EUCARISTÍA

Informe lector

Bibliografía

- H. VORGRIMLER, Teología de los Sacramentos, Barcelona, Herder, 1989, 173-252.

1.1. Introducción [173-180]

Entre los siete sacramentos de la Iglesia, el rango supremo lo ocupa la eucaristía. Para los católicos
y los ortodoxos, ella es la liturgia por antonomasia. En ella se atinan, como en ningún otro
sacramento, el rito objetivo y la profunda piedad subjetiva, también emocional y mística.

Uno de los principios fundamentales de la fe cristiana y, por tanto, también de los presupuestos de
la fe en la eucaristía, es que la presencia de Dios sólo es posible por medio de su santo Pneuma, el
Espíritu divino. Este Espíritu no debe buscarse acá o acullá, sino dentro de nosotros mismos, en
nuestros «corazones» (Rom 5,5). Aquí acontece, por medio de él, y no en virtud de nuestros
esfuerzos y merecimientos, aquella apertura que llamamos «fe» y aquella manifestación de Dios en
una unión o communio que no puede describirse con palabras. Esta apertura es la meta de la fe
cristiana y de su praxis, el fin de toda piedad y también, por tanto, de todos los sacramentos y, en
primer lugar y sobre todo, de la eucaristía. Si una celebración cristiana no está orientada a la
presencia real pneumática de Dios en Jesús por su Espíritu, si no tiene como finalidad suprema y
última esta unión con Dios, no se la puede llamar «eucaristía».

[…]en la tradición cristiana testimonios que no consideran que la unidad plena de Iglesia y confesión
sea condición previa irrenunciable de la comunión eucarística y que no sólo ven en la eucaristía un
signo de la unidad plena, sino que la entienden también como medio y camino para profundizar
cada vez más en una unidad que ya existe gracias a la fe y el bautismo: la eucaristía señala y causa
la unidad de la Iglesia (Inocencio ni, fl216: PL 217, 879).

1.2. Fundamentos bíblicos [180-194]

1.2.1. Los relatos de la cena [180-187]

Todas las Iglesias cristianas consideran los relatos de la cena neotestamentarios como los
fundamentos históricos y teológicos de la eucaristía o cena del Señor. No son, por supuesto, relatos
históricos en el sentido en que lo entiende la moderna historiografía. Presuponen la primitiva
liturgia cristiana, la reunión «en el nombre del Señor», en la fe en su presencia real, en el recuerdo
de lo que Dios hizo en él, en la experiencia de una comunión real con él, en la esperanza en un
permanente estar junto a él. Son relatos que evidentemente pretenden ponerse al servicio de la
forma concreta de esta liturgia y de su comprensión teológico-religiosa

«La última cena de Jesús mantiene, sin duda, una estrecha conexión con las comidas que tuvo con
sus discípulos y con los publicanos y pecadores (Me 2,16; Le 15,2), en las que, a modo de anticipación
de una época de salvación mesiánica, garantizaba la comunión salvífica con Dios; pero presenta
también un punto de inflexión respecto de ellas: si hasta entonces la comunión había sido
posibilitada por la presencia de Jesús, la cena de despedida contempla ya situaciones nuevas,
determinadas por la inminencia de su muerte».

[…] Tal vez las palabras que acompañaron la distribución del pan fueron: «Éste es mi cuerpo» y, al
entregar la copa: «Esta copa es mi sangre por muchos»13. La sentencia sobre el pan se refiere, de

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acuerdo con el arameo gufa, a la totalidad de la persona históricamente existente. La sentencia

sobre la copa «prolonga» el movimiento vital de Jesús por los demás y lo lleva, precisamente a favor
de los alejados de Dios, hasta la misma muerte: también esta muerte redundó en provecho de
muchos, de los distanciados de Dios.

El relato de Marcos (Mc 14,22-25) y el de Pablo (ICor 11,23-26) son, según el estadio actual de las
investigaciones, redacciones antiguas, independientes entre sí, de una formulación primitiva que no
ha llegado hasta nosotros. […] Las palabras sobre la copa en Me 14,24: «ésta es mi sangre, la de la
alianza, que va a ser derramada por todos», interpretan la muerte violenta de Jesús, en conexión
con Éx 24,5-8, como conclusión de un nuevo pacto y conciben a Jesús como el nuevo Siervo de
Yahveh que contemplaba Isaías que, en cuanto mediador de la alianza (cf. Is 42,6; 49,8), cargó con
los pecados de «los muchos», es decir, de todos, y se presentó ante Dios en favor de los pecadores
(Is 53,12).

El relato de Mateo (Mt 26,26-29) depende enteramente de Marcos, aunque tiene una mayor
impronta litúrgica. Amplía la idea del derramamiento de sangre «por muchos» con el inciso
clarificador de que es «para el perdón de los pecados».

En el antiguo relato de la cena de Pablo (1cor 11,23-26) se ha conservado, como tradición primitiva,
el hecho de que las palabras interpretativas se aplicaban directamente a la copa, no a la sangre. Se
trata, por lo demás, de un texto estilizado, henchido de teología, que ha sido colocado aquí al
servicio de la intención de Pablo de censurar los abusos cometidos en la celebración de la eucaristía
en Corinto. Precisamente así es como permite advertir la temprana evolución de la concepción de
la eucaristía. En este texto se establece ya una clara distinción entre la cena del Señor y las comidas
ordinarias. Es indudable que Pablo y los destinatarios de la carta compartían la fe en una
actualización real, «sacramental», de Jesús (cf. 11,27). […]En su apremiante exhortación utiliza Pablo
el concepto de «memoria» o «recuerdo» (anamnesis) para expresar así que en esta comida se hace
presente el acontecimiento de la cruz, en el que deben participar cuantos comen y beben. A tenor
de las palabras interpretativas sobre la copa, el efecto inmediato del acontecimiento de la cruz debe
ser la «nueva alianza», en cumplimiento de la profecía de Jer 31,31-34. Los participantes actualizan
una y otra vez litúrgicamente este pacto de alianza y ponen así ante la mirada el hecho de que Dios
espera de los socios del pacto un determinado comportamiento ético.

