Corrupcion PDF

Ecuador
RIBLA
REVISTA DE INTERPRETACIÓN
BÍBLICA LATINOAMERICANA
Nº 70
Biblia e Integridad
QUITO, ECUADOR
2011/3
Ecuador
00. Contenido 70:65 19/11/14 8:40 Página 3
Contenido
Mercedes Lopes.
Presentación 5
Jorge ALexAndre oLiveirA ALves.

Los significados de la corrupción 7
eLsA TAMez.
La integridad reflejada en una espiritualidad liberadora.
Un aporte de la Carta de Santiago 13
cArLos MesTers.
La humildad nos hace más semejantes a Jesús 24
zoiLA MeLAniA cueTo viLLAMán.

Rispá, mujer ignorada. Memoria viva que clama justicia 33
JuAn esTebAn Londoño.

La lengua en ambos testamentos 45
esTebAn AriAs ArdiLA.

¿Oposición al proyecto de Dios? Una lectura crítica del libro
de Nehemías desde los artífices opositores 53
MAribeL perTuz güeTTe.

Seguidoras coherentes, desde Galilea hasta Jerusalén 63
Agenor guTiérrez MAirenA.

El milagro de la solidaridad. Construcciones comunitarias
para vivir la experiencia de la integridad (1 Reyes 17,1-18,2) 72
Mercedes Lopes, MJc.

Una hospitalidad abierta y recreadora (Prov 9,1-6) 77
01. Presentación 70:65 19/11/14 8:40 Página 5
Presentación
La idea de organizar un número de RIBLA sobre “Biblia e Integridad” surgió en la últi-

ma Asamblea realizada en Bogotá-Colombia, en mayo del 2012. Una inspiración que nació
del deseo de continuar el estudio de la Carta de Santiago que fue conducido por Elsa
Tamez durante aquel encuentro. Este fue un estudio que encontró resonancia en nuestros
cuerpos, heridos por situaciones de violencia y de corrupción, de impunidad y de falta de
posturas éticas en la sociedad en la que vivimos, tanto en las relaciones sociales, eclesiales
y familiares como en la política, economía y derechos humanos. En la macro y micro rea-
lidad de nuestros países.
El vínculo del texto bíblico con la realidad nos desafía a hacer un análisis más pro-
fundo de la ausencia de integridad humana en la cultura actual. Deseamos verificar las
causas de la ausencia de valores fundamentales en las buenas relaciones entre personas y
pueblos de nuestro tiempo. En seguida queremos iluminar este aspecto de la coyuntura
actual con textos bíblicos, buscando caminos alternativos para la gestación de una nueva
humanidad. Los textos bíblicos escogidos para este número están relacionados con la inte-
gridad administrativa, financiera, relacionados con la justicia, la probidad, la honestidad,
la humanidad, sin dejar de lado dos temas transversales muy importantes en la historia de
esta Revista: el plan de Dios y la opción por los pobres.
El primer artículo es del sociólogo Jorge Alexandre Oliveira Alves que nos ofrece un
marco coyuntural para el tema específico de este número, afirmando que la corrupción es
una negación del otro, sea el otro un individuo o una sociedad. Esta negación tiene como
raíz la pérdida del sentido moral, factor importante para que se desarrolle la conciencia
ética. Tomando el caso brasileño como ejemplo, el autor parte de la teoría del comporta-
miento socialmente construido, para afirmar que éste necesita ser relacionado con un aná-
lisis de coyuntura de las relaciones de poder que la componen y de los intereses que moti-
van las acciones corruptas en las sociedades latinoamericanas, hoy.
Elsa Tamez presenta un estudio de la Carta de Santiago como contribución impor-
tante para la vivencia de la integridad ética. A partir del término griego τελειος, la autora
explica el sentido de la palabra ‘integridad’ como aquello que es completo, maduro, y hace
la diferencia entre los cristianos y las cristianas. Teniendo la integridad como telón de fondo,
el artículo tiene como foco la espiritualidad cristiana coherente, superando el antiguo dua-
lismo entre el discurso religioso y la vivencia cotidiana, para ser verdaderos seguidores de
Jesús, a partir del compartir solidario y de la ética de las relaciones, sobre todo en el control
de la lengua. Para alcanzar estos objetivos y visualizar más claramente esta propuesta en la
Carta de Santiago, Elsa hace un análisis del texto, a través de su manifiesta estructura.
En su artículo, Carlos Mesters ofrece una ayuda con dirección a la nueva humanidad.
Muestra la humildad como un paso importante en este caminar, puesto que nos hace más
semejantes a Jesús. Pero como nuestra comprensión de la humildad muchas veces fue dis-
torsionada con una visión moralizante, el autor empieza su artículo esclareciendo el senti-
do de la humildad: es la capacidad de ser verdaderamente humano. Así fue Jesús, que gus-
taba llamarse a sí mismo “Hijo del hombre”, término que tiene sus raíces en Daniel 7 con
un sentido colectivo, no individual. Hijo del hombre es el pueblo de Dios que no se deja des-
humanizar. Mesters concluye su artículo desafiándonos a enfrentar la creciente deshuma-
nización que oferta el sistema neoliberal, con una humildad que nos aproxime a todas las
personas, en un diálogo abierto, sin preconcepciones, reconstruida con base a la vida
comunitaria: hospitalidad, compartir. Comunión de mesa y acogida a los excluidos.
01. Presentación 70:65 19/11/14 8:40 Página 6
6 Presentación
El artículo de Zoila Melania Cueto Villamán pone de relieve la figura de Rispá, pre-
sentada en 2Sam 21,1-14. Con determinación y osadía, esta mujer clama por justicia para
sus hijos asesinados y tirados a un monte, en medio de las piedras, para que las aves de
rapiña se los coman y no queden rastros de tamaña atrocidad. El texto bíblico manipula la
imagen del Dios de Israel para justificar las acciones interesadas y deshonestas de David,
que entregó a estos jóvenes en manos de los gabaonitas, para ser ejecutados. La autora
muestra cómo el poder dominante utiliza el nombre de Dios para justificar esclavitudes,
asesinatos, abusos sexuales, robos, maniobras políticas e imposiciones culturales.
Juan Esteban Londoño nos ofrece un estudio sobre el uso de la lengua en el Primero
y Segundo Testamento. Empieza su trabajo con una provocante metáfora que evidencia la
gravedad del tema: la lengua puede dar vida o puede quitarla. El uso de la lengua es un
asunto reiterativo en la Carta de Santiago, indicando la necesidad de sabiduría en el uso
de la palabra. Sin sabiduría, el lenguaje puede destruir a las personas y a los proyectos de
vida. Para comprobar esta enseñanza bíblica, el autor recurre a muchos textos que mues-
tran la importancia de la intertextualidad en la interpretación bíblica, y recuerda la necesi-
dad de coherencia entre el discurso y la vida, entre la disertación y la acción.
Esteban Arias Ardila hace un estudio literario del libro de Nehemías e investiga su
contexto histórico, identificando sus protagonistas y los diferentes intereses que represen-
tan. Esclarece la identidad de los opositores al proyecto oficial y desvela sus motivaciones.
Expone el proyecto alternativo que ofrecen los opositores y exhibe las alianzas que esta-
blecen para alcanzar sus objetivos. Al concluir su artículo, el autor sugiere que el estudio
popular y comunitario de la Biblia puede contribuir a la búsqueda de salidas pacíficas para
el conflicto colombiano.
El tema desarrollado por Maribel Pertuz expresa un sentido abordaje al evangelio de
Marcos, a partir de la experiencia de las mujeres. La autora muestra la coherente y deter-
minada adhesión de las seguidoras de Jesús desde Galilea hasta Jerusalén. Incluye en esta
audaz e inédita aventura espiritual también a aquellas mujeres que se encontraron con
Jesús en momentos puntuales, como aquella que sufría de hemorragia, la sirofenicia, la
viuda que puso en el cofre del templo de Jerusalén dos moneditas, esto es, todo lo que
tenía para vivir…
El poético artículo de Agenor Gutiérrez Mairena propone el tema de la integridad y
la solidaridad como una construcción social, cultural y política, en un proceso de interac-
ciones, relaciones e interdependencia. Fundamenta su reflexión en el texto de 1Re 17,1-
18,2, donde las interrelaciones se amplían y se realizan entre seres humanos y naturaleza,
en tiempos y espacios diferentes. Convida, así, a una mirada englobante, no fragmentada,
en busca de sobrevivencia de todos los seres. Con este nuevo mirar, se teje la solidaridad,
a partir de las experiencias cotidianas.
El artículo de Mercedes Lopes ejemplariza la postura abierta e incluyente, necesaria
para transformar la realidad, generando una sociedad más humana. Para ello, ofrece un
estudio de Proverbios 9,1-6, donde la sabiduría es presentada con trazos de una mujer
competente, que construye su casa y prepara con esmero un banquete. Actitud que expre-
sa una espiritualidad de la casa, de los clanes, que se va tejiendo con hombres y mujeres
que reflexionan sobre Dios y sobre la vida, con los pies en la tierra. El texto de la sabidu-
ría personificada ilumina un nuevo paso que se necesita dar en el periodo del pos-exilio,
para la construcción de un futuro mejor para todos.
Mercedes Lopes
lopesmercedes@live.com
Brasil
02. Jorge Alexandre 70:65 19/11/14 8:41 Página 7
Jorge Alexandre Oliveira Alves1
Los significados de la corrupción
Resumen
Mucha gente defiende la tesis según la cual la corrupción es una falla de carácter nacional, un
trazo de identidad cultural de la sociedad brasileña. O, por analogía, y dadas las semejanzas
históricas y culturales, de toda América Latina. El presente artículo busca hacer una crítica a
la llamada corrupción política, vista como un fenómeno universal, presente en todos los rin-
cones del planeta. Muchas sociedades distintas a las nuestras, y algunas milenarias como
China, la India o la misma Italia (a pesar de ser latina), poseen niveles endémicos de corrup-
ción. Según datos de “Transparencia Internacional”, Haití y Venezuela figuran entre los vein-
te países más corruptos del mundo. ¡Y Uruguay está entre los veinte países menos corruptos!
Brasil está en el puesto número 69 en niveles de corrupción, dentro de un grupo de 176 países.
Abstract
Many people advocate the view that corruption is a national character flaw, a trace of cultur-
al identity of Brazilian society, and by analogy, due to the historical and cultural similarities,
throughout Latin America. This article offers a critique of the so-called political corruption,
seen as a universal phenomenon, present in all corners of the globe. Many societies different
from ours, and some ancient as China, India or Italy itself (despite being Latina), have endem-
ic levels of corruption. According to "Transparency International", Haiti and Venezuela are
among the twenty most corrupt countries in the world. And Uruguay is among the twenty
least corrupt countries! Brazil is ranked 69th in corruption levels, within a group of 176 coun-
tries.
La temática de la corrupción moviliza a todos en la sociedad. Por lo menos a nivel

del discurso y de la razón, todos la condenan vehementemente, y esto aunque no siempre
se sepa lo que se quiere decir con ello. Sin embargo, al mismo tiempo que muchos se que-
dan escandalizados por los desvíos de conducta de nuestra clase política, de nuestros poli-
cías o de los modismos que violentan a aquellos que defienden la moral y las buenas cos-
tumbres, son pocas las personas que saben lo que realmente significa el término en cues-
tión.
La etimología de la palabra nos remite al latín corruptus, que significa podrido, algo
putrefacto. En los textos religiosos pre-conciliares se hablaba de la corrupción de la carne en
referencia, unas veces a la muerte y descomposición biológica del cuerpo sin vida, y otras
veces a la inmoralidad, en oposición a la elevación del alma espiritual, de la conciencia.
Tales significados, por diversas razones, fueron dejados de usar en la vida cotidiana de las
personas, quedando cada vez más restringido al campo de la literatura o a los discursos
moralistas de carácter medieval.
Actualmente, cuando las personas se remiten a la corrupción, sin duda que ellas
están haciendo referencia a otras cosas. Normalmente usamos esta palabra para referirnos
al conjunto de prácticas (en su mayoría ilegales) por las cuales una persona o un grupo
1 Jorge Alexandre Oliveira Alves, 40 años, licenciado en Ciencias Sociales por la UERJ, con especialización en Sociología por la
Facultad de Educación de la UFRJ. Es profesor de Sociología en el IFRJ (Instituto Federal de Rio de Janeiro). Jorge es miembro
del equipo de organización del Curso de Rio y de los encuentros ecuménicos de formación pastoral.
8 JORGE ALExANDRE OLIVEIRA ALVES, Los significados de la corrupción
obtienen algún tipo de ventaja financiera o material, al mismo tiempo que viola el Dere-
cho. Ciertamente, ese comportamiento tiene dañinas implicaciones para la sociedad, toda
vez que la Ley y el Derecho son burlados y debilitados en función de intereses particula-
res, a despecho de potenciales prejuicios para la colectividad. Tal cual vemos en las prác-
ticas de nuestros agentes públicos, sean funcionarios del Estado o dirigentes políticos,
desde la “cervecita” o el “café” ofrecidos al guardia de tránsito brasileño o al “regalo”
pedido por el policía federal en México.
También, aunque con menos frecuencia, se oye hablar de la corrupción moral. Es
decir, de las actitudes individuales reveladoras de una moralidad fuera de los patrones
aceptados sociales, reflejando una teoría ética que se vacía por completo del concepto de
bien común. Es por ello que, si escogemos desarrollar una reflexión acerca de la corrup-
ción a partir de esta clave de lectura, corremos el grande riesgo de caer en la negligencia
de aspectos socio-colectivos que permean la corrupción, reduciéndola apenas a una cues-
tión de comportamiento individual, como si el problema se resumiera en una falta perso-
nal de carácter. Por lo tanto, si deseamos entender este fenómeno en la esfera de las rela-
ciones humanas, debemos partir de sus contenidos socio-antropológicos.
La corrupción como fenómeno social

Mucha gente defiende la tesis según la cual la corrupción es una falla de carácter
nacional, un trazo de identidad cultural de la sociedad brasileña. O, por analogía, y dadas
las semejanzas históricas y culturales, de toda América Latina. Por el bien de la verdad, la
llamada corrupción política es un fenómeno universal, presente en todos los rincones del
planeta. Desgraciadamente, se trata de un dato de la condición humana. Más allá de esto,
muchas sociedades distintas a las nuestras, y algunas milenarias como China, la India o la
misma Italia (a pesar de ser latina), poseen niveles endémicos de corrupción. Según datos
de la ONG “Transparencia Internacional”, Haití y Venezuela figuran entre los veinte paí-
ses más corruptos del mundo. ¡Y Uruguay está entre los veinte países menos corruptos!
Brasil está en el puesto número 69 en niveles de corrupción, dentro de un grupo de 176
países.
Estadísticas aparte, lo que diferencia una sociedad de otra es la forma como cada una
reacciona frente a este fenómeno. Tal reacción varía de acuerdo al mirar que cada cultura
hace de la corrupción, puesto que esa lectura social implica una acción política que puede
tanto tolerar como imponer actitudes entendidas como corruptas. Eso depende de la
manera como cada sociedad lea el universo de las leyes y de cómo ésta se haya ido desa-
rrollando históricamente. Más aún, la corrupción política –aquella que se desarrolla invo-
lucrando al Estado– no es más que un reflejo de aquello que ocurre regularmente en la
vida social. A fin de cuentas, los políticos y demás agentes públicos no vienen del espa-
cio… Ellos también hacen parte de la sociedad.
Luego, si deseamos entender lo que ocurre en la colectividad, debemos mirar nues-
tra historia social. Así, si la corrupción es un fenómeno universal, la forma como ella ocu-
rre en Brasil, y en el proceso histórico de toda América Latina, es inherente a nuestra for-
mación social como pueblo. Es decir, el proceso de construcción de nuestra identidad cul-
tural y de formación política debe ser la clave de lectura que se debe utilizar si queremos
no solamente entender el problema de la corrupción en nuestra sociedad, sino también
combatirlo.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 70 9
El caso brasileño
Si deseamos entender el impacto causado por la corrupción en la cultura y en la
sociedad brasileña, debemos mirar el proceso de formación de nuestra identidad social a
lo largo del tiempo. En otras palabras, tenemos que descifrar la constitución de nuestra
carácter nacional, aquello que los antropólogos llaman la “brasileñalidad”, volviéndonos
capaces de entender la manera cómo lidiamos con la cuestión de la corrupción en la actua-
lidad.
La cuestión clave en la discusión de la identidad nacional brasileña para entender el
problema de la corrupción está en aquello que Roberto DaMatta llama el “dilema brasile-
ño”. La elección política por un aparato legal de base republicana, basado en la ciudada-
nía y en el presupuesto de la igualdad básica de todo brasileño es traspasada por una men-
talidad aristocrática, de relaciones sociales fundamentadas en la amistad y en el favor. Eso
hace que vivamos una dualidad entre la igualdad y la ley, por un lado, y el prestigio deri-
vado del estatus social y el compadrazgo, por el otro. Así, al mismo tiempo que el impera-
tivo legal de la igualdad es propuesto, los intereses privados y las relaciones de amistad,
posición social y poder económico hacen que en la práctica aquellos que tienen mayor
poder económico y/o mayor prestigio social, sean “más iguales” que el resto de la socie-
dad.
Así, las relaciones sociales entre la esfera privada –los intereses familiares basados en
la informalidad y en la proximidad personal– y la esfera pública, impersonal –los intere-
ses colectivos– ocurren dentro de una dinámica que es muy particular en nuestra sociedad.
Sin embargo, como América Latina es heredera de una colonización cuyos elementos son
muy semejantes, es posible afirmar que algunos aspectos de la historia social brasileña y
de la construcción de su identidad social pueden ser encontrados en otras sociedades del
continente.
De otra forma, podríamos decir que en la sociedad brasileña conviven dos mundos
distintos, pero complementarios, que podrían ser asociados a dos espacios físicos cargados
de simbolismos: la casa y la calle. El mundo de la casa representaría la esfera privada de
la sociedad, donde prevalece la lógica de las relaciones familiares, con una jerarquía que
se define por la edad y por el género, en el cual cada uno sabe cuál es su lugar, donde todos
son, de alguna manera, “alguien”. En la casa, todos somos ciudadanos y ciudadanas.
En contrapartida, el mundo de la calle sería la representación del espacio público, de
la impersonalidad y del universalismo de la ley, el lugar de la indiferencia y de la insegu-
ridad, pues el individuo deja de ser “alguien” para volverse más una multitud imperso-
nal. Sin la red de relaciones de patrón familiar perdemos nuestra identidad para volvernos
“nadie”. Aquí, la disolución de la jerarquía de la casa puede representar la pérdida del
lugar, una vez que los papeles sociales quedan indefinidos. De esta manera, lo que en otras
sociedades, sobre todo las de patrón anglosajón, significó conquista, aquí se vuelve pérdi-
da de privilegios. Consecuentemente, en la calle somos reducidos a la condición de sub-
ciudadanos, sin estatus, ni privilegios, exactamente porque nos volvemos iguales a todo el
mundo.
Ahora bien, esos espacios físicos y las esferas de lo privado y de lo público existen en
cualquier sociedad, sea compleja o de base industrial. Lo que en Brasil es peculiar. Aquí
está el drama que se materializa en el dilema, en la ambigüedad brasileña: la forma por la
cual la casa y la calle se relacionan. En la sociedad brasileña hay una subordinación de la
esfera pública por la lógica personalista de los intereses privados. Dicho de otra manera,
la casa subordina y se apropia de la calle. La esfera colectiva es incesantemente reducida a
las demandas de grupos y de individuos que ven en lo público un lugar para la satisfac-
ción de sus necesidades personales.
Al mismo tiempo, adoptamos formalmente un sistema legal basado en presupuestos
igualitarios, a los cuales muchas veces apelamos cuando nos sentimos perjudicados den-
tro de la jerarquía social. Pero, cuando somos beneficiados nos gusta exhibir nuestro pres-
tigio, volviendo explícitas nuestras relaciones de amistad que nos favorecen, y así camina-
mos paradójicamente bajo dos éticas: una particularista y otra personalista. Esto ocurre
porque a los latinoamericanos, desde muy pequeños, les enseñan a ser “alguien” en la vida
y por su país. Al final de cuentas, ¿a quién les gustaría cambiar y ser visto por los demás
como un “don nadie”?
Tal mentalidad es llamada patrimonialismo por los cientistas políticos, y tiene sus
raíces históricas en las monarquías absolutistas de la península ibérica. Portugal y España
formaron sus proyectos coloniales de forma muy parecida, cuyos principales beneficiados
era la realeza y sus aliados, los nobles. Las instituciones legales del período colonial exis-
tían para hacer valer los intereses de los reyes ibéricos y sus colaboradores más próximos.
Las rupturas que resultaron de la independencia de las colonias, apenas significaron la
sustitución de una élite patrimonialista por otra –excepto en Haití2. En el caso brasileño, se
mantuvo la forma monárquica de gobierno, con la misma familia real de la metrópoli por-
tuguesa.
En esto reside tal vez uno de los elementos comunes más poderosos que aproxima
culturalmente a todas las sociedades latinoamericanas. La mentalidad patrimonialista que
ve a la esfera pública como mera extensión de los intereses privados. La “calle” no perte-
nece a nadie en concreto, pertenece al Estado –como si ese ente no tuviese nada que ver
con nosotros–. Por lo tanto, podemos tener dos actitudes frente a él: o no cuidamos de lo
que es público, pues es del Estado y él debe cuidarlo o, como no es de nadie, nos apropia-
mos de las parcelas de la esfera pública en la misma lógica patrimonial que está a la raíz
de nuestra formación histórica. Y esto ocurre en todos los estratos sociales, desde el mora-
dor del conjunto popular que se apropia del área colectiva, para aumentar el tamaño de su
cocina o para abrir un mercadito. Esto ocurre también con los moradores de las áreas ricas
que se asocian para colocar muros y restringir el acceso a calles que son públicas, hacien-
do uso del a seguridad privada para hacer valer sus intentos.
Es a partir de ahí que podemos explicar el fenómeno de corrupción. Este no es más
que uno de los desdoblamientos perversos del patrimonialismo que permea nuestra vida
social. Si prevalecen intereses privados en la esfera colectiva, si en la espera pública no con-
seguimos ser impersonales, sino que somos personalistas, ¿cómo establecer una sociabili-
dad pautada en la igualdad, en la democracia y en el mérito? Más fácil es el favor, la “com-
ponenda”, el compadrazgo, la amistad, en detrimento de la ley. Y todo ello redunda en la
corrupción política, la propina, el soborno, los negociados, la sobrefacturación, las mili-
cias… En eso radica nuestro dilema.
Por otro lado, esa misma lógica nos volvió capaces de desarrollar soluciones creati-
vas para impases que no estaban previstos en la ley o en la impersonalidad necesaria en la
esfera colectiva. Así, el olvido de un documento importante para la contratación de un tra-
bajador podía solucionarse trayéndolo después, se puede dar un estímulo a desconocidos,
en la puerta de una facultad o en los encuentros pastorales, se puede pedir al chofer de un
2 El proceso de independencia haitiano fue consecuencia de una revolución liderada por esclavos y ex-esclavos, contra el poder
colonial francés.
autobús que pare justo frente a la señal de tránsito, se puede preferir la conciliación al con-
flicto abierto... Estas también son formas de redimensionar la esfera pública, a partir de un
patrón de relaciones sociales basado en la dinámica de las relaciones familiares, íntimas.
Tales elementos, en la sociedad brasileña son vistos de forma positiva, de la misma
forma que cuando recomendamos a un amigo para un empleo, y él es contratado gracias
a nuestra recomendación. O cuando usamos equipos de trabajo, de la escuela o de la parro-
quia para fines personales, y nadie ve eso como algo ruin. En fin, estos también son efec-
tos, aunque positivos de esa relación entre lo público y lo privado. La ambivalencia del
patrón de sociabilidad típico de la cultura brasileña también ocurre en esa perspectiva de
las relaciones interpersonales.
Construimos una cordialidad que nos permite llamar a cualquiera por su primer
nombre (y no el sobrenombre, como en Europa o en la América Anglosajona), besamos,
abrazamos, tocamos a cualquier persona que acabamos de conocer. Una persona, cuando
es invitada a una fiesta puede llevar a un invitado extra, sin que eso sea visto de manera
negativa. Cuando recibimos una crítica impersonal, lo tomamos del lado personal… Aquí
también reside un modelo de vida social donde lo que importa no es el individuo en sí
mismo, como lo defiende el ideario liberal iluminista, sino las relaciones que somos capa-
ces de construir. Ellas, más allá de los bienes y el poder adquisitivo que poseemos, esta-
blecen jerarquías en la sociedad.
Pero, de cualquier forma, en nuestro caso la corrupción que encontramos en la polí-
tica, termina siendo una reflexión de nuestra mentalidad y de nuestra organización social.
Guardadas las debidas proporciones, operan en la misma lógica (patrimonialista) de las
pequeñas fragilidades cotidianas, como usar una vacante del deficiente transporte públi-
co y del estacionamiento de un centro comercial, hacer “doble contabilidad” en las empre-
sas, evadir impuestos justificando la acción debido a la corrupción política, apropiarse de
la calzada que es pública, como si fuera propia. Hacer conexiones clandestinas de agua y
de electricidad, pagar al chofer menos de lo que cuesta el pasaje del autobús y no pasar el
trinquete… la lista es enorme…
Quien acumuló poder económico y obtuvo poder político promueve un gerencia-
miento del Estado de forma tal que pueda perpetuar su propio poder, beneficiándose del
aparato gubernamental. El capitalismo brasileño adquirió una forma patrimonialista, se
puso a favor de una mercadería valiosísima, pero que como en todo el mundo, produce
desigualdades y concentra ingresos. Mientras tanto, por aquí la jerarquía económica es
potencializada por las jerarquías constituidas por la relación entre el mundo de la casa y el
mundo de la calle.
¿Y el futuro?
El desafío es saber si es posible conciliar tales aspectos positivos con una efectiva
implementación de la ciudadanía y de la democracia. En este sentido, soy bastante opti-
mista con relación a nuestro futuro. Nuestro poder de realización reside en la enorme resi-
liencia de los que forma parte nuestra Patria Grande, cuyos pueblos resistirán con gallar-
día el peso de la colonización europea y del patrimonialismo que permeó nuestra forma-
ción social. De la misma forma que el capitalismo en Brasil asumió contornos particulares,
es posible superarlo con una nueva ciudadanía, capaz de delinear la igualdad plena, sin
perder esa capacidad de improvisar, que soluciona cualquier impase.
Somos capaces de remodelar prácticas en la esfera pública, garantizando derechos

universales para todos, pero sin perder aquella solidaridad que tenemos con los amigos,
extendiéndola a toda la vida social. Sin perder de vista aquel espíritu de acogida creativa
que hace que cuando llega alguien no previsto para el almuerzo, pongamos “más agua en
la sopa”. Nuestra versión tupiniquim de cierta multiplicación de panes y de peces ocurrida
hace mucho tiempo en los alrededores de Nazaret de Galilea.
Bibliografía
DAMATTA, Roberto. A Casa & a Rua: espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. 5. Ed. Rio
de Janeiro: Rocco, 1997.
__________. O que é o Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 2004. – (coleção cidadania)
FAORO. Raymundo. Os donos do poder: formação do patronato político brasileiro. 3. ed. Porto
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__________. A aventura liberal numa ordem patrimonialista. Revista USP, n. 17, p. 14-29, 1993.
HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 26 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1994.
(Documentos brasileiros, v. nº, 1)
QUINTANEIRO, T.; BARBOSA, M. L.; OLIVEIRA, M. G. M. Um toque de clássicos: Marx,
Durkheim e Weber. 2. ed. ver. amp. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002 (Aprender)
Transparency International (ONG). Global corruption barometer 2013. Disponível em <
http://www.transparency.org/gcb2013>. Acesso em 05 ago. 2014
WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos de sociologia compreensiva. 2. v. Brasília:
UnB, 1999.
Jorge Alexandre Oliveira Alves

Instituto Federal de Rio de Janeiro
03. Elsa Tamez 70:65 19/11/14 9:02 Página 13
Elsa Tamez
La integridad reflejada en una

espiritualidad liberadora1
Un aporte a la Carta de Santiago
Resumen
La autora analiza la espiritualidad en la carta de Santiago. Se centra especialmente en los tex-
tos 1,26-27; 2,1-26 y 3,1-12. En su análisis constata que para Santiago no debe haber ninguna
división entre la ética y la fe. La vida espiritual del verdadero seguidor de Jesús se muestra en
sus obras y en su modo de ser íntegro. La integridad se da tanto en el control de las palabras,
como en la solidaridad con los más necesitados. La integridad muestra la verdadera fe. San-
tiago es radical en este punto, al grado de cuestionar la salvación de aquellos que dicen que
tienen fe, pero que en su decir y hacer no muestran esa fe auténtica. En conclusión, para San-
tiago la fe no salva a las personas que no son solidarias y/o no controlan su lengua. Esto es
porque su fe es falsa.
Abstract
The author analyses spirituality in the letter of St. James. It is centered specially on the texts
1.26-27, 2.1-26, and 3.1-12. In her analysis she finds that for St. James there should be no divi-
sion between ethics and faith. The spiritual life of the true believer of Jesus is shown in his
doings and in his way of being righteous. Integrity is proved both in the control of the words,
as in the solidarity towards the neediest. Integrity shows the true faith. St. James is radical at
this point, , to the extent of questioning the salvation of those who say they have faith, but their
saying and doing does not show authentic faith. In conclusion, to St. James faith does not save
those who are not solidary and/or do not control their tongue. This is because their faith is
false.
Palabras clave: espiritualidad, fe, obras, solidaridad, control de la lengua.
Santiago es un libro en el cual la integridad, es decir lo completo, maduro (τελειος)

es algo distintivo de los cristianos y cristianas. De manera incisiva, de principio a fin, el
autor insiste e invita a sus destinatarios, migrantes del Asia Menor2, a ser coherentes en lo
que dicen y en lo que hacen.
En este artículo me voy a centrar en el tema de la espiritualidad, teniendo como tras-
fondo la integridad. La espiritualidad a la que estamos acostumbrados es aquella que
separa el comportamiento o la vivencia cotidiana de la experiencia de Dios. Es común ver
la acción como algo diferente a la oración. Esto es así porque hemos introyectado la cultu-
ra occidental, y ésta es dicotómica. En Santiago no es así; sus planteamientos son tan radi-
cales que él llega a afirmar que quienes no son solidarios con los necesitados, discriminan
y no refrenan su lengua no son genuinos seguidores de Jesús, y no son salvos. Para probar
1 El grueso de este artículo ha sido publicado en un libro preparado en honor a Néstor Míguez.
2 “Las doce tribus de la diáspora” es una metáfora para referirse a sus destinatarios judeo-cristianos que viven en distintos luga-
res del Asia Menor. Cp. TAMEZ Elsa, No discriminen a los pobres. Lectura latinoamericana de la Carta de Santiago, Navarra: Verbo
Divino, 2008.
14 ELSA TAMEZ, La integridad reflejada en una espiritualidad liberadora
esta afirmación rotunda de Santiago, me voy a ayudar de la estructura manifiesta del

biblista argentino René Krüger3.
La espiritualidad en la estructura manifiesta

Krüger, en su tesis doctoral sobre Santiago, propone una estructura de la carta bas-
tante coherente4. Esto es interesante porque muchos comentaristas han desistido de pro-
poner una estructura, debido a que es fácil encontrarla por la forma en la que el discurso
está construido. La estructura que propone Krüger me parece iluminadora, observamos
un tejido y con una sola mirada percibimos la intencionalidad primera del autor. La cohe-
rencia temática de la carta se pierde cuando se lee sin un hilo como este, por la aparente
infinidad de temas. El primer capítulo, por ejemplo, presenta una serie de aforismos, es
decir sentencias o máximas (en modo indicativo) que encapsulan temas generales (ej. 1,6:
“el que duda es semejante a la onda del mar que es arrastrada por el viento y echada de
una parte a otra”, o 1,9: “El hermano que es de humilde condición, gloríese en su exalta-
ción, pero el rico… etc.). Esta ha sido tradicionalmente la traba para encontrar la estructu-
ra. Sin embargo, parece que hay cierto consenso en que todo el primer capítulo es una
introducción a la carta, donde se anuncian los temas que serán tratados posteriormente,
así lo plantea Richard Bauckham5. Luke Timothy Johnson, por su parte, lo ve como un epí-
tome, es decir un compendio en el cual se resumen los temas que se van a desarrollar des-
pués6. Según él, esta era una práctica de la retórica antigua. Krüger basándose en una
buena cantidad de autores afirma también que se trata de la introducción de la carta. Por
eso en su estructura concéntrica el capítulo primero abarca la mitad del recorrido temáti-
co. En este artículo vamos a seguir la estructura concéntrica de toda la carta propuesta por
Krüger7, ya que nos permite verificar el concepto de espiritualidad en Santiago. Las estruc-
turas concéntricas de textos particulares las hemos variado, sobre todo en cuanto a los títu-
los.
Encabezamiento de la carta 1,1

A 1,2-8 Perseverancia (paciencia). Pedido de sabiduría
B 1,9-11 Exaltación del hermano humilde - humillación del rico
C 1,12 Probado en la tentación
D 1,13-15 Origen de la tentación
E 1,16-18 El don de lo alto
F 1,19-25 Hacedores de la Palabra
G 1,26 Refrenar la lengua
H 1,27 culto puro e inmaculado
X 2,1-13 Contra la acepción de personas
H’ 2,14-26 Fe y obras de amor
G’ 3,1-12 El poder de la lengua
F’ 3,13-16 Buena conducta
E’ 3,17-18 La sabiduría de lo alto
3 Pobres y ricos en la epístola de Santiago. El desafío de un cristianismo profético, Buenos Aires: LUMEN/ISEDET, 2005, pp. 130-136.
4 Ibídem, pp. 130-136.
5 James. Wisdom of James, disciple of Jesus the sage, New York: Routledge, 1999, p. 63.
6 The Letter of James: a new translation with introduction and commentary (The Anchor Yale Bible), New Haven & London: Yale Uni-
versity Press, 2005.
7 Ibid., p. 131-132.
D’ 4,1-3 Origen del mal

