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LA ÉTICA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

Intentamos poner de manifiesto que toda ética se basa en el concepto de naturaleza

humana subyacente. Es decir, que la ética está, en el fondo, basada en una antropología.
Vamos a recorrer la historia destacando algunos autores más significativos,
descubriendo que su “ética” responde al concepto de “naturaleza” que profesan.
Pero el saber sobre la naturaleza puede ser muy variado: unos profesan un saber de
dominio, según el cual la naturaleza es producción. Otros poseen un saber de formación, y
para éstos la naturaleza es desarrollo de la persona. Otros, en fin, defienden un saber de
redención para el mundo y para el hombre, con lo que se afirman en la dilucidación de su
origen y destino.
Hasta ahora ha sido imposible unificar sistemáticamente estas antropovisiones; es
más, unas a otras no se pueden anular sin más.
Desde la filosofía oriental y la de Grecia hasta el pasado siglo, la antropovisión
reinante estaba dominada por el espíritu, la razón o la conciencia.
El cientifismo ha marcado una diferencia sustancial: en vez de espíritu-razón-
conciencia se afirma la animalidad evolutiva (Darwin), un psiquismo de instintos
subconscientes (Freud) y una productividad económico-social (Marx).
Es la aparición del hombre anti-metafísico, en el que ya no hay ni razón, ni espíritu,
ni idea, ni ser, ni norma y del que Foucault ha llegado a decir: “El hombre ha muerto”. “Lo
hemos matado nosotros” –diría yo, variando la famosa frase nietzscheana referida a Dios–.
Empecemos por Grecia.

A) GRECIA

1. TALES DE MILETO (585)

El agua es el principio de todo.

2. ANAXIMANDRO (560)

No se pregunta qué son las cosas, sino de qué están compuestas. Y esto es lo
ilimitado (el apeiron). La separación viene desde lo frío y lo caliente que se transforma en
fuego (caliente), aire (frío), agua (húmeda) y fierra (seca).
La vida viene desde el “fango” por medio del calor del sol.
Todo retornará a su principio por medio de la justicia del cosmos.

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3. ANAXÍMENES (530)

Nace en Samos y funda una escuela filosófica.

En física el número es la esencia de las cosas.
1: punto
2: línea
3: superficie
4: volumen
Hay figuras cósmicas como el cubo (12 ángulos), la pirámide, el octaedro, el
icosaedro, el dodecaedro.
La oposición está entre el ser y el no-ser.
De nuevo los números
1: Cosmos compacto
2: 1+1 separados por el vacío (no ser)
Y de nuevo:
1: Razón (no admite divergencias)
2: Opinión (que sí las admite)
3: Santidad (principio +medio+fin)
4: Justicia (número cuadrado)
5: Matrimonio (2, femenino + 3, masculino)
6: Principio de la vida (3, masculino x 2, femenino)
7: Salud
8: Amor
9: Justicia (3 x 3)
10: 1+2+3+4=10; 1+3=4; 4+3=7; 7+3=10
Hay armonía entre los contrarios que constituyen el cosmos.
En antropología el alma es el número y goza de transmigración purificadora.
La ética no es más que la armonía del espíritu.

4. HERÁCLITO DE ÉFESO (550 a.C-480 a.c)

Con Parménides el mundo, el cosmos, amenaza con desaparecer en una cosmovisión

ontológica: “el ser es; el no-ser no es”.
Heráclito, el “oscuro”, el crítico de Homero, de Hesíodo y de Pitágoras, de quien el
mismo Nietzsche dirá que “nunca pasará de moda”, intenta recuperar el mundo.
Explica el principio y el modo cómo se hacen las cosas: los contrarios van hacia
abajo: fuego, aire, agua y tierra. O hacia arriba: tierra, agua, aire, fuego
fuego tierra
aire agua
agua aire
tierra fuego

Las fuerza son la discordia: guerra y la concordia: paz.

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La naturaleza del hombre alberga en su interior al “ó” –no como un mero
análisis fenomenológico– sino como la única posibilidad de la comprensión del mundo.
Heráclito se queda maravillado de la capacidad de este “ó”. El “ó” lo gobierna
todo y el fuego lo hace todo.
Pero no por eso deja de admirarse ante el mundo, buscando en él el arjé o principio
fundamental. Como si fuera un juego del escondite, a la naturaleza le “gusta” esconderse al
hombre, pero con su esconderse se manifiesta también. Aparece, pues, algo “juguetona”,
por no decir contradictoria. Hay día y noche. El río sería quizás el mejor símbolo para
describirla; o la guerra: o polemov pater pantwn.
Heráclito trata de explicar esta supuesta contradicción. Sus miembros están
relacionados entre sí, de manera que unos se transforman en otros, como si todo fuera un
gran “fuego”. No le complace por tanto el ser impertérrito de Parménides; todo es un fieri,
un hacerse, un río, un fuego. Pero, un fieri absoluto implica cierta imposibilidad: hay
siempre algo permanente y esto es para Heráclito la armonía. Es, pues, un fieri en el ser de
la armonía: de todo se hace uno y de uno todo.
El sabio es el que se ocupa de estos menesteres, cifrando su gran ideal en la
necesidad de “seguir lo común” (DK 22 B 2), o lo que es lo mismo, de “seguir la razón”.
Esta necesidad no es de tipo cosmológico, sino ético, es decir la mayoría de los hombres,
desgraciadamente, puede sustraerse o negarse a seguir la razón. No en vano llama Heráclito
a los ignorantes Pîýíåôïé, esto es “desconectados”, se entiende de la razón. El ideal, pues
del sabio, es un ideal moral obligatorio, pues la sabiduría no es otra cosa que “conocer la
razón”:

“Una sola cosa es sabiduría, conocer la Razón que lo gobierna todo.”

(DK 22 B 41)

A esta sabiduría teórica corresponde una sabiduría práctica, que es vivir conscientes
de este hecho fundamental de que la razón gobierna todo el universo. Es el hombre el único
ser en todo el universo capaz de establecer una reflexión de su propio ser, según la cual, por
una parte, se considera una cosa más, un protagonista más, sometido a las leyes inexorables
de la naturaleza, pero, por otra, se distingue de lo otro, como uno que contempla el cosmos
y que se atribuye la categoría de espectador. Esta virtualidad es, sin embargo, considerada
por Heráclito como algo funesto para la sociedad, si se interpreta mal o exageradamente.
Con respecto a esta segunda categoría habla Heráclito de dormidos y despiertos.
Como se puede suponer, despierto está el sabio que vive de acuerdo con la razón, y
dormido el ignorante o “desconectado” de la razón, o como dice el mismo Heráclito: “como
si tuviera inteligencia propia” (DK 22 B 2).
Lo malo de la acción moral de los “dormidos” es que pueden tener una gran
influencia en la sociedad, siendo sus resultados catastróficos. Ante ellos Heráclito se siente
pesimista y bien hubiera deseado desterrarse de este mundo real configurado por los
“dormidos”, pero “despiertos para el mal”. El pesimismo de este “filósofo llorón” se debe a
la diferencia entre lo que es y lo que debería ser. Lo que es se puede comparar con la misma
muerte, a la que muchos se entregan evadiéndose de la realidad debida.
Heráclito ejerció gran influencia en la Stoa.

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5. PARMÉNIDES (475)

La razón es lo más importante en el hombre, no los sentidos que son engañosos. Se

asombra ante el dilema ser o no-ser. El ser es y el no-ser no es.

6. SÓCRATES (470 a.C-399 a.C)

Sócrates era un buen hombre, un aristócrata conservador, ansioso de colaborar en el

esplendor de Atenas, luchando contra el relativismo y el cierto escepticismo de los sofistas.
Lo que le importa de verdad es que se le entienda cuando habla y que cada uno se exija a sí
mismo cuentas de su comportamiento. Con su ironía lleva a la gente a darse cuenta de que
no siempre saben lo que están diciendo. Y esto no siempre le gusta a la gente. A Sócrates,
en cambio, no le gusta el juego dialéctico, sino la verdad. Así se lo dice a Critón antes de su
muerte:

“Que no nos importe lo que dicen éstos, sino lo que dice aquél que es la verdad.”

Aristóteles nos dirá de él que “fue el inventor del silogismo”. En su bondad pensaba
que la naturaleza cognoscitiva del hombre proporcionaba suficientes razones para el
comportamiento ético. Los malos son los ignorantes. Los buenos, los sabios. La virtud no
es otra cosa que el poner en práctica el conocimiento que se encuentra innato en el hombre
y que sólo hace falta descubrirlo (ironía socrática).
Mover hacia el bien es el fin de la retórica, pero de una retórica distinta de la de los
sofistas. La nueva retórica está basada en una epistemología basa en la búsqueda de las
definiciones de las cosas.
El conocernos nos llevará a obrar bien. El preguntarnos nos librará de falsas
ilusiones y nos enfrentará con la verdad. La docta ignorancia nos librará de la soberbia:
“Sólo sé que no sé nada”.
Aunque Sócrates no se puede considerar como el fundador de la ética griego, sí que
impulso su interés como medio de educación de los atenienses.

7. SOFISTAS

Los sofistas fueron los primeros pedagogos “de pago”, atentos a la demanda de
concocimiento sobre el hombre que surgió después de la consolidación de la democracia
griega. Su objetivo fundamental era promover la virtud, pero entendida en sentido práctico
o de éxito social, y el humanismo com arte del bien decir.
Para los sofistas la moral natural consiste, por tanto, en la optimación del placer,
pero con un cálculo racional que prevenga el displacer por abuso del placer.
Las normas morales están dictadas por puras convenciones.

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8. PLATÓN (427 a.C-347 a.C.)

Platón distinguió en la filosofía tres disciplinas: lógica, física y ética, división que
perduró bastante tiempo, pues los estoicos y el mismo Sto. Tomás aceptan, hasta cierto
punto, esta clasificación, aunque en Platón la ética es una parte de la Política y, así, no
puede ser considerada aún una disciplina autónoma. La vida ciudadana y comunitaria, la
vida en común es el tema de toda ética
Platón sigue la doctrina socrática: el hombre es su conocer. Sufrió un profundo
desengaño ante la muerte de su gran amigo y maestro Sócrates, lo que probablemente fue
uno, si no el más importante, de los motivos de su concepción del reino de las ideas, que se
refleja en el “mito de la caverna”. ¡Algo estaba pasando en el Estado que llega a castigar
con la muerte a un hombre justo! El hombre sabe lo que es la justicia y lo justo, porque
lleva en su alma los prototipos de las cosas. Las diferencias de grado en las acciones sólo se
conocen si las comparamos con el prototipo. La relación entre realidad e idea empieza en
un nivel ético-político y se transpola después a la epistemología o teoría del conocimiento.
La realidad es una comparación con el prototipo, pero tiende y se realiza en su
asemejamiento. Todo el mundo no es más que una tensión incesante hacia la perfección.
Las cosas, pues, no son sino una participación. Lo proto-real es la idea.
Para Platón hay, por tanto, equivalencia entre imagen mental e idea. Una imagen
recuerda a otra imagen. Pero “idea” es también causa de las cosas, por eso la equivalencia
no sólo se da entre imágenes, sino también entre representaciones (cosas) e imágenes-tipo.
Las cosas son inteligibles por el eidos. Ahora bien, si la equivalencia se da entre
representación e imagen, entonces la “verdad” es ontológica, que es la que fundamenta la
inteligibilidad. Pero si se da entre imagen mental e imagen-tipo, la verdad es gnoseológica.
En este sentido hay episteme y doxa alethés. Por tanto, para Platón es posible el
conocimiento de las cosas inteligibles y de la verdad. No hay equivalencia entre
entendimiento y cosa, sino entre imagen-tipo (idea) y representación (qua res) o
representación (qua cognitio). Es una equivalencia al cuadrado: hay una estructura doble. Y
esto tiene suma importancia para la significación ontológico-trascendental y para la
significación gnoseológica de la verdad.
Las ideas son innatas, no nos vienen por experiencia. Conocer es recordar. Todo ha
preexistido, todo es inmortal. Lo que hay que explicar es la temporalidad, la mortalidad.
La filosofía no sería otra cosa que el camino del entusiasmo dialéctico. La sabiduría
pertenece al reino de las cosas bellas. Y si el Eros es el que camina tras lo bello, entonces la
sabiduría tendría que ser su objeto esencial. El eros es filosofante: amante de la sabiduría
No le importa la naturaleza de un mandato, sino la idea del bien. La filosofía es una
terapia para llegar al reino de las ideas. La ética es el seguimiento de la naturaleza profunda
del alma humana.
Postula una deontología o deber responsable, pero dentro de una teleología. El
hombre participa de lo bueno y de lo bello, por lo que sus acciones buenas son
precisamente las que no son útiles. Pero cuando intenta darles un contenido concreto, estas
mismas acciones morales están determinadas por conceptos teleológicos orientados a una
utilidad social.

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9. ARISTÓTELES (hacia 384 a.C-322 a.C.)

Se propone situar a los hombres ante la variedad de los seres y tratar de averiguar
qué es bueno para él (aspecto antropológico). El método del Estagirita se puede, pues,
considerar como tópico, es decir, el objeto material de la ética: el fin último del hombre se
establece de forma inmanente o antropológica, dependiendo de de una opinión
justificadamente generalizada y no como algo trascendente al hombre.
Y lo primero que intenta definir Aristóteles es el concepto de bien: “aquello a lo que
todas las cosas tienden” (EN 1049 a 2); “aquello a lo que los hombres tienden”. Y este bien
queda determinado así: “Si los efectos de nuestras acciones tienen un fin que queremos por
sí mismo, mientras que lo demás lo queremos por razón de este fin… es claro que este fin
es el bien y el bien supremo.” (EN 1094 a 18-22).
Las especificaciones antropológicas del Estagirita son las siguientes:
a) El hombre es un animal político. El ëüãïò (no como razón, sino como palabra)
descubre lo que hay de provechoso o perjudicial para el hombre. Y es provechoso ser
político. Y si no lo es, o es un super-hombre o un infra-hombre. Para Aristóteles, la
sociedad –al contrario que para Rousseau– hace al hombre bueno. El canibalismo y otras
atrocidades son “reprimidas” por la sociedad política. Lo justo o lo injusto para el hombre
viene dado inmediatamente por la visión de lo que es provechoso o perjudicial. En
contraposición a la ética del imperativo categórico de Kant, que excluye lo provechoso.
El Dios de Aristóteles conduce el mundo, no a fuerza de mandatos, sino como lo
amado dirige al amante (©ò ô’ dñþìåíïí ôü dñùí), es decir, por su perfección, que,
según el grado de conocer esta perfección, incita a procurarla para sí. Es verdad que
Aristóteles en la Ética a Nicómaco no piensa que en ética y política hay que seguir la
misma exactitud que en otras ciencias, ya que hay que determinar los contornos concretos
de la vida. Pero lo que quiere decir Aristóteles no es, como piensa John Burnett, dejarlo
todo al relativismo moral, sino que lo que pretende es evitar la casuística. Los contornos
quedan también fijados por la teleología.
b) El hombre es un animal teleológico. En el ðïéåsí (hacer) y en el ðñÜôôåéí
(obrar). El obrar encuentra su ôÝëïò (fin) en la obra hecha. El zapatero hace zapatos (no
como último fin, sino como fin intermedio para el “bien andar”). El hñãïí (la obra) es el
fin. Ahora bien, el obrar no produce obras (hñãá), sino una actividad: andar, saltar, etc. Y
esta actividad puede orientarse a otra: andar para comprar, pero el andar en sí no tiene otro
ôÝëïò que el mismo andar.
El ðñÜôôåéí está, pues, sobre el ðïéåsí. El fin último del hombre es la buena
vida (å¤ æÞí), la dõäáéìïíßá.
Las obras del (ðïéåsí) se pueden llamar “buenas” (PãáèÜ) cuando sirven para sus
fines, y su bondad está en relación con la bondad del trabajo que la realiza. Éste es bueno
cuando produce obras buenas que sirvan. Así, la industrialización, que fabrica objetos que
se estropean, por fines ajenos a los productos: para ganar más dinero.
c) La ética de las tendencias (–ñåæéò) irracionales y las racionales (Üíèñþðéíïí
Pãáèüí).
Para Aristóteles el comportamiento se basa en las tendencias del hombres. Pero
muchas de éstas son irracionales. Hay, pues, que oponerles una tendencia racional,
correspondiente al ser profundo del hombre. Esta razón debe suponer los fines, los medios y

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la situación. Lo que sabemos es escoger los medios. Pero ¿cómo conocemos los fines? La
tendencia va hacia un fin conocido desde su “arribo”, desde el plan, como äýíáìéò, que
conduce a la fuerza, como díÝñãåéá. La öýóéò (naturaleza) me determina el plan. La
situación sólo modifica el ôÝëïò, como ocurre en el caso del hombre: La ðüëéò
(costumbres, educación, etc.) y el ëüãïò me llevan a una tendencia querida: âïõëåôéêÞ –
ñåæéò.1 ¿Cómo sabemos que esta –ñåæéò es racional?
1. Negativamente. Lo que no es violencia, ni comportamiento animal.
2. Positivamente. Cumpliendo una âßïò aceptada como humana en un plan
preestablecido. No hay elección de fines. Éstos están dados por la naturaleza.
Ahora nos puede surgir esta pregunta. Todo juicio sobre cuáles son las posibilidades
previstas para el hombre desde la öýóéò, como sentido de la vida, está determinado por
una representación teleológica que el hombre somete a la öýóéò. Luego, el juicio moral
no está determinado por el ôÝëïò natural, sino por la responsabilidad del hombre moral en
su razón. Esto hace cambiar la comprensión tanto de los deseos como la de su sentido.
Ésta es la situación en la que se encuentra la filosofía moderna desde Kant. Hay
libertad de un ôÝëïò natural del deseo. Y, al mismo tiempo, una necesidad de dar un
sentido racional del deseo. Como después veremos, Kant define el deseo como “la
capacidad de ser, por sus representaciones, causa de los objetos de estas representaciones”. 2
La autodeterminación se hace preeminente: elegimos hacia donde dirigimos nuestros
deseos.
d) La autosatisfacción del hombre. Falta de autarquía (ášôÜñêåéá). A diferencia
del animal, el hombre necesita de los demás para conseguir la buena vida (å¤ æÞí), la
felicidad, la dõäáéìïíßá. Los hombres no tienen fijos sus papeles. Es verdad que hay
inclinaciones que hay que aprovechar, pero son coyunturales. Dentro de la autosatisfacción
se encuentra el amor propio, muy distinto del egoísmo. Amor propio, filauton, significa la
tendencia hacia la felicidad buscando la perfección propia, que incluye el amor a los otros y
a las cosas. Este “amor sui”, que persiste en la ética medieval, adquiere su carácter negativo
cuando Lutero degrada al hombre a puro pecado (sensualitas), por lo que este “amor sui” es
sinónimo de egoísmo mundano.
La felicidad es considerada por todos (universalidad) como el bien último, pero no
todos están de acuerdo en definir lo que es la felicidad. Para evitar el relativismo,
Aristóteles procede tópicamente: la felicidad es lo que entiende el hombre virtuoso y
normal (EN 1175 a 15-29). Y ¿qué es lo que piensan este tipo de hombres? Siguiendo en
esto a Sócrates, lo refiere a la práctica de la virtud o de los juegos agradables, pero
decantándose claramente por lo primero: práctica de la virtud de la contemplación, como
algo propio del hombre, pues es la actividad perfecta y la que goza de la máxima autonomía
¿Renuncia, por ello, Aristóteles al juego como materia de felicidad? No, porque, en
primer lugar, así lo afirman hombres virtuosos.
d) Reparto de bienes. Según las cualidades o aptitudes de los hombres hay que
ejecutar la justicia distributiva. Todos deben hacer lo mejor que sepa hacer con tal de que:
1. Tengan lo necesario para vivir.
2. Tengan el material adecuado para su trabajo. ¡Que le den un violín al que mejor lo
toque!
1
Arist. EN 1113 a 11.
2
K.r.V. 1913, V, 4, p..9.

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¿Se sigue de todo esto que el mejor trabajo exija una mejor remuneración? NO. Para
realizar su obra, necesita los instrumentos mejores y más adecuados. Pero otra cosa son sus
necesidades personales. Se deben reducir a lo mínimo. Nunca será un buen filósofo el que
busca riquezas. No es necesario que los instrumentos necesarios para el trabajo sean
privados. ¿Por qué? Porque los bienes son transitorios y no tiene ningún sentido
acumularlos más allá de su justo uso. El invento del dinero es bueno en sí. Tiene sus
ventajas. Pero es ilusorio, ya que despierta la sensación de que tener dinero, que es
conmensurable con las cosas, es tenerlas todas.
En sí, el dinero, fuera de su función de cambio, no es nada. El mito de Midas, que se
muere de hambre porque todo lo que toca se transforma en oro. Quien busca el oro no
busca la buena vida, sino una vida desnuda. Lo mismo ocurre con el poder: es conveniente
poder algo sobre los demás para conseguir ser útil. Quien no pudiera mandar, por ejemplo,
un arquitecto que se realizase una obra, nunca la construiría. Pero el ser obedecido despierta
una ilusión: que el poder se puede desear por sí mismo.
Éstos son los contornos que en la práctica tienen que se concretados. Pero son
contornos, tópicos delimitados y claros, que no llevan al relativismo moral. Pero la verdad
es que Aristóteles en fin de cuentas deja a los hombres virtuosos que sean ellos los que
definan lo que es el bien supremo
En el supuesto de que todos hicieran lo mejor para la sociedad, se les puede dar
libertad y apoyo para sus trabajos. Pero, ¿por qué no sucede así? Porque muchos no hacen
lo mejor según sus cualidades, sino que eligen aquellas actividades que más oro o poder les
proporcionan. De aquí que la autoridad debe ejercer funciones coercitivas para que cada
uno haga lo que tiene que hacer.
Esta acción coercitiva se puede realizar de varias formas:
1. Comisiones coercitivas, que permiten por decisión propia o prohiben lo que hay
que hacer. Se corre el riesgo de la burocracia caprichosa, pues no pueden estar al tanto de
la compleja vida de un país y pueden tomar decisiones por motivos políticos no objetivos.
2. Democracia. Someter a todos a las mismas pruebas objetivas. Hay posibilidad de
conocer la cualidades personales de cada miembro de la sociedad y determinar así el lugar
que le corresponde en el tejido social. Pero esto, aparte de los inconvenientes que tiene,
suele estar montado sobre políticas estériles. La capacidad propia sólo la puede conocer uno
mismo por un juicio personal y subjetivo.
En el fondo, la ética aristotélica está fundada en un utilitarismo racional y
teleológico.
Pero ¿es posible fundamentar la acción ética en un utilitarismo teleológico global?
Las acciones morales se juzgan:
1. Por sus consecuencias sobre el mundo (utilitarismo, teleología)
2. Por sus cualidades específicas (deontología).
Aristóteles y los griegos en general utilizaron un pensamiento teleológico: De la
öýóéò al Tíèñïðïò.

La virtud es un hábito bueno adquirido y voluntario.

Hay varias clases de virtudes:

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a) Racionales o especulativas (noéticas)
1. Del pensamiento especulativo: Ciencia y sabiduría
2. Del pensamiento práctico:
Artísticas: Técnica
Prudencia: Prudencia individual, económica y política
Complementos: discreción, perspicacia y buen consejo
b) Morales (éticas)
1. Individuales: fortaleza, templanza, pudor
2. Sociales:
Justicia natural
Justicia política costumbres
distributiva
conmutativa
legal
vindicativa
Veracidad
Amabilidad

10. EPICURO (341 a.C-270 a.C.)

No le preocupa tanto –al fin del período clásico griego– el conocimiento cuanto la
postura real y existencial del hombre –y en especial del filósofo– en un mundo cada vez
más problemático
La sociedad es una pura convención libre de los hombres individuales. El gran valor
ético es la consecución de la mayor dicha posible. La dicha se obtiene negativamente,
evitando el dolor, y positivamente, obteniendo el mayor placer posible (“el placer es el
origen y el fin de una vida feliz”). Pero este placer (hedonismo) no es sólo el placer
biológico, sino, y sobre todo, el espiritual anímico: arte, filosofía, moral.
El placer, no obstante, puede producir dolor, si el sujeto queda ahíto de placer. El
placer es el “equilibrio tranquilo del alma” que elimina el “torbellino del alma”. La filosofía
es la medicina del alma, arrancándola de las pasiones, pero no del placer que debe ser
racional. Precisamente de la razón surge el mejor placer: “No se puede vivir dichoso sin
vivir a la vez racionalmente, ni racionalmente sin dicha”. La libertad del espíritu surge de
decir no-a-las-pasiones. Es “el fruto más hermoso de la continencia”. Lo mejor es vivir en
lo escondido, libre del mundo exterior y renunciando a los cargos públicos. En lugar de la
vida pública hay que destacar la vida de la amistad, pues “la naturaleza nos ha hecho para la
amistad.” ¿Qué es lo que puede inquietar al hombre, además de la política? Varias cosas:
1. Una cosmovisión agobiante de carácter mítico. Por eso Epicuro se dedica a
estudiar la naturaleza, para evitar el agobio mitificante. No lo hace, pues, por razones
“científicas”, decidiéndose por el atomismo de Demócrito.
2. Los dioses y su ira y su premio. Por ello, sin negar su existencia, los “deposita” y
los “aparca” en un lugar que no sean peligrosos para la dicha del hombre.
3. La muerte. Pero la muerte no existe: es la nada. La inmortalidad hay que
ignorarla.

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Se impone, por tanto, la geometría del placer. Realizarlo de manera que siempre siga
habiendo deseo de placer. Es la implantación del sibaritismo moral.

11. LA STOA

En el declive de los grandes sistemas filosóficos de Grecia, la Stoa proclama la total

eliminación de una ética basada en la consecución de bienes externos al sujeto, por la
sencilla razón de que nadie tiene un dominio absoluto sobre los mismos. Se pueden perder,
pueden ser robados, pueden estropearse. Entonces ¿de qué tengo yo dominio total
(autarquía)? De mí mismo.
Se rechaza de plano el epicureísmo. En lugar del placer, el deber.
Zenón de Zitium, su fundador, fue un hombre flaco, asténico, inclinaba su cabeza
hacia un lado. Su austera figura albergaba un espíritu serio y oscuro a la vez, de gran
timidez. y ascético. Vivió más de 90 años.
Su popularidad fue grande: hasta el rey de Macedonia asistía a sus clases.
Se hizo filósofo por casualidad, a consecuencia de un naufragio en su tarea de
comerciante de púrpura, lo que le llevó a hospedarse en casa de un librero de Atenas que le
proporcionó algunos libros. Corría el año 313. Se reunía en el pórtico (Stoa) y no en los
jardines, como Epicuro. Sus discípulos más destacados fueron: en su primera escuela:
Cleantes (boxeador) y Crisipo (corredor). Entre los romanos Séneca, Epicteto, el emperador
Marco Aurelio, Panaitos y Poseidonio.
Parten de la situación concreta del hombre. Su filosofía es, pues, existencial.
Antes de acercarnos a los conceptos puramente éticos, hemos de considerar otros de
tipo físico que los fundamentan: me refiero al concepto de inexorabilidad de las causas
(åjìáñìÝíç), término muy antiguo en la literatura griega y que recogiendo las ideas
heraclitianas sobre el fuego, estudia la inexorabilidad de las causas en su acontecer, pero,
según Hofmann,3 proviene más bien del término åjìáñìÝíïò que significa “determinado por
el destino”. Ya hemos visto antes que para Heráclito la sabiduría es una actitud ética. Pues
bien, la misma acitud aparece en los estoicos. Y lo mismo que en Heráclito, la Stoa
considera que el hombre tiene dos dimensiones: la de protagonista, por la que está
sometido a la inexorabilidad física de las leyes, y la de espectador, por la que se siente
distinto y sustraido a las leyes físicas: como tal es incorruptible y noble, aunque Heráclito,
como ya dijimos, y con él la Stoa, la consideró mera ilusión, pero la tuvo, a pesar de ello,
muy en cuenta.
Pues bien, los estoicos intentaron combatir la ilusión de creerse capaz de eludir las
leyes cósmicas y de entregarse a un subjetivismo ideológico sustraido a estas leyes,
estableciendo una conducta humana sometida a la inexorabilidad de las leyes de la
naturaleza, que es lo mismo que la razón. La unidad del cosmos, que es como un organismo
vivo, la asegura el “espíritu” (ðíå™ìá) y todos sus elementos se relacionan entre sí por
medio de las simpatía¸ pero sin posibilidad de variación alguna con respecto a lo
“destinado”. Ningún dios y, mucho menos, ningún hombre es capaz de cambiar el destino,
la åjìáñìÝíç.

