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ETIAM
Revista Agustiniana de Pensamiento
Volumen I, Número 1, Año 2006
Buenos Aires
2006
ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen I, Núme-
ro 1, año 2006 / coordinado por José Demetrio Jiménez. 1ª ed.-
Buenos Aires: Orden de San Agustín - Religión y Cultura, 2007.
336 p. 23x16 cm.
ISBN 978-987-02-2485-3
1. Religión. I. Jiménez, José Demetrio, coord.
CDD 230
Director
José Demetrio Jiménez, OSA
Consejo de R edacción
Alberto Bochatey, OSA; Juan Antonio Buere, OSA;
Aldo Marcelo Cáceres, OSA; José Guillermo Medina, OSA;
Emiliano Sánchez, OSA; Santiago Alcalde, OSA;
Gerardo García Helder; Luis Nos Muro, CM
Secretario
Pablo Daniel Guzmán
Dirección, Secretaría y Administración

Revista Etiam
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La revista no asume necesariamente las opiniones

expuestas por sus colaboradores
Hecho el depósito que prevé la ley 11. 723
Impreso en la Argentina
© 2007 José Demetrio Jiménez
ISBN 978-987-02-2485-3
Impreso por Editorial Dunken – Ayacucho 357 (C1025AAG) – Capital Federal
Tel/fax: 4954-7700 / 4954-7300
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Índice
Presentación
Estudios
Silvia Magnavacca - Elementos fundamentales para una lectura actual
de san Agustín�� 11
Valentín Cricco - La memoria en san Agustín: imagen del tiempo y
enigma de la eternidad�� 37
Luis Marín de San Martín, OSA - “Con amor eterno te he amado”.
Una lectura agustiniana de la encíclica “Deus caritas est” �� 59
Alberto Sanguinetti - Libertad y gratitud siguiendo a san Agustín�� 99
Santiago Sierra, OSA - El desafío de saber. Elementos pedagógicos
agustinianos�� 139
Temas de actualidad
Ricardo Moscato - Los desafíos de la identidad de la Escuela Católica
en tiempos alterados�� 169
Agustín Alcalde, OSA - La misión educativa. Formación, reflexivi-
dad y transformación�� 193
Pedro Langa Aguilar, OSA - El “boom” del pluralismo religioso�� 217
Foro Plural por la Democracia - Carta Democrática de Tucumán�� 251
Textos y glosas
Martín Grassi - El Tú Eterno. Dios en la filosofía de Martin Buber�� 263
Rincón poético
Luis Nos Muro, CM - Querido Dios�� 311
Notas bibliográficas�� 313
Obras de san Agustín
San Agustín, El Maestro – Gerardo García Helder

San Agustín, La oración. Carta a Proba y otros escritos – Gerardo
García Helder
San Agustín, La catequesis de los principiantes – Gerardo García Helder
San Agustín, La Ciudad de Dios – Gerardo García Helder
Comentarios y glosas
Nos Muro, L., Las oraciones más bellas de san Agustín – Luis Nos Muro
García Helder, G., ABC de san Agustín. Apuntes de espiritualidad
agustiniana – Rafael del Olmo
De la Hoz, J. S., Agustín de Hipona. Peregrino de estrellas – José
Serafín de la Hoz
Echávarri, J. (Selección), Comentarios de san Agustín a los Evangelios
dominicales y festivos. Ciclo C – Gerardo García Helder
Estudios
Jiménez, J. D. (coord.), San Agustín, un hombre para hoy – José De-

metrio Jiménez, OSA
I Jornada Agustiniana de Educación, El lugar de la educación. Una
aproximación desde san Agustín – Pablo Sánchez Polanco, OSA
Cáceres, A. M., Una ética para la globalización – Aldo Marcelo Cáceres
Abreviaturas de las obras de san Agustín�� 327

Normas de Publicación�� 331
Presentación
Discípulos y misioneros de Jesucristo,

para que nuestros pueblos en Él tengan vida.
“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6)
Es el tema de la V Conferencia General del Episcopado Latinoameri-

cano y del Caribe (Santuario de Apareçida – Brasil, 13-31 de mayo de
2007). Es también el ánimo que nos mueve a iniciar la publicación de
esta revista, ETIAM.
Nuestro propósito, además, es generar otro ámbito, a modo de foro,
para la reflexión sobre la vida y la fe acompañados por el pensamiento
de san Agustín, que toca el corazón con la razón y la razón con el cora-
zón, la vida de fe cordial y razonablemente.
Deseamos una vez más, todavía en nuestro tiempo, posibilitar un
ámbito de investigación, de escucha y visión de la vida desde la fe: fe
viva que es pensada, pensamiento que se abre a la fe.
Siendo profesor de Dogma en la Universidad de Ratisbona, Joseph
Ratzinger aceptó la invitación de la comunidad agustiniana de la Pa-
rroquia Santa Cecilia en dicha ciudad para predicar un 28 de agosto de
1965, día de la fiesta de san Agustín.
“Los altavoces y los gritos de este mundo –decía– se han vuelto tan
fuertes que apenas tenemos la fuerza para percibir el sosiego y la calma
de estar con Dios. Si nos imaginamos de vez en cuando que nos hemos
vuelto más inteligentes, capaces y más sabios porque aprehendemos
únicamente lo visible, lo tangible, tendremos que reconocer más bien
que en realidad se ha reducido la vista de nuestro corazón, que ya no
somos capaces de mirar lo invisible y de dirigir los ojos a la eternidad,
sin que todo lo visible deje de ser válido” (OSAInt, 4-2006, 7).
Sí, este es también, aún e incluso nuestro propósito, de la mano de

Agustín de Hipona. Deseamos hacerlo sencillamente, con la gracia de
Dios y el espíritu de san Agustín, de quien también comentaba en la
ocasión citada el hoy Papa Benedicto XVI:
8 Presentación
“Nietzsche dijo una vez que no conocía a san Agustín y que le parecía
un tipo ramplón y ordinario. Por un lado, es algo que puede ser cierto,
por otro, sin embargo, allí radica la grandeza cristiana de san Agustín.
Él podría haber sido un aristócrata del espíritu, pero por amor a Cristo y
por amor a los hombres, en quienes él ve a Cristo que viene, abandonó el
castillo de marfil de la alta intelectualidad y del prestigio para ser verda-
deramente persona entre las personas, siervo de los siervos de Dios. Por
amor a Cristo que no desdeña a nadie, abandona la divina señoría que
podría haber tenido y decide ser una persona como nosotros, abandona
toda su grande personalidad elocuente para hablar de la Palabra de Dios
en modo sencillo y simple” (ibíd., 8).
Dice san Agustín en su obra La predestinación de los santos:

“¿Quién no ve que primero es pensar que creer? Nadie, en efecto, cree
si antes no piensa que se debe creer. Y aunque a veces el pensamiento
precede de una manera tan instantánea y vertiginosa a la voluntad de
creer, y ésta le sigue tan rápidamente que parece que ambas cosas son
simultáneas, no obstante, es preciso que todo lo que se cree se crea des-
pués de haberlo pensado. Y eso aunque el mismo acto de fe no sea otra
cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad. Porque no todo
el que piensa cree, como quiera que muchos piensan y, sin embargo, no
creen. Pero todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando”
(praed. sanct. 2, 5). En la Carta 120 afirma: “No podríamos creer si no
tuviésemos almas racionales” (ep. 120, 1, 3).
Nuestra intención, como la de Agustín, expuesta también en sus
sermones, es entender para creer y creer para entender (s. 43, 6, 8; 43, 7,
9). No en vano somos cristianos, insinúa en el diálogo Contra los aca-
démicos. Es porque creemos por lo que buscamos entender (acad. 3, 20,
43). Y preguntamos porque, como Agustín en Confesiones y Soliloquios,
tenemos a quién preguntar...
Aquí está la propuesta de quienes emprendemos el itinerario con
ETIAM, deseando –”en modo sencillo y simple”– posibilitar un ámbito
de Estudio Teológico Interdisciplinar Agustiniano y Misionero. Comen-
zamos...
Estudios*
*
Las obras de san Agustín son citadas a pie de página según se indica en el
apartado Abreviaturas de las obras de san Agustín, que se encuentra al final de la
revista (ver Índice).
Elementos fundamentales
para una lectura actual de san Agustín*
Silvia Magnavacca
UBA – CONICET
Buenos Aires
Resumen
Distentio, intentio y extensio son las nociones fundamentales sobre las
que se asienta la dialéctica tiempo humano-eternidad divina en el pensamien-
to de san Agustín. Los tres vocablos presentan la partícula –tent–, que alude
a movimiento o tensión, a la que se unen los prefijos dis, in y ex, para sugerir
la dirección de tal movimiento. El hiponense aplica esto a su meditación sobre
el tiempo, no sólo para consagrar una nueva doctrina sobre él, sino también
para describir los pasos del itinerarium mentis ad Deum.
Lo decisivo en esto es la serie de las sucesivas etapas de la dispositio
animi para llevar a cabo tal itinerario. Aún cuando se podrían tomar otros
pasajes que permitieran desentrañar la estructura oculta de esta obra, hemos
optado, en virtud de las razones que se irán desarrollando, por el del famoso
párrafo de Confesiones 11, 29, 39. En él culmina la célebre meditatio del hi-
ponense acerca del tiempo como tensión del alma, cifra y clave del texto de
las Confesiones.
El pasaje de Confesiones 11, 29, 39 es una de las encrucijadas pri-

vilegiadas en la lectura actual de san Agustín, no sólo para Confesio-
nes. Por otra parte, es necesario tener presente el ritmo de Agustín en
otras obras: las Confesiones son la antítesis de un texto anónimo, pero,
además, tampoco está aislado de la producción total de un autor cuyo
pensamiento presenta notas características.
En este último orden, hay por lo menos dos aspectos que tipifican la
filosofía agustiniana y sobre los que existe entre los intérpretes un rela-
tivo consenso: el primero concierne a los caracteres que, vistos en pers-
pectiva histórica, presenta toda obra del hiponense; el segundo al mismo
modus operandi intelectual desde el que dicha obra está construida.
*
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento,
Buenos Aires, 9 de agosto de 2005.
12 Silvia magnavacca
En relación con el primer aspecto, cabe decir que es opinión prác-

ticamente unánime reconocer al menos tres notas en la producción
agustiniana. La primera es el carácter orgánico de la filosofía que refleja,
por debajo de la aparente asistematicidad de su producción escrita que,
por lo demás, y como se sabe, fue llevada a cabo en los períodos y aun
en los momentos que Agustín sustrajo a sus obligaciones sacerdotales
o episcopales. Además, no por conocido hay que dejar de mencionar
el hecho de que sus escritos responden muchas veces a las eventuales
polémicas en las que su tiempo fervoroso lo involucraba. Así, en varios
aspectos, el hiponense hubo de elaborar paulatinamente su doctrina sa-
liendo al cruce de posiciones que consideraba erróneas. Generalmente,
se insiste en esta nota, casi didácticamente, con el propósito de evitar
que algunos costados de la retórica de Agustín desvíen al lector despre-
venido de la organicidad, derivada de una profunda coherencia doctri-
nal, sobre la que se asientan y articulan sus textos1. La segunda nota a
recordar en ellos es la de la interioridad. Pero entendiendo por esto no
sólo y no principalmente la preeminencia que asumen en el doctor de
Hipona los temas concernientes al alma humana, sino y sobre todo la
exigencia que su pensamiento parece presentar de hacer pasar siempre
por la instancia de la vida anímica la consideración de cualquier tema.
Tiene razón Roberta De Monticelli al observar que, hable Agustín de lo
que hable, es de la experiencia de eso de lo que está hablando (De Mon-
ticelli, 2004). Tal vez aquí radique –añadiríamos– uno de los secretos
de su fuerza y su vigencia. El tercer carácter propio de la producción
agustiniana considerada en su conjunto es el de su innegable dinamismo.
Esta categoría intenta dar cuenta de la preocupación de Agustín, filosó-
ficamente dominante, de captar, sobre todo, los procesos de la realidad,
el movimiento mismo de lo real. Mediante una imagen contemporánea,
se ha dicho alguna vez que allí donde los escolásticos, con sus penetran-
tes y precisos análisis, radiografían, Agustín, en cambio, filma. Si bien
esto dista mucho de ser exacto, habida cuenta del carácter teleológico
de las obras escolásticas, contribuye a subrayar la agilidad del ritmo en
la escritura del hiponense.
1
Esto ha llevado a Hans König a dedicar todo un ensayo para subrayar precisa-
mente la sistematicidad del pensamiento agustiniano (König, 1966).
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustín 13
El segundo aspecto, el relativo al modus operandi propio del hipo-

nense, obviamente, no es tan evidente como las notas que presenta su
producción, en cuanto fruto ya expuesto de sus procesos intelectuales.
En efecto, al ser relativo a estos últimos, ese segundo aspecto obliga
a una reconstrucción del mismo pensar agustiniano. Hacer esa re-
construcción significa seguirlo en todo su dinamismo vivo, recorrer la
sangre que circula por la reflexión de Agustín. Y esto, a su vez, implica
detectar el ritmo cordis de esa reflexión, ritmo que presenta tres pasos
o momentos.
Esquemáticamente, adherimos, en tal sentido, a la perspectiva
que descubre en él un procedimiento reiterado en la meditación sobre
cualquiera de sus temas capitales. Dicho procedimiento es claramen-
te divisible en tres etapas: en primer lugar, comienza la búsqueda de
respuestas en lo que es externo al alma; en segundo término, y al no
encontrarlas allí, se vuelve hacia sí en un movimiento reflejo, ahondan-
do en ella misma; por último, al hallar en lo más profundo de la propia
alma la imagen de Dios, parte desde allí en busca de la realidad divina.
En otras palabras, esta perspectiva es la que Agustín mismo nos allega,
por ejemplo, en la vía de ascenso a Dios por la belleza del mundo, como
veremos al final2. Tal reconocimiento del propio proceder por parte del
autor estudiado legitima sobradamente el que sus intérpretes lo hayan
convertido en una suerte de esquema hermenéutico a ensayar en la
lectura de sus doctrinas centrales. Por lo demás, de manera reiterada y
abundante diversos agustinólogos han señalado las tríadas –de matiz
neoplatónico, por cierto– que jalonan la producción agustiniana. Entre
ellos se destacan: ser, vivir y entender; memoria, inteligencia y voluntad;
medida, número y peso, tema sobre el que también volveremos.
Así pues, quedan establecidos tanto la perspectiva general de la que
se parte sobre la obra del hiponense como el enfoque hermenéutico que
se aplica. De este modo, lo que vamos a proponer a continuación sobre la
función de un pasaje como cifra y clave del texto de Confesiones habrá
de confluir en dicha perspectiva y dicho enfoque, los cuales se asumen
aquí como supuestos.
2
Esta argumentación que se puede rastrear también, por ejemplo, en lib. arb. 2,
16, 41.
Aún cuando se podrían tomar otros pasajes que permitieran desen-

trañar la estructura oculta de esta obra, hemos optado, en virtud de las
razones que se irán desarrollando, por el del famoso párrafo de 11, 29,
39. En él culmina la célebre meditatio del hiponense acerca del tiempo
como tensión del alma:
“Pero, como Tu misericordia es mejor que las vidas [humanas], he aquí

que mi vida es dispersión [distentio]. Mas tu diestra me ha sostenido
en mi Señor, el Hijo del Hombre, mediador entre Tú, uno, y nosotros
que somos muchos y cada uno dividido en muchas partes por múltiples
cosas, para que por Él alcance aquello en lo que he sido alcanzado. Así,
olvidando lo pasado, y no distraído [distentus] en lo que es futuro y
transitorio, sino protendiendo [extentus] hacia lo que existe antes de to-
das las cosas, y no según dispersión [distentionem], sino según intención
[intentionem], yo vaya tras la palma de la vocación suprema. Allí oiré la
voz de alabanza y contemplaré tus delicias, que no vienen ni pasan. Pero
ahora mis años transcurren en gemidos y Tú, mi consuelo, Señor, Padre
mío, eres eterno, en tanto que yo me deshice [dissilui] en los tiempos,
cuyo orden ignoro, y mis pensamientos, íntimas entrañas de mi alma, se
desgarran [dilaniantur] en tumultuosas variedades, hasta que, purificado
y disuelto en el fuego de tu amor, yo confluya en Ti”3.
Todo el párrafo, que se mueve en la dialéctica tiempo humano-

eternidad divina, se apoya en las nociones fundamentales de distentio y
extensio, con sus respectivas variantes. Entre ellas, se da la mediación,
insoslayable, de intentio. Obviamente, los tres vocablos presentan la
3
conf. 11, 29, 39. “Sed quoniam melior est misericordia tua super vitas” [Ps.
62,4], ecce distentio est vita mea, et me ‘suscepit dextera tua’ [Ps. 17, 36] in Domino
meo, mediatore filio hominis inter te unum et nos multos, in multis per multa, ut per
eum adprehendam, in quo et adprehensus sum, et a veteribus diebus colligar sequens
unum, praeterita oblitus; non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante
sunt, non distentus, sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum inten-
tionem sequor ad palmam supernae vocationis, ubi audiam vocem laudis et contem-
pler delectationem tuam nec venientem nec praetereuntem. Nunc vero anni mei in
gemitibus, et Tu solacium meum, Domine, Pater meus aeternus es; at ego in tempora
dissilui, quorum ordinem nescio; et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes
meae, intima viscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne
amoris tui”.
partícula –tent–, que siempre alude a movimiento o tensión, a la que se

unen los prefijos dis, in y ex, para sugerir la dirección de tal movimiento.
O’Daly ha rastreado filológicamente estos términos latinos, especial-
mente el primero de ellos (O’Daly, 1977)4, después de haber detectado
que Agustín elabora todo el pasaje sobre la base de su lectura de la carta
paulina a los Filipenses 3, 12-14. A su trabajo remitimos para esas cues-
tiones puntuales, ya que, en lo que hace a nuestro tema, la importancia
de las líneas agustinianas que se acaban de citar no radica en la labor
exegética en sí, ni en sus antecedentes bíblicos, comunes en cuanto tales
a todo pensador cristiano. En nuestra opinión, tal importancia estriba en
el modo como el hiponense aplica esa exégesis a su meditación sobre el
tiempo, no sólo para consagrar una nueva doctrina sobre él, sino también
para describir los pasos del itinerarium mentis ad Deum. Lo decisivo en
esto es la serie de las sucesivas etapas de la dispositio animi para llevar
a cabo tal itinerario. Así, lo que nos importa subrayar ahora es, de un
lado, el carácter de cada uno de los tres movimientos en cuanto distintas
tensiones del alma, de valor espiritualmente diverso; de otro, cómo se
articula su sucesión.
A propósito del comienzo de este pasaje, en su comentario a las
Confesiones, James O’Donnell se muestra sorprendido por el uso de la
causal (O’Donnell, 1992:295). En lo que toca a las citas textuales, hay
que recordar la costumbre de citar todo el versículo del que se trate; el
del Salmo 62, 4 incluye el “quoniam”, porque justamente comienza con
él. Sin embargo, y a favor de la perplejidad de O’Donnell, es un hecho
que el hiponense emplea la misma expresión sin nexo causal en el co-
rrespondiente comentario al salmo en cuestión, es decir en. Ps. 62, 12,
donde dice “Multae sunt vitae humanae... quas vitas? quas sibi homines
elegerunt. Alius elegit sibi vitam negotiandi, alius vitam rusticandi...
diversae sunt vitae, sed melior est misericordia tua super vitas nostras”.
¿Por qué Agustín respeta tan escrupulosamente la literalidad en un caso
y en otro no? En el pasaje que nos ocupa la causal no hace sino contra-
poner la misericordia divina a la distracción humana, lo cual es, justa-
mente, el sentido mismo de la “confessio”. Como se decía, precisamente
4
Por su parte, L. Alici se ha interesado por otro aspecto de la cuestión, como lo
indica el título de su trabajo “La funzione della distentio nella dottrina agostiniana
del tempo” (Alici, 1975).
porque se ha descubierto que la misericordia de Dios es infinitamente

mejor –en el significado metafísico del “melior”– que la vida de los hom-
bres, ésta se revela en su desintegración cuando está alejada de la fuente
del Ser. Por otra parte, y respecto del plural de las vidas humanas con-
trapuesto al singular de la misericordia divina, no hay que olvidar que el
Salmo 62, 4 que resuena en estas líneas iniciales del pasaje fue comenta-
do por Agustín en el Comentario al salmo 62, 12. Allí dice que las vidas
humanas son muchas –en el sentido de las innumerables posibilidades
con que se puede dibujar cada destino– y que, en cambio, Dios promete
una sola vida, en evidente alusión a la de la bienaventuranza eterna. Así,
comienza a diseñarse desde el principio mismo de este párrafo una de las
oposiciones que lo caracterizan: tiempo-eternidad.
La palabra “distentio” presenta un problema de traducción: al refe-
rirse a la temporalidad –y no al tiempo mismo, como a veces se supo-
ne– Agustín la había caracterizado –no definido– como distentio animi.
En ese contexto, que no es el que ahora nos ocupa, el término tiene un
matiz positivo o, por lo menos, neutro; así, dicho contexto permite tra-
ducir la expresión, por ejemplo, como “distensión”. No sucede lo mismo
en el pasaje que se acaba de transcribir, donde se asume “distentio” en
un sentido claramente negativo. En efecto, en cierta medida, señala un
movimiento hacia fuera y, por así decir, hacia abajo, axiológicamente
hablando5. Por eso, dice de la dispersión de la atención profunda –o sea,
de la energía– que ella padece cuando se deja atrapar por la atracción de
múltiples y diferentes preocupaciones o deseos de lo que es transitorio.
El carácter lábil de lo contingente se trasmite a la misma alma, en cuanto
que constituye en esta etapa el contenido de su pensamiento. En reali-
dad, Plotino, en el Comentario al salmo 3, 7, 11, utiliza una expresión
equivalente a distentio vitae6. Con todo, nada nos permite pensar que
el hiponense esté traduciendo o adaptando deliberadamente categorías
griegas a sus intereses teóricos en esta parte de las Confesiones. Más allá
de las preocupaciones de los exégetas, lo cierto es que Agustín utiliza
5
Utilizamos indistintamente “alma” o “espíritu” no sólo porque la distinción
agustiniana entre anima, animus, mens, spiritus, etc. sería de largo tratamiento, sino
principalmente porque no hace a la presente cuestión.
6
Para Agäesse, la distentio agustiniana corresponde directamente a la diástasis
plotiniana, “éparpillement dans un temps non unifié” (Agäesse, 1955:590, n. 15).
a su modo las nociones recibidas a través de Ambrosio. En este caso, lo

distintivo de la distentio agustiniana la convierte en un concepto muy
fuerte, ya que indica que la vida del hombre, inmersa en la tempora-
lidad, cobra la condición de ésta que, por el ser propio del tiempo, es
radicalmente extraña a lo eterno7. Resuena en esta concepción el eco de
Eclesiastés 8, 16: “et apposui cor meum ur scirem sapientiam et intelle-
gerem distentionem quae versatur in terra...”.
La dramaticidad con que es vivida por el hiponense esta distentio
animi se confirma en el Comentario al salmo 4, 9, donde habla de “de-
dita temporalibus voluptatibus anima [...] multiplici atque aerumnosa
cogitatione distenta”. En el marco del pasaje que analizamos, el hecho
de que las cogitationes son la materia de la distentio por constituir el
núcleo del alma, está claramente indicado un poco más abajo, al decir
Agustín “dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae”.
Desde el momento en que –como decíamos– se asimila a la fragmen-
taria condición de la temporalidad, esta dispersión es padecida por el
alma como una pérdida de su esencial unidad, lo que explica el uso, en
el pasaje examinado, de verbos tales como “dissilui” aplicado al mismo
espíritu, o como “dilaniantur” atribuido a los pensamientos.
Inequívocamente, pues, y aun desde el punto de vista estilístico,
es explícita en el texto la directa oposición que la distentio guarda, de
un lado, con la unidad; de otro, con la eternidad. Por su oposición a la
unidad, la distentio fragmenta el alma: al entregarse a distintos objetos
de deseo, ella se extra-vía y acaba por desgarrarse. Cada una de las
múltiples vidas humanas, de hecho, se entrega a muchas cosas a través
de diversos caminos: “nos multos, in multis per multa”8. Esto queda
confirmado por el hecho de que Agustín suele utilizar “multiplico” en el
7
O’Daly abre su trabajo (O’Daly, 1987) advirtiendo precisamente que cuando
Agustín, no sin cierta vacilación, describe el tiempo como una distentio animi no
pretende de ningún modo estar ofreciendo una definición de él en el sentido estricto
de este concepto. Es lo que no ha comprendido Kurt Flasch en su sorprendente co-
municación “Ancora una volta: l’ anima e il tempo” (Flasch, 1993:25-40). Tiempo y
temporalidad no son lo mismo.
8
Un lugar paralelo de este momento del texto es tr. 4, 7, 11: “... quia enim ab uno
vero deo et summo per impietatis iniquitatem resilientes et dissonantes confluxeramus et
evanueramus in multa discissi per multa et inaherentes in multis...” (la cursiva es mía).
mismo contexto y en sentido similar al de la familia de palabras que ahora

nos ocupa; así, en las Confesiones 9, 4, 10 había escrito: “... nec volebam
multiplicari terrenis bonis devorans tempora et devorata temporibus...”.
De hecho, la vida del animus es completamente contraria a lo lineal,
toda vez que se dispersa en sus incertidumbres y en las vacilaciones del
libre albedrío. Agustín da cuenta de este drama de la vida anímica en el
siguiente pasaje, cuya lectura consideramos enriquecedora para la com-
prensión del concepto de distentio: “Pues no sólo el ir sino el llegar allí
–había dicho ya en esta misma obra– no consistía en otra cosa que en
querer ir, implicaba un acto decidido y total de la voluntad, no a medias,
no este enredarse aquí y allá propio de una voluntad desgarrada en la
lucha entre una parte de sí que se erguía y la otra que cedía”9.
Hemos dicho que, para Agustín, la confessio implica, por contrapo-
sición dialéctica, un reconocer la propia condición ante un Dios concebi-
do, sobre todo, como Padre misericordioso y atento al itinerario de cada
hijo. Así, pensarse es, sobre todo, juzgarse según el telón de fondo de un
proyecto unitario y radical, medir el grado de proximidad que respecto
de él se tiene. Esto es lo que aleja abismalmente las Confesiones agusti-
nianas del “diario íntimo” de los modernos, ya que ellas no constituyen
una mera transcripción de los movimientos de alma, sino el rastreo del
hilo conductor que los vincula. Justamente, cuando dicha unidad se
quebranta tiene lugar la distentio animi. Se trata, efectivamente, de una
experiencia de sufrimiento, en la medida en que es frustrante respecto
de la última vocación de la vida humana, según el doctor de Hipona.
Y lo es por las implicaciones de algo que Agustín ya había señalado en
el libro anterior: la memoria Dei. Recordemos que ella consiste en ese
deseo profundo y oscuro de felicidad infinita y eterna cuyo objeto el
hombre ha de identificar, por así decir, a tientas, pero que es siempre la
unión con Dios.
El segundo término de oposición de la distentio en el pasaje que
analizamos es la eternidad. Como Chadwick ha notado, Agustín, sobre
las huellas de Plotino, vive la sucesión temporal como una experiencia
9
conf. 8, 8, 19.
de desintegración10. De hecho, en la distentio, el espíritu, ya no se tensa

en un tiempo, el suyo, el vital, el positivo de la distentio animi en el
primer sentido mencionado, sino que se disipa en los tiempos: “in tem-
pora dissilui”. No hay que olvidar que, en la perspectiva agustiniana, y
patrística en general, se insiste precisamente en la unidad y eternidad
como nombres o condiciones del Ser.
Así pues, en ésta, su primera tentativa, trata de hallarlo en lo con-
tingente que, justamente por ser tal –es decir, finito, temporal y múl-
tiple– no puede satisfacer el anhelo de infinitud y eternidad; de ahí la
dispersión del alma con su deseo en pos de bienes relativos y su razón
tras verdades parciales, con el consecuente desgarramiento.
La condición claramente negativa y dolorosa de este primer movi-
miento exige que se revierta con el de dirección opuesta. A ello alude
la intentio en este contexto. Su sentido más general es contrario a la
dispersión en la medida en que señala, en principio, un repliegue de las
fuerzas anímicas sobre sí mismas. Con todo, al ser “intentio” uno de los
términos más importantes y significativos en toda la historia del pensa-
miento patrístico y medieval –quizás en la misma medida en que lo es
lógos en la Antigüedad– es harto difícil definir el significado que tiene
por sí solo. De esta manera, en el plano filosófico, se hace necesario esta-
blecer el sentido en que lo emplea cada autor estudiado; ni siquiera esto
basta, es menester determinar la acepción con que lo utiliza ese autor en
un contexto particular, es decir, en un momento dado de su obra.
Teniendo en cuenta lo que se acaba de decir, Gerard O’Daly ha estu-
diado los diferentes sentidos de intentio en el doctor de Hipona (O’Daly,
1987:65ss). Sin atribuir al siguiente orden ninguna clase de jerarquía,
cabe recordar algunos. En primer lugar, Agustín usa este término con el
significado general de “tensión”: con esta acepción aparece, por ejemplo,
en la Carta 166, 4, donde se menciona la tensión vital del alma en todo
el cuerpo que ella anima; en este orden semántico se opone a diffusio.
En segundo lugar, equivale también a “impulso”, como en el Comenta-
10
Chadwick remite a en. Ps. 6, 6, 1, 5, advirtiendo un lenguaje plotiniano en la
preferencia de Agustín por la imagen de lo temporal como un río que discurre escan-
dido por turbulentas cascadas (Chadwick, 1991:244, n. 31).
rio literal al Génesis 8, 21, 42. En tercer término, y siguiendo en esto a

los estoicos, Agustín emplea intentio como sinónimo de tonos, es decir,
la tensión de alma pero ahora implicando también sus facultades inte-
lectuales. En esta última dirección, el hiponense habla de cogitationis
intentio como concentración mental, por ejemplo, en el Comentario li-
teral al Génesis 7, 20, 26. En cuarto lugar, y en cuanto que puede aludir
también a la “concentración sensible” tanto de la sensibilidad externa
cuanto de la interna, o sea, a la percepción, la intentio es una actividad,
habida cuenta de la concepción agustiniana sobre el sensus; así, en
la imaginación se da una intentio animi. Por último, y prescindiendo
ahora de otros matices de significación con que esta voz aparece en la
literatura agustiniana, cabe mencionar la acepción más importante para
nuestro tema: intentio también alude a una percepción específicamente
contemplativa y centrada en la esencia de las cosas; así, en las Confe-
siones 10, 6, 9, Agustín caracteriza su indagación por la causa primera
de los seres naturales mediante la expresión “interrogatio mea intentio
mea”. Todos estos usos parecen apoyarse sobre una nota común: la de
una con-centración que implica una cierta reunión de la energía anímica.
Es por eso que el hiponense compara la muerte metafórica del alma con
la muerte real del cuerpo: en el primer caso, abandonando a Dios, cuya
imagen subsiste en lo profundo de ella misma, el alma se entrega a la
dispersión, como se ha visto; en el segundo, abandonando el cuerpo, lo
entrega a la disolución, y así se lee en La Trinidad 4, 5. Por el contrario,
al replegarse sobre sí el alma cobra nueva vida. Voluntario y consciente,
este segundo movimiento de repliegue sobre sí culmina en el centro,
en lo más íntimo y hondo de ella misma; razón por la cual en tal caso
se puede hablar eminenter de concentración. Así pues, y aunque por lo
dicho también sea lícito traducir “intentio” por “atención”, como sucede
particularmente en La dimensión del alma 33, 71, en el pasaje que nos
ocupa hemos optado por “concentración”. Como resultado de ello, en
la intentio el alma cobra conciencia de su identidad en cuanto activi-
dad y, por tanto, de su propio poder. Es una actividad consciente en la
que, en un instante, ella adhiere a sí misma y al mundo que consigo ha
llevado. Más todavía, como observa Carla Di Martino, es la voluntad
intensísima de fundirse con el mundo, de asimilarse a él conociéndolo
y, sobre todo, de asimilarlo a sí mismo; es el afán de posesión que anima

el deseo humano de conocimiento (Di Martino, 2000). De ahí que la
intentio agustiniana constituya, como se diría hoy, un elemento central
en la construcción del sujeto, puesto que el sujeto no es unidad sino el
acto de unificarse.
Así pues, también la intentio es concebida, al menos en este pasaje,
en relación con lo múltiple y con lo temporal, sólo que, en este caso, y
por tratarse del movimiento inverso al de la distentio, la intentio se aleja
de ambos. Para sustraerse a lo múltiple, en la intentio el alma va en bus-
ca de su misma unidad. Lo fundamental de la intentio agustiniana es,
entonces, su acepción de concentración interior que trata de aprehender
la íntima unidad del espíritu, puesto que es en esa intimidad donde se
abismará en el ámbito iluminado por el Verbo. De esa manera, este
segundo movimiento resulta indispensable condición no sólo del cono-
cimiento verdadero sino también de la conciencia. Por eso, la intentio
le posibilita al alma encontrar el principio de su propia identidad. Luigi
Alici la caracteriza como un impulso de unificación, como un proceso
en el que el hombre agustiniano busca aislar el núcleo más profundo
de su espíritu (Alici, 1975:332, nota 15 in fine). La importancia de la
intentio como attentio es que ella se constituye en un polo unificador
de la conciencia.
En relación con el tema del tiempo, la intentio ya no se vincula como
la distentio con los tempora –en cuanto sucesos que se llevan consigo
jirones del alma– sino que conforma un presente del espíritu por medio
del cual se da el pasaje del pasado al futuro. Por esta razón, constituye el
praesens por excelencia de la mens. Más aún, es justamente mediante la
intentio que se conforma la temporalidad: si ella se gesta como tiempo
de la historia personal es porque esta re-flexión sobre la interioridad
permite al hombre descubrir como proprium un fundamento atemporal
que es potencialmente extraño al devenir.
Hay más: en la culminación de ese proceso da con la verdad inmuta-
ble de la que participa en cuanto mens. El punto de arribo de la intentio
implica nada más y nada menos que el encuentro con Dios, de quien
Agustín había escrito en las Confesiones 3, 6, 11, que habita “interior
intimo meo”.
Ahora bien, como no podía ser de otra manera tratándose del doctor
de la Gracia, el pasaje de la distentio a la intentio no se verifica sin el
auxilio divino. Es éste el que acompaña la transición haciendo recoger la
multiplicidad en la que se dispersó el alma en su unidad y desdibujando
el resentimiento de los tiempos pasados y la ansiedad por los futuros en
un presente único, de atención absorta. Así, el auxilio divino desliga el
alma de la esclavitud de lo contingente: “... et me susceptit dextera tua,
in Domino meo, mediatore Filio hominis inter te unum et nos multos [...]
et a veteribus diebus colligar sequens unum...”. Ciertamente, desde la
perspectiva de un autor cristiano, se trata del Verbo encarnado en cuanto
Dios y hombre y, por ende, mediación entre lo divino y lo humano, entre
lo trascendente y lo contingente, entre lo uno y lo múltiple, entre lo eter-
no y lo temporal. Como se ve, para expresarlo, Agustín apela una vez
más a la Escritura. En este caso son los versículos de 1 Tim. 2, 5: “unus
enim deus, unus et mediator dei et hominum, homo Christus Iesus”. Por
otra parte, poco antes, en las Confesiones 11, 2, 4, ya había aludido a Él
como “dextera Dei”. Sin embargo, se ha dicho que el Verbo habita en
lo más íntimo del alma humana como imagen de Dios en el hombre. Si
éste es rescatado de la disolución, lo es en virtud de ese Verbo que, en
la conciencia derivada de la intentio, descubre dentro de sí. El hiponense
lo indica valiéndose de Filipenses 3, 12-14: “ut per eum apprehendam in
quo et apprehensus sum...”. Por lo demás, la expresión y su sentido mis-
mo son paralelos a los del inicio del libro 10 de las Confesiones, donde
Agustín manifiesta el anhelo de conocer a Dios así como es conocido
por Él: “cognoscam te sicut et cognitus sum”.
Pero precisamente para conocer a ese Dios cuya Palabra se ha
descubierto en la intimidad del alma, ésta debe llevar a cabo otro mo-
vimiento, el de una cuerda que, habiendo recogido todas sus hebras, ha
de tensionarse hacia lo alto, hacia lo que es superior a ella misma. Por
eso, en otro lugar, el hiponense insta al alma –que, también ella, se ha
reconocido a sí misma como sujeta al error y al cambio– a trascenderse.
Es que, de no tener lugar este tercer movimiento, el filosofar agustinia-
no correría, además, el riesgo del solipsismo. Este tercer movimiento
es precisamente el de la extensio. Ella consiste en el impulso con que
la mens humana tiende con todo su ser hacia lo supremo y eterno, por
eso, nos hemos permitido traducirlo con el neologismo “protender”, con

el propósito de que el prefijo “pro–” recupere la dirección ascendente
y hacia adelante, y el sustantivo “tensión” dé la idea de un movimiento
de esfuerzo que no ha alcanzado aún su meta. No se ha de olvidar que
la citada línea de Confesiones 3, 6, 11 no sólo dice de Dios que habita
“interior intimo meo” sino que también añade inmediatamente que es
“et superior summo meo”.
La extensio alude, pues, a una expectatio en general, pero, sobre
todo, a la tensión espiritual mediante la cual el alma se proyecta a una
unidad suprema y, a la vez, es unificada por ella; de ahí el “apprehensus
sum” que recordábamos poco antes. Esto lleva al hiponense a decir, en
el Comentario al salmo 89, 5, “in ea quae sunt extenti, quae appetitio
est aeternorum”, mientras que, en el Sermón 255, 6, 6, escribe “unum
nos extendat, ne multa distendunt...”, confirmando de esta manera la
oposición extrema entre la dispersión de la distentio y la unificación
ascendente de la extensio. Justamente en virtud del carácter extremo
de esa oposición se requiere la mediación de la intentio como segundo
movimiento. En pasajes posteriores al que nos ocupa, concretamente
en los de Confesiones 12, 16, 23 y 13, 13, 14, las palabras “extento” y
“extenditur” aluden al protender hacia la Jerusalén celestial y, por ende,
siempre refieren a la esperanza.
En lo que hace a la relación tiempo-eternidad en este tercer paso, se
debe subrayar que la expectatio propia de la extensio no se dirige hacia
lo futuro contingente. De ser así, no se trataría más que de una distentio
que asumiría la forma de la ansiedad en lugar de aquella de la disper-
sión. Hay insistir, pues, en que la extensio no consiste en un “progra-
mar” la propia vida, por ejemplo, eligiendo el comercio, la docencia, las
armas, etc. y, dentro de cada una de estas actividades, una especialidad
y, dentro de ella, un modo de practicarla, etc. Por el contrario, se trata de
algo radicalmente distinto porque no se juega, como todo lo que se acaba
de mencionar, en el tiempo, sino en la tensión hacia el no-tiempo: justa-
mente, hacia lo eterno. Por eso, Agustín dice “non in ea quae futura et
transitura sunt, sed in ea quae ante sunt, non distentus, sed extentus...”
Como afirma Alici en el trabajo citado, la extensio dice, entonces,

del carácter itinerante de la interioridad, en la que se percibe el discurrir
de las cosas, pero se lo percibe en la íntima expectatio de una perenne y
estable plenitud. Es al encontrarse ante el resplandor de ésta cuando se
vuelve la espalda a la dispersión anonadante de la distentio. Pero para
tener noticia de esa suprema plenitud sin fin de lo que ante nos est se
hace insoslayable la mediación de la intentio, ya que su imagen se tiene
en lo profundo del alma. En virtud de las características de nuestro pro-
pio tiempo, al llegar a este pasaje de las Confesiones los lectores y aun
los filósofos contemporáneos se han sentido particularmente impresio-
nados por el primero de estos tres movimientos. Ante esa circunstancia
conviene apelar a la Concordantia in libros XIII Confessionum, con el
objeto de examinar si allí Agustín otorga efectivamente a la distentio en
el sentido negativo examinado –al menos por la frecuencia en el uso del
término– la misma atención que se le dispensa en nuestros días. Se com-
prueba que no es así: mientras que “distentio” y “distendere” aparecen
5 veces cada una, “extendere” se lee 20; pero, de los tres, “intendere” el
verbo más recurrente ya que Agustín lo utiliza en 34 ocasiones, a lo que
hay que añadir las 15 veces en que se lee intentio11. Y esto no sólo por lo
dicho acerca de la extensión semántica de esta familia de palabras sino
por la importancia decisiva que adquiere en el discurrir del pensar agus-
tiniano el segundo movimiento en cuanto condición indispensable para
el tercero y último, por el cual el hombre se trasciende a sí mismo.
La más rotunda confirmación de lo dicho está precisamente en las
páginas donde el hiponense describe lo que se ha dado en llamar “la vi-
sión de Hostia” que es, en todo caso, una verdadera ascensio compartida
con su madre. He aquí los términos en los que la describe: “et praeterita
obliviscentes in ea quae ante sunt extenti quaerebamus inter nos [...]
qualis futura esset vita aeterna sanctorum...”.
Ahora bien, aun cuando trabajosamente, el hombre capta la legalidad
de lo trascendente y eterno, es decir, de lo divino, su orden propio, a tra-
Cf. Concordanti in libros XIII Confessionum S. Aurelii Augustini, vol. II, Olms,
11
Cooper, 1991; para distendere-distentio, p. 1177; para intendere-intentio, p. 1181; para

extendere 1178.
vés de la racionalidad. En este sentido, la dimensión de lo contingente y

temporal es, en sí misma, impermeable a la ratio superior justamente en
virtud del carácter caótico que a aquélla le es propio; de ahí que Agus-
tín reconozca “... in tempora dissilui, quorum ordinem nescio...”. Tal
carácter se acentúa por la desordenada multiplicidad de esa dimensión,
que lo lleva a decir “... tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes
meae...”. La atención dedicada a las cosas que “ante sunt”, en un “antes”
que señala prioridad metafísica, ha de ser completa en la extensio; por
eso, hay que dejar atrás todo lo que no sean ellas: en este sentido cree-
mos que debe leerse el “et a veteribus diebus colligar sequens unum,
praeteritum oblitus...”. Extendidas precisamente las alas de su intelecto
aquilino, Agustín vuela, entonces, hacia lo divino como hacia un sol en
el que ellas se fundirán gozosamente: “donec in te confluam purgatus et
liquidus igne amoris tui”.
Cabe ahora volver a lo que tradicionalmente se ha tomado como
otro de los hilos conductores de las Confesiones, no de su arquitectura
pero sí de su sentido. Ellas se abren con el célebre “Fecisti nos ad te et
inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”. Si, en los tres últi-
mos libros, Agustín emprende el vuelo de la extensio en términos más
intelectuales que cordiales es precisamente porque, al mismo tiempo, su
reflexión sobre el primer libro de la Escritura estaba signada por la po-
lémica con los maniqueos, que él pretendía librar con rigor racional. Y,
en nuestra opinión, esto explica el cambio de registro en la prosa agus-
tiniana. No obstante, si esto dice de la perspectiva del análisis y del tono
con que se expresan sus resultados, no explica aún exhaustivamente la
elección del Génesis. Reiteramos nuestra convicción de que ella obedece
al carácter de criatura re-creada desde el que se profiere la confessio.
El mismo Agustín lo confirma en sus Retractationes: “...desde el libro
primero hasta el décimo [de mis Confesiones] he escrito sobre mí; en
los tres restantes, sobre las Sagradas Escrituras, a partir de donde dice:
“Y en el principio creó Dios el cielo y la tierra” hasta el descanso del
sábado...”12. Es el mismo Dios el que hizo todas las cosas y el que hizo a
12
“... a primo ad decimum [Confessionum] de me scripti sunt, in tribus ceteris de
scripturis sanctis ab eo, quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram
usque ad sabbati requiem” (retract. 2, 32).
los hombres y el que dejó que ellos lo buscaran a tientas. A esa búsqueda
se refieren las Confesiones en lo que hace a su propósito global.
Como aclaración ulterior de este punto de vista, cabe la confronta-
ción con algunos trabajos publicados en las últimas cinco décadas pero
que, a diferencia de los aludidos al comienzo de estas páginas, buscan,
en la subyacente unidad del texto, el hilo conductor capaz de dar cuenta
de su estructura. Así, nos alejamos de quienes, a la manera de Pierre
Courcelle o aun de Fulbert Cayré, entienden que la unidad entre las dos
partes de la obra está dada por el propósito de la catequesis o, en todo
caso, de un fin pastoral (Courcelle, 1968:21ss.; Cayré, 1951 y 1953). En
este sentido, la razón asiste a George de Plinval quien, en uno de sus
penetrantes análisis, subraya que lo central de las Confesiones no estri-
ba tanto en el itinerario que describen cuanto en la interpretación que
el mismo Agustín le confiere (De Plinval, 1954:101). Tanto más lejos
estamos de la posición de O’Meara quien considera que el hiponense,
habiendo concebido el texto unitariamente, lo habría construido sin un
plan determinado; más aún, para O’Meara el libro décimo constituiría
un agregado posterior (O’Meara, 965).
Más rica en el plano hermenéutico es la tesis de Knauer, porque
ensaya una hipótesis desde el interior de la obra: Knauer intenta rastrear
la unidad de la misma Leitworte así como citas escriturarias recurrentes,
con el objeto de reconstruir el itinerario agustiniano (Knauer, 1957).
Con todo, no parece extraer de ese minucioso trabajo las conclusiones
del caso. En la misma dirección, Dönt plantea una suerte de peregrina-
tio sapientiae, aunque sin precisar nítidamente los hitos que la jalonan
(Dönt, 1971).
En este último sentido, compartimos el enfoque, si bien no exac-
tamente las conclusiones del viejo trabajo de Landsberg sobre esta
cuestión. Su posición acaso no ha suscitado la atención merecida, tal
vez porque su tipo de hermenéutica se adelanta a la época en que fue
planteada. La interpretación de Landsberg se apoya en la tríada memo-
ria, contuitus y exspectatio. Según esta perspectiva, los nueve primeros
libros de la obra constituirían la memoria, desde el momento en que en
ellos se recuerda la vida pasada; el décimo representaría el presente de
lo presente, ya que en él Agustín concentra su atención en los procesos
anímicos que llevan a dichos recuerdos; finalmente, los tres últimos

libros, al abordar la dialéctica tiempo-eternidad, giran en torno de la
expectación de la vida trascendente (Landsberg, 1936). Por razones si-
milares, nos parece acertado el punto de vista de Pizzolato, para quien
los hechos “autobiográficos” –entendido este término en sentido guitto-
niano– como memoria sui acaban subsumiéndose en la memoria Dei: lo
“real” entra así en esa dimensión del alma donde habita Dios y sale de
ella con el sello de la unificación racional (Pizzolato, 1968:27 y passim).
Éste es exactamente el discurrir sinfónico de las Confesiones vistas en
su totalidad lineal.
Sin embargo, el último autor citado, pese a haber dado con lo que
nos parece constituye la unidad misma del texto, no confiere la menor
importancia al pasaje que vemos como llave de apertura a esa unidad,
esto es, como lo que explica su articulación interna. Más próximo a
nuestra perspectiva, pero con la misma salvedad que se acaba de señalar,
es el ensayo de Doucet que propone como esquema paradigmático de
las Confesiones la tríada “événement-présence-permanence” (Doucet,
2004:9-11).
El párrafo de 11, 29, 39 sugiere que, en realidad, hay efectivamente
tres movimientos en la obra y no dos bloques. De alguna manera, esto fue
percibido por quienes, advirtiendo que el libro 10 no puede incluirse en
ninguno de ambos ni tampoco funciona a manera de nexo entre los dos,
apelaron al trámite expeditivo de considerarlo un añadido posterior.
En cambio, según nuestro punto de vista, la estructura de las Confe-
siones presenta tres “momentos” en la evolución interna del hiponense:
el primero va del libro 1 al 9 inclusive, el segundo está constituido preci-
samente por el libro 10, y el tercero es el que conforman los tres últimos
libros. Si, como sostenemos, el pasaje de 11, 29, 39 es una clave estruc-
tural de la obra ello obedece a que allí Agustín conceptualiza la articu-
lación entre distentio, intentio y extensio, poniéndonos así sobre el rastro
de la arquitectura del texto y, sobre todo, de su dinámica y coherencia
internas. Lo cierto es que, como en cualquier otra instancia del pensar
agustiniano reflejado en su producción escrita, esos tres movimientos y
su sucesión ordenada aparecen en las Confesiones y justifican el diseño
que muchas veces ha desconcertado al lector contemporáneo.
De hecho, en los nueve primeros libros, como subraya G. de Plinval,

se lee la interpretación que el propio Agustín confiere a las vicisitudes
que tejen su itinerario. Pero lo hace mostrándolas como distentio, pre-
cisamente porque las mira desde su condición de ya converso. Cabe
recordar aquí, con Pietro Prini (Prini, 1987:286ss.) que, si la biografía
pudo nacer en la antigua Grecia, fue precisamente en la perspectiva del
finalismo socrático y platónico, en la que, a través de las nociones de
télos y de skópos, se captó la unidad de la vida humana, bíos, en cuanto
contrapuesta a la dispersión de la zoé animal. Pero sólo cuando se pasa
de la biografía a la autobiografía se alcanza el sentido auténtico de la
historicidad, ya que el fin únicamente se puede aprehender en el contexto
de un proyecto en acto. Sólo en estos términos entendemos, pues, que se
puede calificar de “autobiográficos” esos primeros nueve libros.
Es el repliegue reflexivo de la intentio el movimiento en el que se
toma conciencia de la historicidad, justamente porque desde la intentio,
por contraposición a la unidad íntima del espíritu, y retrospectivamen-
te, se advierte la fragmentación de una vida que no ha captado aún el
contexto de un proyecto que la unifica y otorga sentido a las vicisitudes
de las que se hablaba; de ahí que nada tengan que ver las Confesiones
con el “diario íntimo” de los modernos. En otras palabras, la intentio es
aquella instancia en la cual se cobra conciencia tanto de la propia identi-
dad unificadora como de la vocación a lo eterno que subyace en ella. ¿Y
qué otra cosa son la memoria sui y la memoria Dei (Schmidt-Dengler,
1968:76ss) con cuyo análisis Agustín culmina el libro 10? Así pues, lo
primero que se encuentra en la atenta indagación de este movimiento
dado por la intentio es la conciencia de sí; a la luz de esta última se re-
coge la dispersión de la vida anterior disipada en la distentio. Se percibe,
entonces, en el fondo de la propia alma, un Algo o un Alguien que habita
en ella como llamado a una unión en el Ser, exenta de toda fragilidad.
Pero precisamente ese deseo de una consolidación del propio ser y,
por tanto, de una felicidad sin fin –que constituye el motor mismo del
alma en su devenir– ha de tener un objeto definido; sobre todo, el hom-
bre debe poder nombrarlo, debe poder “ponerse” en relación con Él. Y,
al ponerse en relación con Él, se descubre como criatura. Ahora bien,
a menos que se trate del caso particular de un místico –y Agustín no
lo es– para descubrir la riqueza de ese Creador que es, a la vez, Padre
solícito, el hiponense dispone, de un lado, de la Escritura a la que le ha
dado su fe; de otro, de su razón, que opera, particularmente, en contexto
polémico. Particularmente la primera le otorga, como se ha ya sugerido,
un punto de referencia “objetivo” que a sus ojos lo pone a salvo de una
arbitrariedad puramente subjetiva, a lo que se añade la potencia y pro-
fundidad de su propia experiencia personal. De este modo, pues, Agustín
construye una idea de Dios, y esa idea le permite construirse. En esta
encarnizada indagación racional consiste la extensio de los tres últimos
libros y por eso ellos culminan en la quies sabática, apenas entrevista
en la memoria Dei que la intentio hace percibir.
Por todo esto creemos que el pasaje de 10, 29, 39 constituye una
clave de lectura de las Confesiones. No obstante, insistimos en que no se
sostiene aquí que sea la única, sino sólo que permite una lectura lineal,
sin hiatos, del texto en su conjunto. Pero de ningún modo se pueden
descartar a priori otros pasajes posibles. Si lo hemos elegido ha sido
porque éste da cuenta con especial nitidez de lo que hemos llamado el
“modus operandi intelectual” agustiniano, en el sentido de que tipifica
los tres movimientos en los que se articula dicho procedimiento habi-
tual: la distentio expresada en el pasaje que nos ha ocupado sintetiza el
momento de vana búsqueda de respuestas en lo externo al hombre, la
intentio señala el momento de la atención del alma que se vuelve sobre
ella misma, la extensio indica el impulso hacia lo trascendente. Por eso,
no puede sorprender que esta tríada se refleje en la estructura de la obra
más propia de Agustín, y aun la explique.
A la vez, el enfoque que proponemos se encuadra en los caracteres
atribuidos al pensamiento agustiniano: en primer lugar, confirma su
esencial organicidad, ya que el pasaje seleccionado como clave muestra
la congruencia estructural de la obra, por debajo de la letra puntual, y
más allá aun de cambios de registro en la prosa. En segundo término,
denota también el dinamismo del filosofar “sinfónico” del hiponense: lo
hace al subrayar esos tres movimientos cuya articulación unifica el iti-
nerario de Agustín visto por él mismo. Ya que de movimientos se trata,
no puede sorprendernos, entonces, hallarlo inserto en el libro dedicado
al tiempo. En tercer lugar, la importancia decisiva del pasaje insoslayable
por la intentio nos hace encontrarnos una vez más con el pensador por
excelencia de la interioridad.
Precisamente porque intenta reflejar el modus operandi del pensa-
miento agustiniano, esta clave de lectura que se acaba de exponer no
solamente es válida para una obra en su conjunto sino aun para una
argumentación particular. Para no salir fuera de los límites de las Con-
fesiones, vayamos a una del inicio del libro 10. Allí, Agustín, hombre
especialmente sensible a la belleza, confiesa haber comenzado a rastrear
a Dios en las cosas exteriores, preguntándoles si acaso ellas eran el Dios
que buscaba: “Pregunté a la tierra y respondió: “No soy yo”, y todo lo
que en ella hay confesó lo mismo. Pregunté al mar a y a los abismos y a
los seres vivientes que reptan y respondieron: “No somos tu Dios; busca
por encima de nosotros”. Pregunté a las brisas que soplan, y todo el es-
pacio aéreo con los seres que lo habitan dijo: “Se equivoca Anaxímenes,
no soy Dios”13 Interrogué al cielo, al sol, a la luna a las estrellas: “Tam-
poco nosotros somos el Dios que buscas”, respondieron. Dije a todos
los seres que rodean las puertas de mi carne: “Decidme de mi Dios, ya
que no lo sois vosotros, decidme algo de Él”. Y exclamaron con potente
voz: “Él nos hizo”. Mi pregunta era mi atención: la respuesta de ellos,
su belleza. Me dirigí entonces a mí mismo y me dije: “¿Quién eres tú?”.
Y me respondí: “Un hombre”. He aquí un cuerpo y un alma prontos en
mí; uno exterior, la otra interior. ¿Por cuál de ellos debía preguntar por
mi Dios, sobre quien ya había interrogado por medio del cuerpo desde
la tierra hasta el cielo, hasta donde pude enviar como mensajeros los
rayos de mis ojos? Mejor es lo interior. A ese interior remitían todos los
mensajeros del cuerpo, como a presidente y juez, las respuestas del cielo
y la tierra y de todo lo que contienen, cuando decían: “No somos Dios”
y “Él nos ha hecho”. El hombre interior supo esto por el ministerio del
hombre exterior. Yo, el hombre interior, conocí esto, yo, el espíritu, a
través de los sentidos de mi cuerpo”.
13
Recuérdese que Anaxímenes, el presocrático, pertenece a la escuela de Mileto.
Los milesios buscaban determinar la naturaleza primordial, origen de todas las cosas:
para Tales era lo húmedo; para Anaximandro, el espacio infinito; para Anaxímenes,
el aire. La “respuesta” que Agustín hace dar al aire sobre el error de este último se
justifica en cuanto que, según la tradición por él recibida, los milesios habrían divi-
nizado esa naturaleza primordial.
Así pues, estos párrafos, ellos sí de reminiscencias plotinianas (En.

III, 2, 3), contienen una de las vías agustinianas hacia la contemplación
de Dios, la que se funda en la belleza de lo creado, partiendo de la
hermosura de las cosas externas, corpóreas y contingentes. Se advierte
primera una suerte de dispersión, de distentio, en las cosas hermosas que
rodean el exterior del hombre. La intentio, como atención contemplativa,
pasa de ellas al hombre todo, profundizando en su interior. Y se tiene
en este momento de las Confesiones un ejemplo pardigmático del típico
proceder agustiniano: ir de lo externo al hombre a éste mismo; ahondar
después en su interior para encontrar allí la imagen de Dios; sobre la
base de esa imagen, el alma se disparará hacia la realidad trascendente
de lo divino: una vez más, lo que se da, esta vez en forma de síntesis, es
la articulación de distentio, intentio, extensio.
Si, en lugar de atenernos a un pasaje, pasáramos ahora al extremo
opuesto, podríamos examinar otra obra agustiniana de largo aliento: La
ciudad de Dios. Veríamos entonces que, de los 22 libros que compo-
nen este monumental texto, en los primeros se advierte la distentio del
politeísmo romano; en los intermedios, la intentio en el examen de los
supuestos en una concepción cristiana de la Historia; en los últimos, la
extensio en el plano de Dios como fin de la Historia universal.
Por último, la tríada elegida permite involucrar otras que también
aparecen en el texto. Antes de mencionarlas, cabe hacer una aclaración:
como se ha señalado, con la tradición escrituraria converge en Agustín
la neoplatónica, precisamente tan proclive a las tríadas. Sin embargo, de
la combinación de estos elementos resulta en el hiponense algo muy dis-
tinto. Como sucede con todo gran pensador, su síntesis constituye algo
nuevo y, si bien no es difícil reconocer, en la superficie, la presencia de
una y otra tradición, lo cierto es que el pensamiento agustiniano confor-
ma algo irreductible a sus fuentes. En el caso del neoplatonismo, ciertas
tesis parecen las mismas que las se encuentran en Plotino. Sin embargo,
su valor, función y hasta significación varían de modo sustancial al
incorporarse a un esquema muy diverso, presidido por una mentalidad
también muy diferente de la neoplatónica. La principal razón de esa di-
ferencia es que el Dios al que se dirige Agustín no es lo Uno de Plotino;
es un Dios de dimensión personal. Por otra parte, esa condición personal
está vinculada con la radicalidad de su voluntad que, de un lado, crea; de

otro, convoca a cada hombre de manera intrasferible. Esto elimina todo
rastro tanto de emanación como de mística en la que la individualidad se
diluye. Ambos puntos, los más decisivos en las Confesiones, son, pues,
los que las alejan de la perspectiva neoplatónica. Por cierto, el hiponense
modula ese diálogo no sólo a través de la cadencia de los Salmos sino
también con las categorías filosóficas de las que disponía. Por obvio que
parezca, es menester reiterar que la presencia de las tríadas no hace sino
confirmar su encuentro personal con un Dios trinitario cuya huella está
en el alma humana en cuanto que Él es su autor.
Veamos cómo se da esto en el último libro de Confesiones. Allí, en
11, 12, se lee: “¿Quién entenderá a la Trinidad omnipotente? [...] Rara es el
alma que, cuando habla de ella, sabe lo que dice. Se discute, se polemiza,
y nadie, si no tiene paz, contempla esta visión. Quisiera que los hombres
reflexionaran sobre tres cosas que hay en ellos mismos. Estas tres cosas
están muy lejos de ser lo que la Trinidad. Sin embargo, las menciono,
para que en ellas se ejerciten, comprueben y piensen cuán lejos están
de aquélla. Las tres cosas que digo son: existir, conocer, querer. Pues yo
existo, conozco y quiero. Existo conociendo y queriendo; sé que existo y
que quiero; y quiero existir y saber. Así, vea quien pueda hacerlo cómo,
en estas tres cosas, la vida es indivisible, que hay una única vida, una
única mente, una única esencia, cómo hay, en fin, una distinción indivi-
sible que, con todo, es distinción. Por cierto, cada uno está ante sí mismo,
que atienda a sí mismo, que se examine, y que después me diga. Pero,
cuando haya encontrado algo en estas cosas y haya respondido, que no
considere haber hallado aquello que sobre ellas existe inmutablemente,
sabe inmutablemente, y quiere inmutablemente. No hay quien pueda
concebir fácilmente si es por estas tres realidades que hay también allí
Trinidad; si las tres se encuentran en cada una, de manera que cada una
es terna; si, prodigiosamente, de un modo simple y múltiple, infinito en
sí con fin en sí mismo, el Ser es, se conoce y se basta a sí mismo, siendo
inmutablemente Él mismo, por la abundante magnitud de su unidad.
¿Quién podría explicarlo de algún modo? ¿Quién osaría pronunciarse en
cualquier sentido?” En estos términos, pues, Agustín alude a la Trinidad
como misterio; más aún, como el misterio central del Cristianismo.
Por eso, la tríada existir, conocer, querer –en la que el Padre es la

existencia misma; el Hijo, el conocimiento; el Espíritu, el amor o volun-
tad– constituye el primer y más claro vestigio de la Trinidad de todos
los que el propio Agustín halla en el alma humana, como se lee, por
ej., y aun bajo otras fórmulas, en los libros 9, 10 y 14 de La Trinidad.
Como sucede en cualquiera de las tríadas agustinianas, cada uno de los
elementos que la componen involucra y, a la vez, remite al otro. Baste
recordar la de medida, número o especie, y peso u orden.
En efecto, cada cosa creada tiene una medida, un límite en su propio
existir, es un algo; pero no se puede existir como algo indeterminado, se
es esto o aquello, es decir, que se pertenece a una determinada especie,
llamada en la tradición platónica en la que Agustín se inscribe “número”
o esencia. Por pertenecer a una especie dada, cada cosa tiene, por así
llamarlo, un peso, precisamente, específico, propio, por el cual se dirige
hacia su propio fin. De ahí que Agustín diga que estos elementos se pue-
den nombrar por separado pero tienen un obrar inseparable. Esta tríada
es también vestigio de la creación divina en las cosas, ya que el Padre,
que confiere la existencia, es medida de todas las cosas, que no responde
a medida alguna; el Hijo es especie o forma de todas las formas o espe-
cies, puesto que las contiene en cuanto plan de toda la creación, por eso,
es número que no está contenido en ningún otro; el Espíritu es peso sin
peso, puesto que constituye el fin que atrae todo hacia sí.
Ahora bien, en la tríada de mensura-numerus-pondus, Agustín parte
de la fe en la Trinidad para encontrar su vestigio en todo ser creado; en
cambio, en la de esse-nosse-velle, la dirección es, como se vio, la contra-
ria: lo que interesa al hiponense en ese texto que leímos es precisamente
que la propia experiencia introspectiva ayude a formular el misterio de
un Dios que es, a la vez, uno y trino. Por otra parte, también el movi-
miento interno de mutua implicación de la primera tríada mencionada
rige para la de ser, conocer, querer. Sólo que, en lo que concierne a esta
última en particular, cabe notar que, como constituye un vestigio de la
Trinidad en el alma humana, los tres verbos en infinitivo enseguida se
reiteran en forma conjugada: yo soy, yo conozco, yo quiero, y cada una
de estas acciones refiere e implica a las otras dos, a pesar de distinguirse
de ellas.
Así como el Padre es medida sin medida; el Hijo, número sin núme-
ro o especie sin especie; el Espíritu, peso sin peso, en cuanto constituyen
el punto de referencia absoluto de estos tres caracteres ontológicos, ha-
llamos aquí un procedimiento semejante. En el alma humana, sumergida
en la contingencia y la temporalidad, existir, conocer y querer, son, por
sí mismas, acciones contingentes y temporales. Así pues, aunque la ana-
logía se reivindique, la diferencia entre la Trinidad y esta huella suya en
el alma del hombre es abismal, dada la trascendencia de la primera y su
carácter de misterio.
Podríamos seguir con otros desarrollos trinitarios, por ejemplo, el
de ser, vivir, entender, de extrema importancia en El libre albedrío. Pero
baste lo dicho para haber mostrado que el pensamiento trinitario –al que,
por lo demás, parece estar volviéndose hoy en día en los desarrollos de
la teología– es una clave insoslayabla para una actual comprensión de
las obras agustinianas.
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La memoria en san Agustín:
imagen del tiempo y enigma de la eternidad*
Valentín Cricco
Universidad de Morón
Buenos Aires
Resumen
El problema del tiempo en san Agustín es una de las cuestiones más
complejas y acuciantes, no sólo en referencia a su pensamiento, sino también
por la trascendencia y el influjo que ha tenido a partir de la Edad Media hasta
su repercusión en la filosofía contemporánea.
Este tema lleva a plantearnos la dimensión metafísica de la relación
entre el alma y el tiempo desde la perspectiva cosmológica a partir de la
teología agustiniana de la creación, que deriva al problema antropológico
de la contingencia humana entre el Ser y la nada absolutos y a la angustia
existencial por el tiempo.
A partir de esta dialéctica de la temporalidad emerge la diferencia

ontológica entre lo temporal y lo eterno, cuya inconmensurabilidad de-
termina la tensión bipolar entre la mutabilitas de lo creado y la eternidad
divina, irresuelta indefinidamente en su diferencia pero, al mismo tiem-
po, reconciliada en la similitudo con la “imagen y semejanza de Dios”.
Pero hay un aspecto crucial que san Agustín desarrolla extensamente
en su tratado el Comentario literal al Génesis y es la creación del hombre
y del tiempo en cuya simultaneidad del (“in principio creavit Deus caelum
et terram”) advierte dos fases o aspectos sucesivos del acto creador.
El primero se expone en los versículos 26 y 27 del capítulo primero
del Génesis que relatan la obra del sexto día con la creación del hombre
junto con los otros seres, varón y hembra los creó “a imagen y semejanza
de Dios” y el segundo momento en el versículo 7 del capítulo segundo,
donde se describe que Dios formó a Adán del polvo de la tierra, sopló
sobre él y extrajo a Eva de su costilla.
*
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento,
Buenos Aires, 10 de agosto de 2005.
38 Valentín Cricco
Según el primer modo Dios formó al hombre –dice Agustín– en “un

cierto secreto de la naturaleza” (in secreto quodam naturae aliter factus)
y según su imagen, “en aquel día espiritual cuando fueron creadas todas
las cosas simultáneamente, en su temporalidad virtual y futurible”.
Entonces –escribe– lo fue “como potencia incrustada seminalmente
en el mundo (“seminaliter mundo inditam”), por la potencia divina, de
modo invisibiliter, potentialiter et causaliter”.
Pero luego, cuando el hombre fue formado del limo de la tierra,
según Génesis 2, lo fue “según la eficacia de todo lo que se desenvuelve
en el tiempo”, por la que hasta el presente trabaja (“sed ad operationem
pertinet qua usque nunc operatur”), en la temporalidad de la naturaleza,
procedente del germen o la raíz de los tiempos pero desplegados per
temporales moras, por lapsos de tiempo.
En el principio fue de un modo y después de otro diferente: aliter
tunc, aliter postea. En aquel dies spiritualis del principio se creó, en
correspondencia, una materia spiritualis que se concibe negativamente,
no por formas sensibles e inteligibles, por ser proveniente de una materia
formable, informis-formabilis. Pero, no obstante “es algo”, un nihil ali-
quid, del cual posteriormente habrá de formarse el alma. Su racionalidad
le adviene al alma por la acción del Verbo, que es principio y nos habla
y por su potencia de serlo desde aquella materia originaria, no aún por
el ejercicio de sus facultades, que permanecían en estado larvado, en un
movimiento inactivo del sentir, en quietus motus sentiendi1, sino por su
condición de inacabada y en germen de devenir.
San Agustín mismo reconoce que en esta cuestión “hay algo dema-
siado oculto”, aliquid quod nimis latet, pero a pesar de esta oscuridad
podemos entrever ciertos vestigios que iluminan, si bien entre claroscu-
ros, la especulación agustiniana sobre la memoria y el tiempo.
Pero es por mediación del Verbo que Dios crea al mundo, por la
inteligencia de su Palabra, por cuya sabiduría todo comienza y todo
termina.
¿Cómo les habló Dios a los seres para ser creados? Se pregunta
Agustín. “Les podré responder –contesta– que Dios les habló del mismo
1
gen. ad litt. 7, 9, 12.
La memoria en san agustín: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 39
modo que Cristo nos hablaba a nosotros sin haber nacido, es más, que
habíamos de existir mucho después”2.
Esa Palabra que dice el origen del ser y nos enseña, como Maestro
interior del alma, es intención significante que, al mismo tiempo, crea
e instruye, en el principio y en el tiempo. La intentio animi participa en
su génesis y rememora su paideia.
La Palabra, como signo, señala el punto tangencial entre el tiempo
y la eternidad, que la memoria rescata del olvido y la intención del alma
pliega sobre sí como imagen y como enigma, signos del infinito interva-
lo en que acontece el misterio de la Encarnación del Verbo.
En esta hendedura temporal sitúa Agustín el acto y la enseñanza
del Maestro interior que es Cristo, en la misma dimensión ontológica
por la que el Cristo-Palabra crea la naturaleza primordial y, al mismo
tiempo, asume su encarnación como el Otro-crístico, humano y divino,
que alcanza su cumplimiento en la historia..
Es en este intersticio a-temporal en que acontece el presente fugado
agustiniano. Es esa instancia de la trans-temporalidad que el alma incoa
en sí para reflejar y recuperar desde ella la temporalidad de su presente
viviente encarnado.
A partir de estos temas de la memoria y del tiempo en San Agustín,
es posible advertir la trascendencia que reviste, en su pensamiento, la
noción de la doble fase de la creación del hombre expuesta en el Comen-
tario literal al Génesis, alguno de cuyos aspectos trataré de mostrar.
Textos
“Luego de un modo formó entonces, es decir, potencial y causalmente,
como convenía a aquella operación por la que creó todas las cosas al
mismo tiempo, de las cuales descansó el séptimo día; y de otro distinto
ahora, como vemos las cosas que crea en el decurso del tiempo, confor-
me al trabajo que hasta ahora ejecuta”.
2
gen. ad litt. 6, 8, 13.
40 Valentín Cricco
Creación del varón y la mujer: “Luego de una manera fueron crea-