C’ 4,4-12 Entre el mundo (pecados) y Dios (prueba)
B’ 4,13-5,6 Humillación de los ricos
A’5,7-20 Paciencia, Ruego por salud. Responsabilidad por el extraviado.
En este tipo de estructuras concéntricas, el centro generalmente cobra mayor impor-

tancia. Observemos que el centro está en 2,1-13, el cual habla contra la acepción de perso-
nas. Aquí, en el centro, marcado con la letra X, la enseñanza central es la integridad o cohe-
rencia que debe haber entre el llamarse cristiano y su comportamiento. El autor ofrece un
ejemplo de discriminación a los pobres (2,4), y da la fundamentación teológica para que su
práctica se oriente a la no discriminación (2,5-11). Este tópico está enmarcado con exhorta-
ciones que apuntan a la coherencia entre la fe y la práctica. 2,1: Sea en la afirmación: que la
fe no se mezcle con la acepción de personas o en la variante con pregunta (¿son cristianos y
hacen acepción de personas?). El otro marco lo constituye el cierre de esa sección: 2,12-13:
Así hablad y así haced…
Podemos visualizar el centro de esta manera:
A. 2,1: El creyente no discrimina.
B. 2,5-11: Ejemplo práctico de acepción de personas en detrimento de los pobres.
B´. 2,12-13: Fundamentación teológica (Dios no discrimina, Dios elige a los
pobres).
A´. 2,12-13: El creyente es coherente con lo que habla y lo que hace (esta es la ley de
la libertad).
Si el centro es, por lo general, algo para subrayar, la enseñanza fundamental apunta
a la fe o religiosidad genuina: la coherencia entre el llamarse cristiano y el demostrarlo en
la práctica cotidiana.
Ahora veamos los puntos de la estructura más cercanos al centro, de manera ascen-
dente y descendente. Vamos a ver cómo estos temas están en sintonía y reiteran la impor-
tancia de una espiritualidad íntegra e integral.
Espiritualidad y solidaridad
En el centro de la estructura vimos que el cristiano ha de distinguirse por su integri-
dad o coherencia entre lo que dice y lo que hace. Si vamos hacia los temas cercanos que
están arriba y abajo notamos que hay una saturación de sentido en cuanto a la vida espi-
ritual del creyente, marcada por el centro de la estructura. Recordemos que los enunciados
de arriba anuncian los temas, mientras que los de abajo, es decir las letras primas, los desa-
rrollan.
El tema inmediatamente anterior es el culto puro e inmaculado H (1,27). A primera
vista, por la terminología, un lector moderno pensará en la perfección del culto, la alaban-
za correcta a Dios por medio del canto y la sinceridad de corazón al dedicar el culto a Dios,
y podemos añadir la ausencia de malos pensamientos, especialmente a nivel moral, etc.
Sin embargo, el autor ve esta parte como un lado de la moneda, como una parte incom-
pleta que pierde su sentido si no se da la otra parte: la muestra concreta del amor al próji-
mo más necesitado. A este tema del culto, anunciado aquí, corresponde la sección H´ (2,14-
26), donde el autor lo desarrolla ampliamente, con ejemplo y fundamentación de la Escri-
tura.
Veamos H (1,27) con más detalle. La forma quiástica visibiliza mejor el contenido:
A. La religión pura y sin mácula delante de Dios el Padre es ésta:
B. Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y
A´. guardarse sin mancha del mundo.
La religión pura y sin mancha (A) y el guardarse sin mancha del mundo (A´) forman
el marco del mensaje central, que es B: socorrer a los huérfanos y viudas. Como se puede ver,
no se trata de la pureza ritual judía, ni de la perfección de la piedad a través de los ritos de
la religión oficial romana de aquel tiempo, sino de una pureza ética8, que se aparta de los
valores corruptos del mundo9.
Huérfanos y viudas eran los representantes de los más necesitados. Dios aparece
como el Padre de los huérfanos y, por inferencia, como esposo de las viudas. El sentido es
que Dios es quien vela por ellos a través de los que practican la religión pura. Para el autor,
la religiosidad o espiritualidad auténtica es aquella en la cual la pureza de corazón y la
honestidad se muestran en la práctica del amor al prójimo.
Obviamente, en el texto encontramos ecos del profeta Isaías cuando habla del ver-
dadero ayuno (Is 58,5-8). Vale la pena citar el poema:
¿Creen que el ayuno que me agrada
consiste en afligirse,
en agachar la cabeza como un junco
y en acostarse con ásperas ropas sobre la ceniza?
¿Eso es lo que ustedes llaman “ayuno”,
y “día agradable al Señor”?
Pues no lo es.
El ayuno que a mí me agrada consiste en esto:
en que rompas las cadenas de la injusticia
y desates los nudos que aprietan el yugo;
en que dejes libres a los oprimidos
y acabes, en fin, con toda tiranía;
en que compartas tu pan con el hambriento
y recibas en tu casa al pobre sin techo;
en que vistas al que no tiene ropa
y no dejes de socorrer a tus semejantes (DHH)
Para el profeta, uno está lleno de Dios cuando lo muestra en su relación con la comu-
nidad. El profeta termina la sección con una hermosa afirmación: “Entonces brillará tu luz
como el amanecer y tus heridas sanarán muy pronto. Tu rectitud irá delante de ti y mi glo-
ria te seguirá” (58,8 - DHH). Lo que expresa el profeta alude a una profunda experiencia
espiritual: hacer justicia por el camino donde andamos y sentir la gloria de Dios como reta-
guardia; irradiar la luz de Dios como el alba y sentir cerca la salvación, o todo tipo de sani-
dad.
Sigamos con Santiago. En H´ (2,14-26), el autor se expande y aclara con ejemplos con-
cretos y fundamentos bíblicos lo que aquí apenas ha anunciado. La pregunta que hace el
autor a sus destinatarios es la siguiente: ¿puede salvar la fe o aquella vida espiritual que
no se muestra a través de las buenas obras? Como la pregunta es retórica, requiere una res-
8 James, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic, 2009, p. 128.
9 Bauckman, p. 146.
puesta negativa: “Esa fe no salva”. Después de dar un ejemplo de la vida diaria, y dos
ejemplos de personajes modelo de la Escritura, concluye otra vez afirmando que no puede
salvar una fe de ese tipo, porque está muerta. Veamos ahora los detalles.
El argumento es elaborado en tres etapas; al igual que en la sección X del centro de
la estructura, la primera etapa (2,14-17) parte de un ejemplo de la vida diaria entre los cris-
tianos: si en la congregación hay hermanos o hermanas que no tienen abrigo ni comida, y
se les desea el bien pero no se les da lo que necesitan, de nada sirve la fe o su vida espiri-
tual. La afirmación contundente de que no salva aparece enmarcada al inicio, en el 2,14 y
al final del ejemplo (v. 17): se trata de una fe muerta. Ocurre lo mismo en la exhortación
contra la discriminación a los pobres (sección X): creen en Jesús y no lo muestran a través
de sus obras (2,1-13). Otra vez el ejemplo nos lleva a H (1,27), que habla sobre la religiosi-
dad genuina, pura y sin mancha, enfocada en la solidaridad con los huérfanos y las viu-
das.
La segunda etapa (2,18-19) del razonamiento del discurso la introduce el autor por
medio de un diálogo con un oponente imaginado (v. 18). Este es un recurso literario muy
común en la diatriba grecorromana. El versículo 18 presenta ciertos problemas exegéticos,
pero lo importante aquí es comprender el movimiento y razonamiento del discurso. En
esta etapa, el punto de Santiago es mostrar dos tipos equivocados de fe o de espirituali-
dad: uno, la fe separada de las obras. Es imposible mostrar la fe genuina si de por medio
no hay obras que la hagan ver; mientras que lo contrario sí es posible, pues a través de las
obras se puede mostrar la fe, porque las obras buenas son fruto de la fe. La otra clase de
fe, equivocada, es aquella que consiste sólo en aceptar un credo o un dogma de manera
intelectual10. El autor, utilizando nuevamente la ironía, le hace ver al oponente que los
demonios también creen en un solo Dios y tiemblan (v. 19). Este tipo de fe es improducti-
va.
La tercera etapa (2,20-25) presenta la base teológica o escriturística sobre la relación
inseparable entre fe y obras. El autor sigue dialogando con su oponente imaginario hasta
el v. 24, donde cambia de 2ª persona singular a 2ª persona plural para dirigirse directa-
mente a su audiencia. El respaldo de las Escrituras lo hace a través de dos personajes de la
fe, muy conocidos dentro de la tradición judía rabínica: Abraham y Rahab. Él y ella son
presentados como los modelos que la congregación debe seguir. A propósito de género
masculino y femenino, es interesante la observación que hace Krüger en cuanto a la sime-
tría en el uso de los géneros. Por ejemplo, en 1,27 se habla de huérfanos y viudas, en 2,15,
de hermano o hermana y en 2,25 de Abraham y Rahab11.
Obsérvese cómo cuatro preguntas retóricas marcan el movimiento de esta etapa (vv.
20, 21, 22 y 25). Todas las preguntas requieren de una respuesta afirmativa, lo cual da a
entender que la audiencia conoce bien la tradición sobre Abraham y Rahab con respecto a
su fe. Aquí, fe hay que entenderla como confianza total en Dios. El autor recalca que la fe
de Abraham no estaba aislada de sus obras, más bien para el autor las obras de Abraham
eran las que fortalecían y perfeccionaban su vida de fe (v. 22). En el centro de esta última
parte de la sección, versículos 23 y 24 (si consideramos el v. 21 como introducción), el autor
se dirige directamente a su audiencia, dejando atrás al oponente imaginario. Aquí apare-
ce la famosa declaración de Santiago de que el ser humano es justificado por las obras y
no sólo por la fe (v. 24), declaración basada en el ejemplo de Abraham, quien creyó a Dios
10 McCartney, p. 155.
11 Krüger, p. 253.
y le fue contado por justicia (v. 23), y fue llamado amigo de Dios. En el caso de Rahab, el
otro personaje que sirve como modelo de fe, su buena obra alude a su hospitalidad ofre-
cida a los mensajeros de Josué. Ella, arriesgando su vida, los salvó de ser destruidos (Jos
2,1.5). Por esa acción Rahab, al igual que Abraham, fue justificada por Dios. Obsérvese
como el centro de esta última etapa (vv. 23 y 24) divide los dos personajes radicalmente
distintos, un hombre y una mujer, un hebreo y una cananea, un hombre de buena reputa-
ción y una mujer prostituta de oficio. Ambos, sin discriminación, son acogidos por Dios
gracias a sus obras buenas, las cuales muestran una fe genuina en Dios.
La sección cierra el discurso con una analogía entre un cuerpo sin espíritu y una fe
sin obras (2,26). Para Santiago, ambos están muertos. Toda la sección corresponde a la
explicación de porqué la religión pura y sin mancha es la solidaridad con los más desfa-
vorecidos. Las personas que actúan de esta forma se mantienen apartadas o incontamina-
das de los valores de la sociedad, la cual con sus parámetros basados en el patronazgo12 y
el código de honor y vergüenza, discriminaban a los menos importantes.
Visualicemos la estructura de la sección:
Primer bloque: ejemplo de la vida diaria:
A. 2,14: La fe sin obras no salva.
B, 2,15-16: Ejemplo de falsa espiritualidad (desear el bien al necesitado
sin ayudar).
A´. 2,17: La fe sin obras está muerta.
Segundo bloque: Discusión con un interlocutor imaginario:

A. 2,18: Discusión sobre fe separada de las obras.
B. 2,19: Ejemplo de falsa espiritualidad (los demonios también creen y tiemblan).
A´. 2,20: La fe sin obras está muerta.
Tercer bloque: Respaldo de las Escrituras, ejemplos de la tradición bíblica:

A. 2,21: Abraham fue justificado por las obras.
B. 2,22: Las obras cooperaron y perfeccionaron la fe.
C´. 2,23: Abraham creyó y fue justificado y fue llamado amigo de Dios.
B´. 2,24: Las personas son justificadas por las obras y no solamente por la fe.
A´. 2,25: Rahab fue justificada por las obras.
Conclusión 2,26: Así como el cuerpo está muerto, así también la fe sin obras está muerta.
Encontramos dos tipos de falsa espiritualidad: el desear el bien y no hacerlo, y el

creer en Dios y no demostrarlo a través del amor al prójimo. El caso de Abraham es clari-
ficador, su total confianza en Dios es decir su fe, la demostró en un acto de entrega de lo
que más ama, su obra perfeccionó su fe. ¿Qué significa eso? Que creyó y lo demostró con
sus actos. Su fe, evidenciada en sus actos le fue contado como justicia, y se convirtió en
amigo de Dios. Uno es verdadero amigo o amiga de Dios cuando la vida espiritual es com-
pleta, íntegra, y genuina. A esto Santiago llama perfección cristiana.
Vayamos ahora a los temas que preceden y siguen a las secciones marcadas con la
letra H. Es decir estudiemos las secciones G y G´, que tratan el tema del control de las pala-
bras o de la lengua. Para Santiago el control de la lengua y la solidaridad están al mismo
nivel, ambas prácticas muestran la verdadera vida espiritual.
12 Cp. Néstor Míguez, “Ricos y pobres: relaciones clientelares en la Carta de Santiago” en RIBLA 31(1998) pp. 86-89; Krüger, p.
222.
Espiritualidad y control de la lengua

En la vida cotidiana no es común que liguemos el uso de las palabras con la espiri-
tualidad. Generalmente lo reducimos al hecho de no decir malas palabras o groserías, o a
mencionar el nombre de Dios en vano. Para Santiago, el control de la lengua es funda-
mental en la espiritualidad. Es como un termómetro que indica el grado de la presencia o
ausencia de Dios en la vida de las personas y de la comunidad. Anuncia el tema en 1,26 y
lo amplía en 3,1-12. En 1,19 también alude al cuidado de la lengua: hay que ser “prontos
para oír y tardos para hablar”. Llama la atención el hecho de que en un libro tan pequeño
el autor le haya dedicado 14 versículos a un tópico que para muchos no es fundamental.
Esto significa que el autor quiere llamar la atención a una cuestión que no se le da la impor-
tancia debida. Lo pone, además, como criterio fundamental para indicar si la vida espiri-
tual que llevamos es falsa o verdadera. Es verdad que el tema del control de la lengua es
propio de la literatura sapiencial, tanto hebrea como helenística. Sin embargo, la reitera-
ción y amplitud del tema revela que las comunidades cristianas y las personas deben
tomar muy en serio el cuidado de las palabras.
Santiago 1,26 presenta una estructura parecida a la 1,27 que acabamos de ver.
A. Si alguno se cree religioso entre vosotros,
B. y no refrena su lengua, sino que engaña su corazón,
A´. la religión del tal es vana.
Este versículo, dijimos, es el anuncio de lo que desarrollará en G´ (3,1-12). Desde ya

queda claro que el refrenar la lengua es el criterio que indica si la religiosidad de la perso-
na es una espiritualidad vacía o genuina. De nada vale o de nada sirve toda la devoción
que alguien cree tener hacia Dios si no tiene control de sus palabras y se engaña (ἀπατάω),
o mejor se complace sólo a sí mismo. En la Septuaginta a veces aparece el verbo ἀπατάω
como “divertir”, “entretener”, “dar placer”13. El versículo orienta la interpretación que se
debe dar al tema desarrollado ampliamente en 3,1-12.
En la sección G´ (3,1-12), el autor explica la importancia, el poder y el peligro de la
lengua. La introducción del v. 1 parece extraña y sin conexión con los versículos siguien-
tes. Habla de la gran responsabilidad de ser maestro, porque será juzgado más severa-
mente que los demás; por eso recomienda pensarlo bien si se quiere ser maestro. La única
conexión que encontramos con la lengua es que los maestros para enseñar necesitan usar-
la, es decir ellos enseñan con sus palabras. Pero esa no es la única razón del v. 1. En reali-
dad podría ser la introducción a todo el capítulo, ya que la segunda parte de éste será dedi-
cada a los sabios y a la sabiduría. En todo caso, lo que nos interesa aquí son los versículos
que aluden al uso de las palabras. La estructura del discurso es la siguiente.
El autor comienza afirmando que la persona perfecta (τέλειος), madura, íntegra,
completa, es aquella que no ofende de palabra, porque si logra refrenar su lengua, puede
refrenar todo su cuerpo, tiene dominio de sí misma. Pero la realidad, él mismo señala, es
que de alguna forma, todos fallamos. Después pasa a hablar del poder de la lengua usan-
do tres ilustraciones, dos positivas y una negativa. El caballo es gobernado por medio del
freno o cabestral que se le pone en la boca; sólo con eso el caballo obedece al jinete. Los
grandes barcos también son gobernados con un pequeño aparato, el timón; no importan
las tormentas y los vientos, por más grande que éstos sean, el timón dirige la nave hacia
donde se quiere.
13 Johnson, p. 211
La ilustración negativa introduce el poder destructivo de la lengua. Una chispa, una

cola de cigarrillo, puede producir un gran incendio y acabar con un bosque. La lengua,
dice el autor, es igual. Por un lado se jacta de grandes cosas, como el timón de un barco.
Diríamos que con un buen discurso retórico se pueden mover masas y llevarlas al punto
de vista de quien usa su lengua. Pero, por otro, ese pequeño miembro puede acabar con
muchas vidas, como la chispa con el bosque.
El v. 6 continúa con el poder destructivo de la lengua. El autor describe la perversi-
dad máxima a la cual puede llegar el mal uso de las palabras. En estas circunstancias la
lengua es manejada por el principio del mal, es decir el infierno: destruye la existencia de
todo lo creado, empezando por la vida de la persona y de los que le rodean. Cuerpo puede
referirse a la vida de la persona o al cuerpo eclesial14. Con el v. 7 se responde a las ilustra-
ciones: el ser humano ha podido domar todo tipo de animales, terrestres, acuáticos y del
aire. Así como también a los caballos con el cabestro o el barco con el timón. Pero no ha
sido capaz de controlar un pequeño órgano que está en su cuerpo. El autor radicaliza el
poder maligno de la lengua, que como las serpientes, inyecta veneno mortal (3,8). Santia-
go es pesimista en cuanto al dominio o control de la lengua. He aquí por qué la persona
que lo logra es perfecta.
El autor termina su discurso sobre la lengua (vv. 9-12) aludiendo al tema de la falta
de integridad en el uso de las palabras. Y aquí toca explícitamente la espiritualidad, pero
no a la verdadera, sino a la falsa, aquella que por un lado bendice a Dios y por otro mal-
dice a las personas. Las personas son como imágenes de Dios aquí en la tierra, por lo tanto,
al maldecir a las personas se maldice a Dios. Para el autor es imperfección bendecir y mal-
decir, pues se utiliza el mismo vehículo de comunicación. Por lo tanto, no hay personas
perfectas en la realidad, pero con esta exhortación es posible corregirse permanentemen-
te, meditar en lo que se va hablar. La meta es ser coherente e íntegros. El autor da tres ilus-
traciones de la naturaleza: la fuente, la higuera y la vid. La fuente salada siempre da agua
salada, la higuera siempre da higos y la vid siempre da uvas. Hacia esa perfección invita
el autor a caminar.
En los evangelios, Jesús firma que de la abundancia del corazón habla la boca. La per-
sona que habla mal de otra persona, en el sentido de chisme, en realidad no habla de esa
persona, habla de sí misma, de su corazón. Dice: soy chismosa, soy calumniadora. Por eso,
sabiendo el poder destructor de la lengua siempre hay que reflexionar antes de hablar, es
bueno preguntarse: esto que voy a decir sobre tal persona, va ayudar o va a perjudicar. Esa
evaluación previa al hablar ayudará a controlar la lengua, aquello que parece incontrolable.
Visualicemos la estructura de la sección:
3,1: Introducción a todo el capítulo.
A. 3,2: Todos ofendemos en palabra. Quien no lo hace es perfecto.
B. 3,3-4: Ilustraciones: el caballo y los grandes barcos son gobernados por
algo pequeño.
C. 3,5: La lengua, miembro pequeño se jacta de grandes cosas, como
una llama pequeña, incendia un bosque entero.
C´. 3,6. La lengua tiene un gran poder destructor, puede acabar con
toda la creación.
B´. 3,7-8: Se ha podido dominar todo animal salvaje; pero no a la lengua.
La lengua es un mal mortal que domina el cuerpo.
A´. 3,9-12: Llamado a ser íntegro, perfecto, a bendecir a Dios y a los seres humanos.
14 Ibid., p. 259.
La oración
Santiago no le dedica un capítulo a la oración como lo hace con el tema de la lengua
y de la solidaridad, sin embargo es claro que la oración es algo que da por sentado. Ocu-
rre con frecuencia en distintas partes de la carta. El autor no concibe una comunidad que
no ore. La oración sincera es connatural a la vida del cristiano. De hecho uno piensa en
espiritualidad y lo primero que se le viene a la mente es la oración. Lo que Santiago no con-
cibe es que la oración sea la única actividad del seguidor de Jesús y de la comunidad cris-
tiana. Para él, esta sería una oración hueca.
Es interesante que en el pasaje que leímos del profeta Isaías sobre el ayuno verdade-
ro manifestado en la solidaridad con el prójimo, también se aluda al mal uso de las pala-
bras. Estos dos temas (solidaridad-lengua) aparecen enlazados en el mismo momento que
se ora a Dios. De manera que en la tradición hebrea aparecen juntas estas tres acciones
como marcas centrales de la espiritualidad. La versión DHH la traduce con más claridad
(Is 58,9-11):
Entonces, si me llamas, yo te responderé;
si gritas pidiendo ayuda, yo te diré: “Aquí estoy.”
Si haces desaparecer toda opresión,
si no insultas a otros
ni les levantas calumnias,
si te das a ti mismo en servicio del hambriento,
si ayudas al afligido en su necesidad,
tu luz brillará en la oscuridad,
tus sombras se convertirán en luz de mediodía
Obsérvese cómo estos dos versículos resumen lo que para Santiago es espiritualidad
genuina. La alabanza, las ofrendas, el estudio de la Palabra, la oración, forman parte del
culto, por supuesto, pero resultan inservibles si no se da la manifestación concreta de la
solidaridad y el control de la lengua. Hasta la oración queda condicionada a estas dos for-
mas de expresar la fe.
Es sorprendente el número de veces que aparece el tema de la oración. Aquí sólo voy
a mencionar los contextos:
La oración en Santiago se puede subdividir en los siguientes temas
Saber qué pedir, saber qué no pedir. Dos son las peticiones específicas que Santia-
go recomienda. La primera es sabiduría (σοφία). Recordemos que la carta presenta un
género sapiencial. Para el autor, la sabiduría es fundamental para alcanzar la madurez,
perfección o integridad. Se trata de una sabiduría diferente a la griega. No consiste en acu-
mular conocimiento, sino en saber cómo conducirse en la vida. Para alcanzar la espiritua-
lidad genuina esta sabiduría que Santiago llama “de lo alto” (ἄνωθεν σοφία, 3,17) es la que
la hace posible. Es la sabiduría que ayuda a soportar las pruebas en el sufrimiento (1,2-5)
y las tentaciones (1,12-15). Es contraria a la envidia, a la rivalidad y a la mentira (3,14). San-
tiago exhorta a que se pida a Dios sabiduría, porque ella conduce a una vida espiritual
sana e íntegra. Aquí usa Santiago el adjetivo “pura” (ἁγνή). Es importante considerar que
todo lo que tiene que ver con pureza, Santiago lo asocia con comportamiento en relación
con los demás. Usa tres adjetivos distintos en griego, pero que apuntan a lo mismo: puro,
sin mancha: ἁγνή (3,17), καθαρὰ (1,27), ἀμίαντος (1,27). Hoy día el término ‘pureza’ se
relaciona casi siempre con moralidad sexual. Santiago en ninguna parte alude a lo sexual,
seguramente lo da por sentado. Lo que el autor sí recalca es la buena relación comunita-
ria, cargada de solidaridad, compasión, bondad, honestidad paz, justicia. Y rechaza lo

opuesto: envidia, celos, rivalidades, maldad, parcialidad, hipocresía, etc. (3,14-17). Para
Santiago, pues, primero que todo, si uno va a pedirle algo a Dios, eso debe ser sabiduría.
También la carta indica claramente lo que no se debe pedir. En el capítulo 4 el autor
hace una arremetida contra aquellos que sólo piensan en sí mismos, les llama personas
adúlteras -μοιχαλίδες-, porque desean cosas para sus propios placeres (4,3). Son las perso-
nas divididas que quieren ser amigas de Dios y también amigas de las riquezas. A esas per-
sonas les hace un llamado a la conversión, a que se limpien las manos por sus negocios
sucios, a que sean humildes y puros de corazón (4,8-9). El texto habla por sí solo.
Saber cómo pedir. La oración debe hacerse con fe, es decir con la total confianza de
que lo que se pide va a ser respondido por Dios. Esto aparece en dos ocasiones: 1,6-8 y 5,15.
La confianza en que Dios va a escuchar es porque se está pidiendo algo que está dentro de
los parámetros de la amistad con Dios. La oración que se hace con fe o confianza es aque-
lla que surge del corazón sencillo y puro. En 1,8 habla de la persona de dos pensamientos,
dos corazones, dos caras. El Señor rechaza la oración que viene de este tipo de persona, lla-
mada en griego δίψυχος, de dos vidas. Estas son las mismas personas que aparecen en 4,8,
aquellas que deben lavarse las manos y purificarse los corazones, aquellas que piden sólo
para sus intereses egoístas. En 5,15 habla de la oración que salva y sana, es esa que se hace
con fe o confianza en el poder de Dios.
Saber cuándo pedir. En la carta lo encontramos en tres ocasiones: cuando falta sabi-
duría, hay que pedirla (1,5), en tiempos difíciles, cuando se está triste, hay que orar (5,3) y
cuando alguno de los hermanos o hermanas está enfermo (5,14). En este último caso es
mejor la oración comunitaria, llamar a los líderes de la congregación para que oren por él
y le unjan con aceite en el nombre del Señor. En aquel entonces ungir con aceite tenía pro-
pósitos medicinales, balsámicos y de limpieza, sin embargo aquí también observamos un
rito simbólico ya que se hace en el nombre del Señor. Esta es la oración que se debe hacer
con fe. Dice el texto que el Señor le levantará y sanará, y si cometió pecados también le
serán perdonados.
La oración por medio del grito de dolor. En 5,4 encontramos una oración hecha sin
palabras, a través de gritos desgarradores. Se trata de la oración del campesino, cuyo jor-
nal le ha sido retenido por el rico terrateniente. La oración aparece en un discurso de géne-
ro profético-apocalíptico en el cual Santiago anuncia la desgracia de los latifundistas por
oprimir, no pagar el jornal al trabajador y por dedicarse egoístamente al derroche para
deleite egoísta (5,1-6). En 5,4 aparecen dos oraciones provenientes de distintos sujetos, uno
es el salario y el otro es el de los trabajadores. La RV-60 traduce los dos términos, el verbo
y el sustantivo, con la misma palabra: “clama” y “clamor”. En griego, sin embargo, apare-
cen dos términos diferentes. El salario retenido en la bolsa del terrateniente grita (κράζει)
y los clamores de los trabajadores llegan a los oídos de Dios. Aquí la palabra para clamo-
res en griego es βοαὶ, de acuerdo a James Adamson15; en la literatura griega clásica se usa
el término βοή para los aullidos de los animales salvajes y en la Septuaginta aparece a
menudo como grito de protesta contra las injusticias por falta de pago (Dt 24,15). Este
pasaje nos hace recordar, por un lado, el grito de la sangre de Abel por el asesinato come-
tido y, por otro, los clamores (Ex 2,23) del pueblo de Israel esclavizados en Egipto. Para
Santiago, Dios escucha también este tipo de oración sin palabras, porque sale del corazón,
en situaciones extremas de sufrimiento.
15 The Epistle of James, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1976, p.186.
Oración comunitaria. Debido a nuestra tradición occidental individualista, a menu-

do se olvida que Santiago no está escribiendo a personas individuales sino a comunidades
que viven fuera de Palestina, concretamente migrantes. Sabemos que en los tiempos bíbli-
cos la categoría ‘persona’ no existía, el marco categorial siempre fue comunitario, de rela-
cionamiento y parentesco. Por supuesto que la comunidad está formada por miembros, y
cada uno de ellos asume a nivel personal los consejos de la carta. El autor invita a que la
comunidad ore unos por otros por los pecados cometidos (5,16); exhorta a que confiesen
los pecados entre sí para orar comunitariamente y sanarse comunitariamente. Santiago
tiene en mente una comunidad íntegra en su vida espiritual. Si invita a que confiesen sus
pecados entre sí es porque confía que no habrá chismes, malas intenciones, sino transpa-
rencia, honestidad y sinceridad entre los miembros de la congregación. Es muy difícil con-
fesar un pecado delante de otro porque no se tiene confianza. Se tiene miedo que el her-
mano o hermana hunda al que confiesa por la falta de control de la lengua. Es por eso que
dice que la oración de la persona justa, o sea recta y honesta, puede mucho (5,16). El autor
espera que todos los miembros sean así.
El poder de la oración. Finalmente, Santiago abunda en el poder de la oración. A esta
le dedica 3 versículos seguidos (5,16b-18). El contexto es el de la confesión mutua de peca-
dos. Santiago califica de eficaz a esta oración hecha por la persona justa, aquella que mues-
tra una espiritualidad genuina. La base escriturística que utiliza para hablar del poder de
la oración la encuentra en el profeta Elías (1Re 17,1; 18,1.42-45). Se refiere al gran profeta
como a una persona común y corriente, sujeto a todas las pasiones humanas (5,17), cuya
oración hecha con fervor logró cosas imposibles, como hacer llover en tiempos de sequía
o hacer cesar la lluvia. Santiago cree que las personas de la congregación también pueden
orar como Elías, y su oración puede ser eficaz si se pide como Dios quiere, lo que Dios
quiere y cuando se necesite.
Conclusión
La espiritualidad en Santiago no es aquella que sólo se refiere a la alabanza, los ritos,
la oración, el ayuno, la asistencia constante a la iglesia, el creer en dogmas, doctrinas e
incluso en Dios. Esta es apenas una parte de la moneda, la cual queda totalmente relativi-
zada e inservible si no va acompañada de la otra cara de la moneda: la solidaridad y el con-
trol de la lengua. La unión inseparable de los dos aspectos es la integridad o coherencia del
creyente en cuanto al hablar y hacer, creer y hacer, leer la palabra y cumplirla. A eso llama
Santiago perfección cristiana, madurez, pureza de corazón, vida de oración. Esta es la reli-
gión pura y sin mancha, que salva del pecado. Las personas que viven esta espiritualidad
son llamadas amigas de Dios, como Abraham.
Elsa Tamez
elsa.tamez@gmail.com
04. Carlos Mesters 70:65 19/11/14 10:06 Página 24
Carlos Mesters
La humildad nos hace más semejantes a Jesús
Resumen
Las palabras humildad y humanidad, ambas vienen de humus, tierra. Ser humilde significa ser
humano, tener humanidad. Jesús recibe muchos títulos. El más frecuente es Hijo del Hombre. Ocu-
rre 83 veces sólo en los cuatro evangelios. Esto viene de la visión de Daniel (Dn 7,1-28), en la
cual los grandes imperios son presentados bajo la figura de animales: león, oso, leopardo y
fiera (Dn 7,4-7). Los imperios son animalescos; deshumanizan la vida, “animalizan” a las per-
sonas. El Reino de Dios aparece bajo la figura de un ser humano, Hijo del Hombre (Dn 7,13). El
pueblo de Dios no se deja deshumanizar ni engañar por la ideología dominante de los reinos
animalescos. Su misión consiste en realizar el Reino de Dios como un reino humano, ¡reino que
no persigue la vida, sino que la promueve! Humaniza a las personas. ¡Cuánto más humano,
tanto más divino! ¡Cuánto más hijo del Hombre, tanto más hijo de Dios! Fue lo que Jesús vivió
y anunció. Es humanizando como Él se revela como Hijo de Dios. Es lo que este artículo pre-
tende demostrar.
Abstract
The words humility and humanity, both comes from humus, ground. Being humble means to be
human, to have humanity. Jesús receives many titles. The most common is the Son of Man.
Occurs 83 times only in the four gospels. It comes from the vision of Daniel (Dan. 7.1 to 28), in
which the great empires are presented under the figure of animals: lion, bear, leopard and
beast (Dan. 7.4 to 7). Empires are animalistic; dehumanize life, “animalize” people. The King-
dom of God appears under the figure of a human being, the Son of Man (Dan 7:13). God’s peo-
ple does not allow themselves to be dehumanized or to be deceive by the dominant ideology
of bestial kingdoms. Their mission is to realize the Kingdom of God as a human kingdom, a
kingdom that does not pursue life, but promotes it! Humanizes people. The more human,
much more divine! The more Son of Man, the more a child of God! That's what Jesús lived and
announced. It's by humanizing that he reveals himself to be the Son of God. This is what the
article aims to show.
Me gustó el título que me fue propuesto. La humildad nos hace más semejantes a Jesús.
Este título nos suscita tres preguntas: ¿Qué significa la humildad? ¿Cómo era humilde
Jesús? ¿Cuál es el proceso para que la humildad nos lleve a ser semejantes a Jesús? Ponién-
dolo dentro del tema más amplio de este número de la revista (Biblia e Integridad: abrir un
camino para la nueva humanidad), el título suscita una cuarta pregunta: ¿Cómo todo esto
puede abrir un camino para la nueva humanidad?
1. ¿Qué significa la humildad?

Hay varias maneras de entender la práctica de la humildad. Hubo un tiempo en que
se imaginaba humilde a aquella persona que era callada y tranquila, tímida y retraída, que
nunca se manifestaba y se anulaba a sí misma. En realidad, esta es una falsa humildad; es
más una falta de autoestima que impide a la persona luchar por una nueva humanidad.
No tiene semejanza con Jesús.
La palabra humildad viene de humus. Humus significa suelo, tierra. La palbra humus
da origen a la palabra humano. Ser humilde significa ser humano, ser suelo, tierra, ser terre-
no. Significa tener humanidad.
Es una coincidencia sorprendente constatar que la misma conexión entre humus (tie-
rra) y humano se encuentra también en la Biblia. El primer ser humano se llamaba Adam
(Adán), porque fue tomado de la adamah (tierra). El soplo divino que nos fue dado (Gen
2,7) es para que podamos ser plenamente aquello que debemos ser, a saber: adamah, tie-
rra, terrenos, suelo, humus, humanos, humildes.
2. ¿Cómo era humilde Jesús?

