «totalidad de sentido». Esta
unión de la presencia y la referencia externa es el
m
modelo básico de la temporalidad sucesiva y es aque
llo que para Nietzsche hay que romper si se quiere
salir de la dualidad mortal impuesta por la metafísica.”
Tal como comentaba antes, el comienzo de la argu
mentación de Zaratustra parece dirigirse en otro sen
tido. En efecto, lo primero que parece querer «mos
trar» es que, dada la eternidad de los dos caminos (el
pasado y el futuro), todo ya tiene que haber ocurrido
en ellos, por lo que todo lo que suceda tendrá que ser
una repetición del pasado. Se trataría de la eterna
repetición de los sucesos intramundanos dentro de una
temporalidad lineal. La sucesión no estaría, pues, esen
cialmente afectada. En este sentido argumentan tam
bién muchos fragmentos inéditos: dentro de un tiempo
infinito la combinación de situaciones finitas debe ser
finita y por lo tanto repetirse indefinidamente. Ahora
bien, aimque Nietzsche haya intentado esta vía —^por
lo demás bastante poco fructífera— creo que su inten
ción fundamental es otra y sólo desde ella se explican
su concepción del mediodía como momento primor
dial del tiempo y su crítica general de la metafísica.
Lo importante no son estas argumentaciones sino sus
consecuencias, que son para Nietzsche el punto de
partida: la destrucción de la sucesión en la medida en
que exige una justificación más allá del instante, ya
sea como referencia causal, como totalidad de sentido
o, en la figura paradigmática de la metafísica, como
ente inmutable y verdadero. En efecto, suponiendo la
validez de la interpretación anterior, el pasado y el fu
turo «dejan de contradecirse» y resultan, en realidad,
indistinguibles. Pierden de este modo su capacidad de
juzgar al presente convirtiéndolo en el fugaz cruce de
dos caminos que le son ajenos: el instante no sólo
arrastrará tras de sí «todas las cosas venideras» sino
también, y sobre todo, «a sí mismo»,® Paradójicamen
te, al reconocer la necesidad de que «todos nosotros
ya hayamos sido», el instante se libra de toda génesis,
de la pesadez que lleva consigo toda justificación, para
convertirse en revelación de sí mismo. En esencia esto
137
es lo «mismo» que retorna en cada hecho, y no el mis
mo hecho en un tiempo sin retomo.
Si la volvmtad era la solución para el sufrimiento
(es decir para la sensación de finitud y carencia ante
el sinsentido y la opacidad de lo que es), evidentemen
te sólo puede ser su cómplice mientras se mantenga
la concepción del tiempo que Nietzsche atribuye a la
metafísica. Sólo desde la idea del eterno retomo con
cebida como acabamos de hacerlo, reaparece la com
prensión de lo real como voluntad sin que se transfor
me en una figura de la venganza.
Volviendo al texto, nos encontramos con la segunda
parábola, que interrumpe bmscamente la reflexión de
Zaratustra sobre el eterno retomo. La figura que se le
aparece y que hace que se desvanezcan todas las imá
genes anteriores es la de un pastor al que una serpien
te se le ha metido en la boca y le muerde la garganta.
Este pastor es en realidad Nietzsche-Zaratustra mismo
y la serpiente es su propia serpiente* y también el
símbolo del eterno retorno. Es la propia idea del eterno
retorno la que lo asfixia y está a punto de quitarle la
vida, es ella en cuanto radicalización del nihilismo, de
la pérdida de todo sentido, que, en la exigencia de desta
car absolutamente todo instante, lo hace también con
el de lo más pequeño y mezquino.” El dolor de la indi
ferencia y el nihilismo (el «todo es igual» del adivino)
resulta conjuntamente afirmado al afirmarse el instan
te en la consagración de su repetición; más aún, en la
medida en que el nihilismo se ha convertido en el ras
go esencial de la época, la pretendida salvación no será
más que el eterno retorno del nihilismo, una potencia
ción del absurdo. Pero esto sólo es cierto en la medida
en que el eterno retorno se siga comprendiendo en el
modo en que ha sido expresado por el espíritu de la
pesadez: como tiempo circular. La superación de esta
concepción, que no haría más que agravar el nihilismo,
aparece simbólicamente en la salvación que encuentra
el pastor siguiendo los gritos de Zaratustra que le acon
sejan. El pastor muerde la serpiente, le corta la cabe-
138
Za y la escüpé. De éste modo señala que la única mane
ra de romper el sufrimiento que implica el pasado es
romper violentamente con él. Lo que corta el pastor
con la serpiente —el animal paradigmático que es al
mismo tiempo símbolo del tiempo y del pecado como
carencia original— es toda unión con un origen, todo
pasado como origen de una deuda y posibilidad de
justificación del instante. Entendido así, el eterno re
tomo no es ya la vuelta de todo sino aquel comprender
e identificarse con la «esencia del mundo» que sólo
se inaugura y existe en ese acto mismo. Si lo propio
de todo lo que existe es acción —en el sentido, todavía
por desarrollar, de voluntad de poder— sólo en la ac
ción se está, por así decirlo, a la altura del mundo, y
en ella éste se muestra en su «verdad», que se escapa a
toda comprobación teórica, o sea, contemplativa. El
eterno retomo comprendido como círculo sería una
comprobación de este tipo y en ella se confirmaría el
nihilismo, al ser algo así como el esquema puro de la
referencia objetivista que por otra parte no encuentra
su objeto. Lo que intenta pensar Nietzsche con el in
tento de la destrucción temporal es, en cambio, una
verdad que precisamente no se aprehende cuando se
habla acerca del mundo (es decir en la actitud teórica
que emite juicios sobre el mundo y que ha sido, por lo
menos desde Aristóteles, el lugar privilegiado de la
verdad, el juicio apofántico), sino solamente en vm
actuar que corta continuamente la referencia a un mar
co de justificación. Por esta razón, la idea nietzschea-
na del eterno retorno tiene dos aspectos que resultan
difícilmente conciliables, tal como lo han señalado casi
todos sus intérpretes: una descripción del mundo y
una prescripción para la acción. La unión de estos dos
componentes no constituye simplemente xma inconse
cuencia de Nietzsche (aunque esto no equivale a afir
mar que sea defendible), sino que contiene el núcleo
de su pensamiento: sólo en la acción que niega el cono
cimiento aparece el mundo real en su verdadero ser.“
Con este giro sobre sí misma de la cuestión desapa
139
rece el problema de la repetición del nihilismo, pues
no se trata en primera línea de una repetición simple
de lo que ocurre y porque la correspondencia con la
acción que se postula es precisamente lo negado por
aquél y aquello que sólo aparece cuando se supera su
fundamento esencial; el tiempo lineal.
Gracias a la ruptura con el origen en el que se basa
el espíritu de la pesadez, el pastor —representación del
propio Zaratustra— ya «no es más un pastor, ya no
es im hombre», se ha transformado en un iluminado
que ríe.”
Si bien presente en todo momento, la idea del eter
no retorno vuelve a ser temática en el capítulo «El
convaleciente». Aquí Zaratustra se atreve ya a evocar
el pensamiento del eterno retomo, su actitud es más
activa y ya es capaz de enfrentarse con él de modo
abierto. No por ello la idea deja de ser insoportable
y, de modo similar a lo que ya había ocurrido en el
capítulo «El adivino», Zaratustra cae como fulminado
e inicia un sueño cercano a la muerte que se prolon
gará siete días, siete días en los que tendrá que crear
su mundo a partir de la nada. Al despertar toma una
manzana, que en oposición a la de la Biblia es una
«Rosenapfeh de aroma agradable.” En el capítulo «De
la visión y el enigma» había destrozado la serpiente, o
como dirá recapitulando en la sección siguiente «yo
mismo ahorqué a la ahorcadora que se llama “peca
do”».^* Muerta la serpiente, el fmto ha dejado de ser
prohibido, ha dejado de ser el fruto del árbol del bien
y del mal. Pero con ello también ha dejado de ser el
fmto del árbol del conocimiento. Si a de partir de ese
momento, en el que ha llegado realmente la curación,
Zaratustra no habla ya él mismo de la idea salvadora
del eterno retomo sino que sólo son sus animales los
que la exponen, esto no se debe a que ellos, «en cuan
to seres naturales están más cerca del círculo», como
opina Lowith,” sino a lo que aparece expuesto en las
primercis palabras que pronuncia Zaratustra al desper
tar, luego de que los animales lo impulsan a realizar
140
su áiluncíación, y qué parecen haber sido poco toma
das en cuenta por sus comentadores.
Zaratustra los anima a que hablen, mejor, a que
«charlen», eso lo reconforta, porque «palabras y soni
dos son como arco iris y puentes aparentes entre lo
eternamente separado». Al llegar a la experiencia más
radical de la individualidad (en un sentido que tras
ciende la identidad individual histórica para concen
trarse en la pura afirmacipn del acto individual), el
lenguaje pierde su carácter primario de comunicación,
porque ésta sólo puede hacerse en un lenguaje común,
en significaciones atribuidas a las cosas mismas por la
sedimentación de ima tradición que se ha vuelto ahora
ilusoria. «Para mí —¿cómo podría haber un fuera de
mí?— no hay ningún fuera.» La referencia es para
Nietzsche el prejuicio metafísico por excelencia y es lo
que desaparece en la experiencia de absoluta indivi
dualidad que posibilita el eterno retorno. Este es, des
de otra perspectiva, el abismo que amenazaba a Zara
tustra. La pérdida de la referencia altera fundzimental-
mente el carácter del lenguaje, pero esto no implica
para Nietzsche, sin embargo, que el lenguaje quede
simplemente despojado de su dimensión significativa
y se transforme por lo tanto en un objeto de la acción
humana similar a cualquier otro o en un simple instru
mento. «Con los sonidos nos olvidamos [de que no hay
afuera]; qué agradable es olvidarse.» Desaparecida la
referencia, no desaparece la dimensión referencial del
lenguaje que —además de proporcionar un alivio mo
mentáneo a la radical falta de sentido— se transfor
ma en una apertura imposible de clausurar, en aque
llo que permite que «el hombre baile por encima de
todas las cosas». El olvido es lo que hace posible el
lenguaje, las fijaciones que establecen, en el fondo
siempre de manera arbitraria, un significado duradero
y un mundo común a los diferentes intérpretes. El eter
no retomo es la experiencia de revocar este olvido y
por ello el lenguaje es en esa dimensión radicalmente
imposible. Queda, por cierto, la posibilidad —^para
141
Mietzsche, ía únicá— de habitar ese olvido teniendo
conciencia de él, para jugar así con todas las cosas con
una actitud muy diferente de la de quien se basa en
el conocimiento verdadero, o sea, en la firmeza y la
univocidad de la referencia, aunque también diferente
de una manipulación instrumental. De cualquier modo,
respecto de la experiencia misma del eterno retorno,
la consecuencia es su inexpresabilidad, ya que su con
tenido mismo es la anulación del lenguaje referencial.
Esta es la razón última por la que sólo los animales
hablan del eterno retorno y nunca Zaratustra mismo, y
su discurso tiene algo de superficialidad e ironía. Al
ponerse en posición de espectadores, que es la única
que permite un lenguaje descriptivo,^ la doctrina del
eterno retorno se convierte en una cantilena mecáni
ca, con lo que Nietzsche alude por otra parte a la repe
tición a la que no se refiere con el eterno retomo. Todo
lo que se afirma en el discurso de los 2mimales no son
más que aproximaciones desde una perspectiva exte
rior, la única posible para un lenguaje descriptivo. La
única alternátiva es el lenguaje del canto,^^ en el que
está presente el «gran anhelo» al que se refiere el
capítulo siguiente y que es, bajo su forma de perpetua
ausencia, la contrapartida positiva de la carencia que
Schopenhauer explícitamente y toda la metafísica im
plícitamente ponían como punto de partida. Esta es
ahora exceso, excederse desde la abundancia,* que en
lugar de desahogarse en lágrimas desemboca en el
canto, afirmación total que al mismo tiempo quiere su
finitud, «impulso de la vid hacia el viñador y su cuchi
llo», tal como dice en este momento clave en clara
alusión a Dionisos.”
La problemática temporal se cierra prácticamente
con la última parte de «La nueva canción» y con «Los
siete sellos», con la que también acaba el tercer libro
del Zaratustra (y su secuencia más sistemática). En las
doce campanadas con que termina el primero de los
capítulos nombrados, Nietzsche rehace el camino reco
rrido oponiendo al dolor que expresa la profundidad
142
del mundo el placer que rechaza la condena de la exis
tencia para aspirar a la eternidad en el instante. La
recuperación de la eternidad es el leitmotiv en el que
desembocan cada uno de los siete sellos, que van pre
sentando las ideas centrales de Zaratustra. La eterni
dad ya no está referida, por supuesto, a la permanen
cia absoluta de un ser presente sino que es, por el con
trario, el modo de darse el mundo cuando se han ven
cido las ataduras vengadoras de la metafísica. Vencer
las es vencer la muerte y desprender lo existente de
una conexión en la que aparece deprimido, devaluado
por referencia a una imagen suya, a un eidos desde el
que se construye una sucesión temporal que no hace
más que testimoniar su nihilidad. La eternidad a la que
aspira Nietzsche es el triunfo sobre esa temporalidad,
mientras que la eternidad platónica no era más que
su otra cara. Es eternidad del retomo, de un nacer y
perecer sin condena en los que el instante m jy í$ § ^
cuanto transcurrir, es la eternidad.
NOTAS
1. Además de la evidencia temática, véase el testimonio
del mismo Nietzsche en Ecce Homo, donde declara que la idea
del eterno retorno es la «concepción fundamental de la obra»
(VI, 335). Respecto de esta relación es ya instructiva la rela
ción de los dos últimos parágrafos del libro cuarto de La
gaya ciencia, en el primero de los cuales aparece por primera
vez «la idea central de Zaratustra» (EH; VI, 336), la idea
del eterno retorno, y en el segundo la figura de aquél. También
en los manuscritos, la primera mención de Zaratustra se en
cuentra en el mismo cuaderno en el que aparece el eterno
retorno y bajo el título Mediodía y eternidad (IX, 11 [135]),
que seguirá empleando en ocasiones como subtítulo de la pro
yectada Voluntad de poder,
2. IV, 128.
3. IV, 180.
4. XII, 9 (60).
5. K. Lowith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wieder-
kehr des Gleichen, Hamburgo, 1978,3 pp. 65 ss. Para la inter
143
pretación del Zaratustra, véase especialmente todo el cap. III.