dos entonces los dos y de otra distinta ahora los dos, a saber: entonces
como en potencia, incrustada seminalmente en el mundo por la palabra
de Dios, cuando creó todas las cosas al mismo tiempo; y ahora, según la
eficacia que había de prestarse a los tiempos, con la que ahora trabaja, y
según ya convenía, llegado su tiempo, ser creados, Adán del limo de la
tierra y su mujer del costado de su varón”.
“Y así hacía con su omnipotente poder las cosas futuras, y al hom-
bre que había de formarse en su tiempo le creaba como en el germen o
en la raíz de los tiempos...”3
***
En la interpretación del Génesis que en dicho tratado Agustín expone
en forma detallada y que retoma en el tratado de La Trinidad, ambos
escritos en simultaneidad entre los años 400 y 415 e, igualmente, en las
Confesiones, compuesto en el año 400, Agustín presenta el problema del
origen del tiempo y del mundo en vista de aquellos dos momentos de la
creación divina. Pero si ésta fue cumplida simultáneamente en el ahora
eterno, habría, entonces, dos fases en el fiat creador. Y, por otra parte,
¿éstas serían semejantes o diferenciadas en sus respectivos modos?
Si son diferenciadas, como lo señala Agustín, se abre la posibilidad
de reconocer un doble campo de la memoria: una memoria psicológica
que retiene las imágenes sensibles de las experiencias vividas y otra
memoria subyacente y profunda que él llama “oculta” y “secreta”.
Esta memoria profunda, o de las formas, se corresponde con la pri-
mera fase de la creación del hombre, a imagen de Dios, mientras que la
memoria psicológica, o de las imágenes, se constituye a partir de la crea-
ción del tiempo y de la formación del hombre del limo de la tierra, en la
segunda fase de la creación. Las formas, por una parte, y las imágenes
por la otra, determinan, en Agustín, dos concepciones diferenciadas de
la temporalidad que afectan tanto a la percepción subjetiva del tiempo
como a la comprensión del tiempo del mundo.
3
gen. ad litt. 6, 5, 7 al 6, 9, 14.
El fenómeno del tiempo, en consecuencia, adquiere en san Agustín,

una trascendencia metafísica a partir de la inherencia y el plegamiento
sobre sí del tiempo del mundo y del tiempo interior, que no se diluye
en la temporalidad de las vivencias del yo, sino que es, también, forma
originaria de la estructuración de los fenómenos del mundo.
Esta revelación de la temporalidad no pone frente a un interrogante:
¿cómo el hombre, en Agustín, recupera a través del olvido, la memoria
del enigma que las imágenes habían ocultado? El problema agustiniano
del tiempo plantea una paradoja: ¿Cómo recuperar, desde un presente
intemporal, la memoria de la esencia y del misterio del ser?
Sin embargo, los dos momentos de la creación del hombre que
Agustín señala en el Comentario literal al Génesis, son causa de un
desdoblamiento de la memoria, respectivamente a-temporal uno e intra-
temporal el otro, al rememorar sus respectivos objetos recordativos.
La exposición agustiniana del tiempo en esta obra ofrece ciertas
perspectivas, a mi entender, que explican y abren una dimensión de este
problema, que la dominante subjetiva de la distentio animi impide ver
en todos sus alcances.
No obstante, la vivencia de la duración distentio animi nos enfrenta
a una doble aporía: por una parte nos incorpora en el fluir temporal que
va del pretérito al futuro, pero sólo por el cruce fugado por un presente
inextenso que, en cuanto tiempo, dice Agustín, tiende al no ser: quia
tendit non esse.
Transportando este registro temporal al tiempo interior, como lo
desarrolla en los libros 10 y 11 de las Confesiones, reconoce, en el ins-
tante fugado, la forma pura del tiempo que, por una parte, manifiesta el
fenómeno del mundo en su contingencia, pero al mismo tiempo despeja,
en su punto aleatorio y contradictorio, la presencia de lo eterno.
Pero al hacerlo, libera una bipolaridad de tensiones y fuerzas gene-
radoras de una patencia de la temporalidad que el acontecimiento y el
misterio de la Encarnación del Verbo revierte y pliega sobre sí el tiempo
del hombre y la eternidad en el kairós temporal que resuelve la libertad
en la gracia.
42 Valentín Cricco
San Agustín comienza el libro 10 de las Confesiones con una afir-

mación sobre el abismo de la conciencia humana que nada guarda de
oculto ante Dios. “¿Qué podría haber oculto en mí, aunque yo, Señor,
no te lo quisiera confesar? Lo que haría –afirma en su bella implora-
ción– sería escondérteme a ti de mí, no a mí de ti”, y páginas más ade-
lante le dirige a Dios aquella desgarradora pregunta: “¿Acaso entonces,
Señor Dios mío, yo no soy yo? (nunquid tunc ego non sum, domine Deus
meus?)”, que refleja de manera patética el carácter ambiguo y equívoco
de la existencia humana que, sin embargo, conserva, como presentimien-
to, el recuerdo latente de su naturaleza, desde la diferenciación de los
dos momentos de su creación.
Esta bipolaridad podría señalarse como la dialéctica agustiniana
del tiempo que se resuelve en la figura trinitaria y cuyos elementos, al
mismo tiempo diferenciados y convergentes, se sostienen por la tensión
de sus fuerzas. Estos podrían definirse como:
1) El desdoblamiento del yo por la duplicidad del origen del tiempo,

que escinde su ser entre el alma y el cuerpo y su mente, bipartida
entre su origen y el reflejo de sí en imagen.
2) La cohesión intra-temporal de los dos campos de la memoria:
memoria sui y memoria Dei.
3) La a-temporalidad del instante en su plegadura sobre el tiempo
vivido como enigma de la eternidad. El tiempo, en consecuencia,
es depositario de un origen a-temporal, por lo que es trascendido
y captado temporalmente en su connotación de tiempo vivido.
En vista del horizonte agustiniano de la temporalidad y de su

plural valencia metafísica entre tiempo y eternidad puede formularse
la siguiente hipótesis de trabajo a desglosarse en el transcurso de este
encuentro:
El alma realiza su propia “semejanza” temporal con la a-temporali-
dad de su origen en el presente fugado de su tiempo, insostenido por el
cuerpo, que remite a un más-allá-de-sí: al pasado o al futuro, en que la
memoria, presente a sí misma en la distentio animi, temporaliza lo real,
para convertir al fenómeno del mundo, desde sí, en reflejo enigmático

de la eternidad.
En su Comentario literal al Génesis, san Agustín desarrolla, como
vimos, su análisis sobre la creación del mundo y del hombre y expone
allí su concepción sobre el origen del tiempo que explica según dos fases
simultáneas en la eternidad del ahora creador pero diferenciadas, no por
el tiempo, sino por la causalidad de su origen.
En la primera fase de la creación, según Génesis 1, Dios creó “desde
el principio del tiempo las cosas creadas que habían de nacer después
con el tiempo (quae post accessu temporis orirentur)”4, en una dimen-
sión, por lo tanto a-temporal. La creación del hombre lo fue, entonces,
en su estado latente, de modo potencial e invisible, en que el nacer para
el hombre le sería en un después, en el correr de los tiempos.
En esta naturaleza anteriormente existente –escribe Agustín– exis-
tía algo espiritual y en ello creó Dios las razones causales de los seres
futuros; de ellas advendrán, desde su estado de latencia, las cosas que
han de nacer, entre ellas el compuesto humano alma-cuerpo, por los días
agregados en el transcurso temporal, “in curso temporum et per diebus
appositis”.
El ser del tiempo, como lo analiza Agustín en su tratado, presenta un
origen diversificado que aparece, en un principio, como pre-formación
de la temporalidad, que no implica duración ni trascurso temporal real,
cumplida en la creación del sexto día con la creación del hombre “a ima-
gen y semejanza de Dios”, junto con los otros seres de la naturaleza.
En esa pre-formación primordial de los futuribles están las formas-
formables del compuesto humano alma-cuerpo en el limo de la tierra
que luego, pero simultáneamente (acrónicamente, diría, en un oxímoron)
creó el tiempo del hombre y del mundo según Génesis 2.
Es a partir del ahora a-temporal, en la simultaneidad originaria del
envolvimiento de las formas potenciales sobre su corporalidad que las
razones seminales se desplegarán en el transcurso de los tiempos.
4
gen. ad litt. 6, 1, 2.
44 Valentín Cricco
Pero, según lo expone Agustín en el Comentario literal al Génesis

no habría, en consecuencia, sólo una doble heterogeneidad entre el
tiempo y la eternidad que son inconmensurables, sino una tercera ins-
tancia que es mediadora entre ambos, que es el fiat del Deus dixit que
crea con su Palabra las formas del tiempo que el alma incorporará en
su corporalidad.
Es así que el alma imprime en el hombre un movimiento de con-
versión a sí al reconocer en el Verbo la imagen crística temporal-eterna
desde la a-temporalidad de su primer momento creador que libera en ella
una memoria profunda trans-psicológica, que tiene su correlación con
el olvido de que habla Agustín en el libro 10 de las Confesiones, y debe
ser recuperada por la decisión de su presente fugado.
El problema del tiempo, desde esta perspectiva, se articula en una
estructura trinitaria que puede enunciarse según tres momentos: en
un principio la eternidad luego, en correspondencia con ella como su
fenómeno, la a-temporalidad como mediadora y, en tercer término, el
tiempo, por el que le serían inherentes a la memoria tres planos o nive-
les ontológicos: el psicológico de la experiencia vivida como distentio
animi, el inteligible de la acies mentis en el ejercicio de la intentio y el
trans-temporal como signo y enigma de la eternidad.
Esta estructura triádica convierte a la memoria en una compleja
morfogénesis, es decir, en una generación de formas desde el centro a-
temporal de la interioridad, devenido de la primera fase de la creación
del hombre “a imagen y semejanza de Dios” como su fundamento onto-
lógico, que la memoria profunda recupera.
No es suficiente, entonces, explicar el fenómeno de la temporalidad
en términos del despliegue de la distentio animi y de ésta en su diferen-
cia con la eternidad, sino que es indispensable, comenta Agustín en un
concepto determinante de esta situación, “estudiar el alma en sí misma,
antes de ser partícipe de Dios y en ella encontraremos su imagen”, se-
gún escribe en La Trinidad: “in se ipsa consideranda mens antquam sit
particeps Dei”5.
5
tr. 14, 8, 11.
Aquí repercute la aporía antes señalada entre el fluir temporal de la

distentio que va del pretérito al futuro, pero sólo por el cruce del presen-
te fugado que es la única dimensión temporal de que dispone el alma a la
que, paradójicamente, le es inherente la a-temporalidad de aquel primer
momento de la creación, con la que ella realiza su propia “semejanza”.
Siendo el hombre imposibilitado de representarse frente a la in-
finitud de lo eterno, en cuyo ahora fue creado, sin embargo Agustín
afirma que la eternidad opera ya en lo más profundo de la constitución
del tiempo por el alma. Por eso incita a la memoria a descender hasta
las profundas oscuridades de aquella primera fase de su creación para
encontrar allí la imagen divina, presente en ella.
La presencia de lo eterno en el alma los es por imagen y reflejo. El
fenómeno del mundo le muestra los signos de la creación divina, velados
y encubiertos, con los cualles ella realiza su propia “semejanza” desde
la memoria profunda, de la memoria Dei, que guarda en sí.
Esta intersección entre lo temporal y lo eterno que el alma asemeja,
es suspensión temporal del devenir manifiesta como a-temporalidad del
instante fugado, que convierte el decurso de la distentio en una instan-
cia decisiva, al mismo tiempo contingente y absoluta, por la resolución
inmediata de su acto que demanda.
Este plegamiento del absoluto de la autoconstitución del yo sobre
su ahora contingente no es ausencia o falta de la noción impresa del
valor, sino que es suspensión de la efectuación, es decir, presencia de
lo potencial que debe constituirse, con su determinación, en el instante
fugado de su tiempo evanescente. Es el punto fontanal por el cual el
objeto inmanente a la memoria comienza a ser en el ahora decisivo de
su acto.
A medida que el alma reactiva, desde su memoria profunda, los
“secretos arcanos”, como los llama Agustín, que ella guarda, recupera,
desde su invisibiliter videre, las formas inteligibles latentes en su remi-
niscencia que, a diferencia de la platónica, es sin preexistencia. En esta
visión inteligible se le aparece la diferencia entre el tiempo y la eternidad
en su modo de antítesis, pero su “semejanza” que el alma descubre en sí,
impide que la disimilitud se resuelva en la contradicción.
46 Valentín Cricco
El puente de comunicación entre el tiempo y la eternidad es la

Encarnación del Verbo. En la Palabra hecha carne convergen, en un
presente, lo absoluto y lo contingente, por cuya “semejanza” el hombre
participa del misterio de lo sagrado sin reducirse al idealismo neopla-
tónico.
La diferencia entre el cuerpo y la generatividad de las formas que
el alma imprime al cuerpo como principio interno que actúa en él,
vivificándolo (anima vivificans corpus) se resuelve en el movimiento
vital que es la forma y el principio de sus operaciones. Este complexo
interpone su diferencia e impide que la distenctio animi se reduzca a su
pura percepción subjetiva del tiempo.
La interioridad agustiniana tiene, siempre, ante sí lo significable en
cierne, como lo Otro, que el cuerpo convierte en absoluta autodonación
proto-óntica del ser, que la memoria profunda recupera desde su natu-
raleza originaria.
La memoria, en Agustín, en cuanto facultad del alma, es consti-
tución trans-psicológica del intellectus que no sólo subjetiviza, sino
que esencializa el tiempo del mundo. Para ello es necesaria la función
mediadora de la a-temporalidad en cuanto forma pura del tiempo, a fin
de que lo inteligible de su esencia se manifieste en la negatividad de lo
empírico en el instante fugado.
La negatividad dinámica del presente que tiende al no ser es ima-
gen invertida de la eternidad inmutable que el Verbo reconcilia por su
semejanza y cuya Palabra, por fenómeno de imagen, el alma “asemeja”
en sí, en un tiempo que es anihilizado por el olvido del instante pero que
recupera por aquella memoria “oculta y secreta” de que habla Agustín.
Imagen del tiempo y enigma de la eternidad lo son, para la memoria,
cuando por el fenómeno de lo más allá de sí, por lo pretérito o lo futuro,
ella temporaliza al mundo (“en ti, alma mía, mido los tiempos”), plegan-
do sobre sí la duración de su propio tiempo vivido y la a-temporalidad
del instante, para constituir el fenómeno temporal del mundo para que,
entonces sí, el alma pueda medirlo desde la intuición de la esencia y la
gracia de la iluminación.
Se encabalgan, así, en una estrecha relación la a-temporalidad del

origen como ratio causalis y la memoria del presente fugado que la
contiene y que la voluntad une para desplegarlas en su duración tempo-
ral. Para San Agustín, como para la fenomenología contemporánea, la
retención y representación de un contenido inconsciente es imposible:
siempre hay un contenido latente en la memoria que la intentio animi,
desde el signo, intenta develar. Es el realismo de la significación en
Agustín el factor que, por mediación del signo, el alma recupera del ol-
vido la inmanencia del sentido que anhela. Pero, la única disponibilidad
que tiene a su alcance es la alteridad del signo que debe interpretar en
su instante fugado para que la realización de su acto, como más tarde lo
verá Kierkegaard, dé el salto a lo relgioso.
“¿Es que ve algún fin excelso –escribe Agustín en La Trinidad–,
esto es, su seguridad y su dicha, merced a una secreta memoria
(quamdam occcultam memoriam) que no le abandona en su peregrina-
ción hacia lejanas playas, y cree no poder alcanzar esta meta sin cono-
cerse a sí misma?”6.
Este núcleo genético del pensamiento agustiniano se desarrolla des-
de una raíz interior a la memoria, explicitada como intencionalidad hacia
su objeto, ya sea psicológico o trascendental, como lo expone en el libro
10 de conf. Allí, la temporalización se introduce por la memoria, a través
de las imágenes de las formas percibidas, a disposición del pensamiento
por el recuerdo. Esta reflexión sobre sí del alma por la memoria, “en su
penetral amplio e infinito”, determina la pura espacialidad de “un lugar
interior que no es lugar (interior locus, non locus)”, como dice en el
capítulo 8 de aquel libro.
Pero más allá de esta memoria imaginante a partir de la experiencia,
el realismo gnoseológico agustiniano produce las cosas mismas (gerit
res ipsas) inmanentes al alma ideativa que se manifiestan en las formas
inteligibles del arte, el lenguaje y la dialéctica.
En un nivel más profundo que no pertenece a la memoria (sed in
memoria non erant), descubre en sí tres géneros de cuestiones sobre la
6
tr. 10, 3, 5.
48 Valentín Cricco
verdad del ser: “si la cosa es, qué es y cuál es”, por cuya evidencia y
certeza se le patentiza la esencia metafísica de las cosas.
En correspondencia con esto está “la virtud de la memoria respecto
de sí (sicut sese habet vis memoriae)”, en relación a las afeccioneas del
ánimo desde la notio impressa boni como noción trans-empírica del
valor.
Hay, también, una fase trans-psicológica numerante de la memoria
“que contiene –dice en el libro 12 de las Confesiones– las razones y le-
yes infinitas de los números y dimensiones” que numeramos, pero “otros
muy diferentes son aquellos con que numeramos”.
Señala, allí también, san Agustín una rememoración originaria “por
la que vemos las cosas interiormente y en sí mismas, sin imágenes, que
recogemos con el pensamiento lo que se ocultaba disperso y confuso
en aquella memoria profunda” que recompone esa dispersión en una
estructura temporal conectiva (ex quadam dispersione colligenda) como
la denomina.
La memoria primordial conserva contenidos dispersos y confusos,
sin imágenes sensibles, a que se refiere Agustín en el capítulo 11, los
cuales pueden ser recuperados por la acción del colligere in cogitando,
por la función del pensamiento que los reúne y ordena en la unidad de
su nuevo espacio inteligible.
Confluyen en este punto las líneas tendidos hasta aquí en el se-
ñalamiento del doble campo de la memoria, según las dos fases de la
creación del hombre, como imagen de Dios y como formado del limo
de la tierra, a-temporal una y temporalizante la otra. Por otra parte, el
intellectus hace la reminiscencia –reminiscencia sin preexistencia– de
aquellos momentos diferenciados para constituirlos en “realidades inte-
ligibles arquetípicas”, en res intelligibiles, como ideas, formas, razones
o nociones, que tienen diferentes modos, según el desdoblamiento ori-
ginario de ambas memorias.
El pensamiento, desde la fluencia temporal de los instantes que su
cuerpo nihiliza, los recoge en sí y los unifica en la duración de la disten-
tio animi. En este continuum retentivo de cambios incesantes, la intentio
animi, por su parte, se reconoce en el despejamiento de una experiencia
pura del tiempo. En el modo de fluencia de cada instante, fugado en la

continuidad de sus cambios, el animus realiza su propia semejanza inten-
cional con la a-temporalidad, como imagen fenoménica de la eternidad.
Sin embargo, esta conciencia, para no reducirse a la duración berg-
soniana con su riesgo de subjetivismo, requiere el paso posterior hacia
una fundamentación objetiva del tiempo, que es el esfuerzo más deno-
dado que demanda el pensamiento de Agustín.
Esta función de la memoria que rescata residuos mnémicos arcaicos
sólo se explica desde aquella doble estructura de la temporalidad, una
potencial y otra actual. La primera, la de creaturas “vivientes” creadas
en su ratio causalis, y el hombre a imagen de Dios, en un fuera-del-
tiempo que la memoria profunda retiene en la materia spiritualis de la
primera fase de la creación.
Es ésta una temporalidad virtual. Es aquello que el agustinismo
aviceniano posterior podría llamar la temporalitas tantum, una a-tempo-
ralidad que no es la in-temporalidad vacía del empirismo, sino la dimen-
sión a-temporal neoplatónica, que no es intra-temporal, sino potencial
e inmanente temporalización originaria en los seres creados, no todavía
realmente tiempo, sino condición natural y necesaria de serlo.
Por otra parte, Dios crea, en la segunda fase, el tiempo real al for-
mar al hombre del limo de la tierra, junto con su cuerpo, inspirándole el
soplo de vida y constituirlo en co-partícipe de la destinación providencia
divina en la historia.
Es a partir de esta concepción del tiempo que la memoria profunda
se vislumbra en sí como sentido del misterio y como enigma de la eter-
nidad; eternidad que no puede aprehenderse inteligiblemente sino bajo
el modo fenoménico de la negatidad de lo a-temporal, como forma de la
alteridad entre lo temporal y lo eterno, entre la mutabilitas entium y el
splendor aeternitatis Dei.
En el capítulo 11 del libro 10 de las Confesiones san Agustín se
refiere a esa re-memoración originaria, cuyos contenidos es preciso
repensar nuevamente desde una intuición pura del tiempo por la ratio
causalis que los creó. La memoria profunda los recoge (colligitur) y los
piensa desde la inteligibilidad del cogitare de sus formas.
50 Valentín Cricco
Considerando el devenir dinámico del tiempo y de la historia,

esta diferenciación entre las formas racionales y la realidad del mundo
aparece con toda su dramaticidad por la contingencia de la condición
humana.
¿Cómo explicar, entonces, la inserción del hombre en una estructu-
ra temporal formada por instantes fugados que lo acojan en un sentido
trascendente?
¿Cómo explicar el cogitare de la collectio, en el curso de la muta-
bilitas, es decir, cómo pensarse en el contexto temporal de una historia
salvífica del mundo a partir del presente inexistente? ¿Cómo y desde
dónde pensar el conjunto histórico y comunitario por el que se vislumbre
el horizonte de la esperanza humana?
Aquí se plantea, a mi modo de ver, la difícil disyunción que se pre-
senta al estudio de la compleja concepción del tiempo en Agustín, entre
el tiempo interior y el tiempo del mundo, que en él aparecen orientados
hacia una unidad trascendente.
La actividad del animus en sus funciones de memoria, atención y
expectación, se acentúa para contraponerla al tiempo cosmológico, gene-
rado por el movimiento físico en Aristóteles. Pero, a esta contraposición
de ambos modos de la temporal le debe corresponder un análisis sobre
la fundamentación del origen del tiempo.
Desde la óptica de la creación, es posible reconocer, en Agustín, un
origen del tiempo marcado con una fuerte interioridad de que carece el
tiempo aristotélico, pero correlativamente, en la noción agustiniana del
tiempo aparece una necesidad de comprensión de la fuerza y la natura-
leza del tiempo (vis et natura temporis) con que medimos el movimiento
de los cuerpos7.
Esta fuerza organizadora, inherente al tiempo, de la cual participa-
mos y con la cual medimos el movimiento, implica una constitución real
simultánea de la actividad del animus y de su intervención inteligible en
las formas de los seres creados. Estas formas inteligibles, como vimos
son, entre otras, el número, la esencia, el valor y el orden que las cosas
7
conf. 11, 23, 30.
conservan en potencia, por las rationes causales, que el hombre conser-

va como imagen de Dios. El animus temporaliza al mundo por la disten-
tio temporal, como fundamental estructura participativa en la creación:
“si nada fuese no habría tiempo presente”, dice en las Confesiones8.
Desde estas coordenadas temporales, la memoria profunda recupera
la esencia, ínsita en la ratio causalis, y por ella, la cifra con que mide
el movimiento. En esta tensión temporal entre la intentio y la distentio,
entre intencionalidad y duración, el hombre se reconoce en la ambiva-
lencia de su memoria, como memoria numerante y memoria sui, desde
la potencia metafísica que le imprime la compresión de fuerzas de la
interioridad antropológica dentro del horizonte cosmológico. Resuelve,
así, Agustín la ambivalencia entre la idealidad del tiempo como cifra
y co-principio de la forma y la radical reflexividad y torsión sobre sí
del animus con la imago Dei, en el continuum ideal-real de duración e
intentio, simultáneas, de alma y mundo.
En unos hermosos pasajes de las Confesiones del libro 12, entre los
capítulos 4 al 6, Agustín aborda el problema de cómo las formas reme-
moradas prenden en la materia de las cosas mudables para conocerla en
sí, punto en que consistiría la fundamentación del origen del tiempo a
partir, luego, de la misma corporalidad. “La informidad de la materia,
escribe Agustín en referencia a la primera fase de la creación, fue dada
a conocer a los hombres con el nombre de “tierra invisible e incom-
puesta”. Y así, cuando nuestro pensamiento busca en ella qué es lo que
alcanza el sentido y dice para sí “no es una forma inteligible” ... porque
no hay qué ver ni qué sentir en cosa invisible e incompuesta, mientras
el pensamiento humano se dice estas cosas, esfuércese o por conocerla
ignorando o por ignorarla conociendo”.
Pensar la fluencia de instantes en una estructura temporal que los
retenga, es decir, en términos agustinianos, cogitare la mutabilitas
rerum en un continuum retencional de un tiempo qui tendit non esse,
sería descubrir la temporalidad inmanente del presente fugado como
fundamentación del origen del tiempo. Ya no sería, en consecuencia,
pura percepción subjetiva, sino el conjunto de las mutabilitates colligen-
8
conf. 11, 14, 17.
52 Valentín Cricco
dae de los acontecimientos, en una estructura temporal como síntesis y

articulación de los instantes recogidos, a los que le imprime su forma.
San Agustín accede, así, al núcleo originario del tiempo, mediante
un giro metafísico de fuertes consecuencias. En las Confesiones hace
emerger las formas de la temporalidad a partir de la mutabilidad misma
de los cambios: “La mutabilidad misma de las cosas mudables, es, pues,
capaz de todas las formas en que se mudan las cosas mudables (Mutabi-
litas enim rerum mutabilium ipsa capax est formarum omnium, in quas
mutantur res mutabiles)”9.
De esta manera sostiene y funda la forma del tiempo sobre la eva-
nescencia de los instantes fugados, es decir, la recuperación del ser del
tiempo se hace desde la diversidad continua de las modificaciones. Por
eso es indispensable, dice Agustín en un pasaje ya citado de La Trinidad,
“considerar el espíritu en sí, antes de ser partícipe de Dios, y descubrir
en él su imagen”, remitiendo a una originariedad primordial.
A esta vuelta sobre sí de la memoria en busca de su origen es,
precisamente, que se refiere con el conocido ejemplo del himno de San
Ambrosio Deus creator omnium, en el capítulo 27 del libro 11 de las
Confesiones, que resume su concepción del tiempo.
El primer verso que consta de ocho sílabas, alternando las breves y
las largas, siendo las primeras unidades simples respecto de las segundas
más largas, que valen un doble tiempo dentro de la métrica del verso.
Pero cuando suena una después de la otra es imposible retener su
duración para distinguir entre sí los valores temporales de cada una
desde su comienzo hasta su final.
“¿Qué es, pues, lo que mido? –se pregunta–. ¿Dónde está la la breve
con que mido? ¿Dónde la larga que mido? Ambas sonaron, volaron, pa-
saron, ya no son (Iam non sunt)”. No obstante, insiste, yo las mido.
“Luego no son aquellas sílabas, que ya no existen, las que mido,
sino mido algo en mi memoria y que permanece en ella fijo (Aliquid in
memoria mea metior quod infixum manet)”. “En ti, alma mía, mido los
tiempos, así como también medimos los silencios en su duración más
larga o más breve”.
9
conf. 12, 6, 6.
La lectura de este pasaje de Confessiones, dentro de su aparente

sencillez, encierra, paradójicamente, toda la enorme complejidad de la
noción agustiniana del tiempo. En su síntesis podemos advertir los temas
que giran sobre la fundamentación del origen del tiempo que Agustín
expone en su obra.
En principio, según el esquema bipolar de la exposición, vemos en
su texto, expuesto con claridad, el desdoblamiento del yo, antes seña-
lado, entre su origen y el reflejo de sí en imagen. Este desdoblamiento
se corresponde, también, con las dos fases de la memoria, la memoria
psicológica y la memoria profunda o memoria del origen.
La primera se reconoce en las imágenes que produce cada sensación
o percepción y despierta en el ánimo una representación semejante,
dotada de una determinación temporal. La imaginación es, entonces, el
origen del tiempo en su aspecto psicológico.
“En efecto, escribe Agustín, nombro la piedra, nombro el sol, y
no estando estas cosas ya presentes a mi espíritu, están ciertamente
presentes en mi memoria en imágenes”10. Pero, desde la memoria trans-
psicológica o memoria del principio, en que el hombre rememora aquella
primera fase de su creación en el sexto día que, con Gilson, podríamos
definir como “reminiscencia sin preexistencia”, la fundamentación del
origen del tiempo sería el aún-no-tiempo en que fue creado. El tiempo
trascendental en que la memoria aprehende la distentio animi a partir de
la creación de su cuerpo, no puede ser sino a-temporal, en cuya a-tem-
poralidad el hombre encuentra la fundamentación del origen del tiempo.
El instante fugado en su anihilización del presente es el tiempo real del
hombre, la a-temporalidad, en el sentido en que aquí he explicado, que
es “la memoria presente a sí misma” que dice Agustín, y que espera la
trans-temporalidad del eschaton del octavo día, que guarda el enigma
de la eternidad.
En vista de ello, podemos distinguir los temas relevantes que Agus-
tín destaca en su análisis del himno de San Ambrosio.
10
conf. 10, 15, 23.
54 Valentín Cricco
1. La fluencia temporal de instantes en la continuidad de los puntos

o sílabas, define una secuencia métrica con determinados valores
de intensidad, breves o largos.
2. Cada uno de esos puntos o sílabas caracterizan un modo de
fluencia temporal efímero, en el ahora de su presente fugado
que carece, como dice Agustín, de extensión temporal, y sólo se
muestra en un continuum de archi-impresiones evanescentes que,
a diferencia de la memoria psicológica, no deja imágenes puntua-
les. Las expresiones de Agustín son estremecedoras: “el canto del
himno, escribe, sonó, ciertamente; mas lo que resta, sonará, y de
esta manera llegará a su fin, mientras la atención presente traslada
el futuro en pretérito, disminuyendo el futuro y creciendo el pre-
térito hasta que, consumido el futuro, sea todo pretérito”11. Y en
otro pasaje, dice que “las cosas, cuanta más prisa se dan por ser,
tanta más prisa se dan a no ser (quo magis celeriter crescunt, ut
sint, eo magis festinant, ut non sint)”12.
3. En consecuencia, el tiempo presente, al pasar por un punto, carece
de espacio. Igualmente las sílabas del himno “antes de que sonaran
eran futuras y no podían ser medidas, por no ser aún, pero tampo-
co ahora lo pueden ser, por no existir ya”. Puede decirse, entonces,
que el instante fugado es lo recién-ya-sido del ahora.
4. La retención de las sílabas-puntos en la articulación de sus dife-
rencias, en determinación recíproca, constituye la unidad estruc-
tural del himno. La attentio animi, actuada por la voluntad que
compone o separa los términos en combinaciones diversas, unifica
las partes por la acies mentis en el presente viviente de la pura
inteligibilidad del todo: “Para que sea posible la visión del pensa-
miento –escribe en La Trinidad– ha de surgir en la memoria, por
intermedio de la visión del sentido, una cierta semejanza, donde
reposa la mirada del alma cuando piensa, al igual que la vista del
cuerpo reposa en el objeto cuando mira”13.
11
conf. 11, 27, 36.
12
conf. 4, 10, 15.
13
tr. 11, 10, 16.
5. Esta conjunctio ac separatio simultánea, de los puntos-sílabas,

desde la unidad del sentido del canto, junta y separa los valores de
intensidad de sus puntos o instantes fugados en la intuición pura
de la unidad inteligible de la estructura. Así, el valor relativo de
los puntos-sílabas del himno, dispersos en los presentes fugados
del canto, dependen del valor absoluto de la intuición pura del
sentido que los unifica en la estructura que, en Agustín, es imagen
trinitaria, recuperada por la memoria profunda de la imago Dei.
6. En un pasaje de las Confesiones convierte Agustín este tiempo del
canto en temporalidad trans-psicológica universal, “así como su-
cede con el canto entero, acontece con cada una de sus partecillas
y con cada una de sus sílabas; y esto mismo es lo que sucede con
una acción más larga, de la que tal vez es una parte aquel canto;
esto es lo que acontece con la vida total del hombre, de la que
forman parte cada una de las acciones del mismo; y esto es lo que
ocurre con la vida de la humanidad, de la que son parte las vidas
de los hombres”14.
Finalmente resta definir, en el planteo agustiniano, el punto de

convergencia en la memoria entre lo temporal y lo eterno, punto que
Agustín señala en su teoría del signo. El signo es el factor que traspone
el orden de las cosas sensibles a la dimensión de la alteridad sobrenatu-
ral. En un sentido general, Agustín define, en La doctrina cristiana al
signo “como aquella cosa que, además de la forma presentativa (praeter
speciem) que en sí tiene y presenta a nuestros sentidos, hace que nos
venga al pensamiento otra cosa distinta (aliud aliquid)”15.
Signo, acción y palabra, en Agustín, conjugan, desde su figura trini-
taria, un valor de significación como significante puro (preterido, según
la definición) que transforma, por la intención, al objeto en fenómeno
de su acto, y al tiempo que lo involucra en a-temporalidad fenoménica
como enigma de la eternidad.
14
conf. 11, 28, 38.
15
doctr. chr. 2, 1.
56 Valentín Cricco
Estremecimiento de aquella memoria primordial, como desde un

inconsciente, como la llama Gilson, abismal y profundo, que lleva el
acto de significar hasta sus límites, en función de signo para la inventio
de las inteligibilidades, por sobre las firmezas del referente, aun a riesgo
de perder sus soportes y enfrentarse al enigma.
Agustín, en un gesto de extrema radicalidad, incorpora, en el doble
movimiento de la a-temporalidad, la distentio de su existir y la imagen
de Dios que el hombre asemeja en su acto, por cuya consistencia, entre
lo temporal y lo eterno, su presente fugado cobra un valor absoluto, en
relación a aquel ahora que lo integra al enigma de la eternidad.
El problema del tiempo y la memoria, por lo tanto, no puiede tener
un origen puramente empírico o psicológico, sino que asume, asimismo
una específica dimensión onto-teológica como función mediadora entre
los problemas existenciales y la reflexión intelectual. La medida del
tiempo no puede ser inmanente al fenómeno mismo, pues desaparecería
en la vorágine del devenir o en los pliegues de la subjetividad. Por ello
es que la problemática del tiempo se resuelve, en Agustín, según tres
planos o niveles trascendentales que se implican recíprocamente:
En primer término, la analogía cristológica que induce a Agustín a
referirse al acto creador de Dios en un principio, esto es, en su Verbo,
que se encarna en la historia y que es Palabra del Cristo, Maestro inte-
rior del alma, como acontecimiento salvífico.
La lectura de la creación en el Comentario literal al Génesis hace
converger esos tres momentos en la simultaneidad del ahora creador, y
señala la destinación providencial del mundo por Dios, que comporta,
seminaliter, la participación del Verbo en la naturaleza humana, anterior
al pecado.
En este punto la dimensión teológica de la memoria y del tiempo,
en Agustín, deriva en uno de los aspectos más profundos, que es la
“teología del intercambio”, que manifiesta en Jesús al hombre universal,
porque esa “carne” tomada de nuestra naturaleza, representa de alñgún
modo a toda la naturaleza humana en su condición “crística”, creada y
participada potentialiter por el mismo Verbo desde el Principio. “Solus
Filius, quod est Verbum Dei, caro factus est”, dice en La Trinidad16.
16
tr. 15, 11, 20.
En un segundo término, el ejercicio de la memoria remite a la re-

memoración profunda de una memoria arcaica y originaria del misterio
del tiempo.
En un tercer término y, en correspondencia con estos dos aspectos,
la vía indirecta de los signos, que trasponen la realidad al plano supra-
natural de la alteridad, en lo Otro.
Agustín en La doctrina cristiana define al signo “como aquella cosa
que, además de la forma presentativa (praeter speciem) que en sí tiene
y presenta a nuestros sentidos, hace que nos venga al pensamiento otra
cosa distinta (aliud aliquid)”17.
El signo reduce, en el praeter, en el más allá de sí, desde su otredad,
lo real del mundo en el enigma, donde aquella memoria primordial re-
memora su inconsciente abismal y profundo, “aquella tierra invisible con
tinieblas sobre el abismo” y la materia informe e incompuesta, de que
habla en el libro 12 de las Confesiones, de cuya informidad y casi-nada
habrían de hacerse todas las cosas del mundo que Agustín equipara,
como el himno de san Ambrosio, con la condición humana.
17
doctr. chr. 2, 1.
“Con amor eterno te he amado”
Una lectura agustiniana de la encíclica
Deus caritas est *
Luis Marín de San Martín, OSA

Centro Teológico San Agustín – El Escorial – Madrid
Facultad de Teología del Norte de España – Burgos
Resumen
La influencia de san Agustín en el pensamiento teológico de Joseph
Ratzinger es incuestionable. Él mismo se ha considerado siempre como un
“decidido agustiniano” (Allen, 2005:35) y, de hecho, cuando le preguntaron
qué dos libros se llevaría a una isla desierta, la respuesta brotó rápida: la
Biblia y las Confesiones de san Agustín (Ratzinger, 2005a:120).
Fue en esta obra donde el obispo de Hipona salió al encuentro del
entonces joven teólogo “en toda su apasionada y profunda humanidad”
(Ratzinger, 1997:56; cf. Blanco, 2006:23-24), iniciando un fructífero camino
de reflexión intelectual.
“Encuentra una persona que ame y entenderá lo que digo,

porque si hablo a alguien que no ama, no entenderá nada”1.
1. R atzinger y san Agustín

Maestro en el uso de la razón y en la experiencia de la fe (crede ut
intelligas, intellige ut credas2), Agustín ha marcado el desarrollo del
trabajo teológico de Ratzinger, que siempre ha entendido su labor desde
una cuádruple perspectiva: búsqueda de la verdad, profundización en
la sabiduría, goce de la belleza y encuentro de amor. En 1969, siendo
docente en la Universidad de Ratisbona, Ratzinger escribió a este res-
pecto: “Agustín me ha acompañado durante más de veinte años. He
desarrollado mi teología dialogando con Agustín, aunque naturalmente
*
Al citar, DCE (Acta Apostolicae Sedis [AAS] 98 (2006) 217-252).
1
Io. eu. tr. 26, 4.
2
s. 43, 7, 9.
60 Luis Marín de San Martín
he intentado sostener este diálogo como un hombre de hoy” (Ratzinger,

1969:543). Cabe recordar que la tesis doctoral de Ratzinger versó sobre
el tema Pueblo y casa de Dios en la Teología de san Agustín sobre la
Iglesia (Ratzinger, 1954; Nichols, 2005:27-50).
Sin embargo, la influencia agustiniana no se limita sólo al aspecto
teológico, sino que también se da lo que podríamos llamar una sintonía
vital. Agustín, “el hombre pasional, que sufre, que pregunta, está siem-
pre explícitamente presente de una forma tan directa que uno se siente
enseguida identificado con él” (Ratzinger, 2005a:67). Joseph Ratzinger,
tímido intelectual de mente preclara y hombre dotado de una exquisita
sensibilidad y de un profundo sentido religioso de la vida, se sintió inme-
diatamente fascinado por la deslumbradora figura del obispo de Hipona,
por el ser humano que late en sus escritos, por el cristiano que se refleja
en sus obras: “Pocos santos se nos presentan tan cercanos, a pesar de la
distancia de los años, como san Agustín. En sus obras podemos encon-
trar todas las cimas y profundidades de lo humano, todas las preguntas,
pesquisas e indagaciones que todavía hoy nos conmueven. No sin razón
se le ha llamado el primer hombre moderno” (Ratzinger, 1991:394).
En este sentido, la peculiar interpretación que san Agustín hace de
los versículos 21-23 del Salmo 73 (72) le ha servido a Ratzinger para
explicar la orientación de su propia vida. En efecto, el salmo dice tex-
tualmente: “Cuando mi corazón se avinagraba, cuando se torturaba mi
conciencia, estúpido de mí, no comprendía, sólo era un animal ante ti.
Pero yo estoy siempre contigo, me tomas de la mano derecha, me guías
según tus planes, me conduces tras la gloria”. San Agustín utiliza iu-
mentum en el sentido de animal de tiro o de carga y es precisamente por
serlo la razón por la que se está siempre junto a Dios: “Como un jumento
fui en tu presencia y yo siempre estoy contigo”3. Escribe Ratzinger: “El
término latino iumentum designaba sobre todo los animales de tiro, que
son utilizados por los campesinos para trabajar la tierra y en éstos ve él
[Agustín] una imagen de sí mismo, bajo el cargo de su servicio episcopal
[…]. Había elegido la vida de hombre de estudio y Dios lo había desti-
nado a hacer de animal de tiro, el bravo buey que tira del carro de Dios
3
en. Ps. 72, 29.
Una lectura agustiniana de la encíclica deus caritas est 61
en este mundo. Cuántas veces se rebeló contra las menudencias que se

encontraba llevando sobre las espaldas y le impedían la gran labor que
sentía como su vocación más profunda. Pero precisamente aquí el salmo
le ayuda a salir de toda amargura: sí, es cierto, me he convertido en un
animal de tiro, una bestia de carga, pero precisamente de este modo
estoy contigo, te sirvo, me tienes en tus manos. Así como el animal de
tiro es el más próximo al campesino y cumple para él su trabajo, de la
misma manera él, justamente en este humilde servicio, está muy cerca
de Dios, totalmente en su mano y es hasta el fondo su instrumento –no
podría estar más cerca de su Señor, no podría ser más importante para
él– […]. Entretanto, yo he llevado mi equipaje a Roma y desde hace ya
varios años camino con mi carga por las calles de la Ciudad Eterna.
Cuándo seré puesto en libertad, no lo sé, pero sé que también para mí
sirve que: Me he convertido en una bestia de carga y, precisamente así,
estoy contigo” (Ratzinger, 1997:132).
2. La primera encíclica del Papa Benedicto

2.1. Los inicios de un pontificado singular
La tarde del 19 de abril de 2005 el cardenal Ratzinger fue elegido Papa
en la cuarta votación del cónclave. Llegaba así a la Sede de Pedro una
de las mentes más lúcidas de la Iglesia y una de los grandes teólogos
contemporáneos. No era fácil suceder a Juan Pablo II, sustituir su fuerte
liderazgo y evocar su arrolladora personalidad. El Papa Ratzinger, muy
oportunamente, no pretendió ser una copia de Juan Pablo II, sino reco-
rrer, en la continuidad, un camino propio en cuanto a método, tiempos
y acentos (González de Cardedal, 2005:99-118). El pontificado de Be-
nedicto XVI comenzó bajo el signo de la serenidad y la sencillez, con
el profundo deseo de apuntar a lo esencial, dejándose guiar por Dios en
todo momento. “No necesito presentar un programa de gobierno –dijo
al iniciar su ministerio petrino–. Mi verdadero programa de gobierno
es no hacer mi voluntad, no seguir mis propias ideas, sino de ponerme,
junto con toda la Iglesia, a la escucha de la palabra y de la voluntad del
Señor y dejarme conducir por él, de tal modo que sea él mismo quien
conduzca a la Iglesia en esta hora de nuestra historia”4. Y, significativa-

mente, añadió: “Una de las características fundamentales del pastor debe
ser amar a los hombres que le han sido confiados, tal como ama Cristo, a
cuyo servicio está. Apacienta mis ovejas, dice Cristo a Pedro, y también
a mí, en este momento. Apacentar quiere decir amar, y amar quiere decir
también estar dispuestos a sufrir. Amar significa dar el verdadero bien a
las ovejas, el alimento de la verdad de Dios, de la palabra de Dios; el ali-
mento de su presencia que él nos da en el Santísimo Sacramento”5. Aquí
encontramos la principal clave para entender el ministerio pastoral en la
Iglesia: el amor. De no ser así, todo palidece, todo se marchita, todo se
contamina, envuelto en la fragilidad humana. El amor lleva a buscar el
bien de la persona amada, a no decaer en su servicio, a ir más allá de las
conveniencias o de lo “políticamente correcto”, a servir, a permanecer,
a ayudar siempre.
2.2. Qué pretende la encíclica

La primera encíclica de un Papa suele despertar cierta expectación por
considerarse que en ella se plasman las principales líneas programáticas
del pontificado, los criterios básicos para entender las posteriores líneas
de acción. Así ocurrió con la Ecclesiam suam6, de Pablo VI, y con la
Redemptor hominis7, de Juan Pablo II. Fue al finalizar la audiencia ge-
neral del miércoles 18 de enero de 2006, cuando el Papa Ratzinger hizo
referencia a la próxima publicación de una encíclica sobre el tema del
amor cristiano, que llevaba la significativa fecha del 25 de diciembre,
aunque fuera presentada el 25 de enero.
Benedicto XVI trazó sintéticamente los objetivos y la estructura
de la encíclica, tomando como punto de partida el ser de Dios: Dios es
amor. Y, por eso, “el acto personalísimo que nos viene de Dios es un
único acto de amor”. A partir de este sólido fundamento expuso su deseo
de mostrar el concepto de amor en sus diversas dimensiones, particular-
4
AAS 97 (2005) 709.
5
Ibíd., 710.
6
cf. ibíd. 56 (1964) 609-659.
7
cf. ibíd. 71 (1979) 257-324.
mente las de eros y agapé. El amor, comentaba el Papa a los fieles, deberá
expresarse también como “un acto eclesial, organizativo”. Y es que “la
Iglesia, incluso como Iglesia, como comunidad, de manera institucional,
tiene que amar”, ya que la caritas “no es mera organización, como otras
organizaciones filantrópicas, sino una expresión necesaria del acto pro-
fundo del amor personal con el que Dios nos ha creado, suscitando en
nuestro corazón el empuje hacia el amor, reflejo de Dios amor, que nos
hace su imagen”. Benedicto XVI concluía expresando el deseo de que su
encíclica “pueda iluminar y ayudar a nuestra vida cristiana”8.
Así tenemos perfiladas las dos partes del documento. La primera,
más especulativa, titulada La unidad del amor en la creación y en la
historia de la salvación, es una bellísima y profunda reflexión sobre
el amor cristiano en la que el Papa intenta responder a tres preguntas
principales: ¿Se puede amar de verdad a Dios? ¿Se puede amar de ver-
dad al prójimo? ¿No nos amarga la Iglesia, con sus mandamientos y
prohibiciones, la alegría del eros, de ser amados, que nos empuja hacia
el otro y quiere convertirse en unión? En la segunda parte, más prácti-
ca, titulada Caritas, el ejercicio del amor por parte de la Iglesia como
“comunidad de amor”, responde también a dos preguntas: ¿No puede la
Iglesia dejar el servicio de amor a otras organizaciones filantrópicas que
se constituyen de muchas maneras? ¿No habría que apuntar a un orden
de la justicia en el cual no existiesen los necesitados y así la caridad
resultara superflua?
2.3. La centralidad del amor

Con la publicación de la encíclica Deus caritas est, el Papa Benedicto
XVI orientaba hacia la clave del ser cristiano. Baste recordar las pa-
labras de Jesús en el Evangelio: “Os doy un mandamiento nuevo: que
8
Alocución improvisada al finalizar la audiencia general del 18 de enero de 2006.
Posteriormente ha vuelto sobre el tema en diversas ocasiones. Destacan el discurso
del 23 de enero de 2006 a los participantes en un Congreso internacional organizado
por el Pontificio Consejo Cor Unum, el mensaje del 21 de noviembre de 2006 para
la Cuaresma de 2007 y el mensaje del 27 de enero de 2007 para la XXII Jornada
Mundial de la Juventud.
os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis
también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois
discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros” (Jn 13, 34-35).
Este amor fraterno tiene su fundamento y su razón de ser en el amor
con el que Dios nos ama y que se manifiesta en Cristo. Por tanto, ser
cristiano no es otra cosa que vivir el amor. De ahí la enorme exigencia
y la estremecedora belleza del texto paulino: “Aunque hable todas las
lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como
el bronce que resuena o el címbalo que retiñe. Aunque tenga el don de
profecía, y conozca todos los misterios y toda la ciencia; aunque tenga
plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo amor, nada soy.
Aunque reparta todos mis bienes, y entregue mi cuerpo a las llamas, si
no tengo amor, nada me aprovecha […]. El amor no acaba nunca […].
Ahora subsisten la fe, la esperanza y el amor, estas tres. Pero la mayor
de todas es el amor” (1 Cor 13, 1-3.8.13).
No es raro, por tanto, que el Papa Ratzinger haya querido apuntar a
lo esencial en su primera encíclica. Como tampoco lo es que todos los
grandes pensadores cristianos hayan reflexionado, de una forma u otra,
sobre el amor. Reflexión sincera que necesariamente debe hacer todo
cristiano. Es el caso de san Agustín9. No podemos decir que sea original
en sus planteamientos, pero sí en la fuerza y en el dinamismo con los
que lo comunica, compartiendo no sólo lo que es su convencimiento o
el producto de un ejercicio del intelecto sino, sobre todo, su experien-
cia vital fruto de la unión y participación en Cristo. Porque sólo el que
ama comprende y vive el mensaje contenido en la Sagrada Escritura,
participa de la Buena Noticia de Cristo: “Si no dispones de tiempo para
escudriñar todas las páginas santas, para quitar todos los velos a sus
palabras y penetrar en todos los secretos de las Escrituras, mantente en
el amor, del que pende todo; así tendrás lo que allí aprendiste e incluso
lo que aún no has aprendido. En efecto, si conoces el amor, conoces algo
de lo que pende también lo que tal vez no conoces; en lo que comprendes
de las escrituras se descubre evidente el amor, en lo que no entiendes, se
9
En su encíclica Benedicto XVI cita cuatro veces a san Agustín: en el n. 17 (conf.
3, 6, 11), en el n. 19 (tr. 8, 8, 12), en el n. 28 (ciu. 4, 4) y en el n. 38 (s. 52, 16).
oculta. Quien tiene el amor en sus costumbres, posee, pues, tanto lo que
está a la vista como lo que está oculto en la palabra divina”10.
Los cristianos no debemos olvidar que nuestra nota distintiva es el
amor. De hecho, no son las leyes, los conceptos y doctrinas lo que nos
identifican como cristianos (unidos a Cristo, otros Cristos), sino el amor:
sólo si amamos somos coherentes con nuestra fe; sólo entonces conoce-
mos a Dios, al Dios único y verdadero revelado en Cristo Jesús.
3. El concepto de amor
3.1. Eros y agapé
¿Qué es el amor? Nos encontramos con una primera dificultad porque
todo intento de definirlo resulta insuficiente debido, por una parte, a que
sólo quien lo experimenta, quien lo vive, puede saber qué es: ninguna
definición es capaz de abarcarlo en su completa realidad. Por otra parte,
constatamos el amplio campo semántico del término “amor” que, en
el uso común, designa realidades diferentes. A este respecto, el Papa
purifica el concepto desde una perspectiva netamente cristiana, con la
que reivindica su excelsitud y pone en guardia contra todo intento de
banalización.
De los tres términos que los griegos utilizan para designar el amor:
eros, philia y agapé, es este último el que se utiliza con mayor profusión
en el Nuevo Testamento, marcando el signo de la identidad cristiana.
Pero, antes de seguir adelante, tal vez sea conveniente una aclaración
terminológica. Eros es el amor sensible e instintivo (no exclusivamente
sexual), el amor apasionado que se basa en la atracción, en el deseo, en
lo que me agrada, en la orientación al bien y a la felicidad. Philia es el
amor de amistad. Y agapé es el amor de benevolencia, el amor desin-
teresado, libre y gratuito. ¿Cuál de ellos es el amor cristiano? O, dicho
con otras palabras, ¿es posible la integración cristiana de los distintos
conceptos de amor? Podemos decir que la respuesta a la pregunta sobre
la esencia del amor se inscribe en la relación entre el amor natural y el
10
s. 350, 2.
sobrenatural, entre el amor humano y el amor divino, como diversas

dimensiones de una única realidad. Tal es la opinión de Benedicto
XVI y, por eso, la integración entre eros y agapé es una de las grandes
aportaciones de la encíclica (DCE 8), ya que se trata de dos dimensio-
nes del mismo y único amor (Gelabert Ballester, 2006:10-11). De este
modo el Papa Ratzinger rebate las tesis defendidas principalmente por
el teólogo luterano sueco Anders Nygren (1890-1978) en su libro Eros y
agapé (Nygren, 1969), publicado en 1930, y que ratifica el suizo-francés
Denis De Rougemont (1906-1985) en El Amor y Occidente, escrito en
1939 (De Rougemont, 1993). Según estos autores, el amor cristiano es
exclusivamente agapé y nunca eros, porque todo amor de deseo, aunque
se oriente hacia cosas elevadas y buenas, es necesariamente egoísmo,
se reduce a cupiditas: el eros busca lo que le falta, asciende hacia lo que
le enriquece y quiere gozar de ello. El agapé es el amor absolutamente
desinteresado, infinito y gratuito, debido no tanto a la “amabilidad” del
amado, a sus cualidades, a lo que aporta, sino a la capacidad de amar
del amante. Dios es agapé, no eros. Según Nygren, estos dos tipos de
amor no pueden integrarse. Y, por tanto, es precisamente el agapé la
aportación propia del cristianismo, su excepcional novedad.
Benedicto XVI rechaza este radicalismo y muestra que ambas
realidades no son irreconciliables sino que, por el contrario, se comple-
mentan. Y lo hace apoyándose en unas bases netamente agustinianas.
En efecto, en san Agustín encontramos lo que podríamos llamar “cris-
tianización” del eros y su iluminación desde el agapé, dando como
resultado la caritas (Capánaga, 1973: 213-278), concepto central en la
teología y en la espiritualidad agustinianas. La búsqueda de la sabiduría,
el empeño por la verdad y la belleza, el ansia de felicidad no son sino,
en cuanto apetito, manifestaciones del eros. Se aman todas estas reali-
dades porque se quiere una vida colmada, plena, feliz: “Siendo el amor
un movimiento, y no hay movimiento alguno sino hacia algo, cuando
buscamos aquello que debe ser amado, estamos buscando qué es aquello
hacia lo cual nos conviene movernos”11. En otro conocidísimo texto,
san Agustín advierte sobre la decisiva importancia de elegir bien lo que
11
diu. qu. 35, 1.
se ama, admitiendo una diferente calidad del amor según sea el objeto
amado: “El cuerpo, por su peso, tiende a su lugar. El peso no sólo impul-
sa hacia abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego tira hacia arriba, la
piedra hacia abajo. Cada uno es movido por su peso y tiende a su lugar
[…]. Mi peso es mi amor; él me lleva dondequiera que soy llevado”12.
Por una parte, el hecho de considerar que Dios es el bien supremo, pu-
rificar el deseo y orientar la vida hacia él, es también manifestación del
eros en cuanto se busca a Dios porque es el único que puede saciar los
más profundos anhelos del corazón humano: “Poco vales si no amas. Si
amas, si suspiras, si adoras gratuitamente a aquel por quien fuiste crea-
do, redimido, aun sin tú merecerlo, si, considerados los beneficios que
te ha hecho, suspiras por él y tienes el corazón inquieto con su deseo,
no busques fuera de él algo de él, te basta él mismo. Por más avaro que
seas, él te saciará plenamente”13.
En este primer momento el movimiento hacia Dios está motivado
por lo que esperamos alcanzar, ya sea por los bienes que nos da o por el
Bien que se nos comunica. Pero san Agustín va mucho más allá y da un
paso ulterior de enorme importancia cuando recuerda que encontrar a
Dios implica participar en él, involucrando nuestro propio ser. El conoci-
miento experiencial de Dios purifica el modo de amar, transformándonos
de amados en amantes, porque “cada uno es como es su amor”. De este
principio san Agustín extrae una consecuencia de capital importancia:
“¿Amas la tierra? Serás tierra. ¿Amas a Dios? ¿Diré que serás Dios? No me
atrevo a decirlo por mí mismo; pero oigamos a la Escritura: Yo he dicho: sois
dioses e hijos del Altísimo”14 Así pues, ser capaces de Dios, excelsa ca-
racterística del ser humano, nos abre al concepto de participación y, con
él, al de transformación o divinización: “¿Qué busca también el amor,
sino adherirse al que ama y, si es posible, fundirse con él”15. Este texto,
que Agustín aplica al amor entre los seres humanos, es también válido
respecto al amor de Dios, porque “¿qué es el amor sino vida que enlaza
12
conf. 13, 9, 10.
13
en. Ps. 55, 17. Cf. ciu. 22, 30, 1.
14
ep. Io. 2, 14.
15
ord. 2, 18, 48.
o ansía enlazar otras dos vidas, a saber, al amante y al amado?”16. El

agapé divino purifica las fuerzas del eros humano y su deseo de verdad
y de belleza, su impulso a la felicidad; las enriquece, pero no las destru-
ye ni las sustituye. No se trata de que los límites del eros contaminen
el agapé, como sostiene la teología luterana representada en Nygren, ni
tampoco que el agapé cristiano haga degenerar al eros en vicio, como
afirmaba Nietzsche (Nietzsche, 1998; cf. Merecki, 2006: 41-50). En efec-
to, así como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone
y perfecciona, el pondus amoris, ese deseo profundo de la verdad, del
sumo bien y de la plena felicidad llamado eros, se transforma en un amor
superior mucho más puro y ardiente (Capánaga, 1973: 220-221), capaz de
ser desinteresado en el modo (amor en Dios) y de perfección en el objeto
(amor de Dios), al estar transido del agapé divino. Es la caritas, que
sorprendentemente apenas aparece mencionada en la primera parte de
la encíclica y que san Agustín concibe como el amor único, síntesis entre
la pura generosidad del amor divino y el deseo personal que pretende
la felicidad (González-Carvajal Santabárbara, 2006:30). Así, el amor
indeterminado y en búsqueda se concreta ahora en el amor fundado en
la fe y perfeccionado por ella: no se trata de dos amores, sino de dos di-
mensiones del único amor. El Papa Benedicto XVI recoge esta hermosa
síntesis agustiniana al proponer el ejemplo de los enamorados, cuando
cada uno de los amantes no busca el bien individual y la satisfacción de
las más profundas necesidades personales sino que, purificado de todo
egoísmo, desea el bien del amado: no ambiciona ya la felicidad propia,
sino la de la persona amada, estando dispuesto a asumir los sacrificios
que fueran necesarios para lograrla (DCE 6). Así, el amar apasionada-
mente se funde y unifica con el amar desinteresadamente.
Una consecuencia de lo que venimos diciendo es la necesidad de
valorar en el ser humano tanto la dimensión corporal como la espiritual,
tradicionalmente denominadas cuerpo y alma, unidas en la realidad de
la persona. Aunque es indudable que san Agustín integra el cuerpo en
la verdad del ser humano17, también resulta evidente la influencia neo-
tr. 8, 10, 14.