Jesús recibe muchos nombres, títulos y atributos en los escritos del Nuevo Testa-
mento. ¡En total son más de cien! En cada uno de estos títulos se expresa algo de aquello
que Jesús significaba para la vida de los primeros cristianos. Algunos títulos vienen de la
vida diaria y de las tareas que Jesús ejercía: vid, pastor, pan, camino, vida, carpintero,
maestro, hijo de María, etc. Otros vienen del contexto político y social de la época: rey de
reyes, alfa y omega, juez de los pueblos, abogado, defensor, etc. Otros también viene del
Antiguo Testamento: mesías, profeta, rey, sacerdote, siervo, hijo del altísimo, etc.
No todos estos títulos son de la misma época. Es como las fotos del álbum familiar.
Algunas son bien antiguas, casi amarillentas de tanto uso. Otras son recientes, coloridas.
Algunos títulos fueron dados a Jesús después de la resurrección. Otros, más bien los más
antiguos, a Él mismo le gustaba usarlos. Entre los títulos más antiguos están estos tres: Hijo
del Hombre, Siervo y Redentor (rescatador, goel). Los tres se encuentran en una única frase
atribuida a Jesús: “El hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en
rescate para muchos” (Mc 10,45). A pesar de ser distintos, hay una semejanza muy grande
entre los tres, como se observa en los anuncios de la pasión, donde el hijo del hombre es el
siervo que será crucificado para nuestro rescate (Cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33-34).
El título Hijo del Hombre es el más frecuente de todos los títulos de Jesús. Sólo en los
cuatro evangelios se repite 83 veces (30 en Mateo, 28 en Lucas, 13 en Marcos y 12 en Juan).
A Jesús le gustaba identificarse como Hijo del Hombre. Cuando el sumo sacerdote le pre-
guntó: “¿Eres tú el Mesías, el hijo de Dios bendito?”, Jesús le respondió: “Yo soy, y verás al
Hijo del Hombre sentado a la derecha del Todopoderoso, y viniendo sobre las nubes del cielo” (Mc
14,61-62). Preguntado si era Hijo de Dios, él dice que es el Hijo del Hombre. ¿Cuál es el
sentido de Hijo del Hombre?
El título Hijo del Hombre viene de los profetas Ezequiel y Daniel. En Ezequiel se repi-
te 93 veces y acentúa la condición humana del profeta. Algunas Biblias traducen por Cria-
tura Humana; otras, por Hijo de Adán.
En el libro de Daniel, la expresión Hijo del Hombre se da en la visión de los cuatro
grandes imperios mundiales (Dn 7,1-28). Los imperios son presentados bajo la figura de
animales: león, oso, leopardo y fiera (Dn 7,4-7). Es que los imperios son animalescos; des-
humanizan la vida, “animalizan” a las personas. En seguida, el Reino de Dios es presen-
tado, no bajo la figura de un animal, sino de un Hijo del Hombre, hijo de Adán, de un ser
humano (Dn 7,13).
En esta visión de Daniel, la figura del Hijo del Hombre es un título colectivo. No indi-
ca a un individuo determinado, sino al mismo pueblo de Dios, “los santos del Altísimo”
(Dn 7,18). Este Hijo del Hombre, a saber el pueblo de Dios, resiste y no se deja deshuma-
nizar ni engañar por la ideología dominante de los reinos animalescos. Su misión consiste
26 CARLOS MESTERS, La humildad nos hace más semejantes a Jesús
en realizar el Reino de Dios como un reino humano, ¡reino que no persigue la vida, sino que
a promueve! Humaniza a las personas.
Presentándose a los discípulos como Hijo del Hombre, Jesús asume como suya esta
misión humanizadora. Es como si dijera: “¡Vengan conmigo! ¡Esta misión es de todos
nosotros! ¡Vamos juntos a realizar esta misión que Dios nos entregó, y realizar el Reino
humano y humanizador que Él soñó!”. Y fue lo que Jesús más hizo y vivió durante toda
su vida, sobre todo en sus últimos tres años. ¡Cuánto más humano, tanto más divino!
¡Cuánto más hijo del Hombre, tanto más hijo de Dios! Todo lo que deshumaniza a las per-
sonas, aleja de Dios. Es humanizando que Él se vuelve Hijo de Dios
Así como la humildad indica la humanidad, del mismo modo el título Hijo del Hombre
acentúa la humanidad. Aun siendo de condición divina, Jesús se hace humano, semejante
en todo a nosotros (Flp 2,6-7), menos en el pecado (Heb 4,15). En Jesús, Dios se hizo cer-
cano, se hizo humilde, se volvió humus, hijo de Adán, humano. El Papa León Magno
(Siglo V) decía que Jesús era tan humano como sólo Dios puede ser humano. De este
modo, la humildad sólo nos hará más semejantes a Jesús, si ella nos hace más humanos.
Cuanto más humildes - humanos, más semejantes seremos a Jesús, más cerca de Dios lle-
garemos.
La segunda pregunta era: “¿Cómo fue Jesús humilde?”, equivale a preguntar
“¿Cómo fue Jesús humano?”. La respuesta completa a esta pregunta no cabría en este
breve artículo. Basta mirar de cerca los innumerables episodios narrados por los cuatro
evangelios. Humanidad, bondad, ternura y simplicidad son características de la forma
como Jesús acoge a las personas: al viejo Zaqueo (Lc 19,1-10); a las madres con hijos (Mt
19,13-14); al leproso que grita a la vera del camino (Mt 8,2; Mc 1,40-41); al paralítico de
treinta y ocho años (Jn 5,5-9); a la joven del perfume en casa de Simón, el fariseo (Lc 7,36-
50); al ciego de nacimiento en la plaza del templo (Jn 9,1-13); a la mujer encorvada en la
sinagoga (Lc 13,10-13); a la viuda de Naim (Lc 7,11-17); a los niños que nada pueden (Mt
21,15-16), y tantas y tantas otras personas a las que Jesús defiende sus derechos de peque-
ños, y reconoce en ellos la sabiduría de Dios (Mt 11,25-26). Esta, su forma humana, era con-
traria a la actitud de muchos fariseos y escribas que trataban al pueblo de ignorante y mal-
dito y que denunciaban a ese mismo pueblo no tenía nada para enseñarles a ellos (Jn 7,48-
49; 9,34).
En su manera tan humana de convivir con el pueblo y con los discípulos y discípu-
las, Jesús aparece como una persona que inspira paz y reconciliación (Jn 20,19; Mt 10,26-
33; Jn 20,23; Mt 16,19; Mt 18,18), persona libre y liberada, que despierta libertad y libera-
ción (Mc 2,27; 2,18.23). Su cariño provoca respuestas fuertes de amor (Lc 7,37-38; 8,2-3; Jn
6,66-67; 11,16; 21,15-17; Mc 14,3-9). Siempre presente y servicial, Él acoge a los discípulos
cuando vuelven de misión (Lc 10,7). Su misericordia, mansa y humilde, invita a los pobres:
“Vengan todos a mí” (Mt 11,28). Persona observadora, Jesús llama la atención de los discí-
pulos sobre las cosas de la vida (Lc 8,4-8). Servicial, Él se preocupa del descanso y de la ali-
mentación de ellos (Jn 21,9; Mc 6,31). Cuando ve al pueblo que lo busca, Él renuncia a su
propio cansancio y descanso y atiende al pueblo (Mt 9,36-38). Llama a los discípulos ami-
gos y comparte con ellos todo, hasta el mismo secreto del Padre (Jn 15,15). Comprensivo,
Él acepta a los discípulos de la forma como ellos son, incluso la fuga, la negación y la trai-
ción, sin romper con ellos (Mc 14,27-28; Jn 6,67). Comprometido con los amigos, Él los
defiende cuando son criticados (Mc 2,18-19; 7,5-13). Persona sabia, Él conoce la fragilidad
del ser humano, sabe lo que pasa por sus corazones y por eso insiste en la vigilancia y les
enseña a rezar (Lc 11,1-13; Mt 6,5-15). Él mismo, persona orante, aparece rezando en todos
los momentos importantes de su vida, y despierta en los otros la voluntad de rezar (Lc
11,1-4; Jn 11,41-42; Mt 11,25; Jn 17,1-26; Lc 23,46; Mc 15,34). En una palabra, Jesús aparece
como una persona muy humana, ¡tan humana como sólo Dios puede ser humano!
Siendo humano, Jesús acoge a todos como sus hermanos y sus hermanas, y reaccio-
na con fuerza e indignación cuando estos hermanos y hermanos, con una falsa interpreta-
ción de la ley de Dios son excluidos de la convivencia humana. Jesús no excluye a nadie.
Él anuncia el Reino de Dios para todos, pero lo anuncia a partir de los pobres y excluidos:
las prostitutas son preferidas a los fariseos (Mt 21,31–32; Lc 7,37-50); los publicanos tiene
preferencia sobre los escribas (Lc 18,9-14; 19,1-10); los leprosos son limpios (Mc 1,44; Mt
8,2-3; 11,5; Lc 17,12-14); los enfermos son curados en día sábado (Mc 3,1-5; Lc 14,1-6; 13,10-
13); las mujeres hacen parte del grupo que acompaña a Jesús (Lc 8,1-3; 23,49.55; Mc 15,40-
41); los niños y las viudas son presentados como profesores para los adultos (Mt 18,1-4;
19,13-15; Lc 9,47-48; Lc 21,1-4); los hambrientos son acogidos como rebaño sin pastor (Mc
6,34; Mt 9,36; 15,32; Jn 6,5-11); los ciegos reciben la vista (Mc 8,22-26; Mc 10,46-52; Jn 9,6-7);
los poseídos son liberados (Lc 11,14-20); la mujer adúltera es defendida de los que la con-
denaban en nombre de la ley de Dios (Jn 8,2-11); los extranjeros son acogidos (Lc 7,2-10;
Mc 7,24-30; Mt 15,22). El pueblo percibe la novedad y dice: “¡Una nueva enseñanza dada
con autoridad!” (Mc 1,27), diferente a la de los escribas y de los fariseos (Mc 1,22).
La revelación plena de este amor tan humano y humanizador fue dada cuando en la
cruz Jesús ofreció el perdón al soldado que lo torturaba y lo mataba. Confrontado con el
dolor y el odio, Jesús no se cerró, ni se irritó. No se quedó con rabia, ni reaccionó con ven-
ganza, sino que se dirigió al Padre con esta petición: “¡Padre, perdónalos! ¡Ellos no saben lo
que están haciendo!” (Lc 23,34) Era como si estuviese con miedo de que el mínimo de rabia
pudiese apagar en el soldado el último vestigio de humanidad que todavía quedaba en él.
Este gesto increíble de fe de Jesús en la recuperación de la humanidad fue la mayor reve-
lación del amor de Dios que Él no dejó. Jesús practicó lo que Él mismo enseñó: ¡perdonó
setenta veces siete! (Mt 18,22). En un gesto tan grande de amor humano, el veneno del odio
no consigue penetrar. ¡Muere fulminado! Aquí, el sufrimiento causado por el orgullo pre-
potente de los poderosos agota sus últimos recursos, y la cruz romana, ese terrible instru-
mento de odio y deshumanización, es vaciada y transformada en remedio y fuente de
esperanza. El centurión romano, viendo como Jesús acababa de morir, dice: “¡Verdadera-
mente, este Hombre era el Hijo de Dios!” (Mc 15,39).
Para completar la respuesta a la pregunta de cómo Jesús era humilde y humano,
podemos añadir el significado de otros dos títulos: Siervo y Redentor, pues en la realidad
los tres coinciden en el significado cuando son aplicados a Jesús:
Siervo de Dios. Este título viene de la profecía de Isaías, en la cual el futuro Mesías
es presentado como Siervo de Dios (Is 42,1-9). En el tiempo de Jesús, algunos esperaban
un Mesías Rey (Mc 15,9.32); otros, un Mesías Santo o Sumo Sacerdote (Mc 1,24); otros un
Mesías Guerrillero (Lc 23,5; Mc 13,6-8), Mesías Doctor (Jn 4,25), Mesías Juez (Lc 3,5-9), Me-
sías Profeta (Mc 6,4; 14,65). A pesar de las diferencias, todos ellos esperaban un mesías glo-
rioso que hiciese que el pueblo de Dios sea grandioso en medio de los pueblos. Sólo los
pobres, los anawim, esperaban al Mesías Servidor, anunciado por el profeta Isaías (Is 42,1;
49,3; 52,13), y encaraban la misión del pueblo de Dios en este mundo, no como un domi-
nio sobre los otros, sino como un servicio a la humanidad. María, la pobre de Yahvé, decía
al ángel: “ ¡He aquí la esclava del Señor!”. Fue de ella y de los pobres que Jesús aprendió
el camino del servicio.
Este pueblo-siervo es descrito como aquel que “no grita, ni levanta la voz, no lanza
gritos por las calles, no quiebra la planta aplastada, ni apaga la mecha de una vela que aún
suelta humo” (Is 42,2). Perseguido, no persigue; oprimido, no oprime. En Él, el virus de la
violencia opresora de los imperios no consigue penetrarlo y deshumanizarlo. La actitud
resistente del Siervo de Yahvé marcó la vida de Jesús. Jesús, el Hijo del Hombre, recorrió
el camino del servicio hasta el fin, hasta las últimas consecuencias, y definió su misión: “No
vine para ser servido, sino para servir” (Mc 10,45).
Redentor de los hermanos. Jesús inicia su predicación proclamando un nuevo jubi-
leo, un “Año de Gracia de parte del Señor” (Lc 4,19). El objetivo del Año jubilar era reestable-
cer los derechos de los pobres, acoger a los excluidos, reintegrarlos a la convivencia y así
volver al sentido profundo y original de la Ley de Dios. Uno de los medios para llevar a
buen término el Año Jubilar era la ley del “rescate” (Goel, Redentor) (Lev 25,23-55). Jesús es
el Goel, el redentor de los hermanos que vino a pagar el rescate, para que nosotros poda-
mos ser liberados de la esclavitud, y recuperar la vida en comunidad. Mucha gente era
marginada en nombre de la ley de Dios. Jesús, a partir de su experiencia de Dios, denun-
ció esta situación que escondía el rostro de Dios a los pequeños (Mt 23,13-36). Como reden-
tor (goel, hermano mayor), Él ofreció un lugar a los que no tenían lugar. Acogió a los que
no eran acogidos, y recibió como hermanos a aquellos que la religión y el gobierno des-
preciaban y excluían (Mc 3,34). No teniendo dinero para pagar el rescate, Él se entregó a sí
mismo, su cuerpo y su sangre, para que todos pudiesen vivir en fraternidad (1Cor 11,23-
26; Mc 14,22-24; Lc 22,20). O, como dice la carta a los Colosenses: “Anuló el título de deuda
que había contra nosotros, dejando de lado las exigencias legales; hizo desaparecer el título, colgán-
dose en la cruz” (Col 2,14).
¡Jesús, Redentor de los hermanos! El término hebreo goel es tan rico que no tiene tra-
ducción unívoca en nuestra lengua: redentor, salvador, liberador, defensor, abogado, con-
solador, paráclito, pariente próximo, hermano mayor. El apóstol Pablo definió el significa-
do de este título: “Yo vivo, pero no soy yo quien vivo, pues es Cristo quien vive en mí. Y
esta vida que ahora vivo, yo la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó
por mí” (Gal 2,20).
3. ¿Cuál es el proceso para que la humildad nos lleve a la semejanza con

Jesús?
La gran esperanza del pueblo era aquella que el profeta Malaquías expresaba cuan-
do decía: “¡Busquen! Les voy a mandar a ustedes al profeta Elías, antes de que venga el
grandioso y terrible Día de Yahvé. Él hará que el corazón de sus padres vuelva a sus hijos,
y el corazón de los hijos vuelva al de sus padres; y así, cuando yo venga, no condenaré al
país a la destrucción total”.(Mal 3,23-24). El pueblo esperaba que el profeta volviese para
reconstruir el pueblo y recomponer la armonía humana, a partir de su base que eran las
relaciones de padres e hijos: en la casa, en la familia, en el clan, en la pequeña comunidad:
marido y mujer, padres e hijos, hermanos y hermanas, parientes y vecinos. Así esperaban
vencer la amenaza de la destrucción total, causada por la desintegración creciente de la
convivencia humana.
Esta esperanza, verbalizada por Malaquías, reafirmada por el Eclesiástico (Eclo
48,10) y retomada por Juan Bautista (Lc 1,17), comienza a ser realizada por Jesús cuando
llama a personas para que lo sigan y vayan con Él a la misión (Mc 1,16-20; 3,13-15). Es a
partir del seguimiento de Jesús, que se inicia el proceso de humildad que nos llevará a la
semejanza con Él, volviéndonos discípulo, discípula, nos hará entrar en el proceso de con-
versión, a hacer que el “hombre viejo”, es decir la vieja forma de ser humano dé lugar a la
nueva forma de ser humano que Jesús nos trajo y nos reveló (Ef 2,15; Ef 4,17-24; Col 3,10).
Seguir a Jesús significaba

1. Imitar el ejemplo del Maestro: Jesús era el modelo a ser recreado en la vida del discí-
pulo o de la discípula (Jn 13,13-15). La convivencia diaria permitía una confrontación cons-
tante. En la “Escuela de Jesús” sólo se enseñaba una única materia: ¡el Reino de Dios! Y
este Reino se reconocía en la vida y en la práctica de Jesús. Jesús dejó que Dios entré den-
tro de sí y tomara cuenta de todo. Dios reinaba en Él: “¡quien me ve a mí, ve al Padre!” (Jn
14,9).
2. Participar del destino del Maestro. Tener el coraje de asumir el compromiso de seguir
a Jesús en su manera de ser humano, aunque ello traiga consigo persecución y sufrimien-
to. Quien seguía a Jesús debía comprometerse con Él y “estar con él en las tentaciones” (Lc
22,28), inclusive en la persecución (Jn 15,20; Mt 10,24-25). Debía estar dispuesto a morir con
Él (Jn 11,16).
3. Tener la vida de Jesús dentro de sí. A la luz de la resurrección, el seguimiento se pro-
fundiza. Ellos debían procurar identificarse con Jesús, vivo en la comunidad. Rehacen el
camino de Jesús que había muerto en defensa de la vida y había sido resucitado por el
poder de Dios (Flp 3,10-11). Se trata de la dimensión mística del seguimiento de Jesús:
“Vivo, mas no soy yo, es Cristo quien vive en mí”(Gal 2,20).
El seguimiento de Jesús es en verdad el proceso de humanización que Jesús, a través
de su vida y de su práctica, irradiaba a sus discípulos y discípulas. Lentamente va toman-
do forma la esperanza formulada por el profeta Malaquías.
a. Jesús rehace la relación humana en la base1

En una época en que la religión oficial insistía en el espacio sagrado del Templo y en
las cosas ligadas al culto, Jesús recupera la dimensión doméstica de la fe. El ambiente de
la Casa ejerce un papel central en la vida y en la actividad de Jesús. Cuando se habla de
casa, no se trata sólo de la casa de ladrillos o de piedra, ni sólo de la familia pequeña, sino
también, y sobre todo del clan, de la comunidad. Hasta la edad de treinta años, Jesús vivió
en un ambiente comunitario y casero, allá en Nazaret. Durante los tres años que anduvo
por Galilea, entraba y vivía en las casas del pueblo. Entró en la casa de Pedro (Mt 8,14), de
Mateo (Mt 9,10), de Jairo (Mt 9,23), de Simón el fariseo (Lc 7,36), de Simón el leproso (Mc
14,3), de Zaqueo (Lc 19,5). El oficial reconoce: “No soy digno de que entres en mi casa” (Mt
8,8). Y el pueblo buscaba a Jesús en su casa (Mt 9,28; Mc 1,33; 2,1; 3,20). Cuando iba a Jeru-
salén, Jesús se quedaba en Betania, en la casa de Marta, María y Lázaro (Jn 11,3.5.45; 12,2).
En el envío de los discípulos y discípulas, la misión de ellos es entrar en las casas del pue-
blo y ofrecer la paz (Mt 10,12-14; Mc 6,10; Lc 10,1-9).
b. Recupera la dimensión sagrada y festiva de la Casa

Jesús, su madre y todos los discípulos participan de una fiesta de casamiento en Caná
(Jn 2,1-2). Jesús acepta la invitación para almorzar y cenar en las casas del pueblo: de
Simón el leproso (Mc 14,3), de Simón el fariseo (Lc 7,36), de Marta y María (Jn 12,2), de otro
1 En esta parte que sigue aprovecharé el texto que Francisco Orofino y yo tuvimos que hacer para el Primer Congreso Brasileño
de Animación Bíblica de la Pastoral, en Goiânia, del 8 a 11 de Octubre de 2011: “Jesús, Palabra encarnada, Palabra anunciada”.
fariseo (Lc 11,37; 14,12). Es en la sala superior de la casa de un amigo donde Jesús celebró
la última pascua con sus amigos (Mt 26,18-19). Envía a los discípulos y discípulas a recons-
truir el clan en las aldeas de Galilea, desde las cuatro bases de la vida comunitaria: hospi-
talidad, compartir, comunión de mesa y acogida a los excluidos (Lc 10,1-9). Después de la
resurrección, Jesús entró a la casa de los discípulos de Emaús, y fue reconocido por éstos
en el gesto tan casero de la fracción del pan (Lc 24,29-30).
c. Reconstruye la vida comunitaria en los poblados de Galilea

¿Cómo explicar las palabras duras de Jesús, que literalmente dice: “Si alguien viene a
mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, hermanos, hermanas, y hasta su propia
vida, ese no puede ser mi discípulo” (Lc 14,26)? En el antiguo Israel, el clan, es decir la familia
ampliada, la comunidad, era la base de la convivencia social. Era garantía de vida para una
persona: garantía de tierra, de protección, de defensa, de relaciones, de tradiciones que
daban identidad a una persona. Era la manera concreta del pueblo de aquel entonces de
encarnar el amor a Dios y al prójimo. Defender el clan era lo mismo que defender la Alian-
za entre Dios y el pueblo. Pero en la época de Jesús, debido a la política de los romanos y
al sistema de la religión oficial, la vida comunitaria estaba siendo desintegrada. Más de la
mitad del presupuesto familiar era para pagar los impuestos, tasas, tributos, diezmos.
Tales políticas excluyentes creaban enfermos, hambrientos, marginados, viudas, huérfa-
nos, poseídos, pobres. Esta situación llevaba a las familias a cerrarse en sí mismas, impo-
sibilitadas de ejercer su deber de goel, de ayuda desinteresada a los parientes del mismo
clan o comunidad. La propia familia de Jesús quería impedir que Él se ocupase de los
otros, más bien querían llevarlo de vuelta a Nazaret. Jesús reacciona y no quiere volver:
“¿Quién es mi madre y mis hermanos? Son todos aquellos que hacen la voluntad del Padre
que está en los cielos (Mc 3,34-35). Jesús alarga la familia, reconstruye el clan, la comuni-
dad. Él quiere evitar que las familias se cierren en sí mismas y así desintegren la vida del
clan, de la comunidad.
d. Cuida de los enfermos y acoge a los excluidos

El primer trabajo de Jesús fue cuidar a los enfermos (Mc 1,32). Los enfermos, a causa
de sus dolencias consideradas castigo divino, eran apartados de la convivencia social,
deambulaban por los caminos, esperando una limosna. Al ir hacia los enfermos, Jesús asu-
mió un lado de la sociedad de su tiempo. Asumió conscientemente una marginación
social, al punto de ya no poder entrar en las ciudades (Mc 1,45). ¡Jesús anuncia el Reino
para todos! No excluye a nadie. Al anunciar el Reino a partir de los excluidos, Él ofrece un
lugar a los que no tenían lugar en la convivencia humana. Con amor y cariño acoge a los
que no eran acogidos. Recibe como hermano y hermana a los que la religión y el gobierno
despreciaban y excluían: los inmorales: prostitutas y pecadores (Mt 21,31-32; Mc 2,15; Lc
7,37-50; Jn 8,2-11); los herejes: paganos y samaritanos (Lc 7,2-10; 17,16; Mc 7,24-30; Jn 4,7-
42); los impuros: leprosos y poseídos (Mt 8,2-4; Lc 11,14-22; 17,12-14; Mc 1,25-26); los margi-
nados: mujeres, niños y enfermos (Mc 1,32; Mt 8,17;19,13-15; Lc 8,2s); los colaboradores:
publicanos y soldados (Lc 18,9-14;19,1-10); los pobres: el pueblo de la tierra y los pobres sin
poder (Mt 5,3; Lc 6,20.24; Mt 11,25-26).
e. Recupera la igualdad del hombre y la mujer

Jesús supo acoger y dar continuidad a la resistencia de las mujeres contra su exclu-
sión. La joven prostituta es acogida y defendida por Jesús, en contra del fariseo (Lc 7,36-
50). La mujer encorvada es acogida por Jesús como hija de Abraham, en contra del diri-
gente de la sinagoga (Lc 13,10-17). La mujer impura es acogida sin censura y es curada (Mc
5,25-34). La Samaritana, despreciada como herética, es la primera persona que recibe el
secreto de que Jesús es el Mesías (Jn 4,26). La mujer extranjera de Tiro y Sidón es atendida
por Jesús (Mc 7, 24-30). Las madres con hijos pequeños que enfrentan los discípulos son aco-
gidas y bendecidas por Jesús (Mt 19,13-15; Mc 10,13-16). Las mujeres que desafiaron el
poder y se acercaron a la cruz de Jesús (Mt 27,55-56.61), fueron las primeras en experi-
mentar la presencia de Jesús resucitado (Mt 28,9-10). María Magdalena, considerada pose-
sa, pero curada por Jesús (Lc 8,2), recibió la orden de transmitir la Buena Noticia de la resu-
rrección a los apóstoles (Jn 20,16-18). Las mujeres hacen parte de la comunidad de discí-
pulos que se forma alrededor de Jesús (Lc 8,1-3; Mc 15,40-41).
f. Va al encuentro de las personas

En lugar de encerrarse en una sinagoga o en una escuela a ejercer el poder de un
escriba, Jesús rompe este esquema, volviéndose un predicador ambulante. Donde encuen-
tra gente para que lo escuche, Jesús habla y transmite la Buena Noticia de Dios. En cual-
quier lugar. En las sinagogas, durante la celebración de la Palabra los sábados (Mc 1, 21;
3,1; 6,2). En reuniones informales en casas de amigos (Mc 2,1.15; 7,17; 9,28; 10,10). Andan-
do por el camino con los discípulos (Mc 2,23). A lo largo del mar, a la orilla de la playa, sen-
tado en un barco (Mc 4,1). En el desierto, donde se refugió y donde el pueblo lo iba a ver
(Mc 6,32-34). En la montaña, donde proclamó las bienaventuranzas (Mt 5,1). En las plazas
de las aldeas y ciudades, donde el pueblo le llevaba sus enfermos (Mc 6,55-56). ¡Incluso en
el Templo de Jerusalén, en las peregrinaciones, diariamente, sin miedo (Mc 14,49)! Él va al
encuentro de las personas, estableciendo con ellas una relación directa, a través de la prác-
tica de acogimiento. Antes de proponer o exponer un contenido básico doctrinario, Jesús
propone un camino de vida. La respuesta es seguir Jesús en este camino: “Vengan a mí todos
ustedes que están cansados de cargar el peso de su fardo, y yo les daré descanso... aprendan de mi...”
(Mt 11,28-30).
g. Supera las barreras de género, religión, raza y clase

Jesús supera las barreras de género, de religión, de raza y de clase. Él acoge y con-
versa con Nicodemo (Jn 3,1), que era un miembro de la clase alta judía, con asiento en el
Sanedrín. Acoge y conversa con una mujer samaritana (Jn 4,7). Con esta mujer, Jesús con-
sigue establecer un diálogo constructivo, superando una de las más difíciles barreras, la
religión. Para la samaritana, Jesús era un judío (Jn 4,9), o sea un enemigo religioso, opre-
sor de los samaritanos. Pacientemente Jesús tuvo que desarmar a la samaritana y decirle:
“¡Mujer, yo soy judío, pero no soy tu enemigo!”. Para establecer un diálogo con ella, Jesús
comienza a conversar, revelándole una carencia que sólo podía ser saciada con el trabajo
de aquella mujer: “¡Dame de beber!”. ¡Revelar una carencia es una buena manera de esta-
blecer un diálogo! El largo diálogo entre Jesús y la samaritana muestra cuánto Jesús esta-
ba abierto a la presencia de mujeres en su grupo. Contrario a un gran número de rabinos
que no aceptaban mujeres en sus grupos de estudio, sabemos que muchas mujeres seguí-
an a Jesús (Mc 15,41; Lc 8,2-3). El texto de Juan muestra que los propios discípulos queda-
ron sorprendidos con el diálogo de Jesús con la samaritana (cf. Jn 4,27). Aceptar a las muje-
res en igualdad dentro del grupo no debió ser fácil para los discípulos (Lc 24,11).
4. ¿Cómo todo esto abre un camino para la nueva humanidad?

Esta cuarta y última pregunta ya fue respondida con lo que acabamos de decir sobre
el proceso de humanización anunciado por Malaquías, iniciado por Juan Bautista y conti-
nuado por Jesús. En la medida en que la convivencia se humaniza, va apareciendo el ros-
tro de la nueva humanidad.
La comunidad que se forma alrededor de Jesús es un ensayo del Reino de Dios. Es el
nuevo objeto de ser humano-humilde, revelado por Jesús. En él aparece lo que la Buena
Noticia del Reino quiere significar para la vida humana. En la visión de Daniel, el Hijo del
Hombre enfrenta la deshumanización animalesca de los imperios. En los evangelios Jesús,
por su manera de ser y de convivir, ofrece una alternativa al objetivo deshumano de vivir
del imperio romano y de la religión oficial de la época. El desafío que nos qeda a nosotros:
enfrentar la creciente deshumanización del sistema neoliberal.
Carlos Mesters, carmelita

cmesters@ocarm.org
05. Zoila Melania 70:65 19/11/14 9:24 Página 33
Zoila Melania Cueto Villamán1
Rispá, mujer ignorada

Memoria viva que clama justicia
Resumen
El acercamiento al relato de Mispá desde la sensibilidad y la perspectiva afrodescendiente
reviste una manifiesta actualidad para los pueblos colombianos, latinoamericanos y caribeños.
Se trata de conexiones y desconexiones que emergen de una diversidad de historias negadas
y excluidas por los poderes de turno, como la de Mispá, que irrumpe con asombroso dina-
mismo en medio de una sociedad patriarcal, para reivindicar la memoria sagrada de las vidas
y los cuerpos de sus hijos y parientes. Su espíritu y su fuerza liberadora se llegan hasta las
calles y los barrios de Buenaventura (Colombia), víctimas de una de las más brutales y demen-
ciales violencias que gozan de carta de legalidad y de impunidad, para influir alientos a tan-
tas mujeres que solamente encuentran partes separadas de los cuerpos de sus hijos e hijas. Las
Rispá bíblicas y actuales se topan en los contornos de tantos puertos y lugares cual si fueran
aquellas aves pequeñas de nombre Sirirí, que luchan y resisten por la defensa de su territorio
y de la vida.
Abstract
Approaching the story of Mispá from the Afro-descendant perspective and sensibility shows
a clear current meaning for the Colombian, Latin American and Caribbean peoples. It’s about
connections and disconnects that emerge from a diversity of stories that were denied and
excluded by those in power, such as the story of Mispá, who with surprising dynamism bursts
into patriarchal society, in order to vindicate the sacred memory of the lives and bodies of her
sons and relatives. Her spirit and liberating spirit even reach the streets and neighborhoods of
Buenaventura (Colombia), victims of an extremely brutal and demented violence that is pro-
tected by legality and impunity, in order to give encouragement to so many women who only
find the dismembered body parts of their sons or daughters. The biblical and current Rispás
come together in the outskirts of so many ports and places as if they were those small birds
called Sirirí, who fight and resist defending their territory and life.
A manera de introducción
El artículo quiere poner en relieve la presencia de una mujer que no permitió que la
memoria de sus hijos se la comieran los animales y fuera borrada de la historia. Esta
memoria está consignada en la literatura bíblica de 2Sam 21,1-14.
La actitud de Rispá desafía no sólo a las autoridades causantes de los hechos, sino a
la inclemencia del tiempo, la oscuridad de la noche, los ardientes rayos del sol del día y las
lluvias torrenciales. También al sistema criminal de su tiempo, por lo que hizo visible el
crimen de sus hijos y demás personas que el sistema había asesinado y pretendía no per-
mitir enterrarlos.
1 Zoila Melania es de República Dominicana, lleva 27 años viviendo en Colombia, la mayoría de ellos trabajando en el acompa-
ñamiento a mujeres afro en situación de vulnerabilidad en el Pacífico colombiano. Pertenece al Colectivo Ecuménico de Biblis-
tas de Colombia (CEDEBI) y hace lectura bíblica desde la perspectiva de la mujer afro.
34 ZoILA MELAnIA CuETo VILLAMán, Rispá, mujer ignorada
Ella denunció el hecho, despertó conciencia hasta en el mismo victimario, por lo que
hoy podemos decir que este exterminio de lesa humanidad (en los términos del derecho
de hoy) no se quedó en el olvido, ni silenciado, gracias a la actitud profética de una mujer
que se plantó de pie y exigió sus derechos de madre, y el derecho de las otras víctimas de
ser enterradas.
La protagonista del texto (2Sam 21,1-14), Rispá, una mujer sola, sin hombre que la
protegiera y apoyara como exigía la sociedad patriarcal de su tiempo, asume su responsa-
bilidad en su desafiante acción. El dolor de madre lesionada e indignada, lo sobreponía
para asumir el riesgo de exigibilidad hasta las últimas consecuencias e impedir que los ase-
sinos a sueldo borraran la evidencia del crimen, dejando que las aves se comieran los cuer-
pos de las víctimas. Antes que desaparecieran así, ella permaneció vigilante, como una fiel
centinela de la dignidad de los cuerpos hasta lograr justicia por parte del rey que permitió
enterrarlos. no sólo los cuerpos de sus hijos, sino todos los cuerpos a los que les habían
negado el derecho a ser enterrados dignamente. Asimismo, el presente texto es una herra-
mienta de diálogo y reflexión con la realidad que viven los pueblos afro en el continente y
en el Caribe.
Es imposible acercarse a un texto como 2Sam 21,1-14 sin que evoque la realidad
social que viven los pueblos de América Latina y el Caribe y, a la vez, haga experimentar
ánimo desafiante para enfrentar el flagelo de la lucha de poder existente a lo largo y ancho
de este territorio, donde la violación de los derechos fundamentales prevalece como algo
normal para mantener los sistemas políticos y económicos corruptos a precio de sangre
inocente.
Mujeres y hombres afro del continente han sufrido y visto cómo la estrategia tene-
brosa de los que detentan el poder opresor hace hasta lo imposible para menoscabar la dig-
nidad humana. Son siglos de etnocidios, de discriminación estructural, de luchas, de resis-
tencia, de esperanza, de sueños sin realizar; pero aquí estamos preñadas y preñados de ilu-
siones posibles. Seguimos tercamente confiadas y confiados en un nuevo amanecer, donde
los arreboles de la justicia nos anuncian la llegada de un nuevo día, aunque conscientes del
peso del sistema estructural y de sus diferentes tentáculos, disfrazados de buenos para
someter a todo un pueblo e impedir oposiciones al desarrollo de sus proyectos, para que
éstos fluyan sin obstáculos, dejando estelas de dolor.
Su modo operandi de eliminación hecha con sevicia, como descuartizar personas
vivas “en la Casa de Pique”, para luego tirar sus restos al fondo del mar, para que sean ali-
mento de los peces y borrar evidencias, borrar dignidad, y así ser parte del gran listado de
desapariciones tan común en nuestro país; es la forma de operar por parte de los podero-
sos y violentos, con el fin de asegurar sus intereses económicos y políticos, sembrando
terror y miedo para que la gente se conforme y se acostumbre a los atropellos, las injusti-
cias, al silencio, impidiendo cualquier tentativa de denuncia, acciones que neutralizan
cualquier reacción frente a los hechos.
El puerto de Buenaventura (Colombia) es un contexto de este tipo de crímenes; situa-
ción que la comunidad vive en silencio porque no hay interés ni voluntad de que se visi-
bilice la problemática, ya que el puerto es muy importante para la economía nacional e
internacional en la actualidad.
Esta triste y dolorosa realidad ha sido una estrategia maestra por parte de los que
están detrás de los hechos, pues han quebrado el tejido social y han enfrentado a los pro-
pios habitantes de la zona, y así van ganando espacio y territorio.
Esta terrible realidad que viven en este momento de la historia las legítimas dueñas
REVISTA DE InTERPRETACIÓn BÍBLICA LATInoAMERICAnA, no. 70 35
y dueños del territorio de Buenaventura la había premoniciado Monseñor Gerardo Valen-

cia Cano cuando decía que “al pueblo negro había que educarlo en calidad y en política para que
defendiera sus derechos colectivos e individuales”. Él sospechaba esta guerra de poderes enfren-
tados, porque ya sabía claramente la posición geopolítica y económica que representaba el
puerto de Buenaventura.
1. Exigibilidad de derecho
Rispá, al luchar por el derecho de que le entreguen sus hijos para darles digna sepul-
tura, está exigiendo respeto a su propia dignidad y a la dignidad colectiva de los pueblos
empobrecidos. Es una exigencia incluyente. Lo hace como madre y como miembro de una
sociedad sufriente a la que se niega el goce efectivo de los derechos. El libro de Tobías 2,2-
8 revela la importancia que tiene para un israelita enterrar a los muertos.
La preservación del imperio y de la ley depende en gran medida de que los ciuda-
danos y ciudadanas acepten o se indignen frente a las injusticias. no aceptarla o comba-
tirla, es la apuesta de Rispá, por lo que en su testimonio se afirma la convicción de com-
batir toda manifestación de violación de los derechos humanos, de manera particular los
de las mujeres y los empobrecidos.
2. ¿Quién es Rispá?
En el segundo libro de Samuel, lleno de tragedias, intrigas, muertes, asesinatos, embos-
cadas, mentiras, complot, aparece Rispá con una nueva propuesta que hace que los victima-
rios, dueños del poder, en cabeza del rey, cambien su determinación. Es como un oasis en
medio del desierto o una tabla salvavidas en medio del mar violento, en un naufragio.
Ella tiene una estrategia de confrontación para debilitar al poder opresor y asesino,
tan sólo con su presencia arriesgada y combativa. La complicidad del poder de David con
los contrarios de Saúl desvela la ironía del “gran” rey David. Rispá es memoria viva que
clama justicia en los acantilados pedruscos donde llevaron a sus hijos y a los sobrinos de
éstos; este hecho hace que el curso de la historia cambie, como los meandros de los ríos
después de una fuerte lluvia. Sin armas, sin violencia, sin sangre, reta al imperio y todos
sus partidarios, confiada en su fuerza generadora de vida y en el Dios amante de la vida
que no clama sangre humana para calmar su furia, como lo quiso hacer creer el narrador
del texto. Ella logra su objetivo y anuncia al Dios que constantemente está al lado de las
personas que luchan por la justicia.
Rispá es una invitación a todas y todos a buscar la manera de entretejer estrategias
en defensa de la vida, en medio de la desolada violación de los derechos fundamentales
de las personas en la actualidad, porque como afirma Contreras González: “Monarquías,
imperios y repúblicas han sentido el sensual poder, sugestivo, discreto, insinuante y casi mágico pero
siempre tajante de la mujer”2. Ella no tenía otra arma, sino su cuerpo, que había sido vejado,
utilizado, maltratado, violado. La rabia que ella contenía y los sufrimientos hizo que la
copa de la dignidad se rebosara y, entonces, enfrentara con valentía el problema, pues ya
lo había perdido todo. Solidariamente no podía permitir que esos abusos de poder siguie-
ran diezmando al pueblo empobrecido.
2 Mtra. Eva J. Contreras González, El Poder de La Corporeidad Femenina, manuscrito, Madrid, 1995.
3. La fidelidad y tenacidad de una mujer pone en jaque al dios de la monarquía