Las palabras interpretativas del relato lucano (Lc 22,15-20) utilizan conceptos tomados de la teología
sacrificial («entregado», vers. 19; «derramada», vers. 20) y, como Pablo, la sentencia sobre la
«nueva alianza», concluida en la sangre de Jesús. La demanda «haced esto en mi memoria», que
figura dos veces en Pablo, se encuentra una sola vez en Lucas. En un estudio sobre el relato lucano
ha aportado Xavier Léon-Dufour una importante observación. Dice, en efecto, que las primeras
comunidades cristianas dieron una doble respuesta a las preguntas de cómo puede mantenerse el
recuerdo real y eficaz de Jesús entregado a la muerte y cómo es posible una unión personal con él,
vivo, pero ausente:

a. La tradición cultual —aunque mejor sería decir «tradición litúrgica»— se concentra en el

nuevo modo de la presencia de Jesús y del acontecimiento de la cruz; el grupo de los
discípulos se convierte en una comunidad reunida en torno a Jesús en una comida litúrgica.
Esta concentración litúrgica aparece reflejada en los relatos de la cena de Me y Mt.

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b. La tradición testamentaria pone, en cambio, el acento en el «testamento» que deja tras de

sí aquel que parte de este mundo.

1.2.2. Otros textos neotestamentarios [187-189]

Los textos neotestamentarios, que son ya una reflexión teológica sobre la eucaristía, presuponen
claramente una transformación respecto de los dones, pero no hablan de lo ocurrido en los dones.
Su interés se centra más bien en aquella comunión con Jesús que es posible justamente mediante
la participación en estos dones. Para Pablo esta comunión tiene un claro carácter soteriológico y
cristológico: es comunión salvadora con la sangre de Cristo (1Cor 10,16) y pertenencia al ámbito de
dominio del Señor divino (1Cor 10,21). Pero tiene también una cualificación eclesiológica: la
comunión en un solo pan causa (no: «corona») la unidad del cuerpo de Cristo que es la Iglesia (1Cor
10,17).

El Evangelio de Juan indica, en un plano teológico, que los dos sacramentos principales, y con ellos
la Iglesia, tienen su origen en el Crucificado (Jn 19,33-37). Este Evangelio se refiere a la eucaristía en
el gran discurso del pan (Jn 6,22-65),que ha sido situado en el contexto de la fiesta de Pascua (6,4)
y de la comida de cinco mil personas (6,5-15). […] En la sección cristológica (31-516) se presenta al
pan verdadero de la vida como don del Padre celestial. La comida que da la vida eterna es la fe en
el Hijo (una fe que, a su vez, es dada por el Padre: 6,44). En la sección sacramental, es Jesús mismo
el que se da en los dos dones de la eucaristía, que son su carne y su sangre (51c-59). Comer y beber
estos dones causa una mutua permanencia íntima (56). Ello no obstante, la mirada ofrece, ya desde
el comienzo, una ampliación soteriológica: «El pan que yo le voy a dar es mi carne por la vida del
mundo» (51c).

1.2.3. Resumen y problemas [189-194]

El Nuevo Testamento presenta ante nuestros ojos la eucaristía como una configuración litúrgica,
distinta de las comidas comunitarias normales, aunque tiene en común con éstas los ritos de la
bendición y de la alabanza. Lo que diferencia a la eucaristía de las restantes liturgias es el don, que
se remonta a las acciones de Jesús durante su última cena. En el tiempo que transcurre desde la
muerte de Jesús hasta la unión perfecta y definitiva con él, la eucaristía garantiza la comunión
(sacramental) con el Señor, explica el significado de su muerte y resurrección y promueve la
comunión con los creyentes.

En el marco de las acciones sobre los dones hay tres sentencias que revisten singular importancia:
la de la repetición conmemorativa, la del pan y la de la copa. La sentencia sobre la repetición
conmemorativa dice que es Dios, en Jesús, el verdadero realizador de este acontecimiento; es sólo
su poder el que hace posible actualizar el pasado; en virtud de esta sentencia, la Iglesia se halla
siempre referida a Jesús. La sentencia sobre el pan declara que es el mismo Jesús —en su realidad
total, personal e histórica— quien se da en la distribución de este pan; al tomar y comer este pan
invita, además, a unirse con él de la manera más profunda e íntima. Se dirige a una multitud de
personas y declara de este modo que entre quienes comen conscientemente este pan surge una
auténtica comunión. La sentencia sobre la copa quiere descubrir el sentido profundo de la acción
de Jesús: con su sangre ha fundado una relación nueva y definitiva de la comunidad humana con
Dios, una relación en la que quedarán asumidos quienes beban conscientemente de esta copa.

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A la eucaristía le afecta directamente todo cuanto la revelación ha manifestado acerca de la acción

vivificante del Espíritu divino, todo cuanto se ha dicho sobre el poder creador de la divina Palabra.
Así, según los datos bíblicos, la proclamación de la palabra y la súplica por la acción del Espíritu
forman parte, ya desde el principio, de la celebración eclesial de la eucaristía. Pero lo que la tradición
testamentaria —expresamente estudiada por Léon-Dufour— muestra sobre todo es que no puede
celebrarse la eucaristía sin una referencia a la vida concreta de los hombres. No sólo presupone un
sentimiento y una praxis ética solidaria, sino que incita también a consecuencias prácticas: «El amor
al prójimo traducido en obras es la "realidad" única que vive auténticamente en la Iglesia desde
Cristo».