16
“El hombre no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino compuesto de alma y

17
cuerpo. […] El conjunto de la una y del otro es lo que recibe el nombre de hombre”:
ciu. 13, 24, 2.
platónica, que le lleva a otorgar siempre la primacía al alma: “La parte

mejor del hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hombre, sino la
parte inferior del hombre”18. Por eso san Agustín subraya la relación del
alma con el amor, que es su fundamento y el motor que la impulsa hacia
Dios19. Existiendo una unidad en la persona, el movimiento amoroso del
alma arrastra consigo al cuerpo, de modo que es el ser humano el que
ama, reflejando en la propia vida del hombre el amor con el que Dios nos
ha amado. El Papa Ratzinger afirma lúcidamente: “Ni la carne ni el es-
píritu aman: es el hombre, la persona humana, la que ama como criatura
unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos
se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él
mismo. Únicamente de este modo el amor –el eros– puede madurar
hasta su verdadera grandeza” (DCE 5). Y en otro pasaje recuerda que “el
amor es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los
casos, una u otra pueden destacar más. Pero cuando las dos dimensiones
se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en
todo caso, una forma mermada del amor” (DCE 8).
3.2. El corazón de la fe cristiana

3.2.1. Dios nos amó primero
Benedicto XVI recuerda que la reflexión sobre el amor no puede pres-
cindir del dato revelado en la Sagrada Escritura que culmina, sobre todo
y ante todo, en la persona de Cristo Jesús. Él nos muestra el rostro del
Padre, de un Dios amor en esencia, que nos ama y nos hace amables, es
decir, capaces de amar y de ser amados, no sólo como posibilidad sino
también como necesidad20. Si amamos, es porque Dios nos amó primero
y nos sigue amando. En efecto, toda la Historia Salutis tiene como hilo
conductor el amor, desde el hecho de la Creación del mundo y del ser
humano, hasta la Redención. Es decir, manifiesta ad extra lo que Dios
es ad intra, ya que la Trinidad representa el amor esencial. Así se nos
18
Cf. ibíd.
19
Cf. en. Ps. 9, 15; Io. eu. tr. 26, 4.
20
cf. tr. 9, 12, 18.
muestra que Dios es tanto el punto de partida como el punto de llegada

del movimiento amoroso; es en él donde el amor se convierte en fuente
y en polo de atracción, en razón de ser, en referente y en impulso, por-
que en el amor encontramos lo que es Dios, su “consistencia” (Marías,
2000:97). Los griegos pensaban que el amor (eros) era un dios (Platón,
1977:567), pero los cristianos damos un paso mucho más grande y de
una profundidad inaudita al afirmar que Dios es amor (caritas), tal y
como señala san Juan de forma explícita: “Amémonos unos a otros por-
que el amor es de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce
a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En
esto se manifestó entre nosotros el amor de Dios; en que Dios envió al
mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él. En esto con-
siste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él
nos amó y nos envió a su Hijo como víctima de expiación por nuestros
pecados […]. Y nosotros hemos conocido y hemos creído en el amor que
Dios nos tiene. Dios es amor: y el que permanece en el amor permanece
en Dios y Dios en él” (1 Jn 4, 7-10.16). Evidentemente, “si nada se dijese
en alabanza del amor en todas las páginas de esta Epístola, si nada en
absoluto se dijese en toda la Escritura, y solamente oyésemos por boca
del Espíritu de Dios: Dios es amor, nada más deberíamos buscar”21. Y,
en otro pasaje, recuerda: “El amor es un don de Dios, hasta el punto de
ser llamado Dios”22.
De este modo el amor se nos presenta como algo que va mucho
más allá de la mera experiencia emotiva para convertirse en lo más
profundo que podemos decir del ser humano, porque la historia de la
humanidad está escrita fundamentalmente por el amor, de modo que los
acontecimientos del mundo giran en torno suyo como eje central y punto
de referencia (van Bavel, 2001a:40). No olvidemos que Dios es amor y
que, por tanto, sólo en él todo lo existente alcanza su significación y su
razón de ser. Esto nos lleva a encontrar aquí lo que el Papa denomina
“el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la
consiguiente imagen del hombre y de su camino” (DCE 1). San Agustín
21
ep. Io. 7, 4.
22
ep. 186, 7.
es muy claro al respecto: “Sólo el amor distingue a los hijos de Dios de

los del diablo. Sígnense todos con la señal de la cruz de Cristo; respon-
dan todos: Amén; canten todos: Aleluya; bautícense todos; frecuenten
la iglesia; apíñense en las basílicas; no se distinguirán los hijos de Dios
de los del diablo si no es por el amor. Los que tienen amor nacieron de
Dios; los que no lo tienen no nacieron de él. Gran distintivo y señal. Ten
todo lo que quieras; si te falta sólo el amor, de nada te aprovecha todo lo
que tengas. Si no tienes otras cosas, ten ésta, y cumplirás la ley”23.
3.2.2. Dios, amor y amante

San Agustín reconocía, con gran sinceridad, que la causa principal y casi
única de sus errores había sido tener una idea equivocada de Dios24. El
Dios en el que creemos y que se revela en Cristo no es un Dios irritado,
fastidioso y represor, un policía que impone su ley y que se manifiesta
ante todo como un código de conducta; tampoco es un Dios frío, lejano
e indiferente, con escasa implicación en la vida concreta, encerrado en
los limitados contornos de los conceptos, las ideas o las doctrinas. No es
un Dios sombrío, enemigo del gozo y de la alegría, que da miedo y de
quien debemos librarnos cuanto antes si queremos ser felices. Tampoco
lo encontramos en las nociones sin alma, en las referencias de gabinete
de quienes acumulan conceptos y citas. Es amor. En consecuencia, el
cristiano no es el activista, ni el erudito, sino el amante, el que deja que
el amor llene su vida y se derrame gozosa y generosamente en el diario
ejercicio de la existencia, el que se atreve a confesar su fe y a querer pre-
cisamente porque se ha encontrado con Dios y conoce a Dios (Seewald,
2006: 263-264). Sin amor, el conocimiento no puede salvar25.
El punto de partida es el amor de Dios a cada ser humano, del que
resulta el amor del ser humano a Dios y a los demás hermanos: el sentido
de filiación y el de fraternidad. Dicho con otras palabras: el hombre es
capaz de amar sólo porque ha sido amado absolutamente y desde siem-
23
ep. Io. 5, 7. Cf. también 4, 4; 7, 6.
24
cf. conf. 5, 10, 19.
25
cf. duas ep. pel. 4, 5, 11; ep. Io. 2, 8.
pre: “Nos amó no sólo antes de morir su Hijo por nosotros, sino antes de
la creación del mundo, siendo de esto testigo el mismo Apóstol cuando
dice: Nos eligió en él antes de la constitución del mundo (Ef 1, 4)”26. La
Sagrada Escritura nos muestra de forma clara cómo la historia de amor
de Dios con Israel “consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al
único Dios, se experimenta a sí mismo como quien es amado por Dios
y descubre la alegría en la verdad y en la justicia; la alegría en Dios que
se convierte en su felicidad esencial” (DCE 9; cf. López, 2006: 165-177).
En este sentido clama san Agustín: “Oye cómo fuiste amado cuando no
eras amable; oye cómo eras amado cuando eras torpe y feo; antes, en
fin, de que hubiera en ti cosa digna de amor. Fuiste amado primero para
que te hicieras digno de ser amado”27. Y en otro texto concluye: “No
amamos si antes no somos amados”28. El infinito amor de Dios hacia el
ser humano (amor personal y no abstracto, individual y no general) es el
que nos hace capaces de amar, el que enciende en nosotros la necesidad
de amar y ser amados, hasta el punto de no poder realizarnos sin amor
(Sahelices González, 2003:7). Así pues, no se trata sólo de una capacita-
ción, sino también de una exigencia vital: no sólo puedo amar, sino que
además necesito amar. El entonces cardenal Ratzinger veía en este tema
un reflejo de la imagen de Dios en el hombre: “Creo que aquí hay que
incluir también la condición de ser la viva imagen de Dios. Dios es amor.
La Trinidad representa el amor esencial. El ser humano es la imagen de
Dios, alguien, pues, cuya dinámica más íntima tiende asimismo a dar
y recibir amor […]. Así pues, si el rasgo esencial de la persona es real-
mente parecerse a Dios, ser una persona que ama, la humanidad y cada
uno de nosotros sólo puede existir si existe el amor y enseña el camino
hacia ese amor” (Ratzinger, 2005a:176).
En el Antiguo Testamento encontramos vigorosas imágenes sobre el
amor de Dios, principalmente la paternal-maternal y la nupcial. Israel,
presentado como un hijo, es destinatario del amor personal de Dios. Su
amor “es un amor de predilección: entre todos los pueblos, él escoge
26
tr. 13, 11, 15.
27
s. 42, 5.
28
s. 34, 2.
a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este

modo a toda la humanidad” (DCE 9). Es el Padre lleno de ternura que
se ocupa de sus hijos, más allá de las traiciones e infidelidades, como
expresa Oseas en un bellísimo pasaje: “Cuando Israel era niño, lo amé,
y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los amaba, más se alejaban de
mí: ofrecían sacrificios a los baales e incienso a los ídolos. Yo enseñé a
caminar a Efraín, tomándole por los brazos, pero ellos no sabían que yo
los cuidaba. Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor; yo era
para ellos como los que alzan a un niño contra su mejilla, me inclinaba
hacia él y le daba de comer” (Os 11, 1-4). Esta referencia a la misericor-
dia entrañable de Yahvé hacia su pueblo, que se repite en otros textos
(cf. Os 11, 8; Jr 31, 20), tiene también su correspondiente individual. En
efecto, el amor de Dios se dirige a cada persona concreta de modo que,
ya en el Antiguo Testamento, aparece reflejada la paternidad de Dios y la
filiación personal de sus hijos (cf. Si 23, 4-6; 51, 10; Sb 2, 18; Pr 3, 11s),
de la que debemos ser conscientes. Por eso “pensemos, amadísimos, de
quién hemos comenzado a ser hijos y vivamos cual conviene a quienes
tienen tal Padre. Ved que nuestro Creador se ha dignado ser nuestro
Padre”29. Pero tal vez sea en Isaías donde esta realidad alcanza su ex-
presión más lograda, añadiendo el matiz de la ternura materna: “Pero
dice Sión: ‘Yahvé me ha abandonado, el Señor me ha olvidado’. ¿Acaso
olvida una mujer a su niño de pecho sin compadecerse del hijo de sus
entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido” (Is 49,
14-15). El ser conscientes de esta filiación, advierte san Agustín, lleva
consigo un necesario compromiso por parte del hombre. Un compromiso
de la propia existencia: “Hemos hallado un Padre en los cielos, veamos
cómo hemos de vivir en la tierra. Quien ha hallado tal Padre debe vivir
de manera que sea digno de llegar a su herencia”30.
El Papa Benedicto XVI desarrolla más la imagen nupcial. El no-
viazgo y el matrimonio ilustran la pasión de Dios por su pueblo (DCE
9), tal y como reflejan principalmente los profetas Oseas y Ezequiel y
el Cantar de los Cantares. “Dios es un amante con toda la pasión de
29
s. 57, 2.
30
s. 58, 2.
un verdadero amor” (DCE 10); un amor que es eros, en cuanto amor

impetuoso, orientado hacia la unión definitiva y única, hacia la vin-
culación plena y exclusiva en la que el ser humano realiza su destino
íntimo, como se expresa en la imagen del matrimonio (DCE 11). Ahora
bien, esta unificación del hombre con Dios “no es un fundirse juntos,
un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea
amor, en la que ambos –Dios y el hombre– siguen siendo ellos mismos
y, sin embargo, se convierten en una sola cosa” (DCE 10). Pero en este
amor de Dios no sólo se resalta el aspecto de elección, de pertenencia
y de unión, sino que expresa también el modo absolutamente gratuito
de darse y, sobre todo, la conmovedora fidelidad de Dios-amante hacia
el adulterio de Israel, que traiciona y se prostituye en la idolatría (cf. Ez
16, 23-29; Is 50, 1). A pesar de ello, el amor de Dios es perseverante y
no se retira ante la infidelidad: “Por eso voy a seducirla; voy a llevarla
al desierto y le hablaré al corazón […] y ella responderá allí como en
los días de su juventud, como el día en que subía del país de Egipto
[…]. Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en
justicia y en derecho, en amor y en compasión, te desposaré conmigo
en fidelidad, y tú conocerás a Yahvé” (Os 2, 16-22; cf. Is 54, 1-10; 60,
15-17; 62, 1-5). El amor apasionado de Dios hacia el hombre es eros,
un amor excesivo, torrencial, pero también agapé, no sólo porque se
da de forma gratuita, sino también porque se abre al perdón: “El amor
apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor
que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su
amor contra su justicia”31. Así pues, en el amor de Dios el eros se funde
con el agapé. En san Agustín encontramos también esta idea, pero sobre
todo referida a Cristo y la Iglesia, como veremos posteriormente. Sólo
indicar aquí que, para el obispo de Hipona, el amor es “vida que enlaza
o ansía enlazar otras dos vidas, a saber, el amante y el amado”32 porque,
de hecho, “¿qué busca también el amor, sino adherirse al que ama y, si
es posible, fundirse con él?”33.
31
ibíd.
32
tr. 8, 10, 14.
33
ord. 2, 18, 48.
3.2.3. Hemos conocido el amor

Pero es en Cristo, el Dios con nosotros, en quien se manifiesta de forma
acabada el amor que Dios nos tiene: “Tanto amó Dios al mundo que dio
a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que
tenga vida eterna” (Jn 3, 16). En efecto, Cristo no tenía ninguna necesi-
dad de venir –dirá san Agustín– y, si vino, fue por amor34. Por eso, “¿qué
misericordia pudo descender sobre los desdichados mayor que aquella
que hizo bajar del cielo y revistió de un cuerpo terreno al creador de la
tierra? Al que desde la eternidad permanece igual al Padre, le hizo igual
a nosotros por la mortalidad, otorgó forma de siervo al Señor del mundo,
de forma que el pan sintió hambre, la saciedad sed, la fortaleza se hizo
débil, la salud fue herida y la vida murió. Y todo ello para saciar nuestra
hambre, regar nuestra sequedad, consolar nuestra debilidad, extinguir
la iniquidad e inflamar la caridad. El creador es creado, el Señor sirve,
el redentor es vendido, quien exalta es humillado, quien resucita muere:
¿hay mayor misericordia?”35.
El acto redentor de Cristo consiste precisamente en hacernos palpa-
ble el amor de Dios que, en él, va tras la oveja perdida y sale al encuen-
tro de la humanidad doliente, extraviada y llena de necesidad (DCE 12;
Ratzinger, 2005a:176).”El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14,
9). Y en Jesucristo hemos visto a Dios sufriendo la injusticia, la humilla-
ción y la muerte, compartiendo nuestro propio dolor, lejos de las falsas
imágenes del dios-indiferente o del dios-sádico. Recordaba el cardenal
Ratzinger que “el mundo antiguo de los griegos había comprobado la
inmutabilidad de Dios, representándolo como un espíritu puro, incapaz
de sentir, y menos de padecer. Esto indujo a los cristianos a preguntar:
¿pero qué sucede realmente con Dios? Y Orígenes pronunció en cierta
ocasión estas hermosas palabras sobre él: ‘Dios no puede padecer, pero
puede compadecer’. Es decir, puede identificarse con nosotros, los su-
frientes. Así es el gran acto de amor en el que se identifica con nosotros
en Cristo hasta lo físico, identificándonos con él e introduciéndonos en
el seno de su amor” (Ratzinger, 2005a:183). Cristo asumió la pobreza,
34
cf. ep. Io. 7, 2.
35
s. 207, 1.
el desvalimiento y la fragilidad de la condición humana de modo que,

en palabras de la Carta a los Hebreos, pudo ser “un sumo sacerdote
misericordioso y fiel en lo que toca a Dios, y expiar los pecados del pue-
blo. Pues, habiendo pasado él la prueba del sufrimiento, puede ayudar
a los que la están pasando” (Hb 2, 17-18). El Dios revelado en Cristo es
ternura infinita, es amor que comparte la suerte del ser amado, porque
amar significa salir de sí, abrirse, darse. Cada ser humano está llamado
a compartir la vida de Dios y, por eso, Dios asume en Cristo nuestra
finitud y nuestros límites, se deja afectar por ellos. El sufrimiento de
Cristo es, así, redentor; no porque satisfaga a Dios, sino porque es la
forma que toma el amor de Dios encarnado en nuestro mundo de injus
ticia y de pecado: no es el poder el que salva, sino sólo el amor (Busto,
1984 y 1998). Así pues, “el amor sobrenatural es, como todo amor, un sí
que se me ha dado. Sin embargo, es un sí que viene de un tú mayor que
el tú humano. Es el sí de Dios, que penetra en mi vida mediante el sí de
Jesús en su encarnación, cruz y resurrección. Un sí proferido por Cristo
en nuestro favor, cuando nos encontrábamos alejados del sí de Dios. El
agapé supone que el amor de Cristo crucificado se me ha hecho percepti
ble, me ha alcanzado, gracias a la fe” (Ratzinger, 2005e:104).
Jesús tuvo conciencia de que su amor le depararía la muerte y quiso
demostrar con su entrega que “nadie tiene mayor amor que el que da su
vida por sus amigos” (Jn 15, 13). Concebía el sacrificio de su vida como
un obsequio libre de amor: “Nadie me la quita [la vida]; yo la doy vo-
luntariamente” (Jn 10, 18). En efecto, la suya no es una vida destruida o
aniquilada, sino entregada, donada. La mera destrucción no es sacrificio
ya que el verdadero sacrificio es ante todo ofrenda y expresión de amor:
como la del buen pastor que da la vida por las ovejas y la del amigo
que da la vida por los amigos. Así pues, el amor más grande supone
entregar la vida por aquellos a quienes se ama, exigencia que puede ser
comprensible a escala humana. Pero en el sacramento de la Eucaristía el
amor de Cristo llega aún más lejos: “Si el mundo antiguo había soñado
que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre –aquello por lo que
el hombre vive– era el Logos, la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha
hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos
adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos solamente de modo
pasivo el Logos encarnado, sino que nos entregamos en la dinámica de

su entrega” (DCE 13). No puede haber manera más perfecta de expresar
el amor y la intimidad entre los seres. Lo que en el Antiguo Testamento
se decía con imágenes nupciales se hace ahora inusitada realidad por la
participación en el cuerpo y sangre de Cristo. Y así el gesto eucarístico
del Señor supera las posibilidades de lo meramente humano. En efecto,
una persona que ame con amor maduro no permitirá trasvasar al amado
todo su ser, porque se sabe frágil e imperfecto y temerá envenenar al que
ama trasladándole esa misma fragilidad. Que Jesucristo nos ofrezca todo
su ser es la demostración palpable de que su existencia era totalmente
edificante, pura, perfecta. Al dar la vida por nosotros y al entregársenos
como alimento en la Eucaristía, su amor llega a la plenitud. Si el término
del amor es la dádiva y la entrega, el se dona totalmente por nosotros.
“Este pan que vosotros veis sobre el altar, santificado por la palabra de
Dios, es el cuerpo de Cristo. Este cáliz, mejor, lo que contiene el cáliz,
santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo. Por medio de
estas cosas quiso el Señor dejarnos su cuerpo y su sangre, que derramó
para la remisión de nuestros pecados. Si lo habéis recibido dignamente,
vosotros sois eso mismo que vosotros habéis recibido. Dice, en efecto
el Apóstol: Nosotros somos muchos, pero un solo pan, un solo cuerpo
(1 Cor 10, 17)”36.
Partiendo de estos postulados san Agustín desarrolla la rica, densa
y bellísima eclesiología del Totus Christus. El amor unifica; por tanto
no podemos entender de manera separada lo que es la Iglesia, ni quién
es Cristo. Forman una unidad inescindible, inseparable: Cristo Total
consta de cabeza y miembros, y la Iglesia es cuerpo de Cristo vivo:
“Nuestro Señor Jesucristo, que ya padeció por nosotros y resucitó, es
cabeza de la Iglesia, y la Iglesia, cuerpo suyo; y la salud de este cuerpo
es la unión de sus miembros y la trabazón de la caridad. Si se resfría
la caridad, sobreviene, aun perteneciendo uno al cuerpo de Cristo, la
enfermedad. […] Siendo él, pues, cabeza de la Iglesia y siendo la Iglesia
su cuerpo, el Cristo total es el conjunto de la cabeza y del cuerpo”37.
36
s. 227; cf. 228 B, 2; 229, 1.
37
s. 137, 1.
Adviértase la insistencia de san Agustín en la dimensión “unitiva” del

amor, característica esencial del cristianismo y único mandamiento de
Cristo a sus discípulos (cf. Jn 15, 12). En efecto, es en el amor donde nos
adherimos a Cristo y donde nos unimos a los demás cristianos. Aunque
el Papa no desarrolla estas ideas en la encíclica, sí están presentes como
fundamento y trasfondo, sobre todo en la segunda parte. A este respecto
resulta interesante recordar que dicho tema lo encontramos presente
en la reflexión teológica de Joseph Ratzinger concretado en dos líneas
argumentales. En primer lugar, basándose en san Pablo, afirma que el
término cuerpo de Cristo38 aplicado a los cristianos va mucho más allá
de una mera comparación, ya que expresa la esencia de la Iglesia. Por
eso considera acertada la opinión según la cual carece de sentido inten-
tar distinguir en Pablo entre cuerpo personal y cuerpo místico de Cristo
(Ratzinger, 1972: 95-97). Pero Ratzinger también recuerda que “Cristo
y la Iglesia son un cuerpo en el sentido en que marido y mujer son una
sola carne; de modo que, dentro de su inseparable unión físico-espiri-
tual, permanecen sin mezclarse ni confundirse. La Iglesia no se hace
simplemente Cristo; sigue siendo la esclava que él en su amor eleva a la
condición de esposa que busca su rostro en este fin de los tiempos. […]
Resulta evidente el carácter relacional y pneumatológico de la idea de
cuerpo de Cristo y de la concepción esponsal, así como la razón por la
que la Iglesia no ha llegado nunca a la perfección, sino que tiene siempre
necesidad de renovarse. Está siempre en camino hacia la unión con Cris-
to; lo cual implica también su propia unidad interior que, al contrario,
es tanto más frágil cuanto más se aleja de esa relación fundamental”
(Ratzinger, 2005b:35-36).
3.3. Amar al hermano

3.3.1. Un único amor
Avanzando en la reflexión sobre el amor cristiano, nos encontramos con
una serie de cuestiones a resolver. La primera se refiere al amor como
38
Ratzinger advierte que san Pablo no utiliza nunca la expresión cuerpo místico
de Cristo, sino siempre cuerpo de Cristo.
mandamiento, cuando parece ser más bien un sentimiento. Es decir,

¿puede “mandarse” amar? La segunda se refiere al objeto del amor: si
Dios nos pide que le amemos con un amor absoluto, ¿queda sitio para el
amor al prójimo? Benedicto XVI advierte que los sentimientos pueden
ser una chispa inicial, pero no agotan la totalidad del amor, como tam-
poco la atracción inicial. Los sentimientos son cambiantes y la atracción
puede desaparecer y, sin embargo, el verdadero amor contiene siempre
una pretensión de estabilidad, de permanencia, de eternidad (DCE 6.17).
“Vemos, pues, que el amor humano es en sí una promesa incumplible.
Desea eternidad y sólo puede ofrecer finitud. Mas, por otra parte, sabe
que esa promesa no es insensata ni contradictoria, ni por tanto destruc-
tiva, pues en última instancia la eternidad vive en ella. Así pues, visto
desde una óptica puramente humana, el amor es realmente aquello que
esperamos con ansia y que nos vivifica. Pero sus auténticas dimensiones
conllevan, en definitiva, la perspectiva futura de Dios, la espera de Dios”
(Ratzinger, 2005a:172-173). Por tanto, sólo en Dios es posible amar en
plenitud y sólo en él adquiere el mandato su verdadero sentido al hacer
posible la realización personal, la persistencia, la infinitud (Gelabert
Ballester, 2006:16).
San Agustín insiste en que fuimos amados para que pudiéramos
amar, de modo que el punto de partida y la posibilidad de todo amor está
en el don que Dios no ha otorgado. Por eso, el mandamiento del amor no
es sino la respuesta al don recibido, con el que Dios ha salido a nuestro
encuentro. “El mandamiento del amor es posible sólo porque no es una
mera exigencia: el amor puede ser mandado porque antes es dado” (DCE
14)39. En rigor no hay exigencia, sino la lógica de las cosas, en la que se
corresponde a lo que antes se ha recibido (Tejerina Arias, 2006:174). Y
también podemos advertir que todo ser humano es merecedor de amor
precisamente porque es amado por Dios: “Fuiste amado primero para
que te hicieras digno de ser amado”40. Entonces, si el amor nos lleva a
unir nuestra voluntad con la de aquel a quien amamos, amar a Dios con-
lleva ser capaces de amar incluso a quienes no nos caen bien o a quienes
39
cf. s. 174, 4.
40
s. 142, 5; cf. en. Ps. 119,5.
no conocemos, lo cual resulta imposible desde cualquier otra perspec-

tiva (DCE 18). Lo absoluto del amor a Dios no obstaculiza el amor a
los hombres, sino que es su posibilidad. Pero es igual de cierto que “el
amor al prójimo es como el nido del amor de Dios”41 y que el camino
más seguro para llegar a Dios es el amor al hermano42. Benedicto XVI
lo expresa de forma muy bella: “Sólo mi disponibilidad para ayudar al
prójimo, para manifestarle amor, me hace sensible también ante Dios.
Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a lo
mucho que me ama” (DCE 18)43. Podemos afirmar entonces la profunda
interacción entre el amor a Dios y al prójimo.
En esta línea unificadora, san Agustín insiste también en un argu-
mento de suma importancia y que en la encíclica aparece sólo de forma
implícita: la medida del amor al hermano es el amor a nosotros mismos44
(Ratzinger, 2005a:100-103). Tal principio, lejos de ser una manifestación
egoísta, nos orienta hacia el recto obrar y nos impulsa en el camino a la
felicidad. “Aunque sean dos los preceptos, en realidad es uno solo: ama-
rás a tu prójimo como a ti mismo. Fijaos lo reducido que está, y todavía
somos perezosos. Ved que eran dos y se han reducido a uno. Ama al pró-
jimo y te basta. Pero ámalo como te amas a ti mismo, no como te odias a
ti mismo. Ama a tu prójimo como a ti mismo, pero lo primero es que te
ames a ti mismo”45. Resulta imprescindible saber amarse bien, sin tran-
sitar por sendas equivocadas, como les ocurre a las personas religiosa
y piadosas, pero tan ocupadas en sí mismas, que no tienen tiempo para
encontrarse con Dios ni para escuchar su palabra liberadora y redento-
ra. O como en el caso de aquellos que muestran un excesivo desinterés
consigo mismos hasta no admitir el propio yo, sin darse cuenta de que
un yo lacerado y destruido no puede amar (Ratzinger, 2005a:103). El
verdadero amor a uno mismo consiste en amar a Dios, porque él es la
clave de nuestro destino y el hacedor y garante de nuestra eterna felici-
41
mor. Eccl. 1, 26, 5.
42
cf. mor. Eccl. 1, 26, 48.
43
San Agustín escribe al respecto: “Si no ves a Dios es porque no tienes amor. Y
no lo tienes porque no amas al hermano” (ep. Io. 9, 10).
44
Cf. mend. 6, 9.
45
doctr. chr. 6, 5.
dad. Por eso “nos amamos a nosotros mismos justamente cuando ama-
mos a Dios. Y en conformidad con otro precepto, amamos con verdad
a nuestro prójimo como a nosotros mismos cabalmente cuando, según
nuestras posibilidades, le conducimos a un semejante amor de Dios. Es
que a Dios le amamos por sí mismo, y a nosotros mismos y al prójimo
nos amamos por él”46 (Cilleruelo, 1976).
3.3.2. La mitad del alma

La encíclica no aborda el tema de la amistad, argumento muy querido
para san Agustín, si bien tenemos otros textos que pueden ayudarnos
a precisar el enfoque ratzingeriano, similar a la reflexión del obispo de
Hipona, aunque sean distintos los contextos existenciales. San Agustín,
hombre excepcionalmente dotado para la amistad, habla de sus amigos
resaltando el tránsito del yo al nosotros y haciendo ver que en ella se
dilatan los horizontes del amor. El amigo es un segundo yo, la mitad de
la propia alma, expresión lograda con la Agustín designa en las Con-
fesiones al muchacho de Tagaste que dejó con su muerte una tremenda
ausencia en su vida47. Sin salirnos de las coordenadas agustinianas,
podemos clarificar el tema de la amistad acudiendo de nuevo la rela-
ción entre eros y agapé. En un primer momento “domina un acto de
aprobación general hacia el otro, un sí a aquel a quien se dirige nuestro
amor […].El amante descubre la bondad del ser en esa persona, está
contento de su existencia, dice sí a esa existencia y la confirma. Antes
de cualquier otro pensamiento sobre sí mismo, antes de cualquier otro
deseo, está el simple ser feliz ante la existencia del amado, el sí a ese
tú. Sólo en segundo lugar (no en el sentido cronológico, sino real) el
amante descubre de esta forma (porque la existencia del tú es buena) que
su propia existencia se ha hecho también más hermosa, más preciosa,
más feliz. Mediante el sí hacia el otro, hacia el tú, yo me recibo a mí
mismo de nuevo y puedo ahora decir sí a mi propio yo, partiendo del tú”
46
ep. 130, 7, 14; cf. ciu. 21, 27.
47
cf. conf. 4, 4, 7ss. La definición del amigo como “la mitad de su alma” la toma
san Agustín de Horacio (cf. Carm. 1, 3). Y la de “un alma en dos cuerpos” de Ovidio
(cf. Tristes 4,4,72) y de Aristóteles (cf. Dióg. Laercio 6,1,20).
(Ratzinger, 2005a:93). Por eso san Agustín acepta la concepción griega

según la cual ser amigos significa compartir la vida, con sus alegrías y
penas, con sus bienes y reveses de fortuna. Y lo expresa con una frase
de extraordinario vigor: “En todos los negocios humanos, nada resulta
dulce sin el amigo”48.
Para san Agustín amar al otro es amarle en aquello que es más él
mismo que sí mismo, por lo que “ama verdaderamente al amigo quien
ama a Dios en el amigo o porque ya está o para que esté en él. Este es
el verdadero amor”49. Dios es la causa y el fundamento de la belleza del
hombre interior que engendra la amistad y que se manifiesta en los va-
lores que hacen hermosa el alma, porque son las almas las que se unen
en el grado más elevado de amistad, aspecto este en el que encontramos
reflejada la clara influencia neoplatónica presente en la antropología
agustiniana: “¿Qué es, pues, lo que se ama en el amigo, donde el amor es
más sincero y más casto? ¿Qué se ama en el amigo, el alma o el cuerpo?
Si se ama la fidelidad, es el alma lo que se ama; si se ama la benevo-
lencia, el alma es su asiento; si amas al otro porque él te ama también,
amas el alma, ya que no es el cuerpo, sino el alma la que ama”50. Desde
una antropología decididamente unitaria, en la línea del Vaticano II,
Benedicto XVI nos ha recordado el proceso de purificación y madura-
ción mediante el cual el eros se convierte en amor en el pleno sentido de
la palabra (DCE 17). Y esto es válido también en el caso de la amistad
ya que, en definitiva, su fuente no es la simpatía humana que surge en
los primeros momentos y nos acerca al otro, sino la gracia del Espíritu
Santo51. La amistad es, como manifestación del amor, don y presencia
de Dios Padre por el Hijo en el Espíritu: “No hay amistad verdadera sino
entre aquellos a quienes tú [Señor] aglutinas entre sí por medio de la
caridad derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos
ha sido dado (Rom 5, 5)” (Cilleruelo, 1985; Lienhard, 1994).
48
ep. 130, 2, 4.
49
s. 336, 2.
50
Io. eu. tr. 32, 4.
51
conf. 4, 4, 7. “Bienaventurado el que te ama a ti, Señor; y al amigo en ti, y al
enemigo en ti, porque sólo no podrá perder al amigo quien tiene a todos por amigos
en aquel que no puede perderse” (ibíd. 4, 9, 14).
¿Hacia dónde se orienta la verdadera amistad? ¿Dónde encontramos

su significado más profundo? Soren Kierkegaard resume bien la con-
cepción agustiniana cuando recuerda que “para una relación amorosa
son necesarias tres cosas: el amante, el amado y el amor, mas el amor es
Dios. Y por eso amar a otro hombre significa ayudarle a que ame a Dios,
y ser amado significa que uno es ayudado en lo mismo” (Kierkegaard,
1965:217). Por tanto, se trata de dar y recibir amor de Dios, “pues amar a
Dios significa amarse de verdad a sí mismo; ayudar a otro hombre a que
ame a Dios, es el amor de otro hombre; y ser ayudado por otro hombre
para amar a Dios significa que se es amado” (Kierkegaard, 1965:235).
Dado que la naturaleza humana es mudable y el amigo puede caer en
la mentira, en la falsedad y en el egoísmo, es preciso que le amemos en
el bien, en la gracia, en Dios. De este modo nuestro amor se asemeja al
amor divino y se purifica y perfecciona en él; se trata de un amor crea-
tivo, de un amor que puede perseverar más allá de las decepciones que
el amigo nos causa, de un amor capaz de sacrificios orientados a elevar
al otro hacia la posesión de los valores en los que es amado. Esto es lo
que significa querer al otro: desear que le vaya bien, que sea feliz, que
se encuentre a sí mismo. Y la amistad, como expresión de amor, debe
ayudar a los amigos a lograrlo. “Por tanto, un verdadero acto de amor
es el que procede del bien y desemboca en él. Así pues, el amor implica
siempre, por un lado, autorrenuncia, darse a sí mismo al otro, y por otro,
ayudarle. Ayudarle a no encerrarse en sí mismo y limitarse a guardar
todo dentro de sí, sino a encontrar también el camino de proyectarse
hacia fuera, el camino del grano de trigo” (Ratzinger, 2005a:174).
La amistad engendra el verdadero conocimiento del amigo porque
“nadie es conocido sino por la amistad”52. Y san Agustín dirá en un
hermoso rasgo de sinceridad: “No me agrada que aquellos a quienes
amo me tengan por tal cual no soy”53. Por eso el auténtico amigo de-
sea siempre lo verdaderamente bueno para el otro y, en consecuencia,
tiene la valentía de oponerse a él cuando no ve el bien, cuando corre
ciegamente hacia su desgracia (Ratzinger, 2005a:174). En este contexto
52
diu. qu. 71, 5.
53
ep. 143, 3.
adquiere pleno sentido un conocido texto agustiniano: “De una vez,

te doy un breve precepto: ama y haz lo que quieras: si callas, calla por
amor; si gritas, grita por amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas,
perdona por amor; ten dentro la raíz del amor, de la cual no puede brotar
sino el bien54.
4. El ejercicio de amor en la Iglesia

4.1. Testigos del amor
4.1.1. Fundamento agustiniano
En la segunda parte de la encíclica el Papa aborda el tema de la Iglesia
como comunidad de amor, que se manifiesta en el ejercicio de la cari-
dad. Y la reflexión se abre con una cita de san Agustín: “Ves la Trinidad
si ves el amor”55 (DCE 19). En efecto, Benedicto XVI plantea el tema
fundamentándolo en tres principios agustinianos. El primero es que, si
Dios es amor, también el hombre es amor y debe vivir según la Trinidad:
“A Dios nadie le ha visto jamás. Atended queridísimos. Si nos amamos
unos a otros, Dios mora en nosotros y su amor será perfecto en nosotros.
Comienza a amar y serás perfeccionado. ¿Comenzaste a amar? Dios
comenzó a morar en ti. […] Y esto, ¿por qué lo conocemos?; es decir,
¿por qué conocemos que habita en nosotros? Porque san Juan dijo: que
nos dio de su Espíritu. ¿Cómo sabemos que nos dio de su Espíritu? Esto
mismo, darte de su Espíritu, ¿cómo lo conoces? Pregunta a tu corazón:
si está lleno de caridad, tienes el Espíritu de Dios”56 (Cola, 1993:114-117).
El segundo principio es que todo cristiano está unido en el amor a Cristo
y a los demás hermanos: “Quien ama a los hijos de Dios ama al Hijo de
Dios, y quien ama al Hijo de Dios ama al Padre. Nadie puede amar al
Padre si no ama al Hijo, y el que ama al Hijo ama también a los hijos de
Dios. ¿A qué hijos de Dios? A los miembros del Hijo de Dios. Amando
se hace él mismo miembro y entra por el amor a formar parte de la tra-
54
ep. Io. 7, 8.
55
tr. 8, 8, 12.
56
ep. Io. 8, 12.
bazón del cuerpo de Cristo, y a ser un Cristo amándose a sí mismo”57.

El tercer principio nos dice que la Iglesia, cuerpo de Cristo, es testigo
del amor de Dios en el mundo: “Lo mismo sucede hoy a los que están
fuera y no son cristianos; comienzan los cristianos amigos por darles
noticia de Cristo, como lo hizo aquella mujer [samaritana], símbolo de la
Iglesia; luego vienen a Cristo, esto es, creen en Cristo por esta noticia y,
finalmente, se queda con ellos dos días, esto es, les da los dos preceptos
de la caridad”58.
El amor aparece, pues, como nota distintiva de la Iglesia y, por eso,
el servicio de caridad (diakonía) no debe entenderse como una mera ac-
tividad de asistencia social, sino que pertenece a su naturaleza y es ma-
nifestación irrenunciable de su esencia (DCE 25). Podemos comprender
entonces que, siendo la cultura cristiana una cultura del amor al prójimo
y de la misericordia, sea también una cultura de la justicia social. Joseph
Ratzinger nos clarifica la idea al recordar que un elemento esencial de la
Iglesia “ha sido, desde el principio, el amor a los débiles, a los enfermos,
a los pobres y a los ancianos, es decir, a los inútiles desde el punto de
vista terrenal. […] La cultura cristiana no ha construido solamente las
catedrales para honrar a Dios. También ha levantado hospitales para
enfermos y ancianos. Todo ello lo ha hecho para honra de Dios, al que
adora en el hombre que sufre. La cultura cristiana ha puesto los hospita-
les bajo la protección del Espíritu Santo, que es el amor divino, el amor
entre el Padre y el Hijo. Se ha adorado al Espíritu Santo amando con su
amor” (Ratzinger 1991: 338-339).
4.1.2. Un solo corazón

Benedicto XVI hace referencia en la encíclica a la primitiva comunidad
de Jerusalén, en la que “todos los creyentes estaban de acuerdo y tenían
todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y lo repartían entre
todos, según la necesidad de cada uno” (Hch 4, 44-45; cf. 4, 32). Los ele-
mentos constitutivos de esta vivencia comunitaria (vivencia eclesial, en
57
ep. Io. 10,3.
58
Io. eu. tr. 16, 33.
definitiva) eran la adhesión a la enseñanza de los apóstoles, la comunión,

la fracción del pan y la oración (cf. Hch 2, 42). Aunque, a medida que
la Iglesia vaya creciendo y extendiéndose, resultará imposible mantener
esta forma radical de comunión material en la que no existan diferencias
entre ricos y pobres, sin embargo permanecerá el núcleo central: todos
deben tener los bienes necesarios para una vida decorosa (DCE 20). Pero
podemos decir algo más. Como ha recordado oportunamente algún autor
(Gelabert Ballester, 2006:17), la comunión radical se ha mantenido en
la vida consagrada, al menos en su intención y en su deber ser, convir-
tiéndose así en estímulo para la Iglesia.
La vivencia de la vida cristiana en la primitiva comunidad de Jeru-
salén, según se nos narra en los Hechos, será siempre para san Agustín
el punto de referencia para sus fundaciones religiosas, en las que pro-
curará revivir la experiencia radical del cristianismo naciente, cuando
todos pensaban y sentían lo mismo (cf. Hch 4, 32), en Cristo Resucitado.
Aunque este ideal es una característica de la vida cristiana en general
y religiosa en particular, resulta evidente que en san Agustín adquiere
una particular hondura, concretada en sugestivas connotaciones teo-
lógicas, cristológicas y eclesiológicas (van Bavel, 2004; Marín, 1990;
Morán Fernández, 2003). Ante todo, la comunidad expresa la misma
vida divina, que fundamentalmente es relación, y nos une a la Trinidad:
“Ciertamente que nuestro Dios es Trinidad […]. Y, sin embargo, no son
tres dioses, ni tres omnipotentes, sino un solo Dios omnipotente, la mis-
ma Trinidad, un solo Dios. Porque el uno es necesario. A este uno no
nos conduce si muchos no tenemos un solo corazón”59. También, en el
Espíritu, nos incorporamos al Cristo Total, cabeza y miembros, de modo
que la unidad se realiza únicamente en Cristo: “De esta manera tu alma
no es propia tuya, sino de todos los hermanos; cuyas almas también
son tuyas; o mejor sus almas con la tuya no son varias almas, sino una
única alma, la única alma de Cristo”60. Y la comunidad es, en fin, ante el
mundo signo de la unidad de la Iglesia, siguiendo el mandato de Señor:
“Que todos sean uno” (Jn 17, 21).
59
s. 103, 4; cf. ep. 238, 2, 13.
60
ep. 243, 4.
Aunque la radical comunión pervive sobre todo en la vida con-

sagrada, no por eso desaparece la actividad caritativa en la Iglesia en
general ya que el amor en el que se fundamenta es el impulso que le
hace superar sus límites y abrirse a las necesidades de todos los seres
humanos (DCE 25). Los cristianos somos conscientes de que “primero
debemos darnos a nosotros mismos, para recibir luego el don de Dios.
En definitiva, de Dios procede todo. Y, sin embargo, este don de Dios
no puede llegar hasta nosotros si primero no damos nosotros. Al final
todo es gracia, porque las grandes cosas del universo, la vida, el amor,
Dios, no se pueden hacer, sólo se pueden recibir como un don. Ello no
obstante, sólo podemos recibir dones si nosotros mismos los damos. Sólo
dando, recibimos. Sólo sirviendo somos libres. Sólo ofrendando recibi-
mos lo que de ningún modo podemos merecer” (Ratzinger, 2005c:57-
58). Sólo así adquiere su sentido pleno y luminoso la participación en
la Eucaristía.
4.2. Justicia y caridad

4.2.1. La función del Estado
El Papa Ratzinger hace referencia a la crítica dirigida a la Iglesia, sobre
todo desde el siglo XIX y desarrollada después insistentemente por el
marxismo, según la cual existe una oposición entre justicia y caridad. La
Iglesia se habría limitado a ofrecer obras de caridad que, al mantener el
status quo y dificultar la creación de un orden social justo, en realidad
ha retrasado la solución efectiva que demandan los pobres (DCE 26).
Benedicto XVI reconoce la lentitud que tuvieron “los representantes
de la Iglesia” para percibir los nuevos problemas sociales, pero también
advierte el rico bagaje de doctrina social con el que la Iglesia ha pro-
puesto orientaciones de gran importancia, argumentando desde la razón
y el derecho natural (DCE 27-28)61. Esta doctrina debe desarrollarse en
diálogo con todos aquellos implicados en lograr un mundo más justo, sin
61
Se ha criticado que no se mencione la Revelación como fuente de la doctrina
social de la Iglesia, remitiéndola sólo a la razón y el derecho natural (González-Car-
vajal Santabárbara, 2006:30).
que la religión pretenda abrogarse ninguna tutela y menos aún ningún

enfrentamiento, pero disponible para contribuir a purificar la razón,
mediante la formación de las conciencias, de modo que se perciban las
verdaderas exigencias de la justicia y sean puestas en práctica.
Benedicto XVI defiende la separación entre la Iglesia y el Estado
también en lo que respecta a este tema, dado que la búsqueda de una
sociedad más justa corresponde a la política, que nunca debe situarse
al margen de la moral. Y el Papa hace referencia a un conocido y escla-
recedor texto de san Agustín, que merece la pena citar de forma más
extensa: “Si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se convierten
sino en bandas de ladrones a gran escala? Y estas bandas, ¿qué son sino
reinos en pequeño? Son un grupo de hombres, se rigen por un jefe, se
comprometen en pacto mutuo, reparten el botín según la ley por ellos
aceptada. Supongamos que a esta cuadrilla se le van sumando nuevos
grupos de bandidos y llega a crecer hasta ocupar posiciones, establecer
cuarteles, tomar ciudades y someter pueblos: abiertamente se autodeno-
mina reino, título que a todas luces le confiere no la ambición depuesta,
sino la impunidad lograda. Con toda finura y profundidad le respondió
al célebre Alejandro Magno un pirata caído prisionero. El rey en persona
le preguntó: ¿Qué te parece tener el mar sometido al pillaje? Lo mismo
que a ti –respondió– el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como tra-
bajo con una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda
una flota, te llaman emperador”62. Por tanto, la acción política no debe
desarrollarse al margen de la moral, mediante la cual se purifica cons-
tantemente la razón, porque entonces no podrá llevar a cabo rectamente
su tarea ya que “su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del
interés y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede
descartar totalmente” (DCE 28; cf. Ratzinger, 2004a:115-119). Es lo que
san Agustín indica al señalar la centralidad de la justicia para legitimar
las estructuras políticas y garantizar su correcta acción a favor del bien
común63 (Keller, 2003) y lo que Ratzinger explicaba en otro texto al ad-
vertir que toda política humanamente digna se fundamenta en normas
62
ciu. 4, 4. El relato sobre Alejandro Magno es de Cicerón (cf. De republica 3,14).
63
cf. ciu. 19, 21, 1.
morales universales: “Sin una constante preocupación por el consenso

moral en los grandes problemas fundamentales del ethos humano, no
hay poder público alguno de lo moral, y sin éste, tampoco convivencia
humana favorable” (Ratzinger, 1993:172-174).
En la encíclica se rechaza la interferencia de la Iglesia en las funcio-
nes propias del Estado e incluso la tutela de las mismas. Pero también se
repudia un concepto totalitario del Estado y la pretensión de abarcar el
conjunto de la existencia humana, cuando lo cierto es que el hombre y
su esperanza van más allá de la esfera de la acción política (Ratzinger,
1987:164). Es camino a recorrer es el de la sana colaboración (DCE 30).
En él la Iglesia “no puede ni debe emprender por cuenta propia la em-
presa política de realizar la sociedad más justa posible: No puede ni debe
sustituir al Estado: Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen de
la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumen-
tación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales
la justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni
prosperar” (DCE 28).
4.2.2. El primado de la caridad

El hombre no sólo vive de pan (cf. Mt 4, 4). De hecho, hay quienes
mueren por falta de pan, pero también es tristemente cierto que otros
lo hacen por querer vivir sólo de él64. Por eso el Papa hace una hermosa
referencia al primado de la caridad, ya que el amor va más allá de la
justicia y llega a donde ésta no puede hacerlo (DCE 28b ). Amar nunca
resulta superfluo ni innecesario ya que llega a lo más esencial y entra-
ñable de ese ser humano que requiere una atención personal. De hecho,
los demás siempre son deudores de nuestro amor que, por mucho que lo
donemos, no cancela la deuda: continuamente tenemos que dar un amor
que se acrecienta en nosotros en la medida en que lo comunicamos65.
Y, sin duda alguna, si no aprendemos a darnos, a autoentregarnos a las
personas concretas que nos necesitan, si no mantenemos un diálogo
64
cf. en. Ps. 32, 2, 15.
65
cf. ep. 192, 1-2.
desde el corazón, los otros dones serán demasiado poco (Ratzinger,

2005a:181)66.
¿Y a quiénes ayudar? Un antiguo texto de Joseph Ratzinger nos da
la clave: “Los cristianos nunca pueden ni deben conformarse con salu-
dar y amar a sus hermanos, es decir, a los que tienen su misma fe, sino
que siguiendo al Señor, que realizó su obra de amor por los que no le
conocían ni amaban (cf. Rom 5,6), amarán a todos los que los necesiten,
sin esperar a cambio ninguna respuesta ni ningún agradecimiento. Pues
todo el que precisa de su ayuda es, justamente por eso e independiente-
mente de sus ideas, un hermano de Cristo, más aún, una manifestación
del propio Señor (cf. Mt 25, 31-46). Una auténtica parusía de Cristo se
realiza allí donde alguien percibe una llamada a su amor, que brota de
los que pasan necesidad junto a él, y responde afirmativamente” (Ratzin-
ger, 2004b:105). El amor nos hace ver más lejos y más profundo; dilata
los espacios del alma.
4.2.3. La acción caritativa de la Iglesia

El Papa dedica varios pasajes de su encíclica a proponer los requisitos
para la correcta acción caritativa de la Iglesia y a trazar sus rasgos prin-
cipales. Podemos resaltar cinco ideas de enorme importancia. La prime-
ra es que las organizaciones caritativas católicas deben estar abiertas a
la colaboración con otras instituciones similares, aunque sin perder su
identidad propia, ni diluirse en un asistencialismo genérico (DCE 30b;
31b; 34; cf. Belardinelli, 2006: 295-306). Ese distintivo brota de la espe-
cial vinculación con Dios y se pone de manifiesto en la relación con los
demás, especialmente con los necesitados, que son mis hermanos. Así
la acción caritativa adquiere una dimensión insospechada que rompe el
anonimato para trasformarse en un encuentro de vida. A este respecto,
debemos tener presente que la fraternidad cristiana se asienta ante todo
en la paternidad de Dios, fundada en la relación con el Hijo, en quien
se establece la fraternidad universal de los cristianos. Por tanto, “si se
quiere que la fraternidad cristiana alcance su plenitud, tiene que incluir
66
El amor necesita ser creíble.
entonces un conocimiento más profundo de la paternidad de Dios y

una mayor vivencia de la unión con Cristo Jesús mediante la gracia”
(Ratzinger, 2004b:63). Entonces podemos ver con ojos nuevos a quien
nos necesita, de modo que la acción a favor de los necesitados y la co-
operación en el recto orden social se diferencie del asistencialismo y del
filantropismo, superándolos: “Debemos estar enraizados en la tierra de
los que viven. Esté allí nuestra raíz. La raíz está oculta. Pueden verse
los frutos, pero no la raíz. Nuestra raíz es la caridad; nuestros frutos las
buenas obras. Es necesario que tus obras procedan de la caridad; enton-
ces tu raíz se hallará afianzada en la tierra de los vivientes”67.
La segunda es que el ejercicio de la caridad es independiente de par-
tidos e ideologías y no debe ponerse al servicio de estrategias mundanas
(DCE 31b). Ratzinger ya se ha referido en sus escritos, por ejemplo, a la
necesidad de “liberar al hombre de la irracionalidad de los mitos políti-
cos, que constituyen el verdadero peligro de nuestro tiempo” (Ratzinger,
1987:165), pero también a la necesidad de que tanto la Iglesia como el
Estado permanezcan dentro de sus límites, sirviendo al bien común
(Ratzinger, 2005f:105). Por eso san Agustín insiste en que “en la acción
no hay que apegarse al cargo honorífico o al poder de esta vida, puesto
que bajo el sol todo es vanidad. Hay que estimar más bien la actividad
misma, realizada en el ejercicio de ese cargo y de esa potestad, siempre
dentro del marco de la rectitud y utilidad, es decir, que sirva al bienestar
de los súbditos tal como Dios quiere”68.
La tercera idea es que la caridad no puede ser un medio de prose-
litismo, porque el amor es gratuito; la Iglesia no impone nunca su fe,
aunque tampoco la oculta, sabiendo que el mejor testimonio es el amor69.
La libertad es un bien recibido de Dios70 que debe ser reconocido, de-
fendido y desarrollado; de hecho, si no se respeta la libertad no puede
actuar la verdad ni puede existir un amor que, por esencia, es gratuito.
67
en. Ps. 51, 12, 7. Cf. adult. coniug. 1, 14, 15; s. 138,2.
68
ciu. 19, 19.
69
“El cristiano sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y cuándo es oportuno
callar sobre él, dejando que hable sólo el amor” (DCE 31c).
70
cf. lib. arb. 2, 18, 47.
Por eso resulta completamente indigno utilizar la acción caritativa como

un medio para procurar un aumento en el número de miembros y en la
influencia social de la Iglesia como institución (Ratzinger, 1972:317;
2055g:94). Pero también es cierto que, “así como Dios no levantaría el
mundo, sino que lo rebajaría, si por un amour désinteressé no lo atrajera
a sí mismo y lo confirmara en lo que es, así la Iglesia caería en egoísmo
espiritual si se limitase a ayudas humanitarias y no distribuyera lo que
tiene más de propio” (Ratzinger, 1972:317). San Agustín lo afirma de
manera muy clara: “Cualquiera que ama rectamente a su prójimo ha de
procurar que también éste ame a Dios con todo el corazón, con toda el
alma y con toda la mente (cf. Mt 22, 37); de este modo, amándole como
a sí mismo, todo su amor y el del prójimo lo encamina al amor de Dios,
cuyo amor no permite que nazca en él algún arroyuelo que disminuya el
caudal por tal filtración”71. En la experiencia de amor se resuelve, pues,
la acción misionera de la Iglesia (cf. Esquerda, 2006:177-198).
La cuarta es la necesidad de preparación y competencia profesional
por parte de aquellos que atienden a los necesitados y la urgencia de
cuidar así mismo la formación del corazón, la capacidad de sentir, el
aspecto emocional del amor, que faculta para una ayuda no meramente
técnica, sino también humana y cordial. San Agustín recuerda que “la
misericordia trae su nombre del dolor por un miserable: la palabra inclu-
ye otras dos: miseria y cor, miseria y corazón. Se habla de misericordia
cuando la miseria ajena toca y sacude el corazón. Por tanto, hermanos
míos, que todas las obras buenas que realizamos en esta vida caen den-
tro de la misericordia”72 Y es que la religiosidad encarnada debe ser una
religiosidad de corazón a corazón (DCE 31A; Ratzinger, 1991:220).
Y la quinta idea es la imprescindible familiaridad con Dios, que
lleva a revalorizar la oración y a una actitud auténticamente religiosa.
Aquí es preciso indicar que la interioridad es el camino propuesto por
san Agustín (Insunza Seco, 2003; van Bavel, 2001b)73 para descubrir la
tensión hacia Dios, no como fuga del mundo exterior, sino como la única
71
doctr. chr. 1, 22, 21.
72
s. 358 A, 1.
73
cf. en. Ps. 35, 5; s. 53, 15; s. 102, 2.
manera de responder a sus necesidades desde el amor, porque el amor

de Dios y el del prójimo coinciden74. No se trata de intentar cambiar o
corregir los planes divinos, sino de buscar el encuentro con el Padre
de Jesucristo75, sabiendo que somos instrumentos del Señor: debemos
hacer cuanto nos sea posible y dejar el resto en sus manos amorosas. En
contacto vivo con Cristo, maestro interior, que nos ha redimido desde la
humildad radical, serviremos también desde la humildad, conscientes de
que poder ayudar no es mérito nuestro ni motivo de orgullo, sino gracia
(DCE 35-37). Por tanto, sólo cuando aceptamos la presencia del Dios,
abriéndole nuestro ser en la oración, puede la acción de Dios tornarse
efectivamente obra de amor, es decir, obra divina en nosotros y por no-
sotros (Ratzinger, 1991:347; 1999:183-184).
5. El soplo del Espíritu

“No nos queda más que decir –escribe san Agustín– que el que ama tie-
ne consigo al Espíritu Santo, y que teniéndole merece tenerle más abun-
dantemente, y que teniéndolo con mayor abundancia, es más intenso su
amor”76. La presencia del Espíritu se manifiesta esencialmente en forma
de amor, se identifica con el amor, y se convierte así en el criterio de ser
cristiano: “El amor de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por
el Espíritu Santo que no ha sido dado” (Rom 5, 5). Él armoniza nuestro
corazón con el corazón de Cristo de modo que podamos amar como él
nos ha amado y también transforma la comunidad eclesial, para que sea
testigo en el mundo del amor de Dios (DCE 19). Y es que el amor es,
ante todo y sobre todo, participación en la propia vida divina, en la que
encontramos la clave de la fuerza torrencial del amor y de su fundamen-
tal grandeza. Una precisión al respecto la encontramos en un ensayo de
Joseph Ratzinger sobre la relación entre pneumatología y espiritualidad
en san Agustín (Ratzinger, 1974:223-238; 2005h:39-61), en el que hace
notar, siguiendo al obispo de Hipona, que el criterio fundamental del
74
cf. Io. eu. tr. 9, 10.
75
Toda oración es a través de Cristo. Cf. en. Ps. 108, 9; Io. eu. tr. 73, 1.
76
Io. eu. tr. 74, 2.
amor, su opus proprium y el del Espíritu Santo, es hacer posible la

permanencia: “El amor se muestra en la constancia. No se reconoce en
absoluto en el momento y por un momento solo, sino precisamente en
que permanece, supera la vacilación y lleva en sí la eternidad, con lo
cual, a mi parecer, también se da la relación entre amor y verdad: amor
en sentido pleno sólo puede darse donde existe lo duradero. Donde se da
el permanecer. Porque tiene que ver con permanecer, no puede darse en
cualquier lugar, sino sólo allí donde está la eternidad”77.
Así lo encontramos reflejado en María y en todos los santos que
han vivido ejemplarmente el amor, algunos de cuyos nombres, los más
directamente implicados en la actividad caritativa, anota el Papa en la
encíclica. Ellos nos muestran cómo el amor perfecto “se alcanza merced
a la unión más íntima con Dios, en virtud de la cual se está embargado
totalmente de él, una condición que permite a quien ha bebido en el
manantial del amor de Dios convertirse a sí mismo en manantial del
que manarán torrentes de agua viva (Jn 7, 38)” (DCE 42). En efecto, su
servicio de amor no finaliza con la muerte; al contrario, en ellos resulta
evidente cómo “quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que
se hace cercano a ellos”78.
“Nadie diga: ‘No sé qué amar’. Ame al hermano y amará el amor. Me-
jor conoce la dilección que le impulsa al amor que al hermano a quien
ama. He aquí cómo puedes conocer mejor a Dios que al hermano; más
conocido porque está más presente; más conocido porque es algo más
íntimo; más conocido porque es algo más cierto. Abraza al Dios amor
y abraza a Dios por amor. Es el amor el que nos une con vínculo de
santidad a todos los ángeles buenos y a todos los siervos de Dios; nos
aglutina a ellos y nos somete a él. Cuanto más inmunizados estemos
contra la hinchazón del orgullo, más llenos estaremos de amor. Y el que
está lleno de amor, ¿de qué está henchido sino de Dios?”79.
77
Io. eu. tr. 46.
78
Io. eu. tr. 46.
79
tr. 8, 8, 12.
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Libertad y gratitud
siguiendo a san Agustín*
Alberto Sanguinetti Montero

Facultad de Teología
Montevideo
Resumen
Tratando de san Agustín, mucho más que en otros autores, se presenta
el binomio experiencia-pensamiento. De algún modo, todo pensamiento tiene
algo que ver con la experiencia vital del pensador y, a su vez, el pensamiento
modela la experiencia influye en ella.
De todas formas, sucede también que haya distancia entre ambos po-
los: que se viva una cosa y se piense otra. Sobre todo se da que el pensamiento
esté influido por circunstancias culturales que lo empujan de modo diverso
a la coherencia con lo vivido por el pensador. Todos pensamos un poco o
mucho lo que piensa nuestra época. Nadie escapa del todo a los modelos de
su tiempo.
Este binomio ideas-experiencia vital está fuertemente presente en
Agustín, antes que nada por las características de su rica personalidad de
brillante intelectual, poseedor de una gran sensibilidad y emotividad, retórico,
maestro en el arte de comunicar. Esto mismo se plasma en sus obras.
1. Experiencia e ideas. Un diálogo con San Agustín, en su vida y su

predicación
De ningún otro autor antiguo tenemos al mismo tiempo tantos detalles de
su trayectoria personal y de su desarrollo intelectual: no sólo en el difun-
dido libro de sus Confesiones, tenemos además multitud de obras de un
período de más de 40 años, con abundante correspondencia y referencias
de unas a otras, además de sus propias revisiones (Retractaciones).
Si tomamos como ejemplo las Confesiones, a veces al presentarlas se
subraya la dimensión autobiográfica, como si todo fuera sólo proyección
*
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento
– Buenos Aires, 11 de agosto de 2005.
100 Alberto Sanguinetti Montero
de sus experiencias, acallando el valor intelectual y doctrinal. Incluso,

a ojos del lector actual, son vistas desde el ángulo de las biografías mo-
dernas, que quieren ser una historia novelada, para colmar la curiosidad
con alguna novedad, y con el afán de glorificarse al autor.
En esta lectura, en primer lugar, se desvaloriza toda la carga inte-
lectual, de búsqueda e incluso de disputa que tiene la obra, como que
es también la presentación de una trayectoria del pensamiento que se
proclama con convicción a partir de la verdad encontrada. Este camino
intelectual es el del pensador cristiano que proclama la fe y ahonda en
ella, por medio de la reflexión ayudada por la mente –la filosofía– y por
la relación de los misterios entre sí, para mejor comprender el misterio,
más claramente profesarlo, con mejor ilustración proclamarlo. En este
sentido, son sumamente importantes los textos escriturísticos que tejen
el texto, que tiene también un carácter doctrinal.
Pero, más aún, la perspectiva de mera autobiografía le quita a
las Confesiones el carácter propiamente religioso, casi litúrgico de
la obra, cuyo hilo conductor es la oración: oración de súplica, para
mantenerse en el camino emprendido y, en el caso de la obra, poder
proclamar, confesar, las maravillas de la misericordia de Dios; oración
de reconocimiento, de lectura orante de la propia vida, discerniéndola
a la luz de la fe; en esta confessio vitae tiene lugar importantísimo la
confessio peccati, que abre a la confessio gratiae; oración de confesión
de fe, en el sentido de “profesión” y proclamación de la fe; oración
de acción de gracias, alabanza y confesión de la gracia de Dios. Se
puede entresacar de la obra todas las partes que están dirigidas a Dios
directamente, o en invitación a dirigirse a Él, y se vería que tenemos
entre manos un libro de oración. Se nos manifiesta, pues, el Agustín
orante, enamorado de Dios y de su gracia, sensible seguidor de Jesús,
maestro de oración.
Junto con estas dimensiones, es también este libro una obra de co-
municación y comunión. Esta comunicación y comunión se quiere vivir
en primer lugar con los hermanos creyentes, los miembros de la Iglesia,
para con ellos profundizar en el conocimiento de la fe, de la vida según
la fe y, sobre todo, en la oración y alabanza divina. Este sentido tienen
Libertad y gratitud siguiendo a san agustín 101
las múltiples veces que el autor se dirige a los hermanos lectores1. Por
otra parte, la mayor parte de sus obras, involucran al pastor.
Pero también están dirigidas las Confesiones a los de fuera de la
Iglesia, sea para anunciar a Cristo, sea para refutar errores y rechazar
impugnaciones a la verdad católica.
Así, aparece también la dimensión pastoral y misionera de éste y
todos los escritos de nuestro autor, y se ha de negar en Agustín la con-
traposición entre el pastor y el intelectual, entre ortopraxis y ortodoxia,
entre las obras predicadas directamente al pueblo y las escritas, aún de
tipo más científico. En todas observamos la experiencia del converso
creyente, las ideas, la oración, la comunicación del hombre, del cristiano
y del predicador.
De acuerdo con esto, quisiera yo intentar en esta tarde un diálogo
entre san Agustín, su experiencia y sus afirmaciones y nosotros peregri-
nos del siglo XXI. Soy consciente de que es muy delicado introducir el
presente en la investigación científica del Hiponense, por dos motivos:
a) porque siempre es difícil precisar quiénes y cómo somos los hombres
del siglo XXI; b) porque la relación con el pensamiento de un autor
de hace mil seiscientos años no debe ser ni una mero uso de términos
trasladados, ni un cotejo arbitrario. Sin embargo, teniendo presente el
círculo hermenéutico, por el cual siempre el investigador está presente
en la investigación –por aséptica que quiera hacerla– entonces con el
permiso de ustedes y con su complicidad también trataré, no de probar,
pero sí de insinuar algunas interacciones entre Agustín y nosotros.
También traeré algunas de sus oraciones en diversas obras, para valorar
y hacer presente al orante.
1
Incluso para les pide oraciones, como es el caso luego de mencionar la muerte
de su madre (conf. 9, 13). “Mis confesiones leídas u oídas, excitan el corazón para que
no duerma en la desesperación y diga: No puedo; y lo despiertan al amor de tu mise-
ricordia y a la dulzura de tu gracia, por la que es fuerte el débil que llega a tener por
ella conciencia de su debilidad” (conf. 10, 3) (este pasaje muestra que ya los primeros
capítulos habían corrido entre los hermanos, cuando escribía el cap. 10). “¿Cuál de
mis obras se hizo conocer más frecuentemente y con mayor deleite que el libro de
mis Confesiones?” (perseu. 20).
2. Nuestro diálogo versa sobre la libertad humana

Nuestra conversación de esta tarde es acerca de la libertad del hombre,
en san Agustín, en su trayectoria y su pensamiento. Sabemos que ha
escrito mucho sobre ello, como que es un asunto esencial en su expe-
riencia, en su reflexión y en sus escritos.
La valoración de la libertad como una dimensión característica de la
autoconciencia del hombre sigue siendo un punto en común de la cultura
moderna, si bien no siempre nos pongamos de acuerdo en la considera-
ción de la libertad humana, su dignidad, su sentido.
En este ámbito de la consideración de la libertad, el acercamiento a
san Agustín se nos presenta no sólo como un ejercicio académico, sino
también una fuente de inspiración, de sugerencias, de acercamientos y
también de Retractationes2. Somos invitados a la revisión y al diálogo
con Agustín, con nosotros mismos, con los demás. Por último –y en
principio también– nos encontramos ante Dios, puesto que Agustín nos
hace considerar nuestra libertad desde Dios, ante Dios y hacia Dios.
Digamos ya desde el comienzo que, aún teniendo presente la diversi-
dad en los pasos del trayecto que sigamos, la libertad de la que hablamos
tiene su significado pleno en la conversión y el encuentro con Dios. Doy
esto por supuesto, para entonces mirar el camino, las dificultades y los
desarrollos.
3. algunos escollos para comprender y asumir la libertad humana

En primer lugar quiero señalar aquellas trabas que encontró Agustín
para la comprensión y el uso de la libertad, que fueron motivadas por
los errores de comprensión, no de esto u otro pecado, sino de la misma
libertad del hombre.
Son bastante conocidas las dificultades que tuvo el africano por sus
ataduras a los placeres carnales, de lo cual también hablaremos. Pero
A pesar de la aproximación sonora, no ha de entenderse Retractatio como re-

2
tractación, en el sentido de cambiar una afirmación, sino de una revisión, un mirar de

nuevo lo escrito, que a veces produce una corrección puntual (que podríamos llamar
retractación), otras alguna precisión, e incluso simplemente volver a estar de acuerdo
con la primera redacción.
antes que nada voy a notar las dificultades intelectuales para la compren-
sión del hombre, de sí mismo, y que condicionaban su libertad.
Creo que este aspecto merece ser particularmente señalado, porque
hoy mismo hay una cierta tendencia a minusvalorar la importancia de
la verdad, para el recto uso de la libertad. En este orden, la trayectoria
del Hiponense es particularmente luminosa.
Él mismo confiesa su error al decir: “¡Ay, ay!, ¡por qué grados fui
descendiendo hasta las profundidades del abismo, ciertamente fatigán-
dome y ardiendo en deseos por la falta de verdad! Porque, Dios mío…
no te buscaba con la inteligencia (secundum intellectum mentis), con la
que quisiste que aventajase a los animales, sino con los sentidos de la
carne”3.
Por eso, en el tercer libro de sus Confesiones, del capítulo 7 al 10,
presenta una síntesis de los errores que sostenía, por decirlo de alguna
manera, en sus primeros años de universitario. Los resumimos rápida-
mente.
En primer lugar, no podía concebir lo espiritual, sino sólo realidades
sensibles y corporales, concibiendo también a Dios como corporal. Por
lo mismo no podía concebir el alma espiritual. Aún lo espiritual era, de
alguna forma sutil, material.
Tenía dificultades en la comprensión de las Sagradas Escrituras.
Esto provenía, en parte por las exigencias estilísticas de la retórica,
que no veía cumplidas en esos textos, y los hacía despreciables ante las
exigencias del arte.
Más hondamente le chocaban muchos pasajes del Antiguo Testamen-
to. Así no podía entender la justicia de algunas acciones de los patriarcas,
que no se ajustan a la plena proclamación de la ley de Dios. No había
comprendido la condescendencia divina de los tiempos de la historia de
la salvación, en que eran tolerados algunos males. En último término era
la no aceptación de la presencia del Dios bueno y justo en una historia de
hombres limitados, que eran justos aún en sus limitaciones.
3
conf. 3, 6.
Pero tal confusión era presentada por los maniqueos como argumen-
to para rechazar el Antiguo Testamento, presentado como obra del Dios
malo, y a su vez para rechazar a la Iglesia Católica, que acepta como
inspirados ambos testamentos.
De forma contradictoria, al mismo tiempo que juzgaba a los patriar-
cas y a la Iglesia, sin embargo aceptaba las pequeñeces ridículas de la
superstición maniquea, como la explicación de las partículas de ángeles
y del mismo Dios que podía exhalar un electo de la secta si comía un
higo arrancado de la higuera4.
Dentro de este ámbito de dificultades en la comprensión de la rea-
lidad, detengámonos en aquellos errores que le impedían comprender
rectamente la libertad.
3.1. El influjo maniqueo y el desconocimiento de la libertad y la

responsabilidad al pecar
Durante su juventud y su primera madurez Agustín adhirió a las con-
cepciones maniqueas. Concebían éstos dos mundos del bien y del mal,
con dos principios antagónicos, de los cuales participa por naturaleza el
mismo hombre. El Dios bueno era concebido infinito por todas partes, a
excepción de aquella a la que se le oponía el mal, concebido como una
masa física5.
Las doctrinas maniqueas tenían un gran influjo en una errónea
comprensión de la libertad. Porque el maniqueísmo tiene una fácil ex-
plicación del mal, puesto que éste se atribuye al principio malo y a la
parte de la propia naturaleza humana que corresponde al principio malo.
De esta forma, el hombre no es responsable de sus males morales. No
hay responsabilidad en la libertad propia que obra el mal y tampoco es
posible salirse de la propia naturaleza mala.
Estando ya en Roma, afirma “todavía me parecía a mí que no
éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué naturaleza
4
cf. conf. 3, 10.
5
cf. conf. 5, 10.
extraña la que pecaba en nosotros, por lo que se deleitaba mi soberbia

en considerarme exento de culpa y no tener que confesar, cuando había
obrado mal, mi pecado para que tú –Dios– sanases mi alma… Antes
gustaba de excusarme y acusar a no sé qué ser extraño que estaba con-
migo, pero que no era yo… Y lo más incurable de mi pecado era que no
me tenía por pecador…”6.
Necesitará, pues, Agustín, en primer lugar un camino intelectual,
para quitar los estorbos que le impiden ubicar bien su libertad. En pri-
mer lugar, para reconocerse responsable de su actuar, en particular de
su pecado, y atribuir su incapacidad para evitarlo, no a una parte de su
naturaleza, o a algún principio malo, sino a la desviación de su propia
libertad. “Ponía atención –dice– en comprender lo que había oído de
que el libre albedrío de la voluntad es la causa del mal que hacemos y tu
recto juicio, del que padecemos; pero no podía verlo con claridad”7.
Tuvo que ejercitarse en sucesivas observaciones de sí mismo, para
notar que estaba en él el querer, y también en él el querer parcial. Así
pudo llegar a comprobar el conflicto interno de la libertad y entonces
afirma: “No hay, por tanto monstruosidad en querer en parte y en parte
no querer, sino cierta enfermedad del alma; porque elevado por la ver-
dad, no se levanta toda ella, oprimida por el peso de la costumbre. Hay,
pues, en ella dos voluntades, porque no siendo una de ellas total, tiene
la otra lo que falta a ésta”8.
De esta forma se libera de los maniqueos, “quienes, advirtiendo en
la deliberación dos voluntades, afirman haber dos naturalezas, corres-
pondientes a dos mentes, una buena y otra mala”9.
Por lo mismo, entonces, comprenderá que es la libertad la que nece-
sita ser sanada en ella misma. En este primer paso, el reconocimiento del
pecado es una liberación del error de que no se peca, porque el pecado es
obra de la substancia mala, que hay en el hombre. Este reconocimiento
6
conf. 5, 10.
7
conf. 6, 3.
8
conf. 8, 9.
9
conf. 8, 10. Más abajo afirma: “Luego no digan ya, cuando advierten en un
mismo hombre dos voluntades que se contradicen, que hay dos mentes contrarias,
una buena y otra mala, provenientes de dos substancias y dos principios contrarios
que se combaten”.
de la libertad en su responsabilidad es un presupuesto para reconocer

luego la gracia del perdón.
Por este camino fue llegando Agustín a la confessio peccati, paso
indispensable para la conversión a la gracia del Redentor, a la necesi-
dad de tal gracia y al que sea gracia indebida al pecador. Entonces, la
confessio peccati está al servicio de la confesión de la gracia y de la
misericordia.
Dialogando desde nuestra situación actual, en general podemos
afirmar que, hoy por hoy, no está vigente el maniqueísmo del tiempo
de Agustín. Pero, inspirándonos en él, podemos preguntarnos por otras
explicaciones de los pecados humanos que son interpretados como sim-
ples errores, no atribuibles a a responsabilidad del hombre, porque se
explican como causados por otra cosas que no sea la libertad del sujeto.
Quizás uno de los ejemplos sea el traspaso de la responsabilidad a la
sociedad, en abstracto, o las explicaciones de todos los actos por ante-
cedentes históricos, familiares, o sociales. Las explicaciones de índole
etiológica, sea social, psicológica, ambiental, ayudan sin duda a com-
prender la libertad del hombre en su situación; pero cuando se vuelven
explicaciones totalizantes, ocultan el misterio de la libertad humana, su
responsabilidad, su pecado y su necesidad de conversión y de gracia.
3.2. La dependencia de los astros y del destino o la fatalidad,

como negación de la libertad humana
También conoció Agustín la dependencia de los cálculos para determinar
el influjo de los astros. Los llamados “matemáticos” pretendían en forma
pseudocientífica mostrar los hechos y las acciones humanas, movidas
como necesariamente por el influjo de los astros. Señala claramente el
Hiponense cómo la astrología se opone a la confesión humilde de los
pecados, cuando dicen: “«del cielo te viene la inevitable necesidad de
pecar» y «Venus hizo esto o Saturno o Marte»; y todo para que el hom-
bre, que es carne y sangre y soberbia podredumbre, quede sin culpa y,
en cambio, se culpe al creador y ordenador del cielo y de los astros”10.
10
conf. 4, 3, 4.
A pesar de cuantos trataron de ayudarlo a salir de estos errores,

tardó Agustín en alcanzar un argumento firme que le demostrara “que
las cosas que salen verdaderas a los astrólogos les salen así por suerte
o casualidad y no por arte de la observación de los astros”11. Agustín
necesitó, pues, también un largo proceso para lograr la liberación de las
falsas adivinaciones y del impío delirio de los matemáticos12.
En su vida pastoral, con frecuencia se opuso Agustín, como en
general los Padres, a la astrología, por falsa, y mostrando precisamente
su influjo negativo por llevar a negar la responsabilidad de la libertad
humana. Tan importante juzga esta aclaración que le dedicará unos bue-
nos pasajes de La ciudad de Dios, para oponerse a la fatalidad o destino,
como explicación de la historia –en este caso del imperio romano13.
En este caso, nuestro diálogo con la cultura contemporánea parece
casi calcado. No deja de asombrar el desarrollo de todo tipo de refe-
rencias astrales, con carácter pseudocientífico, en medio de la cultura
cientificista moderna. Tienen tanta vigencia, que se oye hablar de los
signos, con cierta seriedad, hasta en las sacristías de las iglesias. Y no
deja de ser llamativa la escasa catequesis que prepare a defenderse de
la andanada de explicaciones de este tipo y de magias anexas. El efecto
de estas referencias astrológicas actuales es el mismo. Por un lado una
disminución –cuando no negación– de la libertad divina y el sentido de
la Providencia, cuando los acontecimientos pretenden que estén some-
tidos a los astros. Por otra parte, no se atribuyen las cosas a la libertad y
responsabilidad humana, sino a las circunstancias astrales.
4. Defectos en el conocimiento de Dios, que impiden el camino de

conversión de Agustín
No es éste el lugar para compartir todos los problemas de teodicea de
Agustín, ni sus soluciones. Recordemos sólo algunos que interesan a
11
cf. conf. 4, 3, 6.
12
cf. conf. 7, 6. Entre los ejemplos para mostrar el absurdo de las afirmaciones de los
matemáticos, Agustín narra la historia de dos personas –ama y esclava– que eran exacta-
mente de las mismas coordenadas y que, sin embargo, tuvieron vidas tan distintas.
13
cf. ciu. 5, 1, 5.
nuestro tema, es decir implican una dificultad para el conocimiento y

luego el ejercicio de la libertad.
4.1. Frente al problema del mal

Ya hemos vista la solución maniquea al problema del mal moral del
hombre, del pecado: no atribuirlo a la libertad del hombre, sino a su
substancia mala. Y, la importancia en la historia de Agustín de recono-
cer debidamente la parte de la libertad humana en el mal moral.
Pero estaba la consideración del mal, en cuanto tal, como una enti-
dad. Aún ante la infinitud de Dios, instruido por los maniqueos, pensaba
Agustín en la substancia del mal, como una masa. Por cierto que esto
estaba ligado a la incapacidad de concebir lo puramente espiritual aún
con respecto a la substancia divina.
Agustín necesitaba solucionar el problema del mal, su origen, su
entidad, su relación con el Dios bueno. Mientras concebía el mal como
substancia y, al mismo tiempo, no quería atribuirlo a Dios, sumo bien,
no podía superar el esquema dualista, y era ésta la dificultad de base
heredada de los maniqueos, aún cuando ya estuvieron ellos relegados
en otros aspectos14.
Sólo se le allanó la dificultad cuando pudo concebir el mal no como
realidad física, sino como privación del bien de cosas substancialmente
buenas15. De esta forma, pudo entender que todas las cosas fueran crea-
das por el único Dios, y creadas como buenas en su medida.
Reflexionando desde el hoy, el enfrentamiento de Agustín con el
problema del mal, y, a veces la dificultad de aceptar un Dios único y
personal, al constatar y sufrir el mal, nos plantea que este problema
sigue siendo una pregunta ante el creyente y un desafío a su opción de
fe. La solución dualista –a veces no con la claridad maniquea– falsea la
Agustín primero se desencantó de la conducta de los maniqueos y de su capa-

14
cidad de darle respuestas; pero se mantenían dificultades intelectuales como ésta del
problema del mal.
15
“Luego todas las cosas que existen son buenas; y aquel mal, del cual buscaba de
dónde fuese, no es substancia; porque si fuese substancia, sería bueno” (conf. 7, 12, 18).
realidad, pero reaparece de diversas formas como una respuesta posible.