En el complot de David con los gabaonitas se pone de por medio a Dios, como testi-
go de una cruenta masacre, lo que deja en evidencia una teología en favor de la monar-
quía, de los victimarios, y en contra de las víctimas, de los empobrecidos, de las mujeres,
pues es ese mismo dios quien necesita esa sangre de inocente para aplacarse.
Es esa forma especial que tienen las mujeres de defender la vida la que hace que esta
mujer saque fuerza para enfrentar a los monstruos de su tiempo, que muestran su cobar-
día escudándose en Dios, poniéndolo a su servicio y siendo testigo de la diferente forma
de violación de los derechos legítimos y fundamentales de la personas.
Hay una autora que señala:
La mujer no es una entidad abstracta, ni vive de los demás, ni tiene una manera especial de
relacionarse con los otros. El descubrimiento de su dimensión relacional, de su profunda vin-
culación a la vida, le confiere una capacidad especial de hacerse solidaria en la lucha por la
transformación, por la justicia y por la paz3.
La fuerza y fidelidad de una mujer excede al mismo Dios. ¿Cuál es la intencionali-

dad del texto? ¿Será que quiere revelar un movimiento alternativo de mujeres afectadas
por los atropellos de la monarquía? Definitivamente el Dios de Rispá es el Dios que hace
alianza con los más empobrecidos, fortaleciéndoles la esperanza, que camina a su lado,
que escucha su clamor, es el Dios de sentidos bien abiertos: ve, escucha el sufrimiento de
su pueblo y se abaja para levantarlo (Ex 3,10). Esa fuerza, resistencia y confianza de Rispá
viene de un Dios solidario. Es el Dios de las y los débiles, el Dios que transforma la debi-
lidad en fuerza, que le devuelve la dignidad a los que el poder usa como desechados para
mantenerse. Es el Dios amante y apasionado por la vida.
4. Estructura del texto

Al adentrarnos en el estudio del texto es importante señalar los rasgos de una estruc-
tura que posibilite ampliar los detalles. El texto está estructurado a partir de 6 apéndices
divididos a su vez en tres relatos, que van desde 2Sam 21 hasta el capítulo 24, a saber:
1) El primer apéndice tiene aspecto de relato (2Sam 21,1-14) (“En el reinado de David hubo
hambre durante tres años consecutivos…”). Durante tres días la peste siembra la muerte en
Israel (2Sam 24,13-15).
2) El segundo apéndice se ha conservado en forma poética (2Sam 21,15-22) (lista de los
filisteos derrotados por David). Lista de héroes de David (2Sam 23,8-39).
3) El tercer apéndice tiene estilo anecdótico (2Sam 22,1-51) (canto de David). Últimas pala-
bras de David (2Sam 23,1-7).
El redactor utiliza el género narrativo y es, a su vez, un redactor omnisciente, pone

en boca de Dios lo que le interesa que la lectora y el lector lean y crean. Se nota una clara
manipulación de Dios para situarlo a favor de David y sus acciones, pues juzga que el rey
David actúa por voluntad de Dios y así quedan justificadas sus acciones, por muy desho-
nestas y tenebrosas que sean. De modo que 2Sam 21,1-14 deja en evidencia cómo los inte-
reses del poder dominante de los tiempos de la monarquía, y en toda la historia, han uti-
lizado a Dios para justificar esclavitudes, asesinatos y desarraigos culturales.
3 Ibídem
En el capítulo 21,1 encontramos las palabras del narrador: “En tiempos de David hubo
un hambre que duró tres años seguidos. David consultó al Señor, y el Señor le respondió: ‘Es por-
que Saúl y su familia están manchados de sangre desde que mató a los gabaonitas’”.
Es frecuente en el Antiguo Testamento encontrar textos que hablen de hambre (Gen
47,13; Rut 1,1; 1Re 18,3; 2Re 8,1; neh 5,3). Lo que provocó el hambre no está claro en el
texto antes referido. ¿Alguna quema? ¿Falta de lluvia? ¿Falta de fuentes de trabajo? no se
sabe, pero lo que se ve es que el rey no tiene un plan alternativo que responda a la situa-
ción de hambre, y ésta no da espera.
David acude a Dios, quien no le da solución a la necesidad sentida de hambre, pero
le dice qué es lo que ha provocado esa hambruna. Esto puede ser una estrategia de David
para desviar la atención del problema. ¿Qué responsabilidad tienen los descendientes de
Saúl con el pasado de su padre? ¿Por qué sus hijos y sus generaciones siguientes tienen
que pagar esa deuda con su propia vida?
Pareciera que hay una intención de hacer desaparecer a todos los hombres descen-
dientes de Saúl. Podríamos preguntarnos: ¿qué hay detrás de esta historia? ¿A qué le tiene
miedo David? ¿A que los descendientes de Saúl le arrebaten el reino? Intuidas las cosas así,
lo mejor es armar una estrategia para hacerlo desparecer. Alicia Winters, en La memoria sub-
versiva de una mujer… dice que no se conoce de esa masacre de los gabaonitas en ningún
texto bíblico4.
Los gabaonitas no eran israelitas, sino descendientes de un resto de amorreos. Los
israelitas estaban vinculados a ellos por juramento, pero Saúl, llevado por su celo por Isra-
el y Judá, había intentado exterminarlos. David los convocó, habló con ellos y les dijo:
“¿Qué puedo hacer por ustedes? ¿Cómo podría desagraviarlos para que puedan bendecir la heredad
del Señor?” (2Sam 21,2-3). El rey David entra a dialogar con los gabaonitas, haciéndoles
preguntas muy contundentes y comprometedoras; son preguntas inducidas, que permiten
sospechar que el interlocutor esperaba una respuesta ya preconcebida. Veamos los siguien-
tes versículos:
Los gabaonitas respondieron:
— No queremos ni plata ni oro de Saúl y su familia, ni tampoco queremos que muera nadie
en Israel.
David les dijo:
— Haré por ustedes lo que me digan.
Ellos le contestaron:
— Que se nos entreguen siete descendientes de quien quiso acabar con nosotros, haciendo pla-
nes para destruirnos y hacernos desaparecer de todo el territorio de Israel, y los colgaremos ante el
Señor en Guibeá de Saúl, el elegido del Señor.
El rey les dijo:
— Yo se los entregaré (2Sam 21,4-6).
El diálogo entre los gabaonitas y el rey David va a desencadenar la forma cómo se

maquina el complot contra el linaje de Saúl. Acabar con ese linaje va a tener consecuencias
dolorosas para Rispá, pues es dejarla sin posibilidades de protección, ya que van a asesi-
nar a los hombres. una mujer sin un hombre al lado, culturalmente se convierte en una
desgracia.
4 Alicia Winters, “La memoria subversiva de una mujer, II Samuel 21:1-14”, en RIBLA, nº 13, 1992, p. 77.
Los gabaonitas son claros en sus decisiones, quieren indemnización, pero no quieren
ni plata ni oro (kafar = indemnización)5. Los gabaonitas se conforman con el asesinato de
siete personas; no indican que quieran acabar con la descendencia de Saúl6. Siguiendo en
el análisis bíblico veamos el siguiente texto:
El rey perdonó la vida a Mefibóset, hijo de Jonatán, el hijo de Saúl, en virtud del juramento sagrado sella-
do entre David y Jonatán, el hijo de Saúl. Tomó, pues, el rey a Armoní y Mefibóset, los dos hijos que
Rispá, hija de Ayá, había dado a Saúl; tomó también a los cinco hijos que Mical, la hija de Saúl, le había
dado a Adriel, hijo de Barzilay, el de Mejolá y se los entregó a los gabaonitas y estos los colgaron en el
monte ante el Señor. Cayeron los siete juntos y fueron ajusticiados en la época de la siega, al comienzo
de la siega de la cebada (2Sam 21,7-9).
El rey toma una opción buena, a razón del pacto que había hecho con Jonatán (1Sam
18,2-4): quiere acabar con todo el linaje, pero quiere proteger al hijo de Jonatán, Meribaal
(2Sam 9,1-11). Este joven no representaba peligro para el linaje de David, pues era minus-
válido y el rey, en lealtad a su amigo, no podía entregarlo para que lo asesinaran. Aunque
esta afirmación no es del todo cierta.
Los dos hijos de Rispá y Saúl, y los 5 hijos de Mical, la hija de Saúl son ejecutados. En
la perspectiva de los Derechos Humanos hoy, este crimen se enmarcaría dentro de los lla-
mados crímenes de lesa humanidad, pues todavía no prescribiría, ya que quedaron en el
tiempo gracias a las páginas de la Biblia; gracias a ella Rispá no se pudo borrar, ocultar y
negar en la historia.
El proyecto monárquico encabezado por David quiere acabar con los posibles conti-
nuadores de la cadena de descendencia de Saúl, al ajusticiarlos con la práctica de colga-
miento al aire libre. Colgar a una persona con fines de asesinato es el peor y mayor casti-
go que se le podía aplicar a un ser humano en esa época. Es mostrar al pueblo la superio-
ridad de la monarquía davídica. Así el rey tiene total autonomía para gobernar, sin miedo
a que surjan brotes de luchas y conquistas por parte del linaje de Saúl.
Esa práctica (1Sam 7,40-51) de dejar los cadáveres a la intemperie era común y, de
alguna manera, significaba que la persona no valía, lo que equivalía a tirar su dignidad por
el suelo. Esto se podía considerar como una muerte simbólica, llena de un mensaje intimi-
dante. Con esta acción se da paso al exterminio radical de un linaje, mediante el más cruel
e indigno castigo. Dios calma de ese modo su rabia, por lo que pone en relieve una teolo-
gía al servicio del poder, como se afirmó más arriba.
Al asesinar a las siete personas que tenían el deber de cumplir con la ley del rescate
(ser el goel de Rispá), la dejaban a ella sin posibilidad de seguir viviendo, protegida por un
hombre como era la costumbre en la época. Pero, esa desprotección intencional no men-
guó su dignidad, todo lo contrario, precisamente por ello reacciona frente a la injusticia
cometida, contra sus dos hijos, los nietos de Saúl y contra ella misma.
Hay textos consignados en la Biblia que muestran que el celo de Dios llega hasta la
tercera y la cuarta generación. Pareciera que el castigo y el rescate van paralelamente jun-
tos. El Dios bíblico es celoso y su ira se prolonga hasta la tercera y la cuarta generación. Ex
20,5; 34,7; num 35,33; 2Sam 14,11 se refieren a los lazos familiares de consanguinidad. Por
5 Traducción literal de Esteban Arias, biblista colombiano, secretario ejecutivo del Colectivo Ecuménico de Biblista en Colombia
(CEDEBI).
6 El número 7 que simboliza perfección, de alguna manera quiere mostrar que el fin es hacer desaparecer todo aquello que pueda
reproducir el proyecto de Saúl. En la Biblia se encuentra este número con cierta frecuencia, por lo general con relación a los
números 5 y 2. Jesús tomó 5 panes y 2 peces, siete pajarillos y dos monedas, invita a perdonar 7 veces 7. El libro del Apocalipsis
es el que más referencia hace al número 7, lo encontramos 54 veces.
otro lado, encontramos textos que aluden al rescate de la mujer que, por algunas circuns-
tancias, se queda viuda. En estas situaciones es deber del familiar más cercano rescatarla,
lo cual va de generación en generación (Gen 38 y en el libro de Rut), dado que una mujer
estéril es un problema, una desgracia para ella y para la comunidad.
De ahí que recuperar el linaje de un rey depuesto le corresponde a la primera, terce-
ra y cuarta generación, por lo que, entonces, el contrincante debe asegurarse que esa gene-
ración desaparezca, y busca la forma de hacerlo.
Por otro lado, el rito mortuorio es un elemento presente en todas las culturas. no
hacerlo puede provocar un desequilibrio cultural y emocional. La importancia de hacerlo
conlleva dos razones: por un lado los familiares viven el duelo y cierran las heridas que
produce la separación de un ser querido (es una manera de vivir una catarsis) y. por otra
parte (una razón más bien cultural-espiritual) la persona fallecida necesita de esa celebra-
ción para descansar en paz. no poder celebrarlo es un doble atentado al difunto, a sus
familiares y a la comunidad.
5. El cuerpo de Rispá en disputa de poderes de los hombres

El sufrimiento de esta mujer no tiene límite: le asesinan al marido, ella hace parte del
harén de mujeres que tiene Saúl, luego se la disputan entre el hijo de Saúl y el militar
Abner (2Sam 3,7). Lo que se puede sospechar es que fue violada, obligada a permanecer
con un hombre que no amaba, maltratada y utilizada como un trofeo por hombres que se
están disputando el poder. Su cuerpo fue utilizado y violentado para mostrar poderío. Y
como si fuera poco lo que está viviendo, le asesinan a sus dos hijos.
Podríamos preguntarnos: ¿Qué tenía Rispá que este hombre la escoge a ella y no a
otra? ¿Acaso su fuerza, su porte desafiante? Si partimos de que el nombre devela personali-
dad de quien lo tiene, quizá era una de las mujeres más fuertes del harén, la más codiciada.
El término Rispá, en hebreo, significa piedra caliente, brisa viva7, literalmente es Nayah8,
terminación femenina. Los nombres determinan muchas veces la personalidad de quien lo
lleva; por eso es que Rispá no se deja neutralizar por la actitud del rey, sino que lo enfren-
ta de manera pacífica y retadora.
Como mujer, el sentimiento que pasa por su cuerpo y por su corazón es repugnante.
no obstante, ella nos da la clave y nos invita a buscar en nuestro interior de mujer la fuer-
za, porque siempre hay una posibilidad de quebrar aquello que nos hace daño, que mini-
miza nuestro ser de mujer para liberarnos, y poder ayudar a otras que están en ese proce-
so de búsqueda.
El nombre de Rispá está dos veces en la Biblia (2Sam 3,7; 21,10-14), con relación a los
hombres que la buscan para maltratarla y aprovecharse de ella. Al ser asesinado Saúl,
Abner, sin duda queriendo obtener alguna ventaja y siguiendo las costumbres de los que
ocupaban el trono de un rey, tomó a Rispá para sí (2Sam 3,7). Esta acción no fue acogida
por Isbaal, el hijo del rey, pues él sabía lo que estaba en juego, aunque Abner justificó su
acción, pues se había quedado a fin de prestarle apoyo, en lugar de desertar para unirse
con David9.
7 Traducción literal de Esteban Arias, biblista colombiano, secretario ejecutivo del Colectivo Ecuménico de Biblistas en Colom-
bia.
8 Traducción literal de Esteban Arias.
9 Alicia Winters, “La memoria subversiva de una mujer…”.
A veces, el afán de dominio se extralimita en acciones y afecta a personas y comuni-

dades. Se trata aquí del cuerpo de una mujer que es utilizada para dar un mensaje. ni
Abner ni Isbaal les interesa Rispá como esposa, simplemente es usada para sostener el
poder. Isbaal se siente burlado por el general Abner, quien había peleado en contra de
David. Abner es astuto, quiere ganarse la confianza de David para luego entregarle el reino
sin ninguna resistencia. Pero esa pretensión de querer ser el lugarteniente del rey le duró
poco, ya que David tenía un general infranqueable, que jamás permitiría un rival a su lado.
Joab era el hombre de confianza de David, era su cómplice, quien le acolitaba sus fechorí-
as. Éste general no dudó en asesinar a Abner (2Sam 3,27).
Rispá es víctima de un modelo patriarcal que manipula y utiliza el cuerpo de la
mujer como objeto de su propiedad. Sin duda, ella fue violada, utilizada y dejada como
inservible. Estas acciones no le rebajaron su dignidad, su capacidad de reaccionar. Cuan-
do le tocan a los hijos de sus extrañas, se desborda, y de ahí su reacción tan incisiva, arries-
gada y peligrosa. Ellos, los hombres, le podían tocar el cuerpo, pero jamás podrían tocarle
su dignidad. Por eso pudo hacer lo que hizo.
Es de cuidado la respuesta que le da Abner al miedoso de Isbaal, a quien le corres-
pondía gobernar el reino por derecho: “¡Y ahora me echa en cara un asunto de mujeres!” (2Sam
3,8b). Induce a creer que las mujeres no tienen ninguna significancia con relación al tema
en cuestión. Es un argumento muy fútil frente a algo tan importante como la presencia de
un ser humano, no importa que sea mujer u hombre; es el respeto que merece; y también
está en juego la continuidad del reino. Rispá, por sí misma, tenía valor para ellos. Violarla
le permitía hacerle saber a Isbaal que el reino le fue arrebatado por un gran conocedor de
la estrategia militar del reino.
Saúl quiere terminar con David, y una forma de lograrlo es la utilización de las muje-
res. De manera particular quiere emparentarlas con él, utilizando a las hijas, como es el
caso de Mical, al igual que Rispá. Ellas son importantes en el momento coyuntural por el
qué está pasando: “Devuélveme a mi mujer Mical con quien me casé pagando 100 prepucios de
filisteos” (2Sam 3,14b).
La mujer se convierte en conquista de guerra, es la manera más fácil de negociar entre enemi-
gos. Es imposible leer estos textos sin que ellos no te evoquen rabia, dolor e indignación con-
tra estos hombres que pasan a la historia pisoteando la dignidad de las mujeres. Es claro que
“cuando el cuerpo de la mujer es utilizado como control social, está dejando entrever su debilidad10.
Saúl entrega a David a su hija mayor Merab (1Sam 18,17) para ponerlo a pelear con-
tra los filisteos y hacer que éstos lo mataran. Es casi la misma estrategia que utiliza David
con urías (2Sam 11). Pero, al momento de recibir a Merab (1Sam 18,19) se la entregaron a
Adriel, sin que ella pueda decidir, obligándola a aceptar las decisiones de su padre, quien
luego va a sufrir la muerte de los hijos que David entrega para que los ahorquen.
Da la casualidad que la hija menor de Saúl gusta de David, y su padre aprovecha la
situación, irrespetando los sentimientos de su propia hija. Acepta ese matrimonio, pero
antes hace un macabro cálculo: “Se la daré a él como una trampa, a ver si le matan los filisteos”
(1Sam 18,20-21). Micol, esposa de David, no tuvo hijos. En un momento el rey, su padre,
manda asesinar a David y ella salva a su esposo con una estrategia burlesca (1Sam 19,11-
17), al igual que Rahab en Josué 2,14-28.
10 Esperanza Bautista, El cuerpo y la jerarquización de la comunidad, Madrid, 1995, p. 8.

Merab y Rispá se unen en el dolor de ser hija y esposa del rey derrotado. Los textos
no dicen nada de lo que hizo Merab frente a la masacre de sus hijos y hermanos, como dice
Alicia Winters:
Efectivamente, la referencia a las dos mujeres, Rispá y Merab, como madres de los siete hombres ejecu-
tados, es una alusión bastante explícita a las luchas por el poder en Israel y la fragilidad del consenso
sobre el cual David inició su reino en el norte. Esos dos nombres dejan entrever que David no era un
intermediario neutral en la venganza de los gabaonitas. Saúl e Isbaal estaban muertos y David ocupaba
el trono, pero la posición del rey no era de ningún modo segura frente a las poderosas y tenazmente inde-
pendientes tribus del norte. David debía su poder más a la intervención del ejército que al apoyo popu-
lar, y él sabía muy bien que un amplio sector del pueblo era leal a la casa de Saúl, sobre todo en Benja-
mín, donde probablemente muchos compartían el concepto de Semeí que David era «asesino y canalla»
(2 Sam. 1:67). De hecho, buena parte del norte más tarde seguiría a Seba el benjaminita en rebelión abier-
11
ta contra David (2Sam 20) .
De ahí se entiende que haya entregado de manera cobarde y servil a sus coterráne-
os; él tenía miedo a una revuelta del pueblo. Asesinando a sus posibles contrincantes, al
pueblo no le quedaba otra alternativa que aceptar a David como rey, y él no tenía quién le
quitara el sueño de una posible amenaza.
6. La Sirirí12 bíblica que puso a temblar al rey

El presente apartado trata de la construcción del puente hermenéutico en referencia
a la presentación de Rispá como la Sirirí bíblica. Veamos el siguiente fragmento bíblico:
Rispá, hija de Ayya, tomó un sayal y se lo tendía sobre la roca desde el comienzo de la siega hasta que
cayeron sobre ellos las lluvias del cielo; no dejaba que se pararan junto a ellos las aves del cielo por el día,
ni las bestias del campo por la noche. Avisaron a David lo que había hecho Rispá, hija de Ayyá, concu-
bina de Saúl. Entonces David fue a recoger los huesos de Saúl y los huesos de su hijo Jonatán… y los
reunió y con los huesos de los despeñados. Sepultaron los huesos de Saúl, los de su hijo Jonatán y los de
los despeñados, en tierra de Benjamín, en Selá, en el sepulcro de Quis, padre de Saúl, y ejecutaron cuan-
to había ordenado el rey, después de lo cual Dios quedó aplacado con la tierra (cf. 2Sam 21,10-14).
La única arma que tenía Rispá era un sayal, un lienzo que le servía de protección en
la dura roca donde se mantuvo por tres meses. Se trata de una propuesta que deja en ridí-
culo a la monarquía. Se exige los derechos sin tener que llegar a usar las armas ni quitar la
vida de personas.
una mujer confronta a Dios, que pide castigo con sangre para aplacarse y aquellos
que lo ejecutan en cabeza de David. Ella se planta en la roca, espantando los pájaros como
fiel vigilante de algo que salió de sus entrañas, no permite que las aves de rapiña borren
la memoria de sus hijos y que los hechos queden enterrados en el olvido. Devela, así, una
teología subyacente en el texto en favor de los poderosos.
11 Alicia Winters, “La memoria subversiva de una mujer. II Samuel 21: 1-14”, en RIBLA, No. 13, p. 79.
12 El sirirí puede ser descrito, sin muchos inconvenientes, como territorial y agresivo. Ataca sin miedo a las aves rapaces que
pasan cerca de donde vive, especialmente cuando está anidando. Estos ataques se caracterizan por el gran escándalo que hacen
los siriríes y por la intensidad con la que molestan a la gran ave que pasa. Debido a esta costumbre, propia de esta especie y otras
parientes de ella, el lenguaje popular ha acuñado la expresión sirirí o sirilí para referirse a una cantaleta o a una persona inso-
portable. Por la misma razón, los ornitólogos clasifican a estas aves dentro del género Tyrannus, los tiranos del mundo de las
aves. Cf http://www.opepa.org/index.php?option=com_content&task=view&id=599&Itemid=29
7. Pistas hermenéuticas
El texto de Rispá es de mucho aliento para las mujeres que entretejiendo voces por las
y los desaparecidos en Buenaventura, enfrentan a los poderes establecidos. Ella les alienta y a
la vez les tensa el alma para seguir de pie, aunque llueva y haga sol, ahí están, con las fotos
de sus seres queridos que esta guerra les ha arrancado. Es como cuando el viento fuerte
destroza árboles, dejándoles sin posibilidad de germinar. Ellas se plantan al frente del Cen-
tro Administrativo Municipal.
Este acto simbólico tiene dos motivos: visibilizar la problemática y exigir que se les
diga dónde están sus hijos, cómo están y por qué se los llevaron. Se espera respuesta, pero
nadie responde. Son voces de mujeres que claman frente a un gobierno sordo y ciego que
no le importa el sufrimiento de sus conciudadanos.
En los rostros de estas mujeres mayores, con el peso de una historia dura de luchas
y sufrimientos, se denota que no están derrotadas. Sus palabras son de aliento, para seguir
reclamando hasta que las autoridades les den respuesta. Reclaman justicia, saben que no
puede haber justicia sin verdad, sin reparación de los daños cometidos y sin el asegura-
miento de que no se volverán a repetir estos hechos. En sus oraciones y diálogos compar-
tidos piden por las otras mujeres que sufren en silencio, por miedo a venir a la plaza públi-
ca y gritar que a sus hijos e hijas los han desaparecido.
En Buenaventura cada día desparecen dos personas; los hechos se repiten, las secue-
las también. Como surcos de arado en tierra árida, tatuada en el corazón de las madres,
dejan heridas indelebles en cada familia, en cada barrio, en cada comunidad. Las heridas
de las y los desaparecidos desborda el círculo familiar, por lo que hay muchas víctimas que
sufren por este flagelo.
Las afectaciones de estos hechos son a nivel psicológico, a nivel moral, a nivel eco-
nómico y a nivel de salud. Estas mujeres, a pesar de mostrar cierta valentía, están enfer-
mas, varias han sufrido cáncer, y una se fue al cielo con el dolor de no ver a su esposo desa-
parecido. Cómo reparar estos daños, si el gobierno les da unas migajas como reparación,
lo que es más una ofensa que otra cosa. A ellas no les interesa la reparación económica, por-
que creen que recibir dinero es como aceptar que les paguen por sus hijos.
otra práctica que han implementado los grupos paramilitares es descuartizar a las
personas, echarlas en bolsa y tirarlas al fondo del mar. Por ello, de vez en cuando, se
encuentran pedazos de esos cuerpos.
Las señoras no pierden la esperanza de encontrar respuestas por parte del Estado
colombiano, ya que es él, en últimas, el garante de la seguridad de las y los habitantes del
país.
Por otro lado, Rispá nos deja la invitación en pie de que es posible recuperar la dig-
nidad y enfrentar los poderes que destruyen a las mujeres, que las desvalorizan y las ven
como “cosas”, propiedad de los hombres. La historia de Rispá es común en nuestra socie-
dad, donde las mujeres todavía creemos que estamos para eso, para complacer al hombre,
aunque éste lesione nuestro ser más íntimo, lo que evidencia una dependencia afectiva que
ha sido transmitida a través de la cultura y que aún permanece. Ella nos abre una puerta
de resistencia, y como decía un gran político latinoamericano: “es mejor morir de pie que estar
toda la vida arrodillado” (Ernesto Guevara - el Che).
Es desafiar el sistema dominante que sigue vivo con contenidos políticos y jurídicos.
Es enfrentarlo desde nuestro ser de mujer, en compromiso con la realidad, con el fin de
hacer nuestro aporte para transformarla. Se trata de vivir y compartir el goce pleno que
nos ofrece la creación, como afirma María Salas:
…recordar juntas el futuro, es una llamada que anima a las mujeres a descubrir en su memoria históri-
ca la fuerza para continuar la lucha por un futuro diferente y más humano. Un mundo en el que las
mujeres tienen que encontrar, ocupar y proteger su propio espacio13.
Es la invitación más atrevida a construir un proyecto político desde la perspectiva de

mujeres, a partir de las situaciones que viven y que les afectan, para que puedan hacer
parte del goce efectivo de esta creación. Es un llamado a fortalecer la base social, pensan-
do en las mujeres que vienen detrás, de manera que vivan en este planeta con más armo-
nía y justicia. Es una invitación a romper el círculo de marginalidad y exclusión, con todas
las consecuencias que todavía viven miles de mujeres en el mundo. Es apostar y creer que
otro mundo es posible, diferente al actual, donde todas y todos nos miremos como her-
manas y hermanos; un mundo de inclusión, de respeto, de misericordia, solidaridad y ver-
dad.
Por otro lado, la realidad actual exige atención por parte de las mujeres. Es como una
campanita que no deja de sonar, pues hay que seguir siendo fieles al legado que nuestras
antepasadas y ancestros nos han dejado; ellas fueron construyendo y cambiando el curso
de la historia a precio muy alto.
Así, por consiguiente, la historia se vuelve futuro y nos otorga el dinamismo capaz
de promover un cambio real de liberación14, que solamente nosotras podemos hacerlo. Es
caminar hacia un nuevo amanecer que implica dar un salto al vacío. Es arriesgar el todo
por el todo, para lograr aquello que nos han quitado. Sólo por ser mujeres nos han nega-
do identidad; sólo por ser mujeres nos han arrebatado la vida; sólo por ser mujeres nos han
matado vivas; sólo por ser mujeres nos han dado muerte con sevicia; sólo por ser muje-
res… Pero seguimos de pie, sonriendo, amando, queriendo y resistiendo para que los sue-
ños sigan vivos y se conviertan en realidad.
Cambiar la mentalidad de una sociedad masculinizada como la actual, que esconde
su impotencia y cobardía en el abuso de poder, que utiliza a la mujer como instrumento de
placer, de trabajo y de reproducción, negándole su dimensión de persona creada por Dios
en las mismas condiciones que los hombres. Por lo tanto, se convierte en un reto para las
mujeres de hoy, de manera particular para aquellas que se acercan a la Biblia buscando
fuerza propositiva para hacer frente a la situación que viven hoy las mujeres.
Gracias a muchas mujeres que han hecho su aporte sin medir consecuencias, a la
transformación de la sociedad y han sido puntales en el cuidado delicado y firme del acer-
vo cultural.
El reto está ahí, en esa memoria de mujeres que dejaron su vida en medio del cami-
no histórico, con el fin de ir recreando la historia, para que la generación venidera se anime
a continuar con esa responsabilidad delegatoria. Ello les exige estar atentas para no caer
en el sometimiento, ni en la celada de caprichos mal intencionados de muchos hombres,
que con desprecio minan el ser de la mujer, hasta trastocar su dignidad, creando en ellas
un imaginario equivocado de sí mismas.
Rispá es un ejemplo de mujer, que pese de ser tan golpeada por los conflictos políti-
cos, fue capaz de ver y sentir su dignidad pisoteada y menospreciada. Ella tiene la capaci-
dad de enfrentar el problema, sin temor, confiando sólo en su fuerza de mujer dolida, y en
el Dios de la vida.
13 María Salas, “Recordamos juntas el futuro: materiales para grupos de trabajo sobre mujer”, en Juan Álvarez Mendizábal, 65, p.3.
14 Ibídem.
Hoy, además de creer en Dios, sentimos que ese Dios se identifica con las causas de
las mujeres, legitima sus luchas y esfuerzos, les anima a desafiar todo aquello que suene a
opresión y maltrato. De ningún modo podemos dar albergue a la teología del dios colo-
nialista que se impuso para legitimar el proyecto esclavista, pues se trataba de un dios
excluyente, porque era el dios de los hombres blancos. En esa concepción teológica, los
pueblos indígenas y afros fueron despojados de su espiritualidad, de su relación con sus
Dioses y Diosas. En muchos casos, el Dios cristiano se impuso a punta de grilletes, látigos
y destrucción de la dignidad humana. En tanto el cuerpo de la mujer era visto como peca-
minoso, sucio, provocador de pecado. Por lo tanto, la religión católica tiene una deuda his-
tórica con estos pueblos ancestrales.
Aquí también se refleja un tipo de teología fatalista, donde el mal va de generación
en generación. Se trata de un Dios que castiga a la generación venidera porque las y los
antepasados han fallado y han cometido errores.
Es deber de nosotras confiar en nosotras mismas, y en los hombres que creen que es
posible la apuesta por el cambio. Creer en nuestras fuerzas, generando algo nuevo, es lan-
zarse a construir estrategias de vida desde la perspectiva de las mujeres, especialmente de
las mujeres que viven en condiciones indignantes.
Es abrir nuestras entrañas de mujeres y sentir el sufrimiento de las otras como nues-
tro, y buscar juntas alternativas de vida, de protección entre todas. Dejar los celos, mismi-
dades que a veces nos ciegan y no nos dejan ver cuál es el verdadero proyecto al que se le
debe apostar, y construirlo juntas. Las mujeres afrodescendientes están desafiadas a bus-
car mejores condiciones de vida para sus familias y comunidades; están desafiadas a for-
talecer la organización y la resistencia por un mañana mejor.
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Justiciaypazcolombia.com/La-viva-memoria-del-hermano-Mayor, sacado del internet el
12 de septiembre 2012
https://www.google.com.co/?gfe_rd=cr&ei=_ncsu8iDJczd8ge_nYBA#q=de+gerardo+v
alencia+cano+para+al+pueblo+negro+hab%C3%ADa+que+educarlo+en+calid
Entrevista: CACHIMBo, Dorys. Señora que vivió en su adolescencia el desalojo en el
barrio Cristo Rey. Entrevista en junio 2013.
Zoila Melania Cueto Villamán