Por lo que se ha dicho hasta ahora es claro que, desde el punto de vista neotestamentario, es la
comunión la que menos dificultades presenta. Aunque los textos del Nuevo Testamento no están
interesados en ofrecer una exposición detallada y cuidadosa del modo de estar presente Jesús en
los dones, testifican en todo caso un realismo sacramental, es decir, se atienen firme e
inconmoviblemente a la idea de la presencia real de Jesús en la plena totalidad de una persona
viviente. Dan, además, por supuesto, que los dones se disfrutan con la finalidad de entrar en íntima
comunión con él y no para saciarse con ellos, es decir, que en esta fiesta o celebración se
transforman en algo distinto de lo que eran antes.

Ciertamente la eucaristía actualiza la resurrección de Jesús, porque se cree que él es el Resucitado

vuelto a la vida, y se dan gracias al Padre por haberlo exaltado. Pero, como indican las palabras sobre
la copa, lo que la eucaristía actualiza en primer término es la muerte de Jesús y su significación
salvífica para nosotros y para todos los hombres.

Todavía dentro del marco de lo que sabemos acerca del Jesús histórico, las denominaciones
«sacrificio» y «autoentrega» sirvieron para significar su aceptación consecuente de la muerte: estos
términos incluyen —aunque bajo una forma expuesta a erróneas interpretaciones, porque tienen
un sesgo pasivo— la obediencia radical de Jesús respecto de su misión, su identificación con todos
los hombres que son víctimas del mal y su intercesión suplicante en favor de todos. […] los
elementos que entraron en la tradición de la cena, la referencia al siervo de Yahveh de Is 53, la
víctima escatológica de la alianza mencionada en Ex 24,8, o considerada como cumplimiento de Jer
31,31-34 testifican la inquebrantable fidelidad de Dios con Israel. Pero no se pretendería afirmar
con ello que la muerte de Jesús sea una condición adicional de la salvación para todos.

1.3. Forma fundamental y concepto de la eucaristía [194-200]

1.3.1. La forma litúrgica fundamental [194-198]

El mejor y más profundo testimonio sobre el modo como la Iglesia entiende la eucaristía es el que
proporciona la liturgia misma.

[…] de los testimonios del Nuevo Testamento llegados hasta nosotros puede concluirse con certeza
que la forma de la celebración se orientaba siempre según un esquema estructural. En la
investigación teológica e histórico-litúrgica se acepta unánimemente desde hace ya largo tiempo
que este esquema estructural tiene un origen judío viejotestamentario. […] (Cesare Guiraudo) Se
trata de una oración dirigida a Dios (en la tradición cristiana fundamentalmente al Padre), y consta
de dos partes principales:

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a. Una parte es de orientación histórica: en ella se recuerdan los hechos poderosos de Dios y,
según la mentalidad hebrea, hay ya una actualización causada por Dios mismo (parte
anamnética).
b. La otra parte es una súplica, que invoca a Dios para que se digne seguir acordándose de su
pueblo orante (parte epiclética).

[…] Giraudo ha podido demostrar que la oración litúrgica de la Iglesia tiene exactamente esta
estructura bipartita y que en la sección anamnética se introdujo, en forma de relato directo, y como
cita escriturística, la narración de la institución. Esta cita del relato de la institución es «la cumbre
central de la dinámica de la oración» sobre la que se apoya y fundamenta toda la celebración. […]El
acontecimiento singular que, merced a la cita, se recuerda como hecho central, es la acción salvífica
de Dios en Jesucristo, el misterio pascual de Jesús, todo lo que Dios ha llevado a cabo en su muerte
y resurrección. El punto de conexión común y primario entre la cena de Jesús y la celebración
eucarística de la Iglesia es esta actuación de Dios en y por Jesús. La celebración eucarística no es,
pues primariamente la memoria o conmemoración de la última cena de Jesús. El sentido de la
actualización laudatoria anamnética de la acción salvífica de Dios en Jesucristo no radica
primariamente en la transformación de los dones; este sentido consiste más bien, en primera línea,
en llevar a los participantes (los participantes plenos: los comulgantes) a una singular comunión con
Jesús, a una comunión que para los hombres es una participación —mediada por los dones
eucarísticos— en su misterio pascual y en su gloria actual.

La celebración eclesial de la eucaristía consta de dos centros o puntos de cristalización, aparte el

precedente servicio de la palabra de Dios. Ambos están acompañados de una epíclesis, una oración
a Dios Padre suplicando la intervención del Espíritu Santo. El relato de la institución es el centro de
la anamnesis actualizadora. Se le añade la primera epiclesis, que pide la aceptación de los dones, la
intervención del Espíritu para transformarlos y, en la «prolongación» de esta epiclesis, las oraciones
contenidas en el canon, que suplican que el Espíritu actúe eficazmente en todos aquellos cuyo
recuerdo se evoca para implorar que lleguen a la plenitud Al segundo centro se le añade la epiclesis
de la comunión, para que la eucaristía, esta oración, alcance su meta, la comunión con Jesucristo
bajo la forma de un estar unidos el uno en y con el otro (y no sólo una simple presencia) y luego la
unidad de la Iglesia y el «degustar anticipado del banquete de la inmortalidad».

