Beltráll V¡llegas ~1., ss. CC.

Profesor de la Facultad de Teología, U. C.

LA LIBERACION EN LA BIBLIA

INTHODUCCION

l concepto de "salvación" es uno de los más centrales de la fe cris-

E
tiana. Intimamente emparentado con él se nos presenta el de "libe-
ración". Este último es más restringido y más preciso que el primero.
Ambos tienen en común el designar un proceso, que de suyo puede
ser activo o pasivo: salvar/liberar, o bien ser salvado/ser liberado,
proceso en virtud del cual alguien pasa de una situación mala a una
buena. El concepto de "liberación" especifica que la "situación ma-
la" es la de "esclavitud", "servidumbre", "dominación" o "alienación", y que la "si-
tuación buella" es la de "libertad".
El concepto de "liberación" es, pues, función del de "libertad". Sólo que al
hablar de liberación se suben tiende que la libertad no es un hecho dado, sino el
fruto de un proceso. Pero, de todos modos, el contenido concreto del término "libe-
ración" dependerá del sentido que se le esté dando al concepto de "libertad". En
efecto, dentro de la noción formal de "condición del libre", es decir, condición del
que no está sometido a un dominio ajeno, la "libertad" significa cosas muy diversas
según que se la piense referida a un contexto sociológico, a un contexto político,
nacional o internacional, o a un cC'ntexto filosófico.
En el ámbito sociológico, la "libertad" es la condición de los "libres" en cuan-
to éstos se distinguen de los "esclavos", como miembros de diferentes estamentos
sociales.
En el ámbito político nacional, la "libertad" designa una condición de los
ciudadanos frente al poder del Estado, en virtud de la cual pueden ellos ejercer los
derechos que les corresponden en la gestión del bien común (las así llamadas "li-
bertades"). En el ámbito político internacional, la "libertad" equivale a la "soberanía
nacional"; es decir, designa la condición de una Nación independiente de otra en
cuanto a sus decisiones políticas (dentro de la interdependencia que liga -o debe
Iigar- a todas las naciones).
En el ámbito filosófico, la "libertad" es la condición del hombre que, en
cuanto tal, tiene una "emergencia" respecto de "la naturaleza" (incluso de "su na-
1.56 BELTH.A:\ V¡LLEGAS \1.

turaleza"), en tal forma que su acclOn !la está determinada por leyes "naturales",
sino que surge de una decisión "personal".
Es evidente que la libertad en cualquiera de estos ámbitos está relacionada
con la de los demás, y en este sentido cabe hablar de "la liberación" COlllO de un
proceso global. Pero de todos modos es útil tener ante los ojos el hecho de la poli-
valencia de las nociones "libertad" y "liberación".
En un momento en que, frente al proceso de liberación (de auto-liberación)
de la clase trabajadora y del "Tercer Mundo", se configura toda una "teología de
liberación", puede ser provechoso hacer un poco de "teología histórica", rastreando
en la Biblia los procesos de liberación que en ella aparecen teologizados.
Este artículo no pretende ser exhaustivo. Tampoco pretende ser del todo ori-
ginal. Si hay en él algún aporte novedoso, el lector podrá encontrarlo en la sección
dedicada al pensamiento de S. Pablo (1). El resto está destinado a dar a la "elen-
terología" paulina un mínimum de ubicación dentro de la unidad dinámica de la BiblLt.

1. LA LIBERACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

1.1. YAHVE COMO LIBERADOR

Es demasiado sabido que hrael se caracteriza por ver e!l Yahvé, su Dios, a
un "Dios salvador en la historia". Pues bien, el acto a través del cual Yahvé se reveló
como tal, fue un acto de "liberación política internacional": el Exodo, en el cual
Israel, para Ilegar a ser "Pueblo de Dios" (= pueblo sacerdotal), fue liberado de
la dominación egipcia y dotado de libertad, es decir, de independencia y soberanía
política, pronto arraigad:l en un::! tierra propia.
Esta condición, una y otra vez amenazada o perdida, Yahv(' una y otra vez
la defiendc o restituye a través de los Jueces y de los Reyes.
Pero cabe señalar que, en el último período de la Hcaleza, Israel y J udó' habían
perdido la soberanía política y que los profetas Isaías y Jeremías condenaron los in-
tentos de rebelión antimperialista, preocupados por salvar lo esencial: la subsistencia
del pueblo, su permanencia en la tierra patria y su posibilidad de subsistir corno
Pueblo de Dios.
Esto es importante para comprender lo que a los ojos de la Biblia viene a
constituir un Nuevo Exodo: el Retorno del Exilio. Debe subrayarse que se lo celebra
como tal, a pesar de las siguientes circunstancias: que fue llevado a cabo por un
pagano (Ciro), y que no conllevó la soberanía política para Israel. La "libertad" que
aparece destacada es la libertad para residir en la tierra patria y para ejercer el culto
en el Templo restaurado.
La Comunidad repatriada se mantiene tres siglos y medio tranquila y satis-
fecha en su nueva condición; sólo cuando Antíoco Epífanes quiere interferir en su