3
Etymologisches Wörterbuch des Griechischen, Darmstadt 1966, 73 y 195.

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La ética está fundada en la aceptación de esta necesidad inexorable. El sabio es el
que la tiene en cuenta. Pero ante tal determinismo ¿cómo puede ser posible una ética de la
responsabilidad y de la libertad ante el destino inexorable? Crisipo intentó una solución,
pero dejó las cosas como estaban. Decía Crisipo que un enfermo puede llama al médico,
porque en el destino ya estaba determinado que la salud del enfermo dependía del médico.
Pero el hombre no lo sabe todo sobre la naturaleza y sus leyes, por lo que denomina
azar a los procesos cuyas causas desconoce; pero el azar no existe realmente: todo es una
concatenación de causas. Ante ello, lo más que puede hacer el hombre es tomar una actitud
de indiferencia (PôáñÜîéá).
La ética será, pues, autoposesión, que tiene como característica principal la
imperturbabilidad del espíritu del hombre sabio. La personalidad está, pues, por encima de
todo. La autarquía del sabio desde su humanidad es la base de la Stoa. Aquí se aprecia el
sentimiento de inseguridad del hombre en medio del êüóìïò y de la ðüëéò. Para
conseguir la seguridad no hay que promover virtudes generales, sino individuales. Es la
persona concreta la portadora de las virtudes a las que llega conviviendo con la naturaleza.
Ellas nos apartan de las pasiones. Y esta convivencia, que exige acomodación, es más
importante que la libertad. Ésta no es más que la acomodación a la ordenación divina, al
destino De aquí surge el interés estoico por la naturaleza: no para saber, sino para
conocerse a sí mismo.
Así predicaba Cleantes:
“Guíame, Zeus, y tú, Prepomene,
por el camino que habéis decidido para mí.
Os seguiré sin vacilar. Castigadme si obro mal.
Pero, de todas formas, debo seguirlo”

Desde la naturaleza podemos conseguir la visión ética del propio ser del hombre.
Epicuro sólo quería estudiar la naturaleza para evitar sus molestias. Ya no es más un juego
de átomos, sino que está dotada de una øõ÷Þ, con espíritu, destino y razón. Es la misma
divinidad. Los dioses están en el mundo al que gobiernan con su providencia. Dios es el
alma del mundo, creador y padre. Vive en las plantas y en los gusanos. Todo es un
panvitalismo, un gran animal que todo lo abarca hasta la creación de mundos infinitos. Y
también el hombre es “divino”, pues nace de la naturaleza divina.
Para los estoicos la sociedad es una comunidad natural, siendo, no obstante, el
hombre el único “animal” que participa de la naturaleza racional, entrando por ello en
comunión con los dioses. El hombre es, ante todo, el ciudadano del cosmos (cosmopolita),
prevaleciendo la salvación universal ante la individual. Hay simpatía y preocupación de
unos para con los otros.

12. Plotino (204-269)

Empezó enseñando en Alejandría, donde había nacido, pasando después a Roma en

244, donde fundó una escuela. Era discípulo de Ammonio Saccas, fundador del
neoplatonismo. Sus obras fueron recopiladas por su discípulo Porfirio. Eran sus clases tan

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turbulentas como su personalidad, entre mágica y cautivadora de emperadores y de
mujeres. Sus palabras antes de morir fueron:

Ahora quiero intentar dejar salir lo que hay de divino en mí hacia el todo divino.

Para Plotino la naturaleza del hombre tiene que renunciar al cuerpo y a la

sensibilidad, apartándose del hastío del mundo y de sus tentaciones. Vivir en este mundo es
un exilio y una blasfemia. No sólo fueron sus ideas, sino también sus propias experiencias
las que le llevaron a formulaciones tan fuertes sobre la vida y el mundo.
El método que nos conduce a la explicación del misterio del ser es la negación. Se
niega todo aquello que no es Dios: lo mundano, lo limitado, la existencia del hombre. Sólo
nos queda Dios.
Y una divinidad definida negativamente: lo in-finito, lo i-limitado, lo in-efable, lo
in-forme, lo in-divisible, lo in-espacial, lo in-temporal.
Pero la característica fundamental de la divinidad es la unidad. Todo lo demás es
múltiple; la divinidad es “lo uno” puro, no en sentido matemático, sino como plenitud de
todo. No se puede, sin embargo, decir: es inefable.
Contemplando la unidad divina, imposible de hacer mientras “habita en el cuerpo”,
olvida el hombre la pluralidad o la contempla místicamente desde la unidad perfecta, lo que
le conduce a percatarse de la suprema contradicción: ¿Cómo pueden coexistir lo uno y lo
múltiple? Ciertamente, lo uno no puede “producir” lo múltiple, ni nada independiente de sí
mismo, de lo contrario ya no sería “todo en todo”. Pero tiene que haber alguna “causa” de
lo múltiple. Y es ahora donde todo intento de racionalización fracasa, pudiéndose explicar
sólo mediante símbolos.
Lo uno puede ser no la causa, pero sí la fuente, que se difunde sin reducirse a sí
misma. Es como la luz del sol que se difunde sin mengua. Es como un objeto que se mira al
espejo sin perder nada de su sustancia.
El mundo no es, pues, como para la gnosis, algo originalmente independiente de la
divinidad. Ella más bien está contenida en él: el mundo “brota” de lo uno, de la “fuente”,
pero sin separarse de ella. Lo uno está “presente” en lo mucho y, a la vez, “separado”.
¿Qué es lo que hace que la divinidad se difunda? No es una necesidad de la
divinidad. Sólo la plenitud de la divinidad puede ofrecernos una posible, aunque inefable,
explicación: desde la eternidad hay difusión gradual de la plenitud:
1. Lo uno como tal que se contempla a sí mismo.
2. El espíritu y el mundo de las ideas, como imágenes de lo uno, aunque pierden su
pureza originaria: el espíritu es múltiple (todos los espíritus) y se distinguen de las ideas.
3. El alma del mundo eterna. El espíritu mira hacia abajo y se difunde en la
multiplicidad de las almas particulares.
4. El cosmos o mundo sensible finito. El alma mira hacia abajo y se difunde en el
mundo sensible o multiplicidad de cosas.
5. La materia. Es el límite de la difusión.
La hermosura, cosmos, del mundo queda afeada por la materia, que es algo eterno,
independiente y lo más lejano en la difusión de lo uno, actuando contra el espíritu. Es como
el límite de la luz en las tinieblas.
El panteísmo de Plotino es, pues, patente.

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El hombre pertenece al alma del mundo eterna. Con ella mira hacia abajo y por su
libertad puede perderse y olvidarse de su origen en el cuerpo, cosa, por otra parte, bastante
normal, o bien siente la añoranza de lo uno: Como el alma viene de Dios, lo busca por
necesidad, sintiendo la urgencia de abandonar el cuerpo.
Este regreso hacia lo uno se realiza también gradualmente:
1. Apartarse del individualismo. Las virtudes que llevan a esto son la sociabilidad, la
valentía, la justicia, la reflexión, la sabiduría.
2. Apartarse de lo sensible. Su virtud típica la templanza.
3. Apartarse del yo psicológico y experimental. La virtud de la filosofía, como
acercamiento mediante las ideas a un yo espiritual y al olvido de sí mismo.
4. Apartarse de las ideas. Su virtud es el olvido de todo, de donde viene la unidad
con lo uno.
Esto no se puede conseguir ni por medio del sentido ni por medio de un
conocimiento de las cosas finitas. Hay que “cerrar” estos ojos y “hacer despertar” en cada
uno de nosotros otro “rostro”, que nos lleve al “éxtasis”, unidos con Dios que está presente
en el silencio. Misterio es “cerrar los labios” ante lo inefable.

B) PATRÍSTICA Y EDAD MEDIA

1. San Agustín (354-430)

Para s. Agustín, la moral es el seguimiento de la ley natural, como reflejo de la ley

eterna que Dios ha puesto en la naturaleza humana en el momento de la creación. Ahora
bien, el hombre se siente demasiado débil para el cumplimiento de estas normas y debe
acogerse a la ley evangélica y a la fuerza del Espíritu para poder cumplir sus obligaciones
morales.
Fue s. Agustín, quien, al convertirse de la herejía que postulaba dos principios
absolutos: uno del bien y otro del mal (maniqueísmo), puso los fundamentos del desde
entonces denominado bien metafísico. El bien metafísico absoluto solo puede ser uno, pues
si fueran más ya no sería absoluto, pues al tener que diferenciarse uno del otro, las
cualidades diferenciales de uno le faltarían al otro, por lo que ya no sería absoluto ninguno
de ellos.
Es por ello que s. Agustín identifica el bien metafísico con la realidad: todo ser, por
el hecho de serlo, es bueno. El Mal, en realidad, no existe, es la nada.
Además de este bien metafísico, hay un bien natural, relativo, según la definición de
cada cosa natural. Este tipo de bien es también relativo en sus relaciones a otros bienes. Así,
lo que es un bien para uno puede ser mal para otro. Es el establecimiento del orden natural
universal. En él se cumple el aforismo: el fin justifica los medios. Lo mismo que en el
ordenamiento técnico: la consecución o no del fin previsto en una organización técnica,
justifica o no los medios empleados.
Por último, está el bien moral, propio del hombre racional, y reflejo e imagen de
Dios.
Para s. Agustín el cristianismo más que una filosofía es una doctrina de salvación.
Por ello, hay verdades naturales, propias de la razón del hombre, y misterios, propios de la

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revelación de Dios al hombre. Éste debe tener como fin último, aceptándolo desde su
libertad, a Cristo, misterio de Dios.
S. Agustín postula en moral el eudemonismo = felicidad. Y, si bien la felicidad no es
Dios, sin embargo, la felicidad, es perfección, y Dios es intrínseco a esta perfección. La
felicidad es amada por el bien y en el bien, que es Dios. El fundamento de toda la ética
agustiniana se basa, pues, en el amor como pondus amoris. El eudemonismo consiste en
gozar no en usar. En el uso puede haber relatividad, pues se trata de un bien natural. Pero
en el gozo, no, pues sólo Dios es la causa de este gozo.
La libertad auténtica se perdió con Adán, quedando el hombre dañado en su uso.
Sólo se puede ser bueno con Dios y desde Dios. La gracia que no arrastra, sino que atrae
(pondus amoris), es la que nos hace verdaderamente libres.
A la libertad como acto le corresponde el libre albedrío (liberum arbitrium) como
potencia.
La realización de la vida moral se hace a través de las virtudes morales o capitales
que son un hábito operativo bueno.4

2. San Anselmo (1033-1109)

Podríamos considerarlo como el padre de la Escolástica, a la búsqueda de la relación

entre el pensamiento y la fe y de los argumentos ontológicos de la existencia de Dios.
Para Anselmo el inicio de la filosofía es la fe. Quien ama busca conocer lo amado.
Conocer a Dios no es un conocimiento neutral o caprichoso, sino que posee un “interés”
inmenso para el hombre. Este interés le viene dado por la fe: Nihil intelligere possim si non
crederem.
No hay, pues, contradicción entre fe y razón. Dios es el creador de ambas realidades,
por lo que podemos tener suficiente confianza en las posibilidades de la razón. Es por eso
que Anselmo busca con frenesí dar pruebas filosóficas de la existencia de Dios, apoyado en
San Agustín, en su argumento de la perfección del mundo. Pero para poder hablar de
perfección hace falta una “unidad de medida” absoluta. Un bien y perfección absolutos que
no tengan ni “un más” ni “un menos”. El sumo bien es el principio creador.
Dios, pues, es “algo mayor que lo cual no puede ser pensado”. Si la idea de Dios
existe en la razón, debe existir en la realidad, pues es “más perfecto” que exista en ambas
que en una sola. De la “idea” de Dios se pasa a su existencia: argumento llamado
ontológico, que ha sido admitido (Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel) y criticado por
otros autores (Sto. Tomás, Kant), al realizar un salto inadecuado desde la esencia a la
existencia.

3. Sto. Tomás de Aquino (1221-1274)

Dentro de su aristotelismo, sigue, en parte, a s. Agustín (fruitio Dei) Toda la teoría

de las virtudes es claramente aristotélica y comienza con la observación d la vida humana
con el objeto de establecer las leyes morales. Ahora bien, la moral y la naturaleza humana
4
Puede verse más información sobre s. Agustín en el apartado Historia de la Antropología.

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con sus tendencias naturales corren paralelas, como ya hemos dicho. En la naturaleza
humana hay dos estratos: material y espiritual. Dentro del estrato material hay elementos
orgánicos, psíquicos y espirituales. Los orgánicos se llaman actos del hombre, porque se
producen sin intervención del conocimiento y de la apetencia. Los síquicos y espirituales
tienen en común el conocimiento y la apetencia, pero de diferente manera. Hay un. conocer
sensible y un pensar intelectual; un desear sensible y un querer espiritual; y un obrar
sensible y un actuar espiritual.
En una acción moral se dan cita los siguientes elementos de la naturaleza humana:
El conocer algún valor que se quiere conseguir, actuándose así el deseo de apetecerlo
(sentimiento) y de conseguirlo.
Este deseo en el hombre está producido por el amor. El amor es el principio de todo
acto de la voluntad y se diferencia de cualquier otra tendencia o apetencia humana en que
éstas desaparecen al conseguir su objetivo, mirando hacia el futuro, mientras que el amor
permanece y alcanza su plenitud en el presente, manteniéndose activo en la misma
posesión. Sigo amando cuando ya he amado. El amor, según Scheler, se mantiene por
encima de los constantes cambios de sentimientos y humores. El amor dice siempre
relación a un bien y ennoblece a la persona que ama o que es amada. La falta de amor en
los niños puede producir carencias afectivas y desvíos en su personalidad. Pero, al mismo
tiempo, el que ama descubre nuevos valores en el otro, pudiendo experimentar un cambio
sustancial en sí mismo. El amor se caracteriza por la benevolencia y la falta de cálculos. No
es interesado… (Cfr. Rom. 13).
Hay varias clases de amor: el pasional (amor-passio) y el racional (amor rationalis o
dilectio). También puede haber un amor referido a las cosas, pero en sentido impropio. En
este sentido, se puede hablar de que el amor a las cosas las eleva, las redime de su
anonimato. El amor a los otros puede tener dos direcciones: el amor de benevolencia o de
amistad y el amor de concupiscencia. En éste se busca no el bien del otro, sino su propio
bien o el de un tercero. Aquél ama al otro por sí mismo, como “alter ipse”.
El afecto sexual está muy próximo al amor de las cosas, porque no es capaz de crear
una relación personal de tú a tú, buscando sólo la “cosa sexual” (persona-objeto). Sin
embargo, el amor erótico (amor concupiscentiae) puede crear una relación personal, pero
se encuentra siempre encerrado en el marco de la dotación sexual: humana hombre-mujer,
pudiendo existir independientemente del afecto sexual (amor platónico), aunque también
pueden coexistir.
Por encima de estos amores está el amor a Dios, por el que los demás amores
alcanzan su dignidad, y el amor humano, que reconoce la existencia del otro, permitiéndole
ser lo que es, no tomándolo a su servicio. Con el cristianismo hace su aparición el amor
caritatis o ágape. Por este amor universal se ama al otro por Dios, es decir se ve en él al
mismo Cristo.
Esquema de los sentimientos sensitivos o psíquicos
1. Concupiscible (relación con un bien o un mal fáciles de conseguir)
BIEN MAL
absoluto: amor (amor) absoluto: odio (odium)
no conseguido deseo no conseguido horror, fuga, temor
(concupiscentia) (horror, fuga, timor)

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conseguido delectación, gozo conseguido tristeza, dolor
(delectatio, (tristitia, dolor)
gaudium)
Estos sentimientos se pueden mostrar de varias formas. Así, por ejemplo, puede
haber un temor al trabajo (segnities), vergüenza por el acto malo cometido. La tristeza
puede manifestarse en forma de compasión o piedad por el otro, de envidia, de lástima.
Puede haber una acidia o hastío vital, un aburrimiento, etc. etc.

2. Irascible (relación con un bien o un mal difíciles de conseguir)

BIEN MAL
absoluto: (no existe) absoluto: (no existe)
factible: esperanza (spes) evitable: valentía, audacia
imposible: desesperación inevitable: ira
Los sentimientos espirituales están subordinados a la razón, es decir no tienen
paralelo en los animales. El grado de dependencia de la razón es solamente político, no
despótico, es decir no necesario, sino moral. Por ello son libres con libertad “de”, aunque
falta todavía la libertad “para” que es la encargada del buen uso de la libertad en orden al
fin último. La sensualidad, pues, mantiene un cierto grado de autonomía, por lo que no se la
puede dominar de forma directa, sino indirecta, es decir, por medio de la voluntad racional.
La voluntad es la que abarca todo sentimiento de orden espiritual. Los animales
disponen de una vis aestimativa que les permite con seguridad distinguir lo conveniente de
lo inconveniente, mientras que el hombre posee una vis cogitativa, que, aunque no es tan
segura como el instinto pre-programado del animal, tiene la virtud de ser libre, consciente y
responsable, pudiendo incluso decir que no a sus instintos o apetencias. Por ello es posible
que el hombre pueda hacer huelgas de hambre, que van en contra de su instinto de
conservación. La voluntad es la que dirige todo tipo de apetencias espirituales.

Esquema de la voluntad y sus actos:

FIN MEDIOS
volición consentimiento
fruición libre elección
intención uso de los medios necesarios
Esquema de la relación entre actos del conocimiento y de la voluntad:
ENTENDIMIENTO VOLUNTAD
FIN
Simple aprehensión Simple querer
Juicio sobre el bien Intención o voluntad de conseguir algo
MEDIOS
Examen sobre los medios Asentimiento
Elección de los medios Preferencia entre los elegidos

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EJECUCIÓN
Orden de actuar Uso activo (voluntad de actuar)
Uso pasivo Gozo por el fin conseguido
(disposición para actuar)

Según esto, a todo acto de la voluntad precede uno del entendimiento.

Este proceso esquemático no significa que siempre que actuemos moralmente
tengamos que realizar todo el proceso. Hay disposiciones pasajeras (dispositio) o
permanentes (hábitos: virtudes, hábitos buenos; vicios, hábitos malos ) que facilitan la
acción moral o inmoral.

C) LA MODERNIDAD

La Edad Media recoge las ideas de la antigüedad clásica y las relaciones con el
cristianismo. Tiene, pues, en este último sentido, un origen bíblico-religioso. Y en el
primero, uno humanista: renacer a la verdadera vida del hombre en todos sus aspectos.
Lo natural y lo sobrenatural, el ser y el deber-ser (o sentido de lo ético) están
íntimamente relacionados. Hay una objetividad general de la ética por encima de los
cambios del ser (antropológicos, sociales, etc.). Pero esta objetividad no se concibe como
una pura idea de un valor creído y que hay que realizar, sino como una realidad en grado
sumo. Nos encontramos en el campo de la realidad.
Esta unidad se pierde cuando desaparece el pensamiento religioso central que unía
las partes.
La ruptura con el mundo medieval se puede esquematizar de la siguiente manera:
Inmanencia por trascendencia.
Irreligiosidad por religiosidad.
Individualismo por universalismo.
Escepticismo por dogmatismo.
Sensualismo por espiritualismo.
Liberalismo por providencialismo.
Objetivización científica de la naturaleza por filosofía de la naturaleza.
Así las cosas, la modernidad debe encontrar el principio unificador perdido sin
deshacer la unidad habida.
¿Hay que encontrar un fundamento metafísico de la ética? ¿Cómo relacionar valor y
ser, ser y deber-ser? Hay varias posibilidades:
1. Constituirla en la región de la idea como deber-ser.
2. Constituirla en la región de la experiencia.
El primer conflicto surge cuando se descubre que hay acciones que, por una parte,
parecen escapar del juicio ético, y que, por otra, no parece que puedan dejarse fuera de una
ética, a merced de tendencias extramorales. Se trata de acciones que regulan la vida
económica, estatal, etc.
Pero, además, parece que se debería dejar a la ética en un puro nivel individual o
personal, pero sin las exigencias religiosas anteriores. ¿No sería esto peligroso?

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Y si se admite lo ético en la vida civil ¿qué tipo de relación debe haber entre la
norma moral y el orden jurídico? Podríamos establecer las siguientes relaciones:
1. Total separación
2. Igualdad
3. Subordinación
4. Interacción
5. Contradicción

La modernidad se va configurando poco a poco por medio del principio éxito-

fracaso. De ahí la inseguridad, sobre todo, en la ética.
Al perderse el principio religioso regulador, ¿qué otra ética se podría encontrar, sino
la fundamentada en las tendencias humanas?
Quizás por ello se volvió a la antigüedad clásica, sobre todo a la Stoa (estoicismo),
que postulaba la personalidad por encima de todos los destinos externos e internos. Su
principio fundamental era la autarquía del sabio desde su pura humanidad. Pero esta
presunta nueva seguridad no sólo se debía al ideal de la antigüedad, sino al “corazón” y a la
vivencia. Y esta vivencia cordial no parece posible sin su referencia a la cosmovisión
medieval cristiana.
Una humanidad que llevaba a sus espaldas el alma medieval se volvió hacia la
antigüedad, pero sin perder por ello lo que había vivido en la angustia del pecado y la
certeza de la salvación.
La modernidad no pudo ser estoica pura. Hacía falta un nuevo contenido moral,
desconocido por la Stoa. Este contenido aparece, pues, revestido de fórmulas estoicas
antiguas.
La psicología actual admite, como la tradición aristotélico-escolástica, la
configuración de la naturaleza humana en conocer y querer, pero varía en su interpretación
de los estados de ánimo. Actualmente se distingue entre sentimientos, inclinaciones,
emociones, pasiones y piensa de manera diferente a la escolástica.

El humanismo renacentista

Dentro de las características generales del Renacimiento, el humanismo destaca por

las siguientes:
Historicidad. Es la aparición literaria de las biografías. Y en el científico de la
geografía, como estudio descriptivo de la tierra.
Filología. Se descubre la literatura clásica, conociéndose al verdadero Platón y
Aristóteles en sus lenguas originales.
Descubrimiento del hombre. El hombre está arraigado en la naturaleza y dotado de
una libertad para desarrollar y proyectar su vida, sin que, por ello, se niegue la
trascendencia de su naturaleza humana.
Descubrimiento del cuerpo humano. Esto conduce a apreciar más el epicureísmo
que el estoicismo clásico.
Descubrimiento de lo social. Sobre todo la república de Florencia se yergue en
paladín de la nueva ciencia social, con el estudio de la política.

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Descubrimiento de lo poético-artístico. El arte es ahora una representación de lo
específicamente humano. El arte es una recreación de la naturaleza y no su copia. El
retorno a las letras clásicas no es sólo un gesto decorativo, sino el instrumento más puro de
expresión de lo auténticamente humano.
Tolerancia religiosa. Se rechaza la herencia medieval y se vuelve a la herencia
clásica.
Experiencia científica. El hombre no se considera ya un huésped de la naturaleza,
sino en habitante de su propia casa. Su capacidad cognoscitiva la capacita para un
conocimiento objetivo-experimental-matemático de la misma. Los tenidos muy en
consideración los signos matemáticos del platonismo y del pitagorismo. Sólo podemos
saber de la naturaleza lo que ella misma nos manifiesta y lo que le podemos entresacar
mediante experimentos controlados. La magia sólo se considera como un intento de poner
la naturaleza a disposición del hombre que es quien realmente la domina. Desaparece el
mundo de los demonios y de las fuerzas mítico-mágicas.
Heliocentrismo. Se comprenden el mundo desde el heliocentrismo de los
pitagóricos.

1. FRANCESCO PETRARCA (1304-1374)

La pensamiento ético que se introduce en el sistema de pensamiento medieval había

abierto sus puertas a la Stoa, en la que esperaba encontrar un nuevo sentido ético: La
naturaleza estoica, pero llena de un contenido medieval cristiano.
La nueva seguridad se busca en el sujeto humano (antropología), exigiendo, por
tanto, un análisis exhaustivo del mismo. Esto ya lo había hecho la Edad Media, pues la
salvación era del y para el sujeto humano, pero sin caer por ello en la autarquía estoica.
Tampoco la modernidad cae en un subjetivismo relativista de carácter libertino. Sigue
aceptándose la naturaleza estoica, pero no como naturaleza humana, sino como realidad
total, logos presente a la conciencia del yo. Este logos es el que ilumina las subjetividades
individuales.
En el núcleo de esta conciencia de unión con el cosmos se encuentran los rasgos de
las normas que regulan el comportamiento humano. Con ello se cree haber encontrado un
sistema independiente de lo sobrenatural religioso de tipo medieval, independiente de todo
lo que supondría una heteronomía. Este nuevo sistema consiste, pues, en la evidencia de su
identidad con el hombre y con la razón humana.
El mismo Sto. Tomás, al aceptar el conocimiento natural evidente del territorio
moral dio pié a la independización de éste frente a lo sobrenatural trascendente.

2. MONTAIGNE, MICHEL EYQUEM, SEÑOR DE MONTAIGNE

(1533-1599)

El descubrimiento de la reflexión sobre la estructura del yo, en el que se encuentra el

valor individual y moral supremo, pero que, gratuitamente se considera como un lugar
privilegiado en el que se lee el valor individual de la naturaleza como valor.

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Con ello se establece una criptometafísica, pues tiene el rasgo característico de toda
metafísica: la integración del valor en el ser, por mucho que el escéptico Montaigne
reniegue de todo lo trascendente.5

3. ROGER BACON (1214-1292)

Como en el caso de Montaigne, la verdad ética se manifiesta espontáneamente en la

reflexión analítica del yo humano.
Pero en Montaigne éste yo se caracterizaba por su fuerza directiva. En Bacon, por el
contrario, se descubre su sentido egoísta de autoconservación y una tendencia hacia el
utilitarismo externo que se extiende hasta el bienestar de la comunidad, de los otros, hasta
los efectos sociales (con lo que vuelve a los principios estoicos) que habían sido preteridos
por Montaigne y por el Renacimiento, que buscaba más el valor de la vivencia personal
individual.
Pero lo que interesa a Bacon no es tanto saber si la ética está o no interesada por este
campo social, sino más bien saber de qué manera este campo social determina la normativa
ética individual.
Esta diferencia demuestra la polisémica significación que tiene buscar la normativa
ética del hombre en el análisis de la estructura natural del mismo, a pesar de que siempre se
supone analizado sin prejuicios y establecida monosémicamente como evidente norma
moral.
En resumen: el presunto e independiente concepto de naturaleza humana lo que en
realidad contiene es una idea ganada desde impulsos valorativos, es decir reducible a
fundamentos metafísicos de la vida.

4. NICOLÁS MAQUIAVELO (1467-1527)

La normativa ética en busca de lo social era entendida por Bacon sólo como una
relación humana personal, es decir, como una conciencia inmediata de la benevolencia.
Pues bien, con Maquiavelo se extiende esta problemática hasta las relacione sociales
del gran grupo social (sociología).
Los griegos tenían conciencia de que este gran grupo social era el Estado. También
la Edad Media concedió al Estado prerrogativas importante, aunque con determinantes
religiosas eclesiásticas (formación y tutela del futuro reino). Pero una vez eliminada la
fundamentación religioso-eclesiástica que pone en el Estado su firme sostén para la
normativa ético-social, había que preguntarse si el Estado seguía teniendo la misma fuerza
que antes, o si las nuevas correspondencias sociológicas entre los hombres daban al Estado
otra diferente significación.
Maquiavelo quiso arrancar del Estado su fundamentación religiosa para hacer de él
un ente independiente y autónomo, con la intención de descubrir, después, el nuevo valor
que el Estado tenía en la vida social.

5
Ver más información en el apartado Historia de la Antropología.

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Y si el Estado recibía antes su fuerza de lo ético-religioso, ahora es el Estado el que
la otorga a lo ético-religioso. El Estado está ahora fundado por la voluntad del hombre
(voluntarismo) y que no le obliga a reprimir los impulsos en la configuración del mismo.
Se ha producido una revolución copernicana. Pero el principio ético al que incluso
ahora se apela es de nuevo la naturaleza humana, que ya no es como la estoica, sino una
dimensión rayana en la autoimposición, muy semejante a la descarga de fuerzas físicas. Es
la virtù como voluntad de poder. Y lo que diferencia esta fuerza de una fuerza física ciega
es su referencia a la unidad del Estado como intencionalidad teleológica.
Se está imponiendo la metafísica del Estado. La ética está mediatizada por la
política. Se impone la razón de Estado sobre la razón ética.