1.3.2. El concepto de la eucaristía [199-200]

El nombre de «eucaristía», que es el más generalmente utilizado en nuestros días por los católicos,
se deriva del griego eukharistein, que significa estar o ser agradecido, dar las gracias. Se trata, en
realidad, de la traducción al griego del vocablo hebreo berakah, que designa la acción de gracias de
la oración de la mesa (Lc 22,19 par.). […]En Pablo aparece la expresión «cena del Señor» (ICor 11,20),
que en el lenguaje ecuménico de nuestros días se considera libre de cargas, acentos o alusiones
confesionales. Pero la «cena» sólo señala uno de los aspectos del acontecimiento y está, además,
acompañada de la palabra «Señor», que puede suscitar la idea de discutibles títulos honoríficos. La
denominación preferida por los evangélicos desde que fue empleada por Lutero en 1522, es «cena»,
que recuerda su origen en la última cena de Jesús, de modo que no se insiste ya tanto en el
acontecimiento actual. […]Algunos importantes teólogos griegos de los siglos ni y iv aplicaron a la
eucaristía el nombre de eulogia, palabra que significa concesión de una bendición, glorificación y
autoglorificación de Dios, recuerdo agradecido de los dones de Dios. […]El también antes usual

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término de «misa» (ya incluido en el de «sacrificio de la misa») aparece desde el siglo vi, bien como
missa o bien, con expresión más reforzada, como missarum sollemnia. Con él se significaba al
principio el acto final de una celebración litúrgica, que concluía con la bendición. Ahora bien, en el
latín profano esta palabra también puede significar «renuncia» y recordaría, por tanto, el sacrificio.
El vocablo se aplicó más tarde a la totalidad de la celebración eucarística.

1.4. Etapas y documentación histórica [200-248]

1.4.1. La evolución de la teología eucarística [200-204]

La contribución esencial de la teología eucarística de los primeros siglos brotó de la conjunción de

las afirmaciones bíblicas sobre la eucaristía y el pensamiento platónico. No es que el cristianismo
«aceptara como suyo» un sistema filosófico cerrado; lo que se pretendía era aclarar o explicar los
contenidos de la fe mediante formas conceptuales y recursos lingüísticos que podríamos tal vez
definir como propios de la «filosofía popular». […] Mientras que a los hombres les es posible
ascender al mundo superior mediante duras renuncias y la superación de pesadas pruebas, por un
camino que consiste esencialmente en liberarse de las cadenas de nuestro mundo, la venida de lo
divino a nuestro universo se entendía en el sentido de que convertía a las realidades terrenas (idea
platónica) en copia, imagen o reflejo de aquel otro mundo divino y, al mismo tiempo, en su lugar o
morada de residencia. […]De esta mentalidad de modelo y copia o imagen surgió la teoría del
símbolo real, de tanta importancia para la teología de la eucaristía. La posibilidad de la presencia de
Dios y de su mundo, oculta pero sumamente real, se debe, según la fe cristiana, a la acción del
Espíritu divino.

Se da la mano, de feliz manera, con esta concepción la idea judía de la presencia real de
acontecimientos pertenecientes al pasado cuando se los recuerda en presencia de Dios. Esta
mentalidad se acopló bien con el concepto griego de la anamnesis y lo amplió hasta adecuarlo a la
visión de la historia habitual para los judíos: ahora podía ya creerse que estaban realmente
presentes en la copia o imagen no sólo Dios por su Santo Espíritu y las personas divinizadas, sino
también acontecimientos, hechos poderosos de Dios ocurridos en la historia. Esta presencia en la
imagen o el símbolo era, como ya se ha dicho, provisional y oculta, pero sería erróneo afirmar que
está sólo en imagen, o que es sólo simbólica, porque en esta línea de pensamiento puede decirse
que cuanto más espiritual es algo, más real es. […] Las afirmaciones sobre la presencia real de Jesús
en la eucaristía muestran que ya desde fechas muy tempranas (Justino, Ireneo, Tertuliano,
Ambrosio) se creyó en una transformación de los dones. El texto bíblico básico en que se
fundamentaba esta creencia era Jn 6. […] Cuando los teólogos alejandrinos (Clemente, Orígenes,
Cirilo de Alejandría) entienden la eucaristía como la venida del Logos divino al pan y la comunicación
con el Logos como el aspecto esencial, sitúan en un muy segundo plano la memoria de la muerte y
conceden, en cambio, importancia primordial al pensamiento de la encarnación. Los teólogos
antioquenos se concentraron, por su parte, en la identidad del cuerpo eucarístico de Jesús con su
cuerpo histórico y veían en la anamnesis (sobre todo Juan Crisóstomo) la actualización del acto
redentor de la cruz. Consideraban que se daba aquí cumplimiento a la promesa de Mal 1,11.

Para los teólogos latinos, como Tertuliano y Cipriano, en la ofrenda por separado de los dos dones
hay una alusión a la pasión y muerte de Jesús. El interés por los «elementos» es mucho más
acentuado en ellos que en los griegos. Ambrosio (t 397) bosqueja una teoría expresa de la
transformación (metabolismo). Aparece también entre los latinos, hacia el año 400, y en menoscabo

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de la epiclesis, la idea de que el relato mismo de la institución tiene efectos consacratorios. Pero en
todas partes y todos los teólogos afirman que el hecho actualizador debe atribuirse a la acción del
Espíritu Santo y que en él es Jesucristo, según la carta a los Hebreos, el auténtico liturgo, que incluye
a los hombres en la glorificación del Padre.

(Agustín de Hipona) analizó con singular penetración la presencia de la realidad divina y original en
su copia o imagen sacramental (cf. supra 4.1 y 4.2.2) y lo hizo, además, pensando expresamente en
la eucaristía. Por otro lado, ofreció una visión sintetizadora de la teología sacramental y de la
eclesiología centrada en el cuerpo de Cristo. En la eucaristía se contiene y está siempre presente
Cristo entero, el cuerpo individual de Jesús y el cuerpo místico universal que es la Iglesia. Es el
sacramento del totus Christus, caput et corpus; la eucaristía existe precisamente para que se forme
la Iglesia una y santa; esta Iglesia es, pues, la realidad interna de la gracia de la eucaristía querida
por Dios, la res de este sacramento.