( 1) En esta sección se ofrece la primera formulación sintt',tica de un minuciosu trabajo

analitico llevado a cabo en el 20 semestre de 1971 con la colahoración de los alumnos
Gab: ¡el Bpccar y Eduardo P~rcí'-Cotaros.
lA LIBEHACIO:'\ E:'\ LA BIBLIA 157

libertad religiosa suscita Yahvé como "1ibertadores" a los Macabeos para que la res-
tituyan. Es bien sabido que Jonatán y Simón obtuvieron, además, la soberanía polí-
tica, pero que esta nueva experiencia de independencia política no sólo fue de corta
duración, sino que resultó negativa desde el punto de vista de la vocación de Israel
como Pueblo de Dios: el carácter corruptor del poder político fue palpado con mayor
evidencia que en el período de la Realeza preexiliea.
Para expresar el rol de Yahv{~ como promotor y defensor de la libertad de
Israel, se recurrió sobre todo a dos categorías conceptuales: una derivada del derecho
comercial (padah): el "rescate" de bienes enajenados por hipoteca, prenda, usurpa-
ción, etc., y otra derivada del derecho familiar (ga'al): la "reivindicación" del pa-
riente, cuya libertad, cuyo honor, cuya situación, cuyos bienes o cuya vida han su-
frido perjuicio. Sobre todo esta segunda categoría se hizo clásica en la caracterización
de Yahvé como el Goel de Israel. Basta leer los textos del Antiguo Testamento para
percibir que estas acciones Yahvé las ejecuta en forma gratuita, en el sentido de que
él no "paga" por el "rescate" o la "reivindicación" de su Pueblo.
El carácter de Yahv{~ como Goel no sólo lo experimentó la nación israelita en
cuanto tal, sino también el fiel en su vida personal, como lo encontramos atestiguadJ
cn el Salterio, en las Súplicas y Eucaristías de perseguidos y acusados, en las cuales
se proclama quc Yahvé es capaz de liberar a los suplicantes de la opresión de los
malvados.
Israel siempre sintió que su experiencia del carácter "liberador" de Yahvé no
fue jamás plena o exhaustiva. De aquí que siempre viviera esperando su plena libe-
ración, en especial en los momentos de crisis. Naturalmente, de la naturaleza de la
crisis padecida dependió la coloración concreta que se le atribuyó en diferentes cir-
cunstancias a esa liberación escatológica .. Merece destacarse que dos textos (Is. 44/22
y 1's. ] 30'8) encaran una "liberación" ·"rescate" de Israel de sus culpas o pecados.

1.2. LOS HOMBRES COMO LlBERADORES

El fuerte acento puesto por la fe dc Israel sobre Yahvé como liberador no

debe impedirnos reconocer la actuación liberadora realizada por los hombres.
Comencemos seiialando el hecho obvio de que las "liberaciones de Yahvé" fue-
ron todas sin excepción llevadas a cabo por medio de liberadores suscitados por él:
es el caso evidente de J'lfoisés, de los Jueces, de Ciro y de los Macabeos. Y señalemos
también que la acción liberadora surge, en todos los casos, después que el pueblo
mismo ha tomado conciencia de su situación de servidumbre y dominación. ¿Y habrá
l1ecesidad de subrayar que la acción de los liberadores, si exceptuamos a Ciro, con-
sistió en galvanizar y movilizar la capacidad de rebelión del mismo pueblo?
Pero, fuera de estas liberaciones episódicas y carismáticas, que son como el
paradigma de las "liberaciones de Yahvé", hay otras "zonas" en que la acción libera-
dora de Yahvé se desplegaba -o debía desplegarse- a través de una acción liberadora
humana.
En primer lugar, debemos destacar el rol de la Realeza davídica. Si ella re-
vistió caracteres de "Realeza sagrada", no fue tanto porque se le asignaran funciones
rituales. sino sobre todo porque se la concebía como ordenada a la implantación de
158 BELTRAN VILLEGAS \1.

la "justicia de Yahvé". El Rey davídico era entronizado "en el trono de la Realeza