zoila.cvil@yahoo.es
Juan Esteban Londoño1
La lengua en ambos testamentos
Resumen
Este artículo explora el uso de las palabras Lashon y Glossa en el Antiguo y en el Nuevo Testa-
mento. Se concentra en el uso ético de estas palabras, especialmente en la literatura sapiencial,
y las relaciona con la realidad contemporánea a partir de las conexiones con la literatura y la
filosofía.
Palabras clave: lengua, Lashon, Glossa, sabiduría, ética, racionalidad.
Abstract
This article explores the use of Lashon and Glossa in the Old and New Testament. It focuses in
the ethical usage of these words, especially in wisdom literature. It establishes a relation with
contemporary reality from philosophic and literary connections.
Keywords: tongue, Lashon, Glossa, wisdom, ethics, rationality.
Introducción
Cuenta el escritor colombiano Tomás Carrasquilla, en El ánima sola, la historia de un
reino que fue destruido por el mal uso de la lengua. Un joven brillante, llamado Timbre de
Gloria, va a casarse con la bella Flor de Lis. Pero su maestro, el Licenciado Reinaldo, con
una sola palabra, interrumpe la promesa y echa abajo todas las esperanzas de los jóvenes
y sus familias: “Hermosa como el sol es tu prometida, amigo mío. Rica-hembra más cele-
brada no conozco, pero…” (Carrasquilla, 2008-I: 501). Este “pero” provoca en el joven una
angustia inconsolable, que lo hace renunciar al matrimonio, abdicar al trono de su padre
y llevar con tristeza al foso a sus progenitores. Su prometida se hace religiosa y llora su
pena durante largos años.
El Licenciado Reinaldo despierta la culpa. Sabe que ese “pero” ha destruido vidas,
ha echado abajo un reino que podría llegar a ser justo. Por lo tanto, decide peregrinar por
el mundo hasta llegar a Roma. Allí recibe su condena. Se le manda a que viaje siempre a
Oriente, con un sustento mínimo y una calavera ceñida a su cuerpo, por debajo del manto.
Su misión será bendecir a los muertos a donde llegue.
Un día, después de muchas décadas de peregrinaje, se encuentra con el funeral de
una religiosa. Va a llorarla. Entonces el féretro se levanta y le habla, le muestra una bella
utopía que está en la mente de Dios, un reinado sobre la tierra. Le hace ver que todo eso
pudo haber sido si él no se hubiera interpuesto en el matrimonio de aquellos jóvenes. La
religiosa que le habla es Flor de Lis, y le revela un gran castigo por haber hablado de más,
valiéndose de su condición de maestro: “Baja del féretro la monja, acercase al licenciado y
con la débil diestra le arranca la lengua de raíz” (2008-I: 507). El lugar queda maldecido
por la lengua. Las aves huyen y en torno a la lengua se crea un espacio de vacío, sin agua
1 Juan Esteban Londoño (1982), filósofo y teólogo colombiano, Magister en Ciencias Bíblicas. Ha realizado estudios de Teología
en el Seminario Bíblico de Colombia; de Filosofía y Literatura en la Universidad de Antioquia; y de Ciencias Bíblicas en la Uni-
versidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica. Ha publicado el libro El nacimiento del liberador, un sueño mesiánico (SEBILA),
Para comprender el Nuevo Testamento (SEBILA) y diversos artículos, poemas y trabajos musicales.
47 JUAN ESTEBAN LONDOñO, La lengua en ambos testamentos
y sin elemento alguno. El hombre muere, pero su lengua queda allí, “sangrienta, palpi-
tante, indestructible como la calumnia” (2008-I: 507).
Este cuento nos acerca al problema de la lengua, órgano del cuerpo que transmite los
pensamientos a través del habla. Sirve para dar vida y para quitarla, y es tratada en la
Biblia con sumo cuidado. Por esto, como señala la carta de Santiago, la lengua es un ins-
trumento de enseñanza que debe ser tratado con sabiduría. Pues, de lo contrario, puede
destruir comunidades y proyectos de vida.
1. El Primer Testamento
En la Biblia Hebrea, la lengua se enmarca dentro del concepto de palabra y lenguaje.
El término hebreo Dabar (rb;D') puede traducirse como “palabra” o “cosa”. Lo cual signi-
fica que entre el dicho y el hecho no hay trecho. Quien alcanza el Dabar, la palabra de una
cosa, ha alcanzado a la cosa misma. Se crea el mundo a partir de la palabra, se construye
la realidad a partir de lo que se dice. Por esto los rabinos previenen contra la charlatanería
(Aboth 1,17), porque lleva al pecado de no hacer concordar lo que se dice con lo que se
hace.
Palabra y lenguaje son medios por los cuales el ser humano se pone en contacto con
su entorno. Dios entra en contacto con el ser humano a través de la palabra-acción. El ser
humano le responde también con la palabra-acción. Y todo se relaciona entre sí a través de
este inseparable binomio. La lengua es el órgano que enlaza a la palabra con la acción. No
hay distinción entre lo que se dice y lo que se hace. Faltar a lo que se dice o se hace es men-
tir, y mentir es traicionarse a sí mismo y traicionar al Todo.
La palabra hebrea que corresponde a la lengua es Lashon (!Avl'). En el sentido literal
se refiere al órgano del cuerpo, como el de los perros (Ex 11,7) las personas (Jos 10,21; Cant
4,11) o incluso los animales mitológicos como el Leviatán (Job 40,25). En el aspecto cultu-
ral se refiere al idioma y a la manera en que se separan unas tribus y naciones de otras (Gen
10,5.20; Est 3,12; Jer 5,15). También alude a la capacidad de hablar, como en el caso de Moi-
sés (Ex 4,10).
En los libros poéticos y en los proféticos del AT, la lengua es un órgano del ser huma-
no pecador, y puede funcionar como instrumento de mentira y maldad, soberbia e impie-
dad. Por eso se invita constantemente a preservar la lengua del mal y a tomar partido, con
nuestra lengua, a favor de la razón y de la verdad (H. Haarbeck, III, 1990: 249).
En sentido positivo, la lengua puede ser un instrumento de profecía. Puede ser toca-
da por la palabra de Yahvé y devenir en un mensaje crítico y esperanzador (2Sam 23,2). La
boca, sinónimo de lengua, es tocada para proferir palabra divina, como en el caso de Isaí-
as 6,7. Tanto el profeta como el Siervo de Yahvé pueden recibir lengua y oídos de sabios,
para hablar palabras al pueblo maltratado y escuchar como discípulos (Is 50,4).
En sentido negativo, la lengua puede convertirse en un instrumento de engaño y
opresión. La mentira es percibida como un acto de desconocimiento de Yahvé (Jer 9,2). El
engaño es injusticia contra el prójimo. Los falsos anuncios de paz por parte de los profe-
tas, cuando en la realidad se cometen fraudes, son vistos como una perversión de la len-
gua (Jer 9,8). La lengua puede ser soberbia (Os 7,16), y ésta es mal vista por Dios. La mal-
dad de un pueblo es medida por el uso desmedido que se da a la lengua (Miq 6,12).
En la literatura sapiencial se presta mucha atención al tema de la lengua. En estos
libros, que recogen las tradiciones de la sabiduría, aparece con cuidado y detenimiento el
uso que se le da a la palabra Lashon.
En el libro de Job, la lengua es un instrumento peligroso, cuyo mal uso puede traer
consecuencias negativas, como el castigo divino (Job 5,21). Es un lugar donde se puede
posar la iniquidad y revelarse mediante la palabra (6,30; 15,5). La lengua que habla cosas
injustas, para la teología de los amigos de Job, se parece a la lengua de la serpiente que
transporta veneno (20,16). Job sabe que la lengua pronuncia falsedades y se cuida de que
esto no suceda en su lamentación (27,4).
Los Salmos atienden con cuidado el tema de la lengua. En este libro de cantos y poe-
mas aparece la imagen del freno puesto en la boca humana, con el fin de no pecar con la
lengua (39,1). La lengua parece que se desboca muy rápido, si se le da un poco de rienda.
Por esto es necesario cuidarla. Las personas sabias se caracterizan no sólo por lo que
hablan, sino por lo que callan. Cuando se habla, se usa la lengua para la justicia: “Y mi len-
gua anunciará tu justicia y tu alabanza todo el día” (35,28). ¿Cuál debe ser el contenido del
uso de la lengua? Por un lado, en las relaciones humanas, la lengua debe ser instrumento
de justicia (37,30). Por el otro, en la espiritualidad, la lengua deba alabar a Dios (Sal 126,2).
En el Salmo 15,3 se presenta como requisito para la persona santa, que habita en el monte
de Yahvé, el buen uso de la lengua. El mal uso se equipara a hacerle mal al prójimo, difa-
mándolo, hablando cosas negativas.
El mal uso de la lengua aparece entre los injustos y los pecadores (Sal 5,10). Una de
las características del malvado, según el Salmo 10,7 es que “en su lengua encubre maldad
y opresión”, y esto se da con la intención de maltratar a los inocentes y a los pobres. El mal-
vado pone su confianza en su lengua. Se basta de sus influencias para emerger en la socie-
dad. Con ella se vuelve jactancioso (12,4). Las lenguas de los enemigos son vistas como
espadas agudas, en situaciones en que la víctima ora clamando justicia (57,4). Pero, en
tanto espada, la lengua tiene doble filo. Ella misma puede hacer caer a los que la usan mal
(64,8). El pueblo ora por protección, porque sabe que la lengua mentirosa es peligrosa y
puede llevar a los inocentes a la muerte, tanto en los tribunales como en las rencillas coti-
dianas (109,2). Por eso, la invitación constante en el libro de los Salmos para practicar la
justicia y así disfrutar de la vida es ésta: “Guarda tu lengua del mal y tus labios de hablar
engaño” (34,13).
En el libro de los Proverbios, los paralelismos antitéticos se concentran en gran parte
en el uso de la lengua. Las personas buenas y malas se diferencian entre sí por el uso que
dan a este órgano del habla: “Hay hombres cuyas palabras son como golpes de espada,
pero la lengua de los sabios es medicina” (Prov 12,19 RV 95). Para este libro, tanto la nece-
dad como la sabiduría se identifican en lo que dicen las personas (15,2). La tranquilidad
del alma está relacionada también con lo que se dice y lo que se calla. Hay que aprender a
hablar lo adecuado y también a callar cuando es pertinente (21,23). El libro invita a un
buen uso de la lengua, el cual ayuda a suavizar conflictos y llevarlos a buenas soluciones
(25,15). Se usa bien mediante la reprensión crítica y constructiva. La lisonja al otro tan sólo
lo lleva a la desgracia (28,23). En síntesis, el recopilador de esta sabiduría popular afirma
categóricamente que de lo que se hable o se calle dependen la muerte y la vida: “La muer-
te y la vida están en poder de la lengua; el que la ama, comerá de sus frutos (18,21 RV 95).
Además de la palabra hebrea, aparece también la palabra griega Glossa (glw/ssa),
particularmente en la literatura deuterocanónica. En el Eclesiástico, Ben Sirá invita al uso
sabio de la lengua, para superar la timidez: “porque hablando se muestra la sabiduría, y
la inteligencia en la respuesta de la lengua” (Sir 4,24 BNP). A la vez, insta a tener cuidado
en los atrevimientos de la boca (4,29). El mucho callar es peligroso, pero más hablar en
exceso. La lengua puede destruir pueblos y ciudades amuralladas (28,14). Es más peligro-
sa que cualquier arma: “muchos cayeron a filo de espada, pero no tantos como las vícti-
mas de la lengua” (28,18 BNP). La lengua trae precipitud, mediante ella cualquiera puede
resbalar (20,18). Y la literatura sapiencial invita a poner un centinela en la boca, una cerra-
dura en los labios para no caer a causa de la lengua (22,27). Por todo eso, se declara dicho-
so al que no resbala con la lengua (25,8). El pensamiento de este libro puede sintetizarse
en la expresión de 5,13: “El hablar trae honra y trae deshonra, la lengua del hombre es su
ruina” (BNP), por lo cual invita a no murmurar contra nadie (5,14). Y el epílogo eleva una
oración a Dios agradeciéndole por librar al poeta de las malas lenguas (51,2ss).
Además de la perspectiva moral del uso de la lengua, es llamativa la presencia de los
sordos y los mudos en Isaías. Dios hablará a Israel en lenguaje de tartamudos (28,11). Se
anuncia que un rey de justicia logrará que la lengua tartamuda hable con soltura y clari-
dad (32,4). Y en la escatología del Segundo Isaías se proclama que las personas en situa-
ción de discapacidad podrán invertir su realidad y la lengua del mudo podrá cantar (35,6).
2. El Nuevo Testamento
En el Testamento cristiano, la palabra glossa (glw/ssa) aparece 52 veces. Sigue la tra-
ducción del hebreo Lashon, y la concepción griega de la lengua como órgano fisiológico del
gusto y del habla (Homero, Odisea 3,332), la facultad de hablar (Homero, Odisea 19,175;
Herodoto I, 57) y un tema verbal que deba ser aclarado (Aristóteles, Poética 21,1457b, 1).
La referencia es múltiple en el Nuevo Testamento. Puede aludir a la lengua física
como parte del cuerpo (Lc 16,24; Ap 16,10), el habla (Jn 3,18) o el lenguaje humano (Ap 5,9;
Hch 2,11). En Apocalipsis aparece 7 veces en una expresión sumaria que suele incluir raza,
lengua, pueblo y nación (5,9; 7,9), y señala la totalidad de los pueblos. Pero también puede
referirse al fenómeno de la glosolalia o hablar en lenguas (Mc 16,17; 1Cor 12-14), y al uso
sapiencial de la lengua.
En los evangelios Jesús se caracteriza por lo que dice y hace: “Vayan a informar a
Juan de lo que han visto y oído” (Lc 7,22 BNP). Es caracterizado como “un profeta pode-
roso en obras y palabras” (Lc 24,19 BNP; cf. Hch 7,22). Su palabra es veraz y está de acuer-
do con sus acciones. Sabe que crea el mundo a partir de sus palabras, y que estas palabras
van sustentadas con obras. Jesús sabe usar la lengua con sabiduría y enseña a no juzgar, a
cuidarse del mal uso de la lengua (Mt 7,1-5). Y concluye, en el Sermón de la montaña, invi-
tando a poner en práctica las palabras dichas y escuchadas (Mt 7,26-29).
En Marcos 7, la palabra glossa aparece con relación a los milagros. Se cuenta que Jesús
sana a un sordo y tartamudo al tocar su lengua: “se le abrieron los oídos, se le soltó el
impedimento de la lengua y hablaba normalmente” (7,35 BNP). La lengua, en tanto órga-
no del habla, revela lo más íntimo del ser humano. La necesidad de que sea liberada mues-
tra que ella puede estar sometida a lazos diabólicos. Pero al usarla Jesús y al liberarla, por
ella se manifiesta el poder salvador de Jesús, tanto en los individuos como en la comuni-
dad. En este sentido, este relato se parece a la poética de Isaías, en la que se anuncian tiem-
pos mesiánicos, en los cuales los sordos y los mudos hablarán y su lengua será desatada.
Como señala Haarbeck (1990: 250), el centro de gravedad teológico del uso de la
palabra “lengua” en el NT se encuentra en Hechos, donde aparece 6 veces; y en 1Corintios
12 y 14, donde aparece 17 veces. Este es un carisma del Espíritu Santo entendido como
cumplimiento de las promesas hechas en la antigua alianza (1Cor 14,21; Hch 2,16) y como
señal de la irrupción del tiempo de salvación.
El libro de los Hechos se concentra en el don de lenguas como la capacidad de hablar

el mensaje de salvación en los idiomas de las personas que visitan Jerusalén para la pas-
cua: “Partos, medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia, Judea y Capadocia, Ponto y
Asia, Frigia, Panfilia, Egipto y los distritos de Libia junto a Cirene, romanos disidentes,
judíos y prosélitos, cretenses y árabes: todos los oímos contar, en nuestras lenguas, las
maravillas de Dios” (2,9-11 BNP). En este libro, el fenómeno de la glosolalia se contrapone
a la versión veterotestamentaria de la torre de Babel en la que se intentaba con soberbia
imponer un imperio y usurpar a Dios. Aquí los cristianos hablan las maravillas del reina-
do de Dios, y los pueblos los entienden en diferentes idiomas. Ha comenzado entonces la
comunidad en torno a la justicia. A diferencia de lo que sucede en Corintios, en Hechos el
hablar en lenguas aparece como la proclamación del evangelio en diferentes idiomas
humanos, no en idiomas angelicales.
Pero en la literatura paulina se da un fenómeno diferente. Se trata de la lengua de los
ángeles, que aparece en 1Corintios. Evidentemente consiste en un don sobrenatural, que
implica un hablar desconocido y que debe ser interpretado por personas guiadas por Dios.
Pablo es enfático en distinguir entre lenguas humanas y lenguas angélicas. Se refiere a las
lenguas que no son comprensibles para las personas (13,1). Habla de “lengua desconoci-
da” (glossan agnoriston, glw/ssan avgnw,riston 14,13) y “lenguas de los ángeles” (glossan
ton aggelon, tw/n avgge,lwn 13,1). Este hablar en lenguas es el resultado de un estado de
éxtasis y una forma de adoración personal. Entre los dones especiales que hay en la igle-
sia, incluyendo la profecía y la enseñanza, los milagros y la administración, también apa-
rece el don de lengua (12,28). En el capítulo 14 Pablo habla de la necesidad de un intérprete
de estas lenguas, con el fin de que las personas que no son de la comunidad no piensen
que los creyentes están locos. Ya que esta forma de plegaria no es entendida por toda la
comunidad, este don de lenguas no sirve para fortalecer a la comunidad (1Cor 14,5). Por
eso se invita a usar este don de forma moderada.
En este sentido, comparando Hechos y 1Corintios, la glosolalia aparece en diversas
formas en el NT. En este caso, estos dos textos pueden ser leídos como una diversidad de
testimonios de las prácticas de las iglesias del primer siglo. Se sabe que había fenómenos
similares en el mundo antiguo, como la profecía hebrea, la mántica griega y las prácticas
chamánicas de África y América Latina, en la que se entra en éxtasis debido a una expe-
riencia religiosa (Johnson, 1997).
Sin embargo, el texto que más se acerca a la concepción sapiencial y ética del uso de
la lengua es Santiago. El autor de esta carta no se refiere al uso carismático que le da Pablo,
sino al uso ético con relación a la justicia y a la integridad (Sant 1,26). El capítulo 3 inicia
advirtiendo a la audiencia sobre los peligros de ser maestros, que lleva a la caída, y proce-
de a hablar de la lengua, instrumento por el que muchas personas caen. De esta manera
realiza una serie de comparaciones en las que se muestra que el dominio de la lengua
manifiesta un dominio de sí mismo.
El texto es rico en intertextualidades. De manera similar a Proverbios 16,27 y a Ecle-
siástico 28,14.22, se compara a la lengua con un fuego pequeño que enciende un bosque
gigante (Sant 3,5). Como Prov 10,19, señala que la abundancia de palabras trae abundan-
cia de pecado (Sant 3,2). Al igual que en el Salmo 140,4, se compara la lengua con veneno
letal (Sant 3,8). Y concluye, siguiendo las tradiciones del Sermón de la montaña (Mt 7,16),
señalando el hecho de que de una especie no puede surgir otra, de la higuera no se pro-
duce aceitunas; ni de la vid, higos; lo mismo de la lengua, no se puede bendecir y malde-
cir (Sant 3,11).
Este último enlace permite ver, entre otras cosas, la profunda conexión que hay entre
la carta de Santiago y el Sermón de la montaña. Ambos textos invitan a ser perfectos (Mt
5,48; Sant 1,4) y a pedir para recibir (Mt 7,7; Sant 1,5). Señalan que la persona creyente y
comprometida con el reinado de Dios y su justicia es feliz (Mt 5,3-11; Sant 1,12). Indican
que las cosas buenas provienen de Dios (Mt 7,11; Sant 1,17). Advierten el sinsentido de oír
y no hacer (Mt 7,26; Sant 1,22). Consideran que la ley es perfecta y digna de cumplirse (Mt
5,17; Sant 1,25). Optan, junto a Dios, por los pobres y declaran que éstos son los herederos
del reino (Mt 5,3; Sant 2,5). Ven que la verdadera ley es el amor (Mt 7,12; Sant 2,8). Invitan
a una práctica de la misericordia como garantía escatológica (Mt 5,7; Sant 2,13). Aseguran
que la fe sin obras no tiene ningún sentido ante Dios (Mt 7,21; Sant 2,14). Ven que la ver-
dadera fe y la sabiduría dan buenos frutos (Mt 7,17; Sant 3,12.17). Consideran que el odio,
el asesinato y el adulterio son pecados igual de contaminantes (Mt 5,22.28; Sant 2,11). Invi-
tan a no juzgar (Mt 7,1; Sant 4,11), a no angustiarse por el mañana (Mt 6,31-32; Sant 4,14-
15), a no acumular tesoros en la tierra (Mt 6,19; Sant 5,3), y a no jurar (Mt 5,34-37; Sant 5,12).
Esta última invitación conecta el tema de la lengua con las enseñanzas de Jesús. Si
bien Jesús, en los evangelios, no usó la palabra lengua (Lashon / Glossa) en sentido moral,
sí se valió de otras expresiones para referirse a la sinceridad e integridad de la palabra. En
Mateo 5,33-37, el Galileo usa la palabra omnýo (ovmnu,w; Jurar) como una invitación a la
veracidad. Levítico 19,12 prohíbe todo juramento en falso. Números 30,3 y Deuteronomio
23,23 invitan a ser fieles a los juramentos. Para Jesús, la integridad de la palabra es un jura-
mento suficiente: “Que la palabra de ustedes sea sí, sí; no, no. Lo que se añada luego pro-
cede del Maligno” (5,37 BNP). Por esto, la persona íntegra no necesita jurar. Y los espacios
de la prohibición implican todas las esferas de la vida: el cielo (lo espiritual), la tierra (la
vida cotidiana), Jerusalén (la liturgia religiosa), la cabeza (el propio cuerpo, el yo). Como
señala Link:
Con eso se ataca la costumbre de los judíos contemporáneos suyos que trataba de evitar el
abuso del nombre de Dios en los numerosos juramentos diarios por medio de un rodeo, sin
caer en la cuenta de que, al acudir a otras instancias, tenían que habérselas de la misma mane-
ra con Dios mismo, que era el Señor de esas autoridades que se invocaban (Link, 1990: 399).
El uso ético de la lengua para Jesús implica, entonces, varios aspectos: (a) veracidad:
si lo contado es cierto, entonces hay que decir que sí; si no lo es, entonces hay que decir
que no; (b) sinceridad: que el sí y el no de la boca correspondan al sí y el no del corazón; (c)
solemnidad: de forma que lo que se habla presuponga que en lo dicho ya Dios está presen-
te (BJ, 1426). El creyente no tiene que indagar por la mentira detrás de las palabras y las
relaciones, sino todo lo contrario.
3. La actualidad
La vida está mediada por la lengua. Todo lo que hacemos está cargado de lenguaje.
Construimos sentido a partir del lenguaje. Los niños y las niñas aprehenden el mundo a
partir del lenguaje. La misma fe es un proceso de significados del lenguaje. Por esto no está
desacertado el autor bíblico cuando dice que la lengua afecta toda la rueda de la creación.
No sólo el reino del cuento de Carrasquilla es sensible al uso de la lengua. También
lo son las comunidades cristianas, los movimientos sociales y las relaciones políticas. La
historia de la Iglesia está cargada de experiencias en las que el lenguaje ha sido el deto-
nante de grandes controversias, e incluso de matanzas. Muchos grupos de resistencia y
movimientos sociales han surgido a causa de comprensión de nuevos significados, como

también se han disipado por discusiones llevadas en malos términos. Las relaciones polí-
ticas pueden ser constructivas o destructivas, de acuerdo al uso de la lengua que se le dé.
Esto se hizo evidente en las disputas entre los gobiernos de Colombia y Venezuela a
comienzos del siglo XX, donde la lengua funcionó como un factor de odio y separación, no
sólo de visiones políticas, sino que también devino en regionalismos irracionales entre
pobladores sencillos.
La lengua es nuestro instrumento de encuentro y puede servir para construir y des-
truir, para edificar y derrumbar. ¿Cómo la usamos entonces? ¿Sobre qué basamos nuestra
sabiduría para discernir el uso más adecuado de la lengua?
Como señala Habermas (2002), todo encuentro humano se da a través del discurso,
de la lengua, y todo discurso debe estar mediado por la ética y la racionalidad. De lo con-
trario, sin una mediación ética, no hay posibilidades de encuentro respetuoso con el otro.
El encuentro con el otro, con la alteridad, implica el silencio, la suspensión del juicio, la
posibilidad de que el otro sea y se manifieste tal como es. Pero también implica la crítica,
la sospecha, la pregunta. Por eso es necesario un uso adecuado de la lengua, en el que cada
sector de la sociedad se pueda manifestar, y a la vez pueda permitir que el otro se mani-
fieste (Fornet-Betancourt, 1994: 13).
Para la liberación del otro es necesaria una mediación racional en el discurso. No se
trata simplemente de aplicar una destructiva razón instrumental, sino permitir que las
diferentes racionalidades emerjan en el encuentro con el otro, para que puedan dialogar
en torno a puntos en común, construyendo entre todos y todas normas y reglas en común,
que sirvan para el beneficio de la humanidad.
Esta es una racionalidad práctica, que busca normas en común, sólo justificables si
son razonables para todos los afectados. Es decir, la lengua se debe usar para proteger la
naturaleza, nuestra casa común; para hacer respetar la equidad de género; para sacar a la
luz los derechos de los niños y las niñas. En este sentido, la lengua se convierte en instru-
mento de liberación, y no de destrucción.
Para lograr este encuentro entre culturas, géneros y especies es necesario un uso ético
y racional de la lengua. La comunicación debe orientarse hacia la liberación humana. La
lengua debe pensarse en torno a qué libera al otro, qué lo hace tomar identidad y conver-
tirse en sujeto. De este modo la lengua debe ser pensada no solamente a partir de lo que
se dice, sino de lo que se escucha. Gran parte de la clave del uso de la lengua está en el
silencio, en “no hacerse todos maestros” en todo momento.
El problema del uso de la lengua es tan complejo en la actualidad, que se exigen
“hechos y no palabras”. Sin embargo, para los antiguos, del hecho proviene la palabra.
Como lo hace notar Corsani con respecto al uso de la palabra en el antiguo Israel:
La eficacia de la palabra se deriva – según J. Pedersen – de que es la expresión corporal de los
contenidos del espíritu. El que dirige una palabra a otra persona transmite a su espíritu lo que
ha creado en su misma alma; si es buena (por ej. una palabra de bendición), no hay que con-
siderarla como un simple buen deseo de su parte, comparable a un cuerpo sin alma o a una
caja vacía, sino que es más bien una palabra que crea algo bueno, que produce la felicidad de
aquel a quien se dirige (Corsani 1990: 1371).
Quien sabe usar su lengua valora la identidad de las cosas y crea un universo cohe-
rente. Quién miente niega su propio ser y desmiente la sustancia de su alma. Por esto, se
hace urgente retornar al mensaje de la literatura sapiencial tanto del Primer como del
Nuevo Testamento. Las personas buenas y malas se diferencian entre sí por el uso que dan
a la lengua. La lengua de los sabios debe ser medicina. La tranquilidad del alma está rela-
cionada con lo que se dice y lo que se calla. Por esto, si no se tiene nada constructivo, desa-
fiante, ético y racional para decir, es mejor callar. Santiago invita a mejor no enseñar. Jesús
es un ejemplo de la coherencia entre lo que se dice y se hace. Es mejor no jurar. Es preferi-
ble que las acciones sean palabras justas y eficaces. Esto no significa el mutismo total, pero
sí un llamado a la veracidad, la sinceridad y solemnidad. Que nuestro “sí” sea sí, ético,
racional y liberador. Lo mismo que nuestro “no”.
Bibliografía
ALONSO Schökel, Luis. (2006). La Biblia de nuestro pueblo. Biblia del Peregrino América Lati-
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nes Mensajero.
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Desclée de Brouwer
Biblia Reina-Valera 1995. (1995). Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.
CARRASQUILLA, Tomás. (2008-I). Obra Completa. Volumen 1. Edición a cargo de Jorge
Alberto Naranjo Mesa. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia.
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cionario de teología bíblica. Madrid: San Pablo. , pp. 1371-1390.
FORNET-BETANCOURT, Raúl. Hacia una Filosofía intercultural latinoamericana. San José:
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JOHNSON, Luke Timothy. (1997). “Tongues”. En: Anchor Bible Dictionary. New York: Dou-
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(1990). Diccionario teológico del Nuevo Testamento II. Traducción de Manuel Balash y
otros. Salamanca: Sígueme, pp. 397-404.
HABERMAS, Jürgen. (2002). Teoría de la acción comunicativa. México: Taurus.
HAARBECK H. “Glossa / Palabra”. En: Coenen, Lothar; Beyreuther, Erich y Bietenhard,
Hans. (1990). Diccionario teológico del Nuevo Testamento III. Traducción de Manuel
Balash y otros. Salamanca: Sígueme, pp. 251-249
Juan Esteban Londoño

ayintayta@gmail.com
Esteban Arias Ardila
¿Oposición al proyecto de Dios?