5. GROCIO

El Estado con Maquiavelo había quedado consolidado en una dimensión de poder, lo

más lejana posible a toda consideración ética. Todo lo contrario de aquella política que
quiere ver al Estado desde una perspectiva ética. El Estado es el supervisor, creador y
defensor del derecho.
Esto ya lo había tenido en cuenta la teoría medieval cristiana, siguiendo, en parte, a
la Stoa. Pero al caer la concepción trascendente del Estado cristiano medieval, que
mantenía como elemento secundario la validez del Estado junto a su divina
fundamentación, el Estado se eleva ahora a primer instancia.
Del sistema medieval se desgaja ahora una filosofía del derecho que avanza con
métodos propios y en la que se desarrollan los principios de la política y de la ética,
teniendo de nuevo como fundamento la naturaleza humana.
Con Grocio la esfera de la naturaleza del derecho en el Estado se separa de su
fundamento trascendente, pero sin perder su importancia. De la misma manera que hay
evidencia en una expresión matemática (2x2=4), aunque no exista Dios, así también la lex
naturae del Estado de derecho se hace evidente y no depende de la voluntad, sino de un ley
natural.
Así como el Renacimiento veía en la natura un campo de entusiasmos, Grocio ve en
la naturaleza un campo de algoritmos (se impone la lógica, la evidencia) en flagrante
oposición a todo positivismo histórico cambiante. Natura = Ratio. Esta igualdad se había
disuelto en el éxtasis renacentista y ahora vuelven a unirse.
Este paso lo realiza de forma histórica la Ilustración, que ya se anuncia con Grocio
en la forma de postulados jurídicos.
Del hecho que el Renacimiento hiciese bajar de su supermundo trascendente las
posibilidades éticas y sus exigencias humanas al corazón del hombre natural, se derivó la
convicción de que la moralidad no era otra cosa que el desarrollo libre y espontáneo de lo
que en el hombre ya se encontraba en potencia.
Por ello, aquí y ahora lo ético pierde el sentido de mandamiento, que es lo que había
actuado de puente en la Edad Media.
Grocio cree que el fundamento del Estado de derecho está en la naturaleza del
hombre, como miembro de la creación cósmica, hecho que lo caracteriza como
renacentista. Pero, al descubrir lo universal y normativo en esta naturaleza humana, da el

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22
paso desde lo real descubierto en la natura a lo ideal, normativo. Se va imponiendo, pues,
lo normativo a lo positivo real. Grocio quiere hacer una teoría del derecho con valor
universal de la misma manera que los matemáticos hacen una leyes universales. El derecho
natural es ya tan inmutable que ni siquiera el mismo Dios “podría” cambiarlo. En el
derecho natural se encuentra la religión natural: Dios es uno y trascendente, providente y
autor de la naturaleza.
Cuanto más claro resulta lo ideal y lo normativo, tanto más imposible resulta igualar
lo ideal a lo real, la razón a la natura.
Cuando la tensión entre lo normativo y lo real se agudiza, en la misma medida corre
peligro la unidad de la metafísica medieval.
La pretendida unidad estoica en la natura se rompe con la modernidad. En ésta se
pusieron a prueba todas las combinaciones de super- e infraordenación entre religión,
moralidad, política, sociedad, poder, derecho, etc.

6. THOMAS MORO (1480-1533)

Dentro de este “iusnaturalismo” podemos citar a Sto. Tomás Moro, víctima del
absolutismo de Enrique VIII de Inglaterra. Moro busca los fundamentos del Estado, en
general, no de un estado en particular. Fruto de este análisis es la Utopía, novela que refleja
la existencia ficticia de un estado ideal: se ha suprimido la propiedad privada, el valor del
oro y de la plata. Hay tolerancia religiosa y todo se orienta hacia el bien común.
La ordenación política debe volver a la esencia de la racionalidad. Esta esencia se
perfila mejor en los estados de guerra, ya que si el Estado se funda en la razón, ésta no
puede quedar abolida ni siquiera en el caso grave de una guerra.

7. THOMAS HOBBES (1588-1679)

Ya hemos visto que el concepto de natura, en el que el Renacimiento buscaba un

punto de apoyo para la ordenación ética, estaba sometido a una polisemia semántica, que no
lo hacía útil para elevarlo a idea normativa de la vida moral.
Para Hobbes el objetivo de toda investigación es político y práctico, basado en un
sensismo materialista, lo más opuesto a Descartes. La metafísica es una ciencia fabulosa,
contraria a la libertad y a la tolerancia. La filosofía busca un conocimiento adquirido por
raciocinio que va del cómo se engendra una cosa a sus propiedades o de éstas al modo
posible de engendrarlas. El hombre sólo busca con la ciencia dominar la naturaleza. No le
interesan las esencias que están más allá de lo sensible. Sólo tienen importancia los
términos de referencia a las apariencias sensibles.
La razón es el primer atributo del hombre. Con ella consigue el hombre una cierta
previsión de los acontecimientos (que, por cierto, también la poseen los animales) y un
control. Necesita un lenguaje que puede ser natural o voluntario. Sólo éste es creativo y
puede designar lo que se piensa. El natural no es propiamente un lenguaje. La abstracción
es un subir de lo de “aquí y ahora” a lo de “siempre”. El cálculo sirve para trabajar con
números (cálculo matemático-geométrico), con velocidades (cálculo físico) o con pactos

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(cálculo político). Se impone el nominalismo, por el que todo silogismo es hipotético y toda
abstracción no es más que una adición de nombres que están en lugar de la cosa.
La ciencia está, pues orientada a la generación, por lo que ni la teología, ni la
filosofía, ni la historia son ciencias, porque no tratan de generación de cosas. La
demostración a priori sólo se puede realizar cuando tratamos con objetos que dependen de
la libertad humana. La geometría tiene demostraciones a priori, porque creamos las figuras.
El hombre descubre que sus construcciones matemáticas, que son evidentes porque son
construcciones del espíritu, se reflejan en las estructuras del mundo. La naturaleza para
Hobbes está escrita en lenguaje matemático.
La política también por la misma razón. Los elementos políticos, tales como la
justicia, son puras convenciones creadas por el cálculo político.
Por lo mismo, no hay ningún a priori en la ciencia de la naturaleza (creación de
Dios). La naturaleza sólo la conocemos a posteriori: de los fenómenos a las causas.
Consecuentemente, sólo los cuerpos son los objetos posibles para la razón humana
(no se excluyen a priori otros objetos posibles). Estamos ante un materialismo de influencia
estoica (existe sólo lo que podemos hacer o padecer). Lo incorpóreo no tiene sentido y no
se puede aplicar a Dios. Tampoco el entendimiento es incorpóreo. No se puede confundir el
acto de pensar (cogito) con el sujeto que piensa (res cogitans), como hacía Descartes. Para
Hobbes el sujeto pensante es corpóreo. Todo se explica por medio de un proceso genético
que desemboca en algo corpóreo, constituyéndose en una categoría ontológica.
Todo cuerpo tiene movimiento. Por eso la filosofía natural trata de cuerpos
naturales. Su estudio tiene una metodología: 1. Abstracción ficticia: eliminar los objetos
como imágenes percibidas. 2. Sólo nos queda la noción de espacio y de tiempo. 3.
Influencia megárica, al no admitir más que el ser actual, no el potencial. Lo que no se
verifica no es posible. Por tanto todo lo que acontece es necesario. La filosofía civil trata de
cuerpos artificiales.
Por todo ello, Dios no es objeto de la ciencia, pero tampoco es un puro acto de fe,
pues por el “dictamen de la recta razón” se conoce que Dios existe y que él no es el mundo,
al que gobierna. Pero sólo conocemos sus atributos negativos que tienen así más bien el
grado de una admiración que de esencias.
El hombre es un cuerpo y un movimiento. Tiene 1) sensaciones: imágenes
aparentes del objeto corpóreo producidas en los sentidos. 2) Imaginaciones: Inercia del
movimiento sensorial, y 3) Emociones: Movimientos de objetos externos en mí interior.
La Ética posee dos términos categóricos el bien y el mal. Pero sólo significan
respectivamente lo que se desea o lo que se odia. Son valores relativos a las diferentes
personas y las distintas situaciones.
El sumo bien no existe, pues si lo alcanzásemos dejaríamos de desearlo y esto no
sería una vida auténtica.
La voluntad es el último acto deliberativo antes de las diversas alternativas y que
pone fin a las vacilaciones, pero no porque descanse en un último fin, sino por razones
prácticas.
La libertad no tiene lugar en la naturaleza que es un puro mecanicismo. Todo lo
más sería la “ausencia de todos los impedimentos para la acción no contenidos en la
naturaleza intrínseca del agente.”

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El corpus politicum de Hobbes ya no es un corpus organicum, sino un aparato
externo regulador. Todo empieza en el individuo y acaba en el individuo. El individuo es
una fuerza atomizadora que, gracias a su espíritu constructor, configura el aparato estatal.
Todo es una geometría política, basada en el mecanicismo de la misma naturaleza humana.
No hay ya un animal político de estilo aristotélico, como base de una natura humana, pues
toda comunidad nace de la necesidad mutua y de la ambición, nunca del amor. La igualdad
de los hombres se basa en que todos tenemos los mismos deseos.
El Estado es una mera estipulación de contratos y de pactos, basados en las
renuncias individuales. Es soberano y tiene poder absoluto. El pacto es irreversible e
indivisible.
Incluso después de la configuración del Estado, sigue vigente el impulso egoísta de
los individuos. Lo que ocurre es que, en vez de solucionarse por medios violentos (homo
homini lupus) lo hace por caminos más “civilizados”. El Derecho natural está integrado por
dos factores: 1) La cupiditas naturalis del hombre, que busca gozar de los bienes comunes,
2) La ratio naturalis, que “huye” de la muerte violenta. La guerra surge porque, por la
ambición, descubrimos que los bienes comunes son insuficientes para todos.
El derecho individual (cada uno tiene derecho a todo incluida la vida de los demás)
es un mero instinto, pero no es del todo contrario a la razón, pues ésta ve que debe hacer
todo lo posible para sobrevivir. Sin embargo, lo propio de este derecho subjetivo es
conducir a la guerra. Y el miedo ante ella es lo que impide un trabajo social tranquilo y
normalizado. Sólo el cálculo político de las consecuencias de una guerra, exige el
establecimiento de una norma coercitiva que prohibe la destrucción. La ley natural es el
producto de la razón y no algo metafísico.
La teoría social de Hobbes, en realidad, elimina la ética, pues ¿cómo podemos
llamar éticas aquellas acciones que no son otra cosa que una suma de medidas que rebajan
la reflexión racional a un mero servicio del egoísmo o a una recomendación técnica? El
Estado determina el bien y el mal; exige obediencia y está por encima de la misma ley. La
libertad sólo se da en lo que se manda. El Estado tiene poder religioso, pues la Iglesia y el
Estado coinciden.
Sin embargo, algunos límites tiene también este Estado soberano y “absoluto”: No
puede mandar ni el suicidio ni el homicidio.
Así Mandevillle llega a ver la ética como una serie de medidas al servicio de los
propios intereses.
Lo que se le puede objetar a Hobbes es su dogmática afirmación del mecanicismo
social como único método para la ordenación ético-social. El dogmatismo de Hobbes está
en que su idea de domesticar el egoísmo con la entrega al Estado de la libertad humana no
se deriva ni del mecanicismo ni de la experiencia.
Por debajo de una afirmación óntica: el egoísmo, se agazapa una afirmación
axiológica: es la única correcta.

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8. ESCUELA DE CAMBRIDGE

Al empirismo se le opone el nativismo. Si lo correcto no viene de fuera, es porque

está dentro de nosotros. Por eso, los ataques contra Hobbes vienen de Platón, aunque
referidos siempre a la natura, pero una natura que no es la estoica, sino la platónica.

1. Ralph Cudworth (1617-1688)

Es el fundador de la Escuela de Cambridge y, lo mismo que CLARKE, refieren lo

ético a lo metafísico-platónico. Tampoco Dios puede cambiar nada, y cuando desaparece la
relación con lo divino... sólo resta la pura evidencia en el hombre. El objeto de su teoría es,
pues, la justificación del espiritualismo, según el cual el conocimiento humano no es una
mera coordinación de representaciones derivadas del exterior, sino el resultado de la
actividad del espíritu constituido por “esencias inteligibles”, lo que nos recuerda el estilo de
la razón práctica de Kant. Es un defensor de la libertad humana, contra Calvino, y su
opinión ha quedado reflejada en su obra Treatise concerning Eternal and Inmutable
Morality, obra póstuma editada en 1731.

2. Cumberland

Refiere la verdad ética al bien común. La sociabilidad no está en la natura, se hace.

La sociedad es construida desde y por el individuo:
Con un carácter técnico (HOBBES)
Con un carácter ideal (CUMBERLAND)
Podremos apreciar una total diferencia con el corpus christianum medieval, que es
supraindividual.
Si todo lo ético es, pues, racional y evidente, lo emocional y ateórico sólo juega el
papel de preparación anímica para sumir la rectitud moral.
El intelectualismo creía que al aclarar el objeto de su contenido también quedaban
aclaradas las condiciones para su realización por parte del sujeto.
Ya Hobbes, a pesar de su constructivismo mecanicista, ponía algo emocional y
afectivo como elemento ético: el egoísmo.
Es una característica típica del espíritu anglosajón su inclinación hacia lo
psicológico y práctico.

9. JOHN LOCKE (1632-1704)

Nació en Wrington y tuvo una educación tan austera como liberal. En Oxford
conoció la filosofía escolástica, que pronto rechazó. En su Ensayo sobre la tolerancia
(1667) se muestra contra todo tipo de absolutismo. Igualmente, propugna una tolerancia
religiosa sui generis (la iglesia es una mera asociación voluntaria de hombre; la Iglesia

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católica, como intolerante que la supone, no se hace digna de la tolerancia) en su obra
Epistola de tolerantia, defendiendo la total separación entre Iglesia y Estado.
La ética depende de su teoría epistemológica: no hay ideas innatas. Todo viene de la
experiencia concreta, de impresione sensoriales. Las ideas adquiridas por la sensación y la
reflexión son, entre otras, el placer y el displacer. Y el hombre tiende a conseguir el placer,
identificado con el bien, y a rechazar el displacer, identificado con el mal. Pero, a pesar de
ello, no podemos afirmar que Locke sea un hedonista, pues sólo el placer que esté de
acuerdo con la ley divina, único fundamento de lo bueno, es digno del hombre.
El egoísmo de Hobbes se transforma en la capacidad de darse cuenta de lo que le
pasa al sujeto. La experiencia abarca el saber sobre los acontecimientos y acciones, de los
que se deriva la vivencia del placer o del displacer.
Subrayemos que para Locke no hay ética sin legislador. Y éste puede ser Dios, el
Estado o la Opinión Pública. Pero sólo importa que lo que “manden” dé placer y no
displacer. Su valor legislativo sólo consiste en servir pedagógicamente al hombre para
descubrir la quintaesencia de sus propias experiencias.

10. SCHAFTESBURY (1671-1713).

ANTHONY ASHLEY COOPER, CONDE DE

Si en Hobbes y en la Escuela de Cambridge había constructivismo y atomismo, con

Schaftesbury se inicia una concepción holista del hombre, como un original sistema
orgánico y vital de muchas perspectivas y profundamente relacionado con el todo cósmico.
Su obra principal es Inquiry concerning virtue and merit (1711).
El hombre no encuentra nada ético en el sentido de las normas racionales. Lo ético
consiste en la solidaridad entre la unidad de la persona y la unidad vital del mundo.
Estamos ante la ética de la personalidad y no de actos aislados. El hombre, como
sujeto de moralidad, no hay que considerarlo como un mero sujeto, sino como un
ciudadano, cuya actitud ética favorece a la colectividad. La felicidad, pues, consistirá en el
equilibrio entre el bien común y el bien particular.
La ética se transforma en estética, en acciones bellas.

11. DAVID HUME (1711-1776)

Nacido en una época en la que dominaban las ideas de Berkeley y de Locke, se

sintió atraído por la filosofía, en contra de la opinión de su padre que le instaba a estudiar
leyes. Marchó a Francia (La Flèche) donde redactó su famosa obra Treatise on Human
Nature (1734-1740) que no alcanzó el éxito esperado. Allí conoció a Rousseau. Vuelto a su
Inglaterra natal, redactó su Philosophical Essays concerning Human Understanding (1748).
Su obra The natural history of religion. History of England (1754-1761) fue muy
controvertida por varios sectores sociales, así como su obra póstuma Dialogues concerning
natural religion (1779).
Su tesis es la del emotivismo. ¿Por qué el emotivismo? Porque para Hume la razón,
como conocimiento de la verdad o la falsedad, sólo puede saber si algo es verdad cuando
coincide con la realidad; y a la realidad se accede por medio de proposiciones

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experimentales, que refieren cosas de hecho, y de las ideas, que son relaciones entre
representaciones. Y las proposiciones éticas no entran en ninguna de estas representaciones.
Por lo tanto no se puede decir si coinciden o no con la realidad de los hechos. Lo que
pretende, pues, Hume es saber cómo se puede, desde un sentimiento individual y concreto,
sacar juicios que traspasan las fronteras de mis actos. El deber-ser se extiende a los demás
por simpatía, nos ponemos en lugar del otro. Y esta unidad simpática da la sensación de
validez universal. Es como una alucinación o engaño psicológico.
Así, pues, el objeto de la moral no es susceptible de ser analizado por las ideas: la
razón no puede ser nunca el fundamento del juicio de valor; éste sólo se encuentra en el
sentimiento espontáneo que surge entre los hombres ante acciones que parecen exigir una
valoración moral. Y el análisis de este sentimiento nos pone de manifiesto que consiste en
un sentimiento de placer o gusto, quedando excluidas a priori de él acciones que conllevan
ascetismo o mortificación.
Del ser no se puede llegar al deber-ser. En su obra Treatise II 3,3, llega a decir
Hume: “No contradice la razón el que yo prefiera la destrucción del mundo entero a un
arañazo en mi dedo.” La función de la razón se reduce a buscar los medios adecuados para
servir a los objetivos de los sentimientos morales.

12. ADAM SMITH (1723-1790)

Escocés de origen, fue profesor de Lógica y de filosofía moral en la universidad de

Glasgow. Su obra más relevante es Theory of Moral Sentiments (1759)
Pretende no sólo estudiar los resultados de la acción, sino, y sobre todo, los motivos
de la misma. La simpatía es el criterio y el método adecuado para dilucidar la formación de
los juicios morales. Mediante la simpatía que me produce un comportamiento determinado
de mi prójimo, creo en mí la expectativa de que todos se comporte de la misma manera. De
esta manera, la sociedad es un conjunto organizado de expectativas recíprocas basadas en
los servicio mutuos.
Lógicamente, la libertad es una condición necesaria para la formación de juicios de
valor.
A Smith se le conoce fundamentalmente como el creador de la ciencia económica
moderna. Su principio es el trabajo humano, fuente de riqueza. El valor de una mercancía
se evalúa por el valor del trabajo que la ha producido, resultando así una relación valor-
trabajo y la aparición de una filosofía del trabajo. Fue también Smith quien diferenció entre
el valor de uso y el valor de cambio, que tanto influirá en Marx. Valor de uso es el que
resulta de la aplicación de la mercancía a sus necesidades prácticas, mientras que el valor
de cambio resulta de la economía del mercado libre, según la ley de la oferta y la demanda.
Podemos, pues, considerarlo como el fundador del liberalismo económico, aunque
pensaba, un tanto utópicamente, que en la práctica económica, basada en el interés
individual, todo conduce, a la postre, al bien común.

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13. BARUCH SPINOZA (1632-1677)

Nació en Amsterdam, de una familia judía procedente de Portugal y antes de

España. Su oposición a la sinagoga judía de su comunidad le llevó a que lo expulsasen de
ella. Murió en La Haya, después de haber profesado filosofía en la universidad de
Heidelberg.
De nuevo hace acto de presencia la natura estoica. De nuevo lo geométrico, como
en Hobbes, pero ahora la necesidad es de distinto calibre. En Hobbes era de carácter causal-
físico; en Spinoza de carácter causal-ideal.
La naturaleza del hombre es distinta a las demás naturalezas: se realiza como
actividad pensante sobre lo eterno, lo intemporal y siempre válido, elevándose sobre lo
particular y vano.
Esta naturaleza humana ya no es el yo empírico, sino una especie de super-yo, que se
diferencia del yo egoísta y del amor propio. La esfera de lo ideal se interpreta como la
esfera de lo real.
Así como para Descartes había una diferencia esencial entre la res extensa y la res
cogitans, para Spinoza son iguales. El centro de todo es la unidad de la única sustancia:
Deus sive natura. Se impone, pues, la necesidad de la res extensa. Necesidad y libertad,
mecanicismo y razón se identifican. Los decretos de Dios son, al mismo tiempo, decretos
de la naturaleza y viceversa.
Spinoza intenta encontrar un método basado en el conocimiento necesario, como
adecuación entre objeto e idea, siendo el conocimiento reflejo la idea de la idea. Y esta idea
debe ser la mejor de todas, es decir: Dios, como sustancia única que existe en sí y es
concebida por sí. Es infinita y consta de infinitos atributos o modos como constitutivos de
su esencia. Todo lo existente es, pues, un modo de Dios. Dios es la natura naturans y el
mundo la natura naturata.
Si todo es necesario, ¿qué es, pues, la libertad? No hay verdadera libertad humana,
sólo conciencia de libertad. Esto supone una crítica dura a todo teleologismo o finalismo,
pues Dios no obra por fines. La libertad se reduce, por tanto, a un prejuicio basado en el
empirismo anglosajón. Es una pura imaginación. Todo ocurre modo geometrico, donde no
hay fines (Galileo, Descartes).
El hombre sabio debe colocarse, pues, en la perspectiva de Dios, no en su
perspectiva utilitarista.
Sin embargo, Spinoza, a pesar de negar la causalidad (pues no hay creación de Dios
ni emanatismo), admite que dentro de un modo (pensamiento, acción) el hombre busca las
razones de una idea en otra de la misma clase.
El hombre busca la consecución de la felicidad, que se basan en las pasiones, por lo
que se hace necesario conocerlas.
Pero las pasiones humanas tienen que ser estudiadas more geometrico:
1. Conatus de ser (coraje de vivir):
voluntad (mente)
Apetito (consciente)
Deseo (inconsciente)
Las cosas son buenas o malas porque las deseamos, no al revés.

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La pasión es un sentirse con ideas confusas. La acción es tener ideas adecuadas. La
idea adecuada es la que lleva a la acción:
Alegría: potencia el ser humano.
Tristeza: lo disminuye.
Causa + alegría = amor.
Causa + tristeza = odio.
La perfección del hombre consiste en pasar del conocimiento inadecuado al
adecuado.
Los valores no son absolutos, sino relativos a la realidad del hombre, pues el bien es
sólo útil. Pero como lo útil se descubre por la razón, la virtud será racional.
Mas ¿qué pasiones son conformes con la razón? – positivamente: el amor, la
alegría, el contento. Negativamente: la tristeza, la melancolía y el odio.
En consecuencia, no es conveniente dejarse llevar por la compasión ni por el temor,
ni por la humildad o el arrepentimiento.
Es, pues, libre aquél que obra con independencia de la pasión. Libertad es
comprender que la pasión es una idea inadecuada, aunque necesaria para el hombre. Por
ello, comprender que la pasión es necesaria es un modo de liberarse de ella.
Sólo el amor intellectualis Dei (alegría que nace del conocimiento del orden
necesario) nos libera. En el consiste la felicidad verdadera.

El derecho natural

Nada natural tiene en sí mismo la razón de su existencia, sólo en Dios. En las cosas
mundanas, que son modos de Dios, hay tanto derecho como poder, pero es el derecho y el
poder de Dios, del que son modos. En consecuencia, todo derecho es, al mismo tiempo,
natural y divino.
Pero como no todos los hombres se rigen por la razón, el derecho de los hombres no
es siempre necesario ni racional. sin embargo, de hecho, lo que los hombres hacen –
racional o irracionalmente– es necesario, es decir está conforme con las leyes, con el
derecho natural. No hay, pues, libertad.
El ámbito del Estado o Derecho civil, nace por conveniencia de la defensa de las
necesidades, es decir, al estilo de Hobbes, para evitar la lucha de todos contra todos. No
obstante, Spinoza no concede a este derecho civil un poder ilimitado. Sus límites están en el
dictamen de la razón. Esto es precisamente lo que posibilita la libertad religiosa y filosófica
dentro del Estado. Y lo que le llevó a su expulsión de la comunidad religiosa judía.

14. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

Nació en Leipzig, de una familia de origen eslavo y de religión protestante. Estudio

filosofía y derecho. Estuvo cuatro años en París (1672-1676), donde conoció a los grandes
filósofos y científicos franceses: Huygens; Descartes, Melebranche. En La Haya se
entrevistó con Spinoza. Ya en su tierra fue cofundador de la Academia de las Ciencias de
Berlín. Gran matemático y filósofo, escribió notables obras: De arte combinatoria (1666),

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Discours de métaphysique (1686), Systèmme nouveau de la natura et de la communication
des substances (1695), Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté humaine
(1704), Les principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714), y, la quizás más
conocida, Monadologie (1714).
Para Leibniz no hay orden necesario, ni geométrico. Hay sencillamente libertad,
poder-ser. Pero no pensemos por ello que Dios es un ser arbitrario. No, pero sí libre,
dirigido en su obrar por lo mejor posible (regla finalista). La necesidad spinoziana es
sustituida por la posibilidad. El mundo de lo posible es más amplio que el mundo de lo real.
El misterio, es, por tanto, posible.
La norma de la razón no es la necesidad (razón de identidad), sino la obligación
(razón suficiente).
Se podría pensar que el mundo de la razón suficiente es provisional, es decir, hasta
que llegue el mundo de la razón necesaria, haciendo a Leibniz un tanto spinozista. Lo que
sí es verdad es que la razón problemática de las verdades contingentes es sólo del hombre,
no de Dios. La perspectiva ha cambiado en Leibniz: desde el hombre, no desde Dios. Y el
hombre encuentra en la naturaleza de las cosas la razón suficiente. Pero como no conoce su
intimidad profunda, no puede descubrir en ella la razón de su efecto.
En consecuencia, el orden moral no es el orden geométrico de Spinoza. El orden
moral implica y hace posible la libertad de elección.
Postula un inmanentismo, pero no de carácter psicológico, sino fundamental y
profundo. La ética busca la perfección (Vervollkommnung), realizando un proceso dinámico
que va desde lo oscuro hasta lo claro, todo ello regido por una obligación ética.
La evidencia de la autoconciencia no se puede reducir en absoluto a procesos
mecanicistas.

15. JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Nació en Ginebra, pero después de viajar por diversos países europeos, marchó a
París (1741), donde conoció a la alta intelectualidad parisina: Diderot, que le encargó el
artículo sobre la Música para la Enciclopedia. En Inglaterra conoció a Hume, pero su
amistad no duró mucho.
Ganó un concurso abierto por la Academia de Dijon con un trabajo titulado El
progreso de las ciencias y de las letras, ¿ha contribuido a la corrupción o a la mejora de
las costumbres? Otras obra muy famosas de él es son: Du contrat social ou principes du
droit politique (1762), Emile ou De l’education (1762) y otras más.
La esfera de lo histórico se convierte en lo único esencial, pero no como antes,
donde lo histórico era considerado ciertamente, pero sólo como una dimensión secundaria.
Los nativistas de la Escuela de Cambridge y los escépticos humeanos también se ofendían o
se gozaban de los cambios históricos.
También Rousseau se refiere a la natura como elemento fundamental para el
ordenamiento ético, pero esta vez la natura es una natura historica. Esta natura es una
proyección del ser, pero de un ser totalmente histórico.
En ella se producen tres etapas:
1. Seguir obedientes a la naturaleza.

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2. No seguirla, y
3. Volver a seguirla.
El hombre, en su acontecer histórico, ha reprimido su verdadera naturaleza por
medio de la cultura. La ética y el espíritu nacional se oponen antitéticamente: aquélla es la
natura no reprimida; éste, la reprimida y falseada.
En Rousseau se pone de manifiesto la situación dramática y conflictiva de lo
axiológico.