de Yahvé" (1 Cron. 28/5; 29/23; Ps. 110/1), para que fuera el "Virrey visible" ele
Yahvé Rey. Ahora bien, esto significaba sobre todo la misión de "juzgar la causa del
débil y del pobre" Oer. 22/13-19), de "hacer jnsticia a los humildes del pueblo y
salvar a los desvalidos y aplastar al opresor, tener piedad (hésed) del débil y del
pobre y salvar la vida de los pobres, liberar al indigente que clama y al desvalido
que carece de amparo" (Ps. 72 passim). El heeho de que los reyes empíricos hayan
sido ampliamente infieles a su misión y de que ésta haya sido finalmente proyectada
como una esperanza escatológica confiada sea al Rey escatológico (cL Is. XI, 4-.5:,
sea el misterioso "Servidor de Yahvé" (cf. ls. XLII, 7; LXI, 1), no quita <lue en la
institución de la Realeza davídica se hayan revelado rasgos muy importantes de la
figura de Yahvé liberador, figura en la cual se incluye indispensablemente la parti-
cipación humana en la puesta por obra de su intervención liberadora.
Esta intención liberadora de Yahvé no debía ser compartida exclusivamente
por los reyes. También los simples ciudadanos debían mostrar en su actitud y en su
conducta como un eco de ella. Ya el Código de la Alianza prohibía la reducción a
esclavitud perpetua de los miembros del pueblo ele Israel (Ex. 21/2-11); Y el Deute-
ronomista, al reeditar esta ley, le aiíadió la siguiente cláusula: "Recuerda que fuiste
esclavo en la tierra de Egipto, y que Yahvé, tu Dios, te rescató. Por eso, te ordeno
esto hoy" (Dt. 15/1.5). Los libros proféticos nos dan abundante testimonio de lo
J
poco que esto fue observado (cf. el'. 34/8-22), y de la fuerza con que los profetas
clásicos estigmatizaron a todos los opresores de sus hermanos (cf. Am. 2/6-7; 4/1;
5/11-12; Is. 10/1-2). Pero hay sobre todo dos textos postexílicos que subrayan la
urgencia de no ser dominadores injustos y de ser liberadores. El primero es muy breve
y muy conocido: es aquel en que el Trito-Isaías define el verdadero ayuno contra
"los que el día de ayuno oprimen a sus jornaleros": "¿No sabéis cuál es el ayuno que
me agrada? Desatar las cadenas injustas, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a
los oprimidos, romper todos los yugos" (Is. LVIII, 3/6). El segundo texto es meno~
conocido y es bastante prolijo: es el que pinta la reacción de Nehemías ante la im-
plantación, entre los retornados del destierro, de prácticas de exacción:
"Alzáronse entre las gentes del pueblo y sus mujeres muchas quejas contra sus
hermanos judíos. Unos decían: 'Nosotros, nuestros hijos y nuestras hijas, somos mu-
chos y tendremos que venderlos por trigo para poder comer y vivir'. Otros decían:
'Tenemos que empeñar nuestros campos, nuestras viñas y nuestras casas por trigo a
causa del hambre'. Otros decían: 'Hemos tenido que pedir a usura dinero sobre nues-
tros campos y nuestras viñas para pagar los tributos del rey; nuestra carne es, sin
embargo, como la carne de nuestros hermanos, y nuestros hijos son como sus hijos;
pero tenemos que sujetar a servidumbre a nuestros hijos y a nuestras hijas, y algunas
de nuestras hijas lo están ya, sin que tengamos con qué rescatarlas, por estar nuestras
tierras y nuestras viñas en poder de otros'. -Yo me enojé en gran manera al oír estos
clamores y estas quejas. Pensando, resolví reprender a los grandes y a los magistrados,
y les dije: '¡Cómo! ¿Prestáis a usura a vuestros hermanos?' Y reuní una gran asamblea
contra ellos y dije: 'Nosotros, según nuestras facultades, hemos rescatado a nuestros
hermanos los judíos, vendidos a las gentes, ¿y ahora venderíais vosotros mismos a
vuestros hermanos, y éstos serán vendidos a nosotros?' Callaron, no teniendo nada
que responder. Y yo añadí: 'Lo que hacéis no está bien. ¿No marcharéis en el temor
LA LIBEHACIüN EN LA BIBLIA 159

de nuestro Dios, para no ser el oprobio de las gentes enemigas nuestras'? También
yo, mis hermanos y mis servidores les hemos prestado dinero y trigo. Vamos a per-
donarles lo que nos deben. Devolvedles luego sus campos, sus viñas, sus olivares y
sus casas, y restituidles el uno por ciento del dinero, del trigo, del vino y del aceite
que les habéis exigido como interés'. Ellos dijeron: 'Se los devolveremos y no les
exigiremos nada. Haremos como tú dices'. Llamé entonces a los sacerdotes y delante
de ellos les hice jurar que harían así. Yo sacudí mi manto diciendo: 'Que así sacuda
Dios fuera de esta casa y de sus bienes al que no cumpla su palabra; y que así sea
el que tal haga, sacudido y vacío'. Y toda la asamblea respondió 'Amén'. Y alabaron
a Yahvé. El pueblo hizo conforme a esto." (Nehemías, .5/1-13).

2. LA LIBERACION EN EL NUEVO TESTAMENTO

2. 1. CRISTO COMO LIBERADOR

2.1.1. Según San Marcos !I San Lucas

En el período "inter-testamentario", la esperanza de la "liberación de Israel"

(d. Le. 2/38) tomó la forma concreta de la "esperanza del Reinado de Dios" (cL
Mc. 1.5/43). Los judíos se sentían todos sometidos a una dominación incompatible
con la de Dios. Pero mientras que algunos veían esa dominación alienante en la quc
ejercía sobre su patria el imperialismo romano y, en consecuencia, esperaban un Rey
que sacudiera su yugo y entraban desde luego a la guerrilla liberadora, otros esti-
maban que era la dominación del poder del estado la que de suyo constituía un obs-
táculo al Reinado de Dios y, en consecuencia, soiíaban con retrotraer la situación a
la que había tenido vigencia antes de la instauración de la Monarquía, cuando no
había más autoridad que la de los jueces y magistrados locales y cuando Dios no
había sido desplazado por los Reyes como Rey de Israel (d. I Sam. 8/7). Pero había
un tercer grupo -el de los apocalípticos- que veían las cosas con mayor penetración.
La dominación que de veras resultaba alienante era una que afectaba no sólo a Israel,
sino al hombre en su condición de tal, y que lo afectaba a un nivel de profundidad
incomparablemente mayor que el que resultaba amagado por la dominación impe-
rialista o por el poder político. Se trataba de la dominación oscura y misteriosa de
Satanás, "el príncipe de este mundo", cuya influencia penetraba tanto la intimidad
de las personas como las estructuras políticas y cósmicas.
Dentro del contexto recién descrito, San Marcos no dcja ninguna duda acerca
de la resonancia apocalíptica que tiene en labios de Jesús la expresión "Reinado de
Dios". Y es así cómo él nos muestra a Jesús haciendo presente el Reinado de Dios
a través de su lucha victoriosa contra Satanás.
En el evangelio de Marcos el acento está puesto sobre el "poder" de Jesús.
Incluso cuando se refiere a su enseiíanza -tan a menudo aludida, pero tan escasa-
mente reproducida en su evangelio- San Marcos la considera como una manifestación
de su poder. Pero es sobre todo la actividad "mesiánica" de Jesús la que retiene
su atención, y dentro de ella hay dos líneas de fuerza subrayadas por él: por una
parte, está la constitución del nuevo Israel y el consiguiente conflicto con los jefes
160 BELTRAN V1LLEGAS M.