6. IV, 167.
7. X, 10 (4).
8. IV, 170.
9. IV, 172.
10. Cfr. V.R. von Seydlitz, Wann, warum, was und wie
ich schrieb, Gotha, 1900, p. 36, citado por Colli y Montinari,
XIV, 306.
11. IV, 175.
12. X, 10 (10).
13. IV, 179.
14. IV, lio.
15. IV, 181.
16. IV, 183.
17. IV, 193.
18. IV, 194.
19. IV, 194.
20. IV, 199.
21. IV, 199.
22. IV, 200.
23. Cfr., p.ej., IV, 199, 20.
24. De cierto modo, Hegel se plantea la misma cuestión
al tratar de disolver la mediación abstracta por la que el en
tendimiento pasa de una determinación a otra. La lógica es
la integración dentro de la mediación del movimiento que la
metafísica atribuía a sustancialidades no analizadas. A partir
de esta comprensión inicial fundamentalmente común, la supe
ración de la sustancialidad en el despliegue completo de la
mediación va por supuesto en una dirección opuesta a la que
lo intenta por medio de la destrucción de la referencia. La
oposición resultante podría sintetizarse en la que existe entre
el comienzo bíblico con el logos y el fáustico con la acción.
Mientras que para Hegel las posiciones cuasitrascendentales
son a su vez totalizables en un continuo racional, para Nietz-
sche no son, en última instancia, más que contenidos de la
acción.
25. IV, 200.
26. «Es mi serpiente que se metía en mi garganta», dice
una versión previa. Cfr. también «El convaleciente», IV, 273.
27. Cfr. IV, 274: «Eternamente vuelve el hombre de que
estás cansado, el hombre pequeño», frase además que en la
versión original seguía inmediatamente a la escena del pastor
y la serpiente. Véase también, más adelante: «iRetorno tam
bién de lo más pequeño! Este es mi hastío de toda existencia».
En el mismo sentido numerosos fragmentos no publicados.
28. Esta formulación debe tomarse, por cierto, con mu
chas reservas. En primer lugar, para Nietzsche no se trataría
144
de una negación más que históricamente —en cuanto supera
ción del nihilismo— pero en realidad sería una ilimitada afir
mación. En segundo lugar, «ser verdadero» tendría que to
marse en un sentido acorde con lo anterior y divergente de la
noción tradicional.
29. IV, 202.
30. IV, 271.
31. IV, 278.
32. Op. cit., p. 77.
33. IV, 272.
34. IV, 273: «¿Y vosotros lo contemplabais todo?».
35. IV, 280.
36. IV, 279.
37. Véase también, poco más adelante: IV, 280,
145
Capítulo 3
148
bien está en todo realismo, ya que la categoría de cosa
es ya una proyección indebida del lenguaje a la reali
dad. Si esto es así, si es imposible salir del lenguaje,
¿queda otra posibilidad más que moverse dentro ^de
sus fronteras y simplemente rechazar la proyección a
un mundo real? Esta es una duplicación sin sentido, no
hay más mundo que el mundo lingüístico y los crite
rios de su funcionamiento —si los hay— deberán estar
en su interior.
Y sin embargo, aunque parezca contradictorio con
lo anterior, Nietzsche mantiene una exterioridad al
lenguaje que le permite criticar no sólo la proyección
a la realidad de las xmidades sustanciales creadas en
en lenguaje, sino ya la formación de esos conceptos
mismos. Nos enfrentamos al mismo problema que en
el comentario a Así habló Zaratustra se nos presentó
respecto de la referencia y que volverá a repetirse al
tratar del problema del conocimiento en general y la
noción de «apariencia».
Nietzsche parece partir de una posición radicalmen
te nominalista por la que toda palabra, todo concep
to es ya una «metáfora» de lo real* o por lo menos
una simplificación que crea una identidad donde no
la hay, una igualdad entre lo desigual, y que por lo
tanto siguiendo su propio criterio, es falsa, falsifica lo
real, aunque se mantenga porque esa simplificación es
necesaria, o por lo menos útil, y está garantizada por
el consenso social. La palabra hace «común lo que está
fuera de lo común», lleva a un denominador común
artificial y ordinario lo que es siempre extraordina
rio.® El lenguaje es una manera de «designar» determi
nadas síntesis que constituyen una cosa o una situa
ción, con el fin de reconocerlas, es decir con un fin
pragmático que Nietzsche distingue claramente del
«comprender».*®
La «lógica misma es una consecuente escritura de
signos sobre la base de la suposición que se ha hecho»
(de que hay casos idénticos).*’ El «es» se reduce siem
pre a un significa, es decir a la correlación de un de
149
terminado esquema significativo interior al lenguaje,
y la tarea que hay que realizar y de «la que la mayoría
de los filósofos no tiene ni siquiera idea» es una «au-
téntica crítica de los conceptos», equivalente a una
«historia de la génesis del pensamiento».^
Ahora bien, la «realidad» que Nietzsche postula
más allá de las fijaciones del lenguaje —sean éstas
superfinas o necesarias— no puede tener el mismo esta
tuto ontológico que aquella realidad que se viene di
ciendo que está construida por una proyección indebi
da de las categorías del lenguaje. Con otras palabras,
no puede tratarse de un estado de cosas, por más diná
mico que sea, sino que lo que intenta pensar aquí
Nietzsche es la absoluta diferencia del mundo respecto
del pensar conceptual, la inconmensurabilidad de aquél
respecto de éste. Esta diferencia, a pesar de ser irre
ductible, es la fuente de que el pensar se nutre al no
poder renunciar a la referencia externa, cuya concre
ción, no obstante, siempre sería un engaño.
150
pues partir de aquélla, y quizá nunca abandonar com
pletamente su campo.
El punto de partida de la destrucción nietzscheana
del conocimiento es indudablemente Kant. En esto
Nietzsche se mueve en la misma tradición que el idea
lismo alemán, para quien también la superación kan
tiana del empirismo y el dogmatismo constituyó una
base ineludible, así como un motivo fundamental la
superación de las dualidades resultantes desde una
perspectiva no empirista. Su forma más destacada —el
dualismo entre el fenómeno y la cosa en sí— es desde
el primer momento el punto de ataque, con la con
ciencia de que, a pesar de que Kant afirme la incognos
cibilidad de la cosa en sí y para nosotros no pueda ser
más que una «mera X», ésta sigue siendo la base que
sostiene todo el edificio. Esto se afirma, no en el sen
tido de que sea necesaria para la sistemática interna
de las condiciones a priori del conocimiento, sino en
el de que asegura su carácter trascendental (en su sig
nificado kantiano), es decir su ser, al mismo tiempo,
constitutivas del objeto que se presenta en la expe
riencia y, por ello mismo, objetivas. De este modo, Kant
había logrado una doble finalidad: el establecimiento,
en contra del empirismo, de las condiciones subjeti
vas como (co-) constitutivas del mundo y su manteni
miento como límites del conocimiento. Los planteos
del idealismo alemán, y también el de Nietzsche, par
ten del intento de radicalizar el primer factor y pasar
así por alto el segundo.
Para Nietzsche, el carácter subjetivo de las catego
rías con las que conocemos, o ya percibimos, los obje
tos de la experiencia es una muestra de su carácter
ficticio. Una vez mostrado que aquello que constituye
el objeto no es, en realidad, «objetivo», no hay manera
de devolverles a nuestros juicios y percepciones el fun
damento ontológico que poseían, y mucho menos me
diante el recurso a una «cosa en sí» que es precisa
mente la categoría fundamental que se ha generado en
el interior del entramado del conocimiento: «La "cosa”
151
no es más que una ficción, la “cosa en sí" ya una fic
ción indebida y contradictoria».’* «La distinción entre
cosa en sí y cosa para nosotros se basaba en la antigua
e ingenua percepción que le adosaba una energía a las
cosas; pero el análisis dio por resultado que también
la fuerza ha sido introducida imaginariamente, al igual
que la sustancia. “La cosa afecta a un sujeto”. Raíz
de la representación de sustancia en el lenguaje, no
en el ente fuera de nosotros. ¡La cosa en sí no es un
problema!» “
La conclusión que saca de esto es consecuente y
radical: «pero el conocimiento absoluto, y por consi
guiente también el relativo, es asimismo una ficción».”'
Si no se puede mantener una cosa en sí, o sea, si
no se puede mantener la idea sustancial de cosa, el
conocimiento mismo no es posible, o, mejor dicho,
adquiere el mismo carácter ficticio que la cosa misma.
La crítica de Nietzsche no es, sin embargo, deudo
ra de un «ínconfesado tradicionalismo» que rechaza el
conocimiento al no poder afirmar su absolutez.’* Lo
que afirma —dirigiéndose ante todo a Kant— es que
sin una sustancialidad (en sí) no tiene sentido hablar
de conocimiento como «conocimiento de» algo y que
esa idea de sustancialidad es insostenible. En reali
dad, creo que la crítica que Nietzsche le formula a
Kant podría expresarse del siguiente modo: su de
mostración de la dependencia de la sustancialidad res
pecto de las condiciones del conocimiento es correcta,
sólo que entonces no se trata propiamente de conoci
miento en el sentido que tradicionalmente se le atri
buía al término, sino de una ficción, y de una ficción
determinada. Para ocultar esto, Kant recurre a una
cosa en sí que, juntamente con la unidad de la aper
cepción que es su reflejo, tienen que garantizar lo que
ya no es garantizable: la verdad y firmeza de ese
mundo.
Desde esta reconstrucción resulta claro por qué
Nietzsche formula con actitud crítica y polémica algo
que Kant hubiera aceptado sin dificultad: «La mayor
152
pbbulacíón es la del conocimiento. Se quisiera saber
6ómo están constituidas las cosas en sí: pero, véase,
|no hay ninguna cosa en sí! Pero suponiendo incluso
que hubiera un en sí, un incondicionado, por eso mis
mo no podría ser conocido: de lo contrario no sería
precisamente incondicionado [...]. Conocer [...] quie
re decir, pues, en todas las circtmstancias, jijar, desig
nar, volver conscientes condiciones (no indagar esen
cias, cosas, “en sí”)».”
El condicionamiento tiene para Nietzsche el efecto
de destruir finalmente el conocimiento mismo porque
destruye su base de sustentación, una noción sustan
cial que Kant, sin embargo, inconsecuentemente man
tendría al fijar el conocimiento a los polos fijos de
una cosa en sí y un sujeto cognoscente idéntico y dado.
Por eso, las críticas de Nietzsche a la noeión de «cosa
en sí» son tanto una crítica a ingenuas concepciones
prekantianas como críticas a Kant, y a éste no sólo en
el sentido de su cosa en sí incognoscible sino en el más
amplio de que este concepto contamina aun su con
cepción del fenómeno. Gracias a ello, Kant puede pre
guntarse «cómo es posible el conocimiento», dando por
sentado, precisamente, que el conocimiento es un he
cho:
«El proton pseudo: ¿cómo es posible el hecho del
conocimiento?
»¿Es el conocimiento un hecho?
»[...] Si no “sé” si hay conocimiento, no me puedo
plantear de modo racional la pregunta "qué es el cono
cimiento” . Kant cree en el hecho del conocimiento; lo
que quiere es una ingenuidad: el conocimiento del
conocimiento.
»E1 conocimiento es un juicio. Pero el juicio es una
creencia de que algo es de tal o cual manera. ¡Y no
conocimiento 1» “
Este es «el prejuicio teológico de Kant, su dogma
tismo inconsciente, su perspectiva moralista».^' Esta
última no sólo se demuestra en el papel que desempe
ña la «cosa en sí» en el mundo moral sino también, a
153
la inversa, este papel es revelador del carácter moral
que tiene el aseguramiento del conocimiento dentro
del saber teórico. El mantenimiento de la noción de
verdad, la afirmación, a pesar de todo, de un mundo
sustancial es un hecho moral y tiene por lo tanto sus
raíces fuera del conocimiento.
Nietzsche parte, pues, de una perspectiva kantiana
para criticar a Kant, reprochándole mantener subrep
ticiamente aquello que en realidad él mismo había ani
quilado. Nietzsche pretende actuar con Kant contra
Kant y desenmascarar así los móviles no cognoscitivos
que impregnan su filosofía. Sin entrar en detalles acer
ca de esta cuestión, lo que interesa recalcar ahora es
que todo lo anterior exige plantearse la pregunta sobre
el estatuto, la función y el sentido del enfoque «sus-
tancialista» que de un modo u otro parece haber rei
nado siempre en la filosofía. La genealogía que parte
de aquí es de capital importancia para el pensamiento
de Nietzsche, ya que no se trata simplemente de desen
mascarar una ideología sino que, al estar en juego la
racionalidad misma, lo que esté «por detrás» de ella
deberá ser congruente con aquella «estructura de lo
real» negada por la sustancialización propia del pen
sar metafísico. En otras palabras, la «esencia de lo
real» deberá pensarse de tal manera que también dé
cuenta del fenómeno del conocimiento.
Volviendo a la concepción resultante de la destruc
ción del objetivismo, Nietzsche formula; «Contra el
positivismo, que se queda en el fenómeno "sólo hay
hechos", yo diría; no, precisamente hechos no hay,
sólo interpretaciones. No podemos establecer ningún
hecho "en sí", sólo interpretaciones».^
Pero esto no significa, por supuesto, una reducción
a la subjetividad: «"Todo es subjetivo”, decís vosotros.
Pero esto es ya una interpretación, el sujeto no es algo
dado sino algo inventado y agregado, algo puesto de
trás. ¿Es, en última instancia, necesario volver a poner
el intérprete detrás de la interpretación? Esto ya es
poesía, hipótesis».^
154
La crítica de la noción de sujeto ocupa un lugar
central dentro de la crítica del pensar metafísico y a
ella nos referiremos más adelante con mayor detalle.
En este momento baste con puntualizar que es por lo
menos el correlato necesario de la concepción sustan
cial o, más aún, su forma más pura, aunque precisa
mente por ello, también el punto de inflexión posible
para desprenderse de ella. «El “yo” es el único ser se
gún el cual hacemos o comprendemos todo ser», pero
eso es justamente lo que revela la ilusión perspectivis-
ta; el yo se transforma así en «la unidad aparente en
la que todo confluye como en una línea del horizonte
La radicalización de la postura kantiana, y en general
de toda la metafísica moderna de la subjetividad, tien
de a la superación de la subjetividad y consecuente
mente de la metafísica. Por eso, Nietzsche puede decir
que «Kant en realidad quería demostrar que a partir
del sujeto no puede demostrarse el sujeto, y tampoco
el objeto. Surge la posibilidad de una existencia apa
rente del "sujeto" ».“
A través de esta interpretación y crítica de Kant
resulta claro que el conocimiento como tal, su preten
sión de captar verdades acerca del mundo es, para
Nietzsche, la consecuencia de un error insostenible.