Al mismo tiempo, hemos de ser conscientes de que la supresión de la
solución maniquea –por falsa– plantea más agudamente la relación de
Dios con el mal del mundo. Por eso, la comprensión de la providencia
y el gobierno del mundo por parte del único Dios fue tema planteado
una y otra vez por Agustín. Y también es un desafío para el creyente
actual, que a veces escamoteamos bajo respuestas ligeras, como “Dios
no tiene nada que ver con el mal, es cosa de los hombres, o de la vida, o
de la naturaleza”. No está mal atender a la acción de las causas segun-
das, pero igualmente queda el gran desafío a toda religión monoteísta,
que afirme un Dios creador y providente: el problema del mal. Porque
si Dios no tiene nada que ver en el gobierno del mundo, en el cual hay
mal, entonces es un Dios al cual no podemos referir la libertad ante el
dolor, el sufrimiento, el mal. Mal Providencia divina siguen siendo un
problema que acucia al creyente y que piden una clarificación sabia para
orientar rectamente la libertad humana.
4.2. La comprensión del carácter espiritual de Dios

El segundo problema era la incapacidad de concebir alguna realidad
puramente espiritual, no corporal, incluso en el caso de Dios. Para llegar
a la concepción espiritual del mismo Dios, mucho le ayudaron los libros
de Plotino y, en general, el camino de contemplación de tipo platónico,
en su escala ascendente16.
Hoy nos choca que Agustín –ya obispo– pueda identificar de tal
modo las doctrinas de Plotino con los textos evangélicos, no sólo en
cuanto a la espiritualidad de la substancia divina, sino también en cuanto
a la generación del Verbo, a la existencia del Hijo Eterno. Esto mismo nos
muestra la importancia que tuvo, para los intelectuales del siglo IV, lograr
un lenguaje de sabiduría humana – filosofía – que les permitiera hablar
de la realidad, según fue proclamada por la autoridad apostólica.
Sin embargo, en su exposición agradecida del camino que hoy lla-
mamos neoplatónico, no deja de señalar Agustín sus límites: límites en
16
Cf. conf. 7, 9ss.
los contenidos, en concreto por el desconocimiento de la encarnación

del Verbo, su abajamiento y su humildad, su muerte salvadora. Pero,
más generalmente, la filosofía neoplatónica es para Agustín siempre el
admirable esfuerzo de la razón y de la virtud humana, que con sus fuer-
zas llega a concebir el mundo espiritual y divino. Más aún en Plotino,
donde se parte de la pureza del Uno, para desde él mirar la realidad. Sin
embargo, esta misma grandeza cierra a la ayuda de un mediador, a la
idea de ser sanado y salvado, central en el anuncio cristiano.
Reflexionando sobre situaciones actuales, las dificultades de Agustín
en la concepción de Dios, que luego se reflejan en la relación con Él, po-
drían ser un llamador para que nosotros atendiéramos hoy a los errores
en el conocer y pensar a Dios. He tenido experiencia muchas veces de
que se me planteara, o tener que plantear, la pregunta aparentemente tan
simple de “¿a Dios quién lo hizo?”, como forma de obligar a purificar
la idea de Dios. En general la catequesis contemporánea y la formación
general no enfrenta estas cuestiones de “teodicea”, que son necesarias
para la recta comprensión de lo que decimos cuando decimos “Dios”, y
para mejor comprender con quien tratamos cuando somos invitados a
responder a su llamado. Que la tarea pastoral no las tenga en cuenta y
no responda a errores de concepción, no quiere decir que los problemas
no existan: a veces es que simplemente no los tenemos en cuenta y, por
lo mismo, no damos respuestas.
4.3. Las dificultades para entregarse a la verdad enseñada por la

Iglesia
Así, pues, solucionadas las dificultades de entendimiento, para entregar-
se a la verdad, quedó abierto el camino, para otros aspectos y otros iti-
nerarios. Superada el dualismo maniqueo, concebido el Dios espiritual,
atento a la verdad y a la responsabilidad de la libertad propia, aún quedó
un itinerario a recorrer, para llegar a la Iglesia y, por ella, al Dios vivo.
El vuelco de la libertad de Agustín hacia el Dios vivo y verdadero,
revelado en las Santas Escrituras y proclamado por la Iglesia, requirió
un largo proceso intelectual, que le fuera haciendo posible, concebir la
verdad a la cual adherirse y desprenderse, a su vez, del error.
Por un lado, fue escuchando las refutaciones católicas a las erróneas

posiciones maniqueas adversas al Antiguo Testamento17. “Primeramente
empezaron a parecerme defendibles aquellas cosas y que la fe católica
–en pro de la cual creí yo que no podía decirse nada ante los ataques
maniqueos– podía afirmarse y sin temeridad alguna, máxime habiendo
sido explicados y resueltos una, dos y más veces los enigmas de las Es-
crituras del Antiguo Testamento, que, interpretados por mí a la letra, me
daban muerte”18. En este sentido tuvo también su importancia la recta
comprensión del hombre creado a imagen de Dios, no porque Dios tenga
un cuerpo como el hombre19.
De esta forma, se iban diluyendo muchas de las acusaciones contra la
Iglesia Católica e iba comprendiendo la necedad de esos ataques. Podría-
mos decir que fue una apologética para quitar dificultades, que lo liberaba
de una oposición intelectual a la verdad católica, haciéndole posible si no
todavía la adhesión a ella, al menos la apertura a ella. Fue éste el paso pre-
vio a la aceptación de la autoridad divina de las Sagradas Escrituras20.
También aquí podemos dialogar con la experiencia de Agustín y ver
cuán humilde y humillada aparece la voz de la Iglesia y su interpretación
de las Escrituras Sagradas frente a tantas explicaciones y salvaciones
que toman un aire o más espiritual (de corte oriental, gnóstico o new
age), o más racionales (de tipo ilustrado o informado), o más efectivas
(como las concepciones ideológico-políticas), o simplemente de impactos
mediáticos con ribetes de aparentes análisis históricos (el último ejemplo
fue El Código da Vinci). Junto con el camino de la necesaria conversión
propia, es necesario aceptar la bajeza y pequeñez de la predicación bíbli-
ca y eclesiástica – la necedad de la predicación (1 Cor 1, 21) y el indis-
pensable esfuerzo de aclarar las dificultades y librar de los errores.
Los padres y entre los latinos descuellan Ambrosio y Agustín
buscaron poder pensar con la cultura de su tiempo y explicar –en sana
17
Cf. conf. 5, 14, 24.
18
En este camino tuvo un gran lugar Ambrosio con sus predicaciones e interpre-
taciones alegóricas (cf. conf. 6, 4). “Oíale, es verdad, predicar al pueblo rectamente la
palabra de la verdad todos los domingos, confirmándome más y más en que podían
ser sueltos los nudos todos de las maliciosas calumnias que aquellos engañadores
nuestros levantaban contra los libros sagrados” (conf. 6, 3).
19
Cf. conf. 6, 3.
20
Cf. conf. 6, 5.
apologética– los misterios del cristianismo, para liberar de prejuicios a

sus contemporáneos. Pero al mismo tiempo, llamaron a la liberación por
la aceptación humilde de la fe. Las dificultades, algunas aparentemente
ridículas, que impedían a un genio como Agustín aceptar la fe, nos im-
pulsan a comprender la cantidad de “prejuicios intelectuales”, de “ideas
locas”, que impiden a muchas reconocer la verdad de la fe. El trabajo
con el que lidió Agustín, y las ayudas que necesitó de Ambrosio y otros,
nos indican también el valor actual de un esfuerzo de sana apologética,
para destrabar las dificultades que muchos encuentran en el camino para
abrazar la fe.
5. El camino de la liberación
En la liberación de Agustín, como en la de cada ser humano no se trata
de un camino lineal, ni de una simple deducción de consecuencias. En
este sentido el ordenamiento que hacemos es relativamente fiel y tiene
un cierto interés dialógico.
A la liberación de los errores que impedían reconocer el estado en
que estaba y a su vez ponerlo verdaderamente en el camino verdadero,
sigue un rápido desarrollo de liberación que implica diversas dimensio-
nes, de las cuales queremos elencar varias.
5.1. La primera liberación: aceptar el camino humilde de la

enseñanza de la humildad de la humanidad de Cristo
La humildad es para San Agustín el hallazgo novedoso del mensaje cris-
tiano. Antes que nada es la novedad de Cristo mismo, el humilde.
Agustín señala de diversas formas la diferencia encontrada en el
Evangelio, con respecto a lo encontrado en los sabios, aún en los que
tanto admira y le han ayudado.
Se trata de la humildad del mediador, del Hijo. Es Jesús humilde, Dios
verdadero, el maestro y es su debilidad la maestra21. Agustín admiraba
anteriormente a Jesús como un gran sabio, pero no como la sabiduría de
Dios, que se expresa precisamente en la humillación de su humanidad.
21
Cf. conf. 7, 19.
Así se va a preguntar: “¿dónde estaba aquella caridad que edifica

sobre el fundamento de la humildad, que es Cristo Jesús?”22.
La confrontación entre los libros platónicos y los sagrados fue nece-
saria para que discerniese y percibiese la diferencia entre la presunción
y la confesión23.
Estos términos, señalados por Agustín y presentados como con-
trapuestos, nos señalan el discernimiento la división de actitudes que
Agustín quiere indicar como radical y como definitoria de la postura de
la libertad del hombre educado por el misterio de Cristo. La presunción
es toda afirmación, toda sabiduría, toda acción, que lleve al hombre a la
soberbia, a afirmarse en sí mismo, a entender su pensar o su actuar de
forma autosuficiente. Es esta autosuficiencia lo que lo opone a la gracia.
En cambio la confessio es la que reconoce el don, la gracia, lo inme-
recido. Nótese la importancia del término que ha dado –en plural– nom-
bre a toda una obra. Confesar es reconocer, pero no tanto al hombre –ni
siquiera sus pecados– sino reconocer a Dios y al Dios de la gracia, al
Dios del favor, de la benevolencia.
Así la humildad es el camino propio del cristiano hacia la sabiduría.
También hoy hay que ayudar a los hombres, repletos de noticias y de pseu-
dosabidurías espirituales, a dejarse guiar por Cristo y por la Iglesia.
5.2. La liberación por la confesión de los pecados

Aceptando a Cristo humilde, el cristiano aprende a humillarse y ha de
empezar por reconocer sus propios pecados, la incapacidad de salvarse
y el tener que depender de la libertad de otro: de Dios. Entonces, el en-
cuentro con los libros sagrados lo llevó a Agustín a descubrir el camino
del arrepentimiento y del dolor de los pecados, frente a un conocimiento
que conduce a mayor soberbia.
22
conf. 7, 20; cf. ciu. 10, 28; la acusación hecha a Porfirio por no aceptar la humil-
dad de Cristo: “Vieron (los filósofos) hacia dónde, pero no vieron por dónde; amaron
la patria excelsa, pero ignoraron el camino de la humildad”.
23
cf. ibíd.
“Esta agua de la confesión de los pecados, esta agua de la humillación

del corazón, esta agua de la vida de la salud, del que se desprecia a sí
mismo, de quien nada presume, no atribuyendo con soberbia nada a su
propio poder. Esta agua no se encuentra en ningún libro de los extraños,
ni en los epicúreos, ni en los estoicos, ni en los maniqueos, ni en los
platónicos. En todas partes se encuentran por cierto preceptos óptimos
sobre las costumbres y la disciplina; sin embargo, no se encuentra esta
humildad. El curso de esta humildad mana de otra parte: viene de Cris-
to. Esta vía proviene de Aquel que, siendo excelso, vino humilde. ¿Qué
otra cosa enseñó humillándose, haciéndose obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz? ¿Qué otra cosa enseñó pagando lo que no debía, para
liberarnos de la deuda? ¿Qué otra cosa enseñó al ser bautizado el que
no tuvo pecado, dejándose crucificar el que no tenía culpa? ¿Qué otra
cosa enseñó, si no es la humildad? Con razón dice: «Yo soy el camino y
la verdad y la vida». Luego en esta humildad se acerca a Dios, porque
el Señor está cerca de aquellos que abaten el corazón”24.
En el orden de la confesión humilde del pecado como camino de

apertura al encuentro con Dios se nos abre un proceso sapiencial a
educar en el hombre contemporáneo. Por un lado se ve a la Iglesia en
una predicación restrictiva, cuando no represora, y no se aprecia sufi-
cientemente el llamado a la confesión de los pecados como camino a la
gracia. La experiencia de Agustín, como la de todo verdadero convertido
y de todo cristiano en algún momento de la vida pasa por esta confessio
peccati, que es encuentro con el Salvador.
5.3. La liberación por la entrega en la misericordia del perdón divino

No es el reconocimiento de los pecados, una mera autoacusación, no es
el complejo de culpa, no es el disgusto soberbio por la humillación de
la propia imagen. No es sólo y principalmente para aliviarse, sino para
24
en Ps. 31, s. 2, 18. Io. eu. tr. 55, 7: “Es tan grande ciertamente la utilidad de la
humildad humana, que la divina sublimidad la recomendó con su ejemplo; porque
el hombre soberbio perecería eternamente, si no le saliera al paso el Dios humilde.
Pues «el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido». Estaba
perdido por seguir la soberbia del engañador. Habido sido hallado siga la humildad
del Redentor”.
abrirse a la gracia. El reconocimiento de los pecados es posible en el

acto de confianza en el Dios que salva. Es dejar de confiar en sí mismo,
para ponerse en manos del médico.
Como suele suceder, Agustín puede llegar a reconocer plenamente
sus pecados y la justicia de ser rechazado por Dios, al tiempo que escu-
cha y cree agradecido en el don del perdón de Dios. En cierto sentido el
perdón antecede a la confesión, porque es la confianza en el perdón y la
misericordia lo que permite reconocer acabadamente el pecado.
“Te amaré, Señor, y te daré gracias y confesaré tu nombre por haberme

perdonado tantas y tan nefandas acciones mías. A tu gracia y misericor-
dia debo que hayas deshecho mis pecados como hielo y no haya caído
en otros muchos. ¿Qué pecados realmente no pude cometer yo, que amé
gratuitamente el crimen?25…
Reconozco que todos me han sido remitidos, y los males que
libremente hice, y los que dejé de hacer bajo tu conducción. ¿Qué
hombre, que pensando en su debilidad osa atribuir a sus fuerzas la
castidad y su inocencia, para amarte menos, como si le fuera menos
necesaria tu misericordia, por la que perdonas los pecados a los que
se convierten a ti?
Que aquel, pues, que llamado por ti, siguió tu voz y evitó todas
estas cosas que lee en mí, y yo recuerdo y confieso, no se ría de mí por
haber sido curado estando enfermo por el mismo médico, que lo preser-
vó a él de caer enfermo; o más bien, de que no enfermara tanto. Antes,
sí, debe amarte tanto y aún más que yo; porque el mismo que me sanó
a mí de tantas y tan graves enfermedades, por el mismo se ve libre de
la debilidad en tantos pecados”26.
El reconocimiento del pecado es del perdón y de la gracia de Dios.

Por eso, la humildad esta unida, entonces, a la esperanza como confian-
za en Dios y como espera del momento escatológico.
25
El simple robo de peras, sin interés en ella, le permite a Agustín un análisis
delicado –y algo prolijo– de la búsqueda del mal en cierto modo por sola maldad.
26
conf. 2, 7.
La confessio peccati se ha vuelto confessio nominis, porque ha sido

perdonado por el Señor, es confesión del perdón y de la liberación de la
debilidad de tantos pecados.
5.4. La liberación de la voluntad de la esclavitud del pecado a la

libertad de la gracia
La confesión de la santidad de Dios y del propio pecado pide el cambio
de la vida. Lo contrario sería presunción sobre la misericordia divina.
No cabe duda de que, mientras se iba desatando su mente, para poder
entregarse a la verdad, también hubo de realizar Agustín un camino para
desatar la voluntad, para desprenderse de las ataduras de su pasión.
“Poseía mi querer el enemigo, y de él había hecho una cadena con la

que me tenía aprisionado. Porque de la voluntad perversa nace el apetito
(libido), y al esclavizarse (dum servitur) al apetito surge la costumbre y
cuando no se resiste a la costumbre, se tiene la necesidad. Y con estos a
modo de anillos enlazados entre sí – por lo que antes llamé cadena – me
tenía aherrojado la dura esclavitud.
Porque la nueva voluntad, que había empezado a nacer en mí de
servirte gratuitamente y gozar de ti, Dios mío, único gozo cierto, toda-
vía no era capaz de vencer la primera, que con los años se había hecho
fuerte. De este modo, las dos voluntades mías, la vieja y la nueva, la
carnal y la espiritual, luchaban entre sí y discordando destrozaban mi
alma”27.
En esta época de desparpajo de la lujuria, parecen niñerías las li-

mitaciones que proclama Agustín de su libertad ante el placer carnal.
En el tiempo de la soberanía del placer, y más concretamente del placer
carnal, suena como irreal la presentación de éste como una atadura. Sin
embargo, el testimonio del santo es también un llamado de atención rea-
lista, ante la falta de libertad que provoca la carne. Y la experiencia de
debilidad y esclavitud ante ella. Ante una cultura de la lujuria, que sim-
plemente la alaba como lo normal, y su necesidad de deseo como la ley
27
conf. 8, 5.
del ser humano, se nos impone la urgencia de poder reflexionar acerca

de la esclavitud de la libertad humana y su necesidad de ser perdonada y
liberada por el auxilio divino. Incluso hemos de lograr un lenguaje nue-
vo, testimonial como el de Agustín, para que atraiga a la consideración
de la misma esclavitud que no se llega a ver. La consideración de la falta
de libertad ante la costumbre carnal, necesita ser iluminada tanto en su
aspecto negativo –como verdadera cadena–, cuanto en la posibilidad de
libertad, co el auxilio de Dios y el ejercicio de actos.
5.5. La libertad como ordenamiento de la vida según Dios, con la

ayuda constante de la gracia divina
El Santo Obispo exhorto continuamente a sus fieles al cumplimiento de
los mandatos divinos. Con el lenguaje de las Escrituras hizo presente el
llamado a vivir los mandamientos de la alianza.
Al mismo tiempo, buscó con los elementos de su cultura de iluminar
estos mandatos. En su explicación más racional del ordenamiento de la
libertad, Agustín lo expone de acuerdo con el eudemonismo común a la
mayoría del mundo antiguo. Se supone que las cosas están hechas con
orden y tienen un sentido. En el caso del hombre el sentido presupuesto
por todos es que el hombre está hecho para la felicidad y que ésta es
alcanzable. La diferencia se encuentra en concebir qué es lo que hace
feliz al hombre y cómo alcanzar tal beatitud. Entonces la libertad está
orientada a elegir la felicidad y el camino hacia ella.
Agustín dio testimonio de que la vida feliz es posible sólo en la
unión con Dios. Repitió incansablemente el Salmo 72, 28, Mihi adherere
Deo bonum est28, unirme a Dios es mi bien y la vida feliz, bienaventu-
rada, se encuentra en la unión con Dios por el amor.
“El hombre es verdaderamente feliz, no si tiene lo que ama, sino

si ama aquello que debe ser amado. Pues muchos son más miserables
teniendo lo que aman, que careciendo de ello: amando cosas nocivas son
desgraciados, poseyéndolas aún más desgraciados”29.
28
cf. en. Ps. 34, 1, 12; 43, 25; 53, 3.11; 79, 14; 104, 3; 134, 3.
29
en. Ps. 26, 2, 7.
“Busca tu bien, ¡oh alma! Existe un bien distinto para cada ser, y todas
las creaturas tienen cierto bien propio: el de su integridad y el de la per-
fección de su naturaleza. Lo que interesa saber es qué le es necesario a
cada cosa imperfecta para llegar a ser perfecta. Busca tu bien. Nadie es
bueno, sino Dios. El Sumo Bien, éste es tu bien.. ¿Y qué le falta a quien
el Sumo Bien es su bien?”30.
En el camino hacia la plenitud de esa unión beatificante, la libertad

ha de estar orientada hacia ella, hacia la unión con Dios. Sólo la unión
con Dios por el amor es la beatitud, y se expresa en la noción de frui, que
traducimos generalmente como gozar, y en su substantivo –fruiti– como
fruición (Sanguinetti Montero, 1983: 94-97). Ésta más que una realidad
sensible, de gozo y de apetito, es el de una opción, la opción por el bien
absoluto, amable por sí mismo, y fuente de todo bien.
Las demás opciones –subordinadas a la fruitio Dei– entran en la no-
ción de uti –uso– . También aquí estamos ante un uso técnico del térmi-
no. No se trata estrictamente de usar, sino de subordinar, de orientar.
Esta realidad se ve en la oscilación que hay en Agustín en estos
términos cuando se usan con respecto al amor al prójimo. Por un lado
no puede entrar bajo la noción de frui, por cuanto sólo Dios puede ser
amado como fin último. A su vez, choca aplicar la noción de uti, con
respecto al ser humano que debe ser querido por él mismo. Esta misma
ambigüedad nos muestra el sentido racional del ordenamiento de toda
la moral agustiniana.
Al mismo tiempo la conciencia cristiana, admirablemente anunciada
por Agustín es que la libertad humana, herida por el pecado, no puede
caminar en este ordo amoris, sin el auxilio continuo de Dios. Es éste
precisamente un punto central en la querella pelagiana, pero ya lo había
claramente experimentado Agustín y proclamado.
“Es necesario que tengamos alas, y es necesario que El nos conduzca,

pues es nuestro ayudador. Tenemos libre albedrío; pero, ¿qué podemos
con el libre albedrío si no nos ayuda el que manda”31.
30
en. Ps. 102, 8.
31
en. Ps. 138, 3.
El larguísimo comentario al larguísimo Salmo 118 es todo un con-

tinuo describir la obra de Dios en la liberación de la voluntad humana
para el desarrollo del camino del hombre.
“Dirige mis pasos según tu palabra y no me domine iniquidad alguna.

Donde, ¿qué otra cosa dice sino: Hazme recto y libre, según tu promesa?
Cuanto más reina en alguno la caridad de Dios, tanto menos lo domina
la iniquidad. Luego, ¿qué otra cosa pide sino que, concediéndoselo Dios,
ame a Dios? Pues amando a Dios, se ama a sí mismo, para que pueda
amar saludablemente a su prójimo como a sí mismo, en cuyos dos pre-
ceptos se halla encerrada toda la ley y los profetas, Luego, ¿qué pide
sino que los preceptos que Dios impone mandando, los haga cumplir
ayudando”32.
Como se puede ver, la oración de súplica, fundada continuamente

en los salmos, adquiere en San Agustín un valor permanente, porque
es la que mantiene el deseo del bien absoluto y al mismo tiempo pide
mantenerse en esa orientación del deseo hacia Dios, y en el ordenar todo
por el amor a Dios33.
Nos ha descrito, pues, Agustín elementos de un proceso de libera-
ción, que al mismo tiempo son dimensiones permanentes. El reconoci-
miento de la culpa y de la propia esclavitud, la confianza en el perdón
divino, el ordenamiento de la voluntad y de los actos, el reconocimiento
32
en. Ps. 118, 27, 6.
33
Es la síntesis que propone la ep. 130, 9 (ad Probam): “Deseemos siempre la
vida dichosa y eterna, que nos dará nuestro Dios y Señor, y así estaremos siempre
orando”. Es verdad que la exposición tan sintética, se vuelve menos vívida que las
oraciones que nos expresa el mismo santo. “Hemos de buscar la vida dichosa y hemos
de pedir a Dios que nos la conceda. En qué consiste esta felicidad son muchos los que
lo han discutido, y sus sentencias son muy numerosas. Pero nosotros, ¿qué necesi-
dad tenemos de acudir a tantos autores y a tan numerosas opiniones? En las divinas
Escrituras se nos dice de modo muy breve y veraz: Dichoso el pueblo cuyo Dios es
el Señor. Para que podamos formar parte de este pueblo, llegar a contemplar a Dios
y vivir eternamente con él, el Apóstol nos dice: Esa orden tiene por objeto el amor,
que brota del corazón limpio, de la buena conciencia y de la fe sincera. Al citar estas
tres propiedades, se habla de la conciencia recta aludiendo a la esperanza. Por tanto,
la fe, la esperanza y la caridad conducen a Dios al que ora, es decir, a quien cree,
espera y desea, al tiempo que descubre en la oración dominical lo que debe pedir al
Señor” (ibíd., 13, 24).
de la necesidad y dependencia de la gracia de Dios, la expresión en la

súplica. De tal forma que el hombre libre, en este camino de felicidad, de
bienaventuranza, es siempre un liberto de Cristo, que se sabe y reconoce
agraciado y necesitado de continua ayuda.
6. La gloria de la libertad amorosa de Dios

En el camino de su liberación va conociendo y experimentando Agustín
cada vez la libertad amorosa y misericordiosa de Dios. La característica
del Dios revelado en las Escrituras es su libertad en el crear, en el llamar
y elegir, en el perdonar, en el hacer alianza.
Agustín fue buscando el sentido de la libertad, ante el bien y el mal,
pensando que se fundaba en una cualidad de las substancias. Así lo hizo
primero dentro del esquema maniqueo del Dios Bueno y del principio
malo, del cual también participaba su doble naturaleza humana, en dos
voluntades antagónicas.
Después comprendió a Dios único principio, al mal como deforma-
ción de un ser bueno, y por lo tanto como no subsistente y, a su vez, a
su voluntad única, que puede dirigirse a diferentes objetos y entonces
volverse buena o mala.
Pero también debió ir encontrando poco a poco al Dios que libre-
mente obra porque quiere. Es ir más allá del Uno plotiniano. Por mo-
mentos parece que este sumo bien –esquema neoplatónico que Agustín
no abandonará– es el máximo a pensar en la comprensión de Dios. Pero
es precisamente en la humildad de Cristo donde se revela lo inaudito
e impensable de Dios. En primer lugar en los hechos: su encarnación,
su muerte, su resurrección. Estas realidades, estas acciones del Verbo
e Hijo, indeducibles por cualquier razón, lo van abriendo al núcleo del
misterio del Dios revelado: la libertad divina. Entonces, sin hacer falsas
oposiciones, el lenguaje platónico le servirá – con límites – para expresar
a Dios en sí mismo, en su ser y bondad eternos, pero no podrá expresar
acabadamente a Dios en sus acciones en relación a nosotros:
“Ciertamente, Señor, tienes aquel nombre; porque tú dijiste también: Yo

soy: El que es me envió a vosotros. ¿Por qué luego cambiaste el nombre,
diciendo: El Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob?…
Que Yo soy el que soy, me concierne a mí; que soy el Dios de Abraham,
el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, a ti te concierne; y si no alcanzas en
lo que soy para mí, comprende lo que soy para ti”34.
Manteniendo su admiración por el Dios inmutable, Agustín se abre

a reconocer al Dios que se manifiesta en la creación y en la historia. Sin
abandonar la racionalidad, nos indica que siempre hay que abrirse a la
libertad de Dios, que se manifiesta en su actuar libre, cuyo acto máximo
es la encarnación del Verbo y su muerte de cruz.
Hoy, como siempre, la razón humana quiere poner a Dios dentro de
sus límites, haciéndose eco de Kant. Con frecuencia Dios es pensado,
de acuerdo con lo que un cierto racionalismo –o los lugares comunes de
la cultura– presentan como razonable. Por eso, el creyente y el pensador
cristiano ha de abrirse a la libertad divina Sin insistir en una oposición
del Dios de los filósofos y del Dios revelado –que deja sin sustento
racional a la fe–, sin embargo sí es necesario abrirse al pensar aún fi-
losóficamente sobre la libertad de Dios y, en concreto, sobre los actos
libres de Dios.
En este sentido es muy rico el aporte de un pensador contempo-
ráneo que reivindica que la filosofía, ante el desafío cristiano, de Dios
que entra en la historia de Israel, que se encarna, reconozca el derecho
de Dios a ser libre y a obrar libremente y, que filosofe a partir de estos
datos (Bruaire, 1981).
También Juan Pablo II plantea el desafío que es para la filosofía los
actos libres de Dios y definitivamente el más libre: la muerte de Cristo.
“El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra el
cual se estrella todo intento de la mente de construir, sobre argumenta-
ciones solamente humanas, una justificación suficiente del sentido de la
existencia. El verdadero punto centra, que desafía toda filosofía, es la
muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir el
plan salvador del Padre a pura lógica humana está destinado al fracaso…
La razón no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa,
mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última que busca”.
34
en. Ps. 134, 6.
Pero no se trata sólo de una advertencia a la razón, sino también y más

de un desafío. «La relación entre la fe y la filosofía encuentra en la predi-
cación de Cristo crucificado y resucitado el escolla contra el cual puede
naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el océano sin
límites de la verdad. Aquí se evidencia la frontera entre la razón y la fe,
per se aclara también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse»
(Juan Pablo II, 1998:n. 23).
Esta apertura a la libertad de Dios, a sus actos libres, produce en la
respuesta libre del hombre las dimensiones de confianza, obediencia y
gratitud, que moldean la libertad cristiana.
6.1. La libertad de Dios al crear

Agustín proclama con la fe cristiana que Dios creó todo por bondad y li-
bremente. La bondad divina se pone como fuente de la bondad de las crea-
turas, que son en sí mismas todas buenas, frente a todo maniqueísmo.
“He aquí que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos,
porque se mudan y cambian… Claman también que no se han hecho a
sí mismos: ‘Por eso somos, porque hemos sido hechos; no éramos antes
de que existiéramos, para poder hacernos a nosotros mismos. Y la voz
de los que así decían era la voz de la evidencia. Tú eres, Señor, quien
los hiciste; tú que eres hermoso, por lo que ellos son hermosos; tú que
eres bueno, por lo que ellos son buenos; tú que eres Ser, por lo que
ellos son. Pero no son de tal modo hermosos, ni de tal modo buenos,
ni de tal modo ser como lo eres tú, su Creador, en cuya comparación
ni son hermosos, ni son buenos, ni tienen ser. Conocemos esto; gracias
te sean dadas; pero nuestra ciencia, comparada con tu ciencia, es una
ignorancia”35.
La bondad divina creadora, brilla en el hecho de que no hay moti-

vación alguna en Dios que lo lleve a crear, para adquirir algo, porque
hizo las cosas no por indigencia alguna, sino a partir de la plenitud de
35
conf. 11, 4. Ampliamente se extiende Agustín en un comentario a la creación
por la palabra, que es intemporal en el Verbo eterno y temporal en la creatura.
su bondad, y le agradan, no como a quien hubiera de recibir algo o per-

feccionarse con las cosas36. Nada busca Dios para quien no es diferente
vivir y vivir bienaventurado, porque él es su propia beatitud37.
La creación es obra del acto libre de Dios. “No se vio obligado
(coactus) a hacer todo lo que hizo, sino que hizo todo lo que quiso. La
causa de todo lo que hizo es su voluntad… Dios hizo por bondad, no
necesitó nada de lo que hizo; por eso hizo todo lo que quiso”38. No se
puede buscar una causa anterior a la voluntad divina, porque la voluntad
de Dios es la causa única de todo lo que existe39.
Esta libertad del acto creador de Dios, el carácter inmotivado y
totalmente gratuito del hecho de ser creado, se volvió durante la quere-
lla pelagiana un argumento irrefutable de la prioridad de la bondad y
libertad divina, antes de todo mérito humano: “primero nos hizo gratui-
tamente, porque es bueno, no porque merecimos algo”40.
6.2. La libertad de Dios al salvar

Sin duda la experiencia fundamental de Agustín fue que Dios por una
elección libre lo llama y lo salva. Aquí nuevamente se entrelazan la ex-
periencia propia y la luz de la revelación divina.
El hubo de experimentar tanto la incapacidad de alcanzar la verdad
total por sus propias fuerzas, como la incapacidad de vivir de acuerdo
con la virtud con sus propias fuerzas. Así el tuvo la experiencia de ser
encontrado, de un Dios que lo ha buscado a él y que ha obrado con mi-
sericordia infinita.
En esta experiencia Agustín no sólo calibra la grandeza de este ac-
tuar de Dios, sino que vive el carácter totalmente gratuito, inmerecido
de tal acción. En el momento crucial de su conversión, luego de la ayuda
36
cf. conf. 13, 4.
37
cf. conf. 13, 3.
38
en. Ps. 134,10.
39
cf. gen. man.1, 2, 4. “El que pregunta por qué Dios quiso hacer el mundo, busca
la causa de la voluntad de Dios… pero no hay nada mayor que la voluntad de Dios;
luego no debe buscarse su causa” (diu. qu. 83, 28).
40
en. Ps. 43, 15.
intelectual recibida de los platónicos, el cambio de situación intelectual y

espiritual lo provocó la lectura de San Pablo. Así lo atestigua él mismo:
“Tomé avidísimamente las venerables Escrituras de tu espíritu y con

preferencia a todos, al apóstol Pablo… Y comencé y encontré que cuan-
to allí –en los libros paganos– había leído que fuera verdadero, aquí
–en Pablo– está dicho con estima de tu gracia (commendatione gratiae
tuae), para que el que ve no se gloríe, como si no hubiese recibido, no
ya lo que ve, sino también el poder ver, – pues ¿qué tiene que no haya
recibido?– y para que sea no sólo exhortado a que te vea, a ti, que eres
siempre el mismo, sino también sanado para que te retenga; y el que
no te puede ver de lejos, camine por la senda por la que llegue, vea y
se mantenga”41.
Luego hace también la comparación de cuanto encontró en las

Escrituras que no estaba en los filósofos, en especial la necesidad de
la gracia de Dios, por medio de Jesucristo. A este contenido nuevo del
conocimiento de la gracia, le sigue un contenido nuevo de vivencias.
“No tienen aquella páginas el aire de piedad, ni las lágrimas de la con-

fesión, ni el espíritu atribulado, ni el corazón contrito y humillado, ni
la salud del pueblo, la ciudad esposa, ni las arras del Espíritu Santo, ni
el cáliz de nuestro rescate”.
No había comenzado la querella pelagiana cuando escribió Agustín

sus Confesiones y ya estaba puesto como piedra de toque la commen-
datio gratiae, la estima, el encomio de la gracia, el favor gratuito y
sobreabundante de parte de Dios42.
La gratuidad de la redención es argumentada diversamente por parte
de Agustín. Tratemos de centrar de alguna forma sus argumentos.
Antes que nada se afirma el reconocimiento de que el hombre me-
rece justamente ser condenado, por lo que todo bien, justicia y premio,
todo es gracia, es perdón gratuito.
conf. 7, 21. La cita de 1 Cor 4, 7 es característica para afirmar que la gratuidad

41
del don abarca todo.

42
cf. en. Ps. 70, 1, 1: En todas las Escrituras santas, la gracia de Dios que (quae)
nos libera, se nos recomienda, para que nosotros estemos encomendados a ella.
La experiencia de Agustín de su pecado, aún de su incapacidad de

salir de él, fue –como vimos– motivo fundamental para que le agradara
el maniqueísmo, porque le daba una explicación a los hechos y, a su vez,
lo liberaba de responsabilidad. Pero el camino de descubrimiento de la
responsabilidad de su libertad y la explicación de que la necesidad de
pecar provenía de sus propios hábitos, lo llevaron lentamente a tener que
reconocer la justicia de su posible condenación y, por ende, a reconocer,
confesar, el don del perdón y la gracia.
Posteriormente, cuando la polémica antipelagiana le exigió pensar
en todos los frentes, el desarrollo de una visión universal del pecado
y la gracia, la expresó en la teoría de la massa damnata. Con todo sus
límites, este teologumeno de Agustín no quiere estar al servicio de un
conocimiento acerca de los que se condenan, ni de un pesimismo sobre
la salvación de muchos, sino para afirmar totalmente la gracia de Dios,
por la necesidad de todo hombre de ser salvado43.
La explicación de la gratuidad de la salvación de modo universal,
por la explicación de la universal massa damnata es para Agustín una
necesidad de la controversia, para no dejar resquicio que evite el reco-
nocimiento de que toda salvación es gratuita, e inmerecida. Pero perso-
nalmente, y lo que quiere inculcar al hermano creyente es que reconozca
su propio pecado y la propia carencia de méritos para ser agraciado;
43
El esquema se endureció durante la polémica. De tal forma que pudo parecer
un justificativo de la justicia de Dios, cuando –en principio– fue una afirmación de
la gracia. Nunca perderá este sentido, pero sí llegará a afirmaciones muy duras. “El
primer reo fue condenado juntamente con toda su raza, que se hallaba en él como en
su raíz. Ya nadie se vería libre de este suplicio, merecido y justo, si no fuera liberado
por la misericordia y la inmerecida gracia. De esta forma, el género humano queda
distribuido así: en unos brillará el poder de la gracia misericordiosa, y en los restantes
el de la justicia vindicativa. No sería posible mostrar ambas cosas en todos: si todos
permaneciesen en el castigo de una justa condenación, en nadie aparecería la gracia
misericordiosa del redentor; a su vez, si todos fueran rescatados de las tinieblas a la
luz, en nadie aparecería la severidad del castigo. En éste hay muchos más que en aquél,
para que así se muestre qué se les debía a todos. Porque si a todos se les aplicara el
castigo, nadie podría reprochar justamente la justicia del vengador. Con todo los res-
catados son un gran número, por lo cual deben dar las mayores gracias al don gratuito
del liberador” (ciu. 21, 12). También el argumento casi estético del «brillo» de la mise-
ricordia, tiene sus grandes límites. En el texto subrayado he querido mostrar el centro
de la afirmación. Lo demás es argumento más o menos feliz en torno a ese centro.
más aún si menos ha pecado, más debe reconocer que ello es por regalo
y favor divino. La necesidad de ser salvado de una condenación justa,
proclama la total gratuidad de la acción salvadora de Dios.
La dimensión totalmente libre de esta acción de Dios se expresa en
término de llamado, de elección y vocación.
Agustín tiene un límite conceptual al identificar elección con ‘no a
todos’. Es verdad que él, como la mayoría de sus contemporáneos, tenía
una cierta convicción de que era grande el número de los condenados.
Esta convicción –que no fe– le provenía de muchas expresiones de las
Escrituras, pero también del ver objetivamente la conducta de muchos
hombres. No nos admiremos de ello, por el hecho de que nosotros es-
tamos en otra situación cultural. Los cristianos de todos los siglos se
admirarían de la cultura general actual, incluida la de la mayoría de los
cristianos, que creen saber que no se condena casi ninguno o ninguno. El
fundamento de ese estado de ánimo en una ideología, rayana en la pre-
sunción, en el sentido propio teológico de este término, por el cual es un
gran pecado: es decir, el querer adelantarse al juicio de Dios y pretender
saber este juicio, porque debe de adecuarse a nuestras expectativas.
Volviendo a Agustín, dentro de las perspectivas de una aceptación
pacífica de que muchos se condenen, él plantea la elección en términos
de oposición de elección a unos sí y a otros no. Sin embargo, a pesar de
este límite sistemático, la idea principal dentro de la noción de elección
no es saber la cantidad de salvados, sino afirmar que provenga de una
decisión libre de Dios. Así, aún si fuera a darse –cosa que sabremos
sólo el día del juicio– que todos los hombres se salvaren, siempre sería
por una elección inmotivada de cada uno. Esta elección de Dios, que
proviene de su libérrima decisión, es eficaz, porque obra, excita toda
el proceso de la salvación desde el mismo initium fidei, desde el primer
movimiento hacia la justificación44.
44
Sabido es que Agustín en ep. rom. 6, 1 afirmaba que era de Dios el dar la
facultad de obrar el bien a los que creen o quieren, pero atribuía el creer o querer al
hombre (nuestro es). Pero ya en diu. qu. Simpl. 1, 2, 9: “Si alguien se jacta de haberlo
merecido por su fe, sepa que le concedió el creer aquel que tiene misericordia cuando
inspira la fe de quien se apiadó para llamarlo cuando aún era infiel”. En retract. 2, 27
recuerda que aquí venció la gracia.
En el mismo orden de cosas se trata de la noción de predestinación.

Más allá de la conveniencia o no de usar este término, jamás entendió
el obispo de Hipona por predestinación que el hombre no tuviera libre
albedrío o estuviera obligado – coaccionado – a actuar. No entra en la
predestinación la coacción. Tampoco está referida a una elección para
la condenación. La noción de predestinación quiere anunciar la buena
noticia de la gracia, es nuevamente la commendatio gratiae. Lo que se
quiere es reconocer que detrás de todo bien que conduzca al hombre a
la vida eterna está el amor de Dios que llama, mueve, conduce: que todo
es obra del amor de Dios.
“Si ambos (la perseverancia final y el inicio de la fe) son don de Dios
y Dios tuvo presciencia (y ¿quién puede negarlo?) de que concedería
estos dones, es necesario predicar la predestinación, a fin de que pueda
defenderse de modo inexpugnable la verdadera gracia de Dios, la que
no se da según nuestros méritos”45.
Porque es un llamado, una elección, un destino preparado por Dios,

al que nos llama, nos mueve y nos conduce, perdonando al hombre, mo-
viéndolo a la conversión, impulsándolo desde dentro a obrar el bien, atra-
yéndolo a su verdad y santidad, es que todo debe atribuirse a la gracia de
Dios (Galindo Rodríguez, 2003:200). Por lo mismo, todo debe pedirse al
Señor, de quien procede todo bien que el hombre pueda hacer.
A su vez, el perdón que Dios otorga es realmente una justificación,
un hacer justo al hombre, una nueva vida en la caridad. Es perdón de
pecados y participación en la justicia46. Es la vida entera del justo la que
debe ser atribuida al don gratuito de Dios. Fue precisamente con respec-
to de la necesidad de la gracia para la vida recta del justo que explotó la
querella pelagiana.
Para Agustín es clara la debilidad permanente de la libertad humana
y, por lo mismo, la necesidad de ser ayudada, curada, sostenida. Sabido
es que el escándalo de Pelagio surgió al oír la expresión del Hiponense:
Da quod iubes et iube quod vis. Da lo que mandas y manda lo que quie-
ras. Para el asceta de tintes estoicos no era necesario que diera, porque
45
perseu. 21.
46
cf. en. Ps. 71,15.
el hombre podía solo con su libre albedrío47. Pero el mismo Agustín, que
se fatigará tanto en la controversia, muestra con claridad que, antes que
apareciera la herejía pelagiana, él predicaba constantemente la gracia
con la que Dios nos libera de nuestros malos errores y costumbres, sin
que precedan méritos buenos nuestros, y hace esto según su gratuita
misericordia48. Escuchémoslo, bellamente en una de sus oraciones.
“Yo te invoco, Dios mío, misericordia mía, que me hiciste y no olvidaste

al que se olvidó de ti. Te invoco sobre mi alma, a la que tú mismo pre-
paras a recibirte con el deseo que le inspiras.
Ahora no abandones al que te invoca, tú que previniste antes que
te invocara e insististe multiplicando de mil modos tus voces paras que
te oyese de lejos, y me convirtiera, y te invocara (invocarem) a ti, que
me llamabas (vocabas) a mí. Porque tú, Señor, borraste todos mis mé-
ritos malos, para que no tuvieses que castigar estas mis manos, con las
que me alejé de ti; y previniste todos mis méritos buenos para tener que
premiar a tus manos, con las cuales me formaste. Porque antes de que
yo fuese ya existías tú, ni yo algo era, para que me otorgase la gracia
que fuese”49.
7. El acercamiento del hombre a la gloria de la gracia de Dios

culmina en la alabanza
De alguna forma vamos cerrando el círculo. Porque nuevamente nos
encontramos con la confessio laudis, con el reconocimiento amoroso de
la bondad divina, de la gratitud del obrar de Dios.
Puede parecer reiterativo, porque hemos hablado continuamente de
las confesiones. Pero, a modo de inclusión debemos retomar el tema de
la confessio y de diversos términos afines.
Como lo repitió Agustín constantemente en sus Confessiones, todo
ha sido hecho para agradecer a Dios, para reconocer sus dones, para
alabarlo y darle gracias.
cf. perseu. 20. Cf. conf. 10, 28; 10, 31.

47
cf. perseu. 20. Recuerda sus obras anteriores a la polémica y en concreto diu.
48
qu. Simpl. y conf.

49
conf. 13, 1.
El corazón de Agustín es un corazón agradecido, por el enamora-

miento que tiene del amor gratuito e inmerecido de Dios en Jesucristo
humilde y humillado, que ha sido pura gracia del Espíritu para él.
Por eso, la aversión a reconocer la gracia, el favor gratuito de Dios,
en cualquier punto de la historia del hombre, es para Agustín una ingra-
titud. Parecería que para este hombre noble y fino de espíritu, no hubiera
una tristeza mayor que ser ingrato50. En cambio, entretejiendo sus pala-
bras con las de los salmos, el Santo predicador exhorta continuamente
a la alabanza.
“Yo quiero que en las obras se alabe al Creador, pues no estimo al ala-
bador ingrato. ¿Alabas lo que hizo y no mencionas al que lo hizo? ¿No
comprendes que si no fuese tan grande, no encontrarías qué alabar?…
Luego no te alaba la generación y generación en tus siervos cuando
alaba tus obras, como ciertos charlatanes mudos, que alaban la crea-
tura y olvidan al Creador. ¿Cómo te alaba? Y anunciarán tu poder. En
la alabanza de tus obras, publicarán tu poder. Estos alabadores, santos
y buenos fieles, verdaderos alabadores, no ingratos para con la gracia,
cuando alaban las obras de Dios, éstas y aquéllas, las más perfectas y las
menos, las celestes y las terrestres, se encuentran a sí mismos entre las
obras de Dios que alaban, porque ellos están entre las obras de Dios…
Aprended, pues alabar. Contemplando las obras, admirad al artífice,
dando gracias, no arrogándoos nada. Alabado, porque obró, porque así
estableció, porque dio tales cosas”51.
50
La preferencia por la expresión negativa “no ser ingrato”, puede provenir por
la ambigüedad del término gratus, que significa tanto agradecido, como agradable
(grato); en cambio ingratus, aunque puede usarse como desagradable, es empleado
corrientemente como desgradecido (cf. Sanguinetti Montero, 1983:46ss).
51
en Ps. 144, 7. Luego desarrolla más la obra de la gracia en los números si-
guientes. A cada paso aparece la alabanza como la culminacion del acto religioso del
hombre. “De él somos hechura, creados en Cristo Jesús en buenas obras, para que
en ellas caminemos. Esta es la suavidad abundante de su memoria en nosotros. Eruc-
tando ésta, exultarán sus predicadores con su justicia de él, no propia. ¿Qué hiciste
para que existamos, para que alabemos, para que exultemos con tu justicia, para que
eructemos la memoria de tu abundante suavidad, qué hiciste para con nosotros, Señor,
a quien alabamos? Digámoslo, y cuando lo decimos, alabemos” (en Ps. 144, 10).
Ser agradecido –y no ser ingrato– es el centro del culto, de la res-

puesta de la libertad humana al Dios de la gracia.
“El culto de Dios, que ha sido prescrito principalmente en esto, en

que el alma no le sea ingrata; por lo cual también en el mismo único
y realmente verdadero sacrificio se nos exhorta a dar gracias al Señor
nuestro Dios. Pues será ingrata, si se atribuye a sí misma aquello que
le proviene de Dios, y especialmente la justicia; si en las obras de ésta,
cual si fueran propias y como producidas únicamente por ella misma
y para sí misma, se jactase no ya sólo de una manera vulgar, como en
el jactarse de las riquezas, de la hermosura del cuerpo, de la facilidad
en el hablar o de otros bienes, ya externos o ya internos, así del cuerpo
como del alma, los cuales suelen poseer también los mismos malvados,
sino aun cuando se jactase al modo de los sabios de aquellos bienes que
lo son por excelencia”52.
En la gratitud entra el reconocimiento del don de la creación y, aún

más, del don de la redención por la gracia de Jesucristo.
Por lo mismo, a la commendatio gratiae corresponde el reconocimien-
to del don divino, el amor que devuelve en reconocimiento y gratitud.
Un lugar inmenso y principal tiene en la obra agustiniana la alaban-
za divina. La alabanza tiene en común con la confesión el reconocimien-
to de Dios, de sus obras y particularmente de su amor gratuito e inmo-
tivado, libre, sobre todo en la obra salvífica. En este sentido alabanza y
confesión son casi sinónimos. Sin embargo, la alabanza tiene un cierto
matiz de más gratuito, de un querer perderse en el autor de los bienes:
la alabanza va directamente dirigida al autor.
También tiene cercanía la alabanza con la acción de gracias, en
cuanto reconoce el bien. El agradecimiento tiene como partida el hecho
de haber recibido el don gratuito. La alabanza se centra más en la bon-
dad misma del don y del donante. En es te sentido también la alabanza
tiende a perderse más en Dios mismo.
sp. et litt. 11, 18. “Esta es la sabiduría, esta es la piedad, por la que recibe culto
52
el Padre de las luces, de quien proviene todo don perfecto. Recibe culto por el sacri-
ficio de alabanza y acción de gracias, para que su cultor no se gloríe en sí mismo sino
en él” (sp. et litt. 13, 22).
Agustín da los motivos de la alabanza (Sanguinetti Montero,

1983:131-148). Es el reconocimiento de la bondad de Dios por lo que es
y por sus obras: porque es bueno, por las creaturas, por el hombre que
es obra divina, por todo lo que acontece.
Pero el Santo no sólo nos quiere educar a hacer de todo un motivo de
alabanza, sino a hacerla con todo el ser: la lengua, la voz, la conciencia,
las obras, la vida entera: “Hermanos, no atendáis únicamente al sonido.
Cuando alabéis a Dios, alabadlo con todo el ser (toti): cante la voz, cante
la vida, canten las obras”53.
Este mismo alabar es don de Dios, porque “nadie le canta algo dig-
no, sino el que recibió de Él lo que pueda cantar”54. Precisamente con
esta vocación a la alabanza se abren las Confesiones.
“Grande eres, Señor, y laudable sobremanera; grande tu poder, y tu

sabiduría no tiene número. ¿Y pretende alabarte el hombre, pequeña
parte de tu creación, y precisamente el hombre, que, revestido de su
mortalidad, rodeado del testimonio de su pecado y del testimonio de que
resistes a los soberbios? Con todo, quiere alabarte el hombre, pequeña
parte de tu creación. Tú mismo lo excitas a ello, haciendo que se deleite
en alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón esta inquieto
hasta que descanse en ti”55.
Agustín, sensible al hombre interior, lo es también a los sentidos.

Por ello, a pesar de los temores de quedarse en el gusto de los sentidos,
reconoce el valor del canto en la alabanza.
“Quien canta la alabanza, no sólo alaba, sin que alaba con alegría.
Quien canta la alabanza, no sólo canta, sino que también ama a quien es
objeto de su canto. La alabanza consiste en el elogio por parte de quien
confiesa; en el cántico se expresa el afecto del amante”56.
53
en. Ps. 148, 2.
54
en. Ps. 34, 1, 1. Esto se manifiesta especialmente en los salmos, que el Espíritu
nos ha dado por su profeta.
55
conf. 1, 1.
56
en. Ps. 72, 1.
El amor entonces motivado por la atracción que ejerce la bondad

divina, es casi necesario, aunque libre. El amor esta dirigido por el ordo
amoris La primacía de la respuesta del hombre a la gratuidad del amor
de Dios la tiene la alabanza, el perderse reconociendo ese amor gratuito,
inmerecido y sin límites. Así lo indica Agustín en varias ocasiones.
“Y por lo que añadió: Yo digo mis obras al rey, significase que la máxi-
ma obra del hombre es alabar a Dios… A él corresponde agradarte con
su rostro, y a ti alabarle con la acción de gracias”57.
Él mismo afirma que en la Jerusalén celestial tendrá que haber re-

cuerdo de los pecados, para que no se olvide la obra de la misericordia
y se dé gracias.
Tan importante es esta conciencia de los pecados y de la condena-
ción de la que fuimos salvados para la recta relación con Dios que, aún
en la vida eterna, donde no habrá mal alguno y ya ni siquiera lloraremos
nuestros pecados, sin embargo habrá recuerdo inteligente de ellos, para
así no cesar de glorificar y alabar por don recibido.
“En cuanto al poder del conocimiento, que será grande en ellos no se le

ocultará ni su miseria pasada, ni siquiera la miseria eterna de los con-
denados. Si así no fuera, si llegara a ignorar que habían sido miserables,
¿cómo, al decir del salmo, cantarán eternamente las misericordias del
Señor? Por cierto, aquella ciudad no tendrá otro cántico más agradable
que éste para glorificación del don gracioso de Cristo, por cuya sangre
hemos sido libertados”58.
En la Jerusalén celestial, “allí descansaremos y veremos, veremos y

amaremos, amaremos y alabaremos. He aquí lo que habrá en el fin sin
fin. Pues, ¿qué otro es nuestro fin sino llegar al reino que no tiene fin”59.
Si aceptamos en este pasaje la existencia de una gradatio típicamente
agustiniana, podemos notar una ascensión en importancia de los distin-
tos verbos que expresan la vida eterna: descansar-ver-amar-alabar. En
57
en. Ps. 44, 9.
58
ciu. 22, 30.
59
ciu. 22, 30.
este caso el culmen de la misma vida inmortal, por encima del amor es
la alabanza. Hay entonces que afirmar que la descripción de la vida en
la ciudad santa tiene su culminación en el mysterium laudis (Rivera de
Ventosa, 1967:373).
8. Acercando la libertad humana a la gratuidad divina

Si lo más característico de la libertad divina es el amor gratuito, cabe
preguntarse si hay alguna imitación o participación del hombre en tal
gratuidad. Siempre es difícil concebir algo gratuito en los actos del
hombre referentes a Dios. Al mismo tiempo la carencia de gratuidad
indicaría una limitación en la libertad humana, precisamente en su re-
lación con Dios.
En su famosa obra, Nygren acusó a Agustín de encerrar el amor
cristiano a Dios en una mezcla, en la cual el interés por la salvación
habría corrompido la gratuidad propia con que Dios debe ser amado por
él mismo. Agustín habría achicado el amor, encerrado en la explicación
del amor beatificante del hombre –el famoso eudemonismo del mundo
antiguo–, quedando un amor humano siempre interesado.
Es esta explicación el autor escandinavo, a pesar de la amplitud
de su obra, fue estrecho. Fue estrecho, en primer lugar, en su visión
protestante de rechazo a todo lo humano, a toda motivación por parte
del hombre por recibir premio por ceñirse a su propia definición de los
términos (Nygren, 1962; Sanguinetti Montero, 1983:98ss). Pero dejemos
de lado su concepción de una imposible gratuidad absoluta del hombre
para con Dios.
Porque aquí me importa notar que además Nygren fue injusto con
Agustín, al tomar el esquema que describe al hombre desde la consecu-
ción del fin último, la felicidad, y su consecución por el amor a Dios sobre
todas las cosas, como el esquema único y central de Agustín. Es verdad
que este esquema eudemonista es clave en el Hiponense para describir la
racionabilidad de la antropología cristiana, en su ordenamiento a Dios por
el amor, que es al mismo tiempo el modo de lograr la realización humana.
Por otra parte, en el ropaje de la cuestión de la felicidad –propia del mundo
antiguo– no hay que olvidar la experiencia de felicidad de Agustín en su
vida cristiana, en su amor a Dios (Brotóns Tena, 2004).
Además la crítica del escandinavo. no hizo justicia a la espirituali-

dad agustiniana de la gratitud como la actitud principal del hombre ante
Dios y no reconoció el lugar culminante de la alabanza, entre los actos
del creyente. Es en el amor, pero sobre todo en la alabanza, donde San
Agustín hace que el corazón humano se olvide más de sí mismo para
abrirse más gratuitamente a Dios por Dios.
De todas formas, Nygren nos volvió a plantear el tema de la gra-
tuidad del hombre en sus actos para con Dios. La cultura moderna en
ciertas orientaciones ha subrayado la gratuidad como el fenómeno más
propio de la cultura humana. En este sentido se alaba la espontaneidad,
el expresar lo que se siente, el hacer lo que apetece. El uso de la libertad
sólo sujeta a un orden y una ley parece poco gratificante y, a su vez,
poco digno del hombre.
Pero, ¿podemos en la relación del hombre con Dios ir más allá del
cumplimiento obligado de la ley y pasar a alguna forma de gratuidad?
En el camino de Agustín y en su enseñanza se trata de relacionar los
distintos ángulos con los cuales entender y valorar la libertad humana.
Que esté sujeta a la ley de Dios y a la obediencia es el lugar de la
libertad creada y del entendimiento creado ante su Creador y Señor. En
este sentido, Agustín rechaza toda soberbia de querer ser una libertad
simplemente autorreferida.
Porque a su vez, la espontaneidad no debe valorarse simplemente
como un valor formal. A veces se afirma que un acto es valioso porque
es espontáneo. ¿Y si esa espontaneidad tiene como objeto algo falso o
malo? Es decir, no basta con ser espontáneo para ser bueno, no es des-
ligable la espontaneidad de la verdad y del bien. Que sea espontáneo ha
de indicar que sea querido.
Ratifica Agustín que la libertad humana debe ser regida por el ordo
amoris. Pero hay una espontaneidad en querer el bien. Cuando se hace
con gusto, por querer el bien, entonces es voluntariamente, porque place,
no por necesidad60.
en. Ps. 70, 1, 2: “¿qué significa espontáneo del Señor? El que sirve a Dios libre-
60
mente con voluntad… ¿cuánto más ha de servirse a Dios con total, plena y absoluta
voluntad?”
Agustín cualifica con el adjetivo gratuito y el adverbio gratis, aque-

llos actos del hombre dirigidos a Dios, que no miran al bien del propio
hombre, pero que tampoco hacen que el hombre ponga o dé algo a
Dios que no sea bien suyo. En este sentido se llama gratis al amor, a la
alabanza, al culto, cuando no se hace por el beneficio del hombre, sino
reconociendo el bien mismo de Dios.
“Sea alabado Dios voluntariamente, sea amado con cariño, sea gratuito
el amarlo y el alabarlo. ¿Qué significa gratuito. Por Él, no por otra cosa.
Pues si alabas a Dios para que te dé algo distinto, ya no amas gratuita-
mente a Dios”61.
A su vez hay una cualidad en el hacer el bien, en la libertad que elige

el bien, que clama por ir superando sus divisiones e ir unificando todo
el hombre en la respuesta a la bondad divina. San Agustín conoció en sí
mismo este proceso de unificación y orientación de todas sus fuerzas hacia
Dios. También en sus exposiciones pastorales, a medida de que profundiza
en la acción de la gracia, cada vez va valorando más la acción de la gracia
impulsando al hombre hacia el bien y unificándolo desde dentro.
Él habla de la latitudo mandati, la amplitud del mandamiento62. La
acción interior del Espíritu es ir unificando todo el hombre en ver, sentir
y obrar según Dios63. No sólo en el cumplimiento externo de la ley, sino
en el quererla. Entonces puede hablar Agustín de un amor a Dios y de
acciones gratuitas o gratis con respecto a Dios, porque el hombre las va
61
en. Ps 53,10.
62
en Ps. 118, 10, 6: “Corrí –dice– el camino de tus mandatos cuando dilataste
mi corazón. No lo hice por mi propio arbitrio, como si no necesitase de ningún auxi-
lio tuyo, sino que lo hice cuando dilataste mi corazón. La dilatación del corazón
es la delectación de la justicia. Esta es un don de Dios para que no nos achiquemos
en sus preceptos por el temor de la pena, sino que nos dilatemos por la dilección y
delectación de la justicia. Esta amplitud (latitudo) suyanos la promete cuando dice:
Habitaré en ellos y deambularé. ¡Cuán amplio es el lugar donde Dios deambula! En
esta amplitud se difunda la caridad en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos ha sido dado”. Cf. Martin, 2004.
63
en Ps. 118, 14, 4: “Amó los mandamientos de Dios por lo mismo por lo que
caminaba en la latitud, por el Espíritu Santo, por el que se difunde la misma dilección,
y dilata los corazones de los fieles. Y los amó pensando y obrando”.
haciendo motivado sólo por Dios mismo, sin la esperanza de recompen-

sa, sin desear para sí mismo, y por propio gusto, quia placet. No es el
placer arbitrario, sino, al contrario, el complacerse en la ley interior.
Dicho con otra terminología, es la superación del temor servil, para
pasar al temor casto que vive eternamente. No por necesidad, sino por
place64.
Esta divinización de los afectos, de la voluntad y de la mente, es la
obra de la caridad derramada en los corazones de los creyentes por el
Espíritu Santo65.
Por el culto mismo del nuevo testamento es que el alma no sea in-
grata, sino que libremente y generosamente ame a Dios por Él mismo,
queriendo complacerlo y complaciéndose en amarlo, su máxima expre-
sión es el sacrificio de alabanza.
“Inmola a Dios un sacrificio de alabanza. ¡Oh sacrificio gratuito dado

por gracia! Pues no compré lo que he de ofrecer, sino que tú me lo rega-
laste: de otro modo ni esto tendría… Esta inmolación del sacrificio de
alabanza es dar gracias a Aquel de quien tienes todo lo bueno que po-
sees, por cuya misericordia es perdonado todo mal que de ti tienes”66.
Porque la alabanza es una ofrenda y porque la ofrenda culmina en

el sacrificio de alabanza, se comprende el valor sacrificial de la confe-
sión, es decir, de la alabanza en la piedad de San Agustín. Nuevamente
aparece que el último sentido de sus Confesiones es confesar, es decir,
reconocer; para confesar, es decir, alabar.
“Recibe, Señor, el sacrificio de mis Confesiones de mano de mi lengua,

que tú formaste y moviste para que confesase tu nombre, y sana todos
en Ps. 18, 2, 10: “El temor del Señor. No es el temor servil sino el casto, que
64
ama gratuitamente y queno teme ser castigado por aquel a quien teme, sino ser se-
parado de aquel a quien ama. Este es el temor casto no al que expulsa del corazón la
caridad consumada, sino el que permanece para siempre. Este es el Espíritu Santo,
es decir, a éste lo da, lo confiere, lo infunde el Espíritu Santo”. Cf. Neusch, 2002.
65
en Ps. 67, 18: “No se entiende por qué dijo: Mi carga es liviana, sino porque da
el Espíritu Santo, por quien la caridad es difundida en nuestros corazones, para que
amando obremos libremente, lo que hace servilmente el que obra temiendo”.
66
en. Ps. 49, 21.
mis huesos y digan: Señor, ¿quién semejante a ti? Nada, en verdad, te

enseña de lo que pasa en él quien se confiesa a ti, porque no hay cora-
zón cerrado que pueda sustraerse a tu mirada ni hay dureza de hombre
que pueda repeler tu mano, antes la abres cuando quieres, o para com-
padecerte o para castigar y no hay nadie que se esconda de tu calor.
Mas alábete mi alma para que te ame, y confiese tus misericordias
para que te alabe. No cesan ni callan tus alabanzas las criaturas todas
del universo, ni los espíritus todos con su boca vuelta hacia ti, ni los
animales y cosas corporales por boca de los que las contemplan, a fin
de que, apoyándose en estas cosas que tú has hecho, se levante hacia ti
nuestra alma de su laxitud y pase a ti, su hacedor admirable, donde está
la hartura y verdadera fortaleza”67.
Termino estas palabras, no sin cierta ironía para conmigo mismo,

con las palabras de Agustín al fin de La Trinidad:
“Líbrame, Dios mío, de la muchedumbre de palabras que padezco en

mi interior, en mi alma, mísera en tu presencia, que se acoge a tu mi-
sericordia…
Cuando arribemos a ti, cesarán estas muchas palabras, que decimos
sin agotar; y tú permanecerás todo en todos, y entonces diremos una sola
palabra, alabándote a ti unidos, y en ti hechos también nosotros uno”68.
Bibliografía
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San Agustín”: Teología Espiritual, 47, 187-222, en particular La llamada de
Dios, p. 200.
Juan Pablo II (1998). Fides et ratio. Roma. Vaticano.
67
conf. 5, 1.
68
trin. 15, 28.
Martin, Th. F. (2004). “Exercises in Grace: Augustine’s En. in Ps. 118”. Augus-
tiniana (Mélanges offerts à T. J. van Bavel à l’occasion de son 80e anniver-
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Sanguinetti Montero, A. (1983). Gratuidad y respuesta del hombre a Dios. Estudio
en las “Enarrationes in Psalmos” de San Agustín. Montevideo. Instituto Teológi-
co del Uruguay “Mons. Mariano Soler”.
El desafío de saber
elementos pedagógicos agustinianos
Santiago Sierra, OSA

Estudio Teológico Agustiniano
El Escorial – Madrid
Resumen
La educación es una de las claves del desarrollo humano y el cono-
cimiento es como el esqueleto que tiene que ayudar a edificar la gran casa
del amor.
Son muchos los colegios, universidades y centros de estudios de todo
tipo que se remiten a un proyecto educativo que asume las características de
la educación agustiniana.
Evidentemente esto se refiere a un patrimonio formado por una ex-
periencia de siglos y a una visión del hombre, del mundo y de Dios del todo
particular y que se proyecta en una forma de ver la vida y el futuro.
Introducción
Es cierto que muchas de estas directrices nacen del sentido común, otras
se sustentan y enlazan con los valores típicamente cristianos y varios de
los rasgos de estas características educativas agustinianas no tienen nada
de original y se pueden encontrar en la gran mayoría de los sistemas
pedagógicos. De todas las maneras en el origen de este talante educativo
nos encontramos con un hombre, Agustín, que, además de un teórico
de la enseñanza, ha sido un genial educador en su tiempo y ha puesto
bases que también hoy pueden ayudar a los educadores. Es decir, en la
experiencia y en la doctrina de Agustín se pueden individuar distintos
elementos pedagógicos que constituyen una forma peculiar de educar y
nos revelan un estilo propio; no poco de este talante se pude descubrir
en estas palabras: “No te hagas demasiado esclavo de la autoridad, sobre
todo de la mía, que nada vale. Horacio dice: Atrévete a saber, a fin de
que la razón te subyugue antes que el miedo”1.
1
qu. an. 23, 41.
140 Santiago Sierra
Para descubrir estos elementos pedagógicos será necesario acercarse

a los escritos de Agustín y conocer al hombre inquieto, descubrir sus
esperanzas y sus angustias, su búsqueda apasionada de la verdad, su
aventura vital en camino hacia Dios, al que considera como único des-
canso del hombre: “Porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti... también nosotros, después de nues-
tras obras, muy buenas, porque tú nos las has donado, descansaremos
en ti el sábado de la vida eterna”2. Precisamente porque la búsqueda de
Agustín hunde sus raíces en Dios y el hombre ocupa el centro mismo de
todos sus anhelos y preocupaciones, en su herencia doctrinal y vital se
podrán descubrir elementos válidos también para nuestra vida y nuestra
escuela. Porque estamos convencidos de esto, nos preguntarnos: ¿Qué
peculiaridades aporta Agustín a la escuela? ¿Qué método deberá animar
la escuela de talante agustiniano? ¿Qué visión alternativa y que valores
resalta que pueden servir a la educación de nuestro tiempo? ¿Cuáles son,
en definitiva, los elementos pedagógicos que animan esta escuela?
Intentamos descubrir la clave o claves que proporciona Agustín y,
a la vez, situarnos en el mundo de hoy y observar lo que pueden apor-
tar estas claves a la educación. El talante agustiniano si, por una parte,
exige una actitud de diálogo con el hombre y la cultura, por otra, anima
e invita a la interioridad y a salir por los caminos del mundo en busca
de la Verdad. Es fundamental, además, ser fieles al hombre de hoy, y, si
es cierto que desde siempre el objetivo principal de toda educación es
mejorar la condición del hombre, hoy se ha de poner el acento en una
educación para ser, es decir, para que el educando llegue a ser él mismo
y una educación para permanecer en el ser, es decir, con la capacidad
de saber adaptarse sin perderse en un entorno en continua mutación y
cambio y, a la vez, educar en lo que tienen de permanente las verdades
y valores que se quieren transmitir.
La visión que tiene Agustín del hombre, del mundo y de Dios nacen
de su propia biografía personal, es el hombre Agustín el punto de partida
para entender e interpretar su doctrina y su obra, porque su doctrina es
siempre autobiográfica, es decir, nace de su vida, siendo antes que nada
2
conf. 1, 1, 1 y 13, 36, 51.
El desafío de saber. elementos pedagógicos agustinianos 141
vida y sólo después de un proceso de reflexión, se convierte en ideología.