espirituales del viejo Israel que se niegan a acoger la convocaClOn al Reino; por otra
parte, está lo que cuantitativamente se lleva la "parte del león" en su evangelio: el
desbancamiento del poder de Satan:ls. Jesús es el que "ata al fuerte y luego procede
a saquear su casa" (Mc, 3/27).
Jesús comienza su ministerio yendo a desafiar a Satanás a su propia morada,
al desierto. Y luego lo combate victoriosamente en todos los ámbitos en que ve
manifestarse su dominación tiránica y dañina. El más evidente de estos ámbitos es
el de la "posesión", cuyo carácter maligno no consiste en que el hombre qnede "um-
taminado" éticamente (hecho un "pecador"), sino sólo en que quede "alienado",
privado de su libertad. Y San Marcos no sólo nos narra pormenorizadamente cuatro
exorcismos (uno de ellos como el primer acto del ministerio de Jesús), sino que,
además de otras cuatro menciones globales de exorcismos colectivos, seiiala expresa
y repetidamente que la incorporación de los Doce a la tarea "mesiánica" de Jesús
incluye como elemento primordial la transmisión del poder de expulsar demonios.
y tanto es así que, según S. Marcos, Jesús considera sin más participante de su
misma misión al "exorcista ajeno" que expulsaba demonios en su nombre (ver los
significativos cambios introducidos por Lucas al transcribir el episodio en su evan-
gelio). Pero no sólo cuando se menciona expresamente a Satanás es presentado
Jesús por Marcos como llevando a cabo su lucha contra él: hoy los exégetas están
de acuerdo en que el carácter de lucha de Jesús contra Satanás está también pre-
sente en otras narraciones malTanaS de actuaciones suyas, en especial en las de cu-
ración de ciertas enfermedades particularmente humillantes o deformantes o en la
de pacificación de los elementos desencadenados. Indicios de esto se encuentran en
ciertos detalles de algunos relatos: v.gr. en la cólera de Jesús frente al leproso de
Me. 1/41; en la ejecución de gestos típicamente exorcísticos con el sordomudo de
Me. 7/33-34; o en los imperativos del relato de la tempestad calmada (Mc. 4/39).
Finalmente cabe señalar que, según Marcos, los intentos de apartar a Jesús
de su misión específica se deben también a la acción de Satanás, y que su airado
rechazo de ellos forma parte de su lucha victoriosa, como se ve claro en el caso de
Simón Pedro (Mc. 8/33).
Podemos, pues, dar por seguro que San Marcos quiere presentarnos el mi-
nisterio de Jesús como un ministerio de liberación, enfatizando cuál es la opresión
alienante de que él libera: la de Satanás.
En su presentación mucho más compleja de la obra de Jesús, San Lucas, sin
descuidar el aspecto de su lucha contra Satanás y -por el contrario- acentuándolo
de diversas maneras (d. Lc. 4/2·-13; 22/3), lo que enfatiza es que los primeros
beneficiados con la obra liberadora de Jesús son los pobres y los oprimidos. El ver-
sículo del Libro de Isaías (LXI, 1) que contiene este tema es considerado por Lucas
como el programa del ministerio de Jesús, según se echa de ver por su uso cual
centro de interés en el relato que, como inauguración de su carrera mesiánica, él
antepone al primer relato marcano de exorcismo (Lc. 4/16-30). El significado pre-
ciso del énfasis lucano se tiene al leer su redacción de las bienaventuranzas: "Felices
ustedes los pobres... ustedes los que ahora pasan hambre ... , ustedes los que
ahora lloran" (Le. 6/20-21).
LA LIBERACIOi\' EN LA BIBLIA 161