Esta conclusión, que podría llevar a una postura escép
tica, le abre una perspectiva diferente que podría ana
lizarse en los elementos siguientes. En primer lugar,
el conocimiento cumple una función diferente de la
que se le atribuye, es decir de la de conocer. Esto, a su
vez, sólo resulta comprensible a partir de la transfor
mación que se ha ido operando en la concepción ge
neral de lo que es durante la crítica del conocimiento.
En efecto, éste no es condenado por una imposibilidad
de orden gnoseológico sino porque las categorías que
lo constituyen como tal y que presentan a la verdad
como adecuación (del intelecto o la proposición) a la
cosa son ficciones. Si son ficciones, esto parece indicar
que detrás de ellas hay realmente un mundo verdadero
que resulta inaccesible y sería por 1q tsinto existente
155
en sí. Esto último es lo que Nietzsche —contrariando
todas nuestras costumbres de pensamiento— en parte
niega y en parte afirma, Nietzsche niega decididamente
que detrás de ese mundo ficticio y aparente de los
conceptos haya un mundo existente en sí que se le
escaparía al conocimiento. Afirmar esto sería eviden
temente repetir la posición de una cosa en sí, contra
la que ha dirigido todo su ataque, Pero, y es lo para
dójico, esto no quiere decir para Nietzsche que no
haya im mundo. Éste es siempre diferente de las enti
dades que aparecen en el conocimiento, pero esto no
quiere decir que tenga existencia sustancial. El mun
do conceptual será siempre una ficción, que en la me
dida en que sea consciente de ello sabrá que es una
manera de ordenar un mundo que siempre lo excede,
sin que por ello sea una simple indeterminación.^ Este
mundo no puede ser otra concepción del ser sino que
se muestra en la imposibilidad de ser concebido.”
Mientras que toda la metafísica ha equiparado siempre
de alguna manera ser y concepto, pues aunque haya
limitado el conocimiento humano ha hecho co-extensi-
vos el ser y el pensar, Nietzsche afirma la absoluta dis
crepancia de los dos órdenes,” eliminando así de modo
radical todá trascendencia, que desde esta perspectiva
no sería más que un sojuzgamiento de lo que es bajo
el concepto representante. Pero la trascendencia se
afirma nuevamente en otro sentido, en un sentido no
cognoscitivo (la mera X o aquello que no se puede al
canzar están ya bajo el dominio del concepto), como
un excederse de todo lo que es.
Creo que desde esta perspectiva debe comprender
se todo lo que aparece en Nietzsche como una ontolo-
gía «positiva», incluyendo su reinterpretación del cono
cimiento, y en primer lugar las nociones de «devenir»
y «poder».
Sentadas estas bases generales, volvamos al primer
aspecto antes señalado, es decir a la reinterpretación
del conocimiento una vez realizada la crítica de su
concepción tradicional.”
156
^ En primer lugar, el conocimiento es un trabajo de
preación, y en cuanto tal también es un «no-conocer».^®
]Por momentos aparece como un «deseo» o como «ali
mentación», es decir, como el medio o el acto de apro
piarse el mundo®* transformándolo previamente de
manera que se adapte a las posibilidades y capacidades
luunanas: «Conocimiento: el posibilitar la experiencia
gracias a que se simplifica enormemente el suceder
real, tanto de parte de las fuerzas que actúan, como
de nuestras fuerzas conformadoras: de manera tal que
parece haber cosas similares o iguales»?^
El conocimiento es —o por lo menos supone— ® ®la
actividad por la que la experiencia ya se ha transfor
mado en experiencia humana, es decir, en algo asimi
lable y utílizable por la especie. «Todo el aparato del
conocimiento es un aparato de abstracción y simplifi
cación, dirigido no al conocimiento sino al apodera-
miento de las cosas.» ” Estas, por supuesto, no son
cosas existentes sustanciales sino que han sido confor
madas de modo tal que resulten dominables; «Un mun
do en devenir no podría, en sentido estricto, ser “con
cebido", "conocido”: sólo en la medida en que el inte
lecto “concipiente” y “cognoscente” se encuentra con
un mundo basto ya creado, moldeado de puras apa
riencias, pero firme, sólo en esa medida hay algo así
como un conocimiento».®®
Puesto que «no hay ser», la función del conocimien
to —o de una etapa constitutiva previa que le prepara
el terreno— es la de constituir los casos idénticos que
permitan el cálculo y el dominio. El mundo del cono
cimiento, el mundo de los entes fijos, no es pues, más
que una ficción construida con fines de dominio. Antes
habíamos visto que el mundo «verdaderamente real»,
más allá de las ficciones del conocimiento, «no exis
te como mundo “en sí”»®* sino sólo como «diferencia»,
como el «excederse», como un «salir de sí» en el que
habíamos descubierto la esencia de lo que Nietzsche
llama «poder» y «devenir». El conocimiento, una vez
eliminadas todas las fantasías con que se autodefine.
157
está también caracterizado por ese poder. La esencia
del conocimiento es poder, es dominación del ente que
ha sido puesto a su disposición.
Con esto pareciera que Nietzsche hubiera llegado a
una reconciliación con el conocimiento, que la crítica
sólo se había dirigido a una falsa autocomprensión
que una vez eliminada dejaría las cosas como estaban,
reconociendo ahora que se trata de una forma de po
der y de dominio. Esto no pasaría, sin embargo, de ser
una visión unilateral de lo que Nietzsche entiende por
«poder», aunque es innegable que él mismo da lugar
en determinadas ocasiones a una comprensión muy
simplificada de su concepción fundamental. Ante esa
unilateralidad, resulta importante destacar 1) que po
der y voluntad de poder no significa en primera ins
tancia más que aquella forma de acercarse a lo que
existe en que se prescinde de sus determinaciones sus
tanciales; 2) que por lo tanto obviamente «todo es
voluntad de dominio», lo cual se diferencia, sin em
bargo, de una afirmación esencial; 3) que por consi
guiente también el conocimiento es voluntad de poder,
lo cual no implica ninguna valoración especial sino el
intento de determinarlo fuera de su autocomprensión
esencialista que se ha mostrado falsa e inadecuada.
Habrá que determinar, sin embargo, en qué sentido y
con qué función ejerce el conocimiento la voluntad
de poder. Si bien el criterio es en cierto punto la maxi-
mización cuantitativa del poder, es evidente que este
criterio varía a su vez según la perspectiva que se
adopte. Por un lado, todo lo que fortalezca un sujeto
dado parecer ser que significa un aumento de poder
(del sujeto), mientras que por otro, desde una pers
pectiva más general, significa una disminución del
poder, en la medida en que fortalece la unidad sustan
cial del sujeto (eliminando así la diferencia interna)
y reprime el surgimiento de los poderes a los que so
mete (eliminando la diferencia externa). Esta ambiva
lencia parece ser intrínseca al pensamiento de Nietz
sche y provenir de la relativa ambigüedad que exi§te
m
entre la afirmación de la propia diferencia y el surgi
miento de la diferencia en toda su posibilidad. Si bien
creo que esto último está más cerca de su idea funda
mental, probablemente exigiría adoptar en cierto modo
una perspectiva universal para la que no se podría en
contrar ningún criterio válido.
NOTAS
1. VI, 350.
2. XII, 5 (25).
3. V.A. Danto, Nietzsche as Philosopher, Nueva York, 1965,
p. 122: «La filosofía no ha sido tanto una desviación del uso
ordinario como una proyección de la estructura gramatical del
lenguaje ordinario sobre la pantalla neutral de la realidad».
4. El Ocaso de los ídolos, VI, 77.
5. Cfr. R.H. Grimm, Nietzsche’s Theory of Knowledge, Ber-
lín-Nueva York, 1977, pp. 107 ss.
6. XII, 6 (13).
7. XI, 38 (14).
8. O, más aún, una metáfora de una metáfora. Cfr. Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral, I, 879.
9. XII, 10 (60).
10. XII, 1 (50).
11. XI, 40 (27).
12. id.
13. Véase l.“ parte, cap. 3.
14. Incluso autores que reconocen que Nietzsche no puede
dar simplemente una caracterización positiva del mundo, par
ten de su concepción ontológica para explicar la crítica del
conocimiento. Véase p. ej., Grimm, op. cit., caps. 2 y 3.
15. XI, 38 (14).
16. X, 24 (13). Véase también, p.ej., XII, 5 (4): «El punto
débil del criticismo kantiano se ha hecho visible paulatina
mente hasta a los ojos menos sutiles: Kant no tenía ya ningún
derecho a hacer la distinción entre “fenómeno’' y “cosa en sí”.
Él mismo se había quitado el derecho de seguir diferenciando
de ese modo antiguo y habitual en la medida en que recha
zaba que del fenómeno se concluyera una causa del fenómeno».
17. XI, 38 (14).
18. J, Habermas, «Nachwort» a F. Nietzsche, Erkenntnis
theoretische Schriften, Francfort, 1968.
19. XII, 2 (154).
159
20. XII, 7 (4).
21. Id.
22. XII, 76 (60).
23. Id.
24. XII, 2 (91).
25. XI, 40 (16).
26. Cfr. XI, 26 (70): «Cuanto más cognoscible es algo, más
lejos del ser, más concepto».
27. Una interpretación con puntos de contacto con la ofre
cida aquí es la que hace Danto desde una perspectiva más
analítica. Danto señala que Nietzsche, después de criticar la
dualidad kantiana, la mantiene: «sentía... que aún quedaba
un mundo». «Puesto que quería decir que todas nuestras creen
cias eran falsas, estaba obligado a introducir un mundo respec
to del cuál fueran falsas; y éste tenía que ser un mundo sin
distinciones, ciego, vacío, sin estructura» (op. cit,, p. 96).
28. Cfr. al respecto M. Foucault, op. cit., aunque a mi juicio
plantea de manera errónea la relación con Kant.
29. Obviamente en la obra de Nietzsche no se trata de dos
formulaciones sucesivas sino que los diferentes aspectos se
van desarrollando conjuntamente.
30. X, 12 (14).
31. X, 5 (1) 213, 12 (14) y 24 (14), todos del año 1883 o
comienzos de 1884; la idea vuelve a repetirse en XI, 25 (377)
y, algo más elaborada, en XI, 34 (252) y 38 (10) (mediados
de 1885).
32. XI, 34 (252).
33. Cfr. X, 8 (25): «No habría algo que pudiera llamarse
conocimiento si el pensamiento no transformara primero el
mundo en “cosas’', en algo igual a sí mismo». Véase también
XII, 2 (91).
34. XI, 26 (61).
35. XI, 36 (23).
36. XIII, 14 (93).
160
Capítulo 4
LA CONCEPCIÓN DE LA VERDAD
166
citivos: el mantenimiento del sujeto pragmático es
inconsecuente y por ello será necesario disolverlo,
para dar lugar a relaciones entre factores que no se
reduzcan a entidades morales y a un actuar práctico
que supere los marcos de referencia del individuo y,
a fortiori, de la especie. De este modo, Nietzsche lle
gará a la eliminación del sujeto en su esquema ontoló-
gico (con lo que posibilidad y poder llegarán a una sin
gular identificación y tensión), trascendiendo así los
marcos del pragmatismo.
Según a qué nivel se tome, será entonces diferente
el sentido de la relación entre la «verdad» y la vida, de
acuerdo con la ambigüedad que conserva en Nietzsche
este término.^ En efecto, vida significa tanto la sub
sistencia de la especie o del individuo como el impulso
vital que no parece reconocer límites, ni siquiera en
aquel o aquellos que se atribuyen ser sus sujetos. En
ese sentido, el mismo fenómeno puede servir a la vida
y estar en contra de ella, puede, por ejemplo, fortalecer
a la especie y reprimir un impulso vital. Dado que este
último parece ser el modelo con el que Nietzsche pien
sa el mundo no sustancial, aquél sólo podrá concebir
se como una forma rudimentaria de él. Pero este inten
to de unificación no salva las tensiones que surgen
entre uno y otro significado.
Esta situación sólo puede afrontarse con cierta co
rrección si se aclara el concepto de «poder» (y conjun
tamente el de «voluntad de poder»), tarea a la que nos
abocaremos poco más adelante. Efectivamente, al igual
que con el concepto de «vida», en él se produce una
inflexión del pensamiento que en un cierto momento
da la impresión de dirigirse en contra de sí mismo.
Pero por ahora, contemplemos un poco más de cerca
la relación entre la verdad y la vida.
Tal como ya señíiláramos, la estructura ontológica
sobre la que se basan el conocimiento y el lenguaje
corriente no constituyen más que la expresión de las
condiciones de vida de la especie: «hemos proyectado
167
nuestras condiciones de conservación como predicados
del ser en general».“
La confianza en la razón y en la lógica no tiene
más base que su utilidad para la vida, ya que «la vida
está basada en la suposición de una creencia en algo
duradero y que retoma regularmente; cuanto más po
derosa la vida, tanto más amplio tiene que ser el mun
do previsible, el mundo que, por así decirlo, se ha
convertido en ente. Logificación, racionalización, siste
matización como medios auxiliares de la vida».^''
Y sin embargo, precisamente en la medida en que
la vida no es solamente la conservación de la especie
sino que es esencialmente deudora de (o, más simple
mente, es ella misma) ese mundo que queda negado
en beneficio de su manejabilidad, se enfrentará nece
sariamente con la «verdad» que parecía sustentarla:
«Pues, ¿qué fuerza ha sido la que nos ha obligado a
abjurar de aquella “creencia en la verdad”, sino la
vida misma y todos sus creativos instintos básicos?».“
Sin estas creencias, «no habría nada viviente»,^ y
sin embargo son ellas mismas las que parecen volverse
en contra de la función que cumplían: «suponiendo
que vivimos como consecuencia del error, ¿qué puede
ser en todo esto la "voluntad de verdad”? ¿No tendría
que ser una “voluntad de muerte”?».^
Esto podría solucionarse sosteniendo que lo ante
rior sólo se aplica al pensamiento metafísico en sentido
estricto, es decir a la duplicación de las condiciones
de vida en im ilusorio mundo ideal. Este es sin duda el
primer blanco de la crítica de Nietzsche, pero no el
único.® La crítica no se dirige sólo a la metafísica
como una forma pasada de pensamiento, sino funda
mentalmente a una concepción de lo que es, que está
sedimentada ya en nuestro lenguaje y parece obligarnos
a un compromiso metafísico. Con la destrucción del
concepto de verdad como adecuación y de la idea de
la existencia de un mundo-verdad se abre ante todo la
posibilidad de utilizar cada verdad al servicio de
la vida, de considerar su valor no en cuanto corres
168
ponde a un mundo real sino en cuanto modo de «habér
nosla con el mundo». Pero el movimiento no puede
detenerse allí; todo consolidar, ontificar, es una ilusión,
una apariencia que cae en una continua contradicción,
pues los conceptos mismos parecen llevar en sí la
pretensión de ser verdaderos (o no), pretensión que
nunca puede llegar a realizarse. La única solución para
salir de esta situación que constituye el núcleo del
nihilismo es rechazar efectivamente el criterio de ver
dad que aun después de criticado parece seguir la
tente en tales construcciones. Pero rechazar el criterio
de verdad subyacente equivale a cambiar el lenguaje y
de ese modo reproducir en su propia acción lo «nega
tivo» que aparece como «esencia de lo real» al des
truirse su fuerza sustancial. Así se descubre lo que
para Nietzsche es verdad en un sentido originario, que
no mienta la concordancia (representante) con un es
tado de cosas sino más bien el estar acorde con lo que
es, más allá de toda concreción en la que, por el contra
rio, desaparece este su carácter verdadero.”