Y como buen convertido, la verdadera educación para él es aquella que
permite realizar una experiencia abierta al cambio. Al poco de la conver-
sión, en uno de sus primeros escritos, se descubre la tónica que unifica
todo el proceso posterior y la síntesis de su pensamiento en esa llamada
profunda al conocimiento de Dios y de sí mismo, que es en definitiva
la llamada a la interioridad trascendente: “¡Oh Dios siempre el mismo!,
conózcame a mí, conózcate a ti”3. La pretensión de Agustín es amar
siempre, incluso cuando esto le puede ocasionar algún contratiempo o
poner en peligro su propia vida: “Por eso quisiera afiliar a un ciudadano
tan bueno como tú a una patria más alta, por cuyo santo amor peligro
y me fatigo y empleo mis fuerzas en medio de los hombres a quienes
yo gobierno, para que la consigan”4. Acercarse a Agustín como hombre
y como maestro para poder descubrir sus elementos pedagógicos que
puedan tener vigencia en el hoy de nuestra escuela, es el objetivo de
estas líneas.
La antropología es el marco teórico de referencia para descubrir y
comprender la educación como desarrollo integral del hombre, un desa-
rrollo que se realiza mediante el ordenamiento del amor y la búsqueda
de la verdad. La persona humana es la primera clave para entender
todo en Agustín, y, por tanto, también para entender su pedagogía y el
método que desarrolla en la enseñanza, pero una persona que es sobre
todo problema personal, es decir, que ha de comenzar por bucear dentro
de sí misma para conocerse en profundidad y, a continuación, abrirse
al diálogo y a la amistad, que constituyen el caldo de cultivo de todo
progreso y madurez de la personalidad. Agustín anima a vivir desde la
libertad y en empeño constante y sin evasiones, en inquietud buscadora
y en conquista nunca terminada. Precisamente por esto lo importante en
la escuela es crear una ambientación liberadora que ayude a humanizar
la tarea educativa.
El hombre agustiniano es un hombre inquieto, que debe despertar
las potencialidades que posee, que está siempre comenzando, porque la
3
sol. 2, 1, 1.
4
ep. 91, 1.
142 Santiago Sierra
búsqueda nunca tiene fin: “Tengamos esto presente, y conoceremos que

es más seguro el deseo de conocer la verdad que la necia presunción
del que toma lo desconocido como cosa sabida. Busquemos como si
hubiéramos de encontrar, y encontremos con el afán de buscar. Cuando
el hombre cree acabar, entonces principia”5. Agustín tiene como punto
de partida de su reflexión sobre el hombre su dimensión existencial: el
hombre es un ser de proyecto, un ser abierto y en permanente perfec-
cionamiento. Él se ve a sí mismo como llamada a realizar, como ser que
está en búsqueda, que está siempre insatisfecho. Si en las Confesiones se
presenta el hombre en su dimensión personal, en la Ciudad de Dios apa-
rece el hombre social, estos son los dos aspectos complementarios en el
hombre agustiniano. Agustín por su inquietud insaciable es un buscador
apasionado, que quiere llegar a la fuente del ser y del saber, que persigue
el sentido de la vida y que, por su visión del mundo y de la vida, puede
decir una palabra al hombre de todos los tiempos, porque es una visión
profunda y coherente, que invita a ir a la fuente: “No en el exterior, fuera
de ti, sino dentro, en ti mismo, ahí está la fuente de la vida”6.
Lo que presenta como meta de toda educación es que el educando
llegue a ser él mismo, es decir, el fin de la educación agustiniana es
proporcionar una formación que capacite para la autorrealización y la
felicidad personal ya que, el ideal humano que busca la educación es lle-
gar a un hombre equilibrado, sensato y sabedor de sus límites, es decir,
sabio, que, en este caso es lo mismo que feliz: “Luego ser dichoso es no
padecer necesidad, ser sabio. Y si me preguntáis qué es la sabiduría, os
diré que es la moderación del ánimo, por la que conserva un equilibrio,
sin derramarse demasiado ni encogerse más de lo que pide la plenitud”7.
Pero aunque la educación agustiniana se desarrolle en la órbita de la
amistad-amor, no quiere decir que se olvide la disciplina: “Muchos se
corrigen por el amor; otros muchos, por el temor, pero por el pavor del
temor llegaron al amor... No se busca la inocencia haciendo desaparecer
la disciplina. Está escrito: Desgraciado aquel que se despreocupa de la
disciplina. Bien pudiéramos añadir a esta sentencia: así como es desgra-
5
tr. 9, 1,1.
6
Io. eu. tr. 25, 17.
7
b. uita 4, 33.
ciado aquel que se despreocupa de la disciplina, aquel que la rechaza es

cruel... Repito lo dicho: el que desprecia o no se preocupa de la disciplina
es un desgraciado. Esto es evidente. El que la rechaza, es cruel”8.
1. El hombre Agustín y su docencia

La vida de Agustín, como toda vida, se ha desarrollado en unas determi-
nadas coordenadas históricas, sociales y culturales. Agustín es un norta-
fricano, aunque su universo cultural sea el romano y desarrolle su vida
en la latinidad cristiana. Si por cultura podemos decir que es pagano,
porque su formación primera bebe en esas fuentes, por ambiente vital
y por experiencia de vida es cristiano, aunque con profundas huellas de
maniqueísmo. Por eso, en la visión de la vida de Agustín encontramos
rastros del materialismo maniqueo y del idealismo neoplatónico, pero
adherido a la verdad del cristianismo es éste el que predomina y sobre-
sale.
Con la historia en la mano, Agustín nos resulta distante en el tiempo
y distinto en los modos, nos separan muchos años de él. Es hombre de su
tiempo, pero, como ocurre con todos los genios y los santos no pueden
quedar encerrados en una época histórica determinada, participan del
ahora perenne. Él puede ser una potente luz para hoy y desde él es un
deber preguntarse ¿cómo ayudar al hombre de hoy a ser más él mismo,
cómo ayudarle a servir mejor, a ser más generoso? Esta labor huma-
nizadora pasa por la promoción, con todos los medios que tenemos a
nuestro alcance, de una amistad gratuita, de una libertad respetuosa y
una interioridad profunda. Pero, a la vez, la escuela de estilo agustiniano
debe proponer valores alternativos y no conformarse con una prepara-
ción conforme a los criterios en uso y establecidos, porque la escuela
agustiniana desarrolla una clara actitud de búsqueda y un carácter crí-
tico, como denuncia de insolidaridades y anuncio de una justicia y un
amor que esté a la altura del futuro. Es verdad que Agustín no oferta
un simple recetario para salir del paso, sino un estilo para llegar a buen
puerto. Y presenta un modo de ser más que un saber estar; presenta su
8
s. 13, 9.
144 Santiago Sierra
vida, con su experiencia de buscador insaciable de la verdad y del amor

y su estilo de ser con los demás y a su servicio, a la escucha del único
Maestro y en condiscipulado coherente con todos sus hermanos.
Frente a todo fragmentalismo y división propone Agustín la uni-
dad como integración de diferencias y la paz como empeño solidario
de todos. Frente a los fanatismos y fundamentalismos de todo tipo,
nos presenta su percepción del mundo como escuela del diálogo y del
aprendizaje, partiendo del compartir “no sea la verdad ni mía ni tuya
para que sea tuya y mía”9. Frente a todo humanismo intrascendente y
subterraneo apuesta por un humanismo que encuentra su garantía en
Dios y descubre en el hombre una inquietud que no puede saciarse sino
en Dios. Frente a la desesperanza, el dejarse vivir y la soledad, presenta
la alternativa de un vivir en profundidad y desde dentro, donde la co-
mún unidad, que supera todo aislamiento, es la clave. Por eso fascina al
hombre de hoy porque le habla al corazón. También nosotros podemos
pedir con Agustín el don de vivir despiertos y esperanzados: “Médico
mío íntimo, hazme ver claro con qué fruto hago yo esto. Porque las con-
fesiones de mis males pretéritos –que tú perdonaste ya y cubriste, para
hacerme feliz en ti, cambiando mi alma con tu fe y tus sacramentos–,
cuando son leídas y oídas, excitan al corazón para que no se duerma
en la desesperación y diga no puedo, sino que le despierte al amor de
tu misericordia y a la dulzura de tu gracia, por la que es poderoso todo
débil que se da cuenta por ella de su debilidad”10.
Él, como ya sabemos, está en contacto con la enseñanza durante
toda su vida y en su labor docente y formativa plantea todos los proble-
mas pedagógicos de su tiempo. Después de su conversión pone el acen-
to en el contenido moral y procura educar para la vida y no sólo para
triunfar en la vida, de hecho, él se queja de sus educadores precisamente
porque se colocaban en una perspectiva demasiado utilitarista: “¡Qué
de miserias y engaños no experimenté aquí cuando se me proponía a
mí, niño, como norma de bien vivir obedecer a los que me amonestaban
a brillar en este mundo y a sobresalir en las artes de la lengua, con las
9
en. Ps. 103, 2, 11.
10
conf. 10, 3, 4.
cuales después pudiese lograr honras humanas y falsas riquezas! A este

fin me pusieran a la escuela para que aprendiese las letras, en las cuales
ignoraba yo, miserable, lo que había de utilidad”11.
La preocupación constante de él es la formación integral del hombre
desde una dirección humanista, es decir, este educar para la vida signi-
fica en el fondo ayudar a madurar a las personas, ayudar a construir la
personalidad de forma armónica, por eso Agustín es crítico y valora de
forma poco positiva la escuela que le tocó vivir a él, puesto que “ellos
no veían otro fin a que yo pudiera encaminar aquellos conocimientos
que me obligaban a aprender sino a saciar el insaciable apetito de una
abundante escasez y de una gloria ignominiosa”12. La verdad que estas
acusaciones que hace Agustín a sus educadores y familiares, de perse-
guir ideales de honores y riquezas, pueden darse también en muchos
padres de nuestros alumnos. Él ha sabido reaccionar ante esta forma de
educar y en sus escritos presenta todo un talante personal, que persigue
ideales de vida y puede servir de ayuda no tanto a una forma de hacer
cuanto a una manera de estar en la educación.
1.1. Concepto y fin de la educación

Agustín no hizo un manual de pedagogía, aunque no le faltan en sus
obras principios que pueden regir una educación en valores. El diálogo
El maestro, el libro La doctrina cristiana y La catequesis de los prin-
cipiantes, junto con el diálogo El Orden, son escritos agustinianos con
un alto valor pedagógico. En todos ellos se descubre su preocupación
por la labor educativa y se puede deducir un concepto de educación
como proceso dinámico de autoformación, donde el papel estelar lo
tiene el alumno; se resalta que el que ilumina y guía hacia la verdad es
el Maestro interior, al que tanto el alumno con el maestro deben consul-
tar. El magisterio de Agustín se basa en un proceso educativo que lleva
al alumno a confrontarse consigo mismo y con la verdad en su propio
interior.
11
conf. 1, 9, 14.
12
conf. 1, 12, 19.
146 Santiago Sierra
En el libro El maestro, diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato,

se quiere responder a las dos grandes preguntas ¿Qué es educar? y ¿Es
posible enseñar a los demás? Se afirma que nadie puede enseñar desde
fuera, porque las ideas están en nosotros, dentro está la verdad. Será el
Maestro interior, que se identifica con Cristo, el encargado de instruir.
La enseñanza no es trasmitir ideas, sino estímulo para descubrir la ver-
dad dentro del hombre. El problema de la comunicación del saber y la
valoración del signo están también reflexionados y trabajados seriamente
en este librito. El libro La doctrina cristiana presenta la educación en
el contexto de la relación del alumno con la Verdad, a la luz de la fe.
Se pide que el maestro sea un servidor, pero sobre todo que de buen
ejemplo. El libro presenta una especie de sistema de estudios para la
formación, como materiales que respondan a las inquietudes del hombre.
La catequesis de los principiantes intenta hacer pedagogía catequética
y es una especie de manual de acercamiento educativo y pedagógico
a los principiantes. Se insiste en el encuentro a través del amor, en la
educación personalizada, en el lenguaje a utilizar...
El primer paso para descubrir el concepto de educación agustinia-
na se puede deducir de este texto del diálogo El orden: “Quien no se
deja seducir de ellas y cuanto halla disperso en las varias disciplinas
lo unifica y reduce a un organismo sólido y verdadero, merece muy
bien el nombre de erudito, dispuesto para consagrarse al estudio de las
cosas divinas, no sólo para creerlas, sino también para contemplarlas,
entenderlas y guardarlas. Al contrario, el que vive esclavizado de los
apetitos, sediento de las cosas transitorias, o también el que se ha li-
berado ya de ese cautiverio y vive en continencia, pero no sabe lo que
es la nada, la materia informe, lo que está formado y no tiene alma, el
cuerpo y la forma en el cuerpo, el espacio y el tiempo, la localización y
la temporalidad; el que ignora qué es el movimiento local y el cambio,
el movimiento estable y la inmortalidad; el que no tiene idea de lo que
es trascender todo lugar y todo tiempo y existir siempre, lo que es no ha-
llarse en ninguna parte, siendo inmenso, ni encerrado en ningún límite
de tiempo, siendo eterno; quien no sepa esto y se mete a investigar, no la
naturaleza de Dios, a quien se conoce mejor ignorando, sino la natura-
leza de la misma alma, caerá en toda clase de errores. Y más fácilmente
responderá a esta clase de problemas el que tuviere conocimiento de los

números abstractos e inteligibles, para cuya comprensión se requiere
vigor de ingenio, madurez de edad, ocio, bienestar y vivo entusiasmo
para recorrer suficientemente el orden indicado en las disciplinas libe-
rales, Pues como esas artes se ordenan en parte al provecho de la vida,
en parte a la contemplación y conocimiento de las cosas, es dificilísimo
adquirir su ejercicio, si no se emplea desde niño mucho ingenio, mucho
entusiasmo y perseverancia”13.
En el texto se contempla todo un programa de estudios con el fin
de conseguir una formación integral, una formación que es una meta y
que exige una previa andadura ascensional. Agustín insiste en el fin, no
en el camino, el camino es iluminador de contenidos, pero no clave de
interpretación. La formación se consigue a través de una superación de
los apetitos y tendencias, liberación ética, y con una instrucción exten-
dida a la mayor posibilidad de conocimientos, que culminan ambas en
la apertura a lo sobrenatural. Enseñanza y educación deben ir juntas ya
que educar es más que enseñar, abarca toda la vida intelectual.
Parece que esta educación está vedada a los que no tienen instruc-
ción, pero dado que Agustín es ya cristiano y que tiene muy cerca a su
madre, que no tiene esa instrucción, se ve obligado a matizar: “Mas
viniendo a los conocimientos que hemos menester para proseguir nues-
tro estudio, no te amedrente, ¡oh madre!, esta selva inmensa de cosas.
Porque de todas esas artes se escogerán algunas ideas esenciales y gené-
ricas, muy pocas en número, pero de gran eficacia y difíciles de asimilar
para muchos, pero no para ti, porque tu ingenio me parece nuevo cada
día”14. Se trata de una instrucción general, de nociones elementales,
indispensable para la vida, pero no de una instrucción científica.
Se observa una preocupación por la formación moral de sus alum-
nos, por una dimensión más ética15. Esto está en línea con el libro De las
costumbres de la Iglesia católica, donde se considera la formación del
hombre como medicina del alma: “El bien que dice relación al cuerpo
13
ord. 2, 16, 44.
14
ibíd., 2, 17, 45.
15
cf. ibíd., 1, 10, 29.
148 Santiago Sierra
lleva en nombre genérico de medicina, y lo que hace bien al alma, de

instrucción o disciplina”16. Y un poco más adelante: “La disciplina que
sirve para restaurar la salud del alma, sin la cual la salud corporal carece
de toda eficacia para remediar las miserias de la vida, es una cosa en ex-
tremo difícil... Pero hay otros muchos casos en los que es tal la multitud
y diversidad de enfermedades, que exigen para su curación medicinas
de inefable e irresistible eficacia, y que, si no vinieran del cielo, no ha-
bría esperanza de salvación... Y lo mismo que se dice ser don del cielo
las medicinas del alma, se debe decir también de las del cuerpo... Esta
disciplina de que se trata, que es la medicina del alma, consta de dos
partes, como se colige de las mismas divinas Escrituras: la coerción y
la enseñanza. La coerción se consigue por el temor, y la enseñanza, por
el amor: amor y temor que dice relación al que por la disciplina se le
ayuda, ya que quien por la disciplina da la medicina, no debe tener otro
móvil que el amor”17.
Esta concepción de la educación es una de las claves para compren-
der la originalidad de la pedagogía agustiniana que, considerando la
formación como la medicina del alma, no olvida la tendencia de seguir
por la senda del amor en la formación del hombre integral, que no puede
conformarse con desarrollar los aspectos intelectuales y dejar de lado
todo este otro mundo de comportamientos, de sentimientos y afectos.
1.2. Contenido de la educación

El contenido de la enseñanza en el tiempo de Agustín es bastante distante
de lo que son los contenidos en la escuela de hoy e incluso las distintas
etapas no se parecerán mucho, pero, si él ha sido un innovador y un or-
ganizador de la enseñanza posterior, echar una ojeada a estos contenidos
puede ayudar hoy. Él presenta y desarrolla el contenido de la pedagogía,
es decir, las artes liberales, que proporcionan el esquema general y que
ha influido notablemente en la organización de la escuela occidental18. Lo
mor. Eccl. 1, 27, 53.

16
ibíd., 1, 28, 55-56.

17
18
“S.Agostino è il vero padre della scuola e dellideale della cultura dell’alto me-
dièvo in occidente, imperniato sullo studio delle sette discipline liberali, considerate
como mezzo e strumento per gli studi teologici, come base e fondamento dell’intero
que resalta el valor pedagógico de las artes liberales, no es el contenido

de cada una de ellas, que no tiene nada de original, lo importante es la
actitud metodológica y pedagógica de Agustín (Oggioni, 1949:286-287).
El estudio de las disciplinas liberales se identifica para él, en concreto,
con la conquista, por parte del hombre, de la Verdad liberadora y mo-
ralizante19. La educación humana es presentada como desarrollo de la
facultad racional del hombre mediante las siete artes liberales20.
Es cierto que él valora positivamente la erudición: “No puedo expli-
car, amadísimo hijo Lorenzo, cuánto me agrada tu erudición, y qué de-
seo tan grande tengo de que seas sabio”21, pero se trata de una erudición
moderada, es más, se fija en el aspecto utilitarista de la erudición 22. Las
artes liberales son la medicina para todo aquello que impide el conoci-
miento personal: “Y la causa principal de este error es que el hombre
se desconoce a sí mismo. Para conocerse necesita estar muy avezado a
separarse de la vida de los sentidos y replegarse en sí y vivir en contacto
consigo mismo. Y esto lo consiguen solamente los que o cauterizan con
la soledad las llagas de las opiniones que el curso de la vida ordinaria
imprime en ellos, o las curan con la medicina de las artes liberales”23.
2. Elementos pedagógicos agustinianos

Agustín es un maestro con un estilo peculiar, es un buscador que postula
el encuentro con el alumno desde la comprensión y el diálogo, como el
elemento más genuino de la educación y, por tanto, exige una cercanía
y una amistad y comprende que el verdadero talante del educador es el
sistema della cultura cristiana” (Oggioni, 1949:276). “An assesment of his contribution
to the practice of education must include an appraisal of his work in refiring and trans-
mitting to the conception of a curriculum of general education preparatory to hagher
professional study and founded on the study of the liberal arts” (Howie, 1969:241). El
mismo Howie dedica el capítulo noveno de su obra, titulado The educational influence
of St. Augustine”, al influjo de la pedagogía agustiniana en la historia de la pedagogía
hasta nuestros días.
19
cf. sol. 2, 11, 19-20, 36; mus. 6, 10, 25-17, 59; lib. arb. 2, 9, 25-20, 54.
20
cf. ord. 2, 7, 24-20, 54.
21
ench. 1, 1.
22
cf. mus. 6, 13, 39; uera rel. 49, 94.
23
ord. 1, 1, 3.
150 Santiago Sierra
servicio desinteresado al alumno. Toda la labor educativa está orien-

tada a que el alumno descubra, conozca y viva la verdad. Al hablar de
educación al estilo agustiniano no podemos identificarla con la mera
instrucción, sino que se trata del desarrollo integral de la persona del
educando, mediante una formación en valores que motivan y orientan
la acción. En este caso se trata de los valores cristianos y se pretende
que los educandos lleguen a asumirlos y a realizarlos en sus vidas. Todo
valor es un modelo de acción y una motivación de compromiso.
2.1. Amistad
Se puede afirmar que “la amistad es el rasgo específico y distintivo de la
paideia agustiniana; y el homo amicus, el amigo, el arquetipo de hombre
agustiniano. Innumerables textos avalan esta concepción agustiniana de
la amistad” (Díez del Río, 1996:474).
La amistad juega un papel importantísimo en la vida y en los escri-
tos de Agustín. Él, sin duda, es un hombre sensible a la amistad, es un
hombre hecho para la amistad. Cualquiera que lea las Confesiones se da
cuenta que desde su juventud el “amar y ser amado”24 era el motor de
sus relaciones. Siempre está rodeado de amigos con quienes comparte
admiraciones terrenas e ideales religiosos. Convertido al maniqueísmo,
arrastra a sus amigos con él: “Tales cosas seguía yo y practicaba con mis
amigos, engañados conmigo y por mí”25. El amigo anónimo de Tagaste,
parece una víctima más de su proselitismo26. Posiblemente su estancia
en el maniqueísmo, le ha ayudado a vivir la necesidad de compartir los
secretos. Antes de la conversión con un grupo de amigos quiso dedi-
carse a la sabiduría: “También muchos amigos, hablando y detestando
las turbulentas molestias de la vida humana, habíamos pensado, y casi
ya resuelto, apartarnos de las gentes y vivir en un ocio tranquilo. Este
ocio lo habíamos trazado de tal suerte que todo lo que tuviésemos o
pudiésemos tener lo pondríamos en común y formaríamos con ello una
24
conf. 3, 1, 1.
25
ibíd., 4, 1, 1.
26
cf. ibíd., 4, 4, 7.
hacienda familiar, de tal modo que en virtud de la amistad no hubiera

cosa de éste ni de aquel, sino que de lo de todos se haría una cosa, y el
conjunto sería de cada uno y todas las cosas de todos”27.
Los que colaboran en la fundación de Tagaste son ya amigos de he-
cho, así la amistad se convierte en una condición importante para lograr
los fines de la institución monástica: “Después de recibir el bautismo
juntamente con otros compañeros y amigos, que también servían a Dios,
plúgole volverse a África, a su propia casa y heredad”28. El resto de su
vida cultiva la amistad a través de cartas, visitas y todos los medios
que tiene a su alcance ya que, para él, en este mundo, son necesarias
dos cosas: la salud y la amistad: “En este mundo son necesarias estas
dos cosas: la salud y el amigo, dos cosas que son de gran valor y que
no debemos despreciar. La salud y el amigo son bienes naturales. Dios
hizo al hombre para que existiera y viviera: es la salud; mas, para que
no estuviera sólo, se buscó la amistad... Con vistas a estas dos cosas
necesarias en este mundo: la salud y el amigo, vino en condición de
peregrina la sabiduría”29.
Pero ¿por qué es necesaria la amistad? Porque sin el amigo, nos
responde Agustín, nada es agradable en la vida: “Si la pobreza nos opri-
me, si el duelo nos acongoja, si el sufrimiento corporal nos atormenta,
siempre hay almas caritativas que saben ejercer el arte de estar contentos
con los que ríen y que saben llorar con los que lloran. Almas que saben
pronunciar palabras reconfortantes, y mantener una conversación bien-
hechora. De esta manera se endulzan los pesares, se aligeran las cargas,
se vencen los desengaños. Pero en realidad es Dios el que lleva a cabo
todo esto por y en los hombres. Es Él, a través de su Espíritu, el que hace
buenos a los hombres. Por otra parte, cuando nadamos en la abundancia,
o el duelo está lejos de nosotros o gozamos de buena salud corporal, o
vivimos en una patria libre, pero nos vemos obligados a convivir entre
gente entre las que no hay ni uno solo del que no dudemos o temamos
la artimaña, el engaño, el rencor, la discordia, o la falsedad, ¿acaso no
27
ibíd., 6, 14, 24.
28
uita, 3.
29
s. 299 D, 1-2.
152 Santiago Sierra
se convierten entonces todos estos bienes en duros y amargos, y pierden

toda su alegría y encanto? De esta forma, sin un hombre que sea nuestro
amigo, no hay nada en este mundo que nos parezca amable”30.
Agustín ama a sus amigos, le entristece la ausencia y celebraría que
estuviesen presentes y gozasen con él de salud, concordia y ocio liberal:
“En el estado actual, a mi parecer, solo me turbarían tres cosas: el miedo
a la pérdida de los amigos, el dolor y la muerte. Amas, pues, la vida en
compañía de tus queridísimos amigos, y la buena salud, y la vida tem-
poral del cuerpo, pues de lo contrario no temerías perderlas. Confieso
que es así. Luego ahora el no hallarse presentes todos tus amigos ni ser
satisfactoria tu salud causen turbación a tu alma: ¿no hay lógica en lo
que digo? Discurres bien; no lo puedo negar. Y si de improviso experi-
mentases una mejoría corporal y vieses aquí a todos los amigos disfru-
tando de libre reposo, ¿no te holgarías soltando la rienda al alborozo?
¿Por qué negarlo? Sobre todo si, según dices, todo viene de improviso,
¿cómo podría yo contenerme ni disimular mi alegría?”31
Pero ama a sus amigos como medio para la búsqueda de Dios y del
alma, la amistad está subordinada a esta finalidad: “Pero te pregunto:
¿por qué quieres que vivan o permanezcan contigo tus amigos, a quie-
nes amas?. Para buscar en amistosa concordia el conocimiento de Dios
y del alma. De este modo, los primeros en llegar a la verdad pueden
comunicarla sin trabajo a los otros. ¿Y si ellos no quieren dedicarse a
estas investigaciones? Les moveré con razones a dedicarse. ¿Y si no
puedes lograr tu deseo, ora porque ellos se creen en posesión de la
verdad, ora porque tienen por imposible su hallazgo o andan con otras
preocupaciones y cuidados? Entonces viviré con ellos y ellos conmigo,
según podamos. ¿Y si te distraen de la indagación de la verdad con su
presencia? Si no logras cambiarlos, ¿no trabajarás y preferirás estar sin
ellos que con ellos de esa manera? Ciertamente. Luego no quieres su
vida y compañía por si misma, sino como medio de alcanzar con ellos
la verdad. Lo mismo pienso yo”32.
30
ep. 130, 2, 4.
31
sol. 1, 9, 16.
32
ibíd., 1, 12, 20.
Para Agustín la razón de ser de la amistad es la sabiduría: “Yo amo

la sabiduría por sí misma y las demás cosas, deseo poseerlas. o temo
que me falten sólo por ella: la vida, el reposo, los amigos. ¿Y qué límite
puede haber en el amor de aquella Hermosura, por la cual no sólo no
envidio a los demás, sino deseo multiplicar a sus amadores que conmi-
go la pretenden, conmigo la busquen, conmigo la posean, conmigo la
gocen, siendo para mi tanto más amigos cuanto más en común nos sea
nuestra amada?”33
Él trata de llevar a la práctica la definición que da Cicerón de la
amistad: “Porque mi amigo familiarísimo no solo está conforme conmi-
go en lo que atañe a la probabilidad de la vida humana, mas también en
lo relativo a la religión, lo cual es indicio clarísimo de verdadera amis-
tad. Porque esta fue definida muy bien y santamente como un acuerdo
benévolo y caritativo sobre las cosas divinas y humanas”34. Partiendo
de esta definición de amistad de Cicerón, hace una reflexión sobre la
verdadera amistad, que es aquella que comulga en las cosas humanas y
en las divinas, y de lo que esta amistad implica35. Para Agustín la amis-
tad dice relación al amor y a él hay que remitirse: “¿Pues qué otra cosa
es la amistad, que trae su nombre de amor y que nunca es fiel sino en
Cristo, en quien únicamente, además, puede ser eterna y dichosa?”36. A
medida que Agustín va entrando más en el cristianismo, va dándose en
su concepto de amistad un proceso de teologización y, en cierta medida
identificando la amistad con la caridad. Esta idea de amistad correspon-
de perfectamente con lo que él nombra como comunidad: “Los que de
tal modo viven en unión que constituyen un solo hombre..., son muchos
cuerpos, pero no muchos corazones”37. Y es que cuando dos personas se
aman mutuamente, se convierten en una sola alma: “Porque si la caridad
que difundió Dios entre los hombres, hizo de muchos corazones uno y
de muchas almas una sola alma, como de los primeros creyentes, que
mutuamente se amaban, está escrito en los Hechos de los Apóstoles:
33
ibíd., 1, 13, 22.
34
acad. 3, 6, 13.
35
cf. ep. 258, 1-4.
36
duas ep. pel. 1, 1, 1.
37
en. Ps. 132, 6.
154 Santiago Sierra
tenían una sola alma y un solo corazón en Dios; luego si tu alma y la

mía, cuando tienen un mismo pensar y recíprocamente se aman, se hace
una sola”38.
Por tanto, para Agustín, la amistad creo que debe entenderse como
unidad de almas que exige la unidad de pensamiento, de corazones y de
quereres. Lógicamente, una amistad así, que Agustín llama verdadera,
solamente es posible si son aglutinados entre sí por la caridad: “Mas en-
tonces no era tan amigo como lo fue después, aunque tampoco después
lo fue tanto como exige la verdadera amistad, puesto que no hay amistad
verdadera sino entre aquellos a quienes tú aglutinas entre sí por medio
de la caridad”39. Para él “nosotros podemos llamar amigo a aquel a quien
nos atrevemos a confiar todos nuestro sentimientos. Y si alguno no se
atreve a hacerse amigo nuestro, porque se siente cohibido por algún
honor o dignidad nuestra del siglo, hay que abajarse hasta él y ofrecerle
con afabilidad y deferencia lo que él no se atreve a pedir por sí mismo”40.
Este abajarse puede ser un principio básico en la educación de estilo
agustiniano, que significa que el educador sabe ponerse a la altura de los
educandos, y así la amistad se convierte en la mejor actitud de la tarea
educativa; el marco propicio para la práctica de la amistad es el ámbito
de la comunidad educativa, ya que ahí se da la comunión en los mismos
ideales y la convivencia, ingredientes de toda amistad. La comunidad
educativa ha de ser un lugar de humanidad, donde se supera el anoni-
mato, la indiferencia, la soledad y se da una auténtica relación amistosa
y se ponen las bases para una sociedad más cercana y solidaria.
2.2. El amor
El motor de toda la actividad es el amor, que se configura así como la
meta a conseguir y la explicación de todo, este amor lleva a ser como la
gallina que se acomoda a sus pequeños. Para Agustín el amor ha de ser
el motivador de la educación: “Teniendo presente que la caridad debe
ser el fin de todo cuanto digas, explica cuanto expliques de modo que la
38
Io. eu. tr. 18, 4.
39
conf. 4, 4, 7.
40
diu. qu. 71, 6.
persona a la que te diriges, al escucharte crea, creyendo espere y espe-

rando ame”41. El deseo de formar cristianamente a las personas está a la
base del talante educativo agustiniano, pero esto no enturbia el que sea
una educación de calidad. En la escuela agustiniana es más importante
el principio de la cordialidad que el principio de la racionalidad, es decir,
se da la primacía al corazón sobre la razón, porque es el amor el princi-
pio que dinamiza esta escuela y la hace estar proyectada hacia el futuro:
“No nos detengamos oyendo las cosas pasadas, no nos enredemos con
las presentes, impidiéndonos pensar en las venideras, nos extendamos,
según dice el Apóstol, a La catequesis las cosas que tenemos delante y
nos olvidemos de las pasadas”42. La exigencia primaria del amor es la
alegría, que es necesario que esté presente en el educador para hacer de
su tarea una verdadera educación.
La identidad, o el estilo de escuela agustiniano se refleja en el modo
de ser comunitario, es decir, la proyección comunitaria de este modo de
ser agustiniano no sólo reflejará la identidad de la escuela agustiniana,
sino que testimoniará la coherencia de la educación de los valores cris-
tianos que se imparten. Cuando queremos traducir la exigencia comu-
nitaria agustiniana al mundo de la educación y la enseñanza, tenemos
que hablar de la proyección de la comunidad educativa como el ámbito
propia de una enseñanza de este tipo y esto exige, sin duda, una apuesta
fuerte por la participación y, en otro aspecto, por la comunicación de
los hallazgos en la búsqueda de la verdad. Con este cuadro de referen-
cia nuestra escuela ha de ser profundamente liberadora, sabiendo que
el verdadero camino de la libertad es ir conquistándose cada vez más a
sí mismo.
2.3. La interioridad
También la interioridad está mirada bajo el prisma de la amistad, porque
el propio conocimiento ha de llevarnos al conocimiento de los otros y
a la comunión con los otros, que en el estilo agustiniano es la amistad.
41
cat. rud. 4, 8.
42
en. Ps. 66, 10.
156 Santiago Sierra
De todas las maneras no se puede llegar a un conocimiento auténtico

del hombre sin el conocimiento de Dios, es decir, sin la apertura a la
trascendencia. El proceso educativo agustiniano presenta una fuerte
llamada a la interioridad, que en el fondo significa dejar espacio al ver-
dadero maestro, al Maestro interior: “Tenemos un Maestro único, bajo
cuya autoridad somos todos condiscípulos. No por hablaros yo desde
un sitial más elevado soy maestro vuestro, no; hay un Maestro común,
el que mora en nosotros, y acaba de hablarnos en el evangelio a todos
para decirnos lo que, a mi vez, os digo”43. Si sólo existe un Maestro,
todos somos condiscípulos en la escuela del Señor; para Agustín el
educador se convierte así en un verdadero servidor, que presenta lo que
ha recibido: “Por tanto, con la ayuda del Señor, os serviremos lo que Él
nos conceda, recordando y teniendo bien presente en el ánimo nuestro
deber de servir, para hablar no en calidad de maestro, sino de servidor;
no a discípulos, sino a condiscípulos; porque tampoco a siervos, sino a
consiervos. Sólo hay un maestro para todos, cuya escuela y cátedra está
en la tierra y en el cielo respectivamente”44. Pero este maestro auténtico
no está fuera, sino dentro, en el interior del hombre, y no es otro que
Cristo, que Agustín lo presenta como el modelo de educación de su
escuela: “Comprendemos la multitud de cosas que penetran en nuestra
inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla, sino consul-
tando interiormente la verdad que reina en el espíritu; las palabras tal
vez nos mueven a consultar. Y esta verdad que es consultada y enseña-
da, es Cristo, que habita en el hombre”45.
La interioridad agustiniana siempre es trascendente, es decir, no
se puede concebir sin una profunda orientación hacia la trascendencia,
como uno de los valores que necesitamos conquistar siempre. Según la
concepción agustiniana el hombre es una criatura de Dios, cuyo inquieto
corazón sólo se apacigua cuando regrese al creador. Agustín llama a
los hombres dioses creados: “Los dioses creados no son dioses por su
verdad, son dioses por la participación del verdadero Dios”46. Si toda ac-
43
s. 134, 1.
44
s. 292, 1.
45
mag. 11, 38.
46
ciu. 14, 13, 2.
ción humana ha de tender y conducirnos a Dios, por ser Dios el destino

del hombre, la acción educativa no puede ser una excepción, por eso la
caridad, que podemos traducirla en el ámbito humano por la amistad,
es el verdadero modo de ser de la escuela agustiniana. Esta apertura a
la trascendencia es también en Agustín una exigencia ideológica, ya
que “tan solo el que hizo al hombre, hace bienaventurado al hombre”47,
pero sabiendo que “no está la excelencia de la vida en vivir mucho ni en
vivir siempre; lo grandioso es vivir dichosos”48. La escuela agustiniana
tiene que superar la competitividad y alistarse en el servicio y el trabajo
responsable para ayudar a crecer como seres humanos.
2.4. La verdad
Se tratará de ir acercándose cada vez más a la verdad, que tiene un ca-
rácter común49. Agustín es un hombre que siempre está en aprendizaje:
“el que me toque enseñar no significa que no pueda aprender”50, y es
consciente que la enseñanza auténtica exige sobre todo una actitud abier-
ta y a la escucha de todo lo que surge a nuestro alrededor. Hablando de
uno de sus escritos, pero que puede servir para descubrir su actitud en
otros campos, dice Agustín: “No me pesará indagar cuanto dudo, ni me
avergonzaré de aprender cuando yerro. En consecuencia, quien esto lea,
si tiene certeza, avance en mi compañía; indague conmigo, si duda; pase
a mi campo cuando reconozca su error, y enderece mis pasos cuando me
extravíe. Así marcharemos, con paso igual, por las sendas de la caridad
en busca de aquel de quien está escrito: Buscad siempre su rostro. Esta
es la piadosa y segura regla que brindo, en presencia del Señor, nuestro
Dios, a quienes lean mis escritos, especialmente este tratado”51. Agustín
en la educación quiere llegar a cada persona y dirigirse a cada uno con
sus particularidades, es decir, como buen cocinero quiere condimentar
los alimentos según los gustos del destinatario: “Como existe no peque-
47
ep. 155, 2.
48
s. 127, 2.
49
cf. conf. 12, 25, 34.
50
s. 244, 2.
51
tr. 1, 3, 5.
158 Santiago Sierra
ña semejanza entre los que comen y los que aprenden, de ahí que para
evitar la desgana de los más no hay otro remedio que condimentar los
alimentos sin los cuales no se puede vivir”52.
Evidentemente este tener en cuanta a cada uno tiene mucho que ver
con el amor, que, como ya hemos afirmado, es lo que define el talante
agustiniano, porque “cuanto más amamos a las personas a las que ha-
blamos, tanto más deseamos que a ellas agrade lo que les exponemos
para su salvación”53. Pero, precisamente porque tenemos un sólo maestro
y todos tenemos que seguir aprendiendo, porque somos condiscípulos,
el educador ha de sentirse compañero de camino, es decir, un amigo
que busca junto a otros amigos la misma verdad. Esto quiere decir que
la tarea del educador es acompañar en el descubrimiento de la verdad;
este acompañar debe hacerse siendo conscientes de que “nadie puede
levantar a otro a ser lo que él es, si no comienza por descender un tanto
al puesto en que el otro se encuentra”54. Esta actitud acogedora, tolerante
y comprensiva es fundamental en Agustín no sólo como algo teórico,
sino que ha sido uno de los pilares de su vida y una llamada constante
para solucionar las desavenencias con los demás: “Mas para que la
mansedumbre os resulte más fácil y no os opongáis a mí con espíritu
hostil, dañoso para vosotros, es conveniente pediros que, ante un juez
cualquiera, puesto por ambas partes, depongamos toda arrogancia. Nin-
guno de nosotros afirme haber hallado la verdad; busquémosla como
si unos y otros la desconociésemos. Se la podrá investigar con esmero
y concordia, si no se cree, con temeraria presunción, haberla hallado y
conocido ya”55. Una educación con estas bases ha de tener como meta
formar para la libertad, la tolerancia y la responsabilidad.
La tarea prioritaria del educador desde este punto de vista es la de
motivar, animar y lograr que el alumno se interese, por eso es necesario
que el educador tenga gran capacidad de adaptación sintonía, aceptan-
do a cada educando en su individualidad, tal y como es, conociendo
52
doctr. chr. 4, 11, 26.
53
cat. rud. 10, 14.
54
ep. 11, 4.
55
ep. fund. 3.
sus capacidades y sus inquietudes: “Ciertamente es útil, siempre que

esto sea posible, que nos enteremos a tiempo de parte de los que le
han conocido acerca de su estado de ánimo y de los motivos que le
han empujado a abrazar nuestra religión. Y si no hubiera ninguno que
pudiese informarnos sobre esto, debemos preguntárselo a él mismo
directamente, para comenzar nuestras instrucción de acuerdo con lo
que él hubiera respondido”56. Este saber a qué punto está es necesario
para animarle a que consiga nuevos objetivos y siga progresando: “No
retrocedamos de donde ya hemos pasado ni nos quedemos en la cosas
a que ya hemos llegado. Corramos, prosigamos, estamos en el camino;
no estés tan seguro de las cosas que atravesaste como debes ser solícito
de las que aún no alcanzaste... Esto deseó este Idito: conocerse cuando
estaba aquí, para saber qué cosa le faltaba, y no alegrarse tanto por las
cosas que había conseguido como darse de lleno a obtener las que aún
no había conquistado”57.
2.5. Búsqueda
Si, como hemos dicho, nadie tiene la plenitud de la verdad, la actitud de
búsqueda exigirá un diálogo sincero para colaborar en el esclarecimiento
de la verdad, poniendo en común los pequeños fragmentos de verdad
que cada uno tiene. Esta actitud de búsqueda es fundamental en la es-
cuela agustiniana, una búsqueda sin conformarnos con lo conseguido
ni instalarnos en lo descubierto, estando siempre en camino. Es cierto
que no podemos ni debemos renunciar a nuestra herencia, pero tampoco
quedarnos petrificados en el pasado si queremos construir una nueva
sociedad, será desde nuestra propia inquietud de educadores como ten-
dremos que ir poniendo al día esas estructuras claves del talante agus-
tiniano. La inquietud agustiniana es búsqueda permanente de nuevos
caminos y una exigencia vital: “¿Qué significa caminar? Os respondo
en pocas palabras: Avanzar, no sea que por no entenderlo caminéis con
mayor pereza. Avanzad, hermanos míos; examinaos continuamente sin
engañaros, sin adularos ni pasaros la mano. Nadie hay contigo en tu
56
cat. rud. 5, 9.
57
en. Ps. 38, 6.
160 Santiago Sierra
interior ante el que te avergüences o te jactes. Allí hay alguien, pero a

ése le agrada la humildad; sea él quien te ponga a prueba. Pero hazlo
también tú mismo. Desagrádete siempre lo que eres si quieres llegar a lo
que aún no eres, pues donde encontraste agrado, allí te paraste. Cuando
digas: es suficiente, entonces pereciste. Añade siempre algo, camina con-
tinuamente, avanza sin parar; no te pares en el camino, no retrocedas, no
te desvíes. Quien no avanza, está parado; quien vuelve al lugar de donde
había partido, retrocede; quien apostata, se desvía. Prefiero un cojo por
el camino antes que a un corredor fuera de él”58.
Como podemos comprender por el texto citado, esta inquietud
agustiniana nos remite a la necesidad de acostumbrarnos a entrar en
nosotros mismos y analizarnos desde la sinceridad para poder descubrir
la complejidad de la propia vida y saber situarse ante el misterio del ser
humano: “Grande abismo es el hombre, cuyos cabellos tienes tú, Señor,
contados, sin que se pierda uno sin tú saberlo; y, sin embargo, más fá-
ciles de contar son sus cabellos que sus afectos y los movimientos de
su corazón”59. Un justo conocimiento hace descubrir los dones y las
carencias porque todos tenemos más de lo que sabemos y nos falta más
de lo que pensamos, porque cada uno “es rico por lo que tiene, es pobre
por lo que carece. Estimaos así, amaos así”60.
El maestro agustiniano debe ayudar a que los alumnos viva en y
desde la sinceridad, desde la verdad: “Revístete de Cristo y serás verídi-
co, de forma que lo que hables no aparecerá como propio tuyo o creación
tuya, sino fruto de la verdad que resplandece y te ilumina”61. No existe
la verdad del maestro y la verdad del alumno, sino una única verdad que
cuando nos amamos, nos acercamos a ella, ya que el amor común es el
acceso a la verdad, de ella todos somos alumnos. Es ella la que enseña
a todos, es el Maestro interior en el que nos entendemos y nos amamos:
“Toda alma racional consulta esta Sabiduría; mas ella revélase a cada
alma tanto cuanto ésta es capaz de recibir”62.
58
s. 169, 18.
59
conf. 4, 14, 22.
60
en. Ps. 125, 13.
61
s. 166, 3.
62
mag. 11, 38.
2.6. Encarnación
El talante educativo agustiniano y su forma de transmitirlo nacen de
su propia vida de buscador incansable de la verdad, que ha sabido vivir
para los demás, estando atento al Maestro interior y siendo fiel al hom-
bre concreto, pero Agustín siempre ha puesto el acento al modo de vida,
porque la doctrina tiene que venir encarnada y pasada por el molino de
la experiencia para que la verdad sea contrastada y verificada públi-
camente: “Lo que intenta es que la verdad se patentice, que la verdad
deleite, que la verdad conmueva; porque ni aún la misma caridad que
es el fin del precepto y la plenitud de la ley, puede ser en modo alguno
recta, si las cosas que se aman no son verdaderas, sino falsas... ¿Qué es,
pues, hablar no sólo con elocuencia, sino también con sabiduría, sino
emplear palabras adecuadas en el estilo llano, brillantes en el moderado
y vehementes en el sublime, pero aplicadas siempre a cosas verdaderas
que convengan ser oídas? El que no pueda las dos cosas diga con sabidu-
ría lo que no puede decir con elocuencia, antes que decir con elocuencia
lo que no dice sabiamente. Y si ni aun esto puede, viva de tal modo que
no sólo granjee para sí el premio divino, sino que también sea ejemplo
para otros, siendo de esta manera su modo de vida como la exuberancia
de su elocuencia”63. Por todo esto podemos afirmar que el talante agus-
tiniano es más un modo de ser que un hacer concreto, más un estilo que
una tarea específica. Agustín es consciente que la verdad más que una
teoría, tiene que ser una vida porque “de nada sirve predicar la verdad
si el corazón disiente de la lengua, y de nada aprovecha oír la verdad si
el hombre no edifica sobre piedra. El que edifica sobre piedra es aquel
que oye y obra”64.
El educador tendrá que ayudar a sus alumnos a que no se conformen
y vivan inquietos, encauzando sus intenciones en una búsqueda personal
y compartida, animando a la reflexión frente a la superabundancia de pa-
labrería y superficialidad que invaden todos los rincones de la vida social
de nuestros días; ayudar a que el alumno se encuentre consigo mismo y
descubra su mejor ser en el interior, aceptando sus valores y poniéndolos
en circulación, será una bonita manera de ser educador hoy.
63
doctr. chr. 4, 28, 61.
64
en. Ps. 57, 23.
162 Santiago Sierra
2.7. La libertad
Si lo que más caracteriza al hombre es la libertad, para que una educa-
ción sea adecuada, ha de ser una educación en la libertad y para la liber-
tad y es que “Dios sólo ha concedido esa facultad al hombre entre todos
los animales mortales”65. Pero Agustín aspira a llegar a la verdadera
libertad, que la define así: “La verdadera libertad consiste en la alegría
del bien obrar y es también piadosa servidumbre por la obediencia a la
ley”66. Evidentemente esto exige una conversión constante, pero no es
de extrañar, porque para Agustín la verdadera educación es aquella que
nos permite realizar una experiencia de conversión.
3. Conclusión
Lo que se pretende con una educación al estilo agustiniano es ir creando
una sociedad distinta, con nuevos valores y acentos, es decir, una nueva
sociedad basada en al amistad, el amor, el compartir y la comunión;
para ello es necesario una fidelidad total al hombre e invitar a una in-
terioridad profunda que insiste en una búsqueda compartida. Enseñar
a pensar y a amar es la genial síntesis de la educación agustiniana, una
educación que viene caracterizada por la amistad, el hambre de verdad,
la búsqueda permanente..., pero que siempre ha de interrogarse: ¿Qué
tipo de hombre quiere promover la visión pedagógica agustiniana?
¿Qué modelo de sociedad queremos construir? Queremos construir la
ciudad de Dios que tienes sus cimientos en la verdad, el amor, la soli-
daridad, con una apertura a la trascendencia. Pero es necesario partir
de los alumnos que tenemos, saber quienes son, cuales son sus inquie-
tudes, sus preocupaciones, sus valores y afectos y, hablando para ellos,
transmitirles o ayudarles a descubrir el sentido de la vida, invitándoles
a que aprendan a amar, porque quien ama, sabe vivir “y cada uno vive
conforme a lo que ama”67.
65
adult. coniug. 1, 16, 17.
66
ench. 30, 9.
67
tr. 13, 20, 26.
Podemos resumir los distintos elementos educativos con estas pa-

labras de un estudioso de la educación en Agustín: “Educar desde la
amistad agustiniana es desarrollar la acción educadora desde una actitud
empática, sapiencial, testimonial, dialogante, amiga, caritativa y comu-
nitaria. Empática: poniéndose el educador en la misma situación que el
educando, para poder llevar a cabo la labor educativa desde la propia
realidad y circunstancia del discípulo. Sapiencial: tratando de lograr la
síntesis entre fe y vida desde la síntesis entre fe y cultura. Testimonial:
educando a través de la ortopraxis más que de la ortodoxia, más por la
vida que por la palabra. Amiga: acompañando al educando en el proceso
educativo como compañero que comparte la misma inquietud por la bús-
queda de la verdad. Dialogante: tratando no tanto de ofrecer verdadera
como de buscar en compañía del otro la verdad, que es patrimonio de to-
dos. Caritativa: manifestando en todo momento un interés desinteresado
en servir al educando. Comunitaria: desarrollando la tarea educativa en
concordia armoniosa con todos los agentes educadores de la comunidad
educativa. Educar desde la amistad, fue, es y seguirá siendo siempre el
mejor, el más eficaz y el más humano y perdurable método educativo”
(Díez del Río, 1996:478).
Probablemente, como maestros, tenemos necesidad de renovar
nuestro corazón, nuestro ser educadores, y lo podremos hacer si somos
capaces de superar las costumbres malsanas de ponerse máscaras, y
esconderse detrás de ella. Al preguntar a un alumno que esperaba de los
adultos, dijo: “Lo que espero de los adultos, lo que deben ser, lo sinteti-
zaría así: que sean sabios. Esto quiere decir: que posean un cierto saber
y hacer saber y lo transmitan con gusto. Que sean ejemplos a imitar,
modelo de vida creíbles, que me permitan formarme transmitiéndome,
mediante la adquisición de una cultura general, su saber y su expe-
riencia. Pero esto no es todo. De ellos espero también una formación
humana. Que sean encarnaciones realistas. No sé quién es el que decía:
Dios mío, ¡que buena tiene que ser su religión cuando él es tan bueno!”
(Kolvenbach, 1997:26).
Espigando en los escritos de Agustín, esto son los elementos de un
verdadero maestro agustiniano, que nos ofrece a nuestra consideración
un estudioso de la educación:
164 Santiago Sierra
“El verdadero y perfecto maestro agustiniano:

 Prefiere dar lecciones veraces, aunque sin elocuencia, que elocuen-
tes, pero falsas (cat. rud. 9, 13).
 Está siempre dispuesto a aceptar la corrección (ep. 193, 10).
 Corrige o castiga con tal tacto, que no hiere, ni avergüenza al
educando (cat. rud. 13, 19).
 Con los alumnos torpes para aprender, es misericordioso y pacien-
te (cat. rud. 13, 18).
 Se esfuerza porque la verdad brille, agrade y mueva (doctr. christ.
4, 28, 61).
 Controla su ira cuando trata de corregir los defectos de los demás
(ord. 2, 8, 25).
 No es exagerado en el castigo ni remiso en el perdón (ord. 2, 8,
25).
 Usa de la benevolencia con los que tienden a mejorar, y es preca-
vido con los que tienden a empeorar (ord. 2, 8, 25).
 Se considera feliz no tanto por ejercer la autoridad, como por la
oportunidad de servir (reg. 46).
 No se hace problema de su elocuencia, sino de su claridad (doctr.
christ. 4, 9, 23).
 Si no es capaz de hablar sabiamente, procura que su forma de vivir
sea un elocuente discurso (doctr. christ. 4, 29, 61).
 Su conducta es la mejor y más eficaz corroboración de las verda-
des que enseña (doctr. christ. 2, 2, 7).
 Procura ser hombre-puente, no hombre-talega68 (s. 101, 4).
 Cumple su misión con entrega y alegría (cat. rud. 2, 4).
 No solo sabe lo que hay que decir, sino también lo que hay que
callar (en Ps. 36, 11).
 Sigue aprendiendo nuevas cosas cada día en el ejercicio de la en-
señanza (ep. 266, 2, 4).
 Trata de ganarse al hostil, motivar al indiferente e informar al
ignorante (doctr. christ. 4, 4, 6).
68
Talega es una bolsa de tela que sirve para guardar cosas. Agustín no era un
hombre que se guardase la sabiduría para sí, sino que la comunicaba diligentemente.
 El amor al educando le hace encontrar novedoso y agradable lo

que debería resultar aburrido, por rutinario (cat. rud. 12, 17).
 Con palabras y exhortaciones, que rezuman confianza, crea un
clima de amabilidad y comprensión, que relaja la tensión y eli-
mina el temor que previene al alumno de expresar con libertad y
espontaneidad sus puntos de vista (cat. rud. 13, 19)” (Díez del Río,
1994:22-23).
Terminamos haciéndonos algunas preguntas que nos invitan a una

reflexión y una evaluación en torno a nuestro hacer en la educación:
 ¿Qué criterios tenemos para crear nuestras estructuras educativas
y nuestros planes de estudio?
 ¿Hasta qué punto se educa para el individualismo y la competiti-
vidad o para la generosidad y la comunión?
 ¿Qué papel está reservado al maestro y cuál al alumno en la edu-
cación?
 ¿Hasta qué punto estamos ayudando a nuestros alumnos a que se
encuentren con la pobreza y la necesidad de los hombres?
 ¿Hasta qué punto estamos fomentando la creatividad?
¿Nuestra escuela es lugar de aprendizaje de felicidad y de plenitud

humana?
Bibliografía
Díez del Río, I. (1994). “El perfil o modelo de educador agustiniano”: LEA,
48, 3-23.
Díez del Río, I. (1996). “La Paideia agustiniana”: Religión y Cultura, 24, 469-
489.
Howie, G. (1969). Educational theory and practice in St. Augustine. London.
Routledge and Kegan Paul.
Kolvenbach, P. H. (1997). “Educar en el espíritu de San Ignacio”: Razón y Fe,
236, 21-31.
Oggioni, E. (1949). S. Agostino filosofo e pedagogista. Padova. Casa Editrice Dott.
Antonio Milani.
Temas de actualidad*
*
Las obras de san Agustín son citadas según se indica en el apartado Abreviatu-
ras de las obras de san Agustín, que se encuentra al final de la revista (ver Índice).
Los desafíos de la identidad de la Escuela
Católica en tiempos alterados*
Lic. Ricardo Moscato

Director de Estudios y Vicerrector
Colegio del Salvador – Buenos Aires
“¿Podrán revivir estos huesos secos? Profetiza sobre ellos, diciéndo-

les: escuchen la palabra del Señor: Yo voy a hacer que el espíritu penetre en
ustedes y vivirán” (Ez 37, 1-14).
“Nosotros llevamos ese tesoro en recipientes de barro, para que se vea
bien que este poder extraordinario no procede de nosotros de nosotros, sino
de Dios” (2 Cor 4, 7).
1. Misión, contexto y discernimiento – Identidad y pertenencia

Quiero compartir algunas reflexiones acerca de nuestra identidad de Es-
cuela católica para asumir una renovada dimensión evangelizadora. Lo
hacemos como educadores cristianos, como testigos de Jesús Resucita-
do, en tiempos alterados, de rápidas transiciones culturales, que presen-
tan grandes desafíos y nos replantean la propia vocación educadora en
esta Argentina de principios del siglo XXI. ¿Para qué educar? ¿Por qué
evangelizar? Y lo hacemos desde un horizonte de sentido compartido,
no desde diagnósticos y respuestas cerradas.
Frente a estos desafíos nos preguntamos por nuestra identidad real
como escuelas católicas, en el carisma agustiniano, buscando indicadores
de una identidad que queremos recuperar como memoria y promesa, viva
y actuante frente al contexto, pero que también es fragilidad y limitacio-
nes, tentaciones y posibilidades. Identidad es memoria como gracia y
misión recibida, pero también es identidad encarnada y, por tanto, abierta
a los signos de los tiempos, promesa y esperanza para los demás.
A su vez, esta recuperación de la memoria como gracia de la pre-
sencia del Señor a lo largo de la vida personal y comunitaria, profesional
*
Conferencia pronunciada durante la II Jornada Agustiniana de Educación,
Instituto San Martín de Tours, Buenos Aires, 21 de mayo de 2005.
170 Ricardo Moscato
e institucional, nos instalamos en una dinámica de diagnóstico de la

calidad evangelizadora de nuestras instituciones educativas. Como dice
el Cardenal Bergoglio:
“Hoy más que nunca el camino es la santidad: ser testigos veraces de lo

que se cree y se ama y vivirlo en fraternidad. Intentando ser reflejo, no
de nuestras opacidades, sino de la Palabra del Otro.
Esta conversión creativa, en nuestros criterios, en nuestras meto-
dologías, en la búsqueda de la verdad, que no pretende ser omnipotente,
sino crucificada, que re-surge de todo encuentro real con Jesucristo, nos
lleva a plasmar una vida comunitaria en la que de gusto adentrarse en
la Verdad y en la Belleza, y donde nos sintamos invitados a vivir en el
Bien.
Por otra parte en el estudio, en el silencio, en la humildad del
compartir y ayudarse está el remedio contra la mediocridad que lleva
a la corrupción y al desinterés, ambas cosas que tantas incertidumbres
provocan en nuestros jóvenes y que tanto empujan a la evasión y la
superficialidad”.
1.1. ¿Qué entendemos por identidad?

Esta pregunta tiene especial resonancia para nosotros educadores que
orientamos a otros en la construcción de su identidad, de su persona-
lidad. En su raíz tiene la voz latina idem que significa lo mismo. Una
concepción formal de la identidad, que se reduce a la simple repetición
afirmativa de lo mismo, no nos agrega nada, nos empobrece y no puede
sostenerse en tiempos como los actuales. Entendemos la identidad cuan-
do entramos en comunión con el don del otro, cuando reconocemos la
alteridad del otro como enriquecedora e integradora de nuestra propia
identidad. Es decir, cuando vivimos una identidad dinámica que es
promesa y gracia y que nos exige esfuerzo y creatividad, interpretando
los signos de los tiempos. La clave nos la da el Evangelio: “si el grano
de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, da
mucho fruto” (Jn 12, 24). El grano de trigo no renuncia a su ser, pero se
transforma para fructificar.
Los desafíos de la identidad de la escuela católica en tiempos alterados 171
El desafío es evitar por igual dos tentaciones alrededor de la identi-

dad. En primer lugar, ante el vértigo de los cambios culturales epocales,
del pluralismo de concepciones y prácticas, refugiarnos en una posición
formalista, de identidad estática y vacía de encarnación que enuncia
contenidos sin mediaciones. En segundo lugar, abandonarse a una posi-
ción historicista que desconoce el valor de la memoria y naufraga en una
radicalidad relativista, a la moda, sin pasado y sin futuro.
Nuestro trabajo sobre la identidad requiere una reflexión personal y
comunitaria sobre la calidad de nuestro sentido de pertenencia. Nuestra
identidad como hombres y mujeres de fe comprometidos con la educa-
ción está dada por la pertenencia a un cuerpo, y no por una afirmación
aislada. Se es en la medida que se pertenece. Pertenencia al cuerpo de la
Iglesia, del colegio, de la comunidad educativa. Y esto implica conoci-
miento y deseo. Si no sabemos por qué educamos y trabajamos, estamos
derrotados de antemano. Vamos a pérdida, sin mística ni sentido.
Apuntamos a motivar discernimiento –en un tiempo alternado de los
sentidos tradicionales, por lo tanto convocante a la fidelidad creativa–, y
de disponer de un tiempo para ordenar nuestros afectos en función de
renovar un sincero compromiso con las prioridades de la acción evan-
gelizadora y educativa, en un territorio irregular, complejo, de frecuente
y profunda ruptura entre el Evangelio y la cultura.
Como dicen los obispos en Navega mar adentro: “El desafío radical
y englobante que queremos asumir en la Argentina es la profunda crisis
de valores de la cultura y la civilización en la que estamos inmersos.
Otros desafíos están relacionados con dicha crisis: diversas búsquedas
de Dios, el escándalo de la pobreza y la exclusión social, la crisis del
matrimonio y de la familia, la necesidad de mayor comunión. En la raíz
misma del estado actual de la sociedad percibimos la fragmentación que
cuestiona y debilita los vínculos del hombre con Dios, con la familia,
con la sociedad y con la Iglesia” (CEA, 2003:23).
Discernimiento desde la mirada de la fe, de la encarnación, desde
la mirada del diálogo con la cultura y las culturas, especialmente la
de nuestros chicos y chicas, la cultura de la imagen y de la calle, las
culturas juveniles y la cultura mediática, la de nuestras actuales fami-
lias, tan afectados por los desiertos de la miseria moral y la indigencia
172 Ricardo Moscato
social, por la diversión evasiva y la trasgresión suicida. Discernimiento

desde el espacio de las instituciones educativas, tan desafiadas en su
poder educador y evangelizador, tan afectadas por la destitución de la
autoridad docente, la licuación de los lugares fijos, por patologías de la
insuficiencia del “nada es posible”.
Discernimiento desde el tiempo alterado y desde los afectos des-
ordenados de los argentinos, luego de pasar los peores años de nuestra
historia en términos de estadísticas socio-económicas y de crisis polí-
tico-institucional, en el marco de un tiempo global de extraordinario
cambio epocal e incertidumbre, de caída de certezas y de naufragios de
antiguas seguridades, de desfondamiento de instituciones.
En la palabra de nuestros Obispos en Navega mar adentro: “Al
comenzar el nuevo milenio, la humanidad entera se encuentra sumer-
gida en grandes dificultades: la alarmante extensión de la pobreza, y
la escandalosa concentración de la riqueza la corrupción de las clases
dirigentes, los conflictos armados de insospechables consecuencias, los
nuevos fundamentalismos, las formas inimaginables de terrorismo y la
crisis de las relaciones internacionales.
Son evidentes las contradicciones entre lo que se dice y lo que se
hace, el relativismo, el menosprecio de la vida, de la paz, de la justicia,
de algunos derechos humanos fundamentales, de la preservación de la
naturaleza que desafían a todos por igual y que exigen respuestas co-
munes. Estos problemas inciden de manera acuciante en nuestra patria
(CEA, 2003:22).
Sabemos que el discernimiento es la opción, no entre lo bueno y
lo malo (para eso está nuestra conciencia moral), sino entre opciones
buenas y aparentemente cristianas, en medio de las cuales queremos
encontrar la voluntad de Dios. Y discernimos porque es necesario dis-
tinguir ante la complejidad, porque nuestra propia visión es limitada, y
porque necesitamos distancia de perspectiva. Sin distancia no emerge
el símbolo y el sentido.
Discernimiento para agrandar nuestros deseos, hacer más amplio
nuestro corazón, sentir renovado el deseo del Bien de los alumnos que
nos son confiados, en la convicción que educar es un acto de amor por-
que es dar vida y esto es una tarea exigente que necesita del encuentro
interhumano, es trabajar para provocar destinos diferentes a los aparen-
temente determinados
Discernimiento para ponernos en el lugar del profeta Ezequiel y
preguntarnos qué hay de seco en nuestras escuelas, en nuestras voca-
ciones docentes, en nosotros mismos, en nuestros alumnos y escuchar la
pregunta del Señor: “¿podrán revivir estos huesos secos?” Y escucharlo
diciendo: “Profetiza sobre estos huesos, diciéndoles, escuchan la palabra
del Señor, yo voy hacer que el espíritu penetre en ustedes y vivirán”.
Discernimiento para transformar nuestra fragilidad, nuestros can-
sancios y decepciones en fuerza evangelizadora, siguiendo a san Pablo:
“Estamos atribulados por todas partes, pero no abatidos; perplejos, pero
no desesperados; perseguidos, pero no abandonados; derribados, pero
no aniquilados. Siempre y a todas partes llevamos en nuestro cuerpo los
sufrimientos de la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se
manifieste en nuestro cuerpo” (2 Cor 4, 8-10).
Por eso nos preguntamos: ¿Por dónde van los caminos del Señor Je-
sús en nuestras obras educativas? ¿Qué está afectado por la sequedad, el
desencanto, la imposibilidad? ¿Cuál es nuestra palabra y nuestros gestos
para profetizar sobre los desiertos y los huesos secos, para proclamar y
vivir el Evangelio en nuestra comunidad?
El desafío implica un reto, una convocatoria a un combate singu-
lar, situado en un contexto. Implica decisión personal y audacia para
enfrentarlo, y desde ya un horizonte de esperanza. Volver a creer que
el deseo de Dios tiene la suficiente fuerza para renovar y transformar lo
seco y desordenado. Que tenemos el tesoro de una mirada cristiana de
la realidad y que lo que vemos “no es todo lo que hay”. Que tenemos el
deber moral de “sobrepasar” el mundo de los hechos. Asumirnos como
guías para tiempos difíciles, guías en el desierto, que toman el riesgo de
confiar en Dios.
Saint-Exupèry ha escrito en El Principito que el desierto es her-
moso: “Su belleza reside que en algún lugar de él se oculta un pozo de
agua. La belleza del desierto es invisible y no se ve bien sino con los ojos
del corazón”. Algo así podemos decir de nuestros tiempos y de nuestros
espacios educativos. ¿Cómo es nuestra mirada sobre ellos?
174 Ricardo Moscato
1.2. Tiempos alterados

Los tiempos alterados significan reconocer que nuestro contexto epocal
es inédito, que no estamos en la cristiandad como cultura, sino que la
cultura envolvente es un individualismo posesivo. Que no estamos en
la época de la regulación estatal de las conductas y de las instituciones,
sino en la época de los flujos del mercado que comercializan las debili-
dades humanas y sus conductas de fuga, que ya lo permitido-prohibido
que regulaba la individualidad ha perdido eficacia en provecho de lo po-
sible-imposible, y que la depresión y la trasgresión son las consecuencias
por la incapacidad humana de abarcar todo lo que se promete.
Tiempos alterados como los del maestro de la fe que fue san Agus-
tín, quien trataba de comprender el Plan de Dios para él y para la Iglesia
en medio de una profunda novedad histórica: la caída del Imperio Ro-
mano, el fin de una época y el incierto comienzo de otra. En La ciudad
de Dios reflexiona sobre el sentido de la historia desde la perspectiva de
la salvación escatológica de Cristo. La ciudad de Dios regida por el amor
y la ciudad terrena bajo la lógica del egoísmo, en permanente tensión.
Los tiempos humanos que siempre pueden retroceder y el tiempo de
Dios que nos invita a crecer en él.
Nuestro país ha recorrido un particular tiempo alterado los últimos
años, caracterizado por la ruptura de las ilusiones, de los contratos,
de las mediaciones institucionales y del tejido social. Algunos hablan
del desfondamiento del Estado, pero en el contexto de una alteración
cultural global mayor que debemos comprender para actuar en nuestra
misión educativa. Se trata de poner en acción nuestros radares en vez
de emparchar agotadas murallas, para que miren hacia dentro y hacia
fuera y nos permitan discernir las decisiones necesarias para ser más
y mejores escuelas evangelizadoras. Con la intención de producir pen-
samiento desde las formas reales de alumnos y docentes que habitan
nuestras escuelas.
2. Los desafíos del contexto externo

Recorreremos algunos rasgos de los desafíos externos, de los desafíos
institucionales, de los peligros en que podemos caer al afrontarlos.
Hagámoslo en clave de experiencias, no sólo para tomar conciencia de

las cosas que ocurren, sino para saber qué hacemos con las cosas que
ocurren y, finalmente, sugerir algunos criterios para la acción educativa
en clave de formación integral.
“Jesús al ver que remaban muy penosamente porque tenían viento en

contra, cerca de la madrugada, fue hacia ellos caminando sobre el mar”
(Mc 6, 45).
“Y Pedro, bajando de la barca, comenzó a caminar sobre el agua
en dirección a él. Pero al ver la violencia del viento tuvo miedo y, como
empezaba a hundirse, gritó: Señor sálvame” (Mt 14, 22).
Desde la cita evangélica podemos comprender estos tiempos altera-

dos como el mar incierto y amenazante, estos tiempos líquidos donde no
hacemos pie. Y a nuestras instituciones como la barca de los apóstoles.
Seguramente nos reconocemos en eso de remar muy penosamente, por-
que tenemos el viento en contra. Como Pedro, frecuentemente dudamos
y nos hundimos. Veamos algunos rasgos de estos desafíos.
2.1. Tiempo de la fluidez

Vivimos un cambio de época que afecta a todas las personas y a toda la
persona. Es una profunda crisis de sentido. Es el tiempo de la fluidez,
cualidad de los líquidos y los gases que no pueden sostener una fuerza
tangencial y cortante y sufren constantes cambios cuando se los somete
a tensión. Falta el enlace, característica de la estabilidad de los sólidos.
Como en épocas de san Agustín, algo nuevo se anuncia, se intuye
que otro mundo es posible, se construyen signos de solidaridad si hay
conciencia y decisión para ello. Otra mirada es ejercitada. En palabras
de nuestros Obispos en Navega mar adentro: “Mirando el futuro con la
esperanza que nos infunde el espíritu Santo esta crisis es una ocasión
providencial para escuchar la llamada de Jesús a crecer como nación.
En nuestra patria subsisten, a pesar del desgaste social algunas reservas
de valores fundamentales: la lucha por la vida y la defensa de la digni-
dad humana, el aprecio por la libertad, la constancia y la preocupación
por los reclamos de justicia, el esfuerzo por educar bien a los hijos, el
176 Ricardo Moscato
aprecio por la familia, la amistad y los afectos, el sentido de la fiesta y

el ingenio popular que no baja los brazos para resolver solidariamente
situaciones difíciles de la vida cotidiana. Todos ellos son signos de es-
peranza” (CEA, 2003:28).
2.2. Tiempo de globalización

Los desafíos que enfrentamos no sólo afectan a los pueblos en forma si-
milar, sino que para ser enfrentados requieren una comprensión global y
una acción conjunta. Las posibilidades científicas y tecnológicas pueden
mejorar las condiciones de vida y las nuevas tecnología de la comunica-
ción y la información nos colocan en contacto directo con la diversidad
del mundo y de las culturas y crean condiciones para acciones solidarias
más eficientes en el ámbito mundial. Los flujos globales reestructuran la
vida de las sociedades, instalando la imaginación como práctica social
donde es posible producir formas de agencia, es decir de selectividad,
ironía, resistencia.
Se impone un trabajo en red, en enlace permanente, aprendiendo de
otros. Sin embargo, esa misma cultura, el predominio del mercado y su
lógica economicista generan nuevas formas de empobrecimiento, exclu-
sión e injusticia que afectan a todos los niveles de la persona humana.
En palabras de nuestros Obispos en Navega mar adentro: “Se alza
un silencioso y justo reclamo de millones de personas en situación de
miseria: hombres y mujeres sin trabajo, niños y familias enteras en la
calle, mujeres abandonadas y explotadas, ancianos y nos parece normal
ver a hermanos nuestros buscando comida entre residuos. Hemos visto
crecer un amargo sentimiento de desamparo y el pueblo sencillo ha
quedado abandona a su suerte. Mientras la desocupación no se revierta,
la pobreza seguirá creciendo y se profundizarán sus consecuencias trági-
cas: el colapso en los sistemas de seguridad, salud, educación y previsión
social” (CEA, 2003:35).
2.3. Tiempo de fragmentación