2. l. 2. Según San Pablo

Al comenzar a exponer el pensamiento teológico de San Pablo sobre la obra

de Iiberaci6n llevada a cabo POl Jesús, debemos serialar un hecho filológico de enor-
me importancia: la introducción, a él debida, del vocabulario griego constituido por
el adjetivo eléutheros, el sustantivo abstracto eleuthería y el verbo eleutheróo.
Antes de S. Pablo, toeb la teología en torno a cualr¡uier especie de Iihera-
ción se hahía expresado en griego con ayuda de un vocahulario constituido a partir
de dos verbos: "Iyo" (lytron, Iytrosis, Iytrousthai; apolyo, apolytrosis, apolytrouu;
antílytron) e "híemi" (aphíemi, áphesis). En cambio, eléutheros, eleuthería, eleu-
theróo sólo habían sido empleados en el ámbito de los LXX (incluyendo los "Apó-
crifos") y del Nuevo Testamento para referirse al mundo sociológico, determinado
por la existencia de la esclavitud, o al mundo político, determinado por la dominación
imperialista o estatal: y ello sin el menor indicio de tematización teológica.
Parece, entonces, hastante evidente que la "eleutcrología" paulina es fruto
de una reflexión teológica original. Y podemos miadir que en ella su pensamiento
parece haber sido fecundado por la tradición helenística. En efecto, es al interior
de esta tradición cultural donde se había radicalizado filosóficamente el problema
de la libertad, después de haberse constituido originalmente -en la época c1ásica-
en términos de problema político, a partir de nll estadio más antiguo en que era un
desnudo hecho social. En otras palahras, es en el mundo helenístico donde la cues-
tión de la "libertad" dejó dc ser un asunto que afectaba al ciudadano, para conver-
tirse en un asunto que interesa al hombre como tal. Ahora bien, es evidente que
S. Pablo plantea su temática de la libertad como algo que toca al hombre en sns
dimensiones más profundas y más universales. A nadie se le escapará la importancí:l
del hecho filológico que estamos destacando, para la interpretación histórica del
pensamiento paulino.
Es imposible, dentro del espacio disponihle, exponer las dimensiones que
abarca la "eleuterología" de S. Pablo. Estamos obligados a limitarnos a sus líneas
más gruesas, aun a riesgo de caer en cierta superficialidad.
San Pablo se ve abocado a hablar de la libertad en diferentes contextos v
desde difercntes ángulos, no todos igualmente ricos y profundos.
En primer lugar habla S. Pablo de qne, ¡zracias a su fe en un solo Dios y en
un solo Serlor, los cristianos disfrutan de la libertad de comer cualquier cosa, sin
estar sometidos a ningún tabú alinwnticio, pudiendo inclusive comer idolotitos; pero
esta libertad aparece como algo a que los cristianos deben estar en disposición de
renunciar si por ello se ven expuestos a recaer en la idolatría y, sobre todo, si pOI
ello se escandaliza a un hermano por el que Cristo murió (l COl'. 8/1-9; 10/1-33).
En seguida habla San Pablo de una libertad que es un bien peculiar de los
apóstoles. Mejor dicho, conoce San Pablo uua doble libertad que le es inherente:
una, que él mismo ha renunciado a usar, consistente en el derecho de ser sustentados
por las comunidades, sin verse obligados a ganarse el sustento con un trabajo renta-
ble (1 COl'. 9/1-23), y otra, que constituye toda su gloria, consistente cn el privi-
legio (que los distingue de Moisés) ele tener iibre acceso a la contemplación de la
Gloria de Dios que brilla en el rostro de Cristo, sin impedimentos que distorsionen
su visión o que alteren su capacidad de reflejarla (II COl'. 3/1-4/6).
162 BELTRAN VILLEGAS :\1.

Es fácil advertir que en los enfoques hasta aqui resumidos, San Pablo no se
ha planteado el problema de la condición humana como tal. Es ésta una línea de
pensamiento que aflora por primera vez en una rápida alusión de la 1 Cor. 7/22
("el que en el Señor fue llamado siendo esclavo, es liberto del Señor; igualmente
el que fue llamado siendo libre, es esclavo del Señor. Fuisteis comprados a precio").
En este texto queda planeando una pregunta que nada en el contexto permite res-
ponder: ¿cuál era la esclavitud del "hombre anterior a Cristo", de la que Cristo lo
ha liberado para hacerlo, OllCl'osamente,"a precio", su propio liberto? Es demasiado
claro que San Pablo, aun cuando está hablando del que era sociológicamente esclavo,
no piensa en esta esclavitud al decir que Cristo lo ha liberado para hacerlo su li-
berto, pues sociológicamente este esclavo sigue siendo esclavo. Lo único que se
puede decir con certeza es que S. Pablo encara una condición lIniversal de esclavitud.
Esta esclavitud del hombre comienza a ser precisada en la Carta a los Gá·
latas. Aquí S. Pablo subraya específicamente el carácter alienante o esclavizante de
la Ley judía; pero él les explica a los Gálatas que la esclavitud en que ellos recaerían
si se pusieran a observar la Ley en busca de justificación, sería exactamente igual a
la que habían soportado cuando eran paganos. En efecto, tanto de la esclavitud de
los paganos como de la de los judíos dice S. Pablo que consiste en estar sometidos
a la dominación de "los elementos del mundo" (Gal. 4/9 y 4/3), y como concreción
de esto señala la "observancia de días, meses, estaciones y mios" (4/10). La ide;¡
que se desprende de todo esto es la siguiente: S. Pablo considera como una escla-
vitud enajenante el incluir dentro de lo necesario para la relación adecuada CaD
Dios la sujeción a condicionamientos cósmicos, reflejada en la adopción de prácticas
vinculadas con fenómenos pertenecientes a la estructura del mundo y a su ritmo
inmanente, del que los "espíritus cósmicos" (= úngeles) eran responsables.
De esta esclavitud respecto a la Ley y a "los elementos del mundo", Cristo
nos ha liberado. Hay una serie de textos en la Carta a los Gúlatas que llevan a con-
cebir esta liberación de los cristianos de una manera sicológica o subjetiva: los cris-
tianos, por creer en Cristo, est[m liberados de la Ley que es esclavizante cuando su
observancia es buscada como el medio de justificación; en efecto, la fe consiste en
aceptar que la justificación es un don que se otorga como una gracia dada al que
cree en Cristo como en la única fuente de justificación (ef. Gal. 2/16-17; 3/7-12;
5/6). Pero otros tcxtos subrayan la dimensióu objetiva de este proceso de liberación:
la Ley y "los elementos del mundo" ejercen siu contrapeso su dominación sobre "la
carne"; mientras ésta subsista, la dominación de aqlléllos es ineludible. Pues bien,
Cristo quiso compartir esta sujeción :; la Ley al nacer de mujer, hecho parte integran-
te del "mundo" y de la "carne", y luego "crucificó la carne" y "murió al mundo".
Gracias a este acto surgió la "nueva creación", cuyas condiciones existenciales son
determinadas por la actividad vivificante del Espíritu. En el bautismo cada creyente
se reviste de Cristo resucitado y recibe el Espíritll que no sólo libera de la Ley, sino
que además "fructifica" en una conducta diametralmente opuesta a "las obras de
la carne" (cf. Gal. 2/19-21; 3/13-26-29; 4/4-7; 5/16-23; 6/14-15).
La existencia cristiana, pues, es una existencia liberada de la Ley. Pero San
Pablo se apresura a añadir que ella se define por una nueva esclavitud: la que la
caridad induce respecto del prójimo (Gal. .3/13-14). Pero debe señalarse que en
Gálatas no ha llegado San Pablo todavía a su gran intuición sobre el egoísmo escla-
LA LIBEHACrO:\' EN LA BIBLIA 16:1