1.4.2. Concentración en la presencia real [204-209]

[..] En las regiones donde no se entendía la lengua utilizada en la liturgia, como por ejemplo en los
pueblos que suelen englobarse bajo el concepto colectivo de «germanos», crecía el deseo de ver
cosas sensibles, de una especie de escenificación dramática de la liturgia. Se puso así en marcha un
proceso en el curso del cual ya no se contemplaba la eucaristía como inserta en la dinámica trinitaria
de alabanza, recuerdo y súplica, sino que se la consideraba como el medio preferido de la
transmisión de la gracia, que se da «desde arriba» (primeros planteamientos en Isidoro de Sevilla, t
636).

[…] El antiguo sacrificio cristiano, que había sido entendido en sentido espiritual como expresión de
unos sentimientos enteramente volcados en Dios, y que en virtud del sacerdocio común había sido
realizado ante todo como sacrificio de alabanza, se convirtió en la época carolingia en un sacrificio
expiatorio presentado única y exclusivamente por el sacerdote.

[…] el tema de la «presencia real» pasó a convertirse en el problema capital de la teología eucarística
de la edad media. Esta preocupación estuvo en el origen de dos controversias en torno a la cena y
más tarde de dos decisiones eclesiales a las que pudo remitirse después el magisterio oficial de la
Iglesia.

a. La primera de estas controversias fue desencadenada por Pascasio Radberto […]defendía la

plena identidad del cuerpo del Jesucristo histórico, nacido de María, y el cuerpo eucarístico,
y entendía la repetición diaria de la pasión y muerte de Cristo en la misa como una
verdadera inmolación (mactatio). En un sentido contrario, el monje Ratramno […] dice que
el pan y el vino no son modificados por la transformación y son, por tanto, sólo «figuras»
(figurae) del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. Por consiguiente, su cuerpo y su sangre
están ocultos, a una con su poder divino, bajo los velos de estas figuras. Según esto, no se
puede decir que se ha recibido verdaderamente (in veritate) el cuerpo de Jesucristo, sino
que se le recibe más bien en figura, en imagen, en misterio y en poder.
b. La segunda controversia sobre la cena fue provocada por el canónigo Berengario de Tours,
[…] negó la presencia real del cuerpo de Jesucristo en la eucaristía, porque este cuerpo
glorificado no puede «descender» del cielo antes del fin del mundo. A partir de la figura
aparente del pan y del vino intentó aducir la prueba filosófica de que la eucaristía no

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modificaba en nada este pan y este vino y recurrió para ello a los conceptos de «substantia»,
la esencia espiritual, la realidad espiritual de una cosa, y «accidentes», la apariencia exterior
cuyos diversos componentes (tamaño, peso, color, gusto, etc.) están como soportados y
cohesionados por la esencia espiritual.

El año 1059 Berengario tuvo que suscribir, en un sínodo celebrado en el Laterano de Roma, una
confesión en la que se decía que después de la consagración el pan y el vino no eran ya un
sacramento, sino el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Jesucristo y que este cuerpo y esta
sangre son movidos por las manos del sacerdote y desgarrados por los dientes de los fieles «no sólo
en el sacramento, sino en realidad».

1.4.3. La teología escolástica acerca de la eucaristía [209-214]

La «cosificación» de las doctrinas sobre la eucaristía dio nuevos pasos cuando en el siglo XII la
teología escolástica introdujo en la sacramentología el binomio conceptual de «materia» y «forma».
Se consideró como materia del sacramento de la eucaristía el pan y el vino; el principio formal
esencial estaba constituido por las palabras de la institución, es decir, las palabras pronunciadas por
Jesús en primera persona: «Esto es...» Se creía que ellas, y sólo ellas, producen la transformación
substancial y, con ello, la presencia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo.

[…] En el siglo XII se confeccionó la lista de las «partes» de que se componía el Christus totus: cuerpo,
sangre, alma y divinidad. La doctrina de la concomitancia o de la coactualización quería decir que,
en virtud de las palabras de la consagración, y en el nivel de la esencia espiritual, de la substancia,
el pan se convierte en el cuerpo de Jesucristo y el vino en su sangre. Pero dado que el cuerpo y la
sangre están indisolublemente unidos con las otras realidades (la sangre forma parte del cuerpo, la
humanidad de la divinidad, sin mezcla ni confusión, pero también sin separación, como reza el
dogma cristológico) también éstas se hacen presentes cuando se pronuncian las palabras de la
consagración, de modo que en cada «parte» está presente Cristo entero y, al privar a los laicos de
la comunión del cáliz, se creía que, en realidad, no se les privaba de nada.

[…] El papa Inocencio III insistía en 1208, en una confesión de fe expresamente redactada contra los
valdenses, en las condiciones para una celebración válida de la eucaristía: el sacerdote ordenado
(con independencia de sus prendas morales), las palabras de la consagración y la recta intención del
celebrante.

El concilio de Florencia, en su Decreto para los armenios de 1439, destinado a servir de base y
fundamento para la unión de las respectivas Iglesias, hizo suya la doctrina de Tomás de Aquino (t
1274) sobre la eucaristía. Aparecen aquí claramente los elementos escolásticos: materia, forma,
transubstanciación, concomitancia. Figura aquí, por vez primera en un documento del magisterio
oficial, la formulación de que en la consagración el sacerdote actúa in persona Christi. El texto se
apoyaba en la errónea traducción latina de 2Cor 2,10, donde Pablo dice haber perdonado in persona
Christi (= en presencia de Cristo). También aquí habló por vez primera un concilio del efecto de la
gracia de la eucaristía.

En la doctrina del sacrificio de la misa la escolástica introdujo conceptos que fueron muy fecundos
en épocas posteriores. Mantuvo firmemente la idea de la memoria (recuerdo, conmemoración,
memorial) y habló, además, de repraesentatio (representación, actualización) del sacrificio de la

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cruz (así Pedro Lombardo, obispo de París, t 1160) y de applicatio passionis Christi ad nos (aplicación
a nosotros de la pasión de Cristo), según Tomás de Aquino.