Asistimos al aumento de la fragmentación y el empobrecimiento cultu-
ral, crecen el secularismo y el individualismo hedonista, lo cual resulta
paradójico en sociedades ricas en diversidad de culturas, con memoria

de un fuerte sentido religioso y de solidaridad comunitaria, que siguen
mostrando signos de esperanza. A esto se une un individualismo nega-
tivo, donde los más pobres y excluidos son condenados a gestionar solos
su propio riesgo.
A su vez, la cultura mediática de la imagen provoca una subjetividad
autoreferenciada, sin apertura al Otro. La “soberanía del capricho” des-
truye la alteridad y debilita al sujeto. Lo queremos todo y su contrario:
que la sociedad nos proteja sin prohibirnos nada, que nos asista con afec-
to pero sin importunarnos, que esté ahí para nosotros sin que nosotros
estemos ahí para ella. Como dice U. Beck, “vivimos en una era en la que
el orden social del estado, la clase, la etnicidad y la familia tradicional
están en decadencia. La ética de la realización y el triunfo individual es
la corriente más poderosa de la sociedad actual”.
En este contexto se da la tensión entre la cultura pedagógica y la
cultura mediática. La subjetividad mediática se contrapone a la subjeti-
vidad pedagógica. La Galaxia MacLuhan se contrapone con la Galaxia
Guttemberg, los espacios de lugares ceden a los espacios de flujos. La
escuela se acerca a los bordes de ambas culturas como cruzadores de
frontera. Cambia su gramática institucional y vive la tensión entre la
letra y la imagen, entre la conciencia y la percepción, entre la participa-
ción y la conexión.
La fragmentación de nuestra cultura impacta gravemente en las
familias. Desencuentros, pérdida de los vínculos afectivos, distorsión
de roles, falta de comunicación, intolerancia, renuncia a un ideal que
ya no se busca. Ya no pueden apoyar en otras instituciones. Su rol de
socialización primaria entra en profunda crisis. Sin afectos profundos y
sin tiempos reales, muchos ya no “educan” a sus hijos.
Pero a pesar de todo, “percibimos que la familia continúa siendo un
valor apreciado por nuestro pueblo. El hogar es un lugar de encuentro
entre personas y en las pruebas cotidianas se recrea el sentido de perte-
nencia” (CEA, 2003:43).
178 Ricardo Moscato
2.4. Tiempo de crisis ciudadana

La violencia se instala en todas las relaciones sociales, la corrupción,
el debilitamiento de una participación ciudadana eficaz y de la insti-
tucionalidad política erosionan nuestras democracias. Sin los marcos
integradores de la familia, la escuela y el trabajo, se instala una lógica
de supervivencia del más fuerte. Y en un mundo donde la identidad se
construye ligada al consumo y éstos son símbolos de pertenencia al
mundo del éxito y del poder, la exclusión de los mismos genera más
violencia y anomia.
Vivimos el agotamiento del suelo estatal y la crisis del sentido de la
ciudadanía, de la política y del mismo concepto del Bien común. Esto se
produce especialmente en clave de agotamiento como institución dona-
dora de sentido, es decir como principio de consistencia y articulación
simbólica. Se desvanece el suelo donde apoyaban otras instituciones.
En lo particular, el estado docente, monopolizador de sentidos, recursos
y normas parece agotado. No produce lo que enuncia. Se cuestiona la
propia trasmisión del saber, la autoridad pedagógica. La información
reemplaza el saber, la comunicación reemplaza la trasmisión. Un pe-
riodista comunica, le basta con interesar. El Profesor transmite, debe
transformar. ¿Lo hace? Se impone asumir lo público y rescatarlo del
desprestigio y confusión con un tipo histórico de Estado que ha deser-
tado del servicio a la sociedad.
2.5. Tiempo de afectividad

Es en este mar incierto donde resuenan las palabras de Jesús a Pedro, al
tenderle la mano y sostenerlo: “hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?”
Renovar nuestra identidad como escuela católica es caminar hacia una
pedagogía contextualizada, encarnada en la historia (no autista), expe-
riencial. No sólo teórica ni libresca, sino que implica conocimiento in-
terno, de uno mismo y de los otros, en y para la acción (transformadora
de la persona y de la sociedad), reflexiva (que produzca pensamiento), en
permanente revisión (no calcificada ni autoreferenciada), personalizada y
personalizante, cuyo centro es el alumno, sujeto de su propio desarrollo,
cuya única verdad es el aula.
Pensando en el fin externo de la educación, necesitamos asimismo

una pedagogía de la afectividad que ayude en la transformación de
las personas a partir de sus realidades y de sus mejores talentos. Una
pedagogía de la transformación de nuestras sociedades, más cerca de la
ética del rostro de Levinas que de las éticas colectivas de la moderni-
dad, más cerca de encarnarse en cada situación que de generalizaciones
abstractas, una pedagogía de la interioridad, del conocimiento interior
tan para san Agustín. En sus palabras: “No te salgas afuera, retorna a ti
mismo, en el hombre interior habita la verdad y si ves que tu naturaleza
es mudante, trasciéndete a ti mismo”1.
En definitiva una pedagogía del amor, como el mismo Agustín dice:
“Teniendo en cuenta que la caridad debe ser el fin de todo cuanto digas,
explica cuanto expliques de modo que la persona a la que te diriges, al
escucharte crea, creyendo espere y esperando ame”2.
¿Puede responder nuestro modelo educativo a estos desafíos? ¿Bajo
qué condiciones de posibilidad? ¿Qué prioridades debemos atender?
¿Qué cambios de formatos debemos realizar? ¿Le estamos devolviendo
a la sociedad más de lo mismo o alguien peor de los que nos confió?
Nuestros obispos se preguntaban hace poco tiempo por qué en un
país mayoritariamente católico como Argentina vivimos tantos signos
de egoísmo, anomia, fragmentación y quiebra de solidaridad. También
nosotros hemos de examinarnos. En un país que se profesa mayoritaria-
mente católico no es fácil explicar la presente crisis sin una grave falla
en la coherencia entre fe y vida, en la catequesis y en la predicación de
la moral social (CEA, 2003:38).
En una época como la que vivimos en Argentina, ¿cuál es el valor
agregado de la escuela católica? ¿Cómo nos dejamos interpelar en lo
propio por lo distinto, sin cerrarnos o diluirnos? ¿Qué aportamos al Bien
Común de nuestras comunidades? ¿Dónde hacemos la diferencia? ¿Qué
harán nuestros alumnos con la educación recibida?
En una época de pragmatismos utilitaristas, ¿cuál es la medida de
nuestros logros? ¿Cómo evaluar nuestra calidad e impacto integral? ¿Qué
1
uera rel. 39, 72.
2
cat. rud. 4, 8.
180 Ricardo Moscato
marcas formativas dejamos en nuestros alumnos y en la sociedad? ¿Qué

competencias y valores promovemos? ¿Como educadores, somos guías
para otros en tiempos difíciles?
3. Los desafíos educativos institucionales

Sabemos que no hay visión ni valores sin medios prácticos que los en-
carnen y hagan realidad. Visión sin medios prácticos apropiados suena
a ilusión estéril, mientras que los métodos prácticos sin visión se queda
en moda de un día o en herramientas inútiles. El amor está cada vez más
en los gestos y en las obras. Esto es particularmente cierto en el ámbito
de las instituciones educativas
La escuela es un formato institucional de los tiempos sólidos en una
época líquida. Está en nosotros convertir esta realidad en una condición
de posibilidad o de imposibilidad porque la escuela sigue siendo casi el
único lugar de humanización y construcción afectiva y efectiva de lazo
social.
Desde ella, los desafíos institucionales le dan a la palabra gestión la
idea de direccionamiento, de intervención, de procesos y de resultados.
Y le reconocen una condición de posibilidad: todos los días, en cada aula
y espacio de la escuela, con cada profesor y alumno, ésta se instituye o
se destituye por falta de sentido y pertinencia. La pregunta diaria no es
quién faltó hoy, sino quién instituyó y cómo y quién destituyó...
Hay una un evidente malestar en la cultura pedagógica: las palabras
son insuficientes para descubrir las realidades, hay demasiados con-
ceptos vacíos y acontecimientos sin ideas y existe una fuerte pobreza
simbólica. Hay crisis y metamorfosis de los sujetos pedagógicos: de
maestros y alumnos. Las identidades supuestas están en proceso de
mutaciones. “Los chicos de ahora no vienen como antes y la señorita
maestra tampoco”.
Hay crisis de identidad en los docentes, pues los adultos han perdido
el lugar desde donde enseñaban. Para algunos alumnos los docentes son
empleados, para muchos compañeros de pobreza, para casi todos inmi-
grantes temporales perdidos en las nuevas tecnologías...
¿Desde dónde se construye la subjetividad de los chicos frente a la

pérdida de eficacia de los espacios habituales de construcción subjetiva?
¿Desde dónde la construyen los docentes empobrecidos y des-considera-
dos? ¿Cuáles son los medios prácticos de la dimensión evangelizadora,
qué personas, recursos, espacios y tiempos le dedicamos? ¿Cómo inte-
gramos lo curricular, desde una mirada de fe? ¿De dónde surge nuestro
sentido y pertinencia, nuestra promesa de eficacia?
 Surge de nuestra identidad como memoria y proyecto evangeli-
zador en diálogo con el contexto, con las familias, con los chicos,
con las instituciones oficiales y de la comunidad.
 Surge del desafío de ser una buena escuela, frente a tanta des-je-
rarquización y vaciamiento pedagógico, donde la dimensión evan-
gelizadora no sea un condimento ocasional, un acto aislado, sino
que la constituya desde su raíz y la impulse en su mejoramiento
cotidiano.
 Surge de la gestión, como decisión y proceso para que las cosas
sucedan de determinada manera en función de los objetivos edu-
cativos y evangelizadores.
 Surge de la relación entre lo macro de la Iglesia, de la cultura, del
sistema educativo y lo micro de la escuela, del aula, de tal o cual
alumno, es decir de lo grande con lo pequeño, del largo plazo de
la educación con los cortos plazos de las urgencias, de la velocidad
del contexto con lo lento del proceso de formación de una persona.
Tensión entre la escuela como comunidad fraternal de amparo y
vínculos humanizantes que evangelizan y la organización que
planifica y evalúa la calidad de sus procesos, entre gratuidad y
eficacia.
 Surge de asumir los tiempos alterados de los sentidos habituales,
los tiempos inéditos donde justamente lo macro ha entrado en
default por el fracaso de los contratos políticos, económicos y
sociales de la Argentina de los últimos años.
Y justamente en este marco ha sobrevivido el contrato educativo, y
lo pequeño de la gestión cotidiana se ha hecho grande. Y cuando otros se
van, abandonan y huyen, la escuela está, a veces como última frontera o
182 Ricardo Moscato
primer pionero de nuevos territorios. Cuando otros renuncian a hacer lo

que deben, los educadores hacen todo lo que pueden. Son hoy más que
nunca hombres y mujeres de frontera.
Es el desafío de las organizaciones educativas que aspiran al me-
joramiento integral, pero a partir del registro de sus logros y de sus
propios límites y fallas. Es decir, a partir de toda la realidad y de su
realidad. En las abstracciones, hoy más que nunca, no hay nadie. Que
asuman un proyecto claro y compartido, que promueva vida entre sus
miembros, que operen con efectividad (eficiencia y eficacia) en el logro
de sus resultados, que aprendan de sí mismas para ser mejores. Que sean
buenas escuelas desde una gestión inteligente del hacerse cargo y no
desde la gestión de la fatalidad, de la imposibilidad, de la rutinización
del agobio.
No hay aprendizaje institucional sin registro de la falla, del límite
y –desde ya– sin transformación de ese registro de la falla en pregunta,
en deseo y en acción. Si en vez de preguntas sólo se tienen las mismas
respuestas, estamos dentro de la ceguera ilustrada y lejos de la docta
ignorancia de san Nicolás de Cusa.
Por último, no hay aprendizaje institucional sin transformación de
esas preguntas fundamentadas, en acción, en operación, es decir, en
gestión. La gestión como ética que implica una intervención para que
las cosas sucedan de determinada manera sobre la base de metas y va-
lores.
La responsabilidad no esta aquí sólo en el nivel de los fines –el ám-
bito de una ética de la convicción– sino en el nivel de los medios y de
sus consecuencias, es decir, en una ética de los medios, de la responsa-
bilidad. Es el ámbito de una participación co-responsable entre todos los
miembros de la comunidad educativa. Todos educamos evangelizando y
todos evangelizamos educando..
Frente a tantas necesidades necesitamos ejercitar la mirada para
reconocer el acontecimiento en nuestras instituciones, es decir, lo nuevo,
el pozo de agua fresca que oculta el desierto, lo que irrumpe allí donde
sólo estaba lo previsible, lo rutinario y muchas veces lo agotado, que
sobrevive en sus manifestaciones externas pero no en su sentido pro-
fundo. Es reconocer el acontecimiento, las iniciativas y proyectos que

dan respuestas desde la paciencia de lo cotidiano. Es animarse a trans-
formarse en lo vivo de nuestras instituciones, sin defender lo muerto por
nuestras crisis.
4. Desafíos a la antropología cristiana – Del tiempo presente

alterado al tiempo del por-venir
Este desafío implica preguntarnos que significa vivir este tiempo pre-
sente que seguramente nos impacta a todos con sus rasgos de exclusión
social, de fragmentación, desorganización, de falta de trabajo, por citar
sólo algunos rasgos, con la esperanza en el Señor que viene, con un
sentido pascual de la historia.
Cabe preguntarse, por ello, de qué modo la mirada dirigida a la
eternidad da contenido, vigor, orientación a las actitudes y opciones
de este tiempo alterado, evitando la tentación inmanentista, la falta de
certezas y la perplejidad y recuperando una orientación teleológica, teo-
lógica, aunque sea hoy contracultural. ¿Cuáles son las nuevas formas de
nuestra identidad evangelizadora expresadas en la gestión institucional
y curricular, en el nivel del colegio y del aula?
La primera condición para trabajar una respuesta es la práctica del
discernimiento, es decir, de la capacidad de distinguir las cosas esen-
ciales de las accesorias, las últimas de las penúltimas, las que pasan y
las que se mantienen. Y no para despreciar los bienes accesorios, ni los
penúltimos, ni los que pasan, sino para tener un criterio de valor que
permita recibirlos y vivirlos en su plenitud relativa, en su auténtica belle-
za, en su bondad auténtica. Vivir a la espera de la vuelta del Señor no es
una huida de la historia. Es vivir con mayor plenitud todavía la historia
en el horizonte de su destino final. Es pascualizar nuestras vidas.
¿Qué actitud espiritual necesitamos para leer las cosas penúltimas
a la luz de las últimas? Una espiritualidad de la esperanza en la alegría
del Reino, una espiritualidad de las bienaventuranzas, una fidelidad al
presente con una fidelidad al mundo por-venir, una espiritualidad donde
la iglesia, la comunidad educativa y la familia son los espacios de sen-
tido para la espera y la conversión.
184 Ricardo Moscato
¿Qué significan nuestras escuelas para enlazar estos tiempos, para

construir espacios de espera y de conversión, más aún en contextos tan
difíciles? Existe una percepción de que el sentido de nuestra existencia
depende estrictamente del tiempo presente. Es un exceso de inmanencia.
Es la contracara de la adecuada encarnación y contextualización. Nos
damos cuenta de que nuestra vida significa tener tiempo y que no tenerlo
significa morir. En tiempos epocales alterados, líquidos, de profundos
cambios, la sensación de que nada de lo bueno que conseguimos logra
sostenerse y perdurar nos angustia y deprime. La crisis de sentido en la
educación tiene que ver con esta falta de sentido respecto al pasado y al
futuro, con los desacoples del tiempo. Y con la consecuente tentación de
conductas de fuga. Señalamos dos:
1. La resistencia a ultranza: desafiar al tiempo con la ostentación
del dinero, del poder, del placer con la ilusión de que lo poseemos.
En una época de escasez esto siempre termina en frustración y
desencanto. En la escuela puede significar ese aferrarse al propio
espacio, ese salvarse solo, esa opción por defenderse del deseo y
de la libertad de educar al otro, refugiado en mi cátedra, mi grado,
mis alumnos, en mí época...
2. La evasión resignada: anestesiar el tiempo con el culto de la negli-
gencia y de la trasgresión. Anticipar el final con una vida apagada,
drogada, que clausura todo por-venir o en una vida exaltada, de
eterna adolescencia. En la escuela es el preceptor de desencantos,
alguien que no puede generar deseos ni estima en los demás por-
que no los ha redescubierto en sí mismo o lo permite todo...
En ambas no hay vigilancia. La opción es estar despiertos, perma-
necer alertas, llenar de aceite nuestras lámparas (Mt 25, 1-13), educarnos
en la capacidad de aceptar la provocación del tiempo, que induce al
hombre al riesgo de la libertad.
A Dios no se lo encuentra en la huida, en el final autoprovocado,
ni tampoco a nuestros hermanos. A los alumnos se los encuentra con
presencia. Y la educación trabaja con un sentido del tiempo en clave de
por-venir y de esperanza, rescatando la memoria del pasado y abriendo
horizontes de futuro.
5. Desafíos a las dinámicas evangelizadoras

“La labor educativa de la Iglesia no pudo hacer surgir una patria más
justa porque no ha logrado que los valores evangélicos se traduzcan en
compromisos cotidianos”, dicen nuestros Obispos en Navega mar aden-
tro (CEA, 2003:37). “La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda
el drama de nuestro tiempo. En efecto nadie puede negar que en estas
últimas décadas la crisis se ha profundizado” (CEA, 2003:24).
Nuestras escuelas son lugares de encuentro entre la fe y la cultura, a
través de un proyecto educativo en el que buscamos integrar armoniosa-
mente fe, cultura, vida. Estamos convocados a inculturar la fe, insertarla
en la cultura. Esto implica aceptar los elementos humanizadores de la
cultura e integrarlos al mensaje cristiano. Y al mismo tiempo, como en
la cultura hay contravalores que deshumanizan, no se la puede aceptar
en bloque, se la debe discernir y convocarla a la conversión. Es lo que
llamamos la evangelización de la cultura.
Este doble movimiento de la inculturación de la fe y de la evange-
lización de la cultura se expresa en una visión cristiana de la realidad
que afecta a todo el currículo y compromete a todos los docentes. Es el
llamado de nuestros Obispos cuando nos señalan lo que nos falta: que
los valores evangélicos se hagan vida en cada uno de nosotros desde la
educación cotidiana.
Podemos distinguir dos dinámicas evangelizadoras. Una implícita,
que podemos llamar evangelización fundamental o de umbral. Es la
dimensión de formación humana de la institución educativa, una edu-
cación humanista y humanizadora, de promoción y vivencia de valores
humanos fundamentales. Equilibrio personal, libertad responsable,
solidaridad y servicio, sentido ético, participación y responsabilidad
son algunos de sus nombres. La evangelización necesita una base an-
tropológica sana y es imprescindible el vínculo humano personalizado
y personalizante que construya comunidad educativa.
La otra dinámica evangelizadora es la explícita: la formación espi-
ritual y religiosa, celebrada a través de la vida sacramental y oracional,
de la vivencia eclesial, de la experiencia de Dios. Como decía Pablo VI
en Evangelii nuntiandi: “La Buena Nueva proclamada por el testimonio
186 Ricardo Moscato
de vida deberá ser, tarde o temprano proclamada por la palabra de vida.

No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la
doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret,
Hijo de Dios”.
Nuestros obispos lo actualizan en Navega mar adentro: “Destaca-
mos como decisiva acción pastoral procurar que ningún educando egrese
de nuestras instituciones sin una adecuada cosmovisión cristiana. Ella
habrá de conducirle a interiorizar el amor y la fe, firmes en Jesucristo
unida a un activo sentido de participación y pertenencia a la Iglesia, que
no ha de ser disociado del compromiso personal y solidario para cons-
truir una patria de hermanos” (CEA, 2003:97).
6. Algunos peligros y amenazas
“Yo soy el Buen Pastor. El Buen Pastor da su vida por las ovejas. El
asalariado en cambio cuando ve venir al lobo las abandona y huye y el
lobo las arrebata y las dispersa” (Jn 10, 11-12).
La escuela invadida por el contexto. Una escuela inundada por el con-

texto no esta integrada a él. Sólo intenta responder a sus urgencias. No
practica el discernimiento. No tiene la necesaria distancia de perspecti-
va. Es la tentación de un historicismo relativista que diluye la identidad.
Terminamos por no ser escuela y por no ser evangelizadora. Parece que
no hay tiempo, que lo urgente nos desborda. Es la escuela tomada. Son
los docentes agobiados. Son los alumnos desamparados.
La integración implica perseverar en la identidad y en la misión y,
al mismo tiempo, realizar la más adecuada mediación del lazo con el
contexto y sus personas y circunstancias: inculturar el evangelio.
Ni cerrados ante el contexto ni disueltos en él. Lo nuestro esta más
cerca de una gestión de la perseverancia creativa y la diferenciación (el
intervalo con respecto al más de lo mismo) donde se tratan de alinear
la energía y los recursos para contener el embate contextual y mediarlo
con la misión evangelizadora. Tenemos, en ese sentido, una función de
re-filiación con el mensaje evangélico y con la herencia cultural.
La invasión insiste, la escuela resiste. Esto no quiere decir repliegue,
condena del presente, vuelta nostálgica al pasado. Tampoco acciones
espasmódicas, desesperadas, sin estrategia ni evaluación. Aguantan las

paredes, las columnas. Lo humano es re-crear situaciones de human-
ziación, activar un lugar, un pliegue, una falla donde la posibilidad de
educación sea todavía ilegible.
Otra tentación es confundir la Escuela con la familia. Son ámbitos
diferentes y complementarios. Esto significa superar una lógica del re-
parto de culpas y, por otra parte, no descuidar una sana exigencia en la
escuela. No caer en el peligro de la sobreprotección, de la autocompla-
cencia. Hacerse cargo, plantear la responsabilidad de cada parte, está en
el centro de la cuestión. Generar un nuevo contrato con la familia, más
aún ante sus cambios y crisis, revisando los modos de participación, los
encuentros personales, las propuestas de formación. Recordando el pedi-
do de Juan Pablo II: “familia, sé lo que eres, como primera responsable
de la educación de sus hijos”. Son necesarias nuevas formas de trabajo
con las familias.
Finalmente, la dimensión evangelizadora de la escuela corre hoy
un mayor peligro de disgregación y yuxtaposición de funciones, redu-
ciendo la acción pastoral a un nombre en un organigrama. Asimismo,
la complejidad de las normas, estructuras y estilos educativos de cada
institución puede entran en conflicto con los valores evangélicos. El
peligro es la incoherencia entre el discurso y nuestras prácticas, entre la
proclamación de valores y su vivencia y testimonio cotidiano.
Sólo integrando los nuevos sentidos que se construyen sobre una
lectura del mundo, que nosotros llamamos discernir la mirada y ordenar
los afectos, sólo interpretando creativamente las demandas del contexto
a nuestras instituciones, sin diluirnos ni aislarnos, podremos ofrecer
educación y evangelización a aquellos que nos son confiados.
7. Prioridades y criterios en la renovación de la identidad

evangelizadora
7.1. Criterios referidos a las personas educadoras
Las ovejas siguen al pastor porque conocen su voz, y huirán del extra-
ño que no conocen (Jn 10, 14). Se educa más por lo que se es que por
188 Ricardo Moscato
aquello que se dice y que se hace. El educador es persona portadora de

un mensaje: trasluce en sus palabras y en sus obras, no la imagen de un
custodio de leyes opresoras, sino la persona portadora de valores eternos
y un mensaje de salvación y vida. Persona de prospectiva y horizontes
amplios. Presencia testimonial de verdades difíciles y valores arduos por
los cuales vale la pena luchar y vivir. Educación y proyecto de vida...
1° Es de gran importancia que seamos hombres y mujeres de es-
peranza, con alegría y entusiasmo, promoviendo acciones educativas
de reconstrucción del tejido social. No son las palabras sino más bien
el testimonio concreto el que invita a otros a abrazar nuestra fe. Nos
corresponde trasmitirlo como guías de tiempos difíciles, cuidando a los
que se nos encomiendan, llevando nuestra parte de carga, siendo, al de-
cir del Cardenal Martini, como Moisés, curadores heridos, consoladores
desconsolados, confortadores débiles. “Un auténtico espíritu de esperan-
za implica un esfuerzo firme y creativo. No es lamento, sino fortaleza
que no se deja vencer; no es pesimismo, sino confianza generosa; no es
pasividad, sino compromiso lleno de magnanimidad y de pasión por el
bien (Rm 12, 9)” (CEA, 2003:8).
2° Que seamos hombres y mujeres evangelizadores, con la palabra,
los gestos, el testimonio. Que conozcan y escuchen nuestra voz. En la
tradición de la Iglesia hay momentos de notable creatividad apostólica
en diálogo con las culturas. Como nos exhortan nuestros obispos, ante
la tristeza de la soledad, la desilusión los cristianos no olvidamos que
Dios es amor, que Él creó todo para que lo disfrutemos, y por eso, ven-
ciendo la tentación del egoísmo, “intentamos salir de nosotros mismos,
revistiéndonos de entrañas de misericordia, de bondad, humildad,
mansedumbre, paciencia (Col 3, 12) para procurar la felicidad de los
hermanos (CEA, 2003:10).
3° Que seamos hombres y mujeres de unidad, de comunión en el
espíritu, promoviendo una espiritualidad de comunión, expresada en
nuestras comunidades educativas, en la articulación efectiva de nues-
tros trabajos. “En un mundo donde reina la competencia despiadada,
que a veces nos contagia, sentimos el llamado de Dios a hacer juntos el
camino, a buscar las coincidencias y superar los desencuentros... de este
modo podremos ser testigos de Jesucristo en nuestra patria y ofrecer el
signo del amor que estimule un estilo de sociedad más fraterna, justa y
solidaria” (CEA, 2003:14).
4° Que seamos hombres y mujeres de pensamiento y acción, atentos
y sensibles a la cultura, a la problemática del país y la región, estudio-
sos, reflexivos y activos en el ámbito de la educación. Que podamos
reflexionar sobre nuestras prácticas en vez de juntar retazos de teorías
descontextualizadas que no fecundan nuestras aulas y escuelas. Que po-
damos pensar juntos, en redes, no solo dentro de nuestras instituciones
sino desde ellas hacia la sociedad.
7.2. Criterios referidos a las Instituciones educativas

1° Que nuestra propuesta educativa y nuestras instituciones sean
ámbitos que preparen y posibiliten el encuentro con Dios. Sabemos que
este es siempre un acontecimiento personal, una respuesta libre al don de
la fe. La escuela católica no impone la adhesión a la fe, pero sí la prepara
y la propone. Y ofrece los medios necesarios para seguir profundizando
la experiencia de la fe mediante la oración, la Eucaristía, la Palabra, los
sacramentos, el servicio a los demás.
2° Que la propuesta y acción curricular desarrollen una educación
en la libertad de cada alumno, como acción humanizadora que tiende al
desarrollo plena de la personalidad, ayudando a liberarse de los muchos
condicionamientos que impiden hoy vivir en plenitud, y tomar opciones
libres y coherentes. Esto es educar en valores, en aprender a valorar.
Es des-cubrir lo valioso. Proponerse educar personas verdaderamente
libres es ya orientarlas a la fe, recuperando la dimensión religiosa de la
vida, y distinguiendo los falsos caminos de un teísmo difuso, espejos de
nuestras propias insatisfacciones, miedos y autosuficiencias
3° Que la propuesta curricular se abra hacia una transmisión sólida
y crítica de la herencia cultural de la humanidad, desde un horizonte de
sabiduría. La sabiduría es “sapientia”, es decir, ciencia sabrosa, gustosa,
no ciencia seca, fáctica o fríamente nocional. Y ese sabor proviene del
sentido, de su valor. Las criaturas llevan en sí el valor y el amor de su
Creador. Re-ligar los estudios con la admiración de la creación de Dios
esta en lo profundo de nuestra propuesta. Lo contrario es la insipidez, la
190 Ricardo Moscato
superficialidad, la estupidez bíblica, que como dice M. F. Sciacca, no es

falta de información, de erudición, de conocimientos técnicos sino de
sabiduría, de incapacidad de leer en hondura, leer adentro. El peligro,
sin un sentido de sabiduría, es caer en el hombre gnóstico, poseedor de
información, ciencia y conocimientos pero falto de unidad, de sentidos
y por tanto proclive a lo esotérico o a concepciones autoreferenciadas
en sí mismas.
4° Que las instituciones educativas puedan ser centros de recons-
trucción de la sociedad civil como comunidades de aprendizaje y
solidaridad, promoviendo los valores de organización social, justicia,
reconstrucción del tejido social, construcción del nosotros. Esto im-
plica descentrarnos, salir de nosotros mismos para los demás, romper
narcisismos personales e institucionales, utilizando todos los medios a
nuestro alcance, incluyendo las nuevas tecnologías de la información y
la comunicación.
5° Que podamos formar liderazgos evangelizadores y competentes,
guías para estos tiempos, con sentido misional y de servicio eficaz en
el marco de la formación ciudadana y solidaria de los alumnos y sus
familias, duramente afectados por una doble crisis: de supervivencia y
de sentido. Esto implica un renovado trabajo en equipo, en redes, renun-
ciando a nuestra autosuficiencia, animándonos a aprender de otros.
Para finalizar, dos citas. Son de nuestro cancionero popular. Una es
la chacarera Camino al amor de Peteco Carabajal:
“Hay caminos que se cruzan,

como los hay paralelos,
por si alguien me necesita,
los que se cruzan prefiero.
Al encontrarse los nuestros
pudimos fundar un sueño”.
Se trata de renovar nuestra identidad aprendiendo a cruzar caminos,

a salir de nuestras rutinas paralelas y autosuficientes para encontrarnos,
en los pequeños gestos de cada día y en las grandes planificaciones y
proyectos, con el otro, nuestros alumnos, la comunidad, la cultura actual

y posibilitar el encuentro con el Absolutamente Otro.
La otra es de Piedra y camino, de Atahualpa Yupanqui:
“Es mi destino piedra y camino.

De un sueño lejano y bello soy peregrino”.
No renunciemos al sueño, no renunciemos a ser peregrinos, aunque

frecuentemente tengamos que “galopear contra el viento”. Navegando
mar adentro estamos invitados a hacerlo “remis velisque” al decir de
Séneca. Navegar mediante los remos y las velas desplegadas. Esto es,
con las velas desplegadas al viento del Espíritu, al Espíritu Amor de san
Agustín, y simultáneamente, empuñando los remos con nuestra vida y
nuestro trabajo educativo.
Renovemos, entonces, nuestro deseo profundo de educar y edu-
carnos, llevando a nuestros alumnos a buscar en lo profundo de su
propio ser al Dios siempre mayor. “Interior intimo meo, superior
summo meo”3.
Bibliografía
CEA – Conferencia Episcopal Argentina (2003). Navega Mar Adentro. Ac-
tualización de “Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización”. Buenos Aires.
Oficina del Libro.
3
conf. 3, 6, 11.
La misión educativa
formación, reflexividad y transformación*
Agustín Alcalde, OSA

Director del Colegio São José
Rio Preto – Brasil
Presento una aproximación a la enseñanza-aprendizaje desde el simple

planteamiento de la “in-formación” (¿simple?). Una información que
cuando es interiorizada por el alumno lleva a la “trans-formación”; una
transformación que construye la plataforma de toda “re-forma” o cambio
personal y educativo.
Utilizo como planteamiento inicial estas palabras de José Ernesto
Bologna: “El materialismo acabó por falta de materia, el estructuralismo
por falta de estructura, el racionalismo por falta de razón. Si ocurre la
victoria de la humildad sobre la arrogancia se podrá conseguir la victoria
del amor sobre la justicia…La herramienta del educador es la atención y
la materia el destino del alumno (como orientación y futuro) … que debe
estar fundado en la esperanza”. Y concluiré de la misma forma taxativa:
La educación sólo acabará por falta de educandos.
Voy a caminar en mi presentación de la mano de un maestro “mode-
lo” que enseña el arte de leer: Hugo de san Víctor (1096-1141) – canónigo
observante de la Regla de S. Agustín, profesor y director de la escuela de
san Víctor cuna de la Universidad de Paris–. Afrontaré desde su vida y
obra una deconstrucción (¿re-construcción?) del concepto de educación
según los planteamientos de la filosofía teológica agustiniana.
 Algunos tópicos – Protagonismo del alumno, aprender a aprender,
educación como encuentro y viaje, el amor a la palabra, la sabidu-
ría joven, la calidad y el cuidado.
 Red de ideas – Decencia-docencia, corrupción-cambio, alumno-for-
mación, modelo-maestro, trabajo-amor-vigilia-cuidado: sabiduría.
La misión educativa es una tarea de formación ejercida como re-
flexividad y transformación. En el pensamiento de Hugo de san Víctor,
*
Conferencia pronunciada durante la II Jornada Agustiniana de Educación,
Instituto San Martín de Tours, Buenos Aires, 21 de mayo de 2005.
194 Agustín Alcalde
la práctica educativa y los escritos, sobre todo en su obra Didascálicon,

se presenta el “ocio” –también traducido como “tiempo libre”– como
actividad de lectura, meditación y contemplación. Precisamente una de
las acepciones de este término (“skholé” en griego) viene a significar
lugar donde el maestro lee, donde se dialoga y se piensa; también lugar
donde la gente se reúne. De aquí surgirá la palabra “schola” en latín y
“escuela” en español. La búsqueda de la Sabiduría será considerada en
este contexto y espacio como la mejor y más segura forma de alcanzar
la felicidad, bien tan necesario y escaso hoy y siempre.
1. Explicación de algunos términos

¿Educar es, simplemente, “informar”? Lo mismo en términos más co-
nocidos en el lenguaje educativo: ¿Educar es enseñar? ¿Educar implica,
también, aprender?1 ¿Enseñanza-aprendizaje son actos simultáneos?
¿Están integrados en la persona y también en el acto educativo como
indica Alicia Fernández al explicar el concepto “aprendente” con el cual
se refiere al alumno y al profesor? (Fernández, 2001:51-51).
En el subtítulo clarifico que hoy la práctica educativa se convierte
en unas de las pocas “alternativas” viables al cambio. Cambio personal
y social; también político. Por eso afirmo: “ya no es posible hacer otra
cosa decente” solamente educar.
Y digo “decente” utilizando este término al referirme a la tarea del
educador como un adjetivo, una cualidad, aunque también podría ser
un nombre, algo sustantivo con su propia “función”. Reconsiderando la
afirmación tal vez debiera decir “docente”. Pero hoy, un “hoy” de actua-
lidad temporal e ideológica, se prefiere “parecer” a “ser”2. Hoy –aho-
ra– dejamos lo “sustantivo” y fundamental y trabajamos el marketing,
la apariencia, lo accesorio, el adorno, que está pasando a ser impres-
cindible en su inconsistencia. Estoy, por tanto, atendiendo y anotando
San Agustín en su libro El Maestro afronta este planteamiento al comenzar el

1
capítulo primero (1, 1): “Cuando hablamos estamos haciendo posible el enseñar y el
aprender”, en palabras de Adeodato en el diálogo que mantiene con su padre Agustín.
2
Según el diccionario, uno, “decente” proviene de “decere” – parecer bien; el
otro, “docente”, de “docere” – enseñar.
La misión educativa. Formación, Reflexividad y transformación 195
la consideración que se hace del profesor en la sociedad que le define

como: “persona decente, honesta, éticamente correcta”.
¿Ya no es posible hacer otra cosa como “docente”? ¿Sólo “parecer”?
¿Sólo ser “decente”, parecer bien o bueno en la escuela, en la calle, ha-
blando en general, en el mundo? ¿Será que este mundo, nuestra sociedad
“in-decente”, sólo atribuye al educador esta tarea? ¿Ser decente, honesto,
ético en un mundo “indecente”?
Que nadie se extrañe o escandalice con esta afirmación. Difícil nos
es hoy escandalizarnos, avergonzarnos colocándonos “en lugar del otro”;
esto es intromisión y falta de respeto… Aclaro esto porque me refiero a
la indecencia como actitud de secuestro del “vivir bien”. Secuestro de
esta realidad para la vida personal, particular, privada. ¿Se trata de una
especie de protección –cuidado– del bien obrar o más bien una deserción
o huída al menos pública?
Parece, por tanto, que los nuevos aires post-modernos han secuestra-
do la decencia de la sociedad y la han encaminado para la vida privada;
la decencia se ha convertido en algo “in”, algo interior; la decencia se
ha hecho algo “hogareño”: una decencia “de interior”, un aderezo. Tal
vez por eso los jóvenes procuran llegar lo más tarde posible al hogar
–el espacio interior de la familia– y buscan en él, especialmente y casi
exclusivamente, su sustento y comodidad, aprovechándose de él al máxi-
mo. ¿Será que tampoco encuentran esa decencia de la que tanto precisan
allí, en ese espacio, en el hogar, y sólo perciben unos valores apagados,
sin fuerza, desde su punto de vista “en proceso de extinción”?
Si damos una respuesta afirmativa a todas estas preguntas, estamos
–estoy– anotando un síntoma de nuestra sociedad “corrupta” o en crisis.
No es mío este análisis aunque lo considero pertinente. Porque al hablar
de una sociedad en este estado, “corrupta”, estamos indicando que to-
davía no está muerta (Aa. Vv., 2005:16) y estamos haciendo referencia a
una sociedad que todavía tiene “esperanza”. Siempre que hablo de espe-
ranza me viene a la mente el “mundo educativo”, el ambiente escolar.
Voy a caminar, por tanto, en mi reflexión por los pasillos escolares
llenos de niños junto con ustedes. Y, continuando con las aclaraciones
del título, voy a presentar una tarea educativa mal entendida y, sobre
todo, mal desarrollada: la “in-formación”.
Porque una explicación simple de la palabra información (Cury,

2002:41)3 nos lleva a entender con ella el acceso a un conocimiento a tra-
vés de noticias, datos normalmente nuevos. Este conocimiento no tiene
que ser, necesariamente, formación. Pero una concepción más profunda
e intensa –por ello, tal vez desconocida– nos lleva(rá) a ver la informa-
ción como una inmersión en el mismo conocimiento e interiorizarlo y
re-construirlo, transformarlo, hacerlo formación. Si esto puede ser una
tarea social (Hugo de São Vitor, 2001:31)4 y universal en el tiempo y el
espacio, todo el mundo lo hace de una u otra forma, también puede ser
–y debe ser– una tarea escolar y educativa.
2. Un consejo educativo
Finalizada la aclaración del título, comienzo con un consejo para andar
por el colegio: “Debemos conseguir sacar de cada alumno lo mejor de sí
mismo”. Este objetivo educativo cargado de utopía no es un pensamiento
actual. Fue enunciado por Epicteto. Más recientemente dirá Perrenoud
al comenzar una de sus obras e intentar definir lo que es educar: “hacer
que cada aprendiz vivencie, lo más frecuentemente posible, situaciones
fecundas de aprendizaje... eso es enseñar” (Perrenoud, 2000). Voy a
dar otra leve variación de la misma música: El Maestro debe motivar,
esclarecer, convencer, conmover, enseñar a buscar el sentido de lo que
se aprende, llegando al corazón de las palabras. Esta reflexión sobre el
Maestro lo encontramos en el libro IV de una de las obras de san Agus-
tín La doctrina cristiana5.
San Agustín recoge y amplia el pensamiento de Epicteto cuando
habla del hombre interior. Perrenoud parece parafrasear a San Agustín
cuando insiste que para individualizar la educación lo primero que de-
bemos hacer es situarnos en el “punto de vista del alumno” e “imaginar
una escuela organizada de tal modo, que cada alumno se le coloque lo
más frecuentemente posible, en una situación de aprendizaje fecundo
“A educação que forma e a educação que informa”.

3
Podría hacerse una conexión entre este libro y el trabajo como poder de “info-
4
mar” y “transformar”.
5
En la edición portuguesa de la Ed. Paulus, A doutrina cristã, São Paulo 2002,
p. 210.
para él” (Perrenoud, 2000:50). Es como si volviéramos a escuchar el co-

mentario de san Agustín: “De la misma manera que eliges con cuidado
lo que has de comer, debes elegir con cuidado lo que has de enseñar. Lo
que tú enseñas es el alimento de quien te escucha”6.
2.1. Una idea clave en “educación”

Estoy, por tanto, caminando en círculo en torno a una idea clave en
educación: El éxito educativo está en la atención personalizada que se
presta al educando para llevarle al conocimiento. Tal vez podríamos de-
cir “para llevarle a la Sabiduría” y escribir “Sabiduría” con mayúsculas,
según el pensamiento agustiniano. Pero no estoy muy seguro que esta
traducción de la hermosa realidad del conocimiento que va cargada de
‘sabor’ y ‘valor’ esté muy en consonancia con nuestros gustos actuales.
No tengo mucha esperanza en que la in-formación que reciben nuestros
alumnos en el aula sea “verdadera formación in”, formación personal, de
personas, en primer lugar y luego “in”, interior –del hombre interior– y,
al mismo tiempo, actual; formación, por tanto, interesante y motivadora
para el alumno. Sin interés no será escuchada, sin motivación no será
aprendida.
Educación y conocimiento son dos términos que se integran.
¿Cuál es la meta de la educación? No hacer sino despertar personas,
dirá Mounier, el padre del personalismo (Mounier, 1990:544). Es un
objetivo de toda escuela este “despertar”, este trabajar la atención y la
intención.
Si esto es así y parece que no hay otra alternativa si queremos “for-
mar” individuos, no es de extrañar que Edgar Morin en su obra Los siete
saberes de la educación (Morin, 2002), obra llena de sugerencias y “avi-
sos” para los educadores demasiado ingenuos o seguros de sí, nos invite
en su capítulo tercero a enseñar en el siglo XXI “la condición humana”
tan rica y compleja y, por otra parte, tan frágil y tan olvidada.
6
en. Ps. 51, 10.
3. El alumno en una “nueva ciudad”

He comenzado con estas citas o anotaciones para presentar aquí, ante
todos ustedes, la hermosa tarea que los educadores tenemos entre manos.
Y he hablado de una educación que, a mi modo de ver, tiene –o debería
tener– un agente principal, no un “paciente” sufridor, el educando. No he
dicho nada de instrucción, por tanto. Cuando hablamos de educación, la
instrucción discretamente se retira, ella solamente ha abierto la puerta de
la que es su señora, la formación que, ella sí, puede mostrar el hermoso
paisaje del saber.
He saltado en el tiempo con cierto atrevimiento; pero no hay otra
alternativa para entender que nuestra “hermosa profesión” comenzó
siendo la mejor inversión de una nación. Hoy, a veces, es la más humilde
Cenicienta de los presupuestos de un país7.
El Instituto San Martín de Tours que nos ha convidado a esta II Jor-
nada Agustiniana de Educación está celebrando sus 25 años de trabajo
educativo con un proyecto agustiniano. Esta celebración es, o deseo que
sea, el comienzo de una larga marcha hacia un “nuevo mundo”, hacia
“otra ciudad” diría san Agustín; nuevo mundo cada vez más soñado y
más alejado de nuestro mundo actual, más lejos de nosotros mismos. Me
refiero al mundo del conocimiento que ya Sócrates lo situaba muy próxi-
mo y muy escurridizo. Y parece que cada vez estamos más alejados del
planteamiento educativo de este gran Maestro que habla de “conducir al
conocimiento del bien para poder obrar según él”.
En la primera edición de estas Jornadas se dijo: Lo que da “sentido,
legitimidad social y credibilidad a una acción son los bienes internos”.
Concuerdo plenamente. Sólo ellos nos permiten seguir hablando de ho-
nestidad, justicia, sinceridad, verdad y solidaridad sin merecer la burla
de los que sólo valoran los “bienes externos”. Por eso comencé hablando
de “formación interior”, de “formación de presente” y “presencial”. Y
esta última nota es, tal vez, uno de los perfiles más salientes de lo que
llamamos, por respeto y admiración a nuestro Fundador san Agustín,
“La educación está en un proceso de decadencia en todo el mundo […]. Los

7
profesores son como cocineros que elaboran alimentos para una platea sin apetito”
(Cury, 2002:27).
Educación Agustiniana. Educación de personas a través de unos valores

que “valen” la pena (que valen el esfuerzo que educandos y educadores
colocan en su consecución)
Nos queda a los pobres educadores, seguir soñando, por tanto, con
la “nueva ciudad” agustiniana y no despertar hasta que rompa la aurora
revolucionaria de la relación humana o lo que Alfonso López Quintás
califica de “encuentro” (López Quintás, 2003:86). Porque lo que algu-
nos califican de ‘nueva realidad”, ese nuevo mundo que se articula en la
información hoy tan sofisticada y manipuladora, ese nuevo mundo que
se consolida en la formación hoy en día tan comercializada y se hace
plausible en la acción hoy tan globalizada, es un nuevo mundo que, cada
vez más, nos pertenece menos. Nos pertenece menos porque no estamos
preparados para acceder a él y no estamos seguros de que sea el “mun-
do mejor” que todos soñamos. Estamos, por tanto, huérfanos de padre
(nuestro sentido o futuro) y huérfanos de madre (nuestra esperanza).
Tenemos poco futuro y escasa esperanza.
4. Los inicios de una educación diferenciada

Lejos quedan los tiempos del comienzo de la Universidad, allá en Paris,
en los albores del s. XIII cuando Hugo de san Víctor, religioso y canóni-
go cumplidor de la Regla de san Agustín, un gran pensador y uno de los
creadores de la universidad, dijo: “Nada se puede hacer por el alumno
que tiene nostalgia de la cabaña donde nació”. Y aclara con esta otra
afirmación al dar de algunos “consejos para aprender”:
“Delicatus ille est adhuc cui patria dulcis est; fortis autem iam, cui
omne solum patria est; perfectus vero, cui mundus totus exsilium est.
Ille mundo amorem fixit, iste sparsit, hic exstinxit” (Hugo de São Vitor,
2001:167) 8.
8
“Es todavía delicado o flojo aquel para quien la patria es dulce; es ya más fuerte
aquel para quien cualquier tierra es la patria: mas en verdad es perfecto aquel para
quien el mundo entero es un exilio. El primero fijó su amor en el mundo, el segundo
lo extendió, el tercero lo extinguió”.
Hugo de San Víctor en este comentario está explicando cómo el

abandono de su lugar de nacimiento en Hartingam, en la Sajonia, le dio
libertad para luego despreciar con gran dignidad las casas de mármol y
de lujosos techos que encontró en Paris.
Estas palabras enigmáticas tal vez sean extrañas o incomprensibles
para nosotros y no, precisamente, por ser escritas en latín. Pero no lo
son tanto para nuestros alumnos que cada vez más son portadores de
visiones no-localistas, no-nacionalistas e incluso no-continentales. Nues-
tros alumnos han nacido saboreando el “más allá” porque cada día les
gusta menos el “más acá”. A eso nos lleva la información mundializada.
Ellos ya no hablan de globalización; son globalistas por cultura y casi
simbióticamente.
Pero el mismo Hugo, como ya lo hiciera san Agustín en La ciudad
de Dios, está también haciendo referencia a esta “ciudad” sin Dios que
estamos construyendo a nuestro alrededor. No se trata solamente de
“extender” nuestro amor y viajar a otros lugares o espacios, sino de
orientarlo de un modo nuevo, “orientarlo hacia Dios”. Orientar nuestra
alma y corazón –todo nuestro ser– hacia Él. He ahí el secreto de la tran-
quilidad y de la paz: un viaje interior.
4.1. Las consecuencias de un fracaso educativo

Lo que nuestros jóvenes no consiguen recuperar es el sentido de “este
viaje” que están realizando constantemente a través de la comunicación;
a veces la “in-comunicación” o la soledad y la decepción. No consiguen
entender “el sentido de la vida”. No comprenden el sentido de su vida.
Parece resonar en sus oídos el lamento de Friedrich Nietzsche: “¡Ay de
aquel que no tiene hogar!”. No tienen vergüenza en reconocer que “su
vida está vacía”. Y me parece que esto es más que “palabras altisonan-
tes”, al menos para varios jóvenes universitarios alemanes de no hace
muchos años, concretamente de Heidelberg:
“Gritamos hasta que el mundo se precipite sobre nosotros,

Hasta que sepa por qué tenemos que gritar...
Somos la generación sin moral porque ya no podemos creer en nada,

Somos la generación sin sentido,
Un puro ser perdido en el vacío,
Una carcajada de angustia ante lo inefable”9.
Este entendimiento práctico o comprensión de la vida no se aprende

delante de una pantalla de televisión o video y tampoco –tristemente– se
lo enseñamos en los currículos, en el día a día del aula. Por eso sus viajes
están carentes de finalidades, son turísticos, y sólo consiguen trabajar
con las mediaciones, con los aparatos. Ellos que viajarán mucho más
que nosotros, tal vez no consigan disfrutar las ventajas de sus “vuelos”.
Se cumple en ellos la reflexión que aparece en el libro de Lewis Carrol
cuando habla del país maravilloso de Alicia: “Si no sabes donde vas,
cualquier camino vale para ir allí” (Carrol, 1985). No saben dónde van.
No saben dónde está su destino.
4.2. Hacen falta “modelos”

Por esta decepción y frustración tan peligrosa que revienta la ilusión
de nuestros jóvenes alumnos, insisto. No damos muchas pistas a nues-
tros alumnos –insinuaciones– o lecciones –indicaciones– con nuestras
coherencias formales o nuestras muestras de ‘buena fe’ tan carentes
de horizonte. No acompañar a un educando es dejarlo “tirado” en el
camino. No nos disculpemos con razones de “respeto” y “tolerancia”;
estamos traicionando su esperanza depositada en nosotros, su fidelidad
a nuestras demandas. ¿Será que esa fe nuestra –hablo ahora de fe en
la formación, en la sabiduría– ha perdido, también, su sentido ya que
no está basada en lo “trascendente” (en lo que transforma y mejora) y
tampoco en lo “inmanente” sino en lo in-mediato, en los medios que
tenemos más a mano?
Cuando hoy adoctrinamos a nuestros alumnos –muy magistralmen-
te– sobre lo que pueden hacer en la vida, no siempre les explicamos lo
que se debe hacer “con la vida”, con su vida. Y ellos, con estas luces tan
9
Citado en López Quintás, 2003:84.
escasas, no ven y no entienden los porqués o paraqués de sus constantes

muertes y limitaciones. Nosotros mismos hemos perdido las respuestas
después de estar mucho tiempo caminando sobre las olas en vez de nave-
gar – es interesante el pensamiento de Edgar Morin lleno de connotacio-
nes marítimas cargadas de esperanza al hablar de la educación y que ya
fue citado en estas jornadas: “navegar en un océano de incertidumbres
a través de archipiélagos de certezas” (Morin, 2002:86)–; hemos sufri-
do mucho, nos disculpamos, perdidos en las tormentas de una vida sin
preguntas; casi hemos perdido hasta el rumbo de lo evidente. Ya no me
refiero al rumbo en general, sino a la orientación en el ámbito nacional,
a la coherencia y la eficacia en el ámbito local. Y me refiero, sobre todo,
al rumbo personal.
Hemos perdido el ámbito del “hombre interior” del que hablaba
san Agustín: “No vayas fuera. Entra en tu alma, porque en el hombre
interior habita la verdad”; es éste el hombre de diálogo y silencio a la
par, de entrega oblativa. Esta interioridad no se opone a lo exterior sino
a lo superficial, se opone a todo lo que no puede crear encuentro (López
Quintás, 2002:102).
Dicho de otro modo. Vacíos y vaciados, no podemos, por más tiem-
po, seguir siendo “modelos” a imitar. Lo que el año pasado en estas
Jornadas se calificaba de “dar testimonio” (Jiménez, 2005:19). Ya no
podemos “ser testigos” de lo que creemos, cuando creemos. Y sin esa
identificación con los valores, el alumno se queda tan contento con la
imitación de las acciones de sus colegas y sus “diosecillos” tan queridos:
futbolistas, cantantes, revolucionarios de sueños… y la aceptación de
una transferencia simple a la hora del aprendizaje. Al final de su vida
Paulo Freire escribe sobre la “autonomía” y cómo la simple transferencia
de conocimientos es la enemiga mayor del conocimiento-aprendizaje. No
es extraño que nuestros alumnos ni siquiera acepten esa transferencia
de aprendizaje y prefieran utilizar otras transferencias menos mediadas
por opiniones y criterios no siempre aceptables y no es extraño, por
tanto, que vayan a la computadora y otros medios de información más
“light” para salir del paso. Salir del paso y superar las pruebas tan poco
razonables que muchas veces les exigimos superar para llenar su vida
de éxito y lo que la mayoría llama de “sentido”. Sentido que, para ellos,
no tiene horizonte, que carece de profundidad; sólo, a veces, se aprecia

en él un fútil sentido práctico.
5. Lo que se llamaba “sabiduría”

Hugo de san Víctor utiliza una sugerente imagen o metáfora para hablar
de algo parecido y, a la vez, completamente diferente: la Sabiduría. Ya
antes aproximé una traducción grosera de la palabra “sabiduría” y hablé
de conocimiento. Voy a seguir apoyándome en este término para no
perdernos y ser conscientes que estamos hablando de comunicación y, al
mismo tiempo, de acción práctica o ejercicio, de trabajo y de reflexión.
Todo eso es la Sabiduría (Hugo de São Vitor, 2001:165-166).
La silla de la Filología10 es la sede de la Sabiduría, dice Hugo de san
Víctor. Esta silla es llevada por cuatro jóvenes. Los dos jóvenes que van
en la frente cargan el amor y el trabajo que vienen a ser como el fuego
y el aire –ellos son prácticos: hacen y perfeccionan la obra–; atrás, dos
jóvenes –son mujeres–, actúan con cuidado –con solicitud y afán– y en
vigilia –con diligencia y en guardia–; están representadas por la tierra y
el agua. Ellas dan el consejo en lo más íntimo, en secreto
“Unde pulchre iuvenes propter robur a fronte lecticam tenere dicun-

tur, videlicet, philos et kophos, id est, amor et labor, quia foris opus
peragunt; a posteriori puellae, videlicet, philemia et agrimnia, quod
interpretatur cura et vigília, quia intus in secreto consilium pariunt”
(Didascálicon, caput XVII: De escrutinio).
No voy a analizar aquí las abundantes connotaciones psicológicas,

históricas y culturales que se reflejan en el texto. Voy a centrarme en el
sentido pedagógico del mismo.
En primer lugar Hugo sitúa este ejemplo al hablar de cómo aprender.
Y concretamente está refiriéndose al análisis minucioso que es preciso
realizar y se ejerce en la dedicación a la investigación. Esta investigación
es el primer paso para el aprendizaje. No habla para nada de “simple
10
Preponderancia dada a la Filología, amor a la Palabra, como lugar donde se
sienta, asienta, apoya, descansa, reina, la Sabiduría.
lectura” –adquisición de conocimientos o instrucción diríamos hoy día–.

Y, según él, la lectura sólo se convierte en verdadera adquisición de co-
nocimientos cuando se aprende el “arte de leer”, como es subtitulado en
la edición brasileña la traducción del Didascálicon, la obra de Hugo de
san Víctor en la cual aparece este texto citado. Es interesante comprobar
que el apartado donde él trata este tema está dentro de “la meditación”,
del ejercicio, de la práctica del saber. En la concepción de Hugo podemos
concluir que todo esto nada tiene que ver con la “teoría”.
Comienza diciendo que con el trabajo, con el esfuerzo, se hacen
las cosas; con el amor se perfeccionan. Aplicado a la educación: con el
trabajo, la lectura, el estudio, se consigue llegar al aprendizaje; pero es
preciso alcanzar “calidad”, “perfección”, dice él, rehacer lo que no salió
bien y “volver a empezar”, si es necesario, y volver a lo enseñado una y
otra vez, como revisando lo aprendido. Sólo así surge el conocimiento
como andamio del amor.
Cuando hablamos de “calidad” en la educación es esto, precisa-
mente, lo que estamos buscando. No la cantidad, sino la perfección. Y
continua diciendo: –con el cuidado se puede prever y con la vigilancia
se conserva lo realizado. De nuevo aplicado a la educación: “hacer las
tareas bien”, con cuidado, sin improvisación, programándolas, lleva al
éxito –excelencia, llaman algunos–. Y dice todavía más: –mantener lo
iniciado incluso en la dificultad, en la noche, como en vigilancia, eso
es la constancia, la primera clave del éxito. Lo que otros llaman “no
desistir”, perseverar.
5.1. De-construcción del término “educación”

Voy a desgranar esta metáfora que habla de “caminar”. Aquí Hugo
parece adelantarse al dicho “caminante no hay camino, se hace camino
al andar”, de Antonio Machado que tanto le gusta citar a Edgar Morin:
“No poseemos las llaves que abrirán las puertas de un futuro mejor. No
conocemos el camino trazado. “El camino se hace al andar” (Antonio
Machado). Podemos, sin embargo, hacer explícitas nuestras finalidades:
la busca de la hominización en la humanización, por el acceso ala ciu-
dadanía terrena” (Morin, 2002:115).
En la versión de Hugo de san Víctor aparece una variante: “ca-

minante no hay camino, tú haces camino al andar”. La variación del
incremento de una sola palabra, “tú”, carga de compromiso la acción
de aprender.
En primer lugar se prepara todo para el viaje, para el camino, per-
trechándose de instrumentos, provisiones, conocimientos, materiales11.
Todo lo necesario. En educación, libros y anotaciones, más y más horas
de estudio personal, más y más días y meses de escucha en las aulas;
todo tan cargado de esfuerzo, trabajo, dedicación. Esta tarea es como
el aire que respiramos. No percibimos cómo él llena nuestros pulmones
de manera casi inconsciente de aire nuevo y limpio y expulsa el flujo
contaminado para reiniciar el proceso.
El estudiante que inicia su trabajo, en los primeros años, es cons-
ciente de todos los esfuerzos que realiza para comenzar a leer, a resumir,
a memorizar... para volver a comenzar de nuevo después de cada evalua-
ción. Y así una vez y otra. Van pasando delante de él las Matemáticas,
el Inglés,... Pero, a medida que pasa el tiempo, llega a realizar todo esto
de modo casi automática, rutinaria. Pasan por él los años, las pruebas,
los exámenes; llegan las titulaciones y el estudiante, a veces, consigue
ser “alguien en la vida” y llega a tener un trabajo. –“Lo conseguiste”,
le decimos.
¿Consiguió qué? ¿Para qué? ¿Para quien? Porque resulta que él no
está preparado para “ese” trabajo que le pide una experiencia como título
de entrada, como no está preparado para ninguno. Todo lo que apren-
dió estaba “lejos de la realidad”. Salió de la escuela sin hacer prácticas,
decimos. No sabe lo que quiere porque nunca probó, de verdad, nada.
Refiriéndonos a su formación tenemos que reconocer que sólo vislumbró
un sueño.
¿Estoy hablando de la educación como un fracaso? No. Todo lo que
he enunciado y comentado, si estamos hablando de una verdadera edu-
cación, es sólo “el comienzo” del viaje. El segundo joven que va en la
frente (seguimos con la metáfora de Hugo) intenta perfeccionar lo que
11
Rubem Alves habla de “navegar” (Alves, 1999:73). Pero ya insinúa la futilidad
de un aprendizaje lleno de medios sin fines.
está haciendo, con esfuerzo y constancia, como el fuego que purifica

y transforma todo lo que toca. Hugo utiliza esta metáfora del fuego al
hablar de esta segunda vertiente que sustenta la sabiduría. La educación,
no se centra sólo en hacer, aprender, comprender, repetir, sino en el
“bien hacer”. Escoge con cuidado sus trabajos, ordena sus conocimien-
tos, guarda con primor y celo lo aprendido y lo aplica para la vida, lo
hace útil. Una utilidad no sólo práctica sino inteligente. Cuando llega el
“trabajo” sólo está mejorando lo que ya había iniciado. Su escuela fue
una escuela en prácticas. Escuela que “prepara a sus alumnos para re-
investir sus adquisiciones en contextos variados, fuera de la escuela, en
situaciones de la vida cotidiana, profesional, política, familiar y perso-
nal”. Su aprendizaje fue una “transferencia” tal como la explica Philippe
Perrenoud: “la capacidad de un sujeto para re-investir sus adquisiciones
cognitivas en situaciones nuevas” (Perrenoud, 2000:56). La transferen-
cia aquí ya no está en el profesor sino en el alumno que transfiere sus
conocimientos para la vida práctica.
Esta segunda tarea del segundo joven tiene las connotaciones del
“calor” y la “luz”. Por eso Hugo la identifica con el fuego. Parece con-
vertirse la escuela en un hogar donde “se ve”, y se disfruta con lo que
se emprende, se crea y se actúa como en un ambiente familiar, cálido.
La “calidad educativa” a la que aquí se está haciendo referencia tiene
mucho no sólo de trabajo bien hecho sino de trabajo hecho con gusto.
Acción, por tanto, gratificante y formativa esta acción de aprender a
aprender. Y podríamos detenernos en comentar todo lo que tiene esta
segunda acción de “metacognición” o aprendizaje metacognitivo (la
metacomprensión) tan comentado últimamente y tan apreciado en las
valoraciones del aprendizaje.
Pero dejemos esta parte más visible, más frontal, del aprender y
vayamos a la parte posterior de nuestra silla que lleva al conocimiento o
la sabiduría donde Hugo coloca a dos jóvenes mozas representadas por la
tierra y el agua. ¡Qué hermosa connotación e identificación tiene este sí-
mil con la vida! ¿Será la educación plena esto, una lección de vida, como
una siembra que se riega? Si retomamos el pensamiento de Hugo en
otros escritos, cuando él nos habla de la meditación y la contemplación,
comprendemos que todo lo dicho hasta ahora sólo es una “lectura”, una
aproximación al saber. Tal vez lo que hemos definido como “amor”, lo

que da calidad a la educación, amor recibido y amor entregado, ya tenga
bastante de meditación que es interiorizar la lectura y “hacerla propia”.
Y es cierto que sólo así será una aproximación a la verdad. Aquel que
no asume lo que aprende y lo convierte en su alimento, anda vagando
–hablando metafóricamente– por los comercios y las tiendas de moda
disfrutando, cree él, hasta que comprende que esa no es su casa, que eso
no le pertenece, que eso no le hace “mejor”, que eso no sacia su hambre
sino que origina mayores ansiedades. Su conocimiento fragmentado
adquirido en los colegios le lleva a estas “calles sin salida”.
Aprender, de verdad, es cuidar lo aprendido, como quien lo guarda
en la tierra, como quien lo siembra. Recordemos el ejemplo de las razo-
nes seminales de san Agustín cuando comenta esas potencialidades inte-
riores que hacen de nuestra vida una realidad preñada de posibilidades.
Cuando nos habla de cómo formar y cultivar nuestros valores. Hugo nos
habla de utilizar la memoria para guardar en ella lo esencial.
“Unus fons est et multi rivuli, quid anfractus fluminum sequeris? Tene
fontem et totum habes” (Hugo de São Vitor, 2001:153) 12.
Tendrá el aprendiz, por tanto, que saber resumir y saber guardar lo

mejor, siguiendo la práctica del sembrar/cosechar; saber colocar en un
espacio productivo de sus cualidades sus propios conocimientos, los
importantes... Escoger lo esencial para, con estas “semillas”, dirigir la
investigación que si sabe hacerla bien será como el agua que junto con
el calor va a hacer reventar la simiente y producir un nuevo ser lleno de
futuro. Un estudiante que se ha convertido en profesor, un aprendiz que
se ha tornado maestro. Y ese es el objetivo de la educación, dice Hugo,
hacer maestros mejores que los propios profesores. Así el alumno ha
podido proveer su aljaba con las flechas del ingenio y ha preservado sus
esfuerzos para lo más importante de la verdadera educación, la contem-
plación que no es aprender algo nuevo sino organizar y rumiar lo que ya
ha aprendido para convertirlo en la propia vida.
12
“Hay una fuente y muchos riachuelos: ¿por qué sigues las tortuosidades del
río? Permanece en la fuente y tienes todo”.
Tal vez alguno de estos aprendices llegue a producir nuevos conoci-

mientos, nuevos sistemas, nuevas teorías, descubra “cosas nuevas” por-
que son mejores. La palabra que se inició, simplemente, dando algo así
como un aviso al oído ha calentado el corazón del que la ha sembrado y
regado con gran cuidado haciendo que lo aprendido produzca los frutos
del conocimiento que no son sino la felicidad.
La sabiduría decía Hugo de san Víctor está sentada en la silla de
la Filología que significa, en su origen, amor a la palabra, como lugar
donde se sienta, asienta, apoya, descansa, reina la Sabiduría. Es ésta
–la Sabiduría– una palabra que preserva la vida, provee de lo necesario
para vivir (como ocurre con la tierra) y hace del trabajo un “a-perfec-
cionamiento” del hombre. Dicho en términos revolucionarios: el trabajo
ya no aliena sino que es una realización personal porque alimenta inter-
namente a la persona. Dicho en términos pedagógicos: el aprendizaje
es una construcción del saber con el andamiaje del trabajo, el amor, el
cuidado y la presencia.
5.2. Justificaciones de una postura

¿Por qué he tenido la osadía de utilizar una metáfora de un profesor
que está ejerciendo su docencia en la incipiente escuela de los “victo-
rinos” de Paris allá por el año 1127? Porque el Maestro Hugo en ese
año que escribe el Didascálicon vive en la Abadía de san Víctor y es
conocido por su misticismo y comenta, él también, el Evangelio de S.
Juan, siguiendo fielmente en ésta como en otras obras el pensamiento
de san Agustín (Hugo de São Vitor, 1991:43). Dos años antes había sido
nombrado profesor del monasterio y en 1133 –8 años después– director
de la escuela (futura universidad) aneja al mismo. Moría en 1141 con 45
años de edad.
¿Por qué, insisto, he tenido la osadía de traer aquí a este monje ca-
nónigo, profesor y director? Porque él enseña, escribe y reza 115 años
antes que la Iglesia Católica desde la Santa Sede anime a diferentes
grupos de monjes a unirse, ir a las ciudades y aceptar la Regla de Agus-
tín, que ya tenían la mayoría dándoles el nombre de “agustinos”. Estoy
refiriéndome, por tanto, a la Gran Unión que se produjo en 1256. El 2006
celebramos 750 años de la publicación de la Bula “Licet Ecclesiae” de

Alejandro IV (el nueve de marzo) con la que se selló esta importante
nueva orientación en la vida de estos monjes. En el Capítulo de 1290
la recién estrenada Orden de los agustinos ya establecerá criterios para
estudiar en la Universidad de Paris que tan sabiamente supo erigir Hugo
de San Víctor.
Pues bien. Este hombre, Hugo de san Víctor, que sobresale sobre san
Anselmo (doctor), san Bernardo (predicador) y Ricardo de san Víctor
(contemplativo) según afirma san Buenaventura, a los 31 años ya es pro-
fesor y está enseñado en las aulas y viviendo como educador y gestor de
una de las primeras universidades del mundo, en París, al lado de Nôtre
Dame. Y lo estoy recordando especialmente porque los principios y pen-
samientos que en san Agustín eran filosofía o teología en él comienzan a
tener a través de sus libros y su práctica visos de Pedagogía. Y creo que
esto es muy importante para todos nosotros aquí presentes, educadores
y admiradores del potencial educativo del pensamiento agustiniano.
Pero, sobre todo, he traído a colación esta cita de la obra más cono-
cida de Hugo de san Víctor, Didascálicon, porque esta obra sigue siendo
uno de los libros medievales más leídos en los círculos culturales de todo
el mundo y porque, según Ivan Illich, este monje canónigo observante
de la Regla de san Agustín puede ser considerado un divisor de aguas
en el saber mundial y se podría hablar, en este campo, de un “antes y un
después de Hugo” (Hugo de São Vitor, 2001:9; Illich, 2002). Y también
porque esta obra de la cual solamente hemos tomado unas líneas está
llena de planteamientos de futuro.
Cuando Hugo escribe el Prefacio de la obra dice: “Son tres las reglas
más necesarias en la lectura: primera, saber lo que se debe leer; segun-
da, en qué orden se debe leer, o sea, qué leer antes y qué leer después;
tercera, cómo se debe leer. En este libro se trabaja sobre estas tres reglas,
una por una”:
“Tria autem sunt praecepta magis lectioni necessaria: primum, ut sciat

quisque quid legere debeat, secundum, quo ordine legere debeat, id est,
quid prius, quid postea, tertium, quomodo legere debeat. De his tribus
per singula agitur in hoc libro” (Hugo de São Vitor, 2001:45).
Anoto aquí e insinúo con esta cita algo que todos ustedes ya saben,
la importancia de la metacognición en el proceso de aprendizaje. ¿Se
habla por primera vez de ella en los años 1970 que es cuando surge este
concepto o término? Me atrevo a traer a su consideración una aclaración
del mismo que aunque no tiene una definición unívoca podría resumirse
así: Metacognición se refiere al conocimiento del propio conocimiento,
a la evaluación, a la regulación y organización del propio conocimiento.
Capacidad de evaluar una tarea y hacer correcciones controlando la
actividad cognitiva (Ribeiro, 2003).
Y me pregunto: ¿no está hablando Hugo de conocer y/o saber lo
que leemos, organizar la lectura y evaluarla? Lectura que en su tiempo,
precisamente porque estaba comenzando a ser personal y privada, era
tan revolucionaria como hoy día lo es nuestro nuevo lenguaje digital?
Se comenzaba a leer sin pronunciar. Y todavía más: ¿no está haciendo
referencia a un conocimiento imprescindible en la pesquisa y la inves-
tigación y que, por otra parte, fue el origen de la universidad y siempre
debía ser, aunque en sus inicios, una tarea o destreza propia de la escue-
la? Está posibilitando el “pensamiento complejo” aquel que cuestiona el
propio método de investigación y el proceso de conocimiento, cuestiona
de forma crítica no sólo el resultado sino también el camino, el modo,
el procedimiento para llegar a ese resultado. Ayuda así a los alumnos a
que sepan que saben.
¿No está, por tanto, Hugo de San Víctor presentando a sus alumnos
(recuerden que él nunca escribió para los profesores) de una forma inusi-
tada para su tiempo un nuevo modo de afrontar el aprendizaje que era el
libro y, por tanto, animando a la lectura y a aproximarse a la Sabiduría,
tarea tan apreciada durante toda su vida por san Agustín?
Otros planteamientos de futuro. Cuando en nuestro lenguaje peda-
gógico hablamos de aprender a aprender después que la UNESCO nos
recordó que la “Educación encierra un tesoro” (Delors, 1996:98) estamos
retomando las ideas de Hugo de San Víctor, lo mismo que cuando se
habla de “aprender a hacer” ya que fue él el primero que modificó los
contenidos del aprendizaje del clásico trivium y quadrivium al colocar
las ciencias mecánicas –el trabajo del hombre– como un saber aparte
dentro de la reflexión filosófica. En su planteamiento la tecnología ad-
quiere por primera vez un status de saber diferenciado (Hugo de São

Vitor, 2001:17).
Aunque para mí la mejor intuición que tuvo fue dar protagonismo al
alumno. Y sobre esta novedad, incluso para nuestro tiempo ya que sigue
siendo una utopía, hablaré en el encuentro que tendremos en Roma en
Julio organizado para educadores agustinos religiosos y laicos de todo
el mundo.
Y aquí enlazo, para concluir mi presentación, con el comienzo de
mi ponencia que se podía plantear como orientadora para el futuro y, sin
embargo, parece centrarse más en el pasado. Pero no he hablado del pa-
sado con añoranza, sino del presente con ilusión. Lo que he comentado
con ustedes es un tema urgente.
6. Una nota práctica para el futuro

Porque la pregunta inicial que todos los aquí presentes emitimos cuando
asistimos a una conferencia o palestra sobre educación es, sobre todo si
somos educadores –¿Y esto para qué sirve? La misma pregunta que los
alumnos están tentados de hacer a sus profesores, pero no se la dejamos
emitir, sólo insinuar. O la pregunta más amplia –¿Dónde están estos
poderes o posibilidades para hacer las cosas de otro modo? Respuesta:
–Sólo en el conocimiento que se ha hecho Sabiduría; en nosotros mismos
por tanto. No se dice que la sabiduría sea propiedad de alguien; de nadie,
dicho en forma negativa, tampoco de los profesores. Y, sin embargo, el
conocimiento vivido como in-formación y trans-formación para llegar
al cambio (a la re-formulación) está en todos y en cada uno de nosotros
y, hablando en general, tal vez esté a-sentado en el amor a la Palabra,
en primer lugar a la Palabra de Dios y en segundo lugar a la Palabra del
Hombre y, tal vez, esté siendo trasportado por los jóvenes, los alumnos.
¿Será así? “Cuatro jóvenes cargan sobre sus hombros el trono de la Fi-
lología donde va sentada la Sabiduría...”.
Al menos Hugo de San Víctor lo imaginó así. Pero, atención, él
mismo no lo inventó. Reconoce que la metáfora no es suya. Tampoco
nos dice de donde la ha tomado. Tiene, por tanto, raíces más profundas
ese respeto a dejar que sean los discípulos los que construyan el futuro.
Yo me atrevo a insinuar que esta metáfora tiene sus raíces en la filoso-

fía del amor de san Agustín y su teología dialógica que se nutrió en las
fuentes de la Grecia Antigua. Él nos enseñó que el conocimiento no
tiene un objetivo y meta en sí mismo sino que es como un andamiaje
para la construcción (formación) del amor, es un instrumento al servicio
de toda la persona que encuentra su plenitud en el encuentro con Cristo.
Es muy enriquecedora, en este contexto, la visión de Maritain que habla
del humanismo cristiano (Maritain, 1999).
Pero todos sabemos que muchos educadores no creen en estos plan-
teamientos. Un autor bastante conocido de Historia de la Pedagogía
(Manacorda, 2002:157) sólo cita a Hugo de San Víctor para hablar de su
utopía educativa, como con una cierta sonrisa compasiva. Anoto aquí
lo que dice Hugo:
“Veo una escuela de personas que estudian. Es una multitud de perso-

nas de diferentes edades –niños, adolescentes, jóvenes, ancianos– y de
diferentes ocupaciones. Algunos aprenden a doblegar la lengua hasta
ese momento inculta, a formar nuevos signos y a emitir voces insólitas.
Otros, escuchando en principio, estudian para conocer las flexiones, las
derivaciones y la composición de las palabras y, enseguida, confron-
tando con los otros y repitiendo una y otra vez, intentan aprenderlas.
Otros, con un palito en la mano escriben en las tablillas de cera. Otros,
guiando con mano hábil la pluma, diseñan de varios modos y con co-
lores diferentes figuras en los pergaminos. Otros, todavía, con un es-
tudio más profundo y intenso, se desafían en discusiones, como parece
sobre temas importantes... Veo también a algunos haciendo cálculos.
Otros golpeando con un filamento tensado sobre una madera, producen
melodías y sonidos diversos. Otros explican descripciones y formas
de medidas. Otros describen claramente por medio de instrumentos,
el recorrido y la posición de los astros y su rotación en el cielo. Otros
tratan sobre la naturaleza de los pueblos extranjeros y las constituciones
de los hombres, y de las propiedades y virtudes de todas las cosas (in
Op. II, 123)”.
Una presentación de una clase o día de aula del Maestro Hugo po-
dría tener, más bien, este perfil:
“Imagine usted, lector, el primer día de aula en el comienzo de sep-

tiembre de 1127 en la Escuela de san Víctor en Paris. En la gran sala
de bóvedas ojivales resuena el murmullo de los jóvenes alumnos que
han venido de los cuatro rincones de una Europa pacificada. Curiosos,
fijan su mirada en la entrada de la sala donde, finalmente, aparece la
figura del renombrado Maestro Hugo, que lleva en la mano su último
libro apenas terminado: Didascálicon-el arte de leer. Se hace silencio.
Los alumnos se levantan. El Maestro sube a la cátedra y entona una
plegaria de “iluminación”. Se sienta y lo mismo hacen todos. En un
silencio total, sintiendo sobre sí los ojos sagaces de la clase, el Maestro
declama pausadamente la primera frase del libro: “Omnium expeten-
dorum prima est sapientia, in qua perfecti boni forma consistit” (De
todas las cosas a ser procuradas, la primera es la Sabiduría, en la cual
reside la forma del bien perfecto). Al joven alumno luego se le enseña
que la Sabiduría es, entre todas las cosas, la primera. Pero esta Sabi-
duría no es una cosa, un estadio de conocimiento o un conocimiento
cualquiera. La Sabiduría es Alguien. Es la Segunda Persona de la
Trinidad, el Verbo, el Logos, el Pensamiento divino, la Mente de Dios.
[...] ¿Y cómo llega el hombre a conocer esta Sabiduría? Hugo responde
que todo comienza con el acto de leer, seguido del acto de reflexionar
y el acto de contemplar [...]”13.
Desde la insinuación de la metáfora de la Sabiduría aquí presentada

estamos condenados todos, por tanto, al encuentro, al diálogo, a amar
la palabra y abrazar el gesto. A escuchar a la persona porque en la es-
cuela de la Palabra sólo tenemos un Maestro14 y sólo Él es “pre-claro”
–clarissimus vir– . Todos nosotros, personas humanas, educadores,
construimos nuestro presente entre luces y sombras y estamos llamados
a crear a nuestro alrededor un espacio de irradiación, como un campo de
silencio que arrope las palabras auténticas y convierta nuestras escuelas
en “una casa para aprender”. Una casa donde circule el aire y se pueda
estar (como en una ‘sala de estar’) arropados, al lado de la chimenea en
el hogar; donde se cuide y “acompañe”, como en tierra bien regada, los
13
Reflexión que aparece en la Introducción al libro en esta versión portuguesa
(Hugo de São Vitor, 2001:10-11).
14
mag. 46. Se cita en este párrafo final del libro a Mt 23, 8-10 y san Agustín hace
una profunda reflexión sobre la “interioridad” agustiniana.
frutos del mañana. Si es así, viviremos en paz y nos in-formaremos y

formaremos, todos, en libertad para crear una ciudad justa, ya ahora,
aunque no del todo o no plenamente porque siempre tendremos en el
horizonte la alegre utopía de la Otra Ciudad.
Bibliografía
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Psicologia: Reflexão e Crítica, 16(1), 109-116.
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la Comisión Internacional sobre la educación para el siglo XXI). Madrid.
Santillana-UNESCO.
Maritain, J. (1999). Por um humanismo cristão. São Paulo. Paulus.