vizante y sobre la caridad liberadora. Sólo dice que la esclavitud que brota de la
caridad no es incompatible con la libertad respecto de la Ley, por cuanto la caridad
tiene su principio, más que en un precepto, en el dinamismo del Espíritu, del cual
es ella el primer fruto (Cal. 5/18-22).
Es en la Epístola a los Romanos donde San Pablo llega a las mayores profun-
didades respecto a la liberación llevada a cabo por Cristo. Antes que nada su visión
sobre la alienación humana adquiere un rigor extremadamente crítico y original. En
efecto, dejando definitivamente de lado la mención de poderes enajenantcs exteriores
y trascendentes respecto del hombrc y variando muy considerablemente su valora-
ción de la Ley, lanza su tesis sobre el Pecado como único poder de veras enajenante,
no obstante ser inmanente al hombre. La enajenación del Pecado se traduce en que
entrega al hombre a la Muerte, y es debido al Pecado, incrustado en su ser mismo
como principio "formal" de su carnalidad, que la Ley, de suyo justa, buena, santa
y espiritual, se transforma en cómplice de aquella enajenación. Es visible en esta tesis
la decisión de asumir plenamente la rcsponsabilidad humana, sin dejar que el hombre
"le eche la culpa al empedrado'. Lo deliberado de todo este proceso de "desmitiza-
ción" sc echa de ver en la utilización de textos del Génesis o de la Sabiduría, utili-
zación en la cual el "Pecado" reemplaza, respectivamente, a "la serpiente" o "al
diablo".
Pero, ¿qué es "el Pecado", esta noción que caracteriza tan peculiarmente a la
Epístola a los Romanos (22 menciones en Hom. contra 1 fuera de Rom.)? Rom. 6" 10-11
lleva a caracterizar "al Pecado" como una orientación de la existencia que no rela-
ciona con el Dios de Jesucristo resucitado, y Hom. 7/14, 17-18; 8/3, 7-8 hace ver
en él la fuente de una existencia "según la carne": es decir, de una existencia que
se determina por las posibilidades que están a disposición del hombre y bajo Sil
control. La síntesis a donde convergen estas dos pistas está en la visión del Pecado
como el ansia de vivir, pero buscando la fuente de la "Vida" no en su dador, sino
en otra parte, es decir, en los recursos disponibles y controlables, lo que conduce
a la muerte por necesidad intrínseca. La actitud existencial "según la carne" abarca
Iln abanico muy amplio; de acuerdo a la visión paulina, sólo la supera la actitud de
Fe, que consiste justamente en recibir la Vida como un don gratuito de Dios. Cual-
quier cosa que no sea Fe, es Pecado. Y así es como San Pablo afirma que sólo la Fe
"justifica", y así es como se define la Fe como acoger la Gracia en cuanto tal, o como
creer en el Dios que justifica al impío, en el Dios que vivifica a los muertos y llama
a la existencia a lo que no es, en el Dios que resucitó a Jesús.
Dentro de esta visión de las cosas, se comprenden las dos afirmaciones básicas
de San Pablo en Romanos acerca de la Ley: ella no justifica, porque, de suyo, no
pone en contacto con el "Dios de gracia", cosa que sólo logra la Fe; la Ley tiene la
capacidad de hacerse cómplice del Pecado, no sólo por cuanto puede suscitar un
afán de transgresión, sino por cuanto puede suscitar un afáu de autorrealización y
de cumplimiento de "proezas éticas" en vistas a la propia justificación.
y dentro de la misma visúín de las cosas se comprende que San Pablo carac-
terice al Pecado como alienante y al hombre como esclavo del Pecado. En efecto,
e! hombre que no se ha encontrade con la Gracia liberadora, carece de la capacidad
de controlar su propia actividad: no en el sentido del conocido verso de Ovidio:
"Video meliora probo que, deteriora sequor", sino en un sentido mucho más profundo:
164 BEL TRAl\ VILLECAS ~r.