[…] El pan y el vino son sólo signo sacramental (sacramentum tantum). Es res et sacramentum o
efecto sacramental intermedio, el corpus Christi verum, la verdadera presencia del cuerpo de Cristo.
La realidad última y definitiva, la res, tiene dos aspectos, uno señalado por el sacramento y
contenido en él, a saber, el mismo Jesucristo, y otro también señalado pero no contenido, es decir,
el corpus Christi mysticum o comunidad-comunión de los santos.

1.4.4. La teología reformista sobre la cena [214-217]

[…] los reformadores señalaron algunas enseñanzas concretas, estrechamente vinculadas a la

praxis, que, en su opinión, constituían peligrosas desviaciones respecto de la verdadera fe cristiana.
Figuraban en este apartado la doctrina de la transustanciación, la teología del sacrificio de la misa
—que era la que más escándalo les causaba, porque desvalorizaba el acontecimiento singular y
único de la cruz y la que más fuerte impulso proporcionaba a la mentalidad religiosa del mérito— y
la teoría de la concomitancia.

Para Martín Lutero, los relatos neotestamentarios sobre la cena y el discurso del pan de Jn 6 eran
un fundamento seguro para hacer de la presencia real del cuerpo y de la sangre el centro de sus
afirmaciones sobre este sacramento. Entendió siempre las palabras «Esto es...» de los relatos de
institución como identificación real. Respecto de la doctrina de la transustanciación, vio en ella una
simple opinión privada, que él personalmente rechazaba. Su propia y precavida concepción partía
de una permanencia del pan y del vino junto con el cuerpo y la sangre de Jesús (consustanciación).
La presencia del cuerpo y la sangre de Cristo glorificado significaba para él también la presencia de
la divinidad, de cuya omnipresencia participa también el cuerpo glorioso de Jesús (doctrina de la
ubicuidad), que a su vez, y desde Cristo, está unido en el sacramento del altar con el pan y el vino.

Huldrych Zuinglio admitió una presencia del Dios Trino en los hombres, pero localizó el cuerpo
glorioso de Cristo en el cielo, de donde no puede descender real y esencialmente al pan. Según Jn
6,63 tampoco el alma humana puede nutrirse con la carne de Cristo. […] el pan de la cena no es el
cuerpo de Cristo sino, al igual que el vino, un signo de recuerdo que sirve de apoyo a la fe («esto es»
equivaldría a «esto significa »). Sólo la fe puede producir una presencia inmediata de Cristo entero
en el alma humana. Debe rechazarse, según Zuinglio, el carácter sacrificial de la misa, porque el
sacrificio de Jesús fue singular y único y los hombres sólo pueden darle la respuesta de su recuerdo
y su agradecimiento.

[Para] Juan Calvino […] Esta concepción de la presencia real sustancial, en la que Jesucristo estaría
como encerrado bajo elementos perecederos, era para él algo perverso y suponía una humillación
de Cristo. También Calvino sitúa el cuerpo glorioso de Cristo en el cielo; es el Espíritu Santo quien
produce la participación con él en la comunión y quien eleva hasta Cristo a quienes le reciben con
fe, de suerte que reciben no la carne de Cristo, pero sí la posibilidad de vivir de la sustancia de su
carne.

1.4.5. La presencia real [217-225]

En su sesión XIII, del año 1551, el concilio de Trento aprobó un Decreto sobre la eucaristía.

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 EUCARISTÍA

[…] El núcleo de la declaración de fe sobre la presencia real confiesa la presencia real y verdadera
de Jesucristo en la celebración y en el sacramento de la eucaristía.

[Respecto a la presencia real dirá el Concilio en su capítulo 1] «[…] que en el augusto sacramento de
la eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera, real y
sustancialmente nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas
cosas sensibles.»

[Respecto a la concomitancia, confronrtando a Lutero, dirá en su capítulo 3] «[…] Todavía, en efecto,

no habían los apóstoles recibido la eucaristía de mano del Señor, cuando él, sin embargo, afirmó ser
verdaderamente su cuerpo lo que les ofrecía; y ésta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que
inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su
verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino;
ciertamente el cuerpo bajo la apariencia de pan y la sangre bajo la apariencia de vino en virtud de
las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan
y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexión y concomitancia por la que se unen
entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no morir más; […]».

[Respecto de la transustanciación dirá en el capítulo 4] «[…] por la consagración del pan y del vino
se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo, Señor
nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y
convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia católica»

Las declaraciones conciliares sobre la presencia real no se inscriben en el marco de las reflexiones
fundamentales sobre la presencia de Dios trino en el hombre ni hablan del modo como puede
introducirse a los hombres en el presente de la Trinidad. Entraba aquí también la meditación sobre
la actualización de Jesucristo, hombre e Hijo de Dios, mediante el Espíritu Santo. La presencia de su
humanidad «sólo» puede ser, también aquí, una presencia pneumática, entendiendo aquí por
«pneumático» la forma suprema de la plenitud de la corporeidad humana.

1.4.6. El sacrificio de la misa [225-234]

En la sesión XXII, del año 1562, puso el concilio de Trento punto final a su «doctrina acerca del
santísimo sacrificio de la misa».

[…] Acentuó la unidad del sacrificio de la cruz y el de la misa, una unidad que quedaba garantizada
en virtud de la identidad del sacerdote sacrificante y del don del sacrificio y ponía en claro que el
sacrificio de la misa es, a la vez, conmemoración, actualización y aplicación del sacrificio de la cruz,
esto es, que no se trata de una repetición de la acción única y singular realizada en un momento del
pasado por Jesús, ni tampoco de un nuevo sacrificio llevado a cabo por Jesús, tal como se había
venido enseñando repetidas veces en el curso de la historia.