En este modo de la verdad, el lenguaje es un actuar
con la falta de fundamento de lo real, cuya expresión
positiva es la voluntad de poder. Si ya anteriormente
la verdad era esencialmente voluntad de poder en el
sentido de dominación de lo real en función de tma
determinada utilidad (conservación y crecimiento de
la especie, etc.), ahora pretende ser ella misma volun
tad de poder, no ya al servicio de alguna entidad que
se muestra como una derivación de su propia acción.
El lenguaje que corresponde a esta acción posiblemen
te sólo puede ser el lenguaje del arte, ya que en éste
la afirmación de la propia «verdad» no excluye el rele-
vamiento de todas las perspectivas posibles, condición
para que no se convierta en una función de utilidad
y reduzca a fin de cuentas su propio poder
De este modo nos hemos acercado más a la posibi
lidad de determinar con mayor claridad la noción de
volimtad de poder, su sentido y su estatuto ontológico.
Antes de pasar directamente a ello, es importante sin
169
embargo, analizar otro punto central de la crítica de
Nietzsche, la del concepto de yo.
NOTAS
1. Cfr. R.H. Grimm, op, cit,, pp. 49 ss. y XII, 5 (11).
2. XI, 25 (168).
3. XII, 9 (97).
4. XI, 25 (307).
5. XI, 25 (505).
6. XI, 26 (180).
7. XII, 9 (144).
8. XII, 9 (144).
9. XII, 9 (97).
10. XII, 9 (97).
11. XI, 34 (247).
12. XI, 34 (253).
13. Este hecho ha sido señeüado entre otros por A. Danto
(op. cit., cap. IV), quien ha marcado ciertas coincidencias bási
cas entre las críticas de las nociones tradicionales de verdad
y conocimiento de Nietzsche y el pragmatismo norteamerica
no. Un descendiente moderno de éste, R. Rorty, coincide en
recalcar tal comunidad de manera aún más radical, en la
medida en que constituyen para él prácticamente los dos úni
cos comienzos de un tipo de filosofía no representativa ni
trascendente en contra de toda la tradición filosófica moderna
(Cfr. Consequences of Pragmatism, Brighton, 1982).
14. XI, 34 (247).
15. Esta concepción es por momentos reducida al «mundo
orgánico», lo que justifica la afirmación de que con él «comien
za el error», y por momentos se extiende a la totalidad, como
en este mismo fragmento, en el que se llega a la conclusión
de que «no hay un mundo inorgánico».
16. Esta formulación tiene conscientemente un eco husser-
liano (Cfr., p. ej., Erfahrung und Uríeil, Hamburgo, 1948, pp.
23 ss.), pues creo que en el pensamiento de Nietzsche aparece
por primera vez formulado este problema central de la feno
menología. Con las mismas raíces, aunque en un sentido dife
rente, este enfoque también se desarrolla en la teoría de sis
temas con influjos fenomenológicos de N. Luhmann. Cfr., p.ej.,
«Sozíologie ais Theories sozialer Systeme», en Soziologische
Aufklarung I, sobre todo pp. 114 ss.
17. Véase la correspondencia en la citada teoría de Luh
mann: «El mundo se toma como problema no desde el punto
170
de vista de $a sér Sino desde el punto de vista de su comple*
fidad», op. cit, p. 115.
18 XI, 25 (505).
19. XII, 25 (430).
20. «Lo que no sirve para su conservación, no le afecta»,
XI, 26 (58).
2 1 . Este es el punto débil de la tesis de M. Cacciari en
Krisis, Milán, 1976 (hay versión castellana, México, 1982), libro
que tiene el mérito, sin embargo, de rescatar la dimensión cons
tructiva del negativismo nietzscheano, normalmente pasada
por alto por las interpretaciones irracionalistas o esteticistas.
22. Véase la parte final del cap. 6 de la primera parte.
23. XII, 9 (38).
24. XII, 9 (91).
25. XI, 35 (37).
26. XI, 34 (243).
27. XI, 40 (39).
28. Véase al respecto la posición de H. Granier, Le pro
bléme de la verité dans la philosophie de Nietzsche, París,
1966, quien después de distinguir correctamente entre la crí
tica de la metafísica y un paso posterior, considera a éste en
realidad como una nueva positividad que no parece tener en
cuenta la radical crítica del conocimiento realizada antes. Creo
que la razón de ello reside a su vez en una simplista «relación
originaria del pensamiento y del ser» que habría sido desfigu
rada por la metafísica y que pone a la base de su interpre
tación: «el Ser no es ni lo mismo ni lo otro absoluto porque
estas dos concepciones suprimirían el ejercicio del pensamien
to como tal; aquél está abierto al pensamiento» (p. 312).
29. Heidegger habla de «Einstimmigkeit» con el caos en
devenir para señalar esta idea de concordancia no represen
tativa (véase Nietzsche, Pfiillingen, 1961,1.1, p. 620). El término'
es también empleado por W. Müller-Lauter con un sentido si
milar (Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensdtze und die
Gegensdtze der Philosophie, Berlín, 1971, pp. 109 ss.). Para este
último, «la “nueva’’ verdad ha desechado la idea de adecuación
con lo real tal como se muestra en un primer plano, en favor
de una acorde conformidad con lo que realmente es (einstim-
mendes Zustimmen mit dem was im Grande ist)» (p. 114).
30. Para esta «dialéctica» ante la que se encuentra la vo
luntad de poder, véase W. Müller-Lauter, op. cit., esp. p. 115.
171
Capítulo 5
NOTAS
1. X, 1 (25).
2. X, 1 (42).
3. Este proceso de autodisolución de la moralidad está
bien expuesto por Müller-Lauter, op. cit.
4. XI, 26 (73).
5. XI, 25 (287).
180
' 5.; Wissenschaft der Logik, Hatnburgo, 1948, t. II, p. 216.
X, 5 (1) 273.
8 XI, 25 (108).
9. XI, 26 (262).
10 . X, 4 (83).
1 1 . X, 4 (126).
12 . X, 12 (40).
13. id.
14. XII, 40 (8).
15. XI, 40 (16).
16. XI, 40 (16) y (20),
17. XI, 40 (20).
18. XI, 40 (23).
19. Id.
20. XI, 40 (24).
21. XI, 40 (25).
22. Id.
23. XII, 2 (83).
24. Id.
25. XII, (91); cfr. también XII, 7 (55).
2é. XII, (152).
27. XII, (60).
28. XII, (63).
29. XII, 7 (63).
30. XII, 9 (91).
31. XII, 9 (98).
32. XII, 10 (19).
33. Cfr. el excelente análisis de Heidegger en op. cit., I,
pp. 62 ss.
34. XII, 10 (19).
35. id.
36. Véase, por ejemplo, XII, 9 (106).
181
Capitulo 6
186
minacíones cuantitativas: si la cosa es una ficción, lo
'que resta no son determinaciones cualitativas sino
grados de intensidad, relaciones cuantitativas en ese
sentido especial.^
Dentro de esta continua lucha contra el lenguaje,
el problema de tener que partir de un ente determinado
y al mismo tiempo no poder hacerlo aparece al co
mienzo de un fragmento en el que se opone la idea de
la voluntad de poder a la de causa: «Necesito el punto
de partida “voluntad de poder” como origen del movi
miento. Por consiguiente el movimiento no debe ser
ocasionado del exterior; no debe ser causado...
«Necesito principios y centros de movimiento des
de los cuales la voluntad se lance a su alrededor.» ^
Este pasaje, por debajo de una terminología que
parece buscar una interioridad^'* expresa en realidad
la necesidad de un punto de partida que fuera ya ac
ción, que no tuviera que basarse en entes subsisten
tes a los que, en el lenguaje de Hegel, la mediación les
fuera exterior.
Habiendo llegado a este punto, es importante seña
lar la característica ambigüedad del pensamiento de
Nietzsche con la que ya nos hemos encontrado en
otros contextos. Me refiero a la ambigüedad que se da
entre, por un lado, la concepción de que «el mundo del
ser» constituye una perspectiva del conocimiento hu
mano forjada con fines prácticos, por lo tanto no ver
dadera en el sentido de adecuación a lo real, pero sin
embargo necesaria e inevitable, dado que el mundo
del devenir es incognoscible, lo siempre exterior al
sistema y, por otro lado, la idea de que ese mundo del
ser es un ocultamiento que niega la vida. En este
sentido, la «hipótesis del ser», con todas las catego
rías que le son inherentes —sujeto, sustancia, causali
dad, etc.,— constitu3fen simplemente un error que debe
ser eliminado. Si desde la primera perspectiva repre
senta un error al servicio de la vida, en la segunda es
un error en su perjuicio, es una tendencia fatal que
debe ?er contrarrestada porque como consecuencia
187
suya el propio devenir pierde su valor. En consecuen
cia, «no se debe admitir nada óntico».“ La idea de un
ser sustancial es un sojuzgamiento de lo verdadera
mente real, de la que su culminación, la idea de dios,
es su aniquilamiento total. La idea de dios es la idea
de una conciencia general que acompaña a todo acon
tecer, imificándolo y reduciéndolo a su expresión ne
gativa.
Las dos posibilidades enunciadas podrían interpre
tarse como dos pasos sucesivos, sin que a su vez quede
claro el sentido de la progresión. En efecto, podría
decirse que la crítica de las hipóstasis metafísicas es
una crítica de un uso veritativo y sustancial de las
categorías, inducido por ciertas estructuras del len
guaje, y que lleva hacia una utilización de tipo prag
mático que, por más que vislumbre la continua ilusión
a la que incitan, no puede ir más allá de las fronteras
del lenguaje. Pero también podría afirmarse, en direc
ción contraría, que la crítica que mantiene la necesi
dad de ese lenguaje como parte de nuestra óptica es
una crítica que se detiene aún en las condiciones sub
jetivas que determinan su utilidad, condiciones con las
que se enfrentaría precisamente el segundo nivel de la
crítica, que plantea ya decididamente la disolución de
aquel tipo de lenguaje.
Creo que las dos lecturas son posibles, pero que la
última muestra la intención más profunda de Nietz-
sche, presente sobre todo en la idea de la superación
de las condiciones ontológicas que codefinen al hom
bre. Al momento de la limitación en función de cierta
perspectiva sigue la superación de la perspectiva mis
ma, lo que en su grado extremo lleva a la superación
de la especie «hombre» en el superhombre. Por eso
Nietzsche puede escribir que a lo largo de sus obras se
mantiene la idea de que «toda elevación del hombre
lleva consigo la superación de interpretaciones más
estrechas, que todo fortalecimiento y ampliación de
poder que se alcance abre nuevas perspectivas y hace
creer en nuevos horizontes»
18$
í> En ese sentido, Nietzsche distingue —respecto de
la evolución de la humanidad— dos períodos: uno en
ti que se trata de conseguir poder sobre la naturaleza,
y consecuentemente sobre sí mismo, período en el que
la moral misma sería necesaria (y sabiendo ya la equi
valencia de la moral con las categorías metafísicas,
íjiodríamos decir que la creencia en un mundo sustan-
ifcial y verdadero sería necesaria), y otro en el que, una
Vez alcanzado el poder sobre la naturaleza, «se puede
emplear ese poder para seguir desarrollándose a sí
mismo libremente: la voluntad de poder como eleva
ción de sí y fortalecimiento».” Evidentemente, hay que
precaverse contra la idea de interpretar este pasaje
como una especie de optimismo evolucionista. Las
perspectivas que se abren son, por el contrario, más
bien trágicas, ya que lo que desaparece con cierto gra
do de dominio de sí mismo y de la naturaleza es la
confianza en marcos firmes que encuadren lo real,
determinando «el bien y el mal», «la verdad y la men
tira». A partir de esa crisis histórica de la que Nietzsche
es testigo surge la necesidad inevitable de desarrollar
libremente ese tipo de marcos (los valores), que si bien
seguirán constituyendo lo que se tome como «bueno»
y «verdadero», tendencialmente por lo menos, o en los
pocos que sean capaces de adivinar este juego, condu
cirá a eliminar estos criterios y basarlos en lo que
siempre han sido: aumento de poder. Pero lo que para
Nietzsche es decisivo y lo que hace decisivo su pensa
miento es el giro que se produce en la noción de po
der desde esta experiencia de la crisis: el poder deja
de ser el fundamento (oculto, es decir metafísico) para
convertirse en expresión de la falta de fundamento y
ser primordial desde esa perspectiva. La noción misma
de poder, sobre la que se ha discutido si constituye o
no un principio metafísico, tiene que cumplir para
Nietzsche el paso de un mundo metafísico a uno que
lo haya superado, y su conciencia trágica es la de
estarle planteando a la humanidad un desafío, que de
189
no aceptarlo implicaría un hundimiento final en el
nihilismo.
Esta transformación de la noción de fxmdamento
sirve también para dar luz sobre el dilema planteado
antes entre el mantenimiento o la posible superación
de las categorías básicas de la comprensión humana.