Una lectura crítica del libro de Nehemías
desde los artífices opositores
Resumen
El artículo intenta una lectura del libro de Nehemías desde aquellos personajes que se oponen
al proyecto de reconstrucción de Jerusalén y Judá durante la época del retorno del pueblo
judío a su tierra, auspiciado por los persas, después del destierro Babilónico. Para esto pre-
senta la estructura del libro, describe su contexto histórico, caracteriza los personajes, compa-
ra los proyectos en contienda, relaciona el proyecto de los opositores con el proyecto del libro
de Rut y realiza una aproximación hermenéutica desde la realidad colombiana.
Abstract
The article attempts a reading of the book of Nehemiah from those characters who oppose the
project of reconstruction of Jerusalem and Judah during the time of the return of the Jewish
people to their land, sponsored by the Persians, after the Babylonian exile. For this, it presents
the structure of the book, describes its historical context, characterized the characters, com-
pares the projects in contention relates the project opponents with Rut book project and makes
a hermeneutical approach from the Colombian reality.
Introducción
Contrario a lo que piensan algunos1, normalmente la Biblia es leída desde sus redac-
tores finales, quienes introducen en el texto las figuras que protagonizan y que aparecen
como modelos a ser imitados. Estas lecturas son las que han estimulado interpretaciones
fundamentalistas. La idea del presente artículo es, pues, realizar una lectura desde los
antagonistas, a quienes hemos denominado artífices opositores2. El propósito es especial-
mente hermenéutico, pues se pretende resaltar las luchas de movimientos sociales alter-
nativos en América Latina y especialmente en Colombia, al comparar estas luchas con las
que libraron los enemigos de Nehemías.
A partir de este planteamiento pretendo responder a dos preguntas: Primera: ¿qué
relación puede existir entre quienes se oponen al proyecto de Nehemías y Esdras y la pro-
puesta que surge al interior del libro de Rut, como artífice de una sociedad alternativa?
Segunda: ¿Hasta qué punto el accionar de quienes se oponen al proyecto de Nehemías es
auténtico, y qué tendrían que ver, desde el punto de vista hermenéutico, con acciones simi-
lares en medio de los grupos alternativos en Colombia hoy en día, que luchan para que su
voz sea escuchada y sus derechos reivindicados?
Para responder estas dos preguntas vamos a clarificar en una primera parte un esbo-
zo general del contenido del libro; en un segundo momento identificaremos al interior de
1 Véase por ejemplo CROATTO, J. Severino. “El propósito querigmático de la redacción del Pentateuco. Reflexiones sobre su
estructura y teología. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana No. 23. Quito, RECU, 1996 pp. 9-10.
2 Para la comprensión de la categoría “artífice”, en oposición a la categoría “sujeto”, véase CAÑAVERAL, Aníbal. Andar en el
Encanto de la Palabra. Diálogo de saberes en Artífices, Entradas Llaves y Claves. Bogotá, CEDEBI, 2012, pp. 92-98.
este contenido, cuáles son los textos donde tienen presencia los opositores de Nehemías,
quiénes son esas personas y cuáles son sus proyectos; en tercer lugar, se discute cuál sería
el vínculo entre el proyecto de estos opositores y la propuesta que parece en el libro de Rut
y, finalmente, estableceremos la relación hermenéutica existente entre esta problemática
registrada en el libro de Nehemías y el conflicto colombiano en nuestros días.
1. El contexto
Israel cae bajo los babilonios en el 597. En el 538 Ciro, jefe guerrero y popular entre
la tribu de los persas, conquista Babilonia. Con la conquista de Babilonia se anexó además
Siria, Asiria y Palestina, que estaban gobernadas por Nabónides, rey babilonio. En el 529
muere Ciro y lo sucede Cambises, quien en el 525 anexionó Egipto al imperio. Gaumata,
un usurpador, sucede a Cambises pero, este último es derrotado por Darío. Darío I, más
conocido como Darío el Grande, consolidó el imperio creando una red de carreteras y un
sistema de recaudación de impuestos. También expandió más el imperio, pero las guerras
que mantuvo en las fronteras occidentales del imperio contra los griegos (499) no tuvieron
el fruto esperado. Su hijo, Jerjes I, que fue entronizado en el 486, tampoco logró ninguna
victoria contra los griegos. En el 465, Jerjes y el príncipe heredero Darío mueren asesina-
dos en un atentado, tras lo cual sube al poder Artajerjes I. Esta es la época en que Nehe-
mías tramita su regreso a Judá para encargarse de la dirección de la reconstrucción de las
murallas y el templo en Jerusalén, que habían sido destruidos por los babilonios. Ahora los
persas se ponen en control de Palestina y sus alrededores, a través de sus emisarios Esdras
y Nehemías, lo cual genera resistencia entre los habitantes más influyentes de la región que
querían recuperar el control3.
2. Un libro que se configura desde los intereses del imperio persa

Los textos bíblicos tienen su origen en conflictos donde se vincula estructura litera-
ria y realidad social. Por eso se dice que el lenguaje, como medio de literatura es un códi-
go social, y que la literatura es una expresión social4. Por eso, en el libro de Nehemías, a
pesar de que los redactores presentan desde el principio su enfoque a favor del imperio
persa, no pueden ocultar la alternativa social que representan los(as) opositores(as).
El texto puede ser dividido en tres partes5: 1. El retorno y la reconstrucción con apoyo
del rey persa (capítulos 1-7); 2. La ley como sustento del proyecto imperial persa (capítulo
8-10); 3. La imposición del proyecto persa en Palestina a pesar del esfuerzo de los oposito-
res y su proyecto alternativo (capítulos 11-13).
En la primera parte, Nehemías viaja a Jerusalén (cap. 1-2). Luego se inicia la cons-
trucción de los muros en medio de la oposición (cap. 3-4); realiza una reforma social pro-
ducto de la protesta de las mujeres y demás gente del pueblo, que sentían ser esclavos en
3 Para ampliación de esta información, véase MICHAUD Robert. La literatura sapiencial. Proverbios y Job. Estella (Navarra) Edito-
rial Verbo Divino, 1995, pp. 15-60. También puede ser consultado GALLAZZI, Sandro. “Aspectos de la economía del segundo
templo. No abandonaremos más la casa de nuestro Dios (Neh 10,40)”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana No. 30,
RECU, 1998, pp. 55-72.
4 GOTTWALD, Norman. La Biblia Hebrea. Una Introducción socio-literaria. Barranquilla STP, 1992, p. 23.
5 Compárese este enfoque con el de KILPP, Nelson. Esdras y Nehemías. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana.
Quito, RECU, 2005, pp. 131-141. Para la propuesta de estructura de Nehemías es importante anotar que este libro hace parte de
la Obra Cronista que se configura como alternativa frente a la literatura sapiencial, a la altura del año 300 a.C. Para la discusión
de si originalmente Nehemías hacía parte de un solo libro junto a Esdras, véase el artículo del propio Nelson Kilpp.
56 ESTEBAN ARIAS ARDILA, ¿Oposición al proyecto de Dios?
su tierra (cap. 5); concluye las murallas valiéndose de grupos de autodefensa (cap. 6) y
repuebla la ciudad de Jerusalén (cap.7).
En la tercera parte, la ciudad de Jerusalén es repoblada (11,1-3), la población es inven-
tariada en diversas listas, con resalte para el clero, expresado a través de un género litera-
rio propio de los documentos de la corte (11,4-12,26), se procedió a la dedicación de las
murallas de Jerusalén (12,27-43) y se presentó un resumen de toda la época de Esdras y
Nehemías (12,44 -13,3), mencionándose todavía las realizaciones de la segunda misión de
Nehemías que recupera, de hecho, el espacio ganado en su ausencia por sus enemigos que
pretendían, a nuestro juicio, instaurar un orden nacionalista y orientado por la propuesta
de las sabias de Jerusalén en la época del Cantar de los Cantares y libros como el de Rut
(13,4-31).
3. Los opositores y su proyecto como alternativa

3.1 El registro de la oposición en los textos
En el anterior apartado presentamos el contenido del libro de Nehemías a grandes
rasgos. Hicimos también una especie de interpretación global de cada una de esas partes.
El tema de los opositores es apenas uno de los muchos asuntos que saltan a la vista. Para
intentar profundizar vamos a presentar los textos que plantean el asunto de los artífices
opositores al proyecto persa en Nehemías. La primera mención que se hace de los enemi-
gos es en Nehemías 2,10. Aquí, la manera como se califica la intensión de los opositores es
tendenciosa: según los autores, a los opositores (Sambalat horonita y Tobías el siervo amo-
nita) “les disgustó en extremo que viniese alguno para procurar el bien de los hijos de Isra-
el” (Neh 2,10b). Luego, en 3,19 los opositores crecen en número, pues a Sambalat y Tobías
se une Gesem el árabe. Ahora la acusación de los autores contra los opositores se interpreta
como “escarnio” y “desprecio”, de promulgar que la acción de reconstrucción era rebelión
contra el rey. El número de los opositores sigue creciendo y lo peor es que ahora ya se habla
de conspiración. Ya no se trata solamente de tres de los líderes más influyentes de la
región, sino que la rebelión adquiere carácter de movimiento, pues ahora se unen “los ára-
bes, los amonitas y los de Abdod” (Neh 4,7).
Como si esto fuera poco, el movimiento de oposición alternativa adquiere ribetes
todavía más preocupantes para Nehemías y su gente cuando surge un “gran clamor del
pueblo y sus mujeres contra sus hermanos judíos”, pues habían tenido que pedir “presta-
do grano para comer y vivir”, y habían tenido que empeñar sus tierras, sus viñas y sus
casas “para comprar grano a causa del hambre”; habían tenido que dar sus hijos (as) en
servidumbre6, sin posibilidad de rescatarlas porque sus tierras y sus viñas eran de otros
(Neh 5,1-5; 9,36s)7.
La situación se complica todavía más porque el movimiento trasciende a los profetas
y a un sector del sacerdocio. Esto tiene un peso simbólico fundamental porque ahora se
trata de reñir contra elementos considerados sagrados, pues ¿qué es lo que hacen los pro-
fetas sino hablar en nombre de Dios, y qué hace el sacerdocio sino sustentar en nombre de
Dios las estructuras políticas de una sociedad determinada? Pues ahí estaban también en
ese movimiento de oposición la profetisa Noadías y otros profetas (Neh 6,14), y el sacer-
6 Para el análisis de esta problemática económica en el contexto del libro de Nehemías véase CROATTO, José Severino. “La
deuda en la reforma social de Nehemías. Un estudio de Nehemías 5,1-9”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana
no. 5-6. San José Costa Rica, DEI, 1990, pp. 27-37.
7 Esta situación es acorde con las denuncias del libro del profeta Isaías en su redacción pos-exílica. Para esta aproximación, véase
CROATTO, José Severino. Isaías 1-39. Comentario bíblico ecuménico AT. Buenos Aires, Ediciones la Aurora, 1989, pp. 26-29.
dote Eliasib que le había otorgado un lugar en el templo a Tobías, aprovechando que
Nehemías había ido a entregar informe de su acción al rey persa (Neh 13,4-14).
3.2. ¿Quiénes eran los(as) opositores(as)

El primero y más importante es Tobías, que es un judío auténtico, a pesar que se trata
de demostrar lo contrario. Hay razones: el hecho de ser amonita lo vincula con la familia
del grupo abrahámico (Gen 19,30-38); su nombre es la abreviación de Yahvé; sus relacio-
nes con la clase sacerdotal (Neh 13,4-5) y con la aristocracia de Jerusalén (Neh 6,17-19); su
probado vínculo con los propios tobiadas, quienes extendieron el territorio amonita para
crear la Amanítida, la cual estaba gobernada por Tobías en la época de Nehemías. El otro
personaje opositor a Nehemías es Sambalat que era el gobernador de Samaria durante
Nehemías, quien lo designa como “joronita” (Neh 2,10; 2,19; 13,28), es decir de Jorón, loca-
lidad cercana a Jerusalén. Este también es Yahvista, pues el nombre de sus hijos presenta
una forma abreviada de Yahvé: Delaiah y Celemiah. Además su hija se casó con el nieto de
Eliasib, sumo sacerdote de Jerusalén (Neh 13,28). Completan el cuadro de opositores los
asdoditas, en cuya capital Asdod se encontraba el gobernador de la región de Filistea, con
presencia árabe, grupo vinculado con otro de los opositores de Nehemías, el gran jeque
árabe Gesen (Neh 2,19; 6,1). En medio de estos pueblos árabe y filisteo, aparece también
Edom, pueblo emparentado con Israel, pero además su archirrival histórico que también
hace parte de este movimiento que ahora se opone a la influencia imperial de los persas,
olvidando su apoyo a la invasión babilónica en el 597.
Es sintomático que el texto simplemente mencione a la profetisa Noadias y a los
demás profetas como pertenecientes al grupo de los opositores (Neh 6,14). Aunque es lógi-
co este ocultamiento, se puede inferir que esta profetisa bien podría pertenecer al grupo de
mujeres sabias del pos-exilio y los demás profetas, tendríamos que buscarlos entre algu-
nos de los post-exílicos, no precisamente profetas del templo como Ageo, sino aquellos que
cuestionan a las élites de Edom e Israel con influencia de corrientes como la de Abdías8 o
semejantes.
En conclusión, lo que hemos dicho es que existe en la época de Nehemías un gran
movimiento que se opone a la reconstrucción de Jerusalén, no porque no quiera el renacer
de la región, sino por la influencia imperialista que esta acción conlleva. Este gran movi-
miento estaba conformado no solamente por los que habían sobrevivido al destierro babi-
lónico y algunos de los (as) que retornaron del exilio, sino por prácticamente todos los
vecinos históricamente emparentados con Israel y aquellos que ya formaban parte de
dicho movimiento, por su permanencia histórica en la región, como los habitantes filiste-
os del litoral. De este gran movimiento haría parte la propuesta de mujeres como Rut y
otras como las mujeres del Cantar de los Cantares que inspiran la literatura sapiencial y
literatura afín que se configura el en pos-exilio. Como parte de esta conclusión caracteri-
zamos los proyectos en contienda en el siguiente cuadro:
8 SCHWANTES, Milton. Sobrevivencias: introducción a Abdías. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana No.
35/36, Quito, RECU, 2000, pp. 169-174.
Tópicos Proyecto oficial Proyecto alternativo
Representantes - Rey persa - Tobías (gobernador de

- Nehemías (representan- Transjordania)
te del imperio persa en - Sambalat (Gobernador de
Palestina) Samaria)
- Esdras (teólogo palesti- - Gesen (gobernador de Filis-
no a favor del imperio tea)
persa)
Sectores sociales aliados - Sacerdocio - Eliasib (sacerdote)

- Militares - Noadías (profetisa)
- Trabajadores armados - Profetismo popular
- Mujeres del pueblo
- Sabias y sabios populares
(Rut)
Teologías legitimadoras - Yahvismo oficial Yahvismo popular (Dios libe-

- Teología del culto rador que los sacó de Egipto, y
que no requiere de templo).
4. Develación del proyecto oficial

Mientras que en el anterior ítem fueron caracterizados los opositores y comparado
su proyecto con el que detentaba Nehemías como representante de los persas, en el pre-
sente intentaré mostrar cómo este proyecto opositor logra develar esa estrategia de poder,
junto a su “fortaleza” religiosa.
Como es apenas lógico, el texto del libro de Nehemías no describe todos los elemen-
tos que conformaba la propuesta del proyecto opositor y su lectura de esta propuesta es
claramente negativa. Sin embargo, sí es posible identificar algunas pistas que nos condu-
cen a la develación del proyecto oficial en cabeza de Nehemías. Lo primero que los redac-
tores finales del texto señalan es que “Sambalat horonita y Tobías el siervo amonita, les dis-
gustó en extremo que viniese alguno para procurar el bien de los hijos de Israel” (Neh
2,10). Apartándonos del sesgo interpretativo al interior de este juicio de valor pudiéramos
fijarnos, más bien, en las razones de dicho “disgusto extremo”. La expresión en hebreo es
wayerah lahem rahah. Lo que esa expresión significa, no es tanto que ellos se hayan disgus-
tado, como dicen las traducciones, sino que ellos vieron este asunto como algo extrema-
damente negativo y la razón que se infiere es que en estos momentos Palestina es una
región que está intentando salir adelante con sus propios recursos, pero ahora corre serio
peligro de perder la autonomía relativa que habían logrado para quedar a expensa de las
políticas del rey persa de manera definitiva.
Luego, más adelante, se hace todavía más clara la denuncia de los representantes del
proyecto opositor contra Nehemías y su grupo, pues son tildados de “melagim”, esto es
“desgraciados”, “desdichados”, “miserables”. A su entender lo que estos judíos estaban
haciendo con su pretendida rápida reconstrucción de los escombros, se vendría a tierra con
el paso de una zorra (Neh 4,3 RV). Esto era una metáfora para dar a entender que este pro-
yecto, en general, carecía de la suficiente solidez como para perdurar y convertirse en una
respuesta de vida que respondiera a las necesidades y requerimientos de la población,

tanto nativa como de aquellos que estaban regresando de la experiencia del exilio.
Un tercer hecho que devela, de manera explícita, el proyecto de Nehemías, se cons-
tata por la política militarista que adopta para responder a las críticas incontestables del
proyecto opositor, para lo cual primero ora a Dios que sustenta dicha política (Neh 4,9). Es
así como en las partes bajas donde estaban reconstruyendo, detrás del muro, armó al pue-
blo con sus armas domésticas (Neh 4,13) y además de la táctica de autodefensa que se
impone a los trabajadores (Neh 4,18), militariza la sociedad (Neh 4,21-22) para garantizar
que por las vías de hecho fuera garantizado el control absoluto de la población y la impo-
sición por la vía armada de la propuesta política foránea.
Una cuarta evidencia desveladora del verdadero carácter del proyecto de Nehemías,
se manifiesta en la denuncia del capítulo 5, que se convierte en gran clamor del pueblo y
de las mujeres contra sus hermanos judíos: habían tenido que pedir prestado grano para
comer y vivir; se habían visto obligados a empeñar sus tierras, sus viñas y sus casas para
poder comprar grano y así alimentarse; incluso habían tenido que pedir prestado dinero,
hipotecando sus parcelas, para pagar el tributo del rey; pero la denuncia no para ahí sino
que además manifiestan que sus hijos y sus hijas habían sido empeñados (as) y ahora no
tenían cómo pagar el rescate debido a que las tierras que les habían prometido, ya no eran
de ellos (as), sino de los detentores del poder imperial (véase también Neh 9,36-37), a tra-
vés de Nehemías que se presentaba como el gran benefactor, implementando reformas que
a la postre no repercutieron en beneficio para la población (Neh 5,6-14).
5. ¿Hay un vínculo entre los opositores a Nehemías y el proyecto de Rut?

Hemos dicho que la llegada de Nehemías a Jerusalén se sitúa por el 445 a.C. Esta es
la misma época en que se escribiría el libro de Rut9, que registra una respuesta concreta a
Esdras y Nehemías que expulsaron a las mujeres extranjeras, basados en el seguimiento al
naciente judaísmo (Esd 9,1-12; Neh 8,1-8; 9,2). Todos (as) sabemos que Rut se presenta
como una mujer de ascendencia moabita, y mujeres como ella serían el foco de los ataques
y las expulsiones deliberadas de estos dos personajes que siendo de origen judío, repre-
sentaban los intereses del imperio de los persas. De manera por demás incoherente, con
esta política basada en el imperio de la ley, Nehemías estaba garantizando la seguridad de
los únicos extranjeros (los persas) que tenían licencia para ejercer control sobre una de las
regiones más estratégicas de dicho imperio. Esta situación de persecución, de señalamien-
to y de acusaciones contra las mujeres extranjeras, una de las cuales sería el personaje de
la historia de Rut, es muy semejante a la manera como es tildado Tobías y sus amigos,
incluidos la profetisa Noadías, los demás profetas, las mujeres del capítulo 5 y el sacerdo-
te Eliasib (Neh 13,4). Esta identidad entre Tobías y Rut está claramente probada por el ori-
gen amonita de Tobías. Rut, la moabita, y Tobías, el amonita, remontan su origen según la
propia Biblia, al grupo abrahámico al cual pertenecía Moab y Amón, hijos de Lot con sus
propias hijas (Gen 19, 30-38).
La identidad de propuestas coincide en la importancia de incentivar un modelo que
no privilegia ni el templo, ni la corte del rey, ni el sacerdocio oficial con sus rituales que jus-
tifican y desconocen deliberadamente la esclavitud y la injusticia. Es sintomático que en el
9 MESTERS, Carlos. Rute-uma história da Bíblia-pão, família, terra! Quem vai por aí não erra! São Paulo, Paulinas, 1985, 92p. Véase
también el artículo de LOPES, Mercedes. El libro de Rut. En: Revista de interpretación Bíblica Latinoamericana No. 52, Quito, RECU,
2005, pp. 69-77.
libro de Rut estas instituciones no tengan lugar en la propuesta social solidaria10 y tribal que
propone y que no se conforma con ser vinculada de manera secundaria a los esquemas tri-
butarios de la dinastía davídica propia de los redactores finales del libro (Rut 4,13-22).
Esta es la misma situación que no puede ser ocultada ni siquiera en el libro de Nehe-
mías, cuyo redactor final es defensor acérrimo de estas instituciones que pretenden ser
recuperadas como vigentes para la defensa de una estructura sociopolítica como la monar-
quía, que había fracasado estruendosamente. Esto es lo que se lee en Nehemías 13,4-9,
donde el sacerdote Eliasib otorga un lugar a Tobías al interior de los atrios del templo, en
ausencia de Nehemías. Es el intento de convertir el templo en un lugar solidario, quitán-
dole la función de recaudador de tributos, para transformarlo en un espacio eje de econo-
mía solidaria, al estilo de la propuesta del profeta Malaquías en su redacción más original
(Mal 3,10)11.
Ahora bien, ¿En qué consiste el proyecto alternativo de Rut?
El proyecto de Rut está claramente expuesto a lo largo de su libro. Señalamos cuatro
elementos fundamentales que forman parte esencial de este proyecto:
1. Retorno a la tierra que había sido dejada por problemas de hambre (Rut 1,1.6-
22). El retorno a la tierra implicaba que quienes se habían quedado, el rema-
nente, pudieran ahora sí disfrutar de la tierra como propia. También los que
regresaban del cautiverio lo hacían para recuperar lo que habían perdido y
reconstruir sus familias, pero no para trabajar como esclavos al servicio del rey
como se describe en Nehemías 5.
2. La recolección atrás de los segadores demarca la importancia de hacer valer el
derecho de los pobres de la tierra que había quedado establecido en el Deute-
ronomio (Rut 2,1-22; Deut 15,7-11).
3. Era fundamental, en dicho proyecto, cumplir la ley del rescate para garantizar
la posesión de la tierra, el futuro de la familia y del propio pueblo (Rut 4,1-12;
Lev 25,1-25).
4. Hacer de la solidaridad y del cumplimiento de las leyes tribales el fundamen-
to cotidiano del pueblo y darle preponderancia al Yahvismo popular, yendo
más allá de las instituciones de la monarquía como el templo, el sacerdocio, los
sacrificios, que no son mencionados en el libro, o dándoles un uso diferente
como en Nehemías 13,4-9, donde Eliasib otorga a Tobías el templo para activi-
dades diferentes a los tributos, ofrendas y sacrificios.
5. La gente considerada extranjera, pero que se integraba al proyecto de Israel
debía ser considerada parte del pueblo. Las mujeres extranjeras como Rut, que
quisieron regresar para trabajar por el proyecto del nuevo Israel, debían ser res-
catadas e integradas a la familia del pueblo de Dios. Esto también debía valer
para hombres como Tobías y sus seguidores (Is 56,3.6-7)12.
En conclusión, se demuestra el vínculo entre quienes se oponen al proyecto de Esdras

y Nehemías y la propuesta de Rut, no solamente por la vía de la identidad y la ascenden-
cia de los personajes, sino por la vía del contenido de la propuesta: ambos (as) resisten al
10 Para un estudio en esta perspectiva, véase MENA LÓPEZ, Maricel. A Força da solidariedade. O libro de Rute numa perspectiva
negra y feminista. Sao Paulo, Cuadernos bíblicos, KOINONIA, 1995.
11 Véase mi artículo “¿Casa del tesoro o casa de la provisión? Una lectura de Malaquías 3,10”. En: Revista de Interpretación Bíbli-
ca Latinoamericana No. 50. Quito, RECU, 2005, pp. 40-43.
12 Para ampliar esta información sobre el proyecto de Rut, véase MESTERS, Carlos. Rute. Comentário Bíblico. Petrópolis / São
Leopoldo. Editora Vozes/Editora Sinodal, 1986, 67p.
imperio de turno y para ambos (as) el templo debería tener una destinación diferente que
los rituales y el recaudo de tributos y estar más al servicio de las causas de la retribalización
y la solidaridad con los (as) excluidos (as) y pobres de la tierra. Hay, sin embargo, en Tobí-
as y en Rut dos maneras diferentes de enfrentar la propuesta imperial: mientras que Tobí-
as confronta, en Rut se plantea una propuesta concreta de sociedad. Probablemente los dos
tipos de acción son complementarios y necesarios a la hora de echar a andar una propues-
ta articulada de transformación al interior de una sociedad determinada.
6. Su conflicto, nuestro conflicto

No siempre es posible relacionar los conflictos que aparecen en la Biblia con nuestros
propios conflictos. Esa sería, en parte, una de las tareas de la hermenéutica bíblica. Si ya la
propia hermenéutica contextual nos ofrece una gran dificultad al tratar de colocar los tex-
tos en sus lugares sociales e históricos, cuánto más si pretendemos que la Biblia ilumine
las situaciones conflictivas propias del intérprete actual. Esa ha sido una dificultad de la
lectura popular y comunitaria de la Biblia, porque si en muchas ocasiones se dificulta la
interpretación de la realidad propia, cuánto más las realidades representadas en los textos
bíblicos. A pesar de la importancia de reconocer esta dificultad, sigue siendo fundamental
que no hagamos una lectura bíblica que caiga en el vacío y que no responda a las emer-
gencias propias de nuestra fe y de las problemáticas que encarna nuestro pueblo, del cual
todos formamos parte. En el contexto de los esfuerzos de la llamada hermenéutica de la
liberación se afirma que “se trata de una hermenéutica que se sitúa coherentemente en el
ritmo de la transformación social, aunque no se reduzca a ella. No es propiamente un
nuevo método exegético, pero sí una nueva forma de comprensión del texto a partir de
una fe vivida en un contexto de liberación”13. Si esta es nuestra opción de lectura, tendre-
mos que leer la Biblia siempre en la óptica de la marginalidad y desde lo desechado y vitu-
perado, tanto en la Biblia como en nuestro contexto social.
En la óptica de lo anteriormente dicho, la pregunta a propósito del presente artículo
es: ¿hasta qué punto la problemática generada por el proyecto de restauración de Esdras
y Nehemías puede contribuir a sugerir salidas a las problemáticas propias del conflicto
colombiano en nuestros días? Pudiéramos partir de la identificación de algunas situacio-
nes comunes entre el conflicto de Tobías y su grupo frente a Nehemías y los persas, y los
alzados en armas y el gobierno colombiano. Me parece que este ejercicio de encontrar cate-
gorías comunes entre los conflictos que presentan los textos bíblicos y nuestros propios
conflictos no está claramente expresado en la llamada hermenéutica de la liberación ni en
la lectura popular y comunitaria de la Biblia.
¿Cuáles serían, entonces, estas categorías de análisis que pueden resultar comunes?
Guardando las proporciones, podemos hablar de unas estructuras establecidas tanto en la
época de Nehemías como en nuestra sociedad colombiana que, desde la óptica de quienes
las detentan, necesitan ser defendidas para lo cual se hace necesario la inversión de la
mayor cantidad del presupuesto disponible sin importar que repercuta en el sacrificio
socio-económico de la población. Otra de las categorías que pueden caracterizar un análi-
sis hermenéutico con elementos comunes es el uso y comercialización de armas a favor de
ejército y grupos de autodefensa (Neh 4,17-18) que pretenden defender las estructuras
establecidas al servicio de intereses, no solamente nacionales sino de grupos económicos
13 VELEZ, Neftalí. “La lectura Bíblica en las CEB´S”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana No. 1. San José Costa
Rica, Editorial DEI, 1988, p. 8.
extranjeros que se valen de la población nativa para hacer crecer sus negocios. Junto a estos
elementos bélicos que arman la población contra sus propios hermanos y hermanas, sub-
yace una política de relaciones internacionales que se implanta a nombre de la seguridad
nacional y del grupo en el poder, que tiende a favorecer los intereses económicos y políti-
cos de este grupo que detenta el poder y que se especializa, por intereses propios, en la
defensa de los intereses de una potencia o varias potencias extranjeras a nombre de la pros-
peridad del país o de la patria.
Esta seguridad nacional, bien controlada por el grupo en el poder, es la que garanti-
za, entonces, la celebración de acuerdos económicos para favorecer la reconstrucción de
infraestructura y supuesto intercambio comercial ventajoso, a cambio de apoyo político y
aumento de impuestos a la población, lo cual incrementa el desequilibrio cada vez más
inequitativo y hace crecer la brecha de dependencia a favor de la potencia, que paulatina-
mente aumenta su presencia militar y su influencia cultural avasallante.
Estos elementos profundamente arraigados en la conciencia de la población, van
generando el crecimiento de la conciencia de un grupo, de todas maneras minoritario, y
que a pesar que se sostiene en la resistencia, no llega a contar con recursos necesarios para
revertir a su favor, y a favor de la población “alienada”, la situación que cada vez se endu-
rece más y se hace más infranqueable, aumentando sus niveles de violencia y represión a
nombre de los intereses nacionales y de los grupos de poder establecidos. Esta situación
de endurecimiento de la represión oficial obliga al grupo de la resistencia a valerse de
mecanismos poco populares, a cometer errores estratégicos y/o a girar en torno a simple-
mente sostener los niveles de resistencia. Se puede convertir en un círculo vicioso que
transforma la lucha en una simple posibilidad de subsistencia, incapaz de trascender hacia
el establecimiento de la sociedad de antaño, y que va perdiendo espacios de credibilidad
y estancamiento en el apoyo de las masas captadas cada vez más por los “encantos” y
“ofertas” del establecimiento oficial.
Este intento de prueba de categorías comunes como criterio de análisis hermenéuti-
co bien puede servir para cualificar mejor y facilitar los esfuerzos de la lectura popular y
comunitaria de la Biblia por hacer eficaz la aproximación al texto bíblico, de tal manera que
se haga todavía más contundente la interpretación y genere mayor impacto en la posibili-
dad de de-construir las crecientes relaciones de injusticia social y reconstruir los tejidos a
partir del fortalecimiento de las relaciones entre el mayor número de fuerzas positivas
posibles comprometidas por encarnar, de manera más coherente, el evangelio de nuestro
maestro Jesús de Nazaret.
¿Qué salidas pacíficas pueden ser propuestas para el conflicto colombiano a partir de
la lectura de Nehemías desde los artífices opositores?
1. Encontrar estrategias para el desarme de toda la población, incluido grupos
alzados en armas, establecer fuerzas de paz en las fronteras y crear una policía
cívica al estilo de Costa Rica.
2. Generar propuestas concretas para integrar en el gobierno a las fuerzas oposi-
toras y a los proyectos gubernamentales de empresa y empleo para las comu-
nidades marginadas.
3. Destinar la mayor parte de la ayuda internacional, vía gobierno, para impulsar
el movimiento social (Neh 5,10-12).
4. Generar una política efectiva de retorno de la población desplazada a su tierra
y garantizar apoyo económico para que puedan hacerla productiva.
5. Invitar a las iglesias a convertir cada vez más sus templos en centros de ayuda
humanitaria y espacios para que la vivencia de la espiritualidad contribuya a la con-
cientización, a la actitud crítica, vía propuestas de paz y justicia social (Neh 13,4-5).
Conclusiones
1. Nuestro ejercicio comenzó por presentar una interpretación de cierto aspecto
de la estructura literaria del libro de Nehemías, enfocándola desde la óptica de
los artífices opositores frente la propuesta central del libro que favorece la inci-
dencia de la propuesta del imperio persa en Palestina en la época del retorno
de los judíos a su tierra, después del destierro ejercido por los babilonios.
2. El análisis de esta estructura nos llevó a identificar aquellos textos que registran
el grupo de los artífices opositores y a otorgarles un reconocimiento crucial en
la dialéctica interna de la obra de Nehemías. Fueron valorados como un movi-
miento que contribuye a generar conciencia en las clases populares, donde tam-
bién participan profetas, profetisas, sacerdotes, mujeres y un sector importante
del pueblo en general.
3. El grupo de los artífices opositores a la propuesta de reconstrucción de Jerusa-
lén y de la nueva provincia persa fueron caracterizados como personas de gran
influencia en la región, que tenían como propósito impulsar una reforma de
nacionalismo autónomo que no contara con el auspicio político de los persas.
4. La propuesta liderada por Tobías y su grupo guarda especial identidad con el
auge que tuvo en el pos-exilio una corriente de sabios y sabias de la cual parti-
cipaba mujeres como la que presenta la novela de Rut y las mujeres del Cantar
de los Cantares y del libro de los Proverbios. En ese grupo influyente de sabios
y sabias también confluía el profetismo popular al cual pertenecían profetisas
como Noadías.
5. Las categorías hermenéuticas propuestas para el cualificar el análisis de la rea-
lidad a propósito de los contenidos estructurales del libro de Nehemías esta-
blecen una relación que puede ser creativa y determinante para cualificar el tra-
bajo de la lectura popular y comunitaria de la Biblia. Estas categorías son: 1.
Una estructura política establecida, que desde la óptica de quienes la defien-
den, requiere ser defendida; 2. Resistencia ejercida por un grupo minoritario
pero con suficiente influencia y propuesta de alternativa sociopolítica; 3. Incre-
mento de la autodefensa por parte del grupo que detenta el poder para garan-
tizar ciertos niveles de seguridad; 4. Celebración de acuerdos económicos para
favorecer la reconstrucción de infraestructura y supuesto intercambio comer-
cial ventajoso a cambio de apoyo político y aumento de impuestos a la pobla-
ción; 5. Aumento de la presencia militar e influencia cultural avasallante; 6. Pér-
dida del horizonte ideológico del grupo de resistencia y decaimiento de la pro-
puesta alternativa que repercute en el repunte de la política oficial y aumento
de la represión y la violencia.
6. El estudio de la Palabra de Dios, vía lectura popular y comunitaria de la Biblia,
debe propender cada vez hacia propuestas para la búsqueda de salidas pacífi-
cas al conflicto colombiano.
Esteban Arias Ardila

cedebi@etb.net.co / estebanarias10@hotmail.com
Maribel Pertuz Güette
Seguidoras coherentes, desde galilea hasta Jerusalén
Resumen
Este artículo ofrece una pista para abordar el Evangelio de Marcos: la coherencia de las muje-
res en su fe. A pesar de que el evangelista no parece estar interesado en reconocer la autoridad
y misión de las discípulas, es evidente desde el comienzo hasta el final del Evangelio el testi-
monio de fe auténtico de las mujeres, expresado en servicio, entrega, compromiso y solidari-
dad, hasta correr riesgos al igual que su Maestro. Desde Galilea hasta Jerusalén siguen a Jesús,
y le sirven; son portadoras de dignidad, inclusión y libertad para ellas y para su pueblo. Estas
mujeres superaron el respeto humano, las prohibiciones de la ley, todo obstáculo y prejuicio
para ir en pos de Jesús, quien las valoró, dignificó e incluyó como auténticas discípulas en su
misión. Ellas fueron capaces de romper silencios, desafiar los obstáculos que impedían su dig-
nidad y abrir posibilidades de ecumenismo, inter-culturalidad y diálogo inter-religioso.
Abstract
This article provides a clue to address Mark's Gospel: the coherence of women in their faith.
Although the evangelist does not seem interested in recognizing the authority and mission of
the disciples, is evident from the beginning to the end of the Gospel, the testimony of women's
authentic faith, expressed in service, commitment, engagement and solidarity to take risks as
their Master. From Galilee to Jerusalem follow Jesus and serve him, are carriers of dignity,
inclusion and freedom for themselves and their people. These women overcame human
respect, the prohibitions of the law, all obstacles and prejudice to go after Jesus who valued
them, dignified and included as authentic disciples in their mission. They were able to break
silences, challenging obstacles to their dignity and opened possibilities of ecumenism, inter-
cultural and inter-religious dialogue.
1. Ellas demuestran una fe coherente

Al leer con detenimiento el evangelio de Marcos, descubrimos la coherencia de las
mujeres en su fe desde el principio hasta el final. Ellas expresan su talante espiritual con
obras de amor, servicio, entrega, solidaridad a la manera del Maestro. A pesar de que Mar-
cos sólo parece reconocer su misión discipular en la pasión, al estudiar con profundidad
este Evangelio en clave de mujer, y desde el análisis de las estructuras androcéntricas -
patriarcales, se evidencia en varios textos la afirmación de fe íntegra de muchas mujeres.
Marcos fue consciente de los condicionamientos y problemas que ellas enfrentaron, pre-
dominantemente, con la audiencia gentil (Mc 13,17; 5,25-34; 7,24-30) y de sus esfuerzos por
ser incluidas.
Aun cuando algunos textos de mujeres pueden ser más literarios que históricos como
el de la viuda y posiblemente el de la unción en este evangelio1, según últimas investiga-
ciones esto no le resta importancia a las discípulas ejemplares, quienes continuaron la
misión y el ministerio de Jesús hasta las últimas consecuencias, a diferencia de los doce,
quienes son criticados repetidamente por su falta de fe y comprensión (Mc 4,40; 6,52).
1 MacDonald demuestra que un suceso no necesita ser “real” para lograr un mensaje que anime o libere a las mujeres. En: pági-
na web. Amy-Jill Levineon. 2004. pp. 24-25.
Para Schüssler, son las mujeres discípulas quienes manifiestan fidelidad a Jesús en
Marcos, no los doce2. En su misión, ellas demuestran ser discípulas coherentes, ejemplares,
arriesgadas y tuvieron su lugar entre las/los animadores(as) del movimiento de Jesús en
Palestina3. Siguen a Jesús y le sirven (hvkolou,qoun auvtw/| kai. dihko,noun), fieles
desde Galilea, han subido con Él a Jerusalén (Mc 15,40-41), no lo abandonaron en el
momento más crítico (Mc 14,50) como los doce (Mc 14,66-72), ni lo negaron; estuvieron
presentes en el momento de la crucifixión y muerte.
Ellas están con Jesús, pertenecen a su verdadera familia, porque escuchan la Palabra
y la cumplen (Mc 3,31-35), reciben sus enseñanzas y las practican (Mc 9,35; 10,43), se iden-
tifican de muchas maneras con él: en el servicio, en la solidaridad, en la humildad. Son dis-
cípulas de gran valentía que le siguieron desde el comienzo de su misión, hasta el final (Mc
15,40-41). La contemplación de la palabra les ayuda a lograr esta coherencia en su vida.
Podemos evidenciar que las mujeres discípulas fueron fieles y radicales en su opción
de fe; ellas superaron el esquema gastado de honores que proponía la cultura del momen-
to y asumieron con valentía el camino de la debilidad, la cruz, el sufrimiento, rasgos deter-
minantes para Marcos en el discipulado. En los escritos pascuales es donde se percibe con
mayor fuerza su compromiso hasta el final (Mc 15,40); ellas lo siguen de Galilea a Jerusa-
lén. La coherencia en el discipulado, según el evangelio de Marcos, consiste en estar dis-
puesto(a) a correr la misma suerte del Maestro, a servir y asumir la cruz, el sufrimiento, la
muerte. Ellas fueron capaces de ofrecer su don, gracias a la fe que les animaba, por eso vale
la pena rescatar el testimonio de estas mujeres y su coherencia hasta las últimas conse-
cuencias.
2. Una servidora al estilo de su Maestro (Mc 1,29-31)

La escena en referencia se realiza en la casa de Simón, un espacio de dominación
patriarcal en esa época, no de igualdad y liberación para las mujeres. Al interesarse Jesús
de su situación impotente por falta de apoyo, por la marginación a causa de su género y
enfermedad, le da la mano, le ayuda a levantarse y liberarse. Jesús, con su actitud, denun-
cia las estructuras de dominación que se consolidaban desde la casa. La frase utilizada en
el griego es geiren auvth.n (la levantó). El verbo ‘levantar’ indica también el gesto de quien
ha resucitado. De hecho, un poco antes, ella yacía en su lecho. La suegra de Pedro es una
mujer “restablecida” en su dignidad e integrada a la comunidad.
En Marcos 1,31 se utiliza la expresión “les servía” (dihko,nei auvtoi/j). Diakonía (dia-
koni,a) es el verbo propio del discipulado. Este servicio podemos entenderlo muy bien en
Marcos. Jesús no ha venido para ser servido sino a servir y dar su vida (Mc 10,45), y lo que
definitivamente ha hecho en su vida es servir, aun en la cena. Así se identifica con la mujer
que sirve a la mesa. Las mujeres que han subido a Jerusalén con él, le seguían y también
le servían. Estos dos verbos son propios del discipulado (Mc 15,41).
La suegra de Pedro manifiesta lo típico del discipulado: el servicio, actitud privile-
giada del amor de Dios, que deben tener los seguidores al igual que Jesús, el servidor por
excelencia (Mc 10,42-45; 15,41). Jesús invirtió el servicio en expresión de solidaridad, ya
que este podía tener en su época connotación humillante.
Esta mujer expresa con su actitud la comprensión de la fe que ha acogido. Su servi-
cio no puede ser considerado un simple trabajo doméstico o servil, sino un ministerio
2 Schüssler, 2011, pp. 94-95.