[…] Expresiones tales como el «sacrificio de la cruz» o «acto sacrificial» de Jesús en el Gólgota y otras
parecidas fueron consideradas demasiado técnicas, demasiado restringidas a sólo la pasión y
muerte, demasiado inadecuadas respecto del modo de hablar empleado por el mismo Jesús.
Algunos teólogos, como Theodor Schneider, prefieren expresiones más dinámicas, que engloben
todo el curso y movimiento de la vida de Jesús, como por ejemplo «ofrenda de la vida»,
«autoentrega» o «autorrenuncia» de Jesús.

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 EUCARISTÍA

[…] El concilio de Trento aplica a la celebración eucarística de la Iglesia la denominación de

«sacrificio» y ello bajo una doble perspectiva:

a. en primer lugar, bajo el punto de vista de su conexión intimísima con el «sacrificio de la

cruz» de Jesucristo;
[…] el carácter sacrificial de la eucaristía puede describirse, en este primer punto de vista,
como «anamnesis que produce la realidad de la entrega de la vida de Jesucristo».
b. en segundo lugar, en relación a la actividad de la Iglesia misma.
[…] La pregunta básica que en esta discusión83 plantean los católicos es más bien la
siguiente: la gracia justificante de Dios, ¿causa en el hombre tan sólo la actitud de un mero
recibir pasivo y agradecido, o le capacita para una actividad personal, si bien total y
enteramente posibilitada y sostenida por el mismo Dios? La respuesta católica admite esta
capacidad de actuar. Así, del mismo modo que toda oración es posibilitada y sostenida por
el Espíritu de Dios, así también la súplica de la Iglesia por los vivos y los difuntos es
posibilitada y sostenida por Dios y justamente así es oración que la Iglesia presenta como
suya ante Dios.
[…] En la cena, nos concede Jesús una participación eficaz en su entrega y en la totalidad de
su vida. Así, pues, los que celebran la cena quedan incluidos en la entrega total a Dios (factor
cultual) y en su entrega a los hombres (desbordamiento de lo cultual). Aquí es donde debe
verse el legítimo sentido de la doctrina católica del "sacrificio conjunto de la Iglesia con
Cristo"».
1.4.7. Eucaristía y sacerdocio ministerial [234-240]

[…] Respecto del carácter sacrificial de la eucaristía, este aspecto fue destacado por el concilio de
Trento cuando afirmó que en toda celebración eucarística es él el auténtico sacerdote del sacrificio.
A la Iglesia se la puede llamar sujeto absolutamente secundario de la celebración eucarística en el
sentido antes indicado, derivado e instrumentado.

[…] el sujeto secundario de esta celebración sería la comunidad concreta reunida para la celebración
eucarística. Ésta es también la concepción de la Iglesia católica, pero hay que añadir algo: debe
garantizarse que cada comunidad concreta se sepa inserta en la tradición de fe que se remonta a
los apóstoles como testigos de vista y oído de Jesús y que se halle en comunión con todas las
restantes comunidades que viven en esta misma tradición. Según el modo de ver católico, esta tarea
de una doble vinculación en la unidad de la fe sólo se cumple cuando no se limita a la buena voluntad
en la interioridad de cada uno de los miembros de la comunidad, sino que cuenta, además, con la
seguridad de una garantía institucional. Según la fe católica, la institución que garantiza esta
conexión y, con ella, la identidad de la Iglesia a lo largo de su historia, es el colegio de los obispos,
en cuanto sucesores del «colegio» de los apóstoles.

[San Ignacio de Antioquía] «Dondequiera apareciere el obispo, allí esté la muchedumbre, al modo
que dondequiera estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal».

[…] el obispo se hallara inscrito en la sucesión apostólica —es decir, mediante la garantía de su
inserción en una línea tradicional que se suponía remontarse históricamente hasta los apóstoles—
y, en segundo lugar, mediante la confianza depositada en la gracia del ministerio, otorgada
mediante la ordenación. [testificado por Ireneo de Lyon].

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 EUCARISTÍA

[Hipólito de Roma] la ordenación del obispo confiere tanto el «espíritu de dirección» (pneuma
hegemonikon) como la plenitud de la potestad sacerdotal.

[…]En Ignacio se advierte ya que el obispo está rodeado de un colegio de titulares de segundo rango,
en cuyos miembros puede delegar determinadas tareas y facultades, según lo pidan las necesidades
prácticas. En fechas tempranas (como testifica Ignacio) recibieron el nombre de «presbíteros», pero
según el ordenamiento eclesiástico de Hipólito tanto ellos como el obispo son consagrados para el
sacerdotium y rigen el pueblo de Dios. […] A ellos, obispos y sacerdotes, les está inequívocamente
reservada la presentación y ofrecimiento del «sacrificio»

[…] En la teología escolástica se produjo un notable deslizamiento: el centro de todas las reflexiones
respecto de las «facultades» o «potestades» acerca de la eucaristía no estaba ocupado ya por el
obispo, sino por el sacerdote.

[…] Cuando, en este contexto, la teología escolástica (basándose en la errónea traducción latina de
2Cor 2,10), afirmaba que el sacerdote actúa en la liturgia in persona Christi, y cuando entendía el
carácter indeleble (character indelebilis) de la ordenación sacerdotal como asimilación a Jesucristo
y capacitación para el culto, perseguía la misma intención: la calificación otorgada al sacerdote por
la ordenación lo une a Cristo de tal modo que es éste, y no el sacerdote, el sujeto primario de la
liturgia eucarística.

[…] Además, y en virtud de la ordenación y del grupo de personas que le ha sido encomendadas, es
representante de la comunidad. Fue Tomás de Aquino el primero que afirmó que el sacerdote actúa
in persona Ecclesiae, puesto que el culto, en cuanto confesión de fe y oración, es un acto humano.