La falta de fundamentación que según esta interpreta
ción da lugar a la transformada noción de poder se
expresa en la concepción de la realidad como aparien
cia (Schein) que antes mencionábamos. Esta concep
ción no sólo es característica de aquella realidad cons
tituida por la creación de situaciones idénticas. En
este caso, el más presente en una lucha contra el
pensamiento sustancialista, la noción de apariencia
tiene fundamentalmente una connotación negativa, pero
adquiere otro cariz cuando se piensa que es lo que
define a toda posible realidad: su carácter es el de
una ficción en sentido positivo, una ficción que tiene
que afirmarse absolutamente y al mismo tiempo mos
trar su naturaleza ficticia, dejando valer e incluso
realzando otras perspectivas. La ficción es la forma
en que Nietzsche piensa lo que, siguiendo a Heidegger,
hemos llamado la diferencia ontológica.” Si esto es
así, el mantenimiento de las categorías básicas, aun
que sea en una actitud pragmatista, posición que po
dría caracterizar al pensamiento científico esclarecido,
tiene un alcance limitado y difícilmente podría consti
tuir para Nietzsche una expresión adecuada de las
posibilidades a las que abre su pensamiento. Es evi
dente que, sobre todo en la época de La gaya ciencia,
piensa en la posibilidad de una ciencia que se desa
rrolle según estos criterios. De la lectura de los textos
de los últimos años se desprende, sin embargo, que
Nietzsche se fue alejando cada vez más de este ideal de
ciencia, dándole mayor peso a aquellos ámbitos en los
que la palabra (o el signo en general) tiene un carác
ter fundacional, dejando ver así, paradójicamente, su
falta de fundamento, su mantenerse en la sola fuerza
interpretativa.” En ese sentido, será el arte la activi
190
dad que implique la máxima afirmación y no posea la
pretensión de verdad exclusiva del saber científico.
Paralelamente a la distinción treizada, puede com
prenderse que la falta de fundamento correspondiente
al surgimiento de la voluntad de poder como «el más
elemental de los hechos» no equivale, sin embargo, a
la pura producción, a la preparación de un objeto
totalmente disponible para su calculabilidad y repro-
ducibilidad. Ya hemos visto que Nietzsche caracteriza
de este modo a las categorías centrales del pensar me-
tafísico: son categorías que sirven para ordenar un
mundo vitalmente útil para el hombre. También he
mos visto que Nietzsche pretende ir más allá de esta
utilidad funcional del conocimiento y no sólo des
pojarla de la creencia de verdad que podría limitarla.
Esto resultaba claro ante todo en la destrucción del
sujeto que se seguía de la crítica de la sustEUicialidad.
Este fenómeno nos proporciona un indicio para acce
der a una reflexión de carácter más general. En aque
lla ocasión veíamos cómo el sujeto de cada caso era
siempre trascendióle y no era más que la concreción
de una serie de fuerzas en lucha. Ahora podemos ver
cómo el mundo ficticio, apenas superada la proyección
subjetiva propia de la metafísica moderna, no es el
producto de un sujeto sino el resultado de una lucha,
es la conformación, por lo menos en el mundo humano
siempre cambiante, de relaciones de poder. La relación
sujeto-objeto de la tradición se convierte para Nietz
sche en una red de relaciones «políticas».
Cuando más se acerca a una dimensión elemental,
más equívoca se vuelve la noción de poder. Analizán
dola desde la perspectiva crítica en la que surge, es
difícil poder mostrar que se trate de algo más que
de un criterio que surge de la pérdida de una valora
ción universal, del traslado del planteamiento y la so
lución de conflictos desde la adecuación a la verdad a
la lucha entre perspectivas incongruentes. Por eso, lo
esencial para Nietzsche no es comprender algún tipo
de ley general que rija los fenómenos sino concebir
191
las fuerzas desde las que se estructura el complejo
fenoménico del caso.
Para poder profundizar más en la noción de volun
tad de poder y su sentido ontológico, es necesario de
tenerse en la noción clave de interpretación.” Ella es la
actividad básica por la que la voluntad de poder cons
truye en cada caso su mundo.’’ A la inversa, la inter
pretación es un «medio para dominar algo» y está
continuamente presente en el proceso orgánico.” La
interpretación es lo que constituye el carácter propio
de todo suceder,” y en ese sentido puede asimilarse
a lo que antes se había tematizado bajo los títulos de
«ficción» o «apariencia». En efecto, el carácter de
interpretación no es pensado por Nietzsche como un
comentario a un suceder primario o a un texto básico
al que sería posible acercarse desde diferentes pers
pectivas o, más aún, del que se podría dar cuenta en
su verdad. El carácter interpretativo no se refiere pri
mariamente a nuestro conocimiento de un hecho sino
a la noción de hecho mismo. «No hay ningún suceso en
sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccio
nados y sintetizados por un ser interpretante.»”
La interpretación ya está al nivel de lo que común
mente se llaman hechos, con lo que se les da una con
sistencia ontológica que no poseen. Por eso, Nietzsche
afirma: «Contra el positivismo, que se detiene en el
fenómeno “sólo hay hechos”, yo diría: no, precisamen
te hechos no hay, sólo interpretaciones».”
En otra ocasión expresa que «el mismo texto per
mite innumerables interpretaciones: no hay una inter
pretación “correcta”».” Su intención va aún más allá,
tal como puede verse en los fragmentos anteriormente
citados y que no hacen más que formular desde esta
perspectiva lo que ya hemos visto en puntos anterio
res. No solamente cada «texto» permite una infinidad
de interpretaciones, sino que ese mismo texto es ya
siempre el producto de una interpretación.” No hay,
pues, ningún «texto» primitivo al que podría o tendría
que adecuarse la interpretación.” Una comprensión
192
de este tipo pasaría por alto toda la crítica de la no
ción de realidad en sí a la que ya nos hemos referido
y que Nietzsche refiere expresamente a la cuestión de
la interpretación ®
El «error», en un sentido fuerte, de la concepción
sustancialista radica en creer que las relaciones (y
conflictos) que constituyen íntimamente lo real se
definen (y resuelven) en referencia a la verdad. La
comprensión sustancial o metafísica es, en ese sentido,
ima oculta metainterpretación, es decir una interpre
tación que dice cómo hay que interpretar.** La volun
tad de poder, en cuanto «principio general», es, en cam
bio, la interpretación que privilegia las interpretacio
nes desde sí mismas, es decir, desde su falta de funda
mento concluyente.
Lo que se acaba de decir acerca de la interpretación
puede ayudar a comprender esa dimensión que se en
cuentra más allá de la concepción pragmática de la
verdad. Este «mundo» no representa para Nietzsche
en realidad ningún mundo, ningún mundo real del ser
que fuera desvelable en el sentido en que lo es una
verdad óntica para el pensamiento representativo. Para
Nietzsche no hay, en sentido estricto, un mundo del
devenir que se oponga al mundo del ser (al mundo
metafísico) como el mundo real al mundo aparente.
El mundo del devenir es «real» precisamente en la me
dida en que carece de solidez ontológica. No es más
que la consecuencia de la imposibilidad de totaliza
ción del mundo, que impide el paso de una perspectiva
a otra. El «mundo del devenir» es una consecuencia de
la concepción del mimdo como voluntad de poder, que
es a su vez una consecuencia de la falta de fundamento
de lo que es. Hay que evitar comprender esto tanto
en un sentido metafísico como una nueva concepción
del mundo real (del que las diversas conceptualiza-
ciones perspectivistas serían diferentes apariencias),
como en el sentido de una simple imposibilidad gno-
seológica. Para Nietzsche es la extrema consecuencia
de que no hay ningún nivel fundante.
193
7.
En este punto se plantea inevitablemente la pre
gunta de por qué, para expresar lo anterior, Nietzsche
recurre al concepto de poder. A un nivel elemental, esto
nos dice que lo real es pensado desde lo posible y que
lo posible, a su vez, no es la potencia de (o lo que cons
tituye a) un ente sino el campo resultante de diferen
tes tensiones. Este es para Nietzsche el único modo de
pensar al mundo que no admite un fundamento o fin
último y permite al mismo tiempo un continuo movi
miento. El «devenir» es este movimiento y no un suce-
derse de entes en un continuo temporal.^'
Esta concepción implica, por supuesto, una acti
tud diferente a la del mero reconocimiento del carácter
pragmático de la verdad. Si por un lado la mentira (la
ficción) es necesaria para incrementar el poder, por
otro, el máximo poder será prescindir de ella y ser
capaz de exponerse sin reparos a lo innominado. Éste
no será ya la total indeterminación, sino que sólo po
drá estar presente en contenidos determinados que
dejen traslucir con la mayor intensidad posible su
fuerza trágica. Esta es la razón por la que continua
mente aparecen juntos los dos motivos contrapuestos:
el de la creación y el de la terrible seducción de lo
innominado.
La eliminación de la diferencia entre un mundo
verdadero y un mundo aparente, y la simultánea com
prensión del ente en su diferencia (en su carácter fic
ticio) hacen que para Nietzsche no haya una posibili
dad real de acercamiento al mundo del «auténtico»
ser, concebido como devenir. En la medida en que lo
hay, no se trata de un acercamiento directo, que equi
valdría siempre a una adecuación representativa, lo
que por principio queda descartado, sino de una re
petición del movimiento por el que lo que es existe
sobre el fondo del devenir: la asunción de la voluntad
de poder como fuerza conformadora (ontificante). En
ese sentido se expresa un fragmento de fines de 1886 o
comienzos de 1887: «acuñar al devenir el carácter del
ser: he aquí la suprema voluntad de poder».^^
194
El devenir es incapaz de devenir mundo, en realidad
sólo es el movimiento de formación de un mundo fic
ticio, el mundo de los entes aparentemente definidos
por la presencia, sólo a partir del cual, paradójica
mente, es pensada aquella dimensión. La crítica de la
metafísica ha llevado a una redefinición y un reorde
namiento de los conceptos básicos que, sin embargo,
por momentos parecen revalorizar la presencia decla
rada nula como única medida de lo que va más allá
de ella (en sentido no metafísico) y de lo cual —a la
inversa— sólo parece existir una afirmación de su
nulidad.
Esta interpretación de la posición nietzscheana, sin
duda unilateral, pero de una unilateralidad que parece
tener su origen en su propia naturaleza, se confirma en
un pasaje posterior del fragmento que se acaba de ci
tar, en el que se pone en relación la noción de volun
tad de poder, en el sentido indicado, con la de eterno
retorno: «que todo retorna es la aproximación más
extrema de un mundo del devenir al del ser: cumbre
de la consideración».'*’
Desde esta perspectiva, la idea del eterno retorno
garantiza, dentro de la estructura del devenir, es decir,
sin hipostasiar los entes como sustancias en sí mismas
existentes, algo así como el predominio del ser, ejer
ciendo así la «suprema voluntad de poder». La fun
ción de la idea del eterno retorno sería entonces la de
aceptar el devenir, es decir la absoluta falta de funda
mento óntico de lo real, sin caer en (o, mejor dicho,
superando) el «total sinsentido» en que se pierde el
nihilista. Este triunfo se obtiene gracias a la estabili
zación que adquiere el devenir en el eterno retorno,
por la que el absoluto fluir adquiere, en cuanto tal, la
fuerza del ser y se reconoce como voluntad de poder.
Este es el ámbito en el que la crítica de Nietzsche
a la metafísica parece retroceder por la falta de un
lenguaje propio que la pueda sacar definitivamente de
•los marcos que intenta superar. La contraposición del
«ser» y el «devenir» parece cerrarse el camino hacia
19.5
un nuevo pensamiento de lo que realmente está en
juego, la diferencia ontológica, en la medida en que
el devenir tiende a concebirse simplemente como un
continuo cambio óntico. Los dos conceptos claves con
que se piensa esta tensión corren una suerte similar:
a pesar de todo lo dicho, es difícil pensar la voluntad
de poder eliminando totalmente el pensamiento de una
subjetividad productora, mientras que en el eterno re
torno la identidad parece obtener un tardío pero esen
cial triunfo.
Como ya se ha dicho, esta interpretación es unila
teral y nuestra comprensión de Nietzsche se vería em
pobrecida si nos limitáramos a ella y no desarrollára
mos todo aquello que la trasciende, que abre nuevas
perspectivas y que ya ha ido apareciendo a lo largo
del camino recorrido. A pesar de ello, creo que las li
mitaciones que aquí aparecen y que lejos de constituir
una frívola crítica también quisieran mostrar la pro
fundidad con la que el pensamiento de Nietzsche está
enraizado en la tradición que quiere criticar, son, sin
embargo, limitaciones internas, no atribuibles simple
mente a una errónea autointerpretación del filósofo.
NOTAS
1. Respecto de la causalidad, cfr. El ocaso de tos ídolos,
«los cuatro grandes errores» (VI, 88 ss.) y la nota 3 del capí
tulo próximo.
2. X II, 1 (38).
3. X II, 1 (39).
4. X I I I , 14 (98).
5. X I I I , 14 (79).
6. id.
7. X I I I , 14 (98).
8. XIII, 14 (79).
9. id.
10. Esta es la posición que se atacaba en la crítica a la
causalidad y el mecanicismo, de la que aquí se advierte su
importante función.
11. V. XI, 40 (53): «La apariencia, tal como yo la entiendo,
es la verdadera y única realidad de las cosas».
12. XIII, 14 (93).
13. XIII, 14 (184).
14. id.
15. XII, 9 (62).
16. XII, 9 (89).
17. id.
18. id.
19. XIII, 14 (79).
20. XIII, 14 (80).
21. Esta cuestión es analizada con cierto detalle por J.
Figl, Interpretation ais philosophisches Prinzip, Berlín, 1982,
pp. 73 ss., quien después de mostrar en primer lugar la apa
rente necesidad de puntos de partida, de «algos» desde los
que se ejerza el poder, y señalar después que no puede tra
tarse de «centros constantes y absolutos» (p. 88), llega a la
conclusión de que «una de las condiciones básicas» para com
prender la totalidad del ser como interpretación «es la supo
sición de diferencias y oposiciones en el acontecer del poder»,
por lo que Nietzsche «supone la premisa de los llamados cen
tros de poder, que deben comprenderse como centros de inter
pretación» (pp. 92-93).
22. Müller-Lauter observa con razón (op. ciu, p. 48) que si
se tratara de determinaciones puramente cuantitativas se lle
garía más bien a la hipótesis mecanicista que critica Nietzsche,
Para salir de esta situación, buscaría una cualidad única, que
sreía la voluntad de poder. Esta formulación, sin embargo, no
hace más que repetir la paradoja central, ya que poco dice
una cualidad única, que por ser tal no permite diferenciación
alguna. En todo caso, se trata del intento siempre renovado
de pensar directamente el movimiento diferenciador.