La alienación en Rousseau

Rousseau empieza su obra, con la que ganó el concurso antes mencionado, con una
crítica de la cultura y de la sociedad 6. Según esto, la cultura es un mundo artificial que exige
acomodarse a las costumbres vigentes y abandonar el mundo “natural”. La cultura lleva
consigo la uniformidad, convencionalismos, modelos, roles, etc. Es un mundo, pues, de
apariencias. Y en algunos casos de auténtica depravación.
En consecuencia, el hombre que se forma bajo la opresión de estos modelos
culturales no es él mismo. Está alienado.
La segunda propuesta para la Academia de Dijon versa sobre la sociedad: Origen y
fundamentos de la desigualdad de los hombres. Para Rousseau, el “hombre es bueno por
naturaleza y sólo las instituciones lo hacen malo.” En el estado de naturaleza habría
igualdad, a pesar incluso de las diferencias psicosomáticas, espirituales, pero con tal de que
no estén institucionalizadas.
En la sociedad los hombres se independizan unos de otros, dividiendo así el trabajo,
preocupándose de sí mismos de forma egoísta. En la sociedad se vive, pues, en la
apariencia, no en el ser. El hombre está alienado.

“Le sauvage vit en lui-même; l’homme sociable, toujours hors de lui.”7

Honor sin virtud, razón sin sabiduría, placer sin dicha.

Esto es la alienación para Rousseau.

Sólo la determinación desde dentro es libertad. Si viene de fuera hay heteronomía,
carencia de libertad.
Semejantes ideas aparecen en el Emilio. El hombre “natural” constituye una especie
de unidad numérica, mientras que el hombre “civil” es la unidad fraccionaria, siempre
relacionada con el denominador social.
La pregunta que se formula Rousseau ahora es cómo des-alienarse.
En principio, no se puede volver atrás. Sólo la revolución podrá traer la solución
futura: una sociedad capaz de darse leyes a sí misma sin caer en la heteronomía. Es decir,
encontrar un ordenamiento político en que la heteronomía y la autonomía se complementen.
La dialéctica entre la volonté géneral y la volonté de tous. Para Rousseau hay una
diferencia cualitativa entre agregación y asociación. El “contrato social” no refiere la

6
Propuestas de la Academia de Dijon: ¿La renovación de las ciencias y del arte ha colaborado a la purificación
de las costumbres?
7
Discurso 2º sobre el origen y fundamentos de la desigualdad.

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32
constitución de un estado ni las condiciones históricas concretas de su origen, nos habla
sólo de una asociación que impide la alienación. Esta asociación tiene como principio el
reconocimiento de la volonté géneral, no en cuanto a su contenido histórico-concreto, sino
en cuanto a su pura y simple necesidad, como exigencia para constituir una asociación. Si
el hombre quiere asociarse, no tiene más remedio que admitir el principio de la volonté
géneral, pero de tal forma que se obedece una ley que uno mismo se ha impuesto con
libertad.
Hegel dice de Rousseau que ha encontrado la voluntad como principio de Estado, en
lo que coincide con él. Pero le critica el que esta voluntad general no sea racional, sino la
resultante de voluntades individuales. Sin embargo, para algunos autores, Rousseau da a la
voluntad general un valor superior y a priori de rectitud y de orden muy parecido a lo que
Hegel entiende por voluntad racional.
Dialéctica entre volonté géneral y volonté particulière. La primera es la razón
objetiva. La segunda la razón pasional. Todo hombre es, a la vez, hombre-individuo y
hombre-ciudadano. La virtud suprema del hombre-ciudadano es la “conformité de la
volonté particulière avec la volonté génerale”. El hombre alienado es el que está en
conflicto entre una y otra. La solución a este conflicto es verdaderamente la gran dificultad
que Rousseau encuentra en su filosofía política.
Así las cosas, ¿qué es la coacción para Rousseau?
En principio la coacción que ofrece la voluntad general es la condición de
posibilidad para que el hombre se encuentre a sí mismo. Es una coacción hacia la libertad
(peligrosa fórmula que después utilizarán Robespierre, Fiche y la “dictadura del
proletariado marxista).
Nos queda, por último, analizar otro tipo de voluntad que Rousseau denomina
voluntad de todos. Se trata de la voluntad propia de los grupos, de las clases y de los
estados. Esto es lo que Rousseau denomina suma de las voluntades particulares.
Considerando la obra de Rousseau en su conjunto, hemos de decir, en primer lugar,
que si en la evolución de un cuerpo político hay que contar con situaciones sobre las que
aún no se ha pronunciado la volonté géneral ¿de qué manera y por quién debe manifestarse
lo que “quiere” esa “voluntad general”? Cabe siempre la posibilidad de que se confunda la
voluntad general y la voluntad de todos. A esta crítica no suele responder nuestro autor. Por
mucho que Rousseau diga que el pueblo es la voz de Dios y que el individuo “conoce” la
voluntad general, no se puede negar que nos encontramos con una situación comprometida
y de difícil solución práctica. Su excusa de que se trata sólo de una teoría ético-política para
pequeñas comunidades y no para grandes estados no es tal, pues la filosofía política de los
siglos XVIII y XIX está toda ella bajo la influencia de Rousseau, contando nada menos
entre ellos a autores de la envergadura de Kant y de Schiller. Según Kant, el arte perfecto se
torna “natural”. Según Schiller, el hombre se transforma en la naturaleza que todo lo une.

16. JHOANN GOTTFRIED HERDER (1744-1803)

Estudió en la patria de Kant, Königsberg, de quien fue alumno, y actuó durante

algún tiempo como pastor protestante. Conoció al gran poeta alemán Goethe. Sus obras

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más importantes son: Fragmentos sobre una nueva literatura alemana (1766-1767), Diario,
En torno al carácter y al arte de los alemanes (1739), Ensayos sobre el origen del lenguaje
(1772), Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), Del
conocimiento y del sentir del alma humana (1778)
Su obra se sitúa en una época decisiva entre el movimiento literario alemán Sturm
und Drang, hasta la Ilustración.
Establece la alternativa entre lo objetivo-general y lo particular-subjetivo.
Lo ético no es más que una cohonestación entre la acción humana y las profundas
tendencias de la naturaleza humana.

17. INMANUEL KANT (1724-1804)

La teoría no sólo no puede aclarar lo ético, pero ni siquiera verlo o descubrirlo. Hay,
pues, un primado de la razón práctica en cuestiones éticas.
Con Kant se realiza una de las posibilidades que la ruptura con la visión medieval de
la vida había abierto: la total separación de la ética, como doctrina del deber de cualquier
otra teoría sobre lo que es. Hay un desprecio de todo aquello que busque una
fundamentación de lo ético en lo natural-científico, en lo psicológico y también en lo
metafísico especulativo.
Lo que Kant veía en las investigaciones psicológicas de los anglosajones era la
natura física, una especie de corte longitudinal del mecanicismo de las necesidades
causales.
Lo que Kant veía en las investigaciones metafísicas sobre la naturaleza del mundo y
sobre la sustancia del alma no se puede llamar auténtico conocimiento (Erkenntnis) si en
ellos hemos de encontrar la libertad. Hay, pues una renuncia tanto a la empeiria
(experiencia) como a la metafísica como fundamento de lo ético.
El yo trascendental está íntimamente unido a lo moral y ambos se encuentran libres
de todo tipo de necesidad causal. Este yo trascendental no lo descubre Kant en la Crítica
de la razón pura para pasarlo después a la Crítica de la razón práctica. Lo descubre
sencillamente en ésta y sólo en ésta.
Kant es consciente de que hablar de determinación en la naturaleza y de
indeterminación en la libertad es una antinomia, pues, podemos dar, por una parte, como
necesaria la atribución del sujeto al predicado, y, por otra, como no necesaria. En el primer
caso la elección subsiguiente al juicio práctico es necesaria. Pero si no es necesaria, sino
libre, lo será únicamente porque va precedida de un juicio respecto del cual cabría
plantearse la misma cuestión… y así hasta el infinito. Para evitar este proceso al infinito,
Kant propone establecer un término o límite consistente en un influjo determinante en una
de las frases previas del último juicio práctico, con lo que el acto libre quedaría no ya sólo
sin explicación, sino con una explicación negativa: no es posible, ya que en última
instancia, el último juicio práctico, y con él el acto libre, se debería a una determinación, es
decir a algo que impone necesidad y, por consecuencia, no habría libertad, sino necesidad.
Para salvar esta antinomia, inevitable (determinismo universal y libertad) si nos
mantenemos en el mismo nivel objetivo o método, propone Kant darnos un concepto de

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34
libertad trascendental. Como comienzo de su intención, he aquí una frase significativa del
Prólogo de la Crítica de la razón práctica:
“Con esta capacidad se establece, pues, firmemente la libertad
trascendental, considerándola en aquella significación absoluta que le hacía falta a
la razón especulativa en el uso del concepto de causalidad con el objeto de
defenderse de la antinomia en la que inevitablemente incurre si quiere pensar lo
incondicionado dentro de la sucesión de las relaciones causales.”8
No hace falta repetir aquí lo que Kant entiende por trascendental: principio por el qu
se explica la posibilidad de conocimientos o juicios sintéticos a priori. Habla quí Kant,
pues, de una libertad posibilidad, que se deduce ilativamente de su capacidad (práctica) y
que hay que salvarla de la secular antinomia que es concebir lo indeterminado dentro de la
concatenación física de las causas,y que desde los estoicos viene afligiendo a la libertad.
Kant sigue pensando:
“…concepto que solamente puede establecer como problemático, como no
imposible de ser pensado, sin asegurarle por ello su realidad objetiva, sino tan sólo
para que, por la presunta imposibilidad de aquello que al menos debe tener en
cuenta como pensable, no sea impugnada en su esencia y caiga en las
profundidades del escepticismo.”9

Es decir, la razón especulativa debe admitir lo indeterminado (la libertad), por

problemático que esto resulte, para no caer en el escepticismo. Si la antinomia fuera
insoluble, mejor sería rechazar el determinismo; pero sí es soluble. Y éste es la gran
aportación de Kant a la ética.
Natura sólo se hace gracias a la síntesis del yo trascendental.
Pero entonces, ¿cómo puede suceder que este yo pueda ser colocado como un
elemento más dentro de esta natura de orden causal sintetizada por el mismo yo? Es en este
yo, como principio de la ética, donde se “dan la mano” la ética y la teoría del conocimiento.
Lo trascendental, lo puro son campos independientes, aunque ocasionados por los objetos,
de lo objetivo natural. En este campo está el yo trascendental, no mezclado (beigemischt)
con los objetos y en él tiene cabida la libertad indeterminada.
En Hobbes el yo se sometía a la natura. En Kant el yo se enfrenta, como
cognoscente, a la materia conocida.
Si en Schaftesbury y en Herder lo ético era una cohonestación del obrar con las
tendencias más hondas del ser profundo del hombre, en Kant lo ético es tal y sólo tal
cuando se opone a ellas.

8
Mit diesem Vermögen steht auch die transzendentale Freiheit nunmehr fest, und zwar in derjenigen absoluten
Bedeutung genommen, worin die spekulative Vernunft beim Gebrauche des Begriffs der Kausalität sie bedurfte,
um sich wider die Antinomie zu retten, darin sie unvermeidlich gerät, wenn sie in der Reihe der Kausalverbindung
sich das Unbedingte denken will. (K.d.r.V., Kant Werke, t. 6: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie,
herausgegeben von W. Weischedel, Darmstadt 1968, 107).
9
…welchen Begriff sie aber nur problematisch, als nicht unmöglich zu denken, aufstellen konnte, ohne ihm seine
objektive Realität zu sichern, sondern allein, um nicht durch vorgebliche Unmöglichkeit dessen, was sie doch
wenigstens als denkbar gelten lassen muss, in ihrem Wessen angefochten und in einen Abgrund des Skepticismus
gestürtzt zu werden. (Ib. 107).

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a) La teoría del deseo

Kant define el deseo como la “capacidad de ser, por sus representaciones, causa de
los objetos de esta representación”.10 La autodeterminación se hace preeminente y
necesaria: elegimos hacia dónde dirigimos nuestros deseos. Pero no podemos saber a
ciencia cierta si tienden hacia el bien o no. Por eso Kant distingue en el deseo:
1) Objetos: placer-displacer. Aquí el deseo está causalmente determinado por el
objeto. Pero, el hombre desarrolla también un “liberum arbitrium” (las representaciones).
Es la posición más inferior y la egoísta.
2) Moralidad que tiende al deber.
Según esto, ¿dónde está el sentido del obrar moral en Kant? Si no está en la physis,
deberá estar en la razón práctica del deber con estas características:
A) Las máximas surgidas desde una jerarquía de valores.
B) Sólo lo universalizable es valor: imperativo categórico.
Consiguientemente, el sentido del acto moral queda liberado de la aceptación de
fines previos en la dirección de una autoevaluación y posición de fines por la razón. Las
consecuencias de esto están a la vista: 1) Autonomía de fines. 2) La humanidad es lo que
vale. 3) Como el hombre nunca podrá realizar totalmente la ley moral, el deber es una
utopía.
En resumen: El criterio moral es el deber formal de la autodeterminación racional
en el querer y en el hacer. La moral no depende del ser teleológico. Por eso, después de
Kant la ética es igual a responsabilidad.
Los moralistas habían intentado desde siempre poner en armonía la natura y la
razón. Pues bien, Kant ha dejado los movimientos anímicos de la natura psicológica a las
leyes mecanicistas y causales, en las que no cabía de ninguna manera la responsabilidad
moral.
La problemática que surge ahora es la siguiente: ¿Garantiza la responsabilidad
racional el contenido de lo ético? ¿Son nuestros deseos (egoístas) contrapuestos a un
sentimiento moral, libre de pasiones e inclinaciones?
Por otra parte, con respecto a las máximas universalizables, podríamos preguntarnos
¿Valen las máximas en cualquier situación? Por ejemplo, una máxima de valores poco
universalizables podría ser o bien indicar a los drogadictos las funestas consecuencias de la
drogadicción, actuando en la sociedad como una especie de apóstoles de la salud, o bien no
indicárselo, siendo entonces apóstoles de la libertad. No parecen ser actitudes tan
contrapuestas. El criterio de su racionalidad no es tan evidente. Haría falta tener en cuenta
la antropología, la sociología, la vida práctica contaminada de irracionalidad.
Otro ejemplo podría ser el siguiente. Las máximas más universalizables como “estar
siempre dispuesto” (según el slogan de los Boy-scouts) estaría al parecer más en oposición
con su contradictoria: “no estar siempre dispuestos”. Es precisamente, sin embargo, en éstas
en las que solemos estar siempre de acuerdo, no tanto en las del primer ejemplo. Pero es
que, además, ¿basta esta determinación formal? ¿No hará falta su concreción?

10
K.r.V., 1913, V, 4, p. 9.

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b) La ética hermenéutica

Esta pregunta nos adentra en la ética hermenéutica, es decir analizar la situación y el

sentido de la historia. ¿Cuál es el sentido histórico del obrar moral? ¿Qué es aquí y ahora el
obrar moral?
Con respecto a los deseos podríamos seguir preguntándonos: ¿Hemos de considerar
el deseo como egoísta y oponerle un sentimiento moral libre? ¿No derivaría esto en una
doble moral? ¿No es la “fuerza de la razón” un mero postulado?
La fenomenología y la hermenéutica se fijan más en los deseos, como
representaciones del sentido y de la significación. Son intencionales. Con lo que se
asemejan a Aristóteles: biológicos, pero integrados en la vivencia del sujeto. No hay bíos
previo, sino que se va asimilando en los procesos vitales. Representa el sentido que une al
sujeto con su obrar.

c) La legalidad universal

Kant condena todas las teorías éticas que buscan su fundamento en la natura, en sus
estructuras, sus sentimientos, sus afectos y sus inclinaciones.
Las motivaciones de este tipo natural las considera patológicas.
Pero, ¿tiene el yo trascendental y moral el contenido bruto del yo empírico?
Determinar al yo trascendental con este material empírico sería su destrucción. No es
posible que lo contenga.
¿Cuál es, pues, la forma de esta moralidad? Sencillamente el principio de la
legalidad universal aceptado por el yo. Es ésta una teoría que identifica la objetividad
moral con la universalidad.
Pero no creamos que esto es lo mismo que subsumir en un caso particular el
mandato o ley universal. Kant no quiere obedecer a una ley en el análisis moral de un caso
concreto. Sólo el principio formal del deber, de la legalidad es el que prima.
Ahora bien, Kant sabe que la sola universalidad no puede mover la voluntad, por lo
que hace una apelación (Achtung) a las necesidades del corazón.
Y fue en esta dirección en la que Kant recibió las críticas de sus sucesores, sobre
todo de Hegel y Schoipenhauer. Hegel veía que la moral universal y abstracta kantiana
(Moralität) era totalmente inútil para la acción concreta, debido a su formalismo radical. Si
obrar es asumir el puro deber, habrá que renunciar qa obrar. El deber puro se asemeja a la
conciencia indeterminada, ignorante y sensible; el juicio moral universal es la conciencia
particular. Y lo particular no puede ser nunca al mismo tiempo universal. Solo la eticidad,
la conciencia que actúa a pesar de su imperfección es la base de la vida moral.
Desde ahora la mayor parte de los filósofos desconfía de la moral universal.

18. INMANUEL HERMANN FICHTE (1762-1814)

Su sistema filosófico se encuentra en su obra Grundzüge zum System der

Philosophie (1833), al que él mismo denominó teísmo especulativo. Con referencia a la

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ética, su obra es System der Ethik (1850), pero también hay que considerar otras como
Anthropologie. Die Lehre von der menschlichen Seele, begründet auf
naturwissenschaftlichen Wege (1856) y su Psychologie (1864).
El deber nace de la libertad del yo trascendental como tendencia que no sigue
ningún “telos” (finalidad) y que tiene que ir “echando ob-jetos (Gegen-stände) “ por
delante como materia de su obrar ético (sollen).
Si en la concepción religiosa se reconocía como algo “milagroso” la represión del yo
sensible por parte del yo ideal, la reflexión ética tenía que descubrir este paso en el interior
del alma humana, encontrándose así ante esta pregunta: ¿Qué camino, qué proceso hay que
seguir?
Pero la moralidad no consiste en seguir leyes abstractas a las que hubiera que
obedecer de forma universal. Moralidad es darse cuenta de la presencia y pertenencia a
una vida más alta, que nos permite realizar nuestra propia vida. Es la estructura de un todo
inteligible, ese reino de los espíritus superior, donde se encuentra la raíz de la moralidad
auténtica. Lo otro es la baja moralidad (niedere Moralität).
La regla kantiana se convierte en una totalidad de la vida que no sólo permite la
creación y realización de una realidad más alta, sino que la fomenta (fordert).
El carácter moral, la primacía de la razón práctica la tiene el yo individual como
portador y perteneciente a la unidad de la vida.

19. FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING (1775-1854)

Nació en Wüttemberg, hijo de un pastor protestante. Estudió teología en compañía

de Hegel y del poeta Hölderlin. También se dedicó al estudio de las matemáticas y de las
ciencias naturales. Conoció y admiró a Fichte, a quien sustituyó en la cátedra. Ante la gran
influencia de la filosofía hegeliana, el emperador Guillermo IV lo llamó a Berlín para que
la combatiera, pero le fue imposible, tal era la fuerza del hegelianismo en Alemania. Murió
en Suiza.
Sus obras: Del yo como principio de la filosofía (1795), Ideas para una filosofía de
la naturaleza (1797), Sistema del idealismo trascendental (1800), Exposición de un sistema
de filosofía (1801), Sobre la esencia de la libertad humana (1809), Filosofía de la
mitología y la revelación (1904), Investigación filosófica sobre la esencia de la libertad
humana (1809).
El sistema anclado en el yo de Fichte no satisface a Schelling. Este sistema
unilateral necesita del subsistema de la “naturaleza”. Pero el concepto medieval de
naturaleza no era compatible con el idealismo de Schelling. Éste tuvo que inventar un
nuevo concepto de naturaleza.
En primer lugar, Schelling no comparte con Fichte la insuperabilidad de la propia
conciencia. El yo de Schelling es trascendente a la pura conciencia del yo, con lo que se
inicia un aspecto ontológico y trascendente en la filosofía de Schelling. Su idealismo
abandona, pues, la conciencia finita del yo, para iniciar un paso hacia un yo absoluto, como
principio de producción absoluta y, como tal, de un querer también absoluto. Se abre
camino el rasgo voluntarista de la filosofía y de la ética de Schelling.

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Ahora bien, al dejar el campo de la conciencia del yo limitado, base de la ética de
Kant y Fichte, esta ciencia pierde todo su interés. El querer es ahora una fuerza absoluta,
una fuerza creadora, de la que la vida moral es sólo un aspecto parcial.
Así toma carta de naturaleza el irracionalismo, pues el límite de la razón está en el
querer absoluto alógico. Su culminación está en el rabioso irracionalismo voluntarista de
Schopenhauer.
Esto supuesto, veamos lo que entiende Schelling por naturaleza.
En primer lugar, no es la resistencia moral de Fichte. Tiene la misma realidad que el
mundo intersubjetivo de éste. Es, pues, una manifestación original de lo Absoluto. De ella
surge el mismo hombre, a pesar de que la naturaleza, como fenómeno, surge idealmente del
yo. Pero la naturaleza, como realidad es un escalonamiento evolutivo que llega hasta el
hombre. Éste conoce la naturaleza, pero surge de ella. Lo objetivo se hace subjetivo. La
naturaleza es el fieri del espíritu, que en el yo del hombre alcanza la autoconciencia, pero
supone otros estratos ontológicos.
Por ello, la filosofía de la naturaleza no se hace cuestión –como ocurría en Kant– de
las formas a priori del conocimiento, sino de las condiciones reales del ser natural en su
proceso formador. Como vemos, vuelven así los problemas científicos de la cosmología
antes de Kant: ¿Cómo es posible la estructura real de la naturaleza? Las categorías de la
física no son ya formas a priori, sino constitutivos esenciales y ontológicos. La expresión
“categoría” pierde en Schelling el aspecto trascendental kantiano, para convertirse en una
realidad ontológica, de estilo aristotélico.
Ahora bien, esa naturaleza tiene que ser reconstruida idealmente a partir de formas
a priori del pensamiento.
Es decir, junto al idealismo del yo (Fichte) aparece el idealismo de la naturaleza
(Schelling), porque:
a) No se puede reducir al yo moral.
b) La naturaleza, en su aspecto más profundo, es vida ideal, espíritu en formación
(natura naturans), semejante a la actividad del yo de Fichte. La naturaleza tiene, sin
embargo, como fenómeno sensible, el aspecto de lo meramente material.
En este idealismo de la naturaleza reaparece el concepto spinozista de la unica
substantia, pero sustituyendo la “substantia” por un “principio activo espiritual”.
Schelling da a este principio activo, a este “yo-objetivo” (en contra del “yo-sujeto”
de Fichte) el nombre de “inconsciente”, a pesar de que sigue llamándolo “inteligencias”,
pero es una inteligencia inconsciente y ciega, alógica, en contra de la consciente y libre.
Aquí aparece la idea de una fuerza productiva inconsciente, semejante a la fuerza
productiva de la imaginación de Fichte, y muy parecida al subconsciente freudiano, pero la
diferencia fundamental, tanto con respecto a Fichte como a Freud, es que este inconsciente
no es una potencia anímica, sino algo real-ontológico, destinado a la formación de la
naturaleza y no de nuestra vida anímica.
Según esto, Schelling traslada a la naturaleza el mecanismo de la conciencia, que
Fichte había colocado en el yo. Naturaleza y auto-organización inteligente, pero
inconsciente. Con ello vuelve el concepto estoico de alma del mundo, viendo en el mundo
un gran animal.

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Así como para Kant había dos clases de causalidad: la de la libertad y la de la
naturaleza cósmica, para Schelling sólo hay una: la de la libertad, aplicada también a la
misma naturaleza cósmica, aunque en este caso, inconsciente.
El concepto de vida orgánica vuelve a ocupar el centro de gravedad de la filosofía,
apareciendo así una clara referencia al pansiquismo leibniziano, para quien en la naturaleza
no hay nada “muerto”. Los cuerpos “muertos” del mecanicismo cartesiano de la res extensa
y newtoniano son para Schelling fracasos de la naturaleza en su formación hacia una
totalidad vital.
El fieri característico de estos idealismos aparece ahora en la naturaleza, que es un
proceso dinámico. Los productos “estáticos” son una especie de “remolinos en la corriente”
evolutiva que tiende hacia ese producto ideal inalcanzable. La semejanza en los productos
naturales no es más que una expresión de ese intento infinito de acercarse al ideal absoluto,
que tiene su origen en el principio ideal de la fuerza imaginativa inconsciente.
La filosofía de la naturaleza tiene por objeto expresar la historia evolutiva de la
naturaleza en forma genética, aunque atemporal. Esta evolución de la naturaleza es
semejante al fieri de la conciencia: evolución creadora de la inteligencia inconsciente.
La fuerza que empuja este desarrollo es la dialéctica, como oposición de las
actividades, como repugnancia. Pero esta repugnancia es de tipo real-natural, como en
Kant. Es como fuerzas magnéticas o eléctricas bipolares y esta bipolaridad profunda se
manifiesta en innumerables aspectos. Así la bisexualidad orgánica. El dualismo y la
polaridad son dos categorías a priori en la filosofía de la naturaleza de Schelling, que
evolucionan hasta alcanzar en una organización progresiva “lo individual”, que, sin
embargo, sólo tiene un valor relativo, pues el individuo es en cuanto tal un intento
frustrado de la vida única. Por tanto, lo que tiene importancia en Schelling es la doctrina
estoica del “alma del mundo” y no el pluralismo monádico-individualista de Leibniz.
Con esto desaparece aquella férrea dualidad kantiano-fichteana entre mundo
espiritual y mundo cósmico. Ahora todo está centrado en el proceso estratigráfico que va
desde la dinámica constitución de la materia hasta las últimas formaciones del espíritu
humano, es decir, la conciencia reflexiva y la inteligencia consciente.
La realidad total ya no es más, como ocurría en Fichte, la “historia pragmática de la
conciencia” ni el espíritu como vida de conciencia apoyada en sí misma, sino el espíritu
como surgiendo de los procesos naturales como manifestación de una inteligencia
inconsciente.
En este proceso estratigráfico, la conciencia estética alcanza un valor preeminente.
En esta conciencia se llega a una total claridad acerca de la unidad indisoluble entre
naturaleza y espíritu, entre consciente e inconsciente. Lo ideal del espíritu brilla en lo real
de la obra estética.
Schelling supera de este modo la conciencia ética que se detiene ante la libertad y el
deber, pasando a la realización del espíritu en la presencia concreta de lo ideal. En el objeto
artístico se presenta al que lo contempla la realidad de lo absoluto. “El arte –dice Schelling–
es la única revelación que hay, el milagro, que, aunque sólo se hubiese dado una vez, nos
testimoniaría sobre la absoluta realidad de lo Sublime”.
El “idealismo real” de Schelling pone al principio de la evolución la identidad entre
objeto y sujeto, entre naturaleza y espíritu. Es el momento de la gran indiferencia, que nos
recuerda el monismo panteísta de Spinoza y de G. Bruno, aunque con rasgos idealistas y no

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substancialistas como en el caso de Spinoza. Lo uno es la razón o la voluntad absolutas, no
la substantia.
En este sistema el arte alcanza la altura de una metafísica por primera vez en la
historia de la filosofía, si exceptuamos su inicios en la obra de Leonardo da Vinci, pues el
arte es la más exacta realización de la identidad absoluta.
A esta concepción metafísica se le añade el entusiasmo romántico de raíz plotiniana
y bruniana. La metafísica del arte es parte también de los sistemas de Hegel y
Schopenhauer. “Las formas del arte son las formas de las cosas en sí,... los mismos modelos
originales de los que las cosas sólo son huellas, son los que se representan objetivamente en
su plenitud como modelos.” Las ideas, expresadas en la filosofía mediante sistemas
abstractos se objetivizan por medio del arte como almas de las cosas objetivas. Por tanto el
arte descubre la verdad del ser.
Schelling tiene una frase muy significativa para solucionar el problema de la libertad
humana. “No es suficiente el mero idealismo”. Es decir, el momento existencial-concreto
de la realidad conflictiva del hombre debe ser estudiado a fondo desde un ángulo distinto.
Ya no estamos ante esa libertad radical, ideal y absoluta, sino ante la libertad humana.
Se plantea así el verdadero problema de la auténtica personalidad humana.
Tanto la filosofía clásica, como Kant y Fichte ven que la realidad humana se
compone de dos niveles contrapuestos: el mundo de la sensibilidad (sensualidad o
“tendencias viciosas” –según frase de Kant–) y el mundo de la razón. La sensibilidad es
siempre un inconveniente o una mera etapa mediática para la auténtica vida de la razón, de
manera que ésta parece constituir el elemento fundamental de la persona.
Schelling se revela contra esta opinión, diciendo que con la razón no somos
virtuosos. La personalidad es inefable, descansa “sobre un fondo oscuro”, que –como
anticipo del subconsciente– es el que da carácter a la personalidad humana, unidad viva de
todas las fuerzas. Por eso llega a decir Schelling que “quien no tiene materia ni fuerzas para
el mal, será también impotente para el bien.”
Apreciamos en esto que todo espíritu hunde sus raíces en un fondo irracional-
voluntarista. “De la oscuridad de lo irracional (sentimientos, ansias) nacen los
pensamientos claros.” Las pasiones son interpretadas positivamente, ya que todas ellas
hunden sus raíces en el mismo fondo que las virtudes que las acompañan.
Esta dualidad de principios: el espíritu y el anti-espíritu, la voluntad particular y la
universal, lo apolíneo y lo dionisíaco es una clara negación del monismo spinozista, donde
cualquier determinación es considerada como negación de lo uno.
Pero este dualismo llega hasta la personalidad divina, pues lo divino se desarrolla
desde un principio oscuro-irracional y otro ideal-iluminativo hasta llegar a la síntesis
dialéctica de la personalidad divina. Dios es, pues, una identidad progresiva. A partir de
aquí todo el proceso natural no es más que la revelación de esta progresión de lo divino a
través de la oposición dialéctica de los contrarios. El proceso natural es un proceso
teogónico.
La pluralidad de los seres de la naturaleza se debe a una “caída original” y no a una
emanación de lo divino. Esta “caída” es debida a un acto irracional que hace surgir la
dualidad entre Dios y el mundo
La manifestación escatológica mantendrá, sin embargo, en pie la realidad y lo
individual.