1.4.8. El Concilio Vaticano II [240-243]

Las afirmaciones acerca del sacrificio enlazan con la tradición teológica, bajo la cita expresa y literal
del concilio de Trento: «Está presente (Cristo) en el sacrificio de la misa, sea en la persona del
ministro "ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en
la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarísticas» (SC 7).

Hay un texto, imbuido de una sugestiva mística de Jesús, que sitúa a la eucaristía en el marco de la
teología del cuerpo místico (LG 7). La diferencia esencial que, según este concilio, se da entre el
sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio jerárquico implica también una actuación por
un lado común y por otro diversa en la eucaristía […] (cf. LG 10).

El concilio intentó ofrecer un nuevo enfoque en su teología del ministerio episcopal, que debería
permitir superar la concentración escolástica sobre el sacerdote en beneficio de la perspectiva
patrística. Aquí el concilio atribuye principalmente al obispo la representación y la administración
de los sacramentos […] (cf. LG 21)

1.4.9. La comunión [243-248]

La communio (koinonia) con Jesús constituye, junto con el memorial actualizador, el segundo punto
culminante, la meta y la plenitud de la celebración eucarística. La forma externa de esta communio
es la comida y la bebida de los dones sacramentales. […]Dado que también en la comunión es Jesús
el agente primero y principal, puede describirse este acontecimiento, en una primera aproximación,
del siguiente modo: Jesús da aquí una participación en él, como persona concreta y viviente, una

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 EUCARISTÍA

participación en la totalidad de su destino vital, y produce, por el poder del Espíritu Santo, aquella
unión (él en nosotros y nosotros en él) que constituye la forma más íntima que cabe imaginar de un
«estar juntos y unidos», la máxima cercanía. Esta participación personal acontece, según el
testimonio del Nuevo Testamento, primariamente al comer su cuerpo. Aquí debe reflexionarse con
sumo cuidado sobre el modo de su presencia y sobre el de su cuerpo glorificado, instalado en la
dimensión de Dios: se trata de una presencia real, pneumática, en la que Jesús, «por lo demás»
siempre junto a los suyos, se transmite en la communio de forma sacramental.

[…] Fácilmente se comprende que la comunión sólo puede acontecer donde los hombres están
dispuestos por la fe, la esperanza y el amor, pero esta disposición, en definitiva y una vez más, sólo
puede ser posibilitada y sostenida por la gracia de Dios. Y así, también se le sustrae al hombre la
capacidad de juzgar si está presente o no aquella fe que, por parte humana, debe aportar la unión
del hombre con Jesús en la comunión.

[…] Enlazando con la promesa de vida de Jn 6, se menciona también finalmente como efecto de la
comunión el ser prenda de nuestra gloria futura y de la felicidad eterna. Quien recibe a Jesús es
introducido en aquella dimensión divina en la que los hechos realizados por Dios y cuantos
alcanzaron por él la plenitud son un puro presente permanente en el que el creyente espera ser
recibido un día para siempre.

1.5. La renovación de la teología eucarística [248-252]

La teología de la eucaristía debería consagrar sus mejores esfuerzos a la tarea de conseguir una
visión unitaria con la que poner remedio a la fragmentación de la doctrina sobre este sacramento.

Por parte evangélica, Max Thurian ha destacado la categoría central del recuerdo o memoria,
situando en ella las ideas del sacrificio y de la presencia actual. […]la eucaristía debe entenderse
como sacrificio de gratitud y de alabanza en memoria de los hechos poderosos de Dios; en el seno
de este acontecimiento sucede, por la acción del Espíritu Santo, la presencia sacramental del
sacrificio singular y único de Jesucristo y, con ello, de la persona misma de Jesucristo. […] La Iglesia
se une así, bajo la forma de una participación, a la súplica del Hijo en favor de todos los hombres,
para que el Padre les conceda la salvación y para que llegue su reino.

[la eucaristía como actualización simbólica real de la acción salvífica de Dios acontecida de una vez
por siempre en Jesucristo] Betz intentó formular con precisión teológica esta idea básica de Casel,
para mostrar cómo están «contenidos» en el acontecimiento único total tanto el sacrificio como la
presencia personal real de Jesús. Para lograr este objetivo, distinguió tres modos de presencia,
enlazados entre sí:

a. «presencia actual principal»; La presencia eficaz, personal y pneumática de Jesucristo

resucitado: éste actúa en la realización del sacramento eucarístico como el agente principal
(principales agens) por su Espíritu, al servirse del sacerdote.
b. «presencia actual anamnética, conmemorativa»; La comunidad celebrante festeja, gracias
a los actores antes mencionados, la memoria o recuerdo de la obra redentora, que por
medio de Jesucristo está presente no como un recuerdo subjetivo, sino real y
verdaderamente.
c. «presencia real somática personal»; En esta presencia actual del acto sacrificial de Jesús
hace Dios —porque es él quien actualiza el acontecimiento sacrificial total— que esté

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 EUCARISTÍA

presente también la persona corporal de Jesús en el cambio que experimentan los dones
para convertirse en aquel deleite en el que puede tener lugar el más íntimo encuentro
personal.

[…] En la renovación de la teología de la eucaristía posterior a Betz se insiste en la pneumatología

con más fuerza que lo hace el propio Betz. […]A partir de esta pneumatología alcanza la fe
aquella seguridad en la presencia real de Jesús en el Espíritu Santo. Esta presencia no es causada
por la conciencia y el recuerdo subjetivo, ni por la súplica por la venida del Espíritu Santo, porque
allí donde se ora, allí donde se alaban los hechos poderosos de Dios, está ya Dios presente.

[…] En el sacramento de la eucaristía está sacramentalmente presente y sintetizado todo cuanto

según la fe cristiana se encierra bajo la palabra «salvación».

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