Manacorda, M. A. (2002). História da Educação. São Paulo. Cortez. 10a ed.
El boom del pluralismo religioso
Pedro Langa Aguilar, OSA

Centro Teológico San Agustín – El Escorial – Madrid
Facultad de Teología San Dámaso – Madrid
A nadie sorprende que las religiones impongan nuevos cauces de estu-

dio, ni que la Iglesia de Jesucristo aspire a entenderse con ellas, ni que
cualquier discusión teológica deba contar, por tanto, con el Dios de los
cristianos, el de las religiones del Libro, y a la vez con la fragmentación
religiosa del mundo. Compete, pues, a religiones e Iglesias superar de
consuno fundamentalismos, odios, presiones, guerras y cualquier atisbo
racista1. Abocadas al diálogo en una convivencia humana más llena de
tensiones que nunca, el suyo empieza siendo diálogo de salvación (collo-
quium salutis), esto es, el largo y variado diálogo que Dios entabla con
el hombre sin distinción de razas ni culturas2.
Hay quien descubre en el pluralismo religioso, inobjetable realidad
del momento, nada menos que los diferentes rostros de Dios (Aa. Vv.,
1995:183-355; Langa, 1999a:123-145 y 1999b:176-196; Fe y Secularidad,
1994:107-111; Tracy, 1992:343-353), cuando sería más exacto decir mo-
dos de reflejarse el único rostro de Dios, porque ni hay más dioses que
uno, Aquel cuyo nombre va en mayúscula, ni Dios tiene muchos rostros,
por más que sus ángulos visuales sean, diríase, infinitos como él, que es
la Infinitud. El cristianismo al cabo, con su monoteísmo y plurieclesia-
lidad a cuestas, no puede sustraerse al sincero diálogo con las culturas
religiosas todas del planeta. Lo cual se vuelve más desafiante, si cabe,
dentro de un mundo globalizado y posmoderno cuyos novedosos avances
1
Abundante bibliografía y puntuales reflexiones en Torres Queiruga, 2005:11-29;
Langa, 2006a:47.
2
El fin propio del diálogo interreligioso es la conversión común de todos al
mismo Dios, el Dios de Jesucristo, que interpela a los unos por medio de los otros.
Recíproca llamada ésta que es, sin duda, evangelización mutua, que construye entre
los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunión universal, signo de
la llegada del Reino de Dios. Para Pablo VI y su Ecclesiam suam, De la Hera Buedo,
2001:171-98; Pontifico Consejo para el Diálogo Interreligioso-Congregación para la
Evangelización de los Pueblos, 1991:11; Fe y Secularidad, 1994: 107-111.
218 Pedro Langa Aguilar
colocan al teólogo cristiano frente al estudio investigador desapasionado

y riguroso, profundo y preciso, saludable y constructivo (D’Costa, G.,
2000). Temas arduos, salta bien a la vista, pero ineludibles: así el de los
designios divinos y la existencia de más religiones que la cristiana, o el
de la escondida senda por donde los distintos pueblos encuentran la sal-
vación en Jesucristo, o el de las relaciones entre Iglesia y Reino (Kasper,
2004, 2003-214; Dhavamony, 2002:223-232).
1. Exigencias
Es natural que son muchas, y que aquí diga sólo algunas. El pluralismo
religioso, por de pronto, pide análisis capaces de reconfigurar la enverga-
dura interreligiosa de las Iglesias. Muchos de sus conflictos tuvieron gé-
nesis y desarrollo europeos, por más que ahora sus ramificaciones sean
planetarias, y el ecumenismo, se quiera o no, está llamado a procurar
que Europa, esa vieja tierra pródiga en divisiones eclesiales profundas,
aspire a la pacífica convivencia de pueblos y culturas por el orbe entero
(Poupard, 1991; Willebrands, 1995; Negro, 2004; Langa, 2002).
De ahora en adelante la reflexión ecuménica no podrá limitarse al
significado de la compresencia de una pluralidad confesional cristiana
en un marco geográfico determinado: de hecho, se hace ya perentoria
la pregunta de cómo compaginar el divino designio salvador y la co-
existencia plurirreligiosa. Porque ni siquiera un discurso así podrá en el
futuro reducirse, ya digo, a las realidades de la vieja Europa. La compo-
nente asiática de las religiones viene pisando fuerte, y puede que dentro
de unos años lo acuse tanto, si no más, la cultura latinoamericana, pues
si los papas posconciliares no han cesado de repetir que Latinoamérica
es la esperanza de la Iglesia, es de temer que tampoco aquellas tierras
suramericanas se libren del fenómeno en cuestión.
No todo el planeta tierra, claro es, profesa el mismo credo, y las
estadísticas entre católicos y otros cristianos, o entre cristianos y mu-
sulmanes, hindúes, budistas, hebreos y demás credos se encargan de
probarlo (Barret, 1982:12-14; Arinze, 1997:725; Qualizza, 1997:225).
Religiones, por otra parte, que durante siglos han sido un modo de vivir
para millones de seres humanos que de ellas han aprendido a orar y a
el Boom del pluralismo religioso 219
disponerse para el más allá. Unas y otras siempre, pues, y especialmente

hoy, interactivas.
Asistimos a una comunicación más rápida de culturas, religiones y
lenguas merced a la facilidad en los desplazamientos; a la modernidad
en los medios de comunicación; a la mundialización de política y eco-
nomía; al poder mediático y a las migraciones. Pero ninguna exigencia
mayor, tal vez, que la de valorar teológicamente el pluralismo religioso
(Arinze, 1997:725s; Favaro, 1998:15; Dhavamony, 2002:15-21). Y es que
la teología es fe que busca la comprensión y ciencia que se ocupa de la
realidad de la fe en sí misma, y no simplemente del estudio de fenóme-
nos considerados como datos de hecho (Dhavamony, 1998:5-10). Así que
hacer teología es, antes que nada, buscar comprender la fe en el contexto
de la historia de la misma fe. Y el actual contexto de la fe cristiana se
llama pluralismo religioso. Por eso el teólogo debe contar con una reali-
dad así, estudiarla al trasluz de la divina revelación, seguro de que en el
mundo de hoy, ya por Roma, Londres, Nueva York, Bangkok, Delhi o
Tokio, ya en Nairobi, el Cairo, Ciudad de México, Lima o Canberra, la
teología no puede seguir más tiempo desentendida del relevante papel de
las religiones en la salvación, ni del desafío que, desde distintos puntos
de vista, ello supone para el cristianismo.
Si algunas asiáticas miran al cristianismo como religión europea,
mientras para ellas el Islam es árabe, el hinduismo, hindú; y asiático el
budismo, es comprensible que el teólogo no pueda quedarse indiferen-
te ante afirmaciones así. Y si hay religiones que recelan cuando oyen
decir que el cristianismo es una religión para todo pueblo y cultura; si
temen ser absorbidas por él; si sus seguidores piensan que los cristianos
albergan pretensiones orgullosas y exclusivistas en vez de ver a los otros
credos como igualmente válidos y a sus fundadores y profetas como
equivalentes a Jesucristo, el teólogo cristiano está llamado a responder
con prudente actitud de serena sabiduría. Hay seguidores de otras re-
ligiones, además, que podrían no acoger las afirmaciones dogmáticas
de la fe católica o su acercamiento filosófico e intelectual. Y luego, en
fin, sobre el plano ascético-espiritual, están quienes ven a los líderes de
la Iglesia católica como buenos gerentes de escuelas, hospitales u otras
instituciones, pero no en cuanto directores espirituales o maestros.
Gracias a la teología católica y vida eclesial de los últimos cuarenta

años, mérito del Vaticano II (Dhavamony, 2002:39-56) con la Declara-
ción Nostra aetate y documentos afines, el teólogo católico no carece
de respuestas para desafíos semejantes. La Nostra aetate profundiza la
reflexión sobre la actitud de la Iglesia hacia las otras religiones y anima
a reflexionar no sólo sobre la salvación de los individuos fuera de los
confines visibles de la Iglesia, sino también sobre el mismo papel salví-
fico de las otras religiones. En su documento de 1996 El Cristianismo
y las religiones, la Comisión teológica internacional expresó la convic-
ción de que considerar las religiones forma parte del modo normal de
hacer teología hoy. Escribe de hecho: “Frente a la situación de cambio
de la conciencia del hombre actual y a la situación de los creyentes, es
claro que la discusión con la pretensión de verdad de las religiones no
puede ser un aspecto marginal o parcial de la teología. La respetuosa
confrontación con este deseo debe jugar un papel de primer orden en el
trabajo cotidiano de la teología, formar parte de la misma. Con ella el
cristiano de hoy debe aprender a vivir, en el respeto por la diversidad de
las religiones, una forma de la comunión que tiene su base en el amor
de Dios por los hombres y que se funda en su respeto ante la libertad del
hombre. Este respeto ante la «alteridad» de las diferentes religiones está
a la vez condicionado por la propia pretensión de verdad”3. También hay
una renovada visión de la Iglesia como necesariamente en diálogo con
el mundo y, por ende, con las religiones.
2. Diálogo interreligioso
Su necesidad dimana del mismo pluralismo religioso, el cual, por lo
demás, tampoco tendría sentido sin ingrediente dialógico, así que la
relación es mutua. De ahí que dialogar entre religiones no afecte sólo a
Iglesias y comunidades cristianas, obligadas de suyo a lo dialógico, sino
también al movimiento ecuménico como tal. Desunidas pero empujadas
por la gracia de la unidad donada por el Espíritu Santo en los siglos XX-
El texto oficial latino es “Christianismus et religiones”: Gregorianum 79 (1998)

3
427-72. Vid. en español, El cristianismo y las religiones (1996), lengua de su redac-

ción original (Pozo, 1998:557-604; König, 1968).
XXI, las Iglesias han logrado valorar dimensiones evangélicas que, de

otro modo, se hubieran visto por mucho tiempo fuera de circulación, si
es que no en el total olvido. Son expresiones evangélicas complementa-
rias, señal del único misterio de Cristo, y emparentadas con los valores
específicos de las otras religiones mundiales. El papel de la teología
ecuménica, pues, ha de ser evidenciar esto, pues el contenido de la fe es
la verdad y la historia de la revelación de Dios, por cuya gracia la fe se
otorga al hombre, lo cual explica que la teología se defina como ciencia
de la fe (Dhavamony, 1998:238-271; 2002:327-347).
El ecumenismo ha trabajado la unidad de la Iglesia, operante pese
a las divisiones y de diversos modos extensiva también a las religiones.
Edimburgo 1910 concitó a 600 misioneros protestantes: el ecumenismo
nació en misión, a pesar de lo cual no es diálogo interreligioso, por
mucho que uno y otro discurran en régimen de reciprocidad (Favaro,
1998:16; Langa, 2000a:397-406; Maffeis, 1994:111-146).
Los cristianos son llamados hoy a ver a los budistas como ellos
mismos se ven y quisieran ser vistos, y estos, a su vez, van vistos como
aquellos nos ven. Por supuesto que, en cuanto raciocinio, vale también
a la inversa. Hay, por tanto, una circularidad hermenéutica que la histo-
ria no consigue agotar. De ahí, por otra parte, que el ecumenismo deba
recuperar sus raíces misioneras, a las que de uno u otro modo confluyen
las aguas interreligiosas. Los cristianos, siendo así, deben tender a los
lugares históricos del actual encuentro entre personas religiosas y reli-
giones. El diálogo interreligioso nos reclama desde la voz inter e invita
a recuperar el sentido originario de inter-esse, ser entre, ser en medio,
lo que presupone la múltiple realidad y estimula a superar egoísmos
y crear espacios para nuevas formas intersubjetivas (Favaro, 1998:17;
Waldenfels, 1995:47-49).
La vía ecuménica conduce a la Trinidad y a Cristo desde donde
poder volver la mirada al hombre, al bien y a la verdad que los cora-
zones, símbolos, mitos, ritos, doctrinas y eventos humanos esconden,
mientras revelan. Se ha dicho que “ninguna religión de la tierra bus-
ca tan intensamente el diálogo como el cristianismo” (Waldenfels,
1995:185). El simple dato histórico, sin embargo, prueba que no siempre
fue así (Favaro, 1998:17; Langa, 1993:477-487), como tampoco en la

libertad religiosa, por la que se decantó el Vaticano II con la Dignitatis
humanae, cuando apenas un siglo atrás la Jerarquía católica la había
calificado de peste, delirio, producto pernicioso del espíritu moderno y
similares lindezas (Langa, 2006b:131). Y bien, la mudanza fue posible
gracias al diálogo.
Ciertamente el diálogo es una de las principales notas distintivas del
hombre moderno. Florece por doquier, adorna inteligentes discursos y
viene a ser el toque de señorío y distinción en los grandes foros. Estuvo
en el origen mismo de la Iglesia con sus concilios y en históricos acuer-
dos de avenencia y concordia entre las partes, y ahora mismo preside el
ritmo de la Iglesia y del mundo, y emerge por el horizonte espacioso del
ignoto futuro. Ha dejado de ser predio coloquial del cuerpo diplomático
para convertirse, justo por ser su piedra de toque, en tesoro de la mejor
antropología. Es bien sabido que un auténtico diálogo interreligioso,
metido uno ya en honduras de lo sobrenatural, debe estar basado en la
revelación divina y en la capacidad humana, o sea en teología y antro-
pología, en fe y razón.
Para las Iglesias cristianas, el diálogo ecuménico, hoy tan de moda,
se funda en la comunión trinitaria, misterio de amor y de comunicación,
y sobre el mismo hecho revelador, que es una suerte de diálogo de Dios
con el hombre (D’Costa, 2000:55-74). De puro utilizarse en los más
diferentes y diversificados foros, el diálogo empieza siendo concepto
aporético cada vez más arduo de vivir y más difícil de precisar. Tiende
al equívoco antes que a la diafanidad, a lo general sobre lo concreto,
a lo difuso por encima de lo preciso. “El diálogo, que es la forma más
alta de comunicación que conocemos, siempre es, dejó escrito Octavio
Paz, un afrontamiento de alteridades irreductibles. Su carácter contra-
dictorio consiste en que es un intercambio de informaciones concretas
y singulares para el que las emite y abstractas y generales para el que
las recibe” (Paz, 1993:16). Pero lo utilizamos como si en él nos fuera la
vida o hubiéramos dado con el agua inmortal de Paracelso. Y puesto que
a cuanto discurre y concurre le solemos dar un concepto que lo insinúa
todo sin precisar nada: espíritu valga el caso –de Asís, del Concilio,
del mundo, de la posmodernidad, etc.–, de ahí que para lo ecuménico

usemos también espíritu del diálogo. No se sabe bien su alcance, pero
hay que probar tan extraña piscina, so pena de quedarse uno de piernas
en la platea pública.
Por espíritu del diálogo entendemos discreción y humildad, sabi-
duría y perseverancia, respeto al otro, a sus tiempos, a su mentalidad,
incluso a sus contradicciones. Implica relaciones humanas, de las que Je-
sús dio prueba con discursos llegados a nosotros en los Evangelios. Sólo
el diálogo interreligioso puede abatir barreras de tal índole y facilitar el
conocimiento de la propia religión, obligados como estamos a mostrarla
de convincente y claro modo a los demás (Ceretti, 1998:122). Entre cre-
yentes el diálogo debe ser no sólo doctrinal, sino también experiencial y
vital, pues representa un inteligente y sereno vis à vis, un detenido careo
entre personas aferradas a la propia tradición religiosa. El afirmarse
de cada religión en la propia identidad no es óbice para el respeto y el
diálogo y la colaboración con creyentes de las otras religiones (Cereti,
1998:122). El diálogo interreligioso, además, contribuye a estudiar el
fenómeno de la religión de manera científica (Waardenburg, 2001).
Muchos, o le endosan los principios ecuménicos, o lo abrazan bajo
el genérico ecumenismo. Es lo cierto, sin embargo, que se diferencian
profundamente por el fin y por los comunes puntos de referencia. En
el interreligioso, en todo caso, no queda comprometido el ecuménico:
es más, el interreligioso brinda motivaciones aún más urgentes para la
búsqueda de la unidad cristiana. Al buen ecumenista se le alcanza que
las otras partes dialogantes no se dirigen a él como católico, protestante,
ortodoxo, sino como cristiano, y que él, sobre estos interlocutores no
cristianos siente de lleno la unidad fundamental que en la fe evangélica
existe con los otros cristianos. El diálogo interreligioso, en suma, cons-
tituye siempre un estímulo a crecer en la unidad con los otros bautiza-
dos y a valorar positivamente las otras religiones, sin por ello renunciar
al propio anhelo de verdad ni a la vocación universal del cristianismo
(Stubenrauch, 2001).
El Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso distingue en
Diálogo y Anuncio (19.V.1991) estas cuatro formas de diálogo interre-
ligioso4: El de la vida, donde las personas se esfuerzan por vivir en un

espíritu de apertura y buena vecindad, compartiendo alegrías y penas,
problemas y preocupaciones humanas. El de las obras, donde los cristianos
y los otros colaboran en vista del desarrollo integral y de la liberación de
la gente. El de los intercambios teológicos, donde los expertos tratan de
profundizar la comprensión de sus respectivas herencias religiosas y de
apreciar los valores espirituales los unos de los otros. Y, en fin, el de la ex-
periencia religiosa, donde las personas radicadas en las propias tradiciones
religiosas comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo en lo tocante
a oración y contemplación, fe y vías de búsqueda de Dios o del Absoluto.
Dijo en su lección de despedida de Tubinga H. Küng que “no habrá paz
entre las religiones sin diálogo entre las religiones” (Küng, 1998:101), una
idea por él trabajada desde años hace (Küng, 1990:289-309; 1991; De Salas,
1991:17) y a la que sigue fiel, según le manifestó a su antiguo colega de
Tubinga, hoy Benedicto XVI, en la famosa entrevista de Castelgandolfo5.
No quisiera omitir aquí un leve diseño de las relaciones Iglesia
católica y hebraísmo rematado con una mirada a las otras religiones.
Historiográficamente lo primero que se percibe entre ambos es una dis-
tinción y una rotura. Sopló al principio la suave brisa de un aperturismo
elemental que apoyó la visión positiva de las raíces hebraicas. Pero
luego, cuando se sucedieron los criterios étnico-cristianos, emergió y
Vid. DA 42 (p. 11). Asimismo, “El comportamiento de la Iglesia frente a los

4
adeptos de otras religiones: Reflexiones y orientaciones para el diálogo y la misión”:

AAS 76 (1984) 816-28.
5
Vid. “Benedicto XVI sostiene amistoso diálogo con teólogo disidente Hans
Küng” (Vaticano, 26.IX.2005: ACI). “El pasado sábado en Castelgandolfo Benedicto
XVI se reunió con el teólogo disidente Hans Küng” (elmundo.es: lunes, 26.IX.2005).
“El coloquio se concentró en dos temas de particular interés para el trabajo reciente
de H. Küng: la cuestión de la ética mundial (Weltethos) y el diálogo de la razón de las
ciencias naturales con la razón de la fe cristiana (…) El Papa apreció el esfuerzo del
profesor Küng para contribuir a un renovado reconocimiento de los valores morales
esenciales de la humanidad a través del diálogo de las religiones y en el encuentro
con la razón secular. Subrayó que el compromiso por una renovada conciencia de los
valores fundamentales de la vida humana es también un objetivo importante de su
pontificado” (Benedicto XVI se entrevista con Hans Küng [C. Vaticano, 27.IX.2005:
VIS]. Sobre dicha entrevista, vid. “Hans Küng cuenta su visita al Papa. De la decep-
ción a la esperanza. “Necesitamos una ética que acepten todas las religiones”“: Vida
Nueva 2.497 (2005) 1.8-10. Asimismo, Lorenzo, 2006:8-10.
se desarrolló una visión negativa sea del judeocristianismo, sea del he-
braísmo, con tendencias antijudaicas relevantes en el modo de enjuiciar
y tratar a la religión judía.
Cierto que los veintiún siglos de historia y teología no soportan un
juicio global positivo sobre la actitud de la Iglesia con el hebraísmo, por
mucho que se distinga el Israel de la Biblia del hebraísmo que luego se
impuso (Borowitz, 1990:195-206; Aa. Vv., 1993; Kuschel, 19966), pero
la Nostra aetate clarificó las cosas. Destacan las últimas décadas por el
buen hacer de la Comisión para las relaciones religiosas con los judíos
(Kasper, 2004:94-114)7, y la visita de Juan Pablo II y Benedicto XVI a
las sinagogas de Roma y Colonia respectivamente8. Los otros credos van
despacio, y el Islam más por la carga fundamentalista y la ausencia de
reciprocidad. Porque la Dignitatis humanae contempla un entendimiento
dialógico, sí, pero, como Benedicto XVI dijo al nuevo embajador de Ma-
rruecos ante la Santa Sede, a condición de un recíproco respeto9.
6
Por cierto, san Agustín no nació en Hipona, como Kuschel escribe (p. 176),
sino en Tagaste, un error, entre otros, del autor tratando, sin apenas bibliografía, de
Agustín y los judíos (Kuschel, 1996:177-184).
7
La Comisión para las relaciones religiosas con el hebraísmo fue instituida
por Pablo VI el 22.X.1974 como organismo distinto, aunque ligado al PCPUC. Su
finalidad es la de promover y estimular las relaciones religiosas entre los hebreos y
los católicos, con la eventual colaboración de otros cristianos. Entiende desarrollar
tal colaboración por una realización eficaz y justa de las orientaciones dadas por el
Vaticano II en Nostra aetate, 4.
8
Benedicto XVI hace votos por el diálogo y colaboración entre cristianos y judíos
(Roma, 21.IV.05: ACI): En un mensaje al rabino jefe de Roma, Riccardo Di Segni, el
Papa Benedicto XVI le decía: “Al anunciarle mi elección y la inauguración solemne de
mi pontificado el domingo 24 de abril, confío en la ayuda del Altísimo para continuar
el diálogo y reforzar la cooperación con los hijos y las hijas del pueblo hebreo”.
9
Discurso del Papa Benedicto XVI al señor Alí Achour, nuevo Embajador de
Marruecos ante la Santa Sede (20.II.2006): “La Iglesia católica, en el contexto inter-
nacional en que vivimos actualmente, está convencida de que, para favorecer la paz
y la comprensión entre los pueblos y entre los hombres, es necesario y urgente que se
respeten las religiones y sus símbolos, y que los creyentes no sean objeto de provoca-
ciones que ofenden su práctica y sus sentimientos religiosos (…) Para los creyentes,
como para todos los hombres de buena voluntad, el único camino que puede conducir
a la paz y a la fraternidad es el respeto de las convicciones y de las prácticas religiosas
ajenas, para que se garantice realmente de manera recíproca a cada uno en todas las
sociedades la práctica de la religión libremente elegida” [www.vatican.va].
Durante los cuatro primeros siglos los cristianos abundaron en lo

maléfico y defectuoso del politeísmo antiguo. La Apologética hizo frente
a las calumnias de los paganos y al ímpetu de los perseguidores. El re-
sultado fue un choque entre ambas comunidades. Pero a partir del siglo
II, los Padres empiezan a reconsiderar el valor del pensamiento antiguo:
Justino habla de las “semillas del Verbo” (spermata Logou) presentes
en dicha filosofía. Clemente Alejandrino, valora la herencia helenística
y ve en la filosofía un don de Dios a los griegos, como la Ley lo había
sido para los hebreos (Daniélou, 2002:335-372). Orígenes entiende que
platonismo y estoicismo pueden conducir a Dios (Quasten, 1968:209)10.
Los cristianos se amoldan en la vida cotidiana, qué remedio, a la vida
económica y social del paganismo, y la Iglesia acabará por asumir prés-
tamos simbólico-lingüísticos de las religiones paganas (Ries, 1992:214s).
Tampoco van a faltar en épocas posteriores episodios y métodos inte-
gristas, persecutorios, conflictivos, oportunamente recordados por Juan
Pablo II en el Mensaje para la jornada mundial de la paz 1991 (Accattoli,
1997; Blázquez, 2002), y sobre todo durante el Jubileo del Año 2000
(Langa, 2000b:39-56).
El origen de una teología del diálogo interreligioso, en fin, parece
que haya de buscarse en Nicolás de Cusa (1401-64), quien sostiene
como posible en De pace fidei paz entre las religiones, por ser éstas
quaedam locutiones Dei sive rationis aeternae (Bürkle, 1993:238). Pero
donde Roma saca toda su escudería en pro de la causa es, sin duda, en
el Vaticano II. Trabajillo costó, pues era mal vista en sectores católicos
tradicionales y fue torpedeada por fuerzas de la política internacional.
En resumen, la Nostra aetate, cuya inicial gestación habría que ubicar
en el primer esquema del futuro Unitatis redintegratio supuso, una vez
aparcado su borrador del primer proyecto para ser más tarde recuperado
como pieza sólida y a se, un significativo avance por parte de los ecu-
menistas del Concilio, que apostaron fuerte por las tesis renovadoras
y tuvieron la sagacidad de llevar la barquilla a seguro puerto (Langa,
2005:29-54; 2004:315-356).
Justino concretamente cita los ejemplos de Heráclito, Sócrates y el filósofo

10
estoico Musonio, que vivieron según las normas del Logos (Apol . I, 46, 2-3: BAC
116, 232-33). Con buen soporte bibliográfico: Pozo, 1999:571-575.
3. El cambio de la Nostra aetate

No sobrevino porque sí, aunque haya quien lo considera obra punto me-
nos que subitánea del Espíritu. Lo cierto es que el inicial proyecto miraba
a una declaración sobre el hebraísmo, que muy pronto los obispos del
Oriente Medio quisieron extender al Islam, y que luego, gracias a los obis-
pos asiáticos, acabó ampliándose a todas las religiones (Congar, 2002: vol.
II, 70-75, 570s; Schmidt, 1987:564-613; De la Hera Buedo, 2001:5-42)11.
La Declaración reconoce que “ya desde la antigüedad, y hasta nuestros
días, se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella
fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los
acontecimientos de la vida humana, y a veces también el conocimiento
de la suma Divinidad e incluso del Padre”12. Se asume, pues, de forma
tácita, la doctrina patrística de los semina Verbi en las otras religiones y
la de la praeparatio evangelica, pero sobre todo el reconocimiento de la
acción del Espíritu Santo dentro y fuera de la Iglesia, es decir, también
en las otras religiones (Dhavamony, 2002:76-82). Esto, claro es, supuso
acabar con la actitud católica de sólo unos decenios atrás.
Todo irrumpió con la institución en Pentecostés-1964 del Secreta-
riado para los no cristianos, hoy PCDI, como signo de la voluntad de
la Iglesia católica de encontrarse y tener mejor conocimiento recíproco
y diálogo con los no cristianos13. El organismo promovió el diálogo in-
11
El secretario de Bea es elocuente: “Oltre che lavorare e lottare per Nostra aeta-
te, il Cardinale per essa soffrí anche ingiurie e dileggio. Fu ripetutamente attaccato in
varie pubblicazioni, fu definito massone, nemico della Chiesa, eretico, lo si accusò di
aver ingannato papa Giovanni XXIII e di aver ordito un complotto contro la Chiesa”
(612, cf. not. 177).
12
NA, 2: C. Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación
posconciliar. Introducciones históricas y esquemas (BAC 252, Madrid 51967) 830.
Cf. LG 6 (sobre no cristianos).
13
El Secretariado para los no Cristianos (Secretariatus pro non Christianis) fue
instituido por Pablo VI el 19.V.1964 con el fin de promover adecuados estudios y fa-
vorecer amistosas relaciones de la Iglesia católica con los seguidores de las religiones
no cristianas. Por aspectos doctrinales y prácticos, tiene que ver con la Nostra aetate.
La Constitución Apostólica Pastor Bonus sobre la Curia Romana de Juan Pablo II, del
28.VI.1988, cambió su denominación en PCDI (Pontificium Consilium pro Dialogo
inter Religiones).
terreligioso en los decenios sucesivos14. Y la encíclica Ecclesiam suam

(6.VIII.1964) presentando los tres círculos concéntricos del diálogo de
la Iglesia católica: con los otros cristianos; con los creyentes de las otras
religiones; con todos los hombres. Querida como la primera encíclica
enteramente dedicada al diálogo, digamos que el ecuménico “no siempre
lo trata en forma coherente y adecuada” (Cereti, 1998:103)15.
La producción posconciliar ha sido desbordante. Los teólogos con-
cuerdan en reconocer el valor de las religiones, la presencia y acción en
ellas de Dios, Padre, Hijo y Espíritu. Entretanto, el Secretariado para
los no cristianos empezó a colaborar también con el CEI. Cierto que los
documentos no fueron al principio relevantes. La Evangelii nuntiandi
(1975), por ejemplo, retomando las conclusiones del Sínodo de 1974 so-
bre la evangelización, no parece aportar novedades pese a insistir en el
respeto y estima debidos a todas las religiones. Con todo y con eso, es
preciso reconocer páginas abiertas en las encíclicas de Juan Pablo II, Re-
demptor hominis (1979), Dominum et vivificantem (1986) y Redemptoris
missio (1990) (Cereti, 1998:103s).
En el mensaje a los pueblos de Asia enviado desde Manila
[21.02.1981], el Papa se presenta como testigo del Espíritu que actúa en
la historia de los pueblos y de las naciones, y cuya acción parece no li-
mitarse a la llamada de los no cristianos a la Iglesia (Gioia, 1994, n. 369).
El predicho Secretariado elaboró también orientaciones para el diálogo
con sucesivos cambios y revisiones, hasta que, por fin, el 10.V.1984, re-
curriendo el vigésimo del organismo de la Santa Sede, pudo ver la luz
una guía para el diálogo y la misión (Gioia, 1994, n. 808-851), donde
queda recogido el reconocimiento de la acción del Espíritu en las otras
religiones, así como una referencia a la Trinidad. Vuelve a la carga la
encíclica Dominum et vivificantem afirmando la acción universal del
14
Promovida por dicho Pontificio Consejo, vio la luz en el 30º aniversario de su
institución (19.V.1994), la obra de Gioia, 1994. Recoge, en secuencia cronológica, las
intervenciones del Magisterio pontificio sobre el diálogo interreligioso desde 1963
hasta 1993.
15
Debo puntualizar que la Encíclica no se propuso en directo la cuestión ecumé-
nica. Pero el tratamiento desde el punto de vista pastoral es sencillamente admirable.
Espíritu Santo en el mundo, no sólo en el curso de estos dos milenios de

cristianismo, sino también antes de Cristo16.
Cuando la Cumbre de Asís no faltaron resistencias ni críticas que
Juan Pablo II procuró conjurar en su discurso natalicio a la Curia romana
(Gioia, 1994, n. 567-570) con argumentos reasumidos en la Redempto-
ris missio17, donde afronta el diálogo y lo acomuna con el tema de la
evangelización insinuando a la vez su raíz teológica18. El diálogo mismo
fue defendido en Diálogo y Anuncio (19.V.1991), documento preparado
contemporáneamente a la encíclica, aunque lleva una fecha oficial más
tardía19. Retomó sistemáticamente el tema la Comisión teológica inter-
nacional con El cristianismo y las religiones (1996)20.
La espléndida panorámica podría cerrarse recordando que más im-
portancia que dichos documentos oficiales tiene la práctica del diálogo
interreligioso que involucra ya a muchas comunidades católicas, en
particular en Asia. Recuérdese que, al respecto, los episcopados conti-
nentales, y sobre todo el asiático, vienen dedicando al tema desde 1974
16
“Hay que mirar atrás, comprender toda la acción del Espíritu Santo aún antes
de Cristo: desde el principio, en todo el mundo y, especialmente, en la economía de
la Antigua Alianza. En efecto, esta acción en todo lugar y tiempo, más aún, en cada
hombre, se ha desarrollado según el plan eterno de salvación, por el cual está íntima-
mente unida al misterio de la Encarnación y de la Redención, que a su vez ejerció su
influjo en los creyentes en Cristo que había de venir” (n.º 53).
17
Vid. RM n. 28-29 (Dhavamony, 2002:145-160).
18
“El diálogo […] es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad
propias […] se funda en la esperanza y la caridad, y dará frutos en el Espíritu. Las
otras religiones constituyen un desafío positivo para la Iglesia de hoy; en efecto, la
estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la
acción del Espíritu, como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integri-
dad de la Revelación, de la que es depositaria para el bien de todos. De aquí deriva el
espíritu que debe animar este diálogo en el ámbito de la misión. El interlocutor debe
ser coherente con las propias tradiciones y convicciones religiosas y abierto para
comprender las del otro, sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de verdad,
humildad y lealtad, sabiendo que el diálogo puede enriquecer a cada uno” (n.º 56).
19
Publicado conjuntamente por el PCDI y por la Congregación para la evangeli-
zación de los pueblos. Vid. explicado este documento en Cereti, 1998:108s. Asimismo,
Dhavamony, 2002:17; Pluralismo religioso y la misión de la Iglesia en el Magisterio
reciente. “Diálogo y anuncio”, 281-89 [donde el autor comenta el discurso Diálogo y
anuncio, de Juan Pablo II a los obispos hindúes].
20
Vid. la nota 3.
estimables documentos. En los recientes Sínodos continentales el tema

ha sido retomado de manera más contextualizada.
4. Perspectivas del Consejo Ecuménico de las Iglesias (= CEI)

El influjo de las nuevas orientaciones católicas y la creciente presencia
de Iglesias jóvenes llevaron al CEI a encarar con nuevos bríos el pro-
blema del diálogo interreligioso a partir de los años sesenta (Cereti,
1998:110-118). Destacaré dos fases: la que va de Kandy (1967) a Nairobi
(1975), y la Chiang Mai (1977)–Canberra (1991).
De Kandy a Nairobi destaca primero la conferencia del CEI en
Kandy (Sri Lanka: 1967)21, donde por primera vez el diálogo deja de ser
instrumento para convertirse en intercambio evangelizador conducido a
la par, y la valoración teológica de las otras religiones, en formulario dia-
lógico. La presencia católica contribuye a la mudanza, comprobable en la
distinción a introducir –no está en la tradición del CEI– entre relaciones
con creyentes de las otras religiones y no creyentes (“secularistas”), y
en afirmar la necesidad del diálogo, consecuencia de las dificultades del
hombre contemporáneo a intuir al Trascendente.
El Comité central reunido en Creta (1967) dispone, quizás por
recelar de Kandy, no hacer del diálogo interreligioso asunto aparte
para Upsala (1968). Así que, sobre el plano teológico de fondo, la línea
cristocéntrica queda inmodificada, pero abierta cautamente a las otras
religiones. El primer encuentro multirreligioso promovido por el CEI en
Ajaltoun (Líbano: marzo de 1970), impresionó mucho a los asistentes.
Su evaluación llegó dos meses más tarde en Zürich, donde se concitaron
sólo teólogos cristianos, ortodoxos, evangélicos y católicos, y cuya rela-
ción final22 dice que los dialogantes deben estar arraigados en la propia
fe para representarla con dignidad; que la creación y el misterio del di-
21
Participaron no sólo ortodoxos y protestantes, sino también católicos [cf. el
clima nuevo señalado por las relaciones de los ponentes en Cereti, 1998:111].
22
Se trata de la llamada Promemoria de Zürich. En cuanto al Informe de la
reunión de Ajaltoun sirvió de base al Comité Central, reunido en Addis Abeba (Etio-
pía, 1971), para crear la nueva sección de Diálogo con las Religiones e Ideologías de
nuestro Tiempo.
vino amor manifestado en la Encarnación son la base dialógica; que a su

luz, única forma de practicar la misión ahora, quedan severamente juz-
gadas las misiones cristianas del pasado. Según la missio Dei, concluye,
tarea de la Iglesia es discernir la obra de Dios en el mundo: mediante el
diálogo interreligioso podemos descubrir su obra en las otras religiones,
más aún: la presencia de Cristo ya operante y la acción del Espíritu, que
guía al hombre a la verdad. En suma, que es posible buscar dentro del
mundo secularizado una respuesta común a las grandes cuestiones del
hombre y a las respuestas del mundo interreligioso23.
Reunido en Addis Abeba (1971), el Comité no asume las conclu-
siones de Zürich, pero acuerda nombrar, bajo la dirección de Samartha,
una nueva sección dentro del CEI [Diálogo con las personas de otra fe
e ideología: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies], una
suerte de organismo similar al Secretariado para los no cristianos en la
Iglesia católica24, cuya primera relación ve la luz en Nairobi (1975). Es
decir, que si Edimburgo 1910 había sido para John Mott la hora decisiva
de la misión cristiana, Nairobi 1975 lo fue para el diálogo interreligioso
según Stanley Samartha25.
En Chiang Mai (Thailandia), y pasamos a la segunda fase, se abre
en 1977 una consulta sobre Diálogo en comunidad, corazón teológico
del por entonces diálogo interreligioso, sobre el que se avanzan unas
Orientaciones sobre el diálogo (Guidelines on Dialogue), que, aprobadas
en 1979 por el Comité, forman el balance provisional del debate sobre la
actitud ecuménica en torno al pluralismo religioso y empiezan a ser, y
todavía son, líneas orientadoras del diálogo interreligioso para las Igle-
sias miembros del CEI. El documento incluye el diálogo interreligioso
en la común construcción de una comunidad humana (Diálogo en comu-
23
De aquí la novedad en la línea hasta entonces del CEI. Por eso, este de Zürich
es acaso uno de los documentos más avanzados sobre el diálogo interreligioso.
24
Uniendo a él también, no obstante, la competencia del Secretariado para los no
creyentes. Ambos para el diálogo y separados de los organismos destinados a la misión.
25
Según este teólogo protestante indio, “no hay diálogo entre religiones, sino diá-
logo entre gentes que viven y experimentan sus credos; este diálogo es mucho más que
una ‘actividad del lenguaje’ ya que envuelve una relación vital y de actividad conjunta
[…] implica integridad y respeto hacia cada uno de los credos” (Bosch, 2004:827).
nidad)26 y afirma que Dios llama al hombre a vivir en comunidad y que

en su vida social religiones e ideologías tienen mucha importancia, así
como que el género humano puede sobrevivir sólo a través del diálogo
a nivel de particulares y de comunidades. Nadie puede absolutizar la
propia posición, pero cada uno es llamado a dejarse enriquecer por los
otros y a contribuir con ellos a la creación de un mundo de paz y justicia.
Importa escuchar a los otros sobre sus convicciones de fe, aun cuando
los cristianos deban reflexionar mejor para responder a la demanda sobre
el sentido de las otras religiones y de los otros creyentes.
A elaborar este estudio contribuyó decisivamente el ya citado Stan-
ley Samartha, primer director de Dialogue with People of Living Faiths
and Ideologies (1971-80), con su comprensión teológica positiva de las
otras familias religiosas y la urgencia de tal coloquio, dando así los
primeros pasos de lo que hoy se entiende por pluralismo teocéntrico. A
Samartha, podemos añadir el indio M. M. Thomas, miembro de la Igle-
sia malabar y presidente del Comité central del CEI 1968-75, convencido
también él de la necesidad de un movimiento ecuménico más abierto
a las otras religiones en sentido inclusivo e igualmente a la colabora-
ción con ellas en la justicia y la paz (Cereti, 1998:116). Vancouver 1983
prefirió testimonio a misión y habló del diálogo como de un encuentro
en el que las personas con diferentes visiones de las últimas realidades
pueden, no obstante, reflexionar juntas y con recíproco respeto inclu-
so acerca del mejor modo de comprender cómo Dios actúa hoy en el
mundo. La de Canberra 1991, por su parte, subrayó la universalidad de
la acción divina en la historia y en la humanidad gracias a la obra del
Espíritu. Más que en el diálogo interreligioso, la atención se centró en
la acogida a dispensar, dentro de la reflexión cristiana, a elementos de
otras religiones, sobre todo acerca del Espíritu.
La dialéctica entre quienes privilegian el diálogo como escucha,
búsqueda y crecimiento y los que lo ven como ocasión de profesar su fe
en Cristo pervive hoy. Con todo y con eso, se viene abriendo camino la
convicción de que el diálogo con los no cristianos es el modo de confesar
26
Guidelines on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies (Ginebra
51993).
a Cristo dentro de un mundo pluralista. Estaríamos así alejándonos del

llamado universalismo cristocéntrico para poner rumbo hacia un ser en
relación (Reiser, 1989:86). Es la línea seguida últimamente por la Iglesia
católica en su análisis del hecho religioso.
Los Padres sinodales en el Sínodo de la Iglesia en Asia pusieron de
manifiesto que Jesucristo viene proclamado como cumplimiento (= aca-
bamiento) de la entera creación, de toda la historia y de toda aspiración
humana a la plenitud de la vida. Y es que la unicidad y lo incomparable
de Cristo lo diferencian de todas las criaturas (Hb 1, 6) (Dhavamony,
2002:296-326). El cardenal Kasper abundó en esta idea al dirigirse a la
IX Asamblea general del CEI en Porto Alegre (Brasil: 14-23.II.2006),
donde, por cierto, se ofreció la oportunidad de evaluar cómo actúan los
cristianos en el contexto interreligioso cambiante en que viven, y medi-
tar sobre la responsabilidad de que las Iglesias estrechen lazos mediante
el diálogo y la cooperación interreligiosos27.
5. Conclusiones teológicas
Resuelto en el Vaticano II el problema de la salvación de los no cristia-
nos y afrontado en la actualidad como compromiso de todo creyente en
corresponder a la llamada de Dios con la práctica de la propia religión,
la Iglesia católica vuelve a este argumento con Diálogo y Anuncio:
“De este misterio de unidad deriva el hecho de que todos los hombres
y mujeres que son salvados participan, aunque de modo diferente, en
el misterio de la salvación en Jesucristo por medio de su Espíritu. Los
cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los demás
desconocen que Jesucristo es la fuente de su salvación. El misterio de
la salvación los toca por vías que sólo Dios conoce, mediante la acción
invisible del Espíritu de Cristo. A través de la práctica de lo que es bueno
en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictámenes de su
conciencia, los miembros de las otras religiones responden positivamente
27
El lema de la IX Asamblea general del CEI en Porto Alegre fue: “Dios, en tu
gracia, transforma el mundo”. Y Kasper tituló su intervención: “Católicos: el diálogo
como camino” (Speicher, 2005; Kobia, 2006).
a la invitación de Dios y reciben la salvación en Jesucristo, aun cuando

no lo reconozcan como su salvador (cf. AG, 3, 9 y 11)”28.
Distinta del diálogo debe ser la valoración teológica de las otras
religiones desde el punto de vista de la teología de las religiones. Al
problema se le dan, según las Iglesias cristianas, diversas soluciones.
En su conjunto, el movimiento ecuménico ha evolucionado hacia la
superación de un cristianismo introvertido y exclusivista que ignora la
pluralidad interreligiosa y las ideologías. Uno de los principales come-
tidos ecuménicos hoy, por tanto, es el de forjar una teología cristiana de
las religiones capaz de promover un diálogo responsable con personas de
otra fe29. La corriente dominante en Roma y el CEI es que, aun superado
todo exclusivismo (fuera de la Iglesia no hay salvación: Extra Ecclesiam
nulla salus), debe rechazarse todo relativismo30. Se privilegia la actitud
inclusiva, que ve en la fe cristiana una plenitud, una explicitación de
aquello que hay de válido en las otras religiones, remachando, sin em-
bargo, el papel central de Jesucristo para la salvación de la humanidad.
Cabe destacar también la obligación de distinguir el diálogo inte-
rreligioso del anuncio evangélico, la misión y el testimonio. El cristia-
nismo no puede sustraerse al anuncio misionero querido por Cristo ni
a profesar su propia fe. La Encíclica Redemptoris missio afirma que la
evangelización y el diálogo interreligioso deben mantener su estrecho
vínculo y a la vez su distinción, de modo que no se los confunda, ni
instrumentalice, ni juzgue equivalentes o intercambiables31.
En cuanto a sugerencias para la búsqueda teológica32, será preciso
partir de las grandes alianzas establecidas por Dios con la humanidad
en Adán, Noé, Abrahán, Moisés, Jesucristo y ver el modo de que con
ellas se relacionen también las grandes religiones33. Porque cada uno
DA 29 (L’Oss.R. N. 26 [28.VI.1991] 11).

28
Vid. El cristianismo y las religiones (Pozo, 1999:6). Misión y diálogo interre-

29
ligioso (Pozo, 1999:566s).

30
Vid. El cristianismo y las religiones: “Ecclesia, universale salutis sacramen-
tum” (Pozo, 1999:582-584). Y la excelente y documentada obra de Sesboüé, 2006.
31
Vid. RM 55; El cristianismo y las religiones, 82 (Pozo, 1999:589-91).
32
Vid. Arinze, 733-734.
33
¿No puede arrojar esto una luz sobre el status de las otras religiones? ¿De-
bemos diferenciar entre las religiones antes y después de Cristo? Cristo predicó e
tiene derecho a la libertad religiosa (Langa, 2006b:127ss); y obligación

de buscar la verdad religiosa, y encontrada, de abrazarla. La Iglesia,
promueve, pues, el diálogo interreligioso, sí, pero, al mismo tiempo,
tiene la obligación de predicar a Jesús como el camino, la verdad y la
vida, puntualizando que la gente encuentra sólo en él la plenitud de la
vida religiosa34.
Ahora bien, ¿cómo armoniza y explica el teólogo la relación diálogo
y anuncio? ¿Cómo juzgar los libros sagrados de las otras religiones?
¿Podemos hablar de revelación en estas religiones? ¿Qué decir de los
profetas? Cuando las personas de varias religiones se encuentran, crece
el deseo de orar juntos. ¿En qué medida ello es posible y cuándo practi-
car la oración interreligiosa? ¿Debe distinguirse entre oración oficial y
no? ¿Son las ocasiones las que hacen la diferencia? (Arinze, 1997:734).
La colaboración entre seguidores de religiones es fundamental en
la promoción de la justicia, de la paz y de otros valores humanos. Juan
Pablo II adelantó, además, su protagonismo en construir una sociedad
digna del hombre35. ¿Con qué teología de base? Porque sabido es que la
teología debe comenzar con los datos de la revelación divina tal y como
son conocidos por la Sagrada Escritura y la Tradición y auténticamente
explicados por el Magisterio. Mas, ¿qué decir de la experiencia concreta
de las gentes? ¿Qué de los cristianos en países donde dominan otras
religiones? ¿Qué de la experiencia de países donde conviven dos o más
religiones? ¿Se puede hablar correctamente de teología asiática, africana,
o del tercer mundo? ¿Hasta dónde puede llegar la teología para acabar
inculturada? (Arinze, 1997:734; Dhavamony, 2002:6,92-119). He aquí el
largo y difícil camino dialogante de las religiones.
inauguró el Reino de Dios, del que la Iglesia es signo, sacramento, instrumento y

manifestación. ¿Tienen las otras religiones puesto en este Reino? ¿Cuál es el papel de
la Iglesia respeto a las religiones? ¿Qué decir de las sombras, o errores, o elementos
negativos en estas religiones?
34
Vid. EN 2.
35
“En el mismo documento he hecho también una llamada a las Iglesias cristia-
nas y a todas las grandes religiones del mundo, invitándolas a ofrecer el testimonio
unánime de las comunes convicciones acerca de la dignidad del hombre, creado por
Dios (Sollicitudo rei socialis, 47). En efecto, estoy persuadido de que las religiones
tendrán hoy y mañana una función eminente para la conservación de la paz y para la
construcción de una sociedad digna del hombre” (Centesimus Annus, 60).
6. Lo controvertido del diálogo interreligioso

El diálogo interreligioso no es simple comparación de creencias, ni
un intercambio de informaciones, ni común acuerdo para promover la
libertad religiosa, o combatir materialismos, ateísmos, secularismos,
desacralización de cualquier tipo. Todas estas finalidades incluyen, cier-
to, una actitud dialógica, pero el diálogo no se reduce a ellas. Es actitud
y disponibilidad del espíritu; relación interpersonal en el respeto de la
alteridad del interlocutor, sobre la base de una comunión ya existente,
en vista de una profundización del acercarse y de la unión. Dado que es
participación de las riquezas espirituales de los otros, presupone mutua
estima y conocimiento recíproco: el cristiano que dialoga sabe que la
demarcación entre fe e incredulidad, redención y no redención, reino de
Dios y reino de este mundo pasa no tanto entre él y los no cristianos, la
Iglesia y los que visiblemente non pertenecen a ella, sino en el corazón
de cada hombre. Lo que permite al cristiano asumir hacia quien no lo es
una actitud de alteridad, respeto, reciprocidad, atención, comunicación,
paciencia y sentido del riesgo.
Jamás es unilateral, o sólo bilateral (yo-tú), sino tridimensional. El
divino Absoluto, Dios, es el tercer y decisivo interlocutor al que mira
toda búsqueda religiosa auténtica. El diálogo, entonces, excluye la polé-
mica, el monólogo, la coerción doctrinal, la intolerancia, el odio, la ex-
cesiva confianza en uno mismo y la falta de introspección y recta lectura
de la propia personalidad. Con el interreligioso / intrarreligioso está en
juego todo: nuestra relación con Cristo y nuestra propia comprensión de
Dios con todo lo que esto comporta.
El problema del diálogo interreligioso compromete la fe cristiana en
cuanto tal, pues pone en juego la unicidad, exclusividad y universalidad
de la revelación de Dios en Cristo en cuanto “Salvador del mundo” (Jn 4,
42)36. Cumple, pues, distinguir entre diálogo ecuménico e interreligioso,
Las preguntas sobre Cristo se agolpan: ¿Quién es? ¿Salvador de los cristianos
36
únicamente o también de todos los hombres? Las otras religiones ¿son vías de salva-
ción o sólo vías de (parcial) conocimiento? El Dios de Jesucristo ¿salva también fuera
e independientemente de Cristo? Aquello que dice Pedro ante el Sanedrín: en ningún
otro hay salvación, porque no hay bajo el cielo ningún otro nombre..., etc (Hech 4, 12),
¿es una afirmación que suscribimos y repetimos o que, por el contrario, secretamente
removemos? He aquí el problema crucial.
y dejar bien sentado que el segundo no es simple extensión del primero:

mediante el ecuménico nos acercamos los unos a los otros en la medida
en que nos acercamos a Cristo: la centralidad de Cristo es la estrella
polar del discurso ecuménico. En el ecumenismo intracristiano, pues,
las Iglesias se acercan entre sí cuanto más se acercan a Cristo, centro de
su fe y fuente de su unidad.
En el diálogo interreligioso, por contra, Cristo puede ser o podría
ser la piedra de tropiezo y, por tanto, es preciso en cualquier modo
ponerlo entre paréntesis. Si se quiere iniciarlo, cumple contar con toda
una escuela según la cual éste puede ser sólo teocéntrico y pide poner
entre paréntesis a Cristo. Desde este punto de vista no es verdad que
el diálogo interreligioso sea únicamente continuación del ecuménico:
porque la relación entre ambos y Cristo es muy diversa, al menos en
esta fase (Ricca, 1998:46s). En el diálogo interreligioso, en suma, Cristo
es motivo de división, su nombre no acerca, más bien al contrario, aleja
a los interlocutores entre sí. Para el diálogo intercristiano, o ecuménico
propiamente dicho, Cristo debe convertirse siempre en el personaje
básico y central a fin de conseguir un entendimiento y, en prospectiva
cristiana, a la unidad. En el diálogo interreligioso –se dice– debiera
acaecer lo contrario: un entendimiento parece posible sólo poniendo a
Dios en el centro y marginando los varios nombres particulares (Cristo,
Buda, Mahoma, etc.). Pero ya se me dirá si no derivan de ahí dificulta-
des. Frente a todo ello se abren tres posturas (Ricca, 1998: 57-64; Küng,
1987:143-167).
La polémica (Ricca, 1998:49-51): Se presenta multiforme. Reten-
gamos aquí dos: la clásica de la tradición cristiana, según la cual las
religiones de la humanidad en todas sus formas, desde las más simples a
las más complejas, desde las más groseras a las más refinadas, desde las
más primitivas a las más evolucionadas, son todas, por decirlo bíblica-
mente, idolátricas. Es sintomático san Pablo en su discurso del Areópago
(especie de pantheon al abierto): todas las religiones y los cultos de la
época están allí representados, hasta el altar al dios desconocido (Hech
17, 16-34). La respuesta de Pablo equivaldría en resumen a decir: el Dios
anunciado por la predicación cristiana es otro respecto a aquel de las
religiones o de la religión humana; entre ellos no hay continuidad, sino
discontinuidad. Jesús no puede ser colado junto a las otras divinidades

en el pantheon de la Humanidad.
La antropológica: Según ella las religiones de la Humanidad in-
teresan no ya por lo que dicen sobre Dios, sino por lo que revelan del
hombre: son inservibles para conocer a Dios, pero útiles para conocer al
hombre, sus esperanzas, sus ansias, sus preguntas. Pueden valer como
pregunta, no como respuesta. La respuesta es Cristo. La embarcación
de este planteamiento, claro es, aunque discurra por aguas más nave-
gables, termina también ella encallando en la polémica, dado que las
otras religiones son negadas como tales y acogidas sólo como espejo de
las necesidades y esperanzas de la Humanidad: incluso cuando parecen
hablar de Dios, en realidad hablan siempre y sólo del hombre. Y no en
términos apropiados. Hoy el planteamiento polémico de la relación entre
cristianismo y otras religiones en general no agrada, no se sabe si por
razones culturales (difusa mentalidad pluralista, que rehúye los grandes
juicios de valor y las afirmaciones categóricas) o teológicas (no se nos
hace aplicar la polémica antiidolátrica del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento a religiones como el Islam, el budismo, el hinduismo). De todos
modos es el punto de vista que predomina en la revelación bíblica y en
las primeras generaciones cristianas.
La irénica, que en realidad son varias (Ricca, 1998:51-57)37: Cuál
sea la verdadera religión, para algunos, es un falso problema, pues el
verdadero es enseñar a la Humanidad a convivir pacíficamente, incluso
en la diversidad de fe y de las religiones. Las cuales, por ello, deben
esencialmente aprender a respetarse. Según otros, las religiones son
todas sólo parcialmente verdaderas (parcialidad aquí equivaldría a un
prisma): cada religión histórica ve sólo un lado del prisma, ninguna lo ve
todo. Sólo acercándose e integrándose una en otra, las religiones podrán
hacer la experiencia de la totalidad de la verdad, al menos de la religiosa.
Tras aludir a lo bueno que sería exponer la posición de Nicolás de Cusa (1401-
37
1464) en su De pace fidei, compuesta en 1453, año en que los musulmanes habían
conquistado Constantinopla [Cusa aboga por una actitud tolerante y pacífica en
referencia a las otras religiones), Ricca explana largo (pp. 52s) la parábola teatral de
Gotthold Ephraïm Lessing (1729-1781), acaso el mayor representante del iluminismo
alemán, titulado Nathan el sabio [se trata de la parábola del anillo verdadero y los
otros dos anillos falsos, pero externamente idénticos al verdadero].
Por consiguiente: la relación que las religiones deben instaurar entre sí

no es sólo de recíproco respeto y buena vecindad, que obviamente son
presupuestos: la relación debe ser de encuentro y recíproco complemen-
to. Sólo así cada religión puede superar la propia parcialidad y acceder
a la totalidad de la verdad (Ricca, 1998:54s)38.
El gran desafío del futuro aquí es que, a pesar de la vocación ca-
tólica del cristianismo, que parece llamado a hacer propios los valores
auténticos allí donde se hallen, no está dicho en absoluto que las diversas
tradiciones religiosas de la Humanidad estén destinadas a fundirse y
desaparecer. La experiencia religiosa, la espiritualidad de las diversas
religiones conservan acaso, en el plano divino, un servicio a prestar a
la Humanidad incluso para el futuro. Estas tienen no sólo un cometido
pedagógico en relación a sus fieles, sino que pueden contribuir a que la
Humanidad se encamine mejor hacia el Reino, y a que la espiritualidad
de los creyentes sea cada día mayor, más profunda. Su desaparición, en
consecuencia, no haría sino empobrecer la fascinante aventura espiritual
de los humanos (Cereti, 1998:124-127).
La Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz (WCRP) es
un organismo en el que los creyentes de las religiones trabajan juntos
por la paz (Jack, 1993; Vischer, 1988:15-26; Küng-Moltmann, 1988:9-11)
. Otros hay que contribuyen a hacerlo sobre paz, justicia, respeto a los
derechos humanos: conforman dos grandes familias religiosas: hebreos y
cristianos, budistas y cristianos, musulmanes y cristianos, y así seguido.
Lo que antecede, pues, hace más necesario que nunca el diálogo interre-
ligioso. Las corrientes fundamentalistas en algunas religiones y el difun-
dirse de la ideología del comunalismo prueban que no hay alternativa, si
los hombres quieren convivir pacíficamente y construir juntos el mundo
del futuro. El comunalismo es ideología que mira a los miembros de una
comunidad religiosa en cuanto unidad ético-dogmática, sociopolítica,
económica y cultural, y que ofrece diferencias y antagonismos con los
miembros de los otros grupos sobre base religiosa.
38
El autor ilustra esto con un par de ejemplos relativos a la relación entre el cris-
tianismo y las religiones orientales.
El cristianismo sabe que lleva el tesoro de Dios en vasos frágiles39

y que puede purificarse por una corrección fraterna, ejercitada incluso
sin hablar, por el encuentro con las otras religiones. Su quehacer no es
sino discernir la acción del Espíritu Santo, la cual, lejos de limitarse a
la Iglesia, actúa en la Humanidad entera haciéndola crecer incesante-
mente en gracia y verdad. Merced al Espíritu, la comunidad cristiana
puede actuar de suerte que “cuanto de bueno se halla sembrado en el
corazón y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propios
de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado
y consumado para gloria de Dios”40 .
La Iglesia reconoce progresos en comprensión y cooperación, y no
duda en admitir que el diálogo ha sido en ella beneficioso y ha llevado a
otras religiones a mayor renovación y apertura41: baste pensar en la evolu-
ción de las orientales sobre todo hacia un creciente monoteísmo por influjo
de las monoteístas; o en la centralidad del amor en muchas, gracias al cris-
tianismo; o en asuntos múltiples como paz, liberación del hombre, derechos
humanos, que acomunan más y más a creyentes de toda condición.
7. Inspirador del diálogo42

Podemos considerar cerrada, concluida la revelación cristiana, pero el
Evangelio recuerda que Jesús aún tenía muchas cosas que decir, imposi-
Fue lema del Octavario de 2003: “Este tesoro lo llevamos en vasijas de ba-
39
rro” (2 Cor 4, 7]. Hermosa síntesis la de Juan Pablo II en la audiencia del miércoles
22.I.2003: “La Semana de Oración por la Unión de los Cristianos nos invita a implorar
con una sola voz y un solo corazón el don precioso de la unidad, que Jesús mismo
pidió ardientemente para sus discípulos. La unidad expresa la fidelidad al Evangelio y
es un medio para que todo el mundo crea que Cristo es el enviado del Padre. Al ser un
tesoro guardado en vasos de barro, es necesario cultivar el amor entre los cristianos,
no obstante las divergencias, y esforzarse en superar las barreras con la oración, el
diálogo y la cooperación en favor de los más necesitados. Todo ello, alimentado por la
perseverancia en el compromiso ecuménico y la esperanza firme de llegar a la plena
comunión, según el gran deseo del Maestro: “que todos sean uno” (Juan 7, 20)” (C.
Vaticano: 22-I.2003: Zenit) (García Hernando, 2003:26-31).
40
AG 9.
41
El diálogo interreligioso ha permitido a la Iglesia compartir con otros los va-
lores evangélicos (cf. DA 54).
42
Fitzgerald, 1998:129-142; Pozo, 1999: 3 y 577.
bles entonces, pese a todo, de ser acogidas por sus discípulos, y que sería
el Espíritu Santo a hacerles acceder gradualmente a la verdad total (cf.
Jn 16, 12-13). Nadie puede excluir que este gradual acceso a la verdad,
comprendido el conocimiento del misterio de Dios, pueda ocurrir por el
encuentro con otras religiones (Cereti, 1998:127).
También es posible conocer el patrimonio de la revelación gracias
a las aportaciones, purificaciones, estímulos de las grandes religiones
mundiales a la comunidad cristiana. Porque, reconocida en ellas la obra
del Espíritu, quien viene en ayuda de cada uno para huir del egoísmo
y vivir así más a fondo la experiencia del amor de Dios y de los otros,
es que entonces también las religiones contribuyen al crecimiento del
Reino y manifiestan con ello la dimensión más profunda del misterio de
Dios hecho hombre.
Dice la Evangelii nuntiandi que “nunca habrá evangelización posi-
ble sin la acción del Espíritu Santo”43, pues él estimula al anuncio del
Evangelio y hace acoger y comprender la palabra salvadora44. Acciones
una y otra que estuvieron presentes ya en Pentecostés: por impulso del
Espíritu Santo los apóstoles salen a proclamar las maravillas de Dios
(mirabilia Dei) cumplidas en Jesucristo para beneficio del género hu-
mano, de suerte que por su don consiguen todos escuchar esta palabra,
pese a la variedad de los orígenes. El Espíritu Santo es activo en el dar
y en el recibir, en formular la palabra y en recibirla45.
Diálogo y Anuncio añade, por otra parte, que el Espíritu Santo guía
e inspira la misión evangelizadora de la Iglesia y, por tanto, también
el diálogo, y que gracias a él la Iglesia ha cambiado de actitud hacia
las otras religiones comprometiéndose más en el interreligioso. Los
embarcados en este diálogo de salvación, pues, cristianos o no, “están
llamados a colaborar con el Espíritu del Señor resucitado, Espíritu que
está presente y actúa en todas partes”46. Y desde el principio del mundo
43
EN 75
44
Dos verbos de profundo contenido agustiniano (Langa, 1990:691-721;
1997a:377-394; 1977b:69-89).
45
De esto trata muy bien DA, 84 (Stubenrauch, 2001:175-223).
46
DA 40; 84.
cuando et Spiritus ferebatur super acquas (Gn 1, 2), antes incluso, lo

dice el Vaticano II, que Cristo fuese glorificado47, idea también de Juan
Pablo II48.
En cuanto a inspiración (Fitzgerald, 1998:130-137), las religiones
no cristianas “poseen un impresionante patrimonio de textos profunda-
mente religiosos. Han enseñado a generaciones de personas a orar. Todas
están llenas de innumerables «semillas del Verbo» [semina Verbi]49 y
constituyen una auténtica «preparación evangélica»50, por citar una feliz
expresión del Concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesarea”51.
Sostener entonces que los Evangelios bastan sería correr el riesgo de caer
en la herejía marcionita (Aland, 1992:2095-2098): descuidar la primera
parte de la Biblia como irrelevante no va, pues no es posible comprender
el Nuevo Testamento sin ella. Tampoco está de sobra, por mucho que
algunos así lo entiendan, leer atentamente otros escritos sagrados que
testimonian el espíritu religioso de la Humanidad, en el cual ha obrado
el Espíritu de Dios, y que pueden plantearnos muchas preguntas52. El
cristianismo, en resumen, puede comunicar a las otras religiones su ri-
queza, y también, cómo no, recibir mucho de ellas, por ejemplo ayudarle
a profundizar en la verdad en el sentido de contribuir a ver aspectos de
la misma por él no suficientemente profundizados antes.
Uno de esos semina Verbi es la oración (Fitzgerald, 1998:137-139),
pues “en la medida en que el cristiano vive el diálogo en estado de
oración, es dócil a la moción del Espíritu que obra en el corazón de los
AG 4, donde hace suyo el pensamiento patrístico de san León Magno (Serm.