3 Ibídem, p. 95.
66 MARIBEL PERTuz GüETTE, Seguidoras coherentes, desde galilea hasta Jerusalén
mesiánico que se origina al vincularse a la nueva familia de Jesús4. En el inicio de la obra

eclesial en Marcos, ella descubre el valor del servicio mutuo en medio de la sacralidad del
sábado judío. Este texto está en consonancia con Mc 15,40-41, donde María Magdalena,
María la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé le seguían y les servían5.
A los discípulos se les dificultaba entender el significado del seguimiento; no fue un
aprendizaje fácil para ellos, a pesar de las enseñanzas de Jesús a través de palabras y
hechos (Mc 9,33-35 y 10,35-44); piensan en el poder, compiten por los primeros puestos,
mientras las mujeres realizan su servicio mesiánico.
3. Elogio a la fe arriesgada de una mujer excluida (Mc 5,25-34)

Esta mujer sin nombre y enferma de hemorragias toma la iniciativa de acercarse a
Jesús, lo toca a pesar de la prohibición de la ley6 del templo, en su situación de hemorra-
gia permanente. Su fe la conduce a dejar todo miedo, a romper ataduras de opresión y a
tocarle, aun cuando corriera el riesgo de ser descubierta. En este lenguaje de los cuerpos
se comunican energías sanadoras y se siente libre para expresar su palabra, su decisión de
seguir a Jesús y acoger el reino7. Ella no expresa su necesidad ni suplica, sólo cree y espe-
ra en medio de una sociedad y cultura androcéntrica, donde no cuentan los enfermos, los
impuros, a quienes se discrimina, victimiza y excluye. En esa misma sociedad que la dis-
crimina, ella se llena de fuerzas para recuperar vida, dignidad y liberación para todas y
todos. Su enfermedad y ganas de vivir, de recobrar su dignidad como persona y mujer,
hacen que venza todo respeto humano, deje el miedo que la paraliza, desafíe las estructu-
ras legales y recobre su palabra, aspecto importante de su dignidad para expresar toda la
verdad y recuperar su historia.
En esta acción profética denuncia la esclavitud a la que somete la institución judía al
pueblo, especialmente a las mujeres, anuncia que es posible la liberación si el pueblo se
decide a romper con toda atadura y adherirse a Jesús y el Reino8.
Esta mujer se identifica con Jesús, porque asume su mismo camino en su calidad de
Siervo de Dios (Is 52,13-53,12): discriminada por su origen (Mc 6,1-6), victimada por parte
de las autoridades socio-políticas y religiosas (Mc 2,23-27; 3,1-6.22), excluida de la comu-
nidad-pueblo (Mc 14,1-2,45; 15,47)9. Ella, al acercarse con fe y decisión de seguirle, se libe-
ra de su mal, recobra dignidad y sienta un precedente para otras mujeres que se encuen-
tran en la misma situación.
Jesús no sólo la visibiliza y entabla una relación cercana con ella, sino que la incluye
al llamarla “hija” y la elogia por su fe: “Tu fe te ha salvado, vete en paz y queda sana de tu
enfermedad” (v. 34). Por su fe arriesgada queda sana, restituye su pureza, es incluida a la
comunidad y enviada. Su decisión le trae bendición y plenitud de vida.
4 Pikasa, 2005, p. 1.
5 Los verbos ‘seguir’ y ‘servir’ son propios del discipulado.
6 Según Lev 15,25-27, ella está catalogada no sólo como impura y fuente de impureza por la ley socio-cultural de Israel, sino
como transgresora.
7 Aguirre, 2000, p. 107.
8 La adolescente e hija del centurión está vinculada a este texto, las dos están unidas por la misma suerte y dolor: su condición
de niña hecha mujer le hace experimentar la muerte. La presencia de los discípulos Pedro, Juan y Santiago representa la comu-
nidad de fe donde cesan estas situaciones desventajosas, las discriminaciones y se experimenta gran alegría por la nueva forma
de vida, que ayuda a levantar y liberar a las personas de tantos males.
9 Página Web. El obispo Julio. Las mujeres en el Evangelio de Marcos. Disponible en http.//diversidadcristiana.blogspot.co
2010. Estudios Bíblicos, género. Diversidad Cristiana. Montevideo.
4. Madre de la fe en tierra extranjera (Mc 7,24-30)

El diálogo entre Jesús y la mujer sirofenicia se encuentra en el centro de la obra mar-
cana y tiene su función significativa en la enseñanza. Temas como la fe, el discipulado, la
inclusión de las y los gentiles, la identidad de Jesús son claves en el texto.
Sus palabras y la actitud de rodillas (v. 25), hacen que sea más profundo el significa-
do del título "Señor" (v. 28), quien revela que comprende las palabras de Jesús, en contras-
te con los discípulos que no entienden su enseñanza.
Su condición pagana (helenista-sirofenicia) no le impide acercarse y pedirle el favor
a Jesús para su hija enferma (v. 26). Esta mujer se destaca por su fe y humildad, su diálo-
go con Jesús aclara de manera admirable el centro de todo el capítulo 7 de Marcos, preci-
samente en el que se aclaran las tradiciones judías en medio de los gentiles para manifes-
tar, que definitivamente, Jesús vino para todas y todos.
A pesar de que Jesús, se resiste de entrada a concederle lo que pide para su hija, con
la dura expresión: “el pan de los hijos no puede ser tirado a los perritos”, ella logra ampliar
la mirada y el círculo de Jesús para que comparta la casa, la mesa y el pan de los hijos. Ella
no se da por vencida frente al insulto, sino que acepta las palabras de Jesús y las invierte:
“los perritos comen debajo de la mesa las migajitas de los hijos” (v. 28). Esta mujer anóni-
ma argumenta con altura teológica sobre la inclusión de los gentiles al acceso a Dios, a la
necesidad de que todos y todas participen del poder salvífico que no tiene fronteras. Jesús
no solo acepta su argumento sino que le concede el favor de la curación de su hija, por sus
palabras y actitudes que reflejan una fe auténtica. El evangelio de Mateo destaca la fe de
esta mujer (Mt 15,28).
La mujer sirofenicia consigue su inclusión en el movimiento de Jesús sin renunciar a
su identidad étnica, y racial, acaba con las barreras aparentemente infranqueables que la
separan de Jesús. Así vemos realizado el milagro de «expulsar demonios» de las mujeres
y de las niñas, y de todo lo «diferente» al imaginario y a la religión de turno. Solo la autén-
tica fe puede expulsar esta clase de demonios que aíslan y separan.
Gracias a su fe y reclamo ella no solo forjó un futuro nuevo de libertad para su hija, sino que
se constituyó en “la madre ancestral apostólica del catolicismo mundial defendiendo la inclusión de
gente de diferentes religiones, culturas y razas. Ha logrado poner una mesa a la cual todos y todas
están invitados y debajo de la cual nadie tiene que suplicar migajas”10.
5. Una viuda pobre solidaria (Mc 12,38-44)

Esta mujer pobre está en medio de los escribas que representan el poder del templo
y sus aspiraciones en esa época (v. 38-40), y las prácticas que de allí se derivan: “devoran
las casas de las viudas con pretexto de largas oraciones” (v. 40).
Ella es viuda y pobre, entiende la fe como don, construye gratuidad, solidaridad al
pensar en los demás, dar desde lo que tiene y colocarse en las manos de Dios. Su condi-
ción de viuda la sitúa en un estado de vulnerabilidad y desprotección, propiciada por las
estructuras patriarcales. Con mucha frecuencia las mujeres eran objeto de explotación,
inseguridad social, rechazo, maltrato. No tiene dinero y silenciosamente ofrece dos mone-
ditas de cobre (v. 42b), que equivalen a menos de un cuarto de denario, esto no alcanzaba
para comer. un denario equivalía al pago de un jornal de trabajo en los empleos más
comunes.
10 Schüssler, 2011, p. 178.

Con este recurso retórico literario Jesús da una enseñanza: la visibiliza en lo que hace
y la pone como ejemplo, denuncia el pecado de quienes controlan las instancias legales y
se aprovechan de los más pobres despojándolos de sus propios bienes, en particular de las
viudas que carecen de cualquier derecho de representación. La denuncia incide sobre el
manto de legalidad con el que los letrados encubren sus injusticias. Al mismo tiempo pro-
pone a esta pobre viuda como modelo de solidaridad, justicia y generosidad. Con su pre-
caria contribución al templo la mujer viuda cumple con los requisitos económicos que al
menos en teoría deberían servir para socorrer a las personas pobres. Ella es puesta por
Jesús como un signo de Dios, capaz de cimentar dignidad, a pesar de la precariedad eco-
nómica en la que se encontraba junto con su familia. Ella, con su gesto solidario que surge
del amor, da muestra de fidelidad a Dios, de integridad y auténtica espiritualidad, y se
constituye en manifestación de la presencia de Dios.
La viuda pobre aparece en este Evangelio identificada con Jesús al dar generosa-
mente lo que posee y ofrecerse por los demás como él lo hizo (Mc 10,45). Así, las mujeres
testifican un discipulado desde la fe comprometida con el poder dador de vida de Jesús en
la entrega hasta las últimas consecuencias.
Struthers considera este texto como “parábola autobiográfica de Jesús”. La autora
explica cómo las mujeres son, quizá, especialmente las más apropiadas para iluminar el
sentido del seguimiento, porque en la comunidad marcana ellas se encontraban en mejor
posición para vivir con intensidad el mensaje que entre otros seguidores: “los primeros
serán los últimos y las últimas las primeras” (Mc 10,31)11
6. Derroche de amor en una discípula arriesgada (Mc 14,3-9)

En este texto encontramos el homenaje que rinde una mujer anónima a Jesús, su
gesto profético al ungirle en la cabeza con perfume de nardo puro, de mucho valor, como
se hacía con los reyes. Esto se da en un contexto cercano a la pascua, que hace pensar en la
unción para la sepultura, como lo explicita el mismo Jesús en el texto: “Esta ha hecho lo
que podía; porque se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura” (v. 8). Los profe-
tas ungían en la cabeza cuando entronizaban a los reyes; este detalle está indicando que
ella reconoce a Jesús como Mesías, sabe a quién sigue, es la discípula que conoce bien
quién es su Maestro.
El perfume es un símbolo del amor que profesaban las discípulas y discípulos a Jesús
en la comunidad12. Al ser abundante y costoso da a entender la calidad del discipulado de
ella. Lo que esta mujer hizo es bastante criticado, hasta el enojo por parte de algunas per-
sonas que les parece un desperdicio; pero ella no tiene prejuicios, se arriesga a todo, con-
vencida de lo que está haciendo por su Maestro.
Marcos compara las actitudes entre discípulas y discípulos, incluido el anfitrión:
algunos de los presentes se enojaron (Mc 14,4); su paralelo en Mateo expresa que los dis-
cípulos se enojaron (Mt 26,8); incluso en Juan se dice que Judas Iscariote, uno de los discí-
pulos es quien protesta (Jn 12,4-5). Sin lugar a dudas fueron los hombres quienes se enoja-
ron ante el agasajo de la mujer a Jesús. Sin embargo, Jesús la defiende, justifica y ensalza
su buena obra, y declara que esta unción está asociada a su muerte (Mc 14,6-9). La comu-
nidad que narra estos acontecimientos sabe que Jesús ya no está presente en ella, los
11 Struthers, 2004, p. 177.

12 El perfume está asociado en el Cantar de los Cantares con la expresión de amor (Cant 1,3). El texto de Marcos dice que lo
derramó todo sobre su cabeza. Expresa simbólicamente el amor de la discípula por Jesús.
pobres sí. Al recordar a una mujer profetisa sin nombre que ungió a Jesús como Mesías,
recuerda que el Dios de Jesús ha optado por los pobres; él representa a los pobres y el ser-
vicio prestado por esta mujer a Jesús se debe dedicar a todos ellos cuando quieran.
Ella “hizo lo que pudo” (Mc 14,8), lo que tuvo a su alcance, lo que salió de su cora-
zón, para demostrar su amor y admiración por Jesús. Seguramente por eso valoró su fe
coherente, todo un derroche de amor abnegado de esta discípula hacia él y a la comuni-
dad, ya que el perfume se expandió por toda la casa. un gesto de amor generoso a la mane-
ra como vio actuar a Jesús.
No se puede perder la “memoria de ella”. Lo que ha hecho es bien significativo, hay
que multiplicarlo, ya que su gesto se constituyó en anuncio de mujer, del evangelio. Jesús
sabe que después de su muerte se va a extender el anuncio de su salvación por todo el
mundo: “les aseguro que en cualquier lugar del mundo donde se predique el mensaje de
salvación, se hablará también de lo que hizo esta mujer y así será recordada” (Mc 14,9). Ella
se vinculó de esta manera a la memoria pascual que hoy continuamos celebrando. Con su
gesto, esta mujer anónima se anticipó a ungir su cuerpo para la sepultura, reconoció pro-
féticamente al ungido-Rey, proclamó su fe que simboliza la de toda la Iglesia cuando cele-
bra el triunfo de Jesús sobre la muerte, así cumple su misión de discípula anunciadora del
Reino.
7. Seguidoras fieles hasta la cruz (Mc 15,40-41)

Muchas mujeres fueron amigas de Jesús y compañeras de viaje. Tres de ellas se hicie-
ron las testigos privilegiadas de los acontecimientos más cruciales en su vida. Algunas
eran galileas que le seguían y servían13, escuchaban sus enseñanzas, presenciaron lo que
hacía, habían compartido su mismo camino.
Algunas discípulas participan en la misión itinerante de Jesús, como María Magda-
lena; otras como Marta y María de Betania permanecen en sus casas. En el «grupo fami-
liar» encontramos a la madre y a las hermanas de Jesús, (Mc 3,31-35 y 6,3-5). Entre la
«muchedumbre» que seguía a Jesús para pedirle milagros y curaciones también había
muchas mujeres como la sirofenicia y la hemorroisa. Ninguna tiene nombre propio. Todas
ellas mujeres anónimas que seguían a Jesús por diferentes motivos y en diferentes niveles
de fe.
Las mujeres jugaron un papel decisivo en la cruz y en la tumba, antes y después de
la Pascua, y Marcos las reconoce como testigos auténticas al mencionar sus nombres no
una vez, sino varias veces, en diferentes sitios confirmando así la calidad su discipulado.
Las discípulas fueron capaces de realizar todo el camino y llegar a la meta, de arriesgar la
vida al participar activamente en el movimiento de Jesús mientras los discípulos no fue-
ron capaces de acompañarlo en todo. Afrontaron el fracaso y el desconcierto al presenciar
la persecución y crucifixión de su Maestro. Estas mujeres fueron más sensibles y solidarias
ante el dolor y la situación crucial que estaba viviendo el Maestro.
Al detener a Jesús no huyeron, permanecieron fieles y arriesgaron la vida; y a pesar
de la muerte, creyeron en él, fueron al sepulcro y lo encontraron vacío. Todo esto les posi-
bilitó ser testigos de la resurrección. Marcos relata no sólo que Judas traicionó a Jesús y que
13 Seguir = a,kolouqew en el contexto marcano tiene su significado teológico y distingue el seguimiento de muchas otras muje-
res que habían subido con él a Jerusalén. Marcos también agrega que estas mujeres atestiguaron los acontecimientos cruciales de
la vida de Jesús.
Pedro realmente lo negó y lo defraudó en Getsemaní, sino que todos los discípulos huye-
ron y dejaron solo a Jesús (Mc 14,50). Marcos confirma de muchas maneras el fracaso de
los doce y otros discípulos.
"Algunas mujeres miraban desde lejos” (15,40). Se les reconoce su fe como mujeres
que penetran el misterio y profundizan así su condición de discípulas. María Magdalena,
María la madre de Santiago el menor y de José y Salomé, habían seguido a Jesús y lo habí-
an servido cuando estaba en Galilea14. Había, además, otras muchas que habían subido con
él a Jerusalén" (Mc 15,41). Cuando los varones fallan (Judas, Pedro, los discípulos que le
han vendido, negado, abandonado), aparecen unas mujeres que han seguido y servido a
Jesús. Aun cuando se quiere quitar peso a su testimonio, aludiendo a que ese era el oficio
de ellas, no deja de simbolizar la solidaridad de quienes le acompañan en el camino de la
Cruz.
"María Magdalena y María, la madre de José, observaban dónde lo ponían" (Mc
15,47), mientras José de Arimatea entierra el cuerpo de Jesús… Las discípulas elaboraron,
desde su capacidad de abnegación y resiliencia, la pasión de Jesús, y comprendieron que
había resucitado. Por eso fueron capaces de consolar y animar a la comunidad de discí-
pulos, mostrándoles a Pedro y a los otros que Jesús estaba resucitado en Galilea.
Ellas salieron de sí para ir al encuentro de las otras personas, al igual que Jesús (Mc
1,21-26.29-31.32.34.40-44; 2,1-12; 3,1-5.7-10; 5,1-20.21-43; 6,30-44.53-56; 7,24-30.31-37; 8,1-
10.22-26; 9,14-29; 10,46-52). Su actitud coherente y comprometida les mereció ser testigos
de la Pascua, decisivas para el anuncio de la Buena Nueva de Jesús y la continuidad de su
movimiento.
8. Mujeres en la Pascua (Mc 16,1-7)

En todos los relatos del Calvario y de la Pascua, María Magdalena está presente y la
reconocen como discípula. una mujer de Magdala que seguía y atendía a Jesús de mane-
ra itinerante. Ciertamente era comerciante, ya que esta región era, sobre todo, de viajeros
y comerciantes. María Magdalena debió tener gran relevancia en el grupo apostólico, pues
todos los evangelios la mencionan, en especial los apócrifos gnósticos en los que las muje-
res ocupan un lugar destacado.
Frente a varios argumentos que aseguran la no validez del testimonio de las mujeres
y justifican su presencia por las tradiciones funerarias de la época, Tepedino cuestiona:
¿Cuál es la razón para elegir a las mujeres como testigos de tan significativo suceso? “La
única razón posible es que había un dato firme de la tradición… pues ellos no habrían
podido inventar, no podían haber creado ex nihilo una narración que contrariara, de mane-
ra tan visceral, sus prejuicios androcéntricos”15. Ante el comentario final del no anuncio
por miedo o desobediencia al ángel (Mc 16,8b) se tienen varias versiones. Algunos lo con-
sideran como fidelidad al secreto mesiánico. Según Witherington, Marcos probablemente
quiere fijar un precedente del papel primordial de las mujeres en los acontecimientos pas-
cuales, y confirmar su valor.
La misión conferida a la mujer fue la de ayudar a rehabilitar y fortalecer a los discí-
pulos, de modo que ellos pudieran hacerse los testigos autorizados del mundo. Esto no
menosprecia a la mujer testigo, pero realmente indica que se quiere encomendar de nuevo
14 Nombrar tres mujeres manifiesta un reconocimiento por parte de las comunidades como personas animadoras en el movi-
miento cristiano de Palestina, es decir estas discípulas ejercían su ministerio de servicio.
15 Tepedino, 2001, p. 113.
la animación de la comunidad de Jesús a los discípulos a pesar de su fracaso abismal

durante los acontecimientos de la pasión. Las mujeres testigos desempeñan una función
indispensable para la tradición de Evangelio, pero la tendencia apunta a que los apóstoles
son los testigos oficiales del mundo16.
Conclusión
A pesar de que en este Evangelio se percibe la influencia de la cultura patriarcal, y
Marcos quiere enfatizar la autoridad de los discípulos, la actitud comprometida de las
mujeres, su riesgo y coherencia en el seguimiento de Jesús son evidentes y se pueden
detectar con facilidad.
Es posible que estos relatos de mujeres seguidoras de Jesús en el Evangelio de Mar-
cos procedan de ellas, y luego se constituyeron en escritos masculinos en la redacción pos-
terior. Eso se manifiesta con la hija de Jairo, la hemorroisa (Mc 5,21-43), la Sirofenicia (Mc
7,24-31) y la mujer que ungió a Jesús (Mc 14,3-9).
Estas mujeres superaron el respeto humano, las prohibiciones de la ley, todo obstá-
culo y prejuicio para ir en pos de Jesús, quien las valoró, dignificó e incluyó como autén-
ticas discípulas en su misión.
El discipulado de las mujeres no puede ser de subordinación, sino un medio para
enseñarnos a las comunidades de fe de hombres y mujeres hoy, cómo podemos construir-
lo en inclusión y equidad.
Textos como el de la sirofenicia, en su búsqueda por lograr la curación de su hija,
hacen pensar en la tenacidad e insistencia de tantas mujeres hoy frente a los conflictos, por
su actitud valiente ante cualquier obstáculo. En las reivindicaciones y alternativas que ellas
construyen en América Latina y el Caribe, desde sus esfuerzos, clamores y protestas socia-
les. La mujer sirofenicia evoca también la actitud de muchas mujeres al romper silencios,
desafiar obstáculos que impiden su dignidad y su apertura ante el ecumenismo, la inter-
culturalidad y el diálogo inter-religioso.
Bibliografía
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Witherington, Ben. Women in the Earliest Churchs. Cambridge university press, 1988.
Maribel Pertuz Güette

maripertuz@hotmail.com
Agenor Gutiérrez Mairena
El milagro de la solidaridad.
Construcciones comunitarias para vivir la experiencia
de la integridad (1Reyes 17,1-18,2)
Resumen
Proponemos el tema de la integridad y la solidaridad como una construcción social, cultural
y política que sólo es posible en esa dinámica de interacciones, de relacionalidad e interde-
pendencia. El otro, la otra en el bello ejercicio, y a la vez conflictivo, de construcción de iden-
tidades de nuestro ser y hacer humano como tejido, tal como lo identificamos en el relato de
1Reyes 17,1-18,2.
Abstract
We propose the issue of integrity and solidarity, as a social, cultural and political, which is only
possible in those dynamic interactions of relatedness and interdependence. The other, the
other in the beautiful exercise, yet conflicting, construction of identities, of our being and
human doing as tissue, as identified in the account in 1 Kings 17,1-18,2.
Introducción
Cuando decidí escribir este artículo, una frase escuchada en la XX Asamblea de
RIBLA realizada en Bogotá - Colombia en el 2012, quedó como motivación para esta refle-
xión. En el estudio bíblico sobre la carta de Santiago, conducido por Elsa Tamez, ella hizo
la siguiente afirmación: “la integridad y la coherencia como opción de vida para vivir en un
mundo de avaricia…”. Esta idea fue inspiradora y fue tejiendo nuestro tema sobre el mila-
gro de la solidaridad.
Al realizar la lectura de 1Reyes 17,1-18,2 consideramos nuestras preocupaciones
frente a la apatía, la corrupción, la falta de solidaridad en los distintos espacios socio-polí-
ticos, que trastocan también nuestras experiencias personales, familiares, eclesiales y
comunitarias.
Al acercarnos al texto en cuestión, queremos observar los procesos que van tejiendo
la trama y como, a través de ese tejido, son los distintos sujetos, en diferentes momentos
espacios y movimientos los que van construyendo los sentidos del relato. Es el proceso de
interacciones entre lo narrado y nuestras preguntas como lectores y lectoras lo que quere-
mos articular.
Integridad y solidaridad que se teje en la relacionalidad

Desde esta perspectiva de lectura proponemos el tema de la integridad y de la soli-
daridad como una construcción social, cultural y política, que sólo es posible en esa diná-
mica de interacciones, de relacionalidad e interdependencia. El otro, la otra en el bello ejer-
cicio (y a la vez conflictivo) de construcción de identidades, de nuestro ser y hacer huma-
no como tejido, como trama.
74 AgENoR gUTIéRREz MAIRENA, El milagro de la solidaridad
Tomaremos todo el capítulo 17 y los primeros dos versículos del capítulo 18 de

1Reyes para nuestra lectura. En el versículo 1 encontramos la primera noticia sobre Elías;
su primera identidad está dada por su lugar de origen: él es de Tisbé, lugar que sólo cono-
cemos en este ciclo de narrativas; en todo caso se trata de una aldea marginal. En 2Reyes
1,3.8 se hace nuevamente mención de Tisbé. Es como si el ciclo se moviera en la lógica de
la memoria de este personaje que nace y vive en los márgenes, entre los pobres.
Desde este primer versículo también conocemos de la noticia que Elías da a Ajab de
que no habrá lluvias por algunos años. Tema que será retomado en 18,1-2, cuando Elías se
encuentra nuevamente con Ajab para informarle, en nombre de Yahvé, que ahora habrá
lluvia, en un momento cuando el hambre agobia la vida de la gente. Este es el marco lite-
rario global de nuestro texto de estudio.
Este relato, y los posteriores, están marcados por varias carencias: la falta de agua,
una fuerte sequía, la vida toda se ve amenazada, los ríos secos, la falta de comida, es como
si la vida fuera a agotarse1.Y allí también se dan los movimientos de salida: levantarse, par-
tir. Ya tenemos el escenario de fondo en el que se van a ir colocando los sujetos que entran
en la trama de construcción de significantes. Sus huellas nos van indicando caminos de
interpretación, y es lo que queremos seguir.
Solidaridad que se teje entre pájaros y humanos

Como señalamos anteriormente, la integridad y la solidaridad se van construyendo
en un proceso de interrelaciones. Y una de las primeras interacciones que el relato nos
muestra es la de unos cuervos, un ser humano, un arroyo con aguas… Esa interdepen-
dencia es la que posibilita la existencia. Y en ese movimiento los tiempos cuentan: maña-
na, tarde y los días que pasan en esos momentos de sobrevivencia. El punto de partida de
esta construcción narrativa, en perspectiva de integridad y solidaridad, es profundamen-
te ecológico.
Este elemento de significación adquiere un valor a destacar desde nuestras actuales
preocupaciones frente a las crisis globales que tienen como causas fundamentales la falta
de una ética ecológica, la corrupción generada por los intereses egoístas de los grupos de
poder, locales y mundiales, que se basan en el criterio único de producción capitalista2 que
destruye la vida humana y la naturaleza. Aquí, me parece, tenemos una primera invita-
ción a la construcción de un modo de integridad que parta de una mirada de la totalidad,
y no de una fragmentariedad de la realidad, tal como lo presentan los actuales paradigmas
socio-culturales y científicos nos lo proponen todo desde la racionalidad dominante.
Lo que muere y lo que nace

Hasta el final del versículo 7 hay muchas cosas que se extinguen, que menguan: las
aguas del arroyo, los animales y la vida misma de Elías. Y nuevamente la puesta en cami-
no, Dios en el camino: llama, invita a explorar otras salidas. Y aquí el relato nos conduce a
un nuevo espacio y a nuevos sujetos: una casa, una mujer y su hijo. Seguimos las huellas de
los personajes que van interactuando en él. La carencia sigue marcando el ritmo de los tiem-
1 Tomo esta idea de “vida que se agota”, del Cuaderno No. 5 del Programa Teología desde las Mujeres, de la Facultad Evangélica
de Estudios Teológicos (FEET), particularmente del estudio titulado “De la vida agotada hacia la vida prolongada”, donde se
hace un estudio del relato de 1Reyes 17.
2 Puede verse el artículo de Juan José Tamayo “Boaventura de Sousa Santos: Hacia una sociología de las ausencias y las emer-
gencias”. En: Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 16. Nº 54 (Julio-Septiembre, 2011), pp. 41-49.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINoAMERICANA, No. 70 75
pos y de los movimientos espaciales. Pero es aquí donde se va tejiendo lo nuevo, lo real-
mente transformador de las vidas de los implicados en la trama. Concentrémonos en ello.
Nuevamente la voz de Yahvé, ya no con la orden dada a unos cuervos, sino ahora a
una mujer. La acción que realizaron los cuervos es la misma a la que ahora se invita a la
mujer (Cf. vv. 4 y 8: dar de comer o sustentar). Pero, ¿quién es esta mujer? Es una viuda de
la región de Sidón, precisamente de la misma región de donde proviene Jezabel, la esposa
de Acab. Es una región donde Yahvé no es la divinidad a la que se le rinde culto; es la fron-
tera de una zona marginal. Y lo que se pone en el hilo narrativo no es la cuestión de la ado-
ración a esta o aquella divinidad. “Vive Yahvé tu Dios”; la mujer no oculta su identidad de
fe, establece la diferencia entre lo que ella cree y lo que cree Elías. ¡Lo que está en el plano
primario es la cuestión de la sobrevivencia de todos!
Se trata de un encuentro. Un hombre, una mujer y un niño que viven la experiencia
de la cercanía de la muerte. Aún hay agua, aún se puede saciar la sed. Pero falta el pan, y si
hay algo es a eso a lo que se aferra la mujer. Su último bocado y el de su hijo, “para que lo
comamos, y nos dejemos morir” (17,12). Es un momento de clímax donde la tristeza, la no-posi-
bilidad arrebata el corazón. Madre e hijo hasta el último momento mantienen el cordón
umbilical. El último pedazo de pan es para compartirlo. Esta bella memoria de integridad
queda en las páginas de la Biblia, la tomamos, la hacemos nuestra como luz y horizonte,
porque allí nos morimos todos o nos reconstruimos todos desde nuestras vulnerabilidades.
Y aquí precisamente el milagro de la solidaridad que viene tomando forma, que se
viene tejiendo poco a poco. Ahora la mujer se constituye en la fuerza de la vida de tres per-
sonas, la integridad de ellas puede percibirse en este momento desde la práctica de la soli-
daridad, que es posible aun en situaciones que nos parecen de no-existencia. El diálogo
entre quienes están viviendo estas experiencias, aun considerando culturas e identidades
diferentes, es lo que abre las sendas a lo nuevo y transformador. Es la casa en la que ahora
hay pan, agua, aceite, leña para cocinar. Es la casa donde se afirma la dignidad humana y
la integridad de la vida3.
Hay cosas que no escasean, pero falta el aliento de vida

El relato bien puede concluir aquí (v. 16), y tendríamos algo parecido a 2Reyes 4,1-7,
con un cierre similar donde hay algo para vivir. Pero la estrategia narrativa nos invita a
seguir.
El texto nos mantiene en el mismo lugar y con los mismos personajes. Hay algunos
elementos que destacar entre los versículos 16 y 17, que nos indican tanto la continuidad
del relato, como los elementos que articulan la significación o la forma de construcción de
sentidos que la narrativa propone: “Y la harina de la tinaja no escaseó, ni el aceite de la vasija
menguó” (v. 16)… “la enfermedad fue tan grave que no quedó en él aliento” (v. 17). Es evidente
la diferencia en el cambio de un estado a otro. El relato sigue para mostrarnos otras face-
tas de la vida.
La casa es el escenario donde un hombre, una mujer y un niño disponen de alimen-
tos, porque éste no escasea, no mengua. Hay comida para muchos días. Pero a la vez la casa
se constituye en el espacio del abandono, donde no queda ya el aliento del niño. Los niños y
niñas que hasta hoy siguen siendo los sujetos más vulnerables en nuestras sociedades
3 A decir de Enrique Dussel: “Una ética del cumplimiento de las necesidades (comer, beber, vestir, habitar...) de la vida afirma la dig-
nidad unitaria del sujeto ético-corporal”. En: ética de la Liberación en la Edad de la globalización y de la Exclusión, Editorial
Trotta, Madrid, 1998, p. 27.
76 AgENoR gUTIéRREz MAIRENA, El milagro de la solidaridad
patriarcales, en nuestras comunidades, en nuestras casas. El niño de este relato que hizo
parte de la red para que el fluir de la vida continuara, el niño que compartió su pan con
un extranjero que también perdía la vida, ahora en él mengua, se agota, falta la vida. Y aquí
nuevamente la mujer, ahora con su sagrado reclamo por su hijo, muestra su actitud de
resistencia frente a una imagen de Dios que quita la vida a su hijo: “¿Qué tengo yo contigo,
varón de Dios? ¿Has venido a mí para traer a memoria mis iniquidades, y para hacer morir a mi
hijo?”.
Pero antes observemos algo interesante. La mujer asume –desde la perspectiva del
narrador – una nueva identidad en el versículo 17: es la señora, ama, dueña de la casa (baʽa-
lat habayit). Si situamos el contexto global del relato en el conflicto que supone la lucha de
Elías contra Ajab, los sentidos del texto pueden ir más lejos de lo que a nivel manifiesto
puede percibirse. Es la mujer, la dueña de la casa, la mujer marginal quien ahora toma la
palabra para luchar por la vida, para reclamar por la vida de su hijo, la que sabe de la expe-
riencia de la solidaridad; quien es capaz también de dar una nueva identidad a Elías: varón
de Dios (v. 18); quien representa a Israel (Ajab) llama a Elías “perturbador”, “el que está tras-
tornando a Israel” (1Re 18,17), porque éste cuestiona el modo de poder que se fundamenta
en la injusticia contra los sectores empobrecidos y pretende legitimar ese poder en una reli-
gión que tiene como divinidad a Baʽal (dueño, señor, amo). Como otros reyes de Israel, tam-
bién legitimaban la opresión en el Dios Yahvé, porque las construcciones de las imágenes
de lo sagrado también suelen resultar una amenaza para la integridad de la vida. Y en el
juego de significantes, la baʽalat nos muestra el camino de la identidad del Dios que puede
descubrirse en la construcción de unas relaciones de solidaridad que se van tejiendo en
comunidad, y en la misma protesta y resistencia frente al “varón de Dios”. Ella, la baʽalat haba-
yit, sí puede ofrecernos otras construcciones o imágenes de Dios desde su práctica de soli-
daridad, desde donde ofrece salvación y esperanza dentro de lo cotidiano de la vida.
La ternura que nos devuelve la vida