queriendo ir hacia la vida, se está precipitando trágicamente a la muerte; mientras

no descubra y acepte la Gracia. está fatalmente entregado a su búsqneda de la Vic!.t
donde ésta no está, y a su caída hacia la Muerte que no quiere. Es decir, está inte-
riormente dividido, o sometido a una inextricable contradicción: a hacer él mismo
lo que contraría su anhelo más profundo, y así a destruirse, a perder su esencia, a
esforzarse por seguir un impulso que objetivamente es falso y aberrante.
Llegados a este punto, podemos reconocer que San Pablo se ha apartado
deliberadamente de las concepciones míticas de la traelición apocalíptica. y qne lo
ha hecho bajo el influjo de las filosofías helcnísticas (especialmente de la estoica)
que plantearon el problema de la esencia de la libertad negándose a ver en ella un
hecho universal y afhmando que ella surgía de una decisión liberadora. Pero se nos
hace patente también qne San Pahlo se apartó profundamente de la concepción es-
toica, pues ésta situaba la libertad "en el control que llega a ejercer el hombre sobre
la amenazante existencia externa por medio del control consciente y deliberado de
su propia alma" (H. Schlier, T¡'. 'V.N.T .. lI, 496); en cambio, San Pahlo estima
que "la existencia (humana) está amenazada por ella misma" (ld., ibíd.). Para San
Pablo la "decisión liberadora" c's la de la Fe, que es el desistimiento de ser Hno el
dueiio y árhitro de su vida, y C}Ul' no es mera actitud ética subjetiva, sino que supone
un hecho objetivo ele Gracia que la determina y la constituye.
Este hecho objetivo de Gracia es, entonces, el principio decisivo ele la libe-
ración humana. Y él reside en la ~Iuerte v Resurrección de Cristo. La muerte de
Cristo constituye la derrota del Pecado, por cuanto en ella se quiebra su dominio
ineontrarrestable. En efecto, a tnwés de su obedienda al Dios vivo llevada hasta
la muerte, Jesús establece un dinamismo que es el contrario al del Pecado: {ste IIeva
a buscar a toda costa la vida que se ofrece en la esfera de "la carne" (y ele esta
manera, a precipitarse en la muerte sin darse cuenta); en cambio, Jesús permanece
inconmovible en su adhesión al Dios vivo, incluso cuando ésta lo conduce a la muerte
de su "existencia en la carne". !vlás aún: Jesús está tan lejos de pensar que su muerte
sea el "fin" de una búsqueda de sí mismo, que él es capaz de hacer de su misma
muerte, no algo "suyo propio", sino de "los muchos" (Hom. B/Ci, 7, 10; 8/3; Y cf.
11 COI'.. 5/14-105). Esta total derrota del Pecado trae consigo, en la resurrección de
Jesús, la aniquilación de la ~hH'rte como destino del hombre. La vida buscada sólo
como una Gracia de Dios, es efectivamente otorgada como Gracia en la yida resu-
citada.
El camino de la liberación queda así establecido. Nadie puede liberarse de
la dominación del Pecado y de la ~Iuerte, si no es participando en la Muerte y Re-
surrección de Cristo. Pero, precisamente, ¿le es posible al hombre romper el cerco
de su existencia carnal y la esclavitud del Pecado, para buscar la verdadera vida en
la aceptación de la muerte? La respuesta de San Pablo es que, "en Cristo Jesús, el
régimen del Espíritu vivifican te liberó de la tiranía del Pecado y de la Muerte" (Rom.
8/2). Es el Espíritu la fuente inmediata de liberación. El es concedido como un
principio interior, "inhabitante", de actividad "según Dios", que viene a sustituirse,
por una parte, a la inmanencia del "Pecado inhabitante" y, por otra parte, a la nor-
matividad dc la Ley. Como la Ley, el Espíritu hace sentir el imperio de la Voluntad
de Dios, pero, a diferencia de ella, no deja al hombre entregado a su propia voluntad
capaz de transformar la Voluntad de Dios en pretexto para la autojustificac:ión, sino
LA LIBEHACIO;\, E:\ LA BIBL!.\ 165

que lo saca de sí mismo para "hacerlo actuar" según Dios. l'\o hay, según San Pablo,
una diferencia de contenido entre la Voluntad de Dios intimada por la Ley y la
Voluntad de Dios intimada por el Espíritu, sino simplemente dos maneras de hacerse
ella sentir en la conciencia, de las cuales sólo la segunda hace realmente posible que
el hombre lleve a cabo la Voluntad de Dios, es decir, el contenido de la Ley en el
sentido en que Dios lo quiere (d. Rom. 8/4, 7).
y esto último nos permite comprender que el cOl1tel1ido de la libertad que se
nos concede consista para San Pablo, paradójicamente, en la posibilidad de que "el
contenido de justicia de la Ley sea cumplido t'1I nosotros, los que no caminamos según
la carne, sino según el Espíritu" (Rom. 8/4). Es {-sta la posibilidad qut' surge del
desbancamiento del pecado de su sede que es b carne (8/3), y de nut'stro paso a
la zona de influencia del Espíritu (!lom. 8/2, 4); es debido a ella que ya no hay
ninguna condenación (es det'ir, luuerte) en el destino del que está en Cristo Jesús
(81, 6, 10-11), Y es en ella donde sc perdbe la ecuación entre liberados e hijos
de Dios (8/14-17). Sólo cuando se cumple cn nosotros el dikáioma ton nómou, ac-
tuamos liberados de la trúgica esclavitud que precipita en la mucrte. Es decir, la
mortal búsqueda de sí mismo sólo es quebrada cuando en el cumplimiento de la
Ley se busca el dikáioma tou nómoll, y no el nomos dikáióon: en otras palabras,
cuando la reladón con Dios, incluso CII el cumplimiento de la Ley, es de pura Fe.
Ahora bien, ¿cuál es ese dikáioma tUi nómoll? l'\o puede caber ninguna duda de que
es la caridad (Rom. 13/8-10; y d. Cal. .'5/14). El pensamiento de San Pablo parece
articularse de la siguiente manera: si es cierto que "la fe se hace operativa a través
de la caridad" (Cal. 5/6) Y que la fe es la aceptaeill11 de la gratuidad de la vida
como un don del amor de Dios, resulta que la única manera de expresar existencial-
mente la fe en la Cracia es la de tener la vida entregada a los que son amados por
Dios. Así, si la fc nos libera, la caridad es nuestra conducta de libres liberados. Es
en esta conducta donde se rcaliza el sentido de! proceso dc muerte y resurrección
de Cristo y donde fructifica el dinamismo del Espíritu. Es para esta libertad del amor
para la que fuimos liberados.