23. XIII, 14 (98).
24. Cfr. también XI, 36 (31): «El triunfante concepto de
‘‘fuerza'^ con el que nuestros físicos han creado a dios y al
mundo precisa ser completado: hay que atribuirle un mundo
interior, al que designo “voluntad de poder”». Véase también
XI, 40 (53).
25. XIII, 11 (72).
26. XII, 2 (108).
27. XII, 5 (63).
28. Cfr. XI, 40 (53): «apariencia es la realidad que se opone
a la transformación en im imaginario mundo-verdad. Un nom
bre determinado para esta realidad sería voluntad de poder».
29. Como toda afirmación general de este tipo, debe to
marse con ciertas reservas, ya que el valor que Nietzsche adju
dique a una determinada actividad o ideal depende siempre
197
del contexto de fuerzas en el que se halle. Vease, p.ej., XIII,
14 (84).
30. Para este tema, véase sobre todo J. Figl, op. cit,
31. Cfr. XII, 2 (148).
32. Id.
33. XII, 1 (115).
34. Id.
35. XII, 7 (60).
36. XII, 1 (120).
37. Tomado en sentido estricto, esto se deduce de lo ante
rior, pero merece la pena destacarlo porque con frecuencia se
quiere separar una fase de la otra y se olvida que el texto
mismo es interpretación. Esto ha sido agudamente señalado
por M. Foucault, quien observa, respecto de la mutación de
la función de los signos en Marx, Freud y Nietzsche —aunque
en mi opinión sólo es correctamente aplicable a este último—
que «la interpretación [...] se ha convertido en una tarea infi
nita» y que «si la interpretación no puede concluirse, esto sig
nifica simplemente que no hay nada por interpretar [...] por
que en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es en sí
mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la
interpretación de otros signos» («Nietzsche, Freud et Marx», en
Cahiers de Royaumont. Nietzsche, VII Colloque philosophique
de Royaumont, 1964, París, 1967, pp. 187 y 189 respectiva
mente).
38. Véase, p.ej., XII, 9 (40).
39. Por eso me parece errónea la distinción que hace
Granier (op. cit,, pp. 320 ss. y 500 ss.) entre una «donación
total de sentido» y la «probidad filológica», que evitaría la
arbitrariedad de la creación absoluta pero sólo a costa de rein
troducir un «texto» ya dado que debe interpretarse correcta
mente, eliminando así toda la crítica a las nociones tradicio
nales de verdad, sustancia, etc., que constituyen el núcleo del
pensamiento último de Nietzsche, Esto se debe en parte a que,
para mostrar la superación de la primera de las citadas con
cepciones, Granier recurre especialmente a textos de la época
intermedia y no tiene en cuenta la ruptura que se produce
alrededor de 1880. Paralelamente a aquella distinción, Granier
observa con razón la presencia de dos niveles en el planteo
nietzscheano de la voluntad de poder, mostrando la necesidad
de superar lo que denomina «pragmatismo vital». Pero el
paso posterior que implicaría el acceso a la auténtica «verdad
del ser» no puede ser comprendido con las categorías que han
caído previamente bajo la crítica. Si la línea pragmática lleva
de alguna manera más allá de sí, este nuevo plano no puede
pensarse independientemente de la transformación en el con
cepto de verdad que se ha operado anteriormente. Aceptando
198
que el planteo óntológicO dé lá Voluntad de poder nó sé limité
a una concepción pragmática, esto no ocurre en el sentido
de que, más allá de las categorías que la metafísica hiposta^
siaba en «verdades del ser en sí» y a las que Nietzsche había
desenmascarado como valoraciones del interés vital, se des
cubra un nuevo ámbito de verdad, sino que lo que aparece
como la «terrible verdad» es exactamente la otra cara de lo
anterior: la falta de fundamento. La actividad fícticia y forma-
tiva que se sabe tal, es decir que no precisa recurrir a la
creencia en una realidad sustancial que la apoye, no puede ser
sustituida por una actividad sintética superior, por algún tipo
de contemplación de la verdad.
40. Cfr. XI, 34 (124): «una interpretación que vale como la
interpretación».
41. El antecedente más claro de esta noción de Nietzsche
se encuentra en Leibniz y su concepción del mundo a partir
de la noción de fuerza (vis), en contra de la concepción exten-
sional de Descartes. Lo esencial del mundo es vis y no exten-
sio, y su elemento, la mónada, no es material sino formal, y su
carácter es el Ímpetus, el conatus. Tanto en lo que hace a la
noción de fuerza como a la de mónada y perspectivismo, la
concepción de Leibniz presenta grandes puntos de contacto
con la de Nietzsche, lo cual parece incluso confirmarse en mu
chos puntos divergentes pero que son objeto central de su
crítica. Extrañamente, las alusiones a Leibniz son bastante
superficiales (exceptuando quizá la de La gaya ciencia, 354)
y su caracterización como «mediador entre el mecanismo y el
cristianismo» (XI, 26 [248]; véase también XI, 35 [66] y XII, 9
[3]) está lejos de dar cuenta de ima cercanía más fundamental.
42. XII, 7 (54).
43. XII, 7 (54).
199
Capítulo 7
EL ETERNO RETORNO:
EL TIEMPO RECONSIDEílADO
204
la proyección de la nada. Como consecuencia de esO,
no basta con destruir las entidades metafísicas, pues
esto equivale a quedarse con su pura nihilidad y falta
de sentido. Este nihilismo, paso inevitable, sólo puede
ser superado si se recupera para el mundo la trascen
dencia negada, si de la ontoteología cristiana se vuelve
a la divinización del suceder. Volviendo a lo que afir
mábamos del instante, no apartarse de él debe ser al
mismo tiempo absoluta transparencia. Lo que de ma
nera negativa la tradición metafísica había trasladado
al «mxmdo verdadero» deberá pensarse positivamente
en y como finitud. Esta es la tarea de la ontología de
la muerte de dios, en la que se funden de modo con
gruente las ideas de poder-posibilidad y eterno retorno.
En la medida en que la adhesión absoluta al instante
no es total opacidad sino completa trascendencia, la
existencia no queda encerrada en las seducciones cam
biantes del momento sino que alcanza, por el contrario,
su mayor posibilidad.
206
pagar la preferencia del instante, la inconsecuencia,
el apartarse arbitrariamente de las normas que permi
ten la calculabilidad de la conducta. Y sin embargo,
al fin de este «monstruoso proceso», Nietzsche en
cuentra al «individuo soberano»,*^ al individuo de la
«voluntad independiente, a quien le está permitido pro
meter». En este punto aparece con toda claridad que
Nietzsche no aspira de ningún modo a la irresponsabi
lidad, que la inocencia, la falta de culpa que hay que
instaurar en lo que sucede no equivale a dejarse llevar
por lo circunstancial de cada momento. Muy por el
contrario, lo que Nietzsche exige es el «individuo au
tónomo», que gracias a la monstruosa escuela de la
represión social ha aprendido a dominarse y a domi
nar, adquiriendo así una «auténtica conciencia de po
der y libertad». Sólo entonces puede producirse la
identificación con lo que es en cuanto voluntad de
poder. Así, la responsabilidad se convierte, de un me
dio para culpabilizar la existencia en un «privilegio»,
en la adquisición de un grado máximo de poder «sobre
sí mismo y sobre el destino». Esta conciencia que se
ha vuelto instintiva conforma para Nietzsche una
«conciencia moral» (Gewissen), concepto «que aquí en
contramos en su configuración más elevada, que casi
provoca extrañeza».“ Después de largas transformacio
nes, el hombre llega a la posibilidad real de afirmación
y llega a través de la escuela de la represión.
La aparente contradicción que existe entre esta
comprensión de las nociones de responsabilidad y cul
pa y aquella que aparece en otras ocasiones, cuando
trata simplemente de desterrarlas como elementos cen
trales de la visión metafísico-moral,^^ creo que desapa
rece si se considera que están realizadas desde perspec
tivas diferentes. En efecto, en estos últimos casos,
Nietzsche critica la interpretación que se hace del fe
nómeno de la culpa desde un plano metafísico-religio-
so, mientras que aquí propone otra interpretación, que
admite su existencia pero no la hace depender de lo
que la idea religiosa presenta como su origen: la exis
207
tencia de un Dios que castiga o, más en general, de
una instancia universal desde la que se juzga. Nietzsche
da otra interpretación de la culpa en la que ésta se
deduce del único ámbito del que pueden deducirse
válidamente los valores y categorías: de los «afectos
positivos» y, en última instancia, de la voluntad de
poder o «instinto de libertad», tal como la llama en
el texto que comentamos. El origen de la culpa y la
mala conciencia está en la represión, en el volver con
tra sí mismo las energías que tienden a la afirmación
y el dominio. El instinto de libertad que sólo puede
descargarse sobre sí mismo es el principio de la mala
conciencia.’* Gracias a esta represión se va desarro
llando una interioridad; la inhibición de la reacción da
lugar al crecimiento de un mundo interno, a lo que
«posteriormente se llama alma». De este modo, «la te
rrible enfermedad» que genera el sufrimiento que tiene
el hombre del hombre mismo lo convierte al mismo
tiempo en «algo nuevo, profundo, inaudito, enigmáti
co, contradictorio y pleno de futuro»}^ Esta mala con
ciencia activa, en la que está presente la misma fuerza
dominadora que ha provocado la represión, al revelar
se como «el auténtico seno materno de acontecimientos
ideales e imaginativos, da a luz una plenitud de nueva
y asombrosa belleza y afirmación, y quizá por vez
primera a la belleza misma».” Por eso, la mala con
ciencia es para Nietzsche sin duda tma enfermedad,
«pero una enfermedad tal como lo es el embarazo».
De todo lo anterior se desprende con claridad que
la propuesta de Nietzsche no equivale de ningún modo
al simple olvido de la distancia que ha crecido con la
obligada memoria de la represión, que la consagración
del instante, para ser lucidez y mediodía y no repeti
ción mecánica de un mismo sinsentido, tendrá que rea
lizarse en la afirmación total y real de la propia vo
luntad.
Cabría la pregunta y la sospecha —^históricamente
más que justificada— de si una voluntad definitiva
mente construida sobre la represión, una memoria que
208
es sólo el recuerdo de la violencia sufrida, pueden ser
las bases de una voluntad que «redima la realidad»,
o si, por el contrario, su resultado no será una nueva
obra del resentimiento, la huida hacia adelante que
sólo puede olvidar su sufrimiento ocasionando uno
nuevo.
No es fácil responder a esta cuestión ni pretendo
hacerlo con estas pocas palabras. Sólo quisiera seña
lar que para Nietzsche el resentimiento no se supera
nunca eliminando la voluntad, poniendo como instan
cia primordial desde la que se habla el sufrimiento
padecido. Esto sería para Nietzsche precisamente el
resentimiento, el poder que habla desde la impotencia.
Esto no significa, sin embargo, que en lo sufrido no
haya nada rescatable, que sea él mismo la expresión
de la impotencia y por lo tanto tenga que ser negado,
nuevamente reprimido. Lo que afirma Nietzsche es
que en el sufrimiento mismo hay un poder escondido
que debe salir a la luz como poder y no con el subter
fugio de una norma universal que le ahorre el trabajo
decisivo de reconocerlo como voluntad propia. Sólo
desde esta asunción es posible la superación del sufri
miento pasado, y nunca desde el sometimiento mismo.
Siguiendo un procedimiento característico, Nietzsche
«inviei'te» la causalidad corriente: no se trata de en
contrar los medios para suprimir la opresión sino de
suprimir la opresión y entonces actuar de acuerdo con
esa libertad (si es necesario, en la lucha). Para esa de
cisión, en la que se asume la propia voluntad, no hay
causa alguna: es un comienzo. Recordemos la admira
ble frase: «“¿Qué debo hacer para ser feliz?” No lo sé,
pero te diré: sé feliz y haz entonces lo que te plazca».**
El punto crucial es la decisión por la que se decide
la relación con el todo, la cual, a su vez, poco tiene
que ver con una voluntad en el sentido corriente, con
la afirmación de ciertos objetivos o ciertos ideales.
En la medida en que fuera esto, tendría lugar sin duda
la sospecha mencionada antes: la instauración de nue
vos ideales sólo puede significar una simple negación
209
del pasado y en todo caso empuñar en forma activa la
actitud pasiva del resentimiento.
Por otra parte, no cabe duda de que la experiencia
nietzscheana parte de la más radical apatridad. En
ello radica su grandeza sin concesiones y —quizá—
también su límite. Esto sólo podrá decidirse — no
ahora, por supuesto— en la medida en que para no
sotros (y quiérase o no esto quiere decir ya para todo
el planeta) pueda tener un sentido el arraigo.
Para Nietzsche esencialmente no hay historia en
el sentido de un recuerdo vivido, de la posibilidad de
habitar un mundo pasado. Por un lado, todo es histo
ria, en la medida en que toda significación dominante
ha surgido de los conflictos de fuerzas que conforman
el suceder histórico, pero, por otro, esa historia no nos
dice esencialmente nada, nuestra única posibilidad es
superarla continuamente.
NOTAS
1. Exceptuando la retrospectiva de Ecce Homo, sólo apa
rece en el § 56 de Más allá del bien y del mal,
2. Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, I, pp. 411 ss.
3. Una importante dimensión de esta crítica de la idea de
sucesión lineal aparece en los diferentes ataques a concepcio
nes causalistas que aparecen en el capítulo titulado «Los cua
tro errores» de El ocaso de los ídolos (VI, pp. 88 ss.). Allí,
entre otras cosas, contrapone a la relación causal con la que
el pensamiento moral presenta la relación acción virtuosa-fe-
licidad, la preeminencia de la felicidad (o su contrario) como
estado primero que decide acerca del tipo de acción adecuado.
Lo primero y fundante es la actitud básica ante el mundo,
cierta organización propia en función de la cual se conforma
un «proyecto» (inconsciente) respecto del mundo. En primer
plano está el acto legislativo de esta voluntad inconsciente,
previo a toda racionalización. Desde él se determinan las «cau
sas» que estructuran la vida como una sucesión temporal.