El regazo de una mujer que acoge al hijo sin aliento de vida. La mujer que es capaz
de morir con su hijo compartiendo las últimas migajas de pan, la mujer que comparte con
un extranjero también esas migajas, ahora sigue allí, mostrándonos a través de las imáge-
nes del relato, su profundo sentido de integridad humana. Ese gesto invita y convoca a
vivir la experiencia de la ternura en los procesos de construcción de la solidaridad y la inte-
gridad de la vida. Del regazo de la madre, el niño pasa al regazo de Elías. La ternura
envuelta en lo corporal, la ternura en la cercanía corporal entre Elías y el niño que yace sin
aliento en el lecho. La ternura que alienta, anima la vida del pequeño, quien también
animó la vida de Elías al compartir la comida que quedaba para él y su madre. Es la ter-
nura de Dios que circula en el tejido de las experiencias profundamente humanas. Y si nos
volvemos un poco a los primeros versículos, podemos identificar también la ternura que
circula entre los cuervos que dan de comer a Elías, es como una hermosa danza a la somos
invitados a participar, para que la integridad de la vida sea opción para la construcción de
un mundo diferente.
Aquí también es importante destacar el tema de la oración como actitud de vida que
se vive con integridad. Casualmente, en la carta de Santiago (5,17-18) se presenta a Elías
como modelo de la persona que ora con perseverancia. Es decir, que la actitud de mística
y de espiritualidad acompañan los procesos de vida de quienes toman una opción de vivir
de forma coherente. Y esa coherencia pasa necesariamente por cuestionamientos de nues-
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINoAMERICANA, No. 70 77
tras imágenes de Dios, como lo expresa Elías en su oración: “¿aun a la viuda en cuya casa
estoy hospedado has afligido…?”.
Al final del relato, el movimiento corporal es a la inversa. Elías toma al niño y lo
entrega a la madre. La solidaridad implica así un movimiento, una circulación de dona-
ción, de amor, de espiritualidad, que constituye la base de la integridad, cuando se opta
por ésta como opción de vida frente a la avaricia y la corrupción de los sistemas socio-eco-
nómicos que destruyen la dignidad humana, dignidad que es también don, gracia de Dios.
También al final, la mujer retoma la palabra para reafirmar con un “ahora si…”, la
calificación de Elías como varón de Dios, como figura profética, que se va constituyendo a
través de un proceso de interacciones, de relacionalidad continua, que dinamiza las expe-
riencias de solidaridad entre diferentes sujetos (hombres, mujeres, niños y niñas, ¡pájaros!).
Interrelaciones en las que la naturaleza tiene participación en esos procesos de construc-
ción de la integridad humana, y que llama también a la integridad de la naturaleza en una
simbiosis de comunidad, de comunión y solidaridad sagrada.
Habrá lluvia sobre la faz de la tierra

La parte final (1Reyes 18,1-2) quiero verla simbólicamente como una puerta que se
entreabre como posibilidad y esperanza. Elías después de su experiencia con la mujer y el
niño de una comunidad marginal, con quienes compartió un proceso de construcción de
identidades y de integridad de vida, regresa en nombre de Yahvé a anunciar que habrá llu-
via. Es como si el ser de Elías naciera de aquella experiencia de solidaridad, como si su acti-
tud de profeta y de integridad de vida tuviese su cuna en ese tejido de vidas que se ago-
tan, que renacen, que comparten pan y ternura. Ahora se da un paso a la esperanza de un
pueblo, esperanza que se construye desde lo pequeño, marginal y cotidiano. Desde los
pájaros, el agua, los niños y niñas, las mujeres y los hombres que viven la rica experiencia
de comunión. Sólo así es posible vislumbrar el horizonte en el que la lluvia riega la tierra
de otros sabores olvidados.
Seguir tejiendo la solidaridad desde las experiencias cotidianas

para reconstruir la vida
El relato de 1Reyes 17,1-18,2 nos muestra un ejemplo de cómo vivir la experiencia de
vida desde la cotidianidad, como experiencia de relaciones, de interacciones en las que
todos y todas estamos convocados. En esa relacionalidad nos vemos y sentimos parte de
un todo, no fragmentado, sino en perenne movimiento, seres humanos y naturaleza.
Desde esa experiencia de interdependencia es posible entender las construcciones que se
van tejiendo para que la vida tenga sentido. Donde la solidaridad y la integridad se cons-
tituyen en opción de vida. El compartir eso que está allí como última esperanza, aun cuan-
do todo parece agotarse, es lo que va generando el milagro de la solidaridad; esa espiri-
tualidad de la solidaridad que está en el corazón de hombres, de las mujeres, de los niños
y niñas como signos de amor y que generan vida plena.
Agenor gutiérrez Mairena

Managua, Nicaragua.
Correo electrónico: agutmai@yahoo.com
RP-082 Managua, Nicaragua
Mercedes Lopes, mjc
Una hospitalidad abierta y recreadora

(Proverbios 9,1-6)
Resumen
En este artículo se destaca la acumulación egoísta de riquezas que generan miseria y hambre,
en contraste con la solidaridad abierta y humanizadora de las comunidades pobres. Un estu-
dio sobre el banquete de sabiduría, en Proverbios 9,1-6, ilumina esta situación y ofrece una
propuesta de relaciones inclusivas y alegres, comprometidas en la defensa de la vida fragili-
zada.
Abstract
In this article it is highlighted the selfish accumulation of wealth, engendering poverty and
hunger, in contrast to the open and humanizing solidarity of poor communities. A study on
the feast of wisdom in Proverbs 9:1-6, illuminates this situation and proposes inclusive and
joyful relationships, committed to the defense of the fragile life.
Introducción
Vivimos en un mundo de contradicciones y de absurdos. En este mundo hay un pro-
fundo abismo entre los ricos y los pobres. Se acentúa la acumulación sin límites de Empre-
sas y Bancos internacionales, y crece el empobrecimiento y deshumanización de multitu-
des en América Latina y el Caribe, África e India. Ese grupo de privilegiados se reúne en
banquetes fantásticos, con la finalidad de garantizar sus propios intereses, a través de
alianzas financieras, con legislaciones protectoras legales y no siempre éticas. Cuando
algunos personajes de ese mundo rico asumen funciones políticas, poco se preocupan por
la calidad de vida del pueblo en general. Una sofisticada logística mantiene asegurada sus
mansiones. Este grupo de privilegiados es dueño de casi todo, inclusive detenta el poder
sobre los medios de comunicación, para controlar las noticias, mantener la alienación y
crear un consumismo desenfrenado e inconsciente.
Por otro lado, en este mismo mundo, la sobrevivencia de los pobres se da a través de
la solidaridad y del compartir. ¿Quién aún no vio o participó de encuentros donde se jun-
tan las ollas, con los más variados sabores de especies, los que serán compartidos en la
comida más trivial? En esos ambientes, la conversación se vuelve animada, y las puertas
quedan abiertas. Las personas van entrando, trayendo algo para comer o para beber. Se
forman círculos de canto y tambores, y la vida se transforma de repente. Entonces, eso es
algo tan cotidiano que ni siquiera percibimos que es divino. Una casa se abre para encuen-
tros relajados entre familias. Todos acogen la idea, porque hay una profunda y escondida
sabiduría presente en la vida de los pobres de que en la comida compartida, ocurre el mila-
gro de la vida, el corazón se calienta y los dolores se olvidan. El tejido de la vida se recom-
pone y se garantiza el futuro.
En tiempos de crisis, en la historia del pueblo bíblico, surgió un texto inspirado en este
tipo de experiencia. Es un poema. Solamente el lenguaje poético consigue expresar aquello
que la lógica de los discursos esconde: el misterioso camino que conduce a la sabiduría.
1. El poema
“La sabiduría construye su casa,
Ha labrado sus siete columnas.
Mató a sus animales, mezcló el vino y puso la mesa.
Envió a sus criadas para clamar1 en los puntos que dominan la ciudad:
‘Los ingenuos vengan aquí; quiero hablar a los que no tienen juicio:
Vengan a comer de mi pan y a beber del vino que mezclé.
Dejen la ingenuidad y vivirán,
Sigan el camino de la inteligencia’” (Prov 9,1-6)2.
Este poema, que se encuentra en Proverbios 9,1-6 tiene como personaje principal a la
sabiduría personificada. Ella es introducida con el término ḩokmot3, una palabra que indica
el plural de sabiduría. Sin embargo, observen que todos los verbos, sustantivos y pro-
nombres relacionados con la sabiduría están en singular. El plural mayestático que inicia
este poema crea un ambiente especial para la intensa actividad de la sabiduría, descrita de
manera poética en esta pequeña perícopa. Y esta acción dinámica de hospitalidad, abierta
y gratuita, realizada por la sabiduría es comunicada a través de siete verbos que están en
femenino y en singular:
Ella “edificó” bantah su casa
“labró” hazbah sus siete columnas
“mató” tabhah sus animales
“mezcló” maskah su vino
“puso” ‘arkah su mesa
“envió” xalµah sus criadas
“anuncia” tiqra’ en las alturas de la ciudad.
A más de usar siete verbos para describir su acción, lo que parece indicar la plenitud
o perfección de la actividad realizada por la sabiduría, encontramos también el número
siete, tan significativo en el lenguaje simbólico del pueblo judío, en el estilo de la casa por
ella construida: “La sabiduría construyo su casa tallando siete columnas” (Prov 9,1). Por lo
tanto, es una casa abierta, que solamente tiene columnas o pilastras. No tiene paredes, ni
tiene puertas o ventanas que puedan ser cerradas, limitando, así, la entrada de una o de
varias personas. La casa de la sabiduría está abierta a todas las personas que se acogen a
la invitación al banquete.
El texto de Proverbios 9,1-6 hace mucho énfasis en el esmero con que la sabiduría
prepara su banquete (v. 1-2). Importante, también, es observar quienes son sus invitados
(v. 4). Tanto cuidado en la construcción de la casa y en la preparación de la comida podría
llevar a suponer que ella invitaría a la élite intelectual o a los gobernantes de la ciudad, del
estado. Pero, su invitación es para los “ingenuos” (peti) y “sin corazón” (ḩasar-leb)4. En efec-
1 En hebreo, este verbo es “clamar”, literalmente: “clama en las alturas de la ciudad”.

2 Sigo aquí la versión de la Biblia de Jerusalén, 9ª edición, São Paulo: Paulus, 2000.
3 En Proverbios 1,20, así como en 9,1, aparece la palabra okmot como un plural mayestático, ya que los verbos o accio-
nes que la sabiduría personificada realiza están todos en el femenino singular. Las versiones Septuaginta, Vulgata y Pes-
hita también entenderán okmot como singular. Véase Johann Cook, The Septuagint of Proverbs – Jewish and/or Hellenistic
Proverbs? Concerning the Hellenistic Colouring of LXX Proverbs, p. 249.
4 Este término puede ser entendido como “carentes de entendimiento o de conocimiento” o como “sin sentido” para
vivir.
80 MERCEDES LOPES, Una hospitalidad abierta y recreadora
tos, la invitación es abierta, anunciada en lugares públicos, es decir “en las alturas de la
ciudad” (v. 3). Esto significa que la invitación incluye a todas las personas, pues es anun-
ciada en público. Realmente, hay algo de inusitado en esta hospitalidad de la sabiduría.
Tres imperativos muestran la importancia y la urgencia de atender a su invitación:
“vengan” leku
“a comer de mi pan” le-hamu be-laḩami
“y beber del vino que mezclé” vu-xetu be-yayin masaketi
Este banquete tan bien preparado y urgentemente comunicado, propone un cambio

de vida de parte de quien lo acepta: “abandona (los) ingenuos y vivirán”. El bienestar que
ella ofrece es plural y para conquistarlo es necesario dejar la ingenuidad y buscar un cono-
cimiento crítico de la realidad. La promesa del buen vivir aparece aquí como una oferta
mayor, como el objetivo de todo trabajo de la sabiduría es la existencia5 que ella ofrece a
quien participar de su banquete. Surge, pues, una fuerte indicación de que esta figura o
metáfora tiene mucho que ver con Dios, al tiempo que hace memoria de las Diosas que
eran adoradas en el Antiguo Israel, para obtener la fertilidad de la tierra y la garantía de
la vida. La frase final: “y andarán por el camino que lleva al entendimiento”, no solamen-
te cierra este poema, sino que sugiere que en la propia sabiduría está “el contenido de este
don”6.
2. Una estructura del texto

Nos resta proponer una estructura de Proverbios 9,1-6, que nos ayude a percibir
mejor sus múltiples sentidos:
v. 1-3 – Presentación de la sabiduría y de su actividad
v. 4 – Primera invitación de la sabiduría para que la escuchen
v. 5 – Segunda invitación para ir comer de su pan y beber de su vino
v. 6 – Seguir el camino de la sabiduría es condición para vivir.
Se vislumbra en el texto una promesa de vida como la oferta principal, como el obje-
tivo de todo el trabajo de la sabiduría. El don mayor es la vida que ella ofrece a quien par-
ticipa de su banquete. Esta promesa de vida puede ser una indicación de que hay una
inquietud por la fragilidad de la vida del pueblo, en aquella época. Por eso, hay una pre-
ocupación por buscar alternativas de vida. En esa búsqueda se rescata la fe en Dios, pre-
sente en la historia de Israel y en las tradiciones culturales del pueblo. Si Prov 9,1-6 pre-
senta la sabiduría con el poder de dar vida, podemos pensar que el autor o autora está
usando este símbolo para hablar de Yahvé, con un lenguaje simbólico, más próximo a la
vida cotidiana, dentro de las antiguas tradiciones de Israel. Pero, no es solamente la vida
que la sabiduría ofrece. La frase final de esta perícopa: “Sigan por el camino que lleva al
entendimiento” (v. 6), indica que la propia sabiduría es un don, que ella está ofreciendo
gratuitamente a quien acepte su invitación7. Es en el “entendimiento” de la situación, en el
análisis de la realidad y en la acción proactiva en conjunto, creando relaciones de proxi-
midad, a través de la comida conjunta, compartida, que voltarán a tener fuerzas para reha-
cer su historia.
5 El verbo ayiah tiene el sentido de ser, existir, acontecer, estar.
6 Judith E. McKinlay, Gendering Wisdom the Host, p. 48.
7 Judith E. McKinlay, Gendering Wisdom the Host, p. 56.
De esta manera, comprendo que el poema de Prov 9,1-6 es una metáfora inspirada
en la vida de las mujeres israelitas que frente a la gran crisis en que vive su pueblo, actú-
an con creatividad y autonomía, para construir una casa acogedora y abierta, donde entre
todos se comparte el pan y el vino. La sabiduría personificada es un salto simbólico de sen-
tido, para mostrar que Dios tiene poder para ofrecer la vida a quien acoge su palabra y se
abre a su invitación, en una postura de hospitalidad y compartir, de solidaridad y cum-
plimiento en la búsqueda de alternativas de vida para todos.
3. Hay conflictos en la vida, en la interpretación y en las búsquedas de

alternativas
El texto de Prov 9,1-6 hace parte de la primera sección del Libro de los Proverbios,
que va desde el capítulo 1 hasta el 9. En esta sección encontramos críticas a las mujeres
extranjeras de ser seductoras y capaces de llevar a la muerte (Prov 2,16; 5,20-23; 6,24;
7,5.25-27). Hay, también, una crítica, aún más velada, a la relación de los hombres con las
mujeres. Se les recomienda a los hombres no dejarse seducir por la mujer casada (2,16-19;
5,2-23; 6,24-27; 7). ¿Por qué habría necesidad de tanta recomendación? ¿Qué estaría pasan-
do en la vida real de las familias, en las relaciones entre hombre y mujer, para que tan insis-
tente enseñanza fuese necesaria?
Sin embargo, la intención claramente pedagógica de la literatura sapiencial me lleva
a preguntar si no habría también una crítica a la falta concreta de compartir el pan, en una
época de tiranía y de hambre. La invitación de la mujer insensata para “comer el pan a
escondidas” y “beber agua robada” (Prov 9,17) siempre fue interpretado en sentido mora-
lizante, como una invitación a tener relaciones sexuales ilícitas. Pero, el contexto socio-eco-
nómico del pueblo de Judá, en la época del pos-exilio8, puede traducir esta frase como una
crítica a aquellos y aquellas que comían y bebían ocultamente, para no tener que compar-
tir su pan con los vecinos empobrecidos y hambrientos.
En este contexto, la fuerza de la metáfora de la sabiduría personificada de Prov 9,1-
6 parece haber incomodado a algunas personas de su época. Esto se percibe porque en
Prov 9,13-18 aparece la figura de una mujer insensata, como oposición a la figura de la
sabiduría personificada, presentada en Prov 9,1-6. La mujer insensata también invita y
ofrece comida a los que pasan de camino. Hay claramente la intención de construir un
paralelismo, inclusive hay una repetición literal de los destinatarios de ambas invitaciones:
“los ingenuos vengan para acá, quiero hablar a los que no tiene juicio” (v. 4 y v. 16). Pero,
hay algo que hace una gran diferencia entre las dos figuras: mientras los invitados de la
sabiduría reciben la vida como recompensa por la aceptación a su banquete (v. 6), aquellos
que aceptan la invitación de la mujer insensata son llevados ingenuamente al encuentro
con la muerte (v. 18).
4. ¿Qué está por detrás de estas comparaciones?

Tanto la sabiduría personificada como la mujer insensata hablan desde la casa:
v. 1 - la sabiduría construye su casa
v. 14a – la mujer insensata se sienta en la puerta de su casa.
8 Neh 5,1-5 Comentaré un poco más sobre esta crisis en el apartado sobre el contexto social.
Las dos figuras femeninas ocupan los lugares altos de la ciudad:

v. 3 – clama en los puntos que dominan la ciudad
v. 14b – en un asiento que domina la ciudad.
Los destinatarios de las invitaciones son los mismos:

9
v. 4 – “los ingenuos vengan acá, quiero hablar a los sin corazón ”
v. 16 – “los ingenuos vengan acá, quiero hablar a los sin corazón”.
También podemos encontrar paralelismos o comparaciones, como el de la comida y de

la bebida, pero con algunas diferencias entre la primera y la tercera estrofa. En Prov 9,2, la
sabiduría prepara un banquete con carne y vino, pero en Prov 9,5 ella invita a “comer pan”
y “beber vino”, mientras que la mujer insensata invita a beber “agua robada” y comer
“pan a escondidas” (Prov 9,17). Estas diferencias ayudan a percibir que la construcción de
esta comparación es forzada, y me lleva a pensar que la estrofa inicial (Prov 9,1-6) sería la
más antigua, exigiendo un esfuerzo para tejer relaciones entre la segunda figura y la pri-
mera. Pero, ¿cuál sería la intención de los editores de este texto al hacer una comparación
entre la sabiduría personificada y la mujer insensata?
Si analizamos la más significativa diferencia entre las dos figuras, podemos aproxi-
marnos a la realidad que está por detrás de este texto:
Prov 9,6 - la sabiduría personificada ofrece vida
Prov 9,18 - la mujer insensata conduce a la muerte.
Como este texto es pedagógico, la comparación antitética ayuda a sus destinatarios a

avalar y discernir las consecuencias de la aceptación de cada una de las invitaciones. Quien
va al encuentro de la sabiduría y la acoge, participando de su banquete, tendrá vida. Quien
deja el camino recto y acepta la invitación de la insensatez, caminará a la muerte. Al mismo
tiempo que descubrimos que una de las intenciones del editor (o editores) es ofrecer una
enseñanza que lleva a la vida, se percibe también que esta enseñanza está cargada de visio-
nes pre conceptuales sobre la mujer. Por lo tanto, se hace necesario continuar la investiga-
ción sobre cada una de estas figuras.
Hay muchas referencias negativas sobre la mujer extraña o extranjera en la unidad
literaria formada por los capítulos 1-9 de Proverbios, como vimos anteriormente. Sin
embargo, el término “mujer insensata” - ’exet kesilut aparece solamente en 9,13. Las otras
expresiones tratan de la mujer extranjera (5,3; 6,24; 7,5). Ella conduce a la muerte (9,18).
Justamente, para hacer el contraste con la sabiduría personificada de Prov 9,1-6. Parece que
el miedo y la inseguridad de aquel momento de crisis llevaron a la generalización de un
preconcepto contralas mujeres y los pueblos extranjeros. Este fue el análisis de la realidad
hecho por Nehemías y Esdras, exigiendo la expulsión de las mujeres extranjeras, para la
‘purificación’ de Israel (Esd 9,11-12; 10,3.10; Neh 13,23-27).
5. Una visión más clara de la sabiduría personificada

La sabiduría es presentada en Prov 9,1-6 con trazos de una mujer competente, que
construye su casa y prepara a la perfección un banquete. El plural mayestático ḩokmot la
introduce con fuerza y belleza. Su acción es presentada de forma dinámica, a través de
9 “Sin corazón” es una traducción literal del hebreo.

siete verbos. La sabiduría toma iniciativas y trabaja para que sus huéspedes sean bien reci-
bidos y no les falte nada. Es curioso observar que el alimento preparado no es pan, como
aparece en el v. 5, sino carne en abundancia (v. 2). Sus convidados son personas simples y
necesitadas y, en este aspecto, hay algo de inusitado en su invitación.
Parece extraordinario observar que la sabiduría personificada toma tiempo para pre-
parar cuidadosamente un banquete que se destina a los simples e necesitados. Vemos, enton-
ces, que este texto tiene dos dimensiones: parte de la vida real de unas mujeres competen-
tes, tal vez semejantes a aquellas de Proverbios 31,31, cuyas “obras son alabadas en las
puertas de la ciudad” y, al mismo tiempo, está presentando una propuesta de nuevas rela-
ciones sociales.
Los tres imperativos usados para hacer la invitación ayudan a percibir el sentido sim-
bólico del texto: ¡“vengan”, “coman” y “beban”! Está claro que la invitación es a ir en direc-
ción de la sabiduría, para comer de su pan y beber del vino que ella preparó. Pero, tiene
un don mucho mayor escondido detrás de estos imperativos de ir, comer y beber. Es el don
de la sabiduría, del entendimiento, del discernimiento que lleva al camino de la vida en
plenitud.
6. El contexto de Proverbios 1,20-23; 8 y 9

Prov 1-9 nace como una reacción frente al centralismo y las exclusiones de Nehemí-
as y Esdras. Y el texto que estamos analizando (Prov 9,1-6) hace parte de esta sección y, al
mismo tiempo, ejemplariza la postura abierta e incluyente necesaria para transformar la
realidad10. ES interesante observar que en Prov 1-9 no hay ninguna alusión a la circunci-
sión, al sábado, al templo y al sacerdocio. Esta es una reflexión que nace de la vida, bus-
cando caminos de superación, frente a problemas concretos de la vida de las familias,
durante el pos-exilio. Una reflexión que nace en la casa, en los clanes, y que fue tejiendo
con muchos hilos coloridos, entre hombres y mujeres que reflexionaban sobre Dios y sobre
la vida, con los pies en la tierra. Por eso mismo rescata mitos y personajes de la historia del
pueblo bíblico, para iluminar el nuevo paso que necesitan dar para construir un futuro
mejor para todos.
Esta reflexión reacciona contra las imposiciones y sufrimientos vivenciados por las
mujeres de Judá, desde la revisión teológica hecha durante el exilio de Babiblonia, desde
el proyecto centralizador del grupo de sacerdotes saduceos en torno al templo de Jerusa-
lén; desde los esfuerzos de reconstrucción de Nehemías (443 a.C.) y Esdras (398 a.C.), con
sus exigencias de pureza ritual con relación a los cuerpos de las mujeres, vistos como
impuros, y las tentativas de exclusión de la mujer extranjera, culpabilizada de la situación
de empobrecimiento y desorientación del pueblo, en el pos-exilio.
Situar Proverbios 1-9 al final de la época persa parece ser una opción bastante lógica.
Para comprender mejor el contexto de este periodo, retomo una cita de Antonius H. J.
Gunneweg. Según este autor, en la época persa “no existía un judaísmo como grandeza
uniforme, así como tampoco existió un Israel uniforme en tiempos anteriores”11. Parece
que la situación de depauperación del imperio persa, ocasionado por las prolongadas gue-
rras contra los egipcios y los griegos, así como las diferentes tendencias internas al judaís-
10 Muchos otros textos fueron escritos en esta época, para expresar una reacción a los proyectos y políticas excluyentes
del pos-exilio. Cito Rut, Jonás, Cantar de los Cantares y Job, entre otros.
11 Antonius H. J. Gunneweg, História de Israel – Dos primórdios até Bar Kochba e de Theodor Herzl até nossos dias, São Paulo:
Loyola, 2005, p. 241.
mo, crearon un espacio que permitió una revisión del discurso sobre Dios, presente en la
metáfora de la sabiduría personificada, sobre todo en el poema de 8,22-31. Es en el ambien-
te de la casa donde, con sabiduría, se enfrentan las situaciones cotidianas o inesperadas
que amenazan la vida, donde se redefine la realidad y los conceptos religiosos. En la casa
se realizan ritos que garantizan la cosecha, la salud y la vida. Es en este contexto es donde
fue surgiendo la figura de la sabiduría como una mujer, cargada de historia, que apunta a
un horizonte nuevo.
Parto de la convicción de que un texto bíblico brota de la vida, describiendo una rea-
lidad, y apuntando a caminos de superación. Es lo que indica Silvia Schroer cuando afir-
ma que “para hacer una exégesis feminista es necesario que nos preguntemos sobre la his-
toria de las mujeres judías, como se situaban en aquel momento, lo que estaban exigiendo
y cuáles eran sus búsquedas concretas de liberación”12. Esta es mi postura al buscar iden-
tificar la trama religiosa y social que se revela y se oculta detrás del texto de Prov 9,1-6.
Concentro la atención en la vida de las mujeres del período pos-exílico, sobre todo en las
relaciones de poder subyacentes al texto, y proyectadas en las relaciones con la divinidad.
Si, por un lado, Esdras culpabiliza a las mujeres extranjeras de la extrema situación
de pobreza en la cual se encuentra el pueblo del pos-exilio, insistiendo también en la rea-
lización de un culto estrictamente monoteísta, por otro lado hay una reacción que se expre-
sa en una riqueza de vivencias y símbolos, creando en el pos-exilio un espacio subterráneo
para la formación de reflexiones que parten de la vida y de las experiencias de las muje-
res, en el cotidiano de sus luchas y de sus expresiones religiosas. “El mundo de las muje-
res, después del exilio, se muestra de forma extraordinaria en el libro de Rut, y hasta cier-
to punto también en Ester”13. Algunos aspectos de esta nueva mentalidad se expresan tam-
bién en el libro de Jonás, que presenta una imagen de Dios juguetón, que busca ayudar a
un profeta judío malhumorado para que se abra a los pueblos extranjeros14. El libro del
Cantar de los Cantares, con su visión deslumbrante e integradora de los cuerpos y del
amor, y la novela del libro de Job, con sus cuestionamientos sobre la teología de la retri-
bución, también hacen parte de este movimiento contestatario, frente a la tendencia a
cerrarse de la élite sacerdotal, que estaba en el poder, durante el período persa.
Si esto es así, podemos afirmar que la metáfora de la sabiduría personificada surge
como expresión de una nueva visión de la mujer y del hombre en sus relaciones diarias,
en su visión del trabajo y como expresión de su experiencia religiosa. De esta manera, una
antigua visión de la mujer dominada por su marido (Gen 3,16b) es superada, porque la
situación socio-económica y religiosa posibilitó que las mujeres del interior de Judá desa-
rrollar su perspicacia para los negocios y tomar las iniciativas necesarias para llevar a buen
término la realización de actividades necesaria para garantizar la vida de la casa. Esta
nueva visión de las mujeres tiene sus raíces en una tradición de mujeres sabias y contado-
ras de historias, y de madres que orientan a sus hijos para la vida. Aunque nueva, esta
visión es fiel a las tradiciones del pueblo israelita, con su experiencia liberadora de Dios y
su religión basada en la justicia y el derecho.
Esta nueva visión de las mujeres se confronta con la contradicción del sistema
patriarcal en el día a día de sus luchas y de sus búsquedas. Es muy difícil convivir con una
12 Silvia Schroer, “Die personifizierte Sophia im buch der Weisheit, p. 543.

13 Silvia Schroer, “A caminho para uma reconstrução feminista da história de Israel”, en Feministissche Exgese – Fors-
chungserträge zur Bibel aus der Perspektive von Frauen, p. 27.
14 Mercedes Lopes, O livro de Jonas – Uma história de desencontros entre um profeta zangado e um Deus brincalhão, São Paulo:
Paulus, 2010.
realidad marcada por la dominación, cuando se tiene los ojos y la mente despiertos y crí-
ticos con relación a esta realidad. Una muestra de insatisfacción de las mujeres en este sen-
tido, aparece en el libro de los Proverbios, donde hay un dicho muy repetido: “mejor es
morar en una región desierta, que con una mujer quejosa e iracunda (Prov 21,19; 21,13;
19,13; 25,24). ¿De qué se quejaría una mujer? Una queja puede contener algo de reivindi-
cación y lucha de las mujeres, y supone una conciencia del propio valor y dignidad. Según
la cultura de la época, transmitida por el sistema familiar y sustentado por el sistema reli-
gioso, la mujer era obligada a someterse a las órdenes del padre, del marido o del hijo
mayor, cuando ella misma tenía conciencia de su capacidad de pensar y actuar. Este hecho,
ciertamente, debería producir mucha rabia y tristeza.
Esta cultura de mujeres, al mismo tiempo que refleja una reacción contra la expro-
piación de sus bienes (Lev 12,8; 15,29-30) y el hecho de que sean culpadas de las desgra-
cias y miserias del pueblo del pos-exilio (Esd 10,44; Neh 10,31; 13,26), manifiesta también
el crecimiento y el descubrimiento que surge del compartir y la reflexión de las mujeres.
Muestra también que la “cultura de mujeres” no fue un círculo restringido a umn grupo
de vecinas, sino un movimiento que contó con el apoyo de sus compañeros y amigos, de
hijos, maridos y hermanos. Solamente una gran solidaridad en el sentir y en el pensar
podía generar una visión tan bonita y esperanzadora.
7. En la solidaridad hospitalaria, reconstruyen su historia

Por todo lo dicho, en el contexto de Prov 1-9 no se encuentra solamente un movi-
miento cultural subterráneo que discute y elabora una sabiduría que nace de la vida de las
mujeres y de la casa. Hay una participación muy concreta de las mujeres del pos-exilio en
la lucha por la reconstrucción de la ciudad y el empeño por la realización de la justicia. En
Neh 3,12 se menciona expresamente que las hijas de Selum participaban en la reconstruc-
ción del muro de Jerusalén. “De acuerdo a Neh 5,1-5 fueron las mujeres del pueblo pobre
las que se empeñaron en la manutención y posesión de la casa, y protestaron contra la
esclavitud de sus hijos e hijas a causa de las deudas, y se sentían responsables, tanto como
sus maridos”15, en la manifestación colectiva contra las injusticias y la ausencia de ética. En
un contexto de inseguridad, empobrecimiento, injusticias, dispersión, surgen, a través de
la superación de preconceptos, una experiencia nueva que se expresa a través del poema
que estamos analizando y de muchos otros textos de la época, como Job, Rut, Jonás, Can-
tar de los Cantares, Ester, Eclesiastés.
8. Consideraciones finales
Por lo tanto, en sus lecturas y relaciones diarias, espacio principal donde germina la
sabiduría bíblica, las mujeres israelitas encontraron formas para expresar sus “experien-
cias culturales primarias” y para participar en la producción de un camino que lleva a la
vida, ofreciendo elementos para la elaboración de una revisión del discurso sobre Dios,
una nueva visión del trabajo y un relacionamiento integrador y placentero con el univer-
so. Se supone que los poemas de Prov 1,20-23; 8 y 9 no son una obra exclusivamente de las
mujeres, sino del grupo que los elaboró contando con la participación de mujeres “sabias”,
y con representantes de la cultura de las mujeres, que ayudaron a abrir nuevos horizontes
15 Silvia Schroer, “Die göttliche Weisheit und der nachexilische Monotheismus”, em Der eine Gott und die Göttin – Got-
tesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont Feministischer Theologie, p. 158.
para el futuro, a partir de la experiencia de enfrentamiento con las contradicciones de su

época.
Observemos que la casa de la Sabiduría está abierta, pronta para incluir a las perso-
nas discriminadas y para compartir su saber y su pan. La invitación proclamada por las
criadas sobre los montes de la ciudad conlleva una propuesta de inclusión. Esta propues-
ta es elaborada a partir de la realidad de empobrecimiento y de exclusión de la época en
que el texto fue escrito. Este texto es contemporáneo a los libros de Jonás y de Rut. En esta
propuesta, el texto desvela la utopía, el sueño de los pobres. Una utopía que está susten-
tada por las mujeres.
A partir de la casa, las mujeres de Judá mantienen viva la memoria del Éxodo y del
tribalismo. Pero, ellas no se quedan mirando atrás, al pasado bonito, que les hacía arder el
corazón. Ellas inventaron el futuro, soñaron un tiempo nuevo, a partir de la memoria peli-
grosa, que motiva a la lucha y sustenta la esperanza. Surge, entonces, el poema que aca-
bamos de leer y analizar. Él parte de la realidad, de la alegría de participar juntos de una
comida. Comer juntos era una promesa mesiánica. Comer juntos era considerada una
experiencia de lo sagrado, que producía identificación y semejanza entre las personas que
participaban de la misma comida.
El texto del banquete de la Sabiduría está por detrás de la parábola que Jesús contó
para ayudar al pueblo a entender la Buena Noticia del Reino de Dios (Lc 14,15-24). El
Reino es como un banquete. El banquete es totalmente de gracia. No solamente es de gra-
cia el alimento. Es de gracia la invitación. Pero, inexplicablemente, las personas que fue-
ron invitadas primero rehúsan la invitación, ofreciendo disculpas llenas de razones. Enton-
ces, la invitación fue hecha a todas las personas excluidas del sistema social y religioso de
la época de Jesús. Era impensable que estas personas pudiesen ser invitadas a algún ban-
quete. Ellas no sólo eran miserables, sin techo, andrajosas, enfermas... Eran consideradas
impuras y portadoras de impurezas. Comer junto a ellas era contaminarse de su impure-
za, era volverse semejante a ellas.
Mercedes Lopes, mjc

lopesmercedes@live.com
Mercedes-lopes@ig.com.br

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