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D) FILOSOFÍA VITALISTA DEL ROMANTICISMO

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

Su formación se realizó en el seminario protestante de Tübingen, donde conoció a

Schelling y a Hölderlin. Actuó como preceptor privado en Berna y en Frankfurt. Fue
profesor en Jena hasta su ocupación por Napoleón en 1807. En Nürenberg fue rector y
profesor de filosofía. Su magna obra, después de haber escrito otras varias, es la Ciencia de
la lógica, en tres volúmenes (1812-1816), a la que siguió, estando de catedrático de
filosofía en Heidelberg, Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). Su última obra es
Filosofía del derecho (1821).
La antigua contraposición hombre-naturaleza, espíritu-materia, eterno-caduco se
abre ahora a una concepción organicista-evolutiva que intenta integrar al hombre en la
naturaleza, al individuo en la sociedad. Esta tendencia choca con la otra concepción de
hecho que ve el hombre como un medio de producción y en competencia con otros,
mediante la propiedad privada y la lucha de clases.
Hegel intenta, como objeto de su filosofía, descubrir lo que hay en el fondo de toda
la realidad que nos rodea y de los hombres que piensan y actúan en ella. Su filosofía es,
pues, algo vital y se configura en el último sistema filosófico que ha conocido la
modernidad, y no una mera dialéctica que funciona al triple golpe de tesis, antítesis y
síntesis.
Kant había dividido al hombre en un yo propio (ley y moral) y en un yo empírico
(inclinaciones y deseos). Hegel quiere unificar al hombre mediante el amor que es ley e
inclinación a la vez. Éste es punto de partida de su antropología y de su ética.
En el amor hay una clara dialéctica que no funciona como estructura de
pensamiento, sino como ontología. Las razones de la dialéctica no hay que buscarlas en el
pensamiento abstracto, sino en la vivencia del amor, como fenómeno concreto. Por eso dice
Hegel que no es cosa de reflexión filosófica, sino el momento estructural de la realidad.
Y ¿qué hay en el amor? En primer lugar, un amante, que tiene que decirse a sí
mismo: “Yo soy”. Es el momento de afirmarse a sí mismo, de “ponerse” (setzen). Es la
“tesis”.
En segundo lugar, hay un amado, en el que se enajena el amante, y por ello niega la
primera “posición” (Setzung). Es la “antítesis”.
En tercer y último lugar, el amante se encuentra a sí mismo en el amor. Se niega la
negación de la antítesis. La enajenación desaparece, dando lugar a la “síntesis” que es
considerada como una “reconciliación” (Versöhnung).
El amor es el proceso fundamental de toda realidad. Por ello lo que aparece en el
amor es la vida misma, la raíz de todo.
Aparece así el amor como un proceso dialéctico vivo. Y esto se encuentra en la
realidad, ésta será también dialéctica.
Ahora empieza la reflexión filosófica: “saber” cuál es ese principio, esa raíz, como
fondo esencial de todo lo visible. Esto le parece importante a Hegel, porque lo superficial
esconde lo absoluto y porque hay un sentimiento de la muerte de Dios.

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42
La VIDA es precisamente ese principio: “la vida absoluta” (das absolute Leben).
Hegel pretende demostrar que todo es una manifestación de lo absoluto.
Por ello la filosofía se transforma en la “ciencia absoluta” (Absolute Wissenschaft).
La vida absoluta muestra la dialéctica-estructura del amor, pues los amantes se ven
como partícipes de una vida, y experimentan el dolor de la separación. Esta vida se
manifiesta en diversos seres y todos tienden a la unidad.
Esta vida total (Alleben) es la divinidad: “Todo vive en la divinidad”. Ésta es la
teología de Hegel. Y el objeto de la filosofía es Dios y su “explicación”. Este Dios es el
“Dios del mundo”, no el Dios trascendente cristiano.
Pero este Dios es espíritu, de acuerdo con la tradición cristiana, ya que para Hegel el
espíritu humano es la mejor representación de Dios. “Lo absoluto es espíritu. Ésta es la
mejor definición de lo absoluto”. “Dios es el espíritu absoluto”.
Pero si el mundo es manifestación del Dios-espíritu, aquél será también
necesariamente “espiritual” (Naturaleza es igual a espíritu). El carácter “material” de la
naturaleza lo ponemos nosotros. “Sólo lo espiritual es lo real” (Das Geistige allein ist das
Wirkliche).
Para la “explicación” de Dios-Espíritu como necesidad en la naturaleza, recurre
también Hegel a la dialéctica. Si Dios es Alleben y la vida es dialéctica, ésta estará también
en Dios . Por eso dice Hegel: “Der Gundbegriff des absoluten Geistes... die versöhnte
Rückkehr aus einem anderem in sich selbst”.
Y para explicar todo esto recurre al hombre, que no en vano es Bild (imagen) del
Dios-espíritu.
El hombre-espíritu es, en primer lugar, consciente de sí mismo, pues el espíritu es
autoconciencia (Geist ist Selbsbewusstsein). Con todo, no es autoconciencia “terminada”,
pues el viejo tiene una conciencia distinta a la del niño.
Y de nuevo recurso a la dialéctica para explicar el fenómeno de la conciencia. En
primer lugar, el espíritu sueña. El hombre no sabe de sí mismo. Es la conciencia “roma” o
del niño. Es la “tesis”.
Después del sueño, hay conciencia de sí mismo, pero se contempla como un
“extraño” ¿Éste soy yo? Además, se divide en un yo-sujeto y en un yo-objeto. Es la
“antítesis”.
En último lugar, el yo ve verdaderamente que es él. Objeto y sujeto soy yo. Así el
hombre se “reconcilia” consigo mismo. Es la “síntesis” de la autoconciencia.
Y si todo esto lo “trasplantamos” a Dios, veremos su autoconciencia en un fieri
dialéctico.
Dios es “llegar a ser” (fieri, werden), con lo que se distancia Hegel de la concepción
teológica cristiana. Dios es historia dialéctica.
El Espíritu absoluto también sueña (träumt). Es un ser-en-sí (In-sich-sein). Es el
espíritu antes de la “creación” .
Después se realiza la autoenajenación (Selbstentfremdung) con la creación, que hay
que considerarla siempre desde Dios.
Esta “enajenación” de Dios ante la creación se explica con ayuda del espíritu
humano y la naturaleza, que son las dos formas como se nos presenta esta creación. El
espíritu humano es como Dios-sujeto. La naturaleza como Dios-objeto. “El espíritu

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absoluto como lo otro”. Lo que el espíritu humano ve en la naturaleza es teo-logía de Dios
como autoenajenación.
Finalmente, Dios-sujeto y Dios-objeto es lo mismo.
Esta “vuelta hacia sí mismo” se realiza en el hombre. Aquí ya no se ve al hombre
como ejemplo explicativo, sino como hombre ontológico. Es la Filosofía del espíritu
(Philosophie des Geistes), que se manifiesta tanto en la existencia individual (espíritu
subjetivo: alma, conciencia, espíritu), como en la historia. Se manifiesta como espíritu
objetivo en el Derecho, Moralidad, Ética. Como espíritu absoluto en Arte, Religión,
Filosofía.
Hegel quiere –como vemos– comprender toda la realidad como una perfecta
representación del espíritu absoluto en lucha dialéctica consigo mismo.
Pero, ¿qué ocurre con las disteleologías, con los “fracasos naturales”? Está claro que
en las obras “perfectas” –organismos perfectos, Estado, sobre todo el prusiano, obras de
arte acabadas, la verdadera religión y la gran filosofía– la manifestación del espíritu no
corre peligro. En el mundo son las fuerzas del caos, del anti-Dios las que se nos enfrentan.
Hegel y los idealistas, situados en un territorio burgués, intentan superar esta
incompatibilidad entre teoría y práctica, pero sólo lo lograron especulativamente,
proclamando que ya no hay distinción entre espíritu y materia, entre ser y no-ser, todo es
un movimiento orgánico que tiene como finalidad la unidad total. Se oponen, así, al
racionalismo dualista, pero siguen viendo en el espíritu (Geist) el origen de toda la
realidad, lo que les facilitó la tarea de comprender la realidad desde el mismo pensamiento
humano: “Todo lo ideal es real y todo lo real, ideal”.
Dios, como espíritu absoluto, se aliena, dando lugar al mundo que se desarrolla
hacia un futuro mejor –según la concepción de Fichte– o que tiene que volver a una época
anterior –como pensaba Schelling–. Fichte era un revolucionario, Schelling un
reaccionario. Hegel adopta la postura de un semi-conservador. Para él en el mundo actual
se deja ver el espíritu, pero considerándolo con una visión optimista en camino hacia una
reconciliación final.
En este sistema la alienación tiene un carácter positivo, ya que es el motor del
autoperfeccionamiento mediante la dialéctica que se opone a la lógica de la identidad y de
la contradicción, apareciendo una lógica nueva acomodada a esta realidad dialéctica.
Para Hegel, Dios enajenado es inmanente al mundo. Desaparece –hasta cierto
límite– la idea de trascendencia. Sigue existiendo el espíritu como origen y como fin, y es
superior a la naturaleza.
Según esto, hay en su filosofía ético-política un gran desacuerdo: Por una parte, un
conservadurismo que ve en el mundo actual la expresión y la justificación del espíritu
absoluto, una necesaria evolución de este espíritu, y, por otra, un progresismo que busca
una reconciliación final.

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E) REACCIÓN ANTIIDEALISTA

1. ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)

Nació en Danzig, pero, a la muerte de su padre, su madre se lo llevó a Weimar,

donde lo introdujo en los círculos literarios de Goethe. Estudió medicina, y filosofía, como
alumno de Fichte y Schleiermacher. Murió en Frankfurt.
Sus obras más importantes son: El mundo como voluntad y representación (1819),
Sobre la voluntad de la naturaleza (1836), Los problemas fundamentales de la ética (1841),
Aforismos para la sabiduría de la vida (1851).
El idealismo de la conciencia de Schopenhauer tiene sus raíces en Berkeley y en
Kant. Según este idealismo, el mundo espacio-temporal exterior sólo es una “apariencia”
(Die Welt ist eine Vorstellung) ante los sujetos cognoscentes. Pero, de manera parecida a la
de Kant, abre camino hacia la metafísica, a través del estrecho cauce de la razón práctica y
de la libertad moral. Schopenhauer encuentra el en-sí kantiano (an sich) de las cosas en la
actualidad de la voluntad. Pero se trata de una voluntad en íntima unión con la afección
corporal de forma que hay una unidad entre el acto de voluntad y los movimientos
corporales, manifestándose ante todo en el dolor corporal. La voluntad, como acción
transeúnte dirigida hacia un objeto, no es considerada de forma dualista (objeto-sujeto;
causa-efecto), sino como mera expresión de las tendencias íntimas. La Voluntad no hay que
considerarla como ese tradicional “acto de voluntad” ni como una “potencia anímica
volitivo-apetitiva”, sino como el conjunto de todas las tendencias íntimas.
Todo en la vida se puede reducir a otra cosa (la inteligencia a razones; el acto
volitivo, a motivos), sólo la voluntad-en-sí es irreducible. EL voluntarismo vital, como
sistema de identidad, suplanta a todo racionalismo o espiritualismo de corte idealista.
El momento teológico de Böhme y el realista-naturalista de Kant y Schelling
influyen en el pensamiento de nuestro autor. Así, el pesimismo de Schopenhauer
corresponde al estado infernal de la voluntad caída de Böhme.
Todo intento de hacer una ciencia de la naturaleza tiene que preguntarse por las
fuerzas fundamentales de la materia y de la vida, por el qué subyacente a todas las
representaciones, por el fondo suprasensible de todas las representaciones. Pues bien, este
fondo es para Schopenhauer es la voluntad. De la misma manera que nuestro cuerpo no es
más que una objetivización de la voluntad, así también todas las cosas naturales no son más
que concreciones objetivizadas de la voluntad.
Con esto se abandona el idealismo de la conciencia pasando a una metafísica de la
voluntad, como principio real. Es el dinamismo vitalista que ve en el instinto de
conservación el núcleo de toda existencia.
La naturaleza es voluntad-inconsciente; el hombre, voluntad consciente. Pero la
voluntad como tal es inconsciente, al estilo de la inteligencia de Schelling. La inteligencia
del hombre no es más que la voluntad que pasa a través del órgano del cerebro.
La vida, como voluntad dinámica, experimenta en Schelling una valoración especial.
Si la voluntad es ansia y lleva en su interior el drama de ser insaciable, so pena de dejar de
ser voluntad, la voluntad es puro irracionalismo, acción por la acción, no tiene ni un “por
qué” ni un “adónde”. Por tanto, el mundo es causalidad y dolor, insatisfacción esencial. La

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lucha entre el instinto de conservación y el tanático o de destrucción es expresión de la
autodestrucción de la voluntad.
La dialéctica (valor máximo para Hegel), la acción por la acción (valor supremo
para Fichte) son reducidas por Schopenhauer a valores negativos esenciales y absolutos. A
Schopenhauer le basta contemplar la facticidad del dolor reinante y de tanta frustración
(aburrimiento) para quitar valor a toda la existencia humana.
Este mundo es el peor de todos. El ateísmo es la única cosmovisión. El optimismo
universalista y el evolucionismo progresista del idealismo alemán se hunden en el
pesimismo ahistórico. Toda “historia de vida” es “historia de pasión”. La vida social es
pesimismo.
El pesimismo determina una ética nihilista, cuya acción salvadora reside en la
autodestrucción de la voluntad. Sin embargo este pesimismo deja paso a una concepción
estética que nos recuerda al idealismo platónico. El genio del artista nos revela en su obra
de arte las formas ideales existentes antes de la cruel lucha por la existencia. Estas formas
ideales son puras objetivaciones de la voluntad-en-sí, las cuales son, a su vez, captadas por
los sujetos cognoscentes que en la vivencia estética alcanzan un reposo optimista dentro del
generalizado pesimismo cósmico.
Este contraste entre pesimismo y optimismo aparece también en las artes
particulares. Así, la tragedia es la expresión de ese pesimismo autodestructor. La música es
la más adecuada objetivización de la voluntad, o más aún, es la voluntad misma que nos
conduce por el camino de la felicidad. Según esto, parecería ser la música algo alienante,
pues nos libera del único pesimismo posible. Sin embargo, Schopenhauer concede a la
música un valor insospechado, pues nos descubre la esencia de nuestra existencia.
Aquí parece que Schopenhauer, en el fondo de su sistema, admite un principio de
claridad original, un “ojo eterno del mundo” de manera que la autodestrucción y la
aniquilación universales es la vuelta a una especie de nirvana. Así, la filosofía de
Schopenhauer no da siempre muestras de ateísmo, sino de una metafísica religiosa que, a
través de la caída y de la discordia, alcanza la liberación en el último reducto de la paz y de
la luz.
El pesimismo aparece así menos como una oposición contra la idealización de lo
real que como una reacción religiosa extrema contra la autonomía exagerada de la dignidad
humana y del proceso histórico.

2. FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844-1900)

Todo filósofo, pero sobre todo aquél que valora sobre todo la vida, nace de una
situación histórico-cultural determinada. Nietzsche se encuentra en una encrucijada
histórico-cultural muy definida a mediados del siglo XIX.
Fue hijo de un pastor protestante en Röcken (Prusia). Estudió en Bonn y en Leipzig,
donde conoció, impresionándole mucho, la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad
y representación. Fue nombrado profesor de lengua y literatura en Basilea, ciudad en la que
conoció al músico Wagner. Su delicada salud le obligó a abandonar su profesorado, y,
estando en Roma, sufrió un fracaso sentimental cuando la rusa Lou Andre-Salomé lo
rechazó como esposo. En Turín tuvo una crisis de locura y fue internado en Basilea donde

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se le diagnosticó “reblandecimiento cerebral” (¡) ¿Resultado de una sífilis o enfermedad
hereditaria? Murió en Weimar.
La contribución filosófico-revolucionaria de Nietzsche tuvo como finalidad
desenmascarar la realidad, llamando a las “cosas” por su nombre. Su lema: Gott ist tot
(Dios ha muerto), clara expresión de un total nihilismo, es la única solución posible que él
encuentra ante esa situación.
Nihilismo para Nietzsche es la falta de valores, la falta de una finalidad que dé
sentido a la vida, la falta, por tanto, de respuestas a las posibles interrogantes de la
humanidad. Nietzsche no cree tampoco en una conciencia moral ni particular ni universal;
la “conciencia” es sólo “la voz del rebaño en nosotros”. De ella surgen los valores
gregarios, débiles y reactivos (cristianismo) como resentimiento ante el fracaso. Y es esta
conciencia la que ha creado en el hombre un sentimiento de culpa ante una conciencia
trascendente. Hay que volver a la creencia, después de la muerte de Dios, de que los valores
auténticos son “humanos”, libres de toda trascendencia, arraigados en la tierra,
enfrentándose con el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia. El hombre
aqcepta la soledad existencial.
Este nihilismo “objetivo” alcanza muy pronto rasgos “subjetivos”, convirtiéndose en
un estado psicológico. Y desde este estado, Nietzsche deslarva todo tipo de metafísica,
dando pie a una especie de metafísica negativa, cuya misión es destruir las categorías
tradicionales metafísicas: fin, ser, unidad, etc., pero sin negar la fe en las categorías
racionales como tales. Su postura es, pues, diametralmente opuesta a la de su maestro Jakob
Burkhardt, cuyo intento era precisamente salvar al máximo las viejas categorías filosóficas,
dándoles un nueva vitalidad.
Nietzsche intenta crear una nueva razón vital, que contemple el mundo como una
fuerza vital, cuya finalidad sea atomizar el momento sin sentido. Zaratustra y el eterno
retorno son los mitos empleados por Nietzsche para dar esta explicación.
Esta razón vital está al servicio de los fuertes que se hacen así capaces de soportar el
nihilismo de manera que encuentren una nueva forma de existencia. ¡No es el mundo para
los “débiles”! El modelo de este tipo de hombre fuerte es el pueblo romano, fuerte y
aristocrático por excelencia. El cesarismo es la expresión de la glorificación del hombre
guerrero y de la voluntad de poder (Wille zur Macht). Expresiones como las siguientes dan
cuenta de lo terrible de sus teorías: “El desarrollo militar de Europa sólo puede producir
alegría”. La aparición de Napoleón I es el “hecho capital del último siglo.” De Bismark –el
“canciller de hierro”– lo que más aprecia Nietzsche es su política sin consideraciones. El
nacionalsocialismo hitleriano posterior encontrará más tarde en la filosofía vitalista de
Nietzsche su apoyo y su símbolo.
Para Nietzsche el cristianismo es un “instinto de esclavitud”, un movimiento de
resentimiento contra el predominio de valores más fuertes y más nobles, una decadencia, en
fin, de la humanidad. El mismo amor cristiano no es otra cosa que la solidaridad de los
débiles. El cristianismo es para los fuertes y aguerridos pueblos bárbaros puro veneno,
siendo su “sacerdote la clase más peligrosa, el parásito y la araña venenosa de la vida.”
Ante Cristo y ante algún cristiano en particular –Pascal por ejemplo–, tiene, sin
embargo, Nietzsche una actitud diferente. De Cristo dice: “En el fondo sólo hubo un
cristiano y éste murió en la cruz.” De Pascal dice: “El diálogo de Pascal con Jesús es más
hermoso que cualquiera del Nuevo Testamento.”

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Contrastan sus afirmaciones sobre la bestia rubia, el hombre con voluntad de poder
y de salud de roble con su propio organismo enfermizo y débil, con úlcera de estómago y
con un síndrome psicopatológico. La vida “dionisíaca”, el ethos guerrero, el paraíso bajo la
sombra de las espadas no estaba destinado para él. Y este contraste nos explica muchas
cosas, sobre todo sus furibundos ataques contra el cristianismo y contra todo lo alemán. Es
curioso que Nietzsche nunca llegará a ser ese europeo que él quería ser, precisamente
porque tenía demasiadas características germanas, contrarias a un puro espíritu europeo y a
las que él tanto criticaba: Ensimismamiento, férrea moral germana, temperamento
esquizoide fueron las condiciones que le impidieron cumplir con el postulado de la
amoralidad tan pregonado por él. Todas sus reacciones se pueden retrotraer a un amor
impedido, a su falta de relaciones personales y a su introversión. Ni Eros ni Amicitia, ni
Cupido le fueron favorables. Y de este fracaso nació como reacción su Wille zur Macht, que
le impidió ver las realidades auténticas del auténtico cristianismo a las que confundía con
anécdotas provincianas, sobre todo de la Sajonia alemana.
Querer oponer Zaratustra a Cristo es algo que está llamado al fracaso. Y lo mismo
ocurre con su dios Dionisos, pues el hombre de cultura europea no tenía ninguna relación
vital-cultural con estos “dioses”, con estos mitos. Eran mitos ya “muertos”. Quizás por ello
el superhombre está descrito con una poesía enervada, con el fin de crear un nuevo mito, un
“dios en la tierra”. Quien creyera que hay dioses, ¿cómo los podría soportar? Luego no hay
dioses. Y en su lugar tiene que aparecer un hombre trascendente que le aplastó a él, el
hombre que quería hacer una “filosofía experimental” para probar cuánta verdad es capaz
de soportar el hombre. Y ese querer negar la posibilidad de toda verdad, esa fantasía de sus
especulaciones míticas fue la venganza de aquella negación. Nietzsche murió aplastado por
el superhombre, criatura de su ingenio enfermizo.
A principios de 1889 Nietzsche, a sus 45 años, comenzó a dar muestras de
demencia, refugiándose en la locura para que la realidad, que fue la que le aplastó, ya no
siguiera siendo ni siquiera un impedimento entre el deseo y la realización. El refugio de la
esquizofrenia como defensa ante una realidad palpitante e inapelable. Las cartas que escribe
a los reyes coronados desde Turín, invitándoles al congreso de los príncipes de Roma,
proclamándose el César Nietzsche y mandando fusilar al joven César, firmadas todas ellas
con el nombre de Dionisos, el Crucificado... todo esto nos da a entender el estado de una
mente víctima de la locura y de la venganza de la naturaleza contra la que él conjuró.
Su pensamiento está completamente imbricado en su biografía. Los tres ciclos del
espíritu de Zaratustra son también los de su vida: Camello, león y niño. El camello es
respeto, fe, ideal. El león, ruptura con esa fe, espíritu libre, nihilismo. El niño, superación
del nihilismo, afirmación de la vida, una nueva fe.
El amor a lo griego es característico de Nietzsche. Pero no es un amor idílico o
meramente literario, sino el resultado de una lucha entre lo apolíneo (orden y medida) y lo
dianisíaco (destrucción y fuerza creadora a la vez). La tragedia es lo griego por
antonomasia. Este estadio acaba con la crisis de la cultura y de los valores. La música
wagneriana es el símbolo de un nuevo período, aunque se encuentran en ella rasgos de una
decadencia y disolución, de nihilismo.

“Was ich erzähle ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte. Ich beschreibe
was kommt, was nicht mehr anders kommen kann: die Heraufkunft des Nihilismus.”

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Desde entonces nuestra cultura europea se mueve en la tortura de la tensión.
Nietzsche ha vivido el nihilismo hasta el fin.
Su misión es, pues, como “espíritu libre”, descubrir al mundo este nihilismo,
trastocar los prejuicios tradicionales, criticando la fe en la verdad, en la ciencia (no se
puede poseer ninguna verdad). Es el Nihilismo de la verdad.
La crítica de la moral tradicional es una parte importante de su empeño nihilista.
Ridiculiza las normas comunes de la moral, aduciendo la cantidad de normas y la poca
acción normativa. Para ello postula la fe en la “absoluta falta de valores”, en la “absoluta
falta de sentido” (absolute Wertlosigkeit, absolute Sinnlosigkeit). Esta crítica contra la
moral está justificada porque se han levantado contra la vida (Widernatur). “El suicidio de
la moral es su último mandamiento.”
Sigue a esta crítica de la moral, la de la religión, porque también atenta contra la
vida, “nihilizando” la sinceridad, sin capacidad para superar la mentira de creer en Dios. La
religión sólo es una “obra de hombres” (Menschenwerk) y “Dios ha muerto” (Gott ist tot).
“Lo hemos matado nosotros... somos sus asesinos.” ¿Cómo nos consolaremos? ¿No es esto
demasiado para nosotros? ¿No tendremos que hacer dioses? A Nietzsche no le cabe duda
alguna de que la “muerte de Dios” traerá consecuencias graves: destrucción, decadencia y
desorden, con el advenimiento de una terrible lógica del horror.
¿Es posible permanecer en este nihilismo? A lo que Nietzsche responde que “NO”.
No es algo definitivo, sólo una paso (Übergang). y esto es lo positivo del nihilismo.
Llegamos así al tercer estadio: el niño. Se debe imponer la vida en contra de todo
nihilismo. “Ni Dios ni hombre sobre mí. Vayamos hacia aquellos mares en los que se han
puesto tantos soles hasta ahora. Sabemos que hay un nuevo mundo.”
Con ello se abre una nueva moral, creadora, “nuevos valores sobre nuevas tablas”,
que ya no vienen de la trascendencia de la montaña mosaica del Sinaí, sino del hombre. El
yo es la medida y el valor supremo. La vida por la vida, incluso incluyendo el placer de la
destrucción. Ocaso y nacimiento a la vez.
¿Resultado? Ni Dios, ni hombre, Superhombre (Übermensch). El hombre actual es
como una cuerda tendida entre el animal y el superhombre. Por eso hay voluntad de poder
(Wille zur Macht) en todo el universo: eterno retorno de fuerzas que se autocrean y se
autodestruyen en un continuo fluir dionisíaco. No hay sentido ni fin: Eterno retorno
nihilista.
Sólo el alegre y confiado fatalista será capaz de soportarlo, creyendo en la vida, pero
no en el ser. El amor fati, destrucción de lo individual en favor de lo universal.

F) VITALISMO

1. WILHELM DILTHEY (1833-1911)

También fue hijo de un pastor protestante, como Hegel. Cursó sus estudios en
Berlín, donde fue docente de filosofía y, posteriormente, profesor en Basilea y Breslau,
volviendo en 1882 a Berlín como miembro de la Academia Prusiana de las Ciencias. La
influencia de Kant, Hegel y Schleiermacher en Dilthey es evidente. Pero su pensamiento
derivó más bien hacia la historia del arte y de la cultura en general.