La moral y la religión son los intentos de «explicar» esa actitud
básicas ante el mundo de manera tal que la voluntad no tenga
que asumir su contenido como un querer propio e injustifica
do. De esta manera, todo lo que existe queda signado por la
210
tulpa, pues está sometido a una medida que le es extraña
y que en el fondo no tiene más contenido ni función que esa:
quitarle a la existencia su carácter propio, que es el carácter
abismal que se descubre al presentarse desde sí misma como
absoluto querer. La total liberación de la culpa y la condena
de lo que es sólo se producirán, entonces, cuando lo que
ocurre sea querido totalmente, cucindo coincidan la voluntad
creadora que está en cada situación y la «voluntad consciente»,
que de este modo tiende a eliminarse como tal. Apenas se re
chaza esta identificación, que es equivalente a la falta de fun-
damentación final de lo que es, lo real se petrifica y se erige
una medida desde la que se lo juzga. «Devolver su inocencia
al devenir» es, por el contrario, querer que todo sea tal como
es, es decir, como querer. No equivale, por lo tanto, a la acep
tación contemplativa y resignada de todo tal como es en un
sentido sustancial, sino al querer de un querer infundado en
el que el existente define el mundo y se define a sí mismo
como pura posibilidad desde una posibilidad concreta.
4. IV, 155.
5. Cfr. J. Stambaugh, Untersuchungen zum Probíem der
Zeit bei Nietzsche, La Haya, 1958, p. 213: «cuando el instante
sucede, se transforma la estructura del tiempo y se vuelve
inadecuado hablar de una sucesión temporal».
6. Esto ha llevado a Lowith, por ejemplo, a hablar de una
«voluntad de eterno retomo».
7. Ecce Homo, «Por qué soy un destino», 5; VI, 370.
8. IV, 29.
9. IV, 31.
10. id,
11. Para lo que sigue, cfr. La genealogía de la moral, 2;
V, 291 ss.
12. § 2.
13. § 3.
14. Cfr. p. ej., el capítulo de El ocaso de los ídolos que
se comenta en la nota 3.
15. § 17; V, 325.
16. § 16; V, 323.
17. § 18; V, 326.
18. XII, 285.
211
APÉNDICE
ACERCA DE LA INTERPRETACIÓN
DE M. HEIDEGGER
219
griega, pero que sólo llega a su culminación en la filoso
fía moderna, es la determinación del ente desde sus
condiciones de re-presentación. Lo que aparece está
predeterminado por la fijación de sus condiciones de
posibilidad, condiciones que tendencialmente no son
otras que el aseguramiento del sub-jectum. Éste, en
tendido primariamente como lo que subyace (hypo-
kéimenon) se transforma a su vez, consecuentemente,
en el ser del representar, en el sujeto de la filosofía
moderna. Desde esta perspectiva, lo esencial del con
cepto de representación no es la reproducción del ente
existente en sí, sino la fijación de éste de acuerdo con
la razón determinante, el establecimiento de lo repre
sentado como una elevación a la presencia de acuerdo
con aquélla.'' Este procedimiento sería llevado a su ex
tremo por Nietzsche, precisamente en la medida en que
critica la concepción representativa del conocimiento.*
El rechazo de esa noción de representación no es para
Heidegger un paso hacia la superación de la metafísica
sino un paso hacia el olvido de la dimensión originaria
y hacia la proyección del ente como lo absolutamente
dominable. Lo que cambia en el pensamiento metafisi-
no es el paso del «For-stellen» al «Vor-stellen», la dife
rencia entre el tener ante sí y el poner ante sí, pero la
comprensión de lo que allí aparece como «permanencia
de lo presente» (Bestandigkeit des Anwesenden) es
esencialmente la misma. Consecuentemente, la crítica
de la verdad también se quedaría corta, mostrándo
nos así una diferencia esencial en la comprensión de la
misma.
Lo que Heidegger llama «aseguramiento de lo per
manente» en la determinación de la voluntad de poder
que se ha liberado de los marcos de la representación
en el sentido de Nietzsche, puede ser comprendido de
otra manera si se parte de supuestos básicos distintos,
de los que además habría que mostrar que se alejan
del modelo metafísico criticado. En primer lugar, la
fijación que da lugar al conocimiento tiene para Nietz
sche un valor estrictamente pragmático, mientras que
220
en la formulación tradicional está dominado por una
cierta perspectiva que constituye vm error fundamental
en el sentido de que propone vma verdad insostenible
(no falsa respecto de un mundo que estaría en deve
nir). La insostenibilidad de la verdad (como adecua
ción) abre el camino hacia una concepción de lo que
quizá se podría llamar «verdad», pero que en todo
caso habría que diferenciarlo claramente de lo ante
rior, y que se desprende de toda idea de adecuación
para convertirse en el comportamiento más adecuado
a la falta de fundamentación. Este comportamiento
no se adecúa al devenir sino que éste surge de la nece
sidad de las múltiples perspectivas. Nietzsche lo llama
en algunas ocasiones «caos» y Heidegger señala que
éste no debe entenderse como una confusa multiplici
dad que está fuera ¿e las necesidades que la esquema
tizarán, sino que éstas son las que, presentándose como
esquemas, hacen aparecer al mundo como caos en
cuanto aún no está sistematizado. Creo que la posibili
dad que quiere pensar Nietzsche con los términos «de
venir» o «caos» no es precisamente ésta, más aplicable
a anteriores teorías del conocimiento. Por el contrario,
lo que sostiene al proyecto nietzscheano, y se refleja
en este caso en esas nociones, es la necesidad de las
perspectivas múltiples, cuya «perspectiva suprema» no
puede ser más que la asunción de esto en grado sumo
y no el aseguramiento de lo existente. Este es el carác
ter trágico que define al proyecto nietzscheano y que
Heidegger desde su perspectiva no ve como tal. Al
igual que en el caso anterior, este desconocimiento no
es una simple ignorancia sino que se basa en que, visto
desde la perspectiva heideggeriana, el horizonte abier
to por este último aspecto de la reflexión de Nietzsche
no constituye ninguna salida sino que es la cara nega
tiva de lo anterior.
Esto volverá a repetirse, quizás en su nivel más
esencial, respecto del tercer concepto elegido: el fun
damento. Según la versión desarrollada, la destrucción
por parte de Nietzsche de la noción de representación
221
no va en dirección del aseguramiento de lo existente
sino en dirección de un fundamento (Grund) como
abismo (Abgrund). Este es el nombre que da Heidegger
al fundamento, y aquí estamos posiblemente ante la
decisión que se encuentra en la base de los dos plan
teos: Nietzsche piensa el fundamento como la abso
luta falta de fundamento, mientras que Heidegger
piensa el fundamento como falta y como un ámbito
en el que es posible detenerse y será necesario hacerlo
para salir del abandono del ser que es la metafísica.
Nietzsche saca la consecuencia extrema de la prime
ra posición y parte de la experiencia histórica del nihi
lismo para salir de ella sólo por la afirmación de la
contingencia y la creatividad a la que se ve condenado
el mundo después de la muerte de dios. La imposibili
dad de basar la existencia en un jnundo dado que la
garantice impide toda vuelta atrás. Como la figura
bíblica de la mujer de Lot, mirar hacia atrás equivale
a quedar fijado para siempre, y la única posibilidad
que cabe es la aceptación trágica del dolor en la acción.
Heidegger, en cambio, partiendo también de una
destrucción del concepto absoluto de fundamento,
piensa un nuevo fundamento que es carencia, vm ser
afectado de no ser que es por eso fundamento de la
libertad. En la falta de determinación suficiente que
afecta al existente, en cuanto no se toma simplemente
como objeto, Heidegger descubre una noción de fun
damento basada precisamente en esa falta y que con
secuentemente no se determina como causa sino como
«fundamento de su posibilidad de ser».’
Nietzsche también comprende esencialmente lo
que es como posibilidad —como voluntad de poder—
pero la posibilidad está en el fondo concebida como
acto creador, con lo que para Heidegger se sigue pen
sando finalmente desde un sujeto sustancial, por más
que se emprenda constantemente su destrucción. Lo
que Heidegger exige es que se piense de otra manera
la negación implícita en el concepto de posibilidad.
Pensar consecuentemente desde lo posible —cosa que
222
también Nietzsche intenta, según nuestra interpreta
ción— requiere que no se lo comprenda desde la ne
gación de la presencia necesaria sino desde una dimen
sión constituida por esa «nihilidad».’" De lo contrario,
la posibilidad se anula a sí misma en su carácter
fundamental y oscila, como puede verse en Nietzsche,
entre el «todo es posible», que a veces parece ser su
propia posición y a veces la del nihilismo, y la adhe
sión a la fortuita necesidad del destino. Esta parece
ser la solución final a la que tiende Nietzsche, ya cla
ramente formulada en el «amor fati» de La gaya cien
cia'^ y que llega a su culminación en la idea del eterno
retorno, en la que lo que sucede, sin perder un ápice
de ^ necesidad (sin posibilidad de cambiar), al mis
mo tiempo deja de referirse en la repetición a referen
cias externas y con ello, de cierto modo, se transfigura.
La diferente concepción de la negación se muestra
en una concepción opuesta de la culpa. Para Heidegger,
el «ser culpable-deudor» constituye una estructura
básica de la existencia, pues en él se expresa la natu
raleza de su fundamento, en cuanto «fundamento de
una nihilidad».*^ En este sentido originario, el ser cul
pable es condición de posibilidad de la culpa en sen
tido ordinario y muestra fundamentalmente el carácter
«arrojado» de la existencia, que tiene que hacerse car
go de su ser sin poder apropiarse, sin embargo, nunca
de él.
Para Nietzsche, en cambio, la culpa surge de las
primitivas relaciones de deudor-acreedor, que es «la
más antigua y originaria relación entre personas».'^
Establecer relaciones de equivalencia ha sido también
la primera ocupación del pensar y puede decirse «que
en cierto sentido es el pensamiento mismo».''' La rela
ción de intercambio primitiva se ha proyectado poste
riormente a la relación de equivalencia en conjuntos
más complejos, extendiendo así «el hábito de compa
rar poder con poder». La relación deudor-acreedor, es
decir la relación de deuda-culpa, se traslada luego a
la relación con la comunidad,'’ con los antepasados y
223
con dios.** La moralización significa finalmente la cul-
pabilización total de la naturaleza y la existencia,”
La culpa es, pues, para Nietzsche la consecuencia
de una relación de poder y desaparecerá en la medida
en que se sustraiga a la existencia de todo marco tras
cendente y se la asuma en lo que realmente es: querer,
afirmarse a sí misma desde lo infundado. Este es el
lugar vacío por el que lo que aparece es esencialmente
ficción y apariencia, pero en sí es una pura nada que
da lugar a la afírmación total. Para Heidegger, por
el contrario, la nUiilidad presente en el fundamento
abre el camino para plantear la cuestión central, que
lo llevará luego a hablar definitivamente desde un
ámbito que se sustrae a la dominación del concepto.
Con estos comentarios sólo he pretendido rozar la
problemática que se presenta en la disyuntiva Nietz-
sche-Heidegger y mostrar algunos de los puntos decisi
vos que habría que profundizar para estar en condi
ciones de comprender dos posiciones fundamentales
que surgen de un campo común: el agotamiento de la
tradición metafísica.
NOTAS
1. Respecto de la relación Heidegger-Nietzsche, cfr. Leist,
F., «Heidegger und Nietzsche», Philosophisches Jahrbuch. 70,
1963, pp. 363 ss.; Lowith, K., «Heideggers Vorlesungen über
Nietzsche», en Aufsatze und Vortrdge 1930-1970, pp. 84 ss.;
Heftrich, E., «Nietzsche im Denken Heideggers», en Durch-
blicke (Heidegger zum 80. Geburtstag), Francfort, 1970, pp.
331 ss.; J. Moller, «Nietzsche und die Metaphysik», Theotogis-
che Quartatschrift», 142, 1962, pp. 283 ss.; G. Rohrmoser, «An-
lasslich Heideggers Nietzsche», Neue Zeitschrift für systema-
tische Theologie, 6, 1954, pp. 35 ss.
2. Sobre la concepción de Heidegger al respecto, cfr. Sein
und Zeit, § 7 c.
3. Zur Seinsfrage, Francfort, 1956, 4.* ed., 1977, p. 17.
4. Op. cit., p. 17.
5. Op. cit., p. 33. V. Sein und Zeit, 7 c.
6. Uno de los ejemplos más cabales de este procedimiento
224
se en cu en tra en la d iscu sió n d el p rin cip io d e n o co n tr a d ic c ió n
en Nietzsche, I, 602 ss.
7. Nietzsche, I, 535.
8. Para un paralelo respecto de Descartes de la relación
de Nietzsche respecto de la metafísica ya comentada en la nota
6, véase sobre todo Nietzsche, II, 174 ss.
9. Sein und Zeit, § 58. Para esto y lo que sigue, véase espe
cialmente Vom Wesen des Grundes, 5.* ed., 1965.
10. Cfr. Sein und Zeit, § 58, pp. 284.
11. La gaya ciencia, 276; III, 521.
12. Sein und Zeit, § 58, p. 285.
13. La genealogía de la moral, 2, 4; V, 305.
14. Op. cit, 2, 4; V, 306.
15. Op. cit, 2, 9; V, 307.
16. Op. cit, 2, 19; V, 327.
17. Op. cit, 2, 21; V, 330.
225
A MODO DE CONCLUSIÓN
226
la de la destrucción de las continuas ilusiones de «mun
dos dobles» que se generan en el lenguaje, de las con
tinuas referencias a mundos verdaderos que quieren
justificar y garantizar nuestras creencias y nuestros
actos. La crítica nietzscheana va dirigida contra toda
filosofía primera, desde las ideas platónicas hasta los
datos sensibles del empirismo. La crítica central afec
ta a una idea de fundamentación que impera a lo
largo de toda la metafísica y que es la que otorga su
lugar propio a la filosofía. Al mostrarse la ilusión de
tal proceso fundamentador, parece alejarse consecuen
temente toda idea de una filosofía primera que esta
blezca las bases ciertas e indubitables sobre las que
se puede erigir el sólido edificio del conocimiento.
Cae así el presupuesto cartesiano decisivo para todo
el desarrollo de la filosofía moderna. En ese sentido,
puede verse en la tarea de destrucción de Nietzsche la
irrupción de una problemática que sólo ha sido reco
gida de manera consecuente en época reciente. Me
refiero sobre todo a la crítica de los supuestos carte
sianos del saber que se produce en el pensamiento
del último Wittgenstein y en aquellos que partiendo
de él de modo más o menos directo, o recogiendo los
temas cercanos del pragmatismo norteamericano, han
vuelto a poner en cuestión la idea de una fundamen
tación última del saber en algún tipo de dato presen
te. Además de Wittgenstein y sus desarrollos más o
menos inmediatos se inscriben dentro de esta línea
tanto el Quine de los «dogmas del empirismo» y la
«relatividad ontológica» ‘ como el Sellars del «mito
de lo dado»^ o el pragmatismo de Rorty,* así como
los intentos de repensar la historia de la ciencia a
partir del impulso original de Kuhn y los trabajos
posteriores de Feyerabend, Lakatos, etc. Recoger en
nuestra época el pensamiento de Nietzsche de un modo
consecuente no puede dejar de seguir la confluencia
de estas líneas.