2. 1. 3. Según San Juan

San Juan se pone en la huella (lc San Pablo al abordar el tema de la libe-
raCIO!l realizada por Jesús, sirviénduse corno l'¡ de la terminología helenística (eléu-
theros, eleutheróo) y planteando c(\mo ól el problema de la "verdadera" libertad, es
decir, de la que se sitúa al nivel dI' la radicalización existencial. También se asemeja
a San Pablo al vincular con el pecado la alienación opuesta a la libertad. Pero las
diferencias que lo distinguen de San Pablo son claras y significativas.
Ante todo, el pecado ya no aparece como el poder dominador, por lo menos
si aceptamos la lección corta y no armonizante de 8/34: el pecado sólo es nombrado
en cuanto objeto de la acción humana, y cl earácter de "esclavo" del que "hace el
pecado" adquiere una dimensión absoluta, tan absoluta en lo negativo como es abso-
luta en lo positivo la dimensión del que llega a ser "verdaderamente libre". Pero el
contexto obliga a pensar que esta "esclavitud absoluta" tiene referencia al "diablo",
el "padre de la mentira", "el que no permaneció en la verdad" y "el que fue homi-
cida desde el principio".
HiG BELTRA:\ VILLEGAS ~1.

Pero la diferencia mayor con San Pablo la tenemos en la afirmación de que

el principio inmediato de la liberación es la Verdad (que se encuentra en la palabra
de Cristo) y de que su principio último es "el Hijo". Empecemos por esta última
diferencia. En ella aflora la teología "encarnacionista" de San Juan: la mera apari-
ción de Jesús como "el Hijo" enviado por el Padre, es de suyo un principio de libe-
ración, por cuanto revela el paradigma de la relación con Dios que les corresponde
a los hombres y que constituye su destino. Esto nos permite comprender la primera
diferencia: es la Verdad la que libera. Hecordemos que esta Verdad sólo es posible
de conocer si se permanece en la palabra de Cristo, y que ella se opone a la men-
tira. Por consiguiente, esa Verdad es la verdadera relación que debe vincular al
hombre con Dios, tal como se revela en Cristo: relación de honra y obediencia, que
excluye toda búsqueda de la propia gloria y que es constitutiva de la filiación divina.
Se trata, pues, de una Verdad en la que el hombre' debe mantenerse por su con-
ducta, pero de la que puede separarse caycndo en la "mentira", si comienza a no
honrar al Hijo o a buscar su propia honra. Se ve, por tanto, que para San Juan,
como para San Pablo, el hombre llega a ser libre en la medida en que llega a ser
hijo de Dios. Pero San Juan piens:._ que la alternativa de esta posibilidad es seguir
siendo, o llegar a ser "hijos del diablo".

2.2. LOS CRISTIANOS COMO LlBERADORES

El .l\;uevo Testamento es extraordinariamente parco para hablar de la contri-

bución a la acción liberadora de Cristo que les corresponde llevar a cabo a los cris-
tianos.
l. La primera línea que cabe seüalar es la que se incluye en el hecho de que
ellos están llamados a evangelizar. Ahora bien, según el Nuevo Testamento, no se
puede evangelizar si no se lleva a cabo previamente una acción en la qlle se pueda
ver poniéndose en obra la liberación del hombre que el Evangelio proclama. Si los
cristianos no son liberadores en la misma línea en (Iue lo fue Cristo (y de cuya am-
plitud dan testimonio las distintas interpretaciones inspiradas), sencillamente no pue-
den ser evangelizadores. Esta liberación previa no puede ser llamada "preevangeli-
zación", pues, por un lado, forma parte integrante de la Ev,mgelización y, por otro
lado, no está destinada a darles a los evangelizados nna capacidad subjetiva de acoger
el Evangelio, sino a poner los elementos objetivos que pueden hacer de la predi-
cación de la Palabra un Evangelio.
2. La segunda línea que se puede descubrir en el Nuevo Testamento nos la
ofrece San Pablo. En un famoso texto dd cap. VIII de Homanos, afirma (lue la
creación entera también está alienada y que también va a ser liberada; y aüade que
esta liberación del cosmos estú condicionada a la plena liberación de los cristianos,
consistente en el logro total de su condición de hijos. Ahora bien, dentro del pensa-
miento general de San Pablo, la esperanza cristiana se caracteriza por cierta coinci-
dencia entre su objeto y el del quehacer cristiano, en tal forma que sólo cabe esperar
lo que hay obligación de llevar a cabo como una tarea inmediata (aunque a sabien-
das de que nunca se obtendrá de la acción la totalidad de lo esperado). Por l'onsi-
LA LlBERACION EN LA BIBLlA 167

guiente, los cristianos están llamados -y saben <¡ue todos los hombres lo l'stán- a
una tarea de liberación de envergadura cósmica.
3. Probablemente haya otras pistas posibles dentro del Nuevo Testamento.
Pero con las indicadas basta, máxime si lomamos cn cuenta que, bajo el dinamismo
del Espíritu, y en virtud de la obra de Cristo, son Jos mismos cristianos los que deben
llevar a cabo Sil propia liberación y su acceso a la plena condición de hijos.