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Dilthey intenta hacer una “crítica de la razón histórica”, al estilo de lo que hizo Kant
con su crítica de la razón pura sobre las ciencias de la naturaleza
Con Dilthey se introduce, pues, la antropología histórica, que no es una historia de
la antropología. No, el hombre es historia. Por ello necesita la antropología de una
metodología distinta a las de las ciencias de la naturaleza que no es historia, sino que
sencillamente “es”.
El mundo de Dilthey oscila entre la filosofía, la religión y el arte, dando de nuevo
paso al método de la “insinuación” o “empatía”, típico de la tradición romántica. Desde la
historia, cree Dilthey que se puede comprender totalmente al hombre. Pero como la historia
está inacabada, no es posible aún dar una definición cabal del hombre.
Esta metodología le movió a escribir una “Historia de las cosmovisiones”, como una
especie de historia de las ideas, pero sin conceder a ningún período histórico categoría
especial alguna. Toda la historia se divide en “épocas” como unidades de acción, de tal
manera que éstas influyen decisivamente en el destino de los hombres.
A pesar de su intento, Dilthey no logró completar esa historia universal, pues le faltó
el estudio del mundo eslavo y americano, desconociendo casi por completo la sociología.
La vida, no en sentido biológico, sino “espiritual” (sujeto, alma), es el origen de toda
su filosofía. Más allá del alma humana no se puede penetrar; es el último reducto de la
experiencia vital. Y para llegar a descubrir la profundidad de la vida hace falta un
profundizamiento entusiástico, desde el que se llega a la comprensión del sentido de la
vivencia.
La naturaleza del hombre es permanente, pero sus potencialidades se manifiestan a
través de la historia.
Para alcanzar y comprender el sentido de las historia es necesario actuar sin
prejuicios, lo que se alcanza a través de un triple camino o hermenéutica vital:
1. Dando importancia a la vida o vivencia
2. Sabiendo expresar esta vida.
3. Comprendiendo esta expresión, a través de las correlaciones de sentido.
Aunque la vida es movimiento y no pura lógica, sus expresiones objetivas (arte,
religión, filosofía, derecho, etc.) se pueden agrupar en unidades de sentido con una carga
adecuada de racionalidad, según la intervención de las “potencias” del alma: razón,
voluntad, sentimiento.
Así distingue Dilthey tres grandes tipos de cosmovisiones:
1. Razón (naturalismos y materialismos)
2. Voluntad (idealismos de la libertad)
3. Sentimiento (idealismos objetivos)
El proceso genético que normalmente se sigue para situarse en una cosmovisión u
otra es el siguiente:
1. La vida construye su mundo basándose en una serie de relaciones vitales en las
que le aparece al hombre el sentido de la vida.
2. Poco a poco se llega a una forma de experiencia de la vida, pero sin llegar a
comprenderse el sentido total.
3. Este enigma de la vida hay que resolverlo. Y el intento de solución es
precisamente una determinada cosmovisión.

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Todo este proceso es subjetivo y, por ello mismo, hay muchas cosmovisiones en la
historia de la humanidad. Esta pluralidad se manifiesta en la variedad de la vida, que es más
amplia que el pensamiento. No hay medio de unificar esta variedad de cosmovisiones,
dejando así paso a un relativismo histórico.
No obstante, en medio de este desorden interpretativo, quiere Dilthey obtener una
cierta claridad y orden sistemático. Para ello no le importa conceder al relativismo un valor
positivo, manifestado en la libertad del espíritu humano, que es la única realidad única que
existe. No hay verdades absolutas, sino intentos parciales de solución. Al estudio de estas
soluciones parciales lo llama Dilthey, como ya hemos dicho, Crítica de la razón histórica.
Para llegar a comprender (verstehen) mejor la historia no hay que atomizarla,
reduciéndola a hechos secuenciales, sino que hay que construir estructuras de sentido
(Sinnzusammenhänge).
Comprender no significa explicar (erklären), racionalizar, sino poner en marcha un
movimiento vital que va de una vida a otra, siendo la imaginación la que le abre al espíritu
humano grandes posibilidades en la comprensión del sentido de la vida. Comprender la
historicidad del hombre es una apertura a las posibilidades de la libertad.
Pero, al mismo tiempo, este relativismo conduce al hombre a un sentimiento de
fragilidad, caducidad, y, por ello se opone Dilthey enérgicamente al optimismo hegeliano.
El sentimiento de la muerte opera en toda nuestra existencia. El mismo Heidegger toma de
Dilthey su “Zum-Tode-Sein”.
En el fondo de toda existencia se encuentra la facticidad irracional. La pura luz de
la verdad total sólo la podemos contemplar en rayos reflejados. Tampoco podemos poner
ningún punto absoluto de partida.
Libertad y sentimiento de caducidad son, pues, los únicos puntos de apoyo en la
historicidad cambiante del hombre.
Sólo el fin de la historia dirá definitivamente lo que ha sido el hombre.
El pasado con sus “voces” determina la melodía de nuestro existir. De las torturas
del presente y de la variedad vana de cada alegría sólo se libera el hombre entregándose a
las fuerzas objetivas que la historia ha engendrado.
Fue su amigo Yorck von Wartenburg quien le propuso a Dilthey una concepción
histórica permanente, basada en la figura histórica de Cristo. Pero Dilthey opina que toda
religión, incluso la cristiana, es el resultado de una historia comparada de religiones, en la
que ninguna tiene un papel predominante.
Para York, el hombre no se puede liberar del relativismo subjetivo, porque está
metido totalmente en él. Sólo la captación de valores y normas que no surjan de la pura
vivencia subjetiva pueden liberarlo de este sentimiento de caducidad.
La historia se diferencia de la manía por las antigüedades en que en aquélla hay una
vivencia que trasciende la vida, mientras que en ésta sólo hay interés de anticuario.

El vitalismo sigue su camino en la modernidad, superando desde la voluntad, desde

el conato vital, o axiomática perseverancia en el ser, ya formulado por Spinoza y
Schopenhauer el hiato entre el ser y el deber ser. Lo bueno, lo justo es todo aquello que
magnifica y engrandece la vida, entendida como una “representación” de la vida, aunque en
ella se da siempre la conciencia de la posibilidad de la muerte.

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Las morales vitales no son todas iguales, sino que se diferencia según el sentido que
se dé a la “vida”. No obstante, podríamos señalar algunas características comunes:
Aceptación del valor absoluto de la “vida”, en contra de una moral formal de estilo
kantiano, pero aceptando, aunque de formas bien distintas la realidad de la muerte: Spinoza
le niega todo contenido racional; Freud le concede ser el contrapunto (thánatos) de la vida
(libido); Unamuno la considera hostil).
La moral es actuar, obrar, como expresión de lo dinámico ante la quietud inactiva.
La libertad como razón de lo original y creativo, frente a lo gregario.
Importancia de los afectos, sentimientos y pasiones, por encima de lo puramente
racional.
Búsqueda del “placer” y de la felicidad, pero aceptando la presencia del dolor como
condición de un mayor placer. Todo depende del sentido que se le dé al placer y a la
felicidad. No soncomparables Epicuro y san Agustín. Aquél propone un placer terreno y de
aquende; aquél una felicidad y placer de allende, un vitalismo trascendente, renunciando a
la vida terrena para alcanzar la eterna.

2. JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1956)

La masa no tiene ideas. La vulgaridad priva. La masa tiene puros sentimientos; es

insensible y autosuficiente, pero sin agradecimiento. Postula la igualdad para todos los
hombres y su vida es una libre expresión de sus deseos vitales. No es capaz de ningún
esfuerzo, a menos que se trate de una reacción externa. Está lleno de deseos, pero que se le
imponen externamente sin ninguna explicación racional de su significado. Sólo sabe usar
los aparatos, desconociendo supinamente los principios científicos en que se basan, ni
siquiera las razones de su propia cultura. Es agresivo, porque como no hay normas, ni
criterios y está autoconvencido de todo, impone sus “cosas” sin diálogo ni tolerancia. La
masa se opone al Estado.
Las minorías, por el contrario, tienen ideas y son cualificadas.
No hay “clases sociales”, sino “clases de hombres”. La sociedad e aristocrática. El
hombre-masa reemplaza a las minorías y éste es el hombre que gobierna.
La sociedad se siente segura, cree que todo le es posible. No reconoce el pretérito, ni
el futuro, sólo ve el presente. Es una mimada con pocas exigencias y pocas obligaciones.
Vivir es decidir lo que hay que hacer. El hombre-masa decide, pero no tiene
proyectos. Tiene ya disponibles los medios para solucionar sus problemas. Y todo esto lo
aliena.
La democracia liberal está fundada sobre la técnica. Pero ésta no es en absoluto un
producto del hombre-masa.

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G) FENOMENOLOGÍA Y EXISTENCIALISMO

1. EDMUND HUSSERL (1859-1938)

Nació en Prossnitz (Moravia) de una familia de origen judío. Se interesó por el

estudio de las matemáticas y de la astronomía en Leipzig y Berlín. Pero fue Franz Brentano
en Viena el que le inclinó hacia el estudio de la filosofía. Durante el nacionalsocialismo de
Hitler fue suspendido de su cátedra, por su origen judío.
Su punto de partida es un positivismo radical, (zurück zu den Sachen), eliminando el
sensismo de Locke y de Comte.
Afirma la existencia de “objetos ideales”, al estilo de Brentano y de Bolzano,
accediendo a ellos a través de la investigación lógica, muy lejos de todo psicologismo,
como lo hicieran Stuart Mill y Wundt.

Análisis de la fenomenología de la experiencia

En toda experiencia hay que hacer reducciones: la ontológica y la antropológica. Y

aquí se nos presenta un grave conflicto. Veamos algunas soluciones:
Empirismo inglés (salvo Bacon). Hume realiza una interiorización subjetiva de la
experiencia.
Empirismo aristotélico. Deduce lo que no se nos presenta a la conciencia:
substancias, esencias, etc.
Idealismo (Parménides, Platón, s. Agustín, Descartes, Kant, Hegel, etc.). Conceden
la existencia de un metaempirismo: ideas, ideas ejemplares, formas a priori, etc.
Ciencia positiva. La teoría de la ciencia se abre paso, pero se presentan alternativas:
subjetivismo de la ciencia, multiplicidad de experiencias sin unidad. De aquí resulta un
cierto escepticismo y recelo ante la experiencia. Galileo es el ejemplo típico. El solipsismo
es una consecuencia de este subjetivismo. También aparece el Círculo de Viena y la escuela
de Mach.
Pero la verdad es que el científico no habla de la experiencia, sino de las
experiencias, de acuerdo con una metodología que las coordina, haciendo una selección de
experiencias. No se puede agotar la realidad, “se le escapan los peces menudos”
(Eddington).
Dicho esto, cómo se podría establecer una fenomenología de la experiencia?
Su posibilidad. Experiencia significa “encontrarse-con”, “mostración-de”. ¿Pero
cómo se pueden evitar posibles tergiversaciones? La solución fenomenológica es “evitando
prejuicios” (substancialismos, existencia, egológicos, etc.) Se trata de un análisis reductivo
de la experiencia. ¿Cómo podemos saber si en la mostración fenomenológica hay
autenticidad? No podemos ser ingenuos, de lo contrario corremos el peligro de caer en
supersticiones o supercherías o prejuicios.
¿Son dados por la experiencia algunos noemas tales como “vida”, “tiempo”, etc.?
¿Encierra la experiencia algo metaempírico?

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Ante tales preguntas, la experiencia debe ser hermenéutica, crítica. Heidegger, por
su parte, quiere descubrir “el ser” (Das Sein) como contenido de la experiencia. Y lo mismo
piensa Sartre.
¿Y Kant? Kant, como ya sabemos, opera con el trascendentalismo (condiciones de
posibilidad antes de toda experiencia.) Se sitúa, por ello, muy lejos de una fenomenología
sin presupuestos.
Hegel, por su parte (Fenomenología del espíritu), se aproxima hasta cierto punto al
concepto de fenomenología como encuentro con lo que se muestra. Sigue a continuación
una mostración del mecanismo racional oculto de lo que se ha mostrado. Hegel quiere ver
en la fenomenología las bases para la explicación de las concepciones racionales
posteriores, como la filosofía de la historia o la filosofía del espíritu. Pero ¿no ha habido ya
en la lectura fenomenológica una interpretación racional?
Para Nicolai Hartmann la fenomenología se basa en la conciencia moral, basándose
para ello en Schopenhauer, para quien la voluntad es la base y la clave de todo. Hartmann
anticipa la moral “auténtica” de Nietzsche.
La fenomenología en Stumpf y Pierce (fanerología) está más cerca de la
fenomenología como “descripción”, hasta el punto que anticipa de alguna manera al mismo
Husserl. Pero los dos tergiversan el fenómeno con ciertos “prejuicios”. Así, psicologismos,
vivencias subjetivas, etc.
Podemos, no obstante, distinguir entre la vivencia (Erlebnis) de Husserl y la idea de
Stumpf y Pierce. Éstos quieren determinar la génesis psico-químico-científica, mientras que
Husserl quiere, como sabemos, hacer una reducción psicológica, y, en general, una
reducción de todo lo que no “está a la vista”. Sin embargo, insistimos, tampoco Husserl se
pudo librar de “prejuicios”.
Sus defectos más significativos son:
1. Apriorismo con estructuras inteligibles. Este apriorismo puede hundir sus raíces
en teologismos que ven en el hombre un “portador de verdades eternas”. Si lo
que se postula es una facticidad, una necesidad, parece que no puede haber
apriorismos de ninguna clase. ¿Es esto posible en absoluto? Husserl habla de
“apriorismos empíricos” en su última etapa, pero que no parecen satisfacer las
exigencias de una facticidad, totalmente reñida con todo tipo de necesidad
estructural
2. Solipsismo.
3. Idealismo eidético
4. Intencionalismo.
¿Cómo podríamos, pues, analizar la experiencia? En toda experiencia hay una doble
estructura: ilética (material) y noemática (significación del sentido: esencias). Las esencias
pueden ser vagas (árbol, nube, etc.) o exactas (unidad, pluralidad, etc.). Las esencias
exactas se realizan en el juicio, donde se ponen en juego las estructuras categoriales de lo
objetivo. Estas esencias son contenido (quid; Inhalt) que puede ser diferenciado de lo
puramente sensible y del objeto que aparece en las sensaciones.
Pero, ¿podemos afirmar que hay intuición de las esencias? Wittgenstein dice que no
hay significación ideal fuera de lo dado. Parece, pues, que el intencionalismo husserliano se
contradice, pues apela a estructuras objetivas para explicar lo que es, sin diferenciar entre
significación y objeto.

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¿Cómo funcionan estas estructuras noemáticas? Mediante la verificación (Erfüllen).
Admite, pues, Husserl congruencia entre objeto y significación.. “Lo objetivo –dice
Husserl– tiene un Sinnerfüllendes (algo que está lleno de sentido). Mainon llega incluso a
identificar objeto y significación.
¿Habría otra manera de explicar la experiencia? Fernando Montero cree que la
experiencia debe tener las siguientes características:
La experiencia debe ser construida. Se encuentra dentro de una historia
culturalmente construida y no parece que pueda sustraerse de este marco concreto. Según
dice Merleau-Ponty, la experiencia es siempre de un “ser corpóreo”.
Esta praxis constructiva se expresa en palabras.
Hay que tener en cuenta, desde dentro del lenguaje, los elementos empíricos que
sostengan las articulaciones lingüísticas que se construyen sobre ellos. Los semánticos
modernos pretenden considerar el lenguaje como separado de lo empírico.
En toda vivencia psicológica hay:
1. Intencionalidad: va dirigida hacia algo.
2. Acto psíquico.
La intencionalidad se realiza mediante la significación, que no es la palabra, pues
hay términos equívocos y sinónimos. Tampoco es el objeto, porque un mismo objeto puede
ser tenido en cuenta bajo distintas significaciones. La significación es un objeto ideal con
las siguientes características:
– Intemporal
– Inespacial
– tiene validez universal
– es la esencia de las vivencias.
Éste es el objeto de la lógica.
Estos objetos ideales se me hacen presentes:
1. Entendiéndolos (mentar)
2. Representándomelos (intuir)
Sólo con la intuición se capta la esencia de las cosas. En ella se pueden apreciar
trozos-momentos-notas, que se relacionan por medio de la implicación, como inclusión de
una nota en otra. Implicar es hacer un juicio analítico. O bien por fundamentación, que
supone una nota a otra. Así, por ejemplo, color supone extensión; derecha supone
izquierda. Relacionar notas por fundamentación es, pues, hacer juicios sintéticos a priori.
Estas esencias se poseen en la conciencia como vivencia intencional. También se
podría definir la conciencia como “conjunto de vivencias”, como un “darse cuenta de algo”.
En esta vivencia intencional se distinguen:
1. La esencia intencional del “nóesis noéseos” (“el pensar del pensar”) aristotélico.
2. Los contenidos no intencionales que individualizan.
Para conseguir validez hace falta una epojé o “abstención o reducción”. Es la
llamada “reducción fenomenológica”, que se manifiesta como “reducción existencial”
cuando se abstrae de la existencia de las “cosas”, o como “reducción psicofísica” al
considerar el “yo-puro”.
Pero la reducción fundamental es la “reducción eidética” o paso de la “vivencia” a la
“esencia” y que consiste en la relación de fundamentación de las notas.
Es así como la conciencia se transforma en realidad absoluta.

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La fenomenología es, pues, un idealismo fenomenológico, en el que la unión del yo
trascendental se consigue por la génesis trascendental.
Las determinaciones que acceden al yo reducido van formando el “ego” o “mónada”
más complejo que el “yo puro”.

Ya hemos visto que la fenomenología se fija más en los deseos como elemento
material de la ética, por lo que se asemejaba algo a Aristóteles. Los deseos son
intencionales, biológicos, pero integrados en las vivencias del sujeto. Esta intencionalidad
es una respuesta parcial a la situación concreta.
La diferencia con respecto a Kant es la siguiente: ¿Cómo podríamos comprender el
sentido de nuestros deseos si no lo hubiéramos sacado de la comprensión general del
mundo vital? Y esto supone que entre los hombres debe haber un mínimo de coincidencias
vivenciales. Por lo tanto disminuye la autarquía kantiana, porque es
a) intencional
b) de sentido positivo y previo
c) vivencial
¿Dónde se encuentra aquí el criterio moral?
1) Realizar la humanidad (como en Kant)
2) Comprender al hombre como tarea (intersubjetividad y comunicación). Tenemos
que entendernos, pero no sólo con la razón (contra Kant), sino en la
comunicación. Si no lo hiciéramos así no podríamos ni siquiera comprender que
nos comprendemos. Lo que supone un mínimo de comunicación exitosa, una
especie de moral pre-reflexiva vivida. Es la Menschheit (Humanidad) de Husserl,
una especie de comunidad universal de entendimiento. De lo contrario caeríamos
en la impenetrabilidad humana.
Pero ¿encontramos realizado este mínimo de humanidad? Gadamer cree que el
actual sentido de humanidad, contenido en el lenguaje, basta para solucionar las futuras
crisis de sentimientos en la humanidad. ¿Es verdad? P. Ricoeur descubre la pluralidad de
los niveles de los estratos de sentido: es el sinsentido de los síntomas de la neurosis.
Integrar el sin-sentido en la comunicación sólo deja cabida a la psicosis.
Esta hermenéutica del sin-sentido (Un-sinn) aplicada a la humanidad muestra que el
sentido sólo es una realidad anticipada. Deberíamos, pues, postular otra tesis. El sentido
futuro es una tarea de futuro, que nos exige una anticipación, un plan sólo realizable en el
obrar.
Habermas nos habla de un discurso práctico como medida de entendimiento
universal. Este discurso práctico exige:
1. Si basta como criterio de moralidad
2. Si hay que deducir la racionalidad del deber como imperativo categórico.
Se podría decir que estas dos exigencias no son conjuntivas (esto y esto), sino
implicativas. El discurso práctico debe tener condiciones:
Varía según sea individual, dual o social; terapéutico o político; consciente o
inconsciente.
El político supone que los deseos reales como intereses son experimentales.
El terapéutico, que los deseos concienciados pasen a integrarse en la realidad del
obrar con sentido.

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La ética hermenéutica tiende, pues, a trascender los conflictos ocasionados por las
condiciones históricas, teniendo en cuenta la razón práctica como humanidad.
Se trata de ver el sentido histórico del obrar y no un sentido total, absoluto y
necesario.
La ética hermenéutica se distingue así de las otras éticas, que ponen la razón como
algo que se pone a sí misma necesariamente, por el desarrollo de la historia o de la
economía, no viendo en lo ético una tarea que es praxis humana e históricamente
indeterminada.

2. SOEREN AABYE KIERKEGAARD (1813-1855)

El hombre Kierkegaard es un escritor danés, cristiano, que vivió a mediados de siglo

XIX. Se creyó llamado a predicar a sus contemporáneos el auténtico cristianismo como una
posibilidad real de la existencia humana.
Se ha intentado interpretar su doctrina como una reacción de su carácter exaltado y
apasionado. Pero, si bien no se puede negar que su predisposición psicológica y
caracterológica influyeron en sus ideas, su pensamiento no se puede interpretar como un
mero resultado de estas predisposiciones. Siempre es algo más.
Presenta de forma apocalíptica el fin del cristianismo burgués. Su situación es
caótica y es precisamente esta vivencia de angustia la que le estimula como si fuera un
principio vital a su actividad filosófico-moral. La encarnación de este caos moderno es la
prensa moderna. Ella es la causante de que el hombre permanezca en el “anonimato” de su
existencia. Kierkegaard quiere precisamente arrancar al hombre de este anonimato.
El método que emplea está diseñado en su obra “O esto o aquello”: O Cristianismo o
Anticristo. Hay que actuar radicalmente y tomar una decisión total, pues la existencia del
hombre es su decisión. Y decisión es un salto desde la vida natural a la vida cristiana. Pero
como el cristianismo está desprestigiándose, la manera de vivir estrictamente cristiana
supone un caso límite en la existencia, una excepción extremosa para llegar a la cual hay
que atreverse. Y en ayuda de este necesario atrevimiento postula Kierkegaard un nihilismo
natural que se caracteriza por la desesperación que la vida natural lleva consigo y la
angustia que produce. Kierkegaard se siente testigo de que este salto es posible y así lo
quiere manifestar a sus contemporáneos.
El primer paso es, pues, llevar a los hombres a la desesperación, a la angustia y
quitarles la seguridad burguesa. Sólo entonces se podrá buscar una solución
apasionadamente. “Todos los problemas existenciales son apasionados.” Y la vida cristiana
no es una mera doctrina, sino una participación existencial de Cristo. Cristo no fundó la
Iglesia como un colegio de doctores, sino de seguidores, de apóstoles y de imitadores.
La imitación de Cristo es lo que constituye para nuestro autor el problema
fundamental de la existencia humana. No le preocupa, por tanto, tanto la verdad objetiva
del cristianismo, cuanto el problema subjetivo de cómo llegar a la imitación de Cristo.
En este proceso el primer paso lo constituye el escándalo: haberse escandalizado
alguna vez del cristianismo es bueno, pues el cristiano se encuentra entre el escándalo y la
fe. Para poder ser un cristiano auténtico hay que sufrir un examen en el que el examinador
es el mismo Dios, el Dios terrible y punitivo. Por eso Abraham fue para Kierkegaard el

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mayor entre los hombres, porque su amor a Dios era odio contra sí mismo y contra su
propio hijo Isaac. El momento de la muerte es también, por eso mismo, el momento crítico
del cristianismo, llamado por Kierkegaard “La Buena Nueva para los melancólicos”.
El segundo paso es ya la imitación de Cristo de una manera personal. Esto supone
que hay que anular esos 1.800 años que separan a los hombres de hoy del Cristo histórico y
real. Sólo una unión personal con Cristo, sin intermediarios, nos puede llevar a la auténtica
imitación. “Todo lo que Cristo expresa pertenece ala vida del cristiano. Por tanto, no será
un auténtico cristiano aquél cuya vida no exprese el Ecce Homo.”

Las diversas fases del desarrollo

De manera general Kierkegaard divide la vida del hombre en tres fases o periodos:
1. Fase estética. Estética es aquella visión de la vida desde el placer
(aisthesis=placer), desde la posición que declara la belleza como el supremo bien. Aquí se
busca encubrir en la medida de lo posible el dolor y la fealdad con el manto de la
hermosura.
El primer tipo humano de la fase estética es el erótico, que cultiva el placer sexual.
Su moral es la sin-moral; su vida la inmediatez con la naturaleza y con los instintos;
su anhelo, evitar el aburrimiento con una búsqueda insaciable de placer; su temor, tener que
someterse al orden de la vida social por la amistad, el matrimonio o la vocación.
Pero es precisamente este temor, este orden social, el que él intenta evitar para que
no se apodere del hombre, porque el hombre erótico ve que su placer se ha convertido en
una “mera posibilidad entre todas las posibilidades”, teniendo que aceptar un camino y
renunciar a los otros muchos que quedan abiertos. Cuando Kierkegaard quiere expresar con
crudeza las alegrías de esa vida placentera, su único deseo es decir que, a pesar de todo, “el
momento del placer vital por alto y sublime que sea, por exaltado que aparezca, está
acompañado de la muerte.” El hombre se parece a aquellos insectos que mueren en el
mismo momento de la fecundación.
2. Fase ética. El hombre ético es el que mira hacia adentro, en oposición al estético,
extrovertido. Esta segunda fase supone un adelanto y un perfeccionamiento con respecto a
la primera en lo referente al estilo de vida. Pero, sin embargo, no es la definitiva, porque en
ella no se pueden resolver todos los problemas que la vida presenta.
En primer lugar, en la vida ética se da cita la lucha psicológica del hombre, que se
encuentra con que su a su voluntad hacia el bien se le oponen las disposiciones hacia el
mal. Por ello la fase ética sólo puede ser una fase intermedia, que ha de llevar a la fase
final.
3. Fase religiosa. Esta última fase tiene como misión deslarvar la vida
dialécticamente a partir de la angustia y la desesperación, como tesis fundamental, siempre
a través de la conciencia de pecado y de arrepentimiento.
Deslarvar dialécticamente la vida quiere decir exagerar, llevar a límite la cuestión
vital hasta hacerla insoportable, imposible humanamente hablando, hasta conseguir que el
hombre no se sienta a gusto e su vida, haciendo estallar en él la angustia vital.
Para nuestro autor en el fondo de toda angustia está el pecado original, según la
interpretación existencialista.

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Después de este proceso viene el que Kierkegaard llama “Ejercitaciones para llegar
al cristianismo”. Es el proceso positivo que exige igualmente un método, que no es otro que
la fe en Cristo. Pero antes de llegar a este último paso, a este último estadio de la fe,
comprendida a la manera luterana, el hombre tiene que superar las diversas fases de la
desesperación por las que necesariamente tiene que pasar. Estas fases de angustia o
desesperación tienen, a su vez, varias manifestaciones:
a) Inseguridad desesperada, por no saber lo que uno es.
b) Desesperación por no querer ser uno mismo. Esta desesperación se manifiesta en
cosas exteriores, terrenales o eternas, o en los problemas personales.
c) Desesperación por querer ser uno mismo, pero ofreciendo resistencia a esta
desesperación.
Esta última forma es la más espiritual. La relación con Dios está en ella presente,
pero conmovida. Y esta conmoción es la que podría llevar a la auténtica existencia cristiana.
La revelación en el hombre. Lo más que puede el hombre producir por sí mismo es
el sentimiento de culpa. El pecado es, con todo, algo bien distinto de este sentimiento, pues
está totalmente relacionado con la revelación de Dios. No es, pues, lo mismo pecado que
sentimiento de culpabilidad. Pecado es una variación del sujeto, mientras que sentimiento
de culpabilidad es una variación en el sujeto. Al conocimiento del pecado sólo llegamos
por la revelación, y a superarlo sólo por la fe y no por la virtud.
Así, pues, fe y redención o justificación son algo que no están dentro de las
posibilidades humanas. Lo más que puede hacer el hombre es provocar en sí mismo un
sentimiento de culpabilidad y de desesperación mediante la angustia.
De esta manera se prepara la transformación dialéctica: “No hay fe sin
desesperación”. Pero no podemos de ninguna manera decir que “no hay desesperación sin
fe”, pues de ser así haríamos de la desesperación una causa mecánica de la fe, privando a
ésta de su valor como gracia.

3. MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

Nació en Messkirch (Baden) dentro de una familia católica y estudio teología

católica en la universidad de Friburgo de Brisgovia, pero abandonó pronto este estudio y se
dedicó completamente a la filosofía. Su tesis doctoral versa sobre La teoría de las
categorías y de la significación de Duns Escoto. Pero su obra más importante es Sein und
Zeit (1927), dedicada con afecto a Husserl, a quien sucedió en la cátedra, todo esto a pesar
de que, según parece, no le ayudó mucho en sus momentos difíciles bajo el régimen nazi.
Él mismo fue nombrado rector de esta universidad en 1933 y estuvo bajo sospechas por el
nazismo, a pesar, otra vez, de su aparente “inclinación” hacia el régimen nazi. De todas
maneras, los aliados franceses le prohibieron seguir dando clases. Retirado a Todnauberg,
su casa de campo en plena Selva Negra, se dedicó a la meditación y a la comunicación con
la gente sencilla del campo.
Otras obras de Heidegger: La esencia de la verdad (1930), La doctrina de Platón
acerca de la verdad (1942), Introducción a la metafísica (1953), Qué significa pensar
(1954), El principio de la razón (1957).
Hay dos grandes períodos en la filosofía de Heidegger:

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1. Durante los años 20.
2. Después de la segunda guerra mundial.
El primero fue, con su gran obra Sein un Zeit, como un rayo de luz en el mundo
filosófico de su tiempo. Con ella Heidegger, que proviene de la teología católica, del
neokantismo y de la fenomenología de Husserl, intenta elevarse a su propio estilo de
pensamiento. Y es, precisamente, la ontología su gran afición. Quiere provocar de nuevo la
lucha de los antiguos gigantes filosóficos por la cuestión del Ser. Está más cerca en su
planteamiento ontológico Heidegger de Sto. Tomás que de Husserl, por ejemplo, por citar
un autor contemporáneo.
Es, pues, ese misterio del ser lo que busca dilucidar, pues se predica tanto de Dios
como de las cosas. Parece, a primera vista, extraño que un existencialista se preocupe por
este abstracto problema de la ontología. Sin embargo, es éste un problema que nos lleva a
desvelar la profundidad y el misterio del conocer y el ser del hombre.
La primera pregunta de Heidegger es descubrir el “lugar” donde el Ser se nos ofrece
cuando el hombre, que es un ser-que-se-hace-preguntas, pregunta por él. Este lugar se
encuentra en la “comprensión del ser” (Seinverständnis), que se da en el lenguaje, incluso
el vulgar, y en la conciencia humana.
De aquí parte la antropología de Heidegger, de analizar al hombre como el “lugar”
de comprensión del ser. En este análisis, no parte de un concepto abstracto de hombre, sino
del hombre empírico y concreto, arrojado en el mundo y en sus condiciones históricas
determinadas: es decir, en su existencia. Renuncia a ver al hombre desde una perspectiva
teológica (desde Dios) o absoluta (desde el espíritu absoluto); sólo desde sí mismo se puede
realizar este análisis existencial.
El hombre se comprende a sí mismo, no como si fuera algo “inanimado” (un árbol o
una piedra), sino como “proyecto” (Entwurf) hacia las posibilidades innúmeras de su vida.
Y en esta búsqueda de posibilidades proyectadas hacia su futura, el hombre no está sólo –
como lo había dejado en su quehacer filosófico el pensamiento europeo desde Descartes–,
su vida está en relación con los demás hombres; es su “ser-con” (mit-sein). Podríamos
interpretar al hombre como un “ser-en-el-mundo-con-otros” (In-der-Welt-sein-mit anderen).
En esta su forma de ser, el mundo se abre para ser contemplado y comprendido por
el hombre. Y cuando el hombre alcanza la totalidad del ser, éste se le hace “patente”
(offenbar). Es la trascendencia del existir humano, que parece referirlo a un ser
suprasensible, pero para Heidegger esto sólo significa que el hombre ha traspasado la
región del “ente” para alcanzar la región del “ser”. El “ser” es el horizonte de toda
comprensión, de todo sentido y de todo conocimiento.
La Ex-sistencia (Ex-sistenz) significa algo parecido. No se trata de un puro existir
(Dasein) del hombre, ni un estar presente (Vor-handen-sein), a-la-mano (Zu-Hande-sein),
como lo está una piedra, por ejemplo. La existencia humana es la forma del “ex-sistere”,
del “estar-fuera-de-las-causas”, del estar-fuera-de-sí-mismo”, es decir, de un estar en el “ser
comprendido”.
En su análisis del hombre como “estar-en-el-mundo-como-ex-sistencia” parte
siempre Heidegger de situaciones existenciales concretas, como acabamos de decir. Y es
aquí cuando el hombre se siente “arrojado-al-mundo”. Él no es él mismo; está como
alienado, y se siente como un “se-es” (man ist) amorfo y masificado. Por eso su misión no

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es otra que salir de este atolladero, al que el “olvido del ser” le ha conducido, e intentar ser
él mismo.
El método empleado por Heidegger para este cometido existencial se encuentra en
vivir aquellas situaciones fundamentales capaces de arrancarle de la vulgaridad del “se-es”
Y la primera de esta situaciones es vivir en la “angustia” (Angst), que no es otra
cosa que “miedo ante la nada”. Quien se encuentra acorralado por la angustia no se
apercibe de la realidad. Sólo en ella me confronto con la muerte, con la nada del mundo,
como inevitable la primera, como posible la segunda. Cuando el hombre es capaz de vivir
así: “arrojado-a-la-muerte”, “puesto-en-la-nada” (in-der-Tode-geworfen; in das Nichts-
hineingestellt), cae toda hipocresía.
La conciencia de que el Dasein es algo “tremendo” (un-heimlich = “no-casero”) le
amenaza desde la cotidianeidad y de la inautenticidad, poniéndolo ante su propio ser, que
sólo puede realizarlo en una “decisión libre”, pues el hombre se hace a sí mismo en su
“decisión-aceptando-la-muerte”, en su “existencia nadificante”. Sólo es él mismo cuando
vive, no según leyes extrañas, sino desde sí mismo.
Y vive en un mundo que es el mundo de entreguerras, buscando Heidegger con su
pensamiento existencial dar a esa falta de fundamento, que la sociedad siente, y a su interna
inseguridad un significado profundamente filosófico y una salida “airosa”. No es extrañar,
pues, que Heidegger se convirtiera en el “ídolo” del movimiento filosófico existencialista.
Pero a Heidegger no le interesa la mera descripción de una concreta situación
histórico-cultural. Él pregunta por el significado de estas circunstancias, en un intento de
comprender la historia y de analizar el “ser-en-el-mundo-del-hombre”.
La temporalidad, como una de las estructuras fundamentales del hombre, es lo que
se le ofrece como respuesta a esta pregunta.
El tiempo no es un esquema, no es nada objetivo. Es la temporalidad misma de la
existencia humana. Previniendo su propia muerte, en su quehacer cotidiano, el hombre es
un “proyectar-se” (sich-vorweg), es un “adelantarse” al futuro, proyectando sus propias
posibilidades. Pero en su presente se constituye en un “ser-ya-en” (schon-sein-in),
determinado por un pasado ineluctable. Por último, en su “ser-con” (sein-bei) representa
todo lo que le rodea.
Estos tres momentos representan la temporalidad, como “ex-tasis” de la misma,
como formas por las que el hombre sale de sí mismo en la “ex-sistencia”. Es la manera de
realizarse como ser-contingente y constituyen los presupuestos para una comprensión del
tiempo vital.
Después de Sein und Zeit aparecieron bastantes obras más de Heidegger, dedicadas a
la Historia de la filosofía, Anaximandro, Platón, Descartes, Kant, Hegel, Rilke, George,
Trakl y Benn. Otras tratan de problemas planteados por su nueva manera de filosofar (Was
ist Metaphysik?; Brief über den Humanismus; Identität und Differenz. Otras, en fin, se
refieren a la técnica, el lenguaje, el arte...
Por el camino del hombre o “análisis existencial” (Existenzanalyse), sin embargo, no
encuentra Heidegger un camino apto para llegar al SER. Y su giro copernicano es quitarle
al hombre la posición privilegiada que le había conferido el “subjetivismo” y cierto
“existencialismo”.
También la TÉCNICA es un camino equivocado, pues constituye el último baluarte
de la subjetividad, por la que el hombre se apodera del mundo.

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No se puede ya, por tanto, hablar del hombre como un ser autónomo, sino en
relación con el SER. Al ser le está sometido el mismo hombre. Que el hombre exista por sí
mismo carece de importancia; lo que importa es que exista por el ser.
Y ¿qué es este ser del que tanto habla Heidegger? Es ist Selbst. Sólo desde estas
místicas palabras se puede comprender su sentido. Para Heidegger, desde la perspectiva de
una clásica “teología negativa”, el ser no es ni dios, ni la razón del mundo. El ser es el “no-
ente” incapaz de ser objetivado.
Hay, pues, que distinguir (“diferencia ontológica”; Ontologische Differenz) entre el
SER (SEIN) y el ENTE, el-que-es (SEIENDE). Precisamente el no haber realizado la
metafísica clásica esta diferenciación es lo que constituye su “error” y el “desastre de
Occidente”.
Más positivamente, Heidegger, haciendo gala de sus conocimientos artísticos, nos
dice que el ENTE ES cuando las relaciones en las que se encuentra se nos manifiestas.
Existente, pues, no significa estar-en-algún-lugar o sitio, sino un puro “aparecer”
(offenbar), un “no-estar-escondido” (un-verborgen), estar-a-la-luz” (im-Lichte-sein).
El SER ES este mismo proceso de iluminación (Lichtung).
La forma cómo se produce este proceso de iluminación en el mundo es variada:
1. Por el descubrimiento de la NADA. Si no somos conscientes de que estamos en la
angustia y de que la nada hace resbalar el mundo en su totalidad, no sabremos qué es el
SER.

In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die ursprüngliche Offenbarkeit
des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist, und nicht Nichts.

2. Pero la nada no la traemos nosotros; su ser se nos viene encima, pues la nada es
“activa”. Das Nichts nichtet. Pero no es un sujeto, sino un proceso activo. No hay que
hipostasiarla.
La situación actual del hombre es que aún no se encuentra en el ser. Pero para
Heidegger el nihilismo no es la única alternativa. Si bien no se puede negar su presencia en
Occidente, sin embargo, no tiene una posición permanente. La nada es sólo un “velo del
ser” (Schleier des Seins) y a través de este “velo” nos es posible vislumbrar el ser, pues éste
tiene la misma estructura que la nada, ya que es proceso, como ella, proceso en el que el
hombre y el ente se revelan: “ser es ser iluminado” (Sein ist gelichtwerden), y, además, es
también activo, como la nada, pues no es un poder del hombre (kein Gemächte des
Menschen). El ser tiene “iniciativa propia”.
El ser tiene también “sentido de sí mismo” y es el que se revela al hombre y al ente
de diferentes maneras, según las diferentes edades históricas. Es por eso que se habla de
una “historia del ser” (Seinsgeschichte) que no es más que el ser en relación con su
realización. El ser para los chinos o para la Edad Media es algo distinto que para nosotros.
Para nosotros europeos, el ser se nos manifiesta de forma negativa, precisamente
porque nos hemos atenido en exceso al ENTE. Por eso el SER se nos manifiesta como
“conmoción expulsiva” (Erschütterung) de todo ENTE, como lo “sin-patria”
(Heimatlosigkeit). El destino del hombre en la técnica que se le echa encima “enviada por
el ser” es terrible. El SER está olvidado (Seinsvergessenheit), por lo que es el tiempo del
nihilismo, como la ausencia (Ausbleiben) del SER.

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Esto puede ser superado, según Heidegger, pero no por el hombre ni por su acción.
El SER tiene que “volverse” hacia el hombre, haciéndole posible una nueva experiencia del
ser. Ésta es la esperanza para el futuro.
El hombre debe escuchar (Horchen) la llamada (Anruf) del SER. No debe olvidar
que es el pastor (Hirt) del SER. Tiene que “ayudar” al ser a que “hable” y se revele. El
hombre es la voz (Sage) del SER. Pero todo depende del SER.
Sólo así se podría superar la “lejanía de Dios” (Gottesferne) en la que vive nuestra
época presente. Es posible que vuelva un nuevo dios en la luz del ser.
Hablar de esto es filosofar en sentido tradicional. El pensar futuro no es ya filosofía.

Das künftige Denken ist nicht mehr Philosophie. Es ist auf dem Abstieg in der Armut
seines vorläufigen Wesens. Das Denken sammelt die Sprache in das einfache Sagen.

El hombre debe aprender, entretanto, a ex-sistir en “lo sin-nombre” (Im

Namenslosen zu existieren).

4. GABRIEL MARCEL (1889-1973)

Hijo de padre protestante liberal, tiene una férrea educación que coadyuva a crear en
él un carácter tímido e introvertido.
Su filosofía es una filosofía concreta y existencial. Preguntado por cuál podría ser su
sistema filosófico, responde que “neosocrático”. No es, pues, ni sistemático ni crea escuela
tras él. Inventa sus propios personajes con los que inicia un diálogo inventado.
Su análisis, a lo Sartre, de los personajes y sus comunicación es digna de mención.
Sabemos que para Sartre el “otro es el infierno”; para Marcel, por el contrario, la
comunicación humana está dentro del “misterio”, intentando relacionar al hombre consigo
mismo, con los demás y con Dios. Evita interpretar la vida toda como un puro “absurdo” o
“pasión inútil”.
Su método no se puede calificar de objetivo, sino más bien vitalista-práctico. Hay
que “vivir” los problemas íntimamente y con reflexión, volviendo a dar importancia a la
intimidad personal.
Hace una ya clásica distinción entre el “ser” y el “haber”. Éste es posesivo, aquél
generoso y humilde.
Su epistemología distingue entre “problema” y “misterio”, adjudicando como objeto
de la filosofía el misterio. Los problemas se “solucionan”, los misterios se “comprenden”.
La verdad se puede alcanzar eliminando, por una parte, los prejuicios existentes de
tipo “cientista”, y, por otra, dándose cuenta de que la búsqueda de la verdad es un proceso y
una acción, no un ser.
Su ontología sólo sabe del “yo soy” y “tú eres” (sociología), que permite una
presencia total del otro mediante una “intersubjetividad”, basada en el amor y la
disponibilidad. El “nosotros” es el auténtico “ser”.

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63
H) BIOLOGISMO

Podríamos establecer como nota común del biologismo una negación de todo tipo de
metafísica del hombre. Desde Platón, espíritu, razón y conciencia era lo fundamental, ahora
con el biologismo el psiquismo se transforma en instintos subconscientes y el hombre
quiere ser comprendido desde su “animalidad” pura. Se anula todo lo que tenga que ver con
las facultades espirituales, con Dios, con el espíritu, con la idea, con el ser y la norma ética.
Así nos dice Darwin que “el hombre proviene de un cuadrúpedo peludo y colífero”.
Por su parte, Marx opina que “la moral, la religión, la metafísica y toda otra ideología, así
como las formas de la conciencia que les corresponden, ya no mantienen por más tiempo
consistencia... Ya no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la conciencia.”
(Escritos juveniles). Y Freud, el otro antimetafísico de turno, nos dice que “los instintos
sexuales, que no podemos dominar, y la explicación de que los procesos anímicos son en sí
subconscientes y sólo accesibles al yo mediante una percepción incompleta y defectuosa,
nos dicen que el yo ya no es el “amo” de su casa.”
Estamos ante una concepción antropológica caracterizada por el evolucionismo de
Darwin, por el marxismo de Marx y por el psicoanálisis de Freud.
Hay, sin embargo, entre ellos diferencias: Marx no quiere saber nada de Freud, por
su individualismo biológico, y Freud no está de acuerdo con Marx por su ilusión “idealista”
de la historia y de la dialéctica materialista. Marx, por su parte, acepta de buen grado a
Darwin como complemento de su filosofía naturalista, aunque la ciencia biológica moderna
no está de acuerdo con Marx por ser acientífico. Así los que están más de acuerdo son
Darwin y Freud.
Muchas han sido hasta ahora las opiniones sobre el hombre y su naturaleza que
hemos expuesto. La biología hace ahora acto de presencia intentando integrar al hombre en
el campo de los sistemas biológico-evolutivos. “El hombre ha muerto” –ha dicho
Foucault–, ha sido reducido a pura biología. (Véase Homo evolutivus). El individuo no cabe
dentro de los nuevos sistemas biológicos.

1. CHARLES ROBERT DARWIN (1809-1882)

¿Es el hombre un animal o no? Se habla de formas tales como “trascendencia

evolutiva” (Dobzhansky), de “paso de la cantidad a la calidad” (Schwidetzky), de
“tipogénesis aditiva” (Heberer).
Se impone en un análisis antropológico determinar de una vez por todas en qué
horizonte comparativo se realiza esta “igualdad” entre hombre y animal. La genética
moderna parece decir que somos producto de los genes, y la cibernética biológica que
somos sistemas autorregulados.
Darwin renuncia a todo tipo de sistema que incluya “totalidades” tanto religiosas
como culturales, que provienen, históricamente de la teología y metodológicamente de
teorías no verificadas experimentalmente. Sólo hay “hechos” y no “cosas”. Y es propio de
los hechos, interpretados científicamente, su predicción, su dominio, su objetividad, su
intersubjetividad y el progreso de las ciencias.

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La historia de la paleontología nos demuestra que en el pasado ha habido vida. Hasta
el siglo XVI se pensaba en la invariabilidad de las especies y, aunque el pensamiento
evolutivo es antiguo, pues ya los griegos y los medievales lo conocieron (Neoplatonismo,
Nicolás de Cusa, Eckhart, el renacimiento y el idealismo alemán), Darwin no le concede
ningún rasgo de “espiritualidad”. Para él la evolución “es una transformación de los
organismos en su forma y manera de vivir, de modo que los descendientes son distintos de
los ascendientes.” Hay, pues, que eliminar todo signo de “espíritu humano”. ¿Es posible
hacer esto?
Darwin, y también los otros autores antimetafísicos, aunque ambientados en su
oposición a toda ideología espiritual, no se aperciben de que con sus teorías surgen de
nuevo ideas que no cabrían dentro de sus esquemas. Así se puede hablar de la biofilosofía
de Darwin (Rensch), de la doctrina política de la salvación en Marx, y de la cosmovisión
en Freud. En sus concepciones se ocultan rasgos metafísicos disimuladamente.
Al estudiar las causas de la evolución ya hemos visto que en una sistematización no
basta con comparar “documentos”, hace falta, además, investigar las razones de la misma.
Para Darwin , la evolución depende de sí misma o del mundo circundante. Las variaciones
genéticas supone que son heredables. La selección natural –influenciado por Malthus– se
ejercen sobre los “mejores”, algo así como lo que hace el hombre cultivando las plantas.
En el proceso de hominización, el hombre es uno más entre los animales, a pesar de
su actual diferencia.

2. SIGMUND FREUD (1856-1939)

Freud recoge el ya viejo contraste entre felicidad y virtud y su solución ha

contribuido a socavar los fundamentos tradicionales de la moral. Freud se da cuenta de que
la evolución cultural ha llevado al hombre a una mayor infelicidad. La religión, el derecho,
la filosofía... ¿de qué nos han servido? Han reprimido los impulsos naturales y han hecho
de la sociedad una sociedad quizás más “moral”, pero más reprimida e infeliz. Los deberes
kantianos pesan demasiado sobre los pobres hombres y se tornan en un super ego
impositivo, pero incapaz de dar soluciones y ayuda a la acción concreta. El mismo Ricoeur
admite que la obra de Freud no es sino una “interpretación de la cultura” 11 superando una
pura finalidad terapéutica o psicológica.
La represión se impone y surgen las neurosis, como vías imposibles de solución. Lo
subconsciente del psiquismo es precisamente el psiquismo reprimido por el super ego,
creando en el ego la tensión entre lo instintivo biológico (libido) y la censura moral del
super ego.
Si la conciencia moral, la libertad, la autonomía de la razón eran desde Kant los
fundamentos de la moralidd, con Freud esto cambia sustancialmente. La libertad está
subyugada por el siquismo inconsciente, con lo que no sólo se opone a la moral tradicional
greco-judeo-cristiana, sino a todo tipo de moral posible, si ésta está basada en la libertad y
la responsabilidad. Toda la vida (ego-conciencia) está dominada por el subconsciente (ello)

11
Freud: una interpretación de la cultura, México, 1970.

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65
por causa de lo objetivo cultural (super-ego). El hombre ya no es “amo de su casa” –dice el
mismo Freud–.12
La normativa moral es, pues, censura y represión. La moral se constituye en contra
de toda pulsión psíquica del suconsciente. Es un “producto en descomposición”. 13
Pero a pesar de estos juicios tan negativos para la moral, Freud no es ni un
hedonista, ni un naturalista, ni siquiera un biologista en cuestiones morales. Aunque la
moral sea causa de tantos males, es, sin embargo, un mal necesario en la cultura del
hombre, catalogado al estilo de Hobbes, como “lobo” (homo homini ñupus). Por ello, la
única forma digna de establecer una moral es fundamentarla en el yo y en la conciencia
racional (moral del yo)

“Al principio nos inclinamos a rebajar el valor de la conciencia, ya que tan poco
seguro se ha demostrado. Pero haríamos mal. Pasa con él lo que con nuestra vida: no
vale mucho, pero es todo lo que tenemos.”14

I) ECONOMÍA Y POLÍTICA

1. KARL HEINRICH MARX (1818-1883)

La antropología marxiana parte del estudio de las relaciones entre hombre y

naturaleza. El hombre es un ser alienado y llamada a la liberación de esta alienación
producida por el dominio de la clase capitalista que lo subordina y lo trata como una pura
mercancía. Marx busca cambiar la sociedad, después –dice– de que durante 2000 años los
filósofos se han preocupado sólo en conocerla.
Marx rechaza la filosofía idealista de Hegel, aunque utilizando su conceptualización
formal: en vez de espíritu, materia. La dialéctica hegeliana se transforma en una dialéctica
materialista de la historia. Se adhiere así a la llamada “izquierda hegeliana” y es deudor a la
antropología de Feuerbach, pero diferenciándose de éste en que no acepta al hombre como
una esencia constituida. La alienación del hombre es fundamentalmente histórica e
histórica y no esencial.
Marx considera la relación hombre-naturaleza como algo absoluto: el hombre
proviene de la naturaleza y no puede subsistir ni actuar sino dependiendo de ella
incondicionalmente. Por su parte, la naturaleza no tiene sentido sino está referida al
hombre, a quien le ofrece la posibilidad de satisfacer sus necesidades, y éste, por su parte,
se constituye en sujeto capaz de transformarla.
Esta relación se basa en el trabajo como actividad exclusiva y propia del hombre que
con su inteligencia y con sus manos transforma la naturaleza. El hombre es un productor,
que “humaniza” la naturaleza, expresando en ella su subjetividad, mientras que aquélla
“naturaliza” al hombre, que se objetiviza. El trabajo del hombre progresa indefinidamente a
diferencia de lo que hacen los animales, creando instrumentos de producción.

12
Una dificultad del psicoanáliss, 1970.
13
El malestar en la cultura, 1930, 48.
14
Nuevas aportaciones al psicoanálisis, 1933, II, 819.

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Las relaciones sociales son necesarias para que la relación del hombre con la
naturaleza se haga humana, siendo la familia la forma más básica y cercana a la naturaleza.
Podríamos, pues, decir que la historia está basada en los medios de producción y en las
relaciones laborales y sociales. Este conjunto de relaciones constituye la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva la superestructura jurídica o
política.
El trabajo, por sí mismo, no es causa de la alienación, pero sí ocasión de que ésta se
produzca debido a las relaciones laborales capitalistas.
El capitalismo ha producido el nacimiento de la “clase proletaria” o proletariado,
que trabaja y vive en una situación lamentable y alienada, ya que no goza del fruto de su
trabajo, que pertenece al patrón, y es tratado como pura “mano de obra”, sin que se tengan
en cuenta sus condicionamientos humanos y familiares. El capitalismo produjo la
explotación de la clase trabajadora, deshumanizánodola.
Toda la ética de Marx está basada en la “bondad” del proletario y en la “maldad” del
patrono. Hay una dialéctica histórica sometida a la necesidad de la economía que
“disculpa” al obrero de sus actos.

2. JEAN PAUL SARTRE (1905-1980)

Nació en París y pronto quedó huérfano de padre. Estudió en varios Liceos y en

1924 ingresó en la Escuela Normal. Se doctora en filosofía y es profesor de esta asignatura
en El Havre de París. Viaja a Berlín, donde conoce la filosofía alemana, sobre todo la de
Husserl y la de Heidegger.
Escribe novelas existencialistas: La náusea (1938), El muro (1939), Los caminos de
la libertad (1. La edad de la razón, 1945; 2. El aplazamiento, 1845; 3. La muerte en el
alma, 1949).
En 1943 escribe su obra principal El ser y la nada. En 1960 redacta otra obra
importante: La crítica de la razón dialéctica, tratando en ella de relacionar el marxismo y el
existencialismo. Sigue con temas existencialistas en sus obras: El existencialismo es un
humanismo (1946), ¿Qué es literatura? (1947), Marxismo y existencialismo (1963), Los
comunistas y la paz (1969).
Es premio Nobel de Literatura en 1964, pero lo rechaza. Participa en el mayo del 68
francés.
Escribe también obras teatrales con sentido social: Las moscas (1943), Las manos
sucias (1948), Nekrassov (1955), Los secuestradores de Altona (1959).
Obras póstumas de Sartre son: Cartas a Castor y algunos otros (1983) y el guión
para la película Freud de John Huston en 1984.
La obra de Sartre tiene un hondo contenido filosófico-político, por eso lo hemos
incluido en este apartado. En realidad, la filosofía sartriana es una praxis política, es un
esfuerzo por procurar al hombre la conquista de su propia libertad tanto individual como
colectiva. Sartre centra su atención en el hombre que existe en íntima conexión con el
mundo e intenta superar la abstracción a la que el hombre ha quedado reducido. Por eso se
le considera un existencialista.

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67
Sartre ve en el hombre un ser pletórico de posibilidades concretas: el hombre es un
proyecto, un ser-para-sí, a diferencia del ser-en-sí (Dios). Es imposible que ambos seres
existan a la par: O Dios o la libertad del hombre.
La libertad es entendida como una fuente de infinitas posibilidades y el hombre se
siente “condenado” a la libertad. Somos libres salvo para dejar de serlo. Pero estas
posibilidades están condicionadas por un sinnúmero de inconvenientes y limitaciones, a
pesar de los cual el hombre debe encontrar las condiciones necesarias para su realización
desde su autonomía. Pero ¿qué es la autonomía? La respuesta es: el absurdo. La existencia
humana no es más que una pasión inútil, porque la meta que quiere conseguir no existe.
La conciencia del hombre es intencional, ya que si desaparece el objeto se convierte
en pura vaciedad.
La obra principal de Sartre es El ser y la nada. En ella distingue dos realidades: el
ser-para-sí y el-ser-en-sí. Lo que aparece a la conciencia sin ser mero contenido de la
misma es el ser-en-sí, es decir, la conciencia se ve enfrentada con la nada, pues el ser-en-sí
se hace a sí mismo y la conciencia es una verdadera nada para Sartre. Él piensa que la
conciencia no puede estar constituida por la esencia que cada ser le vaya suministrando, lo
que supone la anulación de su propio ser. Pero la única alternativa al hombre tras el fracaso
que supone dirigir la conciencia al ser-en-sí es el ser-para-sí. El hombre es el ser-para-sí en
oposición al ser-en-sí, con aspiraciones ilimitadas de libertad, acción, pasión. Posesión,
desconocimiento de ser... Por eso, afirma Sartre que la existencia precede a la esencia. Pero
a la hora de actuar la conciencia topa con el sinsentido. Es la afirmación que reconoce al
hombre como una pasión inútil, esto es un absurdo.
El ideal al que aspira el hombre es el proyecto de unificar el en-sí y el para-sí. Éste
sería el caso de Dios donde esencia y existencia se identifican. Pero Dios no existe y el
hombre, al querer ser Dios, fracasa. Éste es el sentido del fracaso y de la angustia humana.
El hombre tiene que elegir una entre muchas posibilidades, lo que le produce angustia. La
angustia por la elección.
En realidad, el para-sí del hombre, su conciencia, queda afirmada con cada elección.
La libertad es libertad absoluta, libertad, no sólo de medios, sino, y, sobre todo, de fines.
Sartre insiste en calificar de humanismo el existencialismo tal y como él lo entiende,
rechazando toda identificación con el humanismo clásico, que considera al hombre como
fin y valor supremo y que es, en fin de cuentas, absurdo, porque sólo desde fuera puede el
hombre hacerse un juicio del valor del hombre. Este juicio podría venir de Dios, pero éste
no existe. Por tanto, ese tipo de humanismo debe ser negado como imposible.
Sartre cree, pues, que hay otra forma de humanismo: el hombre es trascendencia, por
cuanto se proyecta y se pierde fuera de sí mismo, sin otra ley que la que se da a sí mismo.
Es humanismo –afirma Sartre– porque recuerda al hombre que no hay otro legislador más
que el hombre mismo y porque, cuando busca fuera de sí un fin que le procure tal o cual
liberación concreta, es cuando se realiza como hombre.
El existencialismo es el humanismo que recuerda al hombre su deber de encontrarse
a sí mismo y salvarse por sus propias fuerzas.