Con toda la riqueza y la renovación que ellas sig
nifican, no pueden ocultar, sin embargo, la otra cara
227
que aparecía continuamente en el planteo nietzscheano,
aquel aspecto en que va «más allá» de la dimensión
pragmática. Es en este aspecto en el que quizá se po
dría decir, de acuerdo con nuestra interpretación, que
Níetzsche de cierto modo «fracasa», en la medida en
que esta expresión pueda tener un sentido en este nivel
problemático. Repetidas veces hemos comprobado la
ambigüedad entre esas dos dimensiones y hemos seña
lado, a propósito de la segunda, tanto la imposibili
dad de comprenderla como xm nuevo tipo de positivi
dad como las continuas recaídas que provocaba la
indefinición de su estatuto ontológico. Así, tratamos
de mostrar cómo la idea de la voluntad de poder in
tentaba superar las determinaciones subjetivas de
cuya crítica había surgido para, de cierta manera, vol
ver a repetirlas en última instancia, de una manera
mucho más sutil, pero probablemente más decisiva.
Así también tratamos de mostrar cómo la idea del
eterno retomo surgía de un intento de destruir una
tradición que partía irreflexiva y necesariamente de
una comprensión del ser como presencia, en la que, por
otra parte, radicaba la fuente de la búsqueda de funda-
mentación absoluta de la filosofía primera a la que
nos referíamos antes. Pero también veíamos cómo en
última instancia era esa misma concepción la que se
guía dominando, nuevamente de una manera más
oculta, pero quizá por eso más total.
Este «fracaso» de Nietzsche señala su aspecto más
decisivo: aquella dimensión que intenta pensar pero
que no puede llegar a consumar por estar demasiado
prendido de un modo de pensamiento que requería
una transformación aún más radical. Esta es la di
mensión que no queda abolida por la consideración
pragmática y la que puede llevar del ejercicio de un
pensamiento técnico (en un sentido no superficial)*
a una reflexión sobre la técnica como modo epocal.
Para ello es necesario retroceder desde el «juego de
las interpretaciones» al reconocimiento de aquel es
pacio abierto en el que ellas pueden presentarse, espa-
228
cío cuya vacancia por parte de cualquier tipo de pre
sencia no hace más que indicar su carácter «fundante»
en un sentido radicalmente diferente (y que por su
puesto ha dejado atrás todo intento de fundamentar
el conocimiento).
El campo señalado por Níetzsche, que al mismo
tiempo se cierra cumpliendo allí su autodestrucción,
sólo puede ser reapropiado si se es capaz de invertir
el movimiento para, precisamente, no intentar apro
piarlo. Gracias a un radical mantenimiento de la dife
rencia en este sentido es posible el espacio abierto a la
interpretación, que por lo tanto no puede intentar col
mar esa diferencia poniéndose como principio, aunque
sea casual y siempre cambiante.
La consecuencia de la crítica de la filosofía primera
es que no pueden identificarse las condiciones de de
terminación de lo que es con su principio. Esto no
debe trivializarse en el sentido de que ahora ya no
hacen falta fundamentos y la totalidad del caso se auto-
sustenta. Más allá de esto permanece, radicalmente
transformado, el problema de la filosofía. En efecto,
hay dos sentidos en que puede entenderse la resultan
te falta de absolutez del conocimiento. Por un lado,
alude a la relatividad conceptual, epocal, de intereses,
etc. Esto, como bien han señalado Rorty o Habermas,
no afecta su carácter de conocimiento, lo cual sólo
ocurriría si se lo siguiera confrontando con una con
cepción absoluta, que por. otra parte se ha rechazado.
Hasta aquí, el resultado de la crítica no puede ser más
que la eliminación de la pretensión de una filosofía
primera (metafísica), eliminación que desembocará en
una práctica del conocimiento menos pretensiosa y
más efectiva. Pero, por otro lado, esta práctica efectúa
precisamente la tarea explicativa que había querido
llevar a cabo la filosofía, sólo que ésta la había aco
plado con otra cuestión fundamental, que quedaba
formalmente subsmnida por aquélla y alimentaba así
la pretensión de fundamentación absoluta: la de com
prender ser, el fenómeno de que haya un mundo en
229
cuanto tal. En esa identificación se suponía que el
cómo del mundo daría el acceso al carácter del ser del
mundo. La pérdida de la absolutez del conocimiento
tiene que ver en este sentido con la ruptura de esa
identificación. Ante ella queda la posibilidad de que
la segunda cuestión, pregunta central de la filosofía,
simplemente desaparezca —^htmdida con su intento de
fundamentación del mundo— o bien de que se plantee
de manera radicalmente diferente: el ser-mundo pen
sado como el alejamiento por el cual es ese mismo
conocimiento y del que no puede darse cuenta desde
él. El límite es insuperable y la diferencia irreductible
para el pensar representativo (y sólo en su interior
puede contarse con algo enfrentado que pueda deter
minarse). El mero reconocimiento negativo de lo ante
rior, en la medida en que simplemente ve la incapaci
dad de fundamentación, corre el riesgo de ocupar el
lugar del principio, aun reconociendo la «arbitrarie
dad» de tal proceder y dando lugar, por lo tanto, a su
continua revisión en función de criterios de tipo dife
rente. De esta manera puede perpetuarse el principio
metafísico-teológico que pretendía superarse. Ante esa
«falta de fundamento» hemos señalado en el comenta
rio sobre la interpretación de Heidegger la concepción
del «fundamento como falta». Radicalizando esto qui
zás habría que pensarlo como «sustracción»,® ya que
en lo anterior se piensa lo negativo sólo como nega
tivo, es decir, en referencia a la positividad, mientras
que de este modo se recalca su positividad como nega
tivo (que a su vez no hay que confundir con la negati-
vidad como motor de lo positivo en sentido hegeliano).
Sólo entonces queda garantizada una diferencia que
no puede volver a englobarse en el pensar determi
nante.
Este es el ámbito problemático al que nos lleva la
reflexión sobre el pensamiento de Nietzsche, en la
medida en que veamos en él la crítica bifronte a toda
la metafísica que nos muestra, por un lado, una conse
cuente y radiced destrucción de sus bases ontológicas
230
y, por otro, que se trata esencialmente de una auto-
destrucción que corre el riesgo de sepultar la posibi
lidad de otro comienzo que no puede reconocerse ya
como principio del mismo modo que los principios
del pensar metafísico.
Así se vuelve a plantear el dilema que se le pre
senta a la interpretación de Nietzsche: si la disolución
del mimdo sustancial implica un abandono de la pre
tensión dominadora de la subjetividad (en la medida
en que no pretende fijar el carácter último de lo real
y puede remitir su propia obra a otro tipo de criterio)
o es su radicalización (en la medida en que la instan
cia determinante ocupa sin limitación el lugar del
principio). La íntima imbricación de ambos aspectos
es una característica muy significativa del pensamiento
de Nietzsche. La extrema tensión a la que lleva es pro
bablemente una muestra de que sólo si el primero de
ellos se transforma en el curso de la crítica será posi
ble que no desemboque en el segundo. Esto equivale
a decir que la radicalización de la subjetividad es el
paso para su superación, pero que ésta exige un salto
en el que aquélla quede definitivamente atrás como
punto de concentración de toda signifícatividad. Este
salto queda pendiente en el pensamiento de Nietzsche
como la «flecha del anhelo hacia la otra orilla».*
NOTAS
1. Cfr. «Two Dogmas of Empiricism», Philosophicaí Re-
view, 1951, pp. 23-42, reimpreso en From a Logical Point of
View, Cambridge, Mass., 1953, y «Ontological Relativity» en
Ontological Relativity and Other Essays, Nueva York, 1969 (hay
versión castellana: La relatividad ontológica y otros ensayos,
Madrid, 1974).
2. Cfr. «Empiricism and the Philosophy of Mínd», en Scien
ce, Perception and Reality, Londres, 1%3 (hay versión caste
llana: Ciencia, percepción y realidad, Madrid, 1971).
3. Véase Philosophy and the Mirror of Nature, Nueva Jer
sey, 1980 (hay versión castellana: La filosofía y él espejo de
231
la naturaleza, Madrid, 1983) y Consequences of Pragmattsm,
Brighton, 1982.
4. Véase la expresión usada por Rorty parafraseando a
Heidegger: «el pragmatismo como poesía de la técnica», en
«Heidegger wider die Pragmatisten», Meue Hefte für Philo
sophie, 23 (1984).
5. La expresión proviene del propio Heidegger. Cfr. «Zeit
und Sein», en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1976, p. 23.
6. Asi habló Zaratustra, 1, prólogo, 4; IV, 17.
232
BIBLIOGRAFIA
233
E scobar, Roberto, Nieízsche e la filosofía política del
XIX secolo, Milán, 1978.
PiGL, Johan, Interpretation ais philosophisch.es Prin-
zip, Berlín, 1982.
F ink, Eugen, Nietzsches Philosophie, Stuttgart, 1960
(hay versión castellana: La filosofía de Nietzsche,
Madrid, 1968).
F órster -N ie t z s c h e , Elizabeth, Das Leben Friedrich
Nietzsches, Leipzig, 1894.
F oucault, Michel, «Nietzsche, Freud et Marx», en Ca-
hiers de Royaumont. Nietzsche (VII Colloque philo-
sophique de Royaumont, 1964), París, 1967 (hay
versión castellana: Nietzsche, Freud y Marx, Bar
celona).
F oucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas,
Barcelona 1980 (versión castellana de un original
portugués: A verdade e as formas jurídicas, Río
de Janeiro, 1978).
F renzel , I vo, Friedrich Nietzsche in Selbstzeugnisse
und Bilddokumenten, Hamburgo, 1966.
•Giess , Ludwig, Nietzsche, Existentialismus und Wille
zur Machí, Heidelberg, 1950.
<íRANiER, Jean, Le probléme de la verité dans la philo
sophie de Nietzsche, París, 1966.
O r im m , Rüdiger Hennann, Nietzsche's Theory of Know-
ledge, Berlín-Nueva York, 1977.
H abermas, Jürgen, Erkenntnis und Interesse, Frank-
furt, 1968, p. 353 y ss. (hay versión castellana: Co
nocimiento e interés, Madrid, 1980).
H abermas, Jürgen, Epilogo a F. Nietzsche, Erkenntnis-
theoretische Schriften, Francfort, 1968 (hay versión
castellana: La critica nihilista del conocimiento en
Nietzsche, Valencia, 1977).
H eidegger , Martin, Nietzsche, 2t., Pfüllingen, 1961.
H eidegger , Martin, «Nietzsches Wort “Gott ist tot”»,
en Holzwege, Francfort, 1957^ (hay versión castella
na; Sendas perdidas, Buenos Aires, 1960).
H eidegger , Martin, «Wer ist Nietzsches Zarathustra»,
en Vortrage und Aufsdtze, Pfüllingen, 1964.
234
J anz, Curt Paul, Friedrich Nietzsche. Biographie, 3 t.,
Munich, 1978-1979 (hay versión castellana, Ma
drid, 1983).
J aspers, K arl, Nietzsche. Einführung in das Verstand-
nis seines Philosophierens, Munich, 1936 (hay ver
sión castellana, Buenos Aires).
K aufmann , Walter, Nietzsche, Phüosopher, Psycholo-
gist, Antichrist, Princeton, 1950.
K lossowski, Pierre, Nietzsche et le cercle vicieux, Pa
rís, 1969, 2.‘ ed. corregida, 1968.
L ó w it h , K arl, Nietzsches Philosophie der ewigen
Wiederkehr des Gleichen, Berlín, 1935.
L ó w it h , Karl, Von Hegel zu Nietzsche, Hamburgo,
1978^ (hay versión castellana. De Hegel a Nietzsche,
Buenos Aires, 1968).
L ukAcs, Georg, Die Zerstdrung der Vernunft, Berlín,
1954.
M üller -Lautbr , Wolfgang, Nietzsche. Seine Philosophie
der Gegensdtze und die Gegensatze der Philosophie,
Berlín, 1971.
Ross, Werner, Der angstliche Adler. Friedrich Nietz
sches Lehen, Stuttgart, 1980.
R óttges, Heinz, Nietzsche und die Dialektik der Auf-
klarung, Berlín, 1972.
S alomé , L ou Andreas, Nietzsche in seinen Werken,
Viena, 1894.
S avater, Femando, Nietzsche, Barcelona, 1977.
SCHLECHTA, Karl, Der Fall Nietzsche, Munich, 1959.
ScHLECHTA, Karl y Anders, a ., F. Nietzsche. Von den
verborgenen Anfangen des Philosophierens, S tu tt
gart, 1962.
SCHLECHTA, Karl, Nietzsche-Chronik, Munich, 1975.
S ta m bo u g h , Joan, Untersuchungen zum Problem der
Zeit bei Nietzsche, La Haya, 1959.
T rías, Eugenio; S avater, Femando y otros. En favor
de Nietzsche, Madrid, 1972.
V a ih in g e r , Hans, Nietzsche ais Philosoph, Berlín, 1916.
V a ih in g e r , Hans, La voluntad de ilusión en Nietzsche,
Valencia, 1980.
235
INDICE
PARTE PRIMERA
Capítulo 1. El tiempo y la historia en la
segunda Consideración intempestiva . . . 25
Capítulo 2. La filosofía histórica de Humano
demasiado h u m a n o .............................................45
Capítulo 3. La transformación de la base
ontológica y la concepción del
conocimiento..................................... . 61
Capítulo 4. El pensamiento más grave . . . 84
Capítulo 5. La cuestión de la temporalidad en
Aurora y La gaya ciencia...................................... 93
Capítulo 6. La crítica de la noción tradicional
de verdad en La gaya ciencia...............................101
PARTE SEGUNDA
Introducción...................... . . 1 1 3
Capítulo 1. Voluntad y tiempo en
Schopenhauer. Su recepción en
El Nacimiento de la tragedia . . . . 115
Capítulo 2. El tiempo y la voluntad en
Así habló Zaratustra...................................126
Capítulo 3. La cuestión del lenguaje y el
problema del conocimiento...................... 146
Capítulo 4. La concepción de la verdad . . 161
Capítulo 5. La crítica del conceptode «yo» . 172
Capítulo 6. La voluntad de poder y el mundo
del d e v e n i r ............................................... 182
Capítulo 7. El eterno retorno: el tiempo
reconsiderado.............................................. 200