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68
J) TEORÍAS UTILITARISTAS MODERNAS

Sensus moresque repugnant atque ipsa utlitas

justi prope mater et aequi
(Horacio, Sátiras)
Nisi utile est quod feceris stulta est gloria
(Fedro, Fábula)

INTRODUCCIÓN

A partir de la obra de Bentham Article on Utilitarism: short versión (1984) se suelen

distinguir varias etapas en esta concepción ética.
La primera es la que nos ofrece Horacio en su sátira citada arriba: la utilidad es la
madre de la justicia y de la equidad.
La segunda etapa se refiere a la fábula de Fedro, arriba citada: si no hay utilidad,
vana es la gloria.
La tercera la constituyen los Ensayos de Hume (1742). Utilidad no es todavía
felicidad, sino “lo que conduce a la felicidad”.
La cuarta la obra de Hartley, Observations on Man his Frame, his Duty and his
Expectartions (1749). Aquí la felicidad y el placer corren pareja.
La quinta, la publicación en 1758 de la obra de Helvetius, Sur l’sprit, en la que se
proclama la utilidad al servicio de la praxis, siendo la felicidad ausencia de placer.
La sexta etapa la constituye el período entre 1762 y 1769, en el que aparece un
panfleto en el que aparecería la frase lapidaria del utilitarismo “la mayor felicidad para el
mayor número”.
La séptima, se remonta al año 1776, fecha en la que el principio de utilidad se
enfrenta con el principio del contrato social.
La octava etapa ocurre en el año 1789 con la publicación de la obra de Bentham, An
Introduction to the Principles of Morals and Legislation, con una clara descripción de los
placeres y las penas y los motivos de la conducta humana.
La novena corresponde a la publicación de Chrestomathia (1816) que incluye tablas
de las ciencias y las artes y su influencia en la felicidad.
La décima etapa es la del año 1817, año de publicación de Table of Springs of
Actino, donde se clasificana los motivos, los placeres y dolores, deseos e intereses.
La undécima corresponde a la publicación de la obra de Helvetius, Codification
proposal by Jeremy Bentham in all nations professing liberal opinions (1822), en la que se
proclama claramente el principio utilitarista.
Los grandes principios del utilitarismo:
a) La máxima felicidad es el mayor valor existente a nivel individual.
b) La “utilidad general” (o el “bien común”, o el “bienestar colectivo”) es lo que
toda política desea alcanzar.

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69
1. Utilitarismo social o Sociologismo de Jeremy Bentham (1748-1832) y Stuart Mill

Su obra: Article on Utilitarism en la que el autor distingue las diferentes etapas por
las que ha pasado su trabajo sobre la ética.
El primer principio de la moral dice que el “bien” deseable no es el del individuo,
sino “la mayor felicidad del mayor número de gente”.
Obrar bien moralmente es elegir un comportamiento que vaya en beneficio
(utilitarismo) de un mayor número de gente. La utilidad de este utilitarismo es la propiedad
de un objeto para producit beneficio, ventaja o placer o felicidad o que evite lo contrario.
Este utilitarismo alcanza niveles de responsabilidad ética cuando lo que se persigue es
elegir aquella conducta que intencionalmente es la más útil para un mayor número de
personas. Pero el éxito real a posteriori es imposible detectarlo en un proyecto de acción
debido a la complejidad de las concatenaciones reales. La misma economía moderna no
establece ya “criterios de éxito real”, sino de mayor o menor riesgo.
La “deontología” benthamiana trata de formular leyes éticas, al estilo de las
newtonianas para el cosmos, y que se resumen en la aplicación del principio de utilidad,
que es cpaz como en física de un tipo de medición”. Sólo los placeres homogéneos, esto es
los comparables entre sí, poseen aspectos mensurables como la intensidad y la duración, la
certeza, la proximidad y la extensión (a cuántos individuos llega), la capacidad de
engendrar nuevos placeres, la pureza (libre de todo dolor). Con respecto a los placeres
heterogéneos aplica Bentham la taxonomía botánica de Lineo: descripción particularizada
con clasificciones genéricas. La vida moral será un cálculo sobre el placer y la utilidad. El
hombre malo es un mal calculador. Las penas de las leyes ayudan a reprimir el egoismo y
los penalistas deben intentar enseñar y educar a las gentes eb las reglas de un cálculo recto.
Este encubierto y ya clásico “bien común” o “bienestar social” formulado por
Bentham no es, como vemos, la característica de su sistema, pues ya había sido descrito por
los clásicos y, entre los más modernos, por ejemplo por Hutcheson (1694-1747). Lo
específico de Bentham es haber sistematizado su aplicación y su fuerte organización ético-
jurídica, mediante la “sanción” jurídica y/o social, (lo que le valió caer en desgracia en la
república fundada por Bolívar en Colombia por miedo a que las ideas de Bentham
amenazasen las ideas liberales reinantes) y que encontró en Stuart Mill (1806-1873) uno de
sus mejores continuadores, aunque algo rebelde contra su maestro, al que acusa de
infantilismo y de incapacidad para comprender los sentimientos de los hombres, que sí son
capaces de buscar su perfección espiritual y su auto-respeto (self-respect) y de fomentar una
educación socializada en contra de la tendencia individualista de Bentham.
Mill tomó también algunas ideas de Coleridge: las que se refieren al papel del
Estado en la política educativa, que faltaban en Bentham.
Igualmente recibió influencias del poeta Wordsworth y de autores anteriores como
Locke, Hume, Comte, Saint-Simon, etc.
Este interés por el bien común algunos lo ponen ínsito en la misma naturaleza del
hombre, como derivado de la recta interpretación de los propios intereses (Helvetius), o
como impositivo mediante sanciones, como en el caso de Bentham.
Pero hay quien piensa (Butler) que el bien común (benevolencia) y el bien particular
(amor propio) no son derivables, como decía Helvetius, el uno del otro, ni contrapuestos,
sino que ambos son igualmente originales y están anclados en la misma naturaleza humana.

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70
“Una regulación de nuestro comportamiento, haciendo un uso racional y magnánimo
del principio del amor propio tendría casi las mismas consecuencias para el bienestar
de la comunidad humana que si lo reguláramos mediante el principio de la
benevolencia”.

Algo así afirma Fernando Savater en su obra Ética como amor propio.

2. Pragmatismo de Peirce (1839-1914), James (1842-1910)

y Dewey (1859-1952)

Más que un estudio teórico sobre el bien común estudian las circunstancias sociales,
psicológicas y fisiológicas necesarias para su puesta en práctica. Buscan, pues, la solución
práctica (pragmatismo) de situaciones comprometidas o difíciles.
Todo lo existente en la mente ha de ser estimado en orden a su funcionalidad.
James enuncia el pragmatismo de la siguiente manera: “La prueba última de lo que
significa la verdad es, sin duda, la conducta que dicta o que inspira. Pero inspira semejante
conducta porque predice alguna orientación particular que tal conducta extraerá de nuestra
experiencia.” La verdad es, por lo tanto, una cualidad funcional y no estructural de la idea.
Para Dewey se puede distinguir entre estímulo y respuesta, pero esta distinción es
meramente funcional. “El hombre piensa para vivir”. Pensar es adaptarse a las distintas
situaciones vitales.

3. Biologismo de Spencer, Herbert (1820-1903)

La conducta moral está considerada de forma determinista como expresión del

desarrollo de la vida hacia formas más altas de carácter exclusivamente biológico y
evolucionista. En la Estática social aplica los principios evolucionistas a la vida social. La
adquisición de las verdades se lleva a cabo a través de la herencia de generaciones y
generaciones, pero hay una ley unificadora que nos permite conocer el ser en su devenir: la
evolución.

K) TEORÍAS MORALES METAÉTICAS

La filosofía moral no tiene que ver con “moralizar”. Lo que investiga la filosofía
moral es saber qué hace el hombre cuando habla de lo que debe hacer. Filosofía moral es,
pues, una metaética. Hay polisemia en el enjuiciamiento del deber ser.
Así, podemos distinguir varios tipos de juicio moral:
1. Intuicionismo naturalista. Juicio moral es el descubrimiento de las pruebas
objetivas como criterio de la acción moral.
2. Emotivismo. El juicio moral es una emoción.
3. Prescriptivismo (o “decisionismo” de Richard Mervyn Hare). Lo moral es una
decisión, o una prescripción.

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Si la moral es un descubrimiento, una intuición podemos preguntarnos: ¿dónde están
las pruebas objetivas que la verifican?
Si es una emoción, ¿por qué se discute sobre cuestiones morales?
Si es una decisión, ¿qué autoridad es la que decide?
Hay, pues, que investigar el sentido del deber-ser.
En primer lugar, analicemos el significado de los “juicios morales” y de las “razones
que los apoyan”.
A primera vista, y esto viene de Hume, parece que hay un hiato entre el “juicio
fáctico” (esto es así) y el “juicio moral” (esto deber ser así).
Los intuicionistas naturalistas dicen que no hay ningún tipo de hiato; los otros dos
que sí lo hay.
¿Qué relación existe entre la metaética (lenguaje de segundo orden) y el discurso
moral (lenguaje de primer orden)? Éste debe ser el presupuesto de aquél. Ahora bien, no se
puede decir que una conclusión en el lenguaje de primer orden se pueda derivar de una
premisa de la filosofía moral. Una cosa es decir cómo hay que marcar un “gol” y otra es
marcarlo “de verdad”. Una cosa es enunciar las reglas de juego y otra jugar “de verdad”.

Teorías del significado y su relación con la moral

a) Teoría referencial

a) El significado del lenguaje es aquello que se nombra o a lo cual se refiere. Si no

existe aquello que se nombra, el nombre carece de significado.
Podríamos objetar: Hay cosas que no existen y, sin embargo, tienen significado. Hay
sentencias de diverso significado y con el mismo referente: el “director del banco” y “mi
padre” son el mismo referente con distintos significados.
b) Esta teoría presenta otra versión (Bertrand Russell). El significado no es el
referente, sino todo aquello a lo que se aplica o de lo que se puede afirmar. Decir “primer
ministro” no denota ningún individuo particular, ni tampoco la clase de primeros ministros,
sino la relación entre la expresión y su referente.
Objeciones: Hay significados como las preposiciones “a”, “pero”, etc. que no tienen
un sobre qué referirse.
c) Wittgenstein. Significado sería la conveniencia biunívoca entre los signos lógicos
y los correspondientes objetos de la realidad. El lenguaje son los signos simples
(concatenaciones de nombres). El mundo son los objetos simples (concatenaciones de
objetos). Son los nombres los que tienen “significación”; las proposiciones tienen
“sentido”.
Wittgenstein vio que el significado referencialista era demasiado estrecho y lo
amplió, pues es difícil hablar de objetos simples en la realidad y de nombres simples en las
proposiciones.
Wittgenstein quiso no solo saber de lo que trata el lenguaje, sino cómo lo trata.
Pues bien, ¿cómo trata el discurso moral esta teoría?

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72
“X es bueno”. En esta proposición “bueno” debe referirse a algo, pues “X es bueno”
es significativo. “Bueno” se refiere, pues, a alguna cualidad. Pero esta cualidad no es
sensible (concedérsela sería caere en la falacia naturalista); hay, pues, que inventar alguna
solución. Son éstas:
– Hay cualidades “no naturales”.
– El hombre tiene una facultad de captar este tipo de cualidades no naturales; es el
“sentido moral” de la proposición.
O bien habría que decir: “X es bueno” no tiene significado.
La realidad es lo que ocurre y no lo que “debería ocurrir”.

b) Teoría verificacionista o positivismo lógico

Defendido por Moritz Schlick, Carnap, Weismann, Neurath, Sigl, Ayer, etc.
El significado de una proposición es el modo de su verificación. Hay varios modos
de verificación: analítico y empírico. Los enunciados se verifican analíticamente
definiendo los signos usados en ellos. (Por ejemplo: los enunciados matemáticos). Si son
tautologías son verdaderos; si son contradicciones son falsos.
Objeción: Si los enunciados para ser ciertos deben ser verificados, las leyes
científicas inductivas carecerían de significado.
Respuesta: El enunciado es significativo si algún enunciado de observación puede
deducirse de él en conjunción con otras premisas sin que lo pueda ser de éstas sólo.
El principio verificacionista no ha sido formulado aún satisfactoriamente.
El lenguaje moral en esta teoría:
Parece que no pueden ser verificados ni analítica ni empíricamente. El anuncio de la
ética positivista de que la “ética no tiene significado” causó un gran escándalo en el mundo.
Ahora bien, lo que ellos querían decir es que la ética no puede ser experimentalmente
sensible. Se opone esto a los que creían que lo ético es algo intuible o algo objetivo, en el
mismo sentido que los objetos del mundo sensible.
El significado, pues, que esta teoría da a lo ético es el emotivista. La ética es un
sentimiento.

c) Teoría causal o psicológica

Propia de C. K. Ogden y I. A. Richards. El lenguaje significa en tanto cuanto sirve

para causar efectos psicológicos en el oyente. Cuando estos efectos son cognitivos,
Stevenson habla de “significado descriptivo”; cuando son emocionales, de “significado
emotivo”.
Crítica
Una cosa son los efectos psicológicos y otra el significado. No siempre que se habla
se intenta “influir” en el oyente.
Hay actos lingüísticos diversos:
a) Mandato: “Vete”
b) Enunciados: “Se marchó”

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73
c) Juicios: “Debe marcharse”
Estos actos pueden estar provocados por la ira, la envidia, etc., pero significan lo
mismo cualquiera que sea su causa. Según esto, desobedecer un mandato sería privarle de
todo significado, pues el significado de un mandato es el efecto psicológico que produce.
El significado de un lenguaje se descubre por su explicación lógica y no por su
explicación causal.
Un psicólogo puede analizar los procesos psicológicos que provoca un acto
lingüístico, ya sea de mandato, de enunciado o de juicio. Pero no siempre preguntamos por
esto, sino por la explicación lógica, por la razón.
Es verdad que el lenguaje produce un impacto (ilocución) en el oyente. Pero este
impacto no es otra cosa que la comprensión y no el significado del acto lingüístico. Más
aún: la comprensión no se da sin el significado.
Stevenson defiende esta teoría psicológica, diciendo que “los juicios morales crean
influencia”.
Lo moral estaría configurada, según esta teoría así: Prescripciones.

d) Teoría del significado como uso

Wittgenstein se aparta ahora de su Tractatus. Ya no cree que deba ser una misma la
forma de la proposición y lo descrito por ella, abandonando así la teoría representativa.
Volvió al uso del lenguaje. Las palabras son herramientas. La oración es un
instrumento y su sentido es su empleo, su uso.
Hay juegos lingüísticos y corresponden a los diferentes usos del lenguaje.
La dificultad aparece cuando hay confusión en estos juegos lingüísticos.
La discusión sobre el sentido moral no es más que una confusión entre el juego
lingüístico como percepción sensorial y otro tipo de percepción. “X es bueno” – “X es rojo”
son sintácticamente similares. Pero esto, según Wittgenstein, es desde una gramática
superficial. Desde la gramática profunda sí que se distinguen, porque “rojo” es una
cualidad visible y no lo es “bueno”. Por eso se quiso equivocadamente hacer de “bueno”
una propiedad similar a “rojo” (intuicionistas).
Para Wittgenstein a) el lenguaje no existe en el “vacío”. Así, si un león hablara, no lo
entenderíamos. El lenguaje denota y connota. b) el lenguaje se basa en presuposiciones
tácitas: identidad de los objetos, a pesar de la perspectiva visual.
Para Austin con el lenguaje se pueden hacer tres cosas:
1. Locución. Es el acto de decir algo.. Puede ser a) fonético: los sonidos, b) fático:
las palabras, c) rético: el uso son sentido y referencia
2. Ilocución. Es lo que hacemos al decir algo: preguntar, responder, anunciar,
prometer, etc. Es la connotación. Es el “imperativo gramatical”.
3. Perlocución. Es lo que resulta al decir algo a alguien: persuadimos,
coaccionamos, etc.
El discurso moral, según esta teoría: La ilocución y el significado.
El filósofo moral se ha desligado del problema de si el lenguaje moral representa o
no una realidad objetiva y de cómo la podemos comprender, dedicándose más bien al
estudio del uso o usos del lenguaje normal.

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Los emotivistas lo usan como perlocución.
Los prescriptivistas como ilocución.
Problema: ¿Es el significado del discurso moral su fuerza ilocutiva? Para unos no:
dado un contenido X, puede haber diversas fuerzas ilocutivas. Otros, sin embargo, dicen
que sí lo es.

e) Teoría intuicionista

Se acerca a la referencial.
G. E. Moore (quien en su gran obra Principia ethica 1903, intenta sólo escribir “los
prolegómenos a toda ética futura que pretenda presentarse como ciencia”) rechaza el
naturalismo ético, que, como sabemos, identifica lo “bueno” con una “cualidad sensible”,
como si fuera algo así como lo “amarillo”. Es como si alguien –dice Moore– quisiera
definir la cualidad “amarillo” diciendo que son las oscilaciones lumínicas determinadas que
en el campo físico corresponden a esta percepción sensible, siendo así que lo “amarillo” es
una cualidad indefinible, que sólo tiene un tipo de relación con esas oscilaciones físicas y
no se identifica con ellas de ningún modo. Por lo tanto no se pueden emplear los datos
referidos a las oscilaciones para una definición de “amarillo”. Pues algo parecido ocurre
con la definición de “bueno”. “Puede ser verdad –dice– que todo lo que es “bueno”, sea al
mismo tiempo algo diferente (por ejemplo, agradable), así como también es verdad que
todo lo “amarillo” provoque una serie de oscilaciones lumínicas... Muchos filósofos han
pensado que describiendo eso otro pueden definir la cualidad ‘bueno’”. Esto es lo que
Moore llama la falacia naturalista.
El bien es indefinible, como también lo es “amarillo”. No se puede hacer esta
pregunta: ¿Es “bueno” lo bueno? Si se pudiera definir sería una “tautología”. No tenemos
posibilidad alguna de definir lo bueno en sí mismo.
Lo más que se puede hacer es “intuirlo”. Ahora bien “intuir” para Moore no
significa más que la imposibilidad de dar una prueba objetiva sobre la bondad intrínseca. Es
decir, se da como posible la existencia de objetos de pensamiento que no pueden ser
aprehendidos por los sentidos: “cualidades no naturales”, de las que nada podemos decir
acerca de cómo las conocemos: son “intuiciones”.
Moore trata en esta obra también de qué actos debemos hacer. Pero esto lo considera
una cuestión meramente empírica, en la que no caben las “intuiciones”. En el análisis de las
posibles alternativas ante una acción concreta hay que mostrar que una de ellas es mejor
como medio para alcanzar un determinado resultado.
En la tercera parte de su libro trata Moore de “lo ideal”: ¿Qué cosas son ideales en el
sentido de ser fines en sí o buenas en sí mismas? Ideal es para Moore algo que más que
bueno en sí mismo es mucho mejor que otras cosas. Hay un nivel inferior (descripción de
algún resultado de nuestras acciones), otro intermedio (producto de nuestras concepciones:
es el llamado “bien humano” o el “fin ultimo”, o las “utopías”) y, finalmente el summum
bonum (el mejor estado de cosas concebibles).

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L) TEORÍA DE LA ÉTICA COMUNICATIVA DE K.-O. APEL (1923-) Y HABERMAS,
JÜRGEN (1929-)

También se suele llamar “ética dialógica” o “ética discursiva”.

“Dialógico” quiere decir que según la teoría pragmática del lenguaje al hablar de
ética necesariamente adjuntamos el carácter marcadamente comunicativo (dialógico) del
logos humano. Una regla no la puede seguir uno sólo ni sólo una vez –decía Wittgenstein–.
El hombre se encuentra sumergido en una comunidad hablante, lejos, por tanto, de toda
conciencia solipsista, y con carácter “trascendental” (Apel) o “universal” (Habermas) y no
meramente empírico.
Dentro de esta ética dialógica podemos distinguir los siguientes principios básicos:
a) La justificación de las normas no se hace por medio de una deducción partiendo
de principios materiales captados por intuición. Estos principios no existen en la pluralidad
de culturas vigente.
b) No hay autoritarismos que declaren la validez o no validez de las normas, ni
paternalismos.
c) Lo moralmente correcto se determina por medio de un diálogo sometido a
determinadas reglas procedimentales. Es el llamado “discurso práctico”. De aquí le viene el
nombre de “ética discursiva”.
La “persona” se denomina ahora “interlocutor válido” legitimado pragmáticamente a
tomar parte en el diálogo por un reconocimiento recíproco de los interlocutores.

Los orígenes de la “ética comunicativa” se remontan a la “sociología del saber”

iniciada por Max Scheler, de la que Habermas es seguidor en su ya famosa obra
Conocimiento e interés (1965) y también Apel (Transformación de la filosofía).
Según esto hay diversas clases de intereses, a los que subyacen sus correspondientes
conocimientos
a) Interés de dominación, que tiene como resultado el desarrollo de las ciencias
empírico-analíticas.
b) Interés práctico en el entendimiento, del que surgen las ciencias histórico-
hermeneúticas.
c) Interés de emancipación, al que siguen las ciencias sociales y críticas.
El segundo origen de esta “ética discursiva” se encuentra en el análisis de los actos
del habla. Según esto cualquier acción humana sólo tienen sentido en la medida en que es
verbalizable. Los interlocutores se encuentran en un nivel de intersubjetividad hablando
sobre “objetos” sobre los que se entienden.
Este acto de habla es, al mismo tiempo, hermenéutico y ético. Hermenéutico,
porque sin que los interlocutores se entiendan mínimamente no hay acción comunicativa.
Es ética, porque los interlocutores no alcanzan ningún logro sin un reconocimiento
recíproco de las personas.
Los interlocutores aceptan ciertas “pretensiones de validez”: pretensión de verdad
para las proposiciones, de veracidad para las expresiones, de inteligibilidad de lo dicho, de
corrección de las normas de acción.
Esta ética ha sido criticada ampliamente por A. Cortina, Ética sin moral: “Porque
corre el peligro de disolver el fenómeno moral, reduciéndolo a derecho y política”

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(Concepciones de la ética 1992, 189); porque no complementa la propuesta de sus
creadores con una teoría de los derechos humanos, con una ética de las virtudes o actitudes
y con una recuperación de la idea de valor y la oferta de una figura inédita de sujeto (Ib.).

M) FROMM, ERICH: TEORÍA HUMANISTA OBJETIVA

A pesar de la lamentable traducción de su libro Man for Himself (Ética y

psicoanálisis), ya que sólo refleja una pequeña parte de su contenido, tenemos ante
nosotros un valiente y compendiado tratado de ética, que, busca la objetividad de las
normas morales en medio de un extendido relativismo. Ya desde el principio hay que hacer
notar que “objetividad” no es para Fromm algo absoluto, como tampoco lo es en ciencias
naturales. Todo está sujeto a perfeccionamiento y a nuevas teorías basadas en la
experiencia, cierto, pero ancladas en la teorización racional como hermenéutica de los
hechos positivos. Desde Kant, los juicios objetivamente válidos sólo pueden establecerse
sobre hechos y no sobre valores. No obstante, al igual que las artes y las ciencias aplicadas
admiten juicios objetivos y requieren aptitudes objetivas, que no son arbitrarias, la ética se
puede considerar como un arte con sus reglas objetivas, basadas en la misma naturaleza del
hombre. Y así no todos se deben considerar expertos en el arte de vivir. Hace falta un
conocimiento y un aprendizaje.
Fromm es, como sabemos, un psicoanalista independiente que se permite las más
duras críticas a los fundadores del psicoanálisis: S. Freud y C. G. Jung, precisamente por su
relativismo moral.
Parte, pues Fromm, de la psicología aplicada como base para el desarrollo de una
ética objetiva, en contra de la búsqueda del ajuste, más que de la bondad, y del relativismo
ético reinante en la actualidad. Aparte de la psicología, la ética debe tener en cuenta otros
factores humanos tales como la sociología, la economía y la medicina, pero sin ser por ello
esclava de los mismos, reservándose, por tanto, sus propios derechos.
Para Fromm no se puede ser agnóstico en cuestiones morales: el hombre tiene que
actuar. Por tanto los problemas de la ética, como ciencia rectora del comportamiento
humano, pertenecen a la esencia misma de la personalidad humana en teoría o, si se quiere,
desde la terapéutica.
La valoración en cuestiones de ética no puede ser sólo –que también–
racionalización de “deseos irracionales inconscientes”.
Para demostrar el anclaje de la ética en la naturaleza humana, parte Fromm de la
tradición de la ética humanista clásica, según la cual la “comprensión de la naturaleza del
hombre y de sus valores y normas para su vida son interdependientes”. “Bueno” es
sinónimo de “bueno para el hombre”. “Malo”, de “malo para el hombre”. También las
religiones monoteístas de Occidente y las de India y China han aportado a la ética su
intento, a veces con caídas en el fanatismo, de búsqueda de la única verdad.
Se permite, pues, contra Freud –al que, no obstante, le reconoce el mérito de haber
eliminado los juicios irracionales de valor– hacerle responsable de un mal entendido
relativismo moral. Tampoco Jung se queda fuera de esta crítica de relativismo, aunque
también le confiere el mérito de haber vinculado la ética con la psicología. Su gran interés

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por el estudio de los mitos culturales, le llevó a admitir cualquiera de ellos como elemento
normativo.
Desde su práctica como psicoanalista está convencido de que el hombre posee la
fuerza de sus impulsos hacia la felicidad y la salud. La neurosis es sólo el indicio de un
fracaso.
El gran escándalo de Fromm es ver que siguiendo el subjetivismo relativista, para el
que toda valoración no es más que una diferencia de “gustos”, principios tales como “la
libertad es mejor que la esclavitud” no sería más que el capricho de unos cuantos, sin
validez objetiva de ninguna clase.
Reconoce que el hedonismo, desde Epicuro hasta Herbert Spencer, ha sido uno de
los primeros intentos de hacer una ética basado en algo objetivo: el placer. Pero el placer no
puede ser criterio de valor, porque queda supeditado a posibles procesos neuróticos tales
como la sado-masoquismo. Lo mismo da que un placer sea de un orden más alto que otro,
como quiso establecer Epicuro con su hedonismo elitista. El gran valor del hedonismo, en
su significación más alta, fue el haber hecho al hombre responsable de lo que a él le gusta,
cerrando así el camino a “autoridades” que le dictasen lo que le debía gustar.
El problema de basar la ética en la naturaleza del hombre es, como vamos viendo a
lo largo de esta apartado, es que cada teoría da a la naturaleza humana un sentido y un
valor. De esto es consciente Fromm: la naturaleza humana es para unos infinitamente
maleable, y, para otros, fija y permanente.
Contra la infinita maleabilidad de la naturaleza humana alega Fromm que hay un
concepto de “Hombre”, hay una “naturaleza humana”. Si no, el hombre sería un títere de
interese políticos o culturales impuestos. Todo sería un conductismo radical. Sólo habría
“es” y no “deber-ser”. El adaptarse servilmente no significa que esto deba ser así.
La forma que tiene Fromm de descubrir cuál es esa naturaleza humana consiste en
“observar las reacciones del hombre frente a diversas condiciones individuales y sociales, y
hacer inferencias acerca de la naturaleza del hombre a partir de la observación de tales
reacciones” (p. 36). Es la Psicología Aplicada como ciencia base de la ética.
Es lo que nosotros hemos denominado el principio de la cuestión abierta.

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