47
76) y san Juan Crisóstomo (In Eph 4, hom. 10,1).

48
Concretamente en la Encíclica Dominum et vivificantem, 53.
49
Vid. S. Justino, I Apología, 46, 1-4; II Apología 7 (8) 1-4; 10, 1-3; 13, 3-4:
Florilegium Patristicum II, Bonn 1911, pp. 81, 125, 129, 133; Clemente Alejandrino,
Stromata I, 19, 91, 94: S. Ch. 30, pp. 117-118, 119-120; Decr. AG, 11: AAS 58 (1966),
p. 960; C. dogm. LG 17: AAS 57 (1965), p. 21.
50
Vid. Eusebio de Cesarea, Praeparatio Evangelica, I, 1: PG 21, 26-28; cf. C.
dogm. LG, 16: AAS 57 (1965), p. 20.
51
EN 53. ¿Puede haber, pues, obras divinamente inspiradas fuera de los escritos
canónicos? ¿Qué actitud tomar hacia los libros sagrados de otras religiones? ¿Cómo
usarlos? ¿Qué hacer con ellos, si los católicos ya tenemos los libros canónicos?
52
Ejemplos prácticos en Fitzgerald, 1998:135-37.
dos interlocutores. Entonces el diálogo se hace más que un intercambio:

se hace encuentro”53. Visto como relación viva y personal con Dios,
“es el acto de la virtud de la religión y encuentra expresión en todas
las religiones”54, aunque de ello no deba concluirse que toda oración
de los otros creyentes sea totalmente de Dios. Más exacto queda decir
que Dios, por el Espíritu, viene en ayuda de quien ora, y esto salta bien
a la vista que no es cortijo sólo de cristianos, los cuales son conscien-
tes de que Dios “llama incansablemente a cada persona al encuentro
misterioso de la oración”55. Preciosa la reflexión del cardenal Martini
sobre los tres gemidos en Romanos: gime la naturaleza esperando su
liberación; y nosotros, la glorificación de nuestro cuerpo; y el Espíritu,
que viene en nuestra ayuda “con gemidos inefables” (Rm 8, 18-27)56.
Enseña el Vaticano II, y se asegunda Juan Pablo II, que “mediante la
encarnación el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hom-
bre”57. ¿No podría decirse también, con prudencia por supuesto, que la
acción del Espíritu Santo se extiende a todo hombre? Entre lo humano
y lo divino hay una mezcla que siempre será preciso discernir a la vez
que respetar.
La tradición cristiana es rica en escuelas de oración y no haría falta
buscar fuera, pero hay métodos orientales que pueden ser útiles. K. Rah-
ner gustaba decir lo de verdades olvidadas de la teología. El encuentro
con formas de oración y meditación de otras religiones puede servir
como memoria de las prácticas olvidadas en el cristianismo. Hará falta
de nuevo prudencia, pero es claro que a mayor arraigo del cristianismo,
más facilidad para ser abierto y libre de encontrar al otro. Creyendo en
Dios, de quien soy testigo, tendré fe en el otro por quien Dios me habla.
Si han de llegar mejoras a la Iglesia, también ella en el mundo
después de todo, será gracias a un esfuerzo colaborador (Fitzgerald,
1998:140-142). Hay a veces cuestiones que piden ayuda de grupos hu-
manos, sociales, religiosos para encontrar la solución, en cuyo caso el
53
El cristianismo y las religiones, 111 (Pozo, 1999:601). Asimismo, EN 53.
54
El cristianismo y las religiones, 111 (Pozo, 1999:601). Fitzgerald refiere casos
concretos de su experiencia en monasterios budistas (Fitzgerald, 1998:138).
55
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2567.
56
Recomiendo al lector los estudios del purpurado en Martini, 2000.
57
GS 22: AAS 58 (1966) 1042; RH 13.
mancomunado esfuerzo interreligioso puede ser altamente deseable: paz,

justicia, desarrollo58, divisiones Norte-Sur, ecología precisan estrecha co-
operación59. La Iglesia en modo alguno puede sustraerse a este deber.
Ella fomenta el diálogo interreligioso como “sacramento”, esto
es, “instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo
el género humano”60. Ella por eso es signo del esfuerzo de unidad y
armonía, pero no la única protagonista de esta historia. Otros pueden
tomar la iniciativa, ya lo creo. De hecho, no es raro que creyentes de
otras religiones no cristianas propongan encuentros, lo que, en vez de
impedir se debiera facilitar, pues el Espíritu actúa más allá de la Iglesia,
de modo que sus fieles deben desarrollar una sensibilidad a golpe del
Espíritu, dondequiera él pueda estar. Ello requiere una mente vuelta a
la contemplación, es decir, a la capacidad de reconocer la acción divina,
de agradecerle a Dios que se ocupe del cosmos y del hombre, y de res-
ponder a su presencia. Duro desafío para el cristianismo éste del diálogo
interreligioso, sí. Se trata de un reto a encarar con apertura espiritual,
sólida fe y resuelta esperanza, sin desentenderse uno tampoco ni de la
sagacidad ni de la prudencia. Son actitudes todas que sugiere la Instruc-
ción Diálogo y Anuncio61. Es el apasionante camino a elegir y seguir de
una vez y para siempre por las Iglesias.
58
“Preservemos la paz que Dios nos ha dado”, escribieron los representantes del
cristianismo, judaísmo, Islam, budismo y sintoísmo, subrayando la necesidad de que
“la religión siga siendo el fundamento verdadero y sólido de la paz y del diálogo entre
las civilizaciones” y que “nunca se utilice como fuente de división y de conflicto”.
Reunidos en Moscú del 3 al 5 de julio, unos días después lo hacía en San Petersbur-
go el G8. Vid. Los líderes mundiales religiosos escriben al G8 (VIS: C. Vaticano,
18.VII.2006).
59
Al respecto hay párrafos admirables en DA, 44 y 80. Sabido es que Su San-
tidad Bartolomé I, patriarca de Constantinopla, mantiene desde hace un tiempo su
encomiable campaña en pro de la ecología, secundada por Iglesias y religiones. Juan
Pablo II compartió su actitud. Y Benedicto XVI con motivo del VI Simposio sobre
el Ambiente (13-20.VII.2006), dentro del proyecto “Religión, Ciencia y Ambiente”,
cuyo tema fue: “El río Amazonas: fuente de vida”. Un navío recorrió el curso del
Amazonas: vid. Catequesis sobre creación para salvaguardar ambiente (VIS: C.
Vaticano, 20.VII.2006).
60
Vid. LG 1; DA 80.
61
DA 24.
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Carta Democrática de Tucumán
Foro Plural por la Democracia
A través de esta Carta Democrática, el Foro Plural por la Democracia

de Tucumán se propone sentar las bases de una concertación política
amplia y pluralista que establezca el macro-acuerdo fundamental para
una reforma ético-política para la provincia. A través de esta convoca-
toria a la ciudadanía de Tucumán nos proponemos sentar las bases para
crear, desde nuevos cimientos, una verdadera cultura cívica y política,
que libere a la democracia tucumana de la degradación y corrupción de
las instituciones en la que se encuentra postrada desde hace más de dos
décadas.
La suscripción de esta Carta Democrática de Tucumán implica, por
parte de los signatarios, asumir el compromiso de luchar inclaudicable-
mente, en el día a día, para crear una cultura política verdaderamente
nueva, que deje atrás todos los vicios y taras de la vieja política, que han
hundido en un descrédito grave a la dirigencia política tucumana, a la
actividad política misma, y a la propia ciudadanía. Y esto es así porque
la culpa de la desastrosa situación política en la que vivimos sumergi-
dos en Tucumán, no corre sólo por cuenta de los políticos. Los políticos
corruptos y autoritarios que nos gobiernan vienen siendo elegidos ma-
yoritariamente por los tucumanos; y luego, advertidos y hartos de las
mañas y corruptelas al uso, terminamos renegando de ellos, y pidiendo
que se vayan todos; como una forma de descargarnos de la responsabi-
lidad política que nos cabe a todos en la construcción de una sociedad
justa y solidaria.
Es por esto que, haciéndonos cargo del gravísimo déficit de ca-
lidad institucional que afecta a nuestra democracia, las garantías de
credibilidad y cumplimiento de esta Carta Democrática, requieren que
partamos, sí, del reconocimiento del deterioro y de la denigración ins-
titucional y legal en los que está sumida la provincia de Tucumán, pero
este diagnóstico sea acompañado por una sincera y profunda autocrítica
por parte nuestra –de la ciudadanía y de la clase política–. Somos los
252 Foro Plural por la democracia
tucumanos todos, gobernantes y gobernados, quienes por acción o por

omisión hemos conducido a la degradación y corrupción de la vida de-
mocrática que padecemos y de la que nos quejamos.
A este respecto, el proceso de reforma de la constitución provincial,
que tuvo lugar el año próximo pasado [2006], está viciado por graves
irregularidades; indicio claro de ello son los juicios que están en trá-
mite y se ventilan en estas horas en tribunales, y que ponen bajo grave
sospecha la legitimidad constitucional de nuestra carta magna. Como
resultante de esto asistimos en estos días a un virtual colapso del Estado
de Derecho en Tucumán; razón por la cual no hay enmienda ni restau-
ración del orden jurídico y legal provincial posibles si no afrontamos
el desafío y el compromiso de reconstituir el orden jurídico y político,
haciendo pie en el triángulo virtuoso del ordenamiento político: Ley,
Ética y Justicia; contrapuesto al triángulo político vicioso de la Anomia
o Ilegalidad, Corrupción e Impunidad–.
Y el cumplimiento de este trípode fundamental de “Ley-Ética-
Justicia”, se articula, a su vez, a través de doce principios del accionar
político al que nos comprometemos con firmeza y decisión:
1. Principio de la dignidad de la persona humana y de sus derechos

fundamentales.
2. Principio de la verdad y de la libertad, o de la ética política.
3. Principio del bien común o de la opción preferencial por los
pobres, y de la destinación universal de los bienes.
4. Principio de la solidaridad, o de la amistad cívica para la justicia
y la paz.
5. Principio de la subsidiariedad, o de la promoción social y eco-
nómica.
6. Principio republicano, o de la división de poderes.
7. Principio democrático, o de la alternancia en el poder.
8. Principio de la autoridad política del Estado, o de la seguridad
y del orden público.
Carta democrática de Tucumán 253
9. Principio de la educación, de la ciencia y la cultura, o de la for-

mación integral del hombre y de la prosperidad y desarrollo del
pueblo.
10. Principio de la economía humana, o de la administración pru-
dente y justa de los bienes escasos.
11. Principio ecológico, o de la protección del medio ambiente y la
salvaguarda de la naturaleza.
12. Principio federal o de la Región del Noroeste Argentino, o del
ethos cultural del Tucumán.
Carta Democrática de Tucumán
Preámbulo
Los ciudadanos y agrupaciones políticas y sociales que suscriben
esta Carta Democrática de Tucumán, acuerdan:
 Respetar incondicionalmente la eminente dignidad de la persona
humana, respetando el valor santo de la vida y los derechos huma-
nos que emanan de ella; fuente y fin de todo ordenamiento jurídico
y político democrático.
 Comprometerse inclaudicablemente en observar y tener una con-
ducta política regida por la triple ética de la pasión por la verdad,
del compromiso en la procura del Bien Común y de la responsa-
bilidad infinita por los pobres.
 Bregar por la constitución de un Estado Social de Derecho, que
arraigue en un Humanismo Integral y Solidario, convergiendo
ambos en una concepción de la Democracia Participativa; carac-
terizada por ser personalista, comunitaria y pluralista.
 Garantizar la convivencia democrática en Tucumán; amparada
en el sometimiento al orden jurídico –constitucional y legal–,
reformado para adecuarlo a las exigencias de un consenso de las
fuerzas políticas provinciales, que puedan dar un debate público y
a fondo de las reformas constitucionales, que es imperativo enca-

rar, para enmendar y restaurar el orden constitucional, deteriorado
y degradado de un modo grave e insalvable, en el proceso de la
reforma constitucional de la provincia del año 2006.
 Restaurado el orden constitucional provincial, recrear una cultura
del acatamiento a las prescripciones del orden legal, garantizando
la sumisión irrestricta a la Carta Magna de Tucumán, y de las
leyes que se han de fundar en su espíritu; asegurando el imperio
incondicional de la ley como expresión de la voluntad popular y
como garantía de seguridad jurídica y de la justicia social; en con-
sonancia con la Constitución de la Nación Argentina y guardando
un respeto incontestable a los pactos internacionales suscriptos por
ésta.
 Establecer las condiciones jurídicas de la concertación democrá-
tica, fundando esta nueva cultura política en la dignidad de la
persona humana, y en los inalienables derechos fundamentales del
ser humano, arraigados en el respeto incondicional del derecho a
la vida, matriz de todo derecho.
Principios
1. Principio de la dignidad de la persona humana y de sus derechos
fundamentales
Todo ordenamiento jurídico y político ha de partir del reconocimiento
del valor santo de la vida humana y de la dignidad del ser humano enten-
dido como persona humana; y respetar, concomitantemente, los derechos
fundamentales inherentes a ella.
2. Principios de la verdad y de la libertad, o de la ética política

La verdad es el valor primordial de la vida democrática, porque ella es
el motivo y el propósito de las discusiones sobre la cosa pública; y éstas
son fundamento primordial de la convivencia en una sociedad de hom-
bres libres. Este principio establece como norma última del derecho pú-
blico tanto la transparencia y la publicidad de las acciones políticas, así
como la libertad de expresión, garantía de la vida democrática. Sólo la

verdadera política, que es la política alimentada por la verdad, posibilita
vivir como hombres libres en la democracia. Y la libertad responsable es
el corazón de la ética política; por eso sabemos que la libertad política de
la verdadera democracia sabe que no hay buena ética con mala política,
ni hay buena política con mala ética.
3. Principio del bien común, o de la opción preferencial por los

pobres y la destinación universal de los bienes
El efectivo compromiso por el bien común se verifica en la promoción y
defensa de los miembros más débiles y desprotegidos de la comunidad,
garantizando la justicia social, la igualdad de oportunidades y la distri-
bución de las riquezas, contenidas en el axioma político fundamental de
la destinación universal de los bienes. La convivencia en una sociedad
plural y democrática supone el bien común, único garante de la calidad
de vida, porque es garantía del bien personal, familiar y asociativo.
4. Principio de la solidaridad o amistad cívica para la justicia y la paz

La solidaridad o amistad cívica o política es el nombre actual de la justi-
cia y de la fraternidad. Y el orden justo de la sociedad y del Estado es la
tarea principal de la política. La sabiduría política afirma que un Estado
que no se rige según la justicia se reduce a ser un estado gobernado
por una “gran banda de ladrones”. Pero, por sí sola, la justicia no basta;
junto a ella, han de acompañarla la solidaridad y el amor en cuanto vías
privilegiadas hacia la paz.
5. Principio de la subsidiariedad, o de la promoción social y política

Todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud
de ayuda –por tanto, de apoyo, promoción, desarrollo– respecto de las
menores. La comunidad política se constituye para servir a la sociedad
civil, de la cual deriva. La distinción entre comunidad política y socie-
dad civil da cabida a la concepción del hombre como ser autónomo,
relacional, abierto a la Trascendencia –atento a la plural concepción
secular que tengamos de ella–, visión que contrasta tanto con ideolo-
gías políticas individualistas, cuanto con las totalitarias, que tienden a
absorber la sociedad civil en la esfera del Estado. Sólo el principio de
subsidiariedad salvaguarda la dignidad de las personas, y preserva a los
pueblos de ser absorbidos y neutralizados por totalitarismos anárquicos
e individualistas; u oprimidos por totalitarismos colectivistas.
6. Principio republicano, o de la división de poderes y la seguridad

y del orden público
La sabiduría política prescribe que los ciudadanos debemos someternos
a la ley para no tener que hincarnos ante los tiranos. Ese imperio irres-
tricto del orden legal es la fuente de la autoridad política, fundada ésta
en la calidad y fortaleza de las instituciones republicanas. Esta calidad
institucional se expresa en la tripartición republicana de los poderes;
esencial salvaguarda constitucional frente al avasallamiento despótico
de los poderes –nacionales, provinciales o municipales–. Partiendo del
aserto de que el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolu-
tamente, este principio de “controles y balances” da cumplimiento al
axioma republicano de que el poder controla al poder. Tal es la principal
garantía para prevenir que las instituciones republicanas se corrompan y
recaigan en el despotismo, la tiranía o cualquier otra forma de gobierno
autoritario.
7. Principio democrático o de la alternancia en el poder

El respeto de las minorías y la alternancia en el poder es el antídoto
democrático para no incurrir en democracias despóticas o dictatoriales.
En consonancia con el principio republicano, el respeto del principio
democrático salvaguarda al orden político de caer en la dictadura del
“estado de excepción” –suspensión del estado de derecho–, de vocación
hegemónica y despótica, que hoy se ha convertido en paradigma de
gobierno, y está conduciendo a un proceso globalizado de corrupción y
degeneración de la democracia.
8. Principio de la autoridad política del Estado, o del orden y la

seguridad pública
La razón por la cual las sociedades democráticas modernas están ja-
queadas gravemente por el flagelo de la criminalidad y de la insegu-
ridad, radica en que en nuestras democracias, en lugar de vivir bajo el
imperio y el amparo de la ley, vivimos al margen de la ley; donde impera
la anomia y el crimen; en lugar de la justicia prima la impunidad, y
bajo ella la conducta criminal queda sin castigo; y en lugar de la ética
pública nuestras acciones políticas degeneran en actos de corrupción.
Sólo la verdadera autoridad política del Estado, garante del orden y la
seguridad pública, puede combatir eficazmente los vicios y crímenes de
la ilegalidad, la criminalidad, la corrupción y la impunidad, llevando a
cumplimiento el trípode virtuoso republicano del imperio irrestricto de
la ley, de la ética pública y de la justicia.
9. Principio de la educación, de la ciencia y de la cultura, o de la

formación integral del hombre y de la riqueza de los pueblos
La tragedia educativa y la tragedia de la democracia en la que estamos
sumidos son una y la misma tragedia. Los malos maestros y los malos
alumnos de la primera son la contracara de los malos ciudadanos y de
los malos políticos de la segunda. La calidad –buena o mala– de nuestra
democracia está en relación directa con la calidad –buena o mala– de
nuestra escuela. La mísera pobreza de los países y pueblos está arraigada
en la mísera pobreza de su educación, su ciencia y su cultura. La inver-
sión en la educación, la ciencia y la cultura –formadoras del hombre y
del ciudadano–, es la condición esencial para la educación integral del
hombre, para la formación de ciudadanos responsables y para el desa-
rrollo cultural y material de los pueblos.
10. Principios de la economía humana, o de la administración

prudente y justa de los bienes
El escándalo de la criminalidad de la pobreza mísera en el mundo, se
expresa en círculos perversos de pobreza e inequidad. Sólo una econo-
mía humana y solidaria, una “economía de comunión”, puede sacarnos

del infierno del egoísmo y del crimen de la injusticia y la inequidad de
las economías que endiosan ya al mercado, ya al estado. Una economía
humana y solidaria es una economía que atienda a la creación y man-
tenimiento de condiciones materiales que permitan el desarrollo pleno
de la persona y de los pueblos, a través de la “justicia económica para
todos” y una equitativa redistribución de la riqueza. La economía huma-
na integra y complementa la “economía de mercado o intercambio” y la
“economía de coacción o del estado”, con “economía de comunión o del
don y la gratuidad”. Éste es el principio económico integral de la admi-
nistración prudente, justa y solidaria de los bienes; sólo ella es capaz de
crear una revolución económica copernicana, en la cual el hombre sea
centro y fin de la economía política.
11. Principio ecológico, o de la protección del medio ambiente y de la

salvaguarda de la naturaleza
La preservación del ambiente es uno de los principales de los derechos
humanos, es el derecho a la supervivencia, razón de ser de los demás
derechos. Los ecólogos y los científicos del clima sostienen que la des-
trucción generalizada de la vida, obedece a los brutales cambios climá-
ticos que resultan de los abusos a los que el planeta se ve sometido por
el hombre. Nuestra actitud ecológica desaprensiva y predatoria pone en
peligro la supervivencia del hombre sobre la tierra, creando un terrible
cuadro de colapso de los ecosistemas, destrucción de la biodiversidad,
hambrunas, explosivo aumento de la pobreza, escasez de agua potable,
depredación forestal, erosión de los suelos, contaminación de agua,
tierra y aire, proliferación de epidemias, y un largo y criminal etcétera.
La protección del medio ambiente y la salvaguarda de la naturaleza,
reclama que encontremos las formas de preservar la vida planetaria,
basándonos en nuevas tecnologías, nuevas políticas y valores culturales
ecológicos, que sólo serán posibles desde una enérgica y urgente polí-
tica medioambiental, regida por el principio ecológico, que combata la
incuria, la permisividad, la impunidad y la corrupción ecológicas, con
la legislación, la justicia y la ética ecológicas.
12. Principio federal y regional, o del ethos cultural del Tucumán

El principio federal y regional, o del ethos cultural del Tucumán, otorgar
efectivas garantías constitucionales a los derechos económicos, socia-
les, culturales y sapienciales –artísticos, filosóficos y religiosos– de los
pueblos que habitan en el suelo de la Provincia de Tucumán; y reconoce
estos derechos inscribiéndolos en el macrocuerpo del Valle Calchaquí,
y la Región Cultural del Noroeste Argentino –El NOA Cultural–, y de
Iberoamerindia; promoviendo así un federalismo de concertación, que
consolide nuestra integración a la Nación Argentina, y promueva la
confraternización intraregional e interregional, con los pueblos, con las
provincias, con las regiones, y con los países vecinos.
Textos y glosas*
*
Las obras de san Agustín son citadas según se indica en el apartado Abreviatu-
ras de las obras de san Agustín, que se encuentra al final de la revista (ver Índice).
El tú eterno
dios en la filosofía de Martín Buber
Martín Grassi
Universidad Católica Argentina
Buenos Aires
“Da mihi, Domine, scire et intellegere

utrum sit prius inuocare te an laudare te
et scire te prius sit an inuocare te”1
Nada ha sido tan esencial a la pregunta filosófica como la existencia

y realidad de Dios. Nada ha golpeado con tanto afán e insistencia al
hombre como esta cuestión. ¿Y es acaso una profunda razón la de saber
que en su respuesta se juega el sentido de su existencia y su lugar en el
universo? No debemos pensar en la humanidad que se cuestiona, sino en
hic homo, en la persona individual que pregunta y busca. Es en el abis-
mo de la intimidad de cada uno donde nace y se cobija el grito agónico
dirigido a Dios: ¿Estás aquí? Sería asaz superficial si osáramos ubicar a
Dios como un concepto o hipótesis más en un sistema de pensamiento:
no es la lógica la que está comprometida aquí, sino la misma vida del
hombre.
La persona en crisis es la que eleva, sin duda, la pregunta al Ser
Supremo. Sí, digo en crisis en su acepción más originaria: crisis es divi-
sión. El hombre roto o partido es el que pregunta por Dios; es el hombre
que no logra la unidad de su ser el que clama al cielo. Y es que no podría
ser de otra forma, pues la inquietud no se da en un ámbito diferente al
de su vida, sino que dicha inquietud lo envuelve, lo compromete. La
respuesta no le es indiferente a quien pregunta, y mientras persista el
estado de duda, permanecerá también el estado de dualidad en él. Es
decir, toda duda es tensión, y toda tensión se da entre contrarios. Así, el
hombre que pregunta (digamos de ahora en más que filosofa) se encuen-
tra entre su sed de respuesta y su actual ignorancia; el filósofo se mueve
1
conf. 1, 1.
264 Martín Grassi
por el impulso del deseo de luz y su habitar en la penumbra. Y es esta

contradicción la que rasga el ser del hombre.
La contradicción que permanece en el hombre, el sábado en el cual
vive (como diría Steiner), no puede establecerse para siempre. De lo
contrario, no podríamos sino concluir en el absurdo de toda existencia.
La pregunta debe ser satisfecha, ya sea para negar, ya sea para aceptar
la existencia de Dios. Sea cual fuere la respuesta, quien pregunta ya no
volverá a ser el mismo: su sangre ya no correrá por sus venas con el
mismo ímpetu.
La pregunta filosófica sobre Dios configura la existencia, de ningún
modo quien pregunta queda indiferente a la respuesta. Esto mismo pue-
de ser aclarado desde la distinción de Gabriel Marcel entre problema
y misterio. Es decir, Dios no es una realidad a la que pueda dirigirme
como a un dato externo a mí mismo (lo cual es propio del problema),
sino que su realidad adquiere un valor central en mi existencia hasta tal
punto que no puedo considerarla como separada de ella, me compromete
ella misma, y me constituye como ser (lo cual, a su vez, es propio del
misterio). Dios, entonces, es un misterio al cual debemos hacerle fren-
te, al cual debemos aproximarnos para poder recibir alguna respuesta,
siendo imposible dejarlo de lado.
El gran problema que siempre ha acuciado al hombre, y más aún al
pensador, es cómo podemos alcanzar a Dios, a ese Dios Providente y
Vivo del cual tenemos tanta falta. El pensamiento parece ser una senda
constante en esta búsqueda, la reflexión del Principio Absoluto, del
Origen y Creador de todo lo que es. Sin embargo, esta vía defrauda en
general, y lejos de encontrar reposo en este concepto de Dios, el hombre
llora angustiado la imposibilidad de encontrar aquello que busca.
Hoy día, el problema se agudiza con la tiranía de una razón instru-
mental y de una racionalidad vacía que no alcanzan el fondo de las cosas
y que desembocan con frecuencia en el escepticismo. ¿Quedaría alguna
salida en el aspecto de la razón práctica o moral, así como lo plantea
Kant? Sin embargo, las mismas verdades valorales, el mismo mundo
moral está cuestionado. ¿Cómo encontrar hoy a Dios, si ya era difícil en
tiempos más propicios?
El Tú eterno. Dios en la filosofía de Martín Buber 265
Entre las diferentes aproximaciones a este misterio en la historia de

la filosofía, me parece muy importante la reflexión que sobre ella lleva
a cabo el filósofo judío del siglo XX Martin Buber. Su gran actualidad y
su innegable profundidad establecen un puente entre las necesidades de
hoy y las riquezas del pensamiento tradicional. Es la intención del pre-
sente trabajo el exponer este pensamiento y sus implicancias filosóficas y
existenciales. A la vez, me gustaría ir remarcando sus semejanzas sobre
todo con Gabriel Marcel, quien reconoce una gran simpatía y cercanía
al pensamiento buberiano.
Creo que no sería osado mostrar a Buber como un nuevo Pascal,
quien ante el despotismo de la razón dominadora y técnica alza su voz
al cielo y alerta al hombre de su locura e insensatez. Es lo humano lo
que preocupa a Buber, y lo humano sólo es tal si enfrente se encuentran
los ojos del Dios Vivo.
1. Yo y Tú en la filosofía de Martín Buber

Antes de estudiar el tema de Dios propongo hacer una breve exposición
de los conceptos y reflexiones fundamentales de Martin Buber, de su
ontología y de su antropología. No pretendo realizar una exposición
completa ni exhaustiva, sino tan sólo comprender lo que será la base de
la futura reflexión acerca de Dios.
Podríamos afirmar sin temor a equivocarnos, que lo fundamental
de la filosofía de Martin Buber se encuentra en su libro titulado Yo y Tú.
En dicha obra, desarrolla un punto de vista muy original en la filosofía
contemporánea. En efecto, toda la gnoseología tradicional trabajó sobre
el binomio sujeto-objeto, tomando cada línea de pensamiento partido
por uno de los extremos, dando lugar a posiciones irreconciliables (ta-
les como el idealismo y el realismo, por ejemplo). Buber, sin embargo,
trasciende esta contraposición, y señala que el hombre conoce al objeto
dependiendo de su actitud gnoseológica frente al mundo. Y no hay más
que dos modos de enfrentarse con lo conocido: como yo-ello, o como
yo-tú. Dependiendo de esta configuración, lo conocido tomará diversos
modos de ser. Es decir, “a los dos modos distintos de conocer acompa-
ñan dos maneras de ser de aquello que se conoce” (Dujovne, 1965:20).
266 Martín Grassi
Sin embargo, no sólo es lo conocido quien toma una cierta configu-

ración a partir de esta actitud, sino que es el mismo yo, a su vez, quien se
constituye de una determinada manera también. Así, el ego buberiano es
radicalmente diferente al ego cartesiano, en cuanto que éste se define a sí
mismo en su ser separado y aislado, como algo absoluto, anterior a toda
relación, mientras que el primero se define, justamente, en su relación
con el mundo (Ure, 2001:49).
“Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su

doble actitud ante él.
La actitud del hombre es doble en conformidad con la dualidad
de las palabras fundamentales que pronuncia.
Las palabras fundamentales del lenguaje no son vocablos aisla-
dos, sino pares de vocablos.
Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos Yo-Tú.
La otra palabra primordial es el par Yo-Ello, en el que Él o Ella
pueden reemplazar a Ello.
De ahí que también el Yo del hombre sea doble.
Pues el Yo de la palabra primordial Yo-Tú es distinto del Yo de la
palabra primordial Yo-Ello” (Buber, 1967:9).
Las palabras primordiales, entonces, no designan cosas, objetos,

sino relaciones. Y en ese sentido, ambas dan lugar a la existencia, es
decir, una vez dichas fundan un modo de ser, tanto del mundo como de
uno mismo, del yo. “El Yo, en cuanto es, está orientado hacia el mundo,
cualquiera que sea su aspecto, de tal manera que no existe Yo en sí, sino
que, cuando el hombre dice Yo, necesariamente se refiere a la relación
Yo-Ello o Yo-Tú” (Ure, 2001:50).
El mundo, entonces, tiene una faceta doble, que corresponde a los
dos pares de palabras primordiales. Así, podemos hablar del mundo del
Ello y del mundo del Tú, hasta tal punto que cada uno de ellos tiene sus
propias características y peculiaridades. El mundo del Ello es el mundo
de lo objetivo, de lo conceptual, de la experiencia, es el mundo de las co-
sas de las cuales hace uso el hombre. Es el mundo propio de las ciencias.
El mundo del Tú, en cambio, es el mundo donde toda objetivación es
trascendida, donde todo escapa a la conceptualización; es el mundo de

la comunicación. En efecto, no hay con el Ello verdadera comunicación,
puesto que toda experiencia y objetivación se da en mí. En cambio, la
comunicación acaece entre el mundo y yo mismo, lo cual es propio del
mundo del Tú.
La diferencia entre los dos mundos afectan a su vez al Yo, puesto
que no se constituye de igual modo en ambos mundos. “Si bien esta ex-
periencia modifica de algún modo al Yo observador, ya que conoce algo
más sobre lo observado, los datos reunidos por medio de la observación
no comprometen al Yo, es decir, no lo modifican existencialmente. Por
el contrario, cuando el Yo dice Tú comienza a relacionarse con él exis-
tencialmente en una mutua reciprocidad de dones” (Ure, 2001:54). Es
por esto por lo que el mundo del Tú es el mundo de la vida humana, es el
mundo donde adquiere sentido nuestra acción y nuestro conocer, donde
nos conformamos como personas. Es el mundo del valor y del amor.
“En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra primordial Yo-

Ello. La palabra primordial Yo-Tú, establece el mundo de la relación”
(Buber, 1967:12).
Una buena explicación que vale la pena transcribir, creo, es la León

Dujovne: “En Yo y Tú asienta [Buber] también que todo ser humano
puede tener ante lo que no es él mismo, dos actitudes fundamentales:
Yo-Tú, de persona a persona, y Yo-Ello, en la que ni el yo ni lo otro sean
personas. Por obra de la primera de estas actitudes emerge la realidad
primordial de la vida espiritual. Y en la vida espiritual ni el yo ni el tú
son, en último término, reales: real es el encuentro entre los dos. La
persona, el uno singular, nace del encuentro yo-tú: sin un tú no puede
haber un yo. En ese encuentro, la pura creación, expresión del espíritu,
coincide con el hablar puro” (Dujovne, 1965:20).
El mundo del Tú, a su vez, habita en el momento presente, mien-
tras que el Ello siempre se refiere al tiempo pasado. Es decir, hay un
encuentro con el Tú y este encuentro sólo adquiere realidad en la pre-
sencia actual, en el instante presente. Así, allí donde haya relación habrá
encuentro y presencia. El Ello, en cambio, es la palabra que separa: el
objeto no está presente al no haber relación con él.
268 Martín Grassi
“... el instante realmente presente y pleno, sólo existe si hay presencia,

encuentro y relación. La relación nace cuando el Tú se torna presente.
El Yo de la palabra primordial de la palabra primordial Yo-Ello, el Yo no
confrontado por un Tú concreto, (...) no tiene presente, sino solamente
pasado. Dicho de otra manera, en la medida en que el hombre se satis-
face con las cosas que experimenta y utiliza, vive en el pasado, y su
instante está desnudo de presencia. Sólo tiene objetos, y los objetos sub-
sisten en el tiempo que ha sido (...) Los seres verdaderos son vividos en
el presente, la vida de los objetos está en el pasado” (Buber, 1967:19).
Las palabras Yo-Tú, entonces, vinculan gracias a la comunicación,

mientras que el par Yo-Ello distingue y separa. Sin embargo, los aspec-
tos del mundo expresados por las palabras primordiales no son estáticos,
sino que gozan de cierta dinamicidad. Es decir, podría suceder que el
Tú se convierta en un Ello, así como también un Ello entre en la mística
propia del Tú.
El lenguaje, justamente, se identifica con la relación y por eso se
encuentra en el seno del Yo-Tú. Pero la palabra a la cual aquí se alude no
es la palabra material y manifiesta, sino la palabra primordial, es decir,
aquella que funda un modo de existencia. En este sentido el Tú puede
pronunciarse sólo desde la totalidad de la persona, desde el propio ser
entero, y en este sentido esto mismo implica compromiso y disposición
para con el Tú. Por esta razón, es decir, por la profundidad de la relación
Yo-Tú, puede decirse que sólo aquí hay verdadero diálogo, donde se
trasciende el contenido que se comunica para establecerse una comu-
nión entre los mismos que se comunican. En uno de los textos centrales,
Buber explica:
“El Tú viene a mí a través de la gracia: no es buscándolo como lo en-

cuentro. Pero el dirigirle la palabra primordial es un acto de mi ser; es,
en verdad, el acto de mi ser.
El Tú llega a mi encuentro. Pero soy yo quien entro en relación
directa, inmediato, con él. Así la relación significa elegir y ser elegido;
es un encuentro a la vez activo y pasivo. La acción del ser total suprime
las acciones parciales y, por lo tanto, las sensaciones de acción, todas
ellas fundadas en el sentimiento de un límite; esta acción se asemeja
entonces a una pasividad.
La palabra primordial Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad

del ser. La concentración y la fusión en todo el ser nunca pueden ope-
rarse por obra mía, pero esta concentración no puede hacerse sin mí.
Me realizo al contacto del Tú; al volverme Yo digo Tú.
Toda vida verdadera es encuentro” (Buber, 1967:17).
El amor, de hecho, sólo puede darse en la relación, es decir en las

palabras Yo-Tú. Todo hombre, además, es capaz de amar, es decir, de
pronunciar Tú con todo su ser. Sin embargo, esto sólo es posible si en el
hombre hay una disposición y apertura que le permita abrirse positiva-
mente al otro, es decir, a escuchar y encarnar las palabras que escucha
del Tú. La soberbia no es sino el pecado de la separación, y en este sen-
tido se enlaza, no ya con el Yo-Tú, sino con el Yo-ello, que es la palabra
del alejamiento2.
En cuanto a algunas características de la relación, podemos decir
que es recíproca, es decir, el Yo cambia a la vez que cambia el Tú cuan-
do se comunican. Por otra parte, en esta reciprocidad hay un intercambio
de tipo existencial, puesto que en la comunicación ambos se enriquecen
en lo profundo de sus vidas recibiendo al otro en ellos mismos. Y jus-
tamente por este conocimiento existencial que brinda la comunicación,
se sitúa ésta fuera del tiempo, en cuanto representa un momento único,
separado del resto de los momentos. Podemos afirmar que esta relación
exige tanto responsabilidad como respuesta, puesto que el Tú tiene un
valor absoluto y atrae la totalidad de mi ser, colmando de algún modo
mi horizonte.
La relación Yo-Tú, aunque parezca a primera vista, no se agota úni-
camente en el orden humano de la intersubjetividad, sino que tiene otras
esferas donde se realiza también. Buber señala que hay, en efecto, tres
esferas de la relación: con las cosas naturales, con los demás hombres y
con los seres espirituales (Dios y los ángeles). No es el lugar para desa-
rrollar estas tres esferas, pero es importante saber que la relación puede
2
Sería muy interesante estudiar la profunda afinidad entre Martin Buber y Ga-
briel Marcel, en cuya filosofía es central la noción de disponibilidad. Para un acerca-
miento a esta convergencia filosófica (cf. Marcel, 1967). Citaré este texto, sirviéndome
de la explicación de Marcel con respecto a Buber.
270 Martín Grassi
abarcar la totalidad de lo real, y que puedo exclamar Tú dirigiéndome

a un árbol, a una persona, o al mismo Dios (aunque claramente, ese Tú
será asaz distinto en los tres casos).
El hombre, tal como Buber lo concibe, sólo puede realizarse en esta
relación Yo-Tú. En efecto el esse humano no es sino coesse, es decir, el
hombre sólo llega a ser persona en tanto que dialoga y se realiza con el
prójimo, y así, el diálogo constituye su esencia. De esta consideración se
descubre una nueva consideración del ser, el cual ya no será el acto de
la esencia (como en la filosofía tradicional), sino como entre o ámbito
donde se realiza el diálogo, y donde a su vez se desenvuelve el amor y el
lenguaje. Así, el ser, lejos de poder ser objetivado, aislado, conceptuali-
zado, sólo se encuentra en este ámbito espiritual del entre.
Martin Buber, como podemos apreciar en esta primera instancia,
desarrolla en sus obras un planteo original y muy interesante, que se
escapa de la metafísica y gnoseología tradicional para adentrarnos de
un modo excepcional en la realidad dialógica, no sólo del hombre, sino
de la entera realidad. Este primer capítulo, lejos de ser exhaustivo o ex-
plicativo de toda la filosofía de Buber, quiso ser una mera introducción
a sus ideas principales. Sobre todo he querido desarrollar la relación
Yo-Tú por sus implicancias futuras, pero de la relación Yo-Ello habría
muchas más cosas que decir, las cuales si bien son de suma importancia,
no corresponden al presente estudio (Ure, 2001)3. Hemos de dar paso,
ahora sí, a la reflexión en la cual embarcamos, teniendo como rosa de
los vientos a los principios y conceptos que hemos señalado, pero ante
todo, dispuestos a rasgar el velo de nuestra ignorancia e indisposición
para absorber –cual dulce ambrosía– cada uno de los rayos de la Verdad
(encarnada, crucificada y resucitada para nuestra salvación).
2. El Tú Eterno
El hombre siempre ha hablado de algo llamado Dios; un hombre sin
referencia a aquél ser nos resulta impensable, ya sea para negarlo o
3
Punto C: “Análisis de las características y posibilidades del diálogo Yo-Tú en
el planteo antropológico de Martín Buber”.
para afirmarlo. Lo que no puede ponerse en duda es la universalidad de

esta pregunta, ¿qué es Dios?, la cual no ha dejado de presentarse a los
hombres en algún momento de sus vidas. Claro que la respuesta a ese
interrogante adquiere una impronta absolutamente personal en cada uno
de los seres humanos aguijoneados por ella, así como también es claro
que ha sido abordado –y es susceptible de ser abordada– desde diversos
puntos de vista, ya desde la fe, o desde las diferentes ciencias. Es el obje-
tivo, ahora, ver la aproximación que tiene la filosofía a este interrogante,
y como la filosofía no existe separada de los filósofos, estudiaremos la
respuesta que encuentra Martin Buber a ella.
¿Qué es Dios? ¿Tiene acaso sentido esta pregunta tal como está
planteada? En efecto, Dios pareciera un objeto inerte, una cosa que es-
tudiaremos como se estudia la estructura de un átomo; en otras palabras,
la pregunta, así dirigida, representa el modo del Yo-Ello, donde no existe
una relación entre ambos extremos ni una comunicación entre ellos, sino
un hiato que los separa en sujeto y objeto. Esta es la gran cuestión que
subyace a toda la presente reflexión: ¿es Dios un Ello, puede tratárselo
como un Ello sin menoscabo de su ser?
Martin Buber, como señala el título claramente, piensa que la pre-
gunta por Dios no puede plantearse meramente desde este punto de
vista, sino que es necesario recurrir a la relación Yo-Tú para encontrarlo
de modo efectivo. Es decir, la verdadera pregunta no es ¿qué es Dios?,
sino ¿quién es Dios?, o aún mejor, ¿quién eres Dios?
“Hasta el contacto más íntimo con otro queda cubierto por una aparien-
cia si el otro no ha llegado a ser Tú para mí. Sólo la primera relación,
aquella que establece la contigüidad esencial entre un ser existente y
yo, me conduce por ello no a un aspecto de ese ser, sino a ese ser mis-
mo. Sin duda, me conduce sólo al encuentro existencial con él; no me
coloca en la posición de concebirlo objetivamente en su ser. En cuanto
se establece una concepción objetiva, se nos da sólo un aspecto. Pero
solamente en la relación Yo-Tú podemos encontrar a Dios, pues en ab-
soluto contraste con todos los seres existentes, ningún aspecto objetivo
de Él puede alcanzarse” (Buber, 1970:112).
272 Martín Grassi
Este es uno de los textos centrales de Buber con respecto a este

tema. Si un ser es tratado como un Ello, aparece como parcializado,
es decir, no en la totalidad de su ser, sino bajo uno de sus aspectos, y
es justamente esto que nos permite conceptualizarlo u objetivarlo. En
efecto, ningún ejemplo es más claro que el de las ciencias: los diversos
saberes se dividen por sus objetos formales, es decir que, tratando del
mismo sujeto o ser, lo consideran bajo diversos aspectos. Esto mismo
es el objeto, algo que, por estar frente a mí, escapa absolutamente como
absoluto, ya que lo que aprehendo como concepto no es el mismo ser
sino en cuanto se presenta ante mí. A su vez, esta posición siempre está
marcada por un cierto interés, por una mirada intencional que delimita
el aspecto de ese ser que he de considerar. De esta manera, el ser que
conceptualizo es hecho mío, mientras que el verdadero ser es siempre
inasequible, por ser un todo independiente de mí. Al mismo tiempo, sin
embargo, la relación Yo-Tú nos acerca a la totalidad de ese ser, es decir,
a ese ser como un absoluto, y por esto mismo, nos aproxima a ese ser
como inasequible. De este modo, el absoluto yo frente al absoluto tú,
imposibilita todo tipo de objetivación o conceptualización, sino que el
modo de relación será de tipo existencial, es decir, en el orden del amor
y del verdadero lenguaje, y por lo tanto en el ámbito del encuentro. Jus-
tamente por ser el encuentro un entre, no es posible jamás posicionarse
como fuera de la misma relación para considerar al otro como objeto
(así, volviendo a la distinción marceliana, nos movemos en el misterio
de la comunión). En el encuentro no hay un verdadero frente a en cuanto
lo que está enfrente no me involucra. Lo propio de la razón científica
–la cual pretende moverse en un nivel creciente de impersonalidad– es
aniquilado en el encuentro por su fuerza misma, ya que en la relación
no es posible, sin menoscabo de ella, una impersonalización o un mirar
desde fuera.
La relación y el encuentro, sin embargo, pueden degenerarse y ha-
cer del Tú un Ello (como también puede darse a la inversa). El hombre
es tan dinámico como los modos de relación que establece con el otro.
De esta manera, por ejemplo, podemos conceptuar y objetivar –y de
hecho lo hacemos demasiado a menudo– a las personas que amamos y
con las cuales nos habíamos encontrado y con las cuales nos seguimos
encontrando. Así, todos los seres son susceptibles de ser objetivados y

dejar de ser tratados como un Tú. En otras palabras, los seres mismos se
presentan a nosotros de tal manera que pueden ser tratados tanto como
Ello o como Tú.
El hombre, sin embargo, si quiere dirigirse a Dios, sólo puede hacerlo
como a un Tú. A diferencia de todos los demás seres, Dios se reniega por
sí mismo a ser tratado como un Ello, puesto que, en efecto, no nos pre-
senta nada de Él que podamos objetivar. Por esta razón decimos que Dios
es el Tú Eterno, no sólo por su carácter de eternidad que le corresponde
como Dios, sino también en cuanto que jamás puede ser degenerado a
ser tratado como un Ello, puesto que es en su totalidad un Tú (Buber,
1967:108)4. Esta idea expresada aquí por Buber es la que estudiaremos en
lo sucesivo de a poco y de distintos puntos de vista. Sin embargo ya pue-
de apreciarse la gran importancia que trae esto a la teología natural: Dios
no puede ser objetivado, porque no se presenta como algo fragmentado,
o parcializado, a partir de lo cual llevamos a cabo la conceptualización,
sino que se presenta al hombre como una totalidad. Es decir, la cuestión
sobre Dios es a Todo o Nada, y si es tratado parcialmente, o a partir de
una mirada intencional, se escapa y deja de ser Dios del que hablamos.
Dios es la absoluta trascendencia, que no puede asimilarse sin traicionar
su misma realidad. A su vez, todo aquello que objetivamos se presenta
ante nosotros de manera sensible, sin embargo nadie jamás vio ni verá a
Dios en esta vida, con lo cual también hay una razón gnoseológica para
afirmar la imposibilidad de conceptualizar a Dios.
¿Pero acaso esto no niega la posibilidad de cualquier encuentro con
Dios? ¿Cómo se puede hablar de Dios si de hecho es una pura trascen-
dencia? ¿Acaso el mundo no nos dice, no nos muestra algo de Dios?
¿Acaso hablamos de meras ideas cuando hablamos de Dios? ¿Con qué
fundamento hablamos de Él?
“Las líneas de las relaciones, si se las prolonga, se encuentran en el Tú

eterno.
4
“Por su naturaleza, el Tú eterno es enteramente Tú”.
274 Martín Grassi
Cada Tú particular abre una perspectiva sobre el Tú eterno; me-

diante cada Tú particular la palabra primordial se dirige al Tú eterno.
A través de esa relación del Tú de todos los seres se realizan y dejan
de realizarse las relaciones entre ellos: el Tú innato se realiza en cada
relación y no se consuma en ninguna. Sólo se consuma plenamente en
la relación directa con el único Tú que, por naturaleza, jamás puede
convertir en Ello” (Buber, 1967:83).
Cada vez que pronunciamos Tú, de alguna forma, nos estamos di-
rigiendo en última instancia a Dios. El modo de relación Yo-Tú, al cual
aspiramos por naturaleza, es decir que es innato, se realiza en el encuen-
tro con los seres, pero en diverso grado. Si bien todas realizan este Tú,
ninguna de ellas lo realiza plenamente, absolutamente, puesto que las
cosas mismas no son enteramente Tú. Justamente por esta ambigüedad
de los seres, ese anhelo de Tú no se encuentra satisfecho en ninguno de
ellos, y de hecho, todos están condenados a transformarse en Ello en
algún momento (quizá más de lo que deseáramos). En cambio, el Tú que
es plenamente Tú no puede ser convertido en Ello, y por tanto, plenifica
y actualiza totalmente la relación Yo-Tú por la cual adquiere sentido la
humana esencia.
“En cada una de estas esferas [de relación del hombre, es decir, con la
naturaleza, con los hombres y con las formas inteligibles], a través de
todo proceso de llegar a ser, cuya presencia sentimos, tendemos la mi-
rada a la franja del Tú eterno; en cada una advertimos un soplo desde el
Tú eterno; en cada Tú nos dirigimos al Tú eterno.
Todas estas esferas están incluidas en el Tú eterno, pero él no está
incluido en ninguna” (Buber, 1967:109).
Todo ser, al dirigirnos a él como a un Tú, es rescatado en toda su

riqueza ontológica, y presenta él mismo una dignidad absoluta. Es de-
cir, en el mundo, en la creación, los seres tienen un hálito del Tú eterno
–que podríamos llamar participación– el cual los exalta y los eleva desde
meros objetos a pequeños absolutos, a imágenes vivas del Dios vivo. Si
pronunciásemos sobre ellos la palabra ello, perderíamos esta riqueza
infinita de la cual ellas gozan, y no serían más que elementos de mi vida
o conciencia. Pero a la palabra Tú le sigue la trascendencia.
“Todos los seres existentes frente a mí, que llegan a ser incluidos en
mi ser personal, son poseídos por él en esta inclusión como un Eso.
Sólo cuando, después de reconocer la inapreciable diferencia de un ser,
renuncio a toda pretensión de incorporarlo en alguna forma dentro de
mí, o de hacerlo parte de mi alma, sólo entonces llega verdaderamente
a ser par mí un Tú. Esto se aplica tanto a Dios como a los hombres”
(Buber, 1970:83).
Las cosas, sin embargo, ¿son o no pequeños absolutos? Martin

Buber no dudaría en afirmarlo contundentemente. Pero, entonces, ¿por
qué no decimos Tú siempre a las cosas? La respuesta está en que todo
depende de la actitud que tome el yo respecto a los seres, y por tanto
entra aquí en juego la libertad y las limitaciones propias del hombre. Lo
que sí parece ser claro que la palabra Tú se pronuncia desde uno mismo
ante el Tú que de hecho tiene enfrente. Así lo expresa el mismo Buber:
“El Tú se me presenta, pero soy yo quien entra en relación directa con

él. Así, la relación comporta ser elegido y elegir, y es a la vez pasión
y acción; del mismo modo, toda acción con el ser entero suprime las
acciones parciales, y, al mismo tiempo, todas las sensaciones de actos
fundados solamente en sus limitaciones particulares, e ineludiblemente
se asemeja a una pasión” (Buber, 1967:85).
La acción, si se dirige al ser como a un Tú, es una acción total, que

implica a todo nuestro propio ser. Como afirmamos antes, la relación
Yo-Tú es la patria del amor, es el terreno donde un ser se liga a otro abso-
lutamente (es decir se dirige a él de absoluto a absoluto). De esta manera,
al estar todo nuestro ser volcado en la relación, todos nuestros actos par-
ciales quedan de alguna manera suprimidos –o totalmente subsumidos
en este acto único– y, en este sentido, la acción es una pasión. En efecto,
una vez realizado este acto sublime de entrega, el Yo se entrega al Tú
en piadosa adoración, y se deja iluminar y configurar por él. Claro que
no es esto distinguible sino de manera imprecisa y casi poética, puesto
que la misma acción de entrar en relación con un Tú al que me enfrento,
el cual se me presenta (más allá de todo acto propio de conciencia), es
una cierta pasión, es un abrirse a su realidad, es un decir sí a su reali-
dad (volvemos a este extraño misterio de la disponibilidad). Es por esta
276 Martín Grassi
razón que Buber habla de un elegir y de un ser elegido: en efecto, en la

relación Yo-Tú, ambas partes son activas y a la vez pasivas, puesto que
ambas inter-actúan como realidades heterogéneas pero participantes de
una cabal comunión.
3. Problema de una teología filosófica
“¡Oh codiciosa ruta/ que vas desde la sangre,/

desde un pecho lejano y clamoroso,/ hasta mi voz, mi polvorienta voz,/
mi palabra sin púrpura y sin nieve!”
Osvaldo Horacio Dondo
La palabra humana quiere ser sacramento, y el Tú brota de un corazón

que se humilla y que acepta el encuentro con el Eterno Otro y en su pre-
sencia calla. Dios entra en nuestras vidas a partir de la mutua relación
que nos liga, que nos re-liga. Pronuncia Tú y allí estará; aquí estás tú
mismo: Dios pronunció Tú.
¿Hay, sin embargo, alguna otra senda para alcanzar a Dios? ¿Sería
posible llegar a él a través de diversos caminos de racionalidad? ¿Aca-
so Dios no se ofrece a nuestro pensamiento como un objeto entre los
demás seres? En otras palabras: ¿es posible hablar racionalmente o con-
ceptualmente de Dios, demostrar su existencia a partir de silogismos o
deducciones? ¿Es posible, en definitiva, una teología natural? Es ésta la
problemática que hemos de abordar en el presente capítulo.
“Dios no puede ser inferido de ninguna cosa, por ejemplo de la natu-

raleza, como su autor, o de la historia, como su guía, o del sujeto del
cual sería el sí mismo, en quien se piensa. No existe un dato diferente
de Dios y del cual Dios pueda ser extraído; sino que Dios es el Ser más
inmediato, más cercano y más duraderamente presente para nosotros;
aquel a quien cabe dirigirse legítimamente, pero a quien no se puede
expresar” (Buber, 1967:89).
El hombre no puede inferir a Dios de ninguna otra cosa, es decir,

no puede pronunciar de Él palabra que no se refiera sino directamente a
Él. No podemos hablar de Dios, sino que sólo podemos hablar a Dios:
ésta es la cuestión. Hablar de Dios sería dirigirse a él como un producto
de una cierta inferencia operada desde otros seres, ya sean los de la na-
turaleza, los hombres, o cualquier otro. Debemos prestar atención que
en este texto, Buber alude a las tres pruebas clásicas de la existencia de
Dios: la cosmológica, la moral y la ontológica. Buber las niega a todas
ellas y las rechaza. En efecto, Dios no puede inferirse de un dato diferen-
te a sí mismo, puesto que Él es lo Absoluto lo que está más allá de todo
dato y escapa a todo tipo de análisis que se lleve a cabo desde fuera de
él mismo (aún cuando se trate del argumento ontológico, puesto que la
idea de Dios es externa y diferente de Él mismo). Al contrario, Dios es
el Ser más inmediato, más cercano y más presente a nosotros mismos.
Nos encontramos aquí en una posición cercana al agustinismo, para el
cual Dios es más presente a mí mismo que yo mismo. Si prestamos una
especial atención a las tres características que Buber mencionó respecto
a Dios frente al hombre (inmediatez, presencia y cercanía) podemos ver
que las tres hacen alusión a ese carácter intransferible del Ser divino, es
decir, de la imposibilidad de cualquier medio que nos lo muestre.
Ya antes habíamos afirmado que al pronunciar Tú a cualquier ser,
nos estábamos refiriendo en última instancia a Dios mismo. ¿Acaso
Buber no se contradice cuando recién dijo que no podía Dios inferirse
de ningún modo de ningún ser distinto a él? Todo lo contrario: afirma,
de hecho, aún más su propia tesis. Cuando el hombre pronuncia Tú se
dirige a Dios, por más que lo dirija a un ser creado, y por tanto, primero
dice el Tú eterno para luego pronunciarlo de lo finito. Así, podemos
decir Tú gracias a la presencia de Dios, es decir, lo más inmediato al
pronunciar Tú no es la cosa a la cual lo dirigimos, sino Dios mismo. En
efecto, podemos entrar en relación con las cosas, porque las mismas co-
sas tienen un hálito divino, o mejor, porque toda relación está incluida en
Dios mismo. Claro que el problema es que Dios mismo no está incluido
en ninguna de ellas (como ya había afirmado Buber), y por tanto no es
posible el camino inverso.
El hombre, si bien puede –y qué gran honor y gloria es ese mismo
poder– dirigirse a Dios, hablarle, comunicarse con Él tête-à–tête, vis-
à–vis, sin embargo no puede expresar nada sobre Él. Es la diferencia
278 Martín Grassi
marcada anteriormente entre hablar de y hablar a Dios. Pero sigamos

analizando el por qué de esta imposibilidad de hablar de Dios.
“Por su naturaleza misma el Tú eterno no puede volverse Ello; porque su

naturaleza no puede dejarse reducir a una medida ni a un límite, ni aún
a la medida de lo inconmensurable y al límite de lo ilimitado; porque
por su naturaleza no puede ser concebido como una suma de cualida-
des ni aún como una infinita suma de cualidades elevadas a un nivel
trascendental; porque no se puede encontrarlo ni en el mundo ni fuera
del mundo; porque no puede ser empíricamente conocido, no puede ser
pensado; porque pecamos contra Él, que es, cuando decimos: Yo creo
que Él es; Él es también una metáfora; Tú no es una metáfora.
Y, sin embargo, en conformidad con nuestra naturaleza, sin
cesar convertimos el Tú eterno en Ello, en alguna cosa; hacemos de
Dios un objeto. No, ciertamente, por capricho. La historia de Dios
como una cosa, el pasaje de Dios como cosa a través de la religión y a
través de los productos que la tocan, a través de sus resplandores y de
sus tinieblas, sea que ellas enaltezcan la vida, o que la nieguen, el ale-
jamiento del Dios viviente y el retorno a Él, el pasaje de la presencia al
establecimiento de la forma, de objetos y de ideas, a la disolución, a la
renovación, todo esto es un camino, es el camino” (Buber, 1967:120).
El Eterno Tú, al ser enteramente Tú, no puede reducirse o conver-

tirse en Ello. En efecto, Dios no puede ser limitado por absolutamente
nada, y si es de hecho limitado por algo, deja de ser por eso Dios mismo,
para convertirse en otra cosa. Toda conceptualización u objetivación
es limitar a Dios a nuestro pensamiento, es determinarlo dentro de los
límites de nuestro conocimiento. Sin embargo, este procedimiento es
esencialmente corrupto, puesto que un abismo separa infinitamente la
capacidad de la razón de la inmensidad del océano de ser del Tú Abso-
luto. No puede haber tampoco una via eminentiae, puesto que la predica-
ción de cualidades que conocemos en forma ilimitada en Dios mismo no
deja de ser un modo de nuestro pensamiento, y como tal, absolutamente
inadecuado para hablar de Él. Otra poderosa razón para negar la posibi-
lidad de conocimiento racional de Dios es que el hombre tiene por objeto
sólo aquello que se ofrece empíricamente y es captado por los sentidos,
lo cual no puede decirse acerca de Dios. Es decir, el hombre sólo puede
pensar aquello que se da a él a los sentidos, y Dios mismo –quien tras-

ciende toda materialidad– escapa al pensamiento humano por sí mismo.
Y al decir creemos en Él lo decimos como si fuese, en efecto, un objeto.
Para Buber sólo puede decirse Tú a Dios, sin caer en una imagen o me-
táfora, es decir, rescatando su infinitud y trascendencia.
Sería interesante un estudio sobre las raíces del pensamiento judío que
sustentan estas ideas. Al leer estos textos tan característicos de Buber no
pude dejar de recordar la filosofía de Maimónides, para quien no podía
haber otra teología verdadera sino la que procedía via negativae o vía de
remoción, es decir, sólo aquella que enuncia lo que Dios no es. Para Mai-
mónides no podía realizarse una teología filosófica que proceda ni por la
vía de afirmación ni por la vía de eminencia, por la absoluta trascendencia
de Dios. Si bien no me creo capaz de un juicio acerca de esta influencia, no
puedo dejar de opinar que esta coincidencia no debe ser azarosa (teniendo
en cuenta, aún más, el hecho de que Buber mismo es judío).
La segunda parte del texto, por otra parte, es tan curiosa como
importante: el hombre no puede evitar la tentación de reducir a Dios a
un Ello, perdiéndolo en ese mismo instante. El hombre parece no po-
der vivir sino gracias a una cierta objetivación y conceptualización de
las cosas, como si ese procedimiento le diese cierta seguridad, y fuese
inherente a su modo propio de vivir cotidiano5. Y este mismo acto del
hombre parece empapar la historia misma de la religión y de la cultura
humana, en un vaivén que oscila entre el reconocimiento de la presencia
y el establecimiento de la idea que pareciera corresponderle, que viaja
desde el encuentro al exilio. Sin embargo –afirma Buber– este es el
camino del hombre, y no puede esperarse sino este camino. Aquí Buber
parece reconocerle algún aspecto positivo al hecho de objetivar o con-
ceptualizar a Dios, y parece basarse en el hecho de que ese procedimien-
to goza de cierta dialéctica: se descubre a Dios, se trata de expresarlo,
pero al ver que esa expresión es del todo inadecuada y absolutamente
5
En sintonía con esto, podríamos citar un texto de Étienne Gilson: “Eviden-
temente, pedirnos que veamos el universo como un mundo de actos existenciales
particulares, referidos todos a una Autoexistencia suprema y absoluta, es estirar el
poder de nuestra razón, esencialmente conceptual, hasta quebrarlo, o poco menos”
(Gilson, 1945:86).
280 Martín Grassi
limitada, y no logra comunicar la riqueza del encuentro, se la abandona

para volver al verdadero Dios en el silencio del alma. Por otra parte,
debemos unirnos al realismo de Buber con respecto a la vida humana,
la cual se desarrolla la mayor parte del tiempo lejos de un encuentro
verdadero con el Dios vivo –¡qué grato don es el gozar de tal instante!–,
y en cambio, se sirve de los productos de sus facultades para realizar la
mayoría de sus actos.
Es aquí donde vuelve a aparecer con notable vigencia aquella inmor-
tal reflexión sobre Dios que Pascal llevó a cabo en profunda oposición al
racionalismo cartesiano. Existe una dicotomía abismal entre el Dios de
los filósofos y el Dios de Abraham, entre el Dios pensado y el Dios vivi-
do. Buber mismo, en un capítulo de Eclipse de Dios titulado “El amor a
Dios y la idea de divinidad”, comenta la tesis pascaliana y afirma:
“En lugar de incluir a Dios como un tema entre otros temas, esto es,
como el tema más elevado de todos, su filosofía se vería forzada, tanto
en todo como en parte, a apuntar hacia Dios, sin tratar realmente con él.
Esto significa que el filósofo estaría obligado a reconocer y admitir el
hecho de que su idea de lo Absoluto se disuelve al llegar al punto en el
cual lo Absoluto vive, que se disuelve en el punto en el cual lo Absoluto
es amado; porque en ese punto lo Absoluto ya no es lo Absoluto sobre
lo cual se puede filosofar, sino Dios” (Buber, 1970:47).
La filosofía de Pascal no es más que una gran ascensión desde el

hombre a Dios, no es más que una filosofía itinerante; un pensamiento
que late y un corazón que piensa. El método pascaliano no es sino el
partir de la situación del hombre –de su grandeza y miseria– para al-
canzar esa única fuente gracias a la cual apagaremos nuestra fe. Pascal
no define a Dios como lo hace Descartes, no lo introduce a Dios como
un elemento que garantiza la realidad y veracidad del mundo. Pascal no
habla de Dios, no lo explica, sino que le habla a Dios, desde su pecado,
desde el socorro de la gracia. Y este mismo método no atenta contra la
anterior teología natural, como podría pensarse. “Partir de las raíces de
la naturaleza humana, contradictoria y ambivalente, del pensamiento he-
cho para el infinito, que le resulta incomprensible, de la voluntad jamás
apagada y siempre ávida, no es ponerse contra la apología tradicional

o abolirla, sino partir de lo intrínseco, para que lo extrínseco se haga
también nuestro, más nuestro que lo que nosotros somos para nosotros
mismos” (Sciacca, 1955:253).
Dios no puede identificarse con lo Absoluto, con aquel principio
filosófico que daría explicación de lo que sea el mundo, de aquello sobre
lo cual uno filosofa. No, Dios no puede ser nada de esto porque sobre-
pasa infinitamente todos estos atributos. Dios vive, es una persona –la
persona–, y como tal se reniega a ser tratada como un simple objeto. No
es que Dios no sea el creador del mundo, el Absoluto... pero es infinita-
mente más. Reducir a Dios a Absoluto no es sino ignorar su verdadera
realidad. Así, todo pensamiento calla cuando su idea de lo Absoluto es
amada, o mejor, cuando esta misma idea no puede ser amada, y en cam-
bio, Aquél que amamos no es de ninguna manera una idea –ni la más
espléndida e infinita de las ideas de la mente humana– sino la Persona,
más presente a nosotros que nosotros mismos. Así, si bien el filósofo
puede hablar de lo Absoluto, cuando lo hace, no habla de Dios.
“Estaré allí (Ex 3, 14). Ella concede expresión exacta a la existencia

personal de Dios (no a su ser abstracto), y concede expresión incluso
a su presencia viviente que, más directamente que todos sus atributos,
llega al hombre al cual él se manifiesta. La autodesignación del que
habla como el Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob va in-
disolublemente unida a esa manifestación de Yo estaré allí, y no se lo
puede reducir a un Dios de los filósofos” (Buber, 1970:58).
Este texto es muy claro en cuanto a la imposibilidad de hablar filosó-

ficamente de ese Existente Supremo, puesto que se le escapa cualquiera
sea su intento de encerrarlo en una idea. Dios no es una abstracción, no
es una idea o un concepto... es una persona, es un existente personal con
el cual podemos dialogar. La filosofía ignora este hecho: nadie dialoga
con una idea, con algo, sino con alguien. Por otra parte, la idea no deja
de ser un producto de la inteligencia y como tal no puede ser amada.
Como ya afirmamos, sólo el amor nos abre a la alteridad de lo otro, a
Dios como Dios y no como Absoluto.
282 Martín Grassi
Es interesante, por otro lado, la traducción que acerca Buber aquí

del texto del Éxodo 3, 14, la cual no deja de tener relevancia para nuestro
tema. En efecto, uno suele encontrar la traducción como si dijese Yo soy
el que soy, gracias a la cual se vertió tanta tinta explicando la identifica-
ción del Ser y de la Esencia en Dios mismo. En cambio, la traducción de
Buber se canta en un tono existencial –no esencial, como comúnmente
se interpreta–, es decir, Yo estaré allí no es sino la promesa de Dios
al hombre: yo estoy contigo. Esta traducción nos revela la presencia y
cercanía de la que tanto enfatiza Buber. Dios y el hombre se encuentran
existencialmente unidos, se relacionan entre sí, no en un orden abstracto
de pensamiento, sino en la comunicación de persona a persona.
“La identificación [entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham]

había fracasado y necesariamente debía fracasar. Pues la idea, esa obra
maestra de construcción humana, es sólo la imagen de las imágenes, la
más encumbrada de todas las imágenes mediante las cuales el hombre
imagina al Dios inimaginable. Repugna esencialmente al hombre reco-
nocer este hecho y quedar satisfecho. Pues cuando el hombre aprende
a amar a Dios, percibe una realidad que se eleva por encima de la idea.
Incluso si hace el gran esfuerzo del filósofo para sostener el objetivo
de su amor como objeto de su pensamiento filosófico, el amor mismo
atestigua la existencia del Amado” (Buber, 1970:58).
Los filósofos no pudieron y jamás podrán, en tanto que filósofos,

llegar al Dios Vivo desde la potencia de su pensamiento. Apenas se
empiece a amar a Dios, la idea se descubre como absolutamente insu-
ficiente, como aquella palabra sin púrpura y sin nieve de la que habla
el poeta (Dondo, 1955:72), como aquella inconmensurabilidad entre el
amado y la idea que tenemos de él. No importa que sea la mayor de las
construcciones de la mente humana, la más perfecta de las ideas... no
alcanza jamás a Dios. Reconocido este hecho, el hombre no puede seguir
aferrado a aquella idea, sino que debe aprestarse a saltar sobre ella y des-
cubrir a la persona –aquella que de ningún modo enjaulamos en nuestro
pensamiento– a la que tanto amor dirigimos. En efecto, como explica el
mismo Buber, el sólo amarla nos la patentiza, nos la muestra: el amor es
testimonio de quien amamos. El hombre jamás podrá identificar Absolu-
to y Dios, porque el Absoluto no nos ama –así como tampoco podemos

nosotros amarlo–, mientras que Dios está con nosotros y nosotros con Él
en la más profunda intimidad de la comunión realizada en el amor.
“Dios nunca puede llegar a ser para mí un objeto, no puedo establecer

con Él otra relación que la de un Yo respecto a su eterno Tú, la del Tú
respecto a su eterno Yo. Mas si el hombre ya no es capaz de lograr esta
relación, si Dios se mantiene en silencio frente a él y él frente a Dios,
algo ha sucedido, no en la subjetividad humana sino en el Ser mismo.
Sería mejor no explicárselo a uno mismo en afirmaciones sensacionales
e incompetentes, tales como la de la muerte de Dios, sino soportarlo tal
como es y al mismo tiempo moverse existencialmente hacia un nuevo
suceder, hacia ese acontecimiento en el que volverá a oírse la palabra
entre el cielo y la tierra. Así pues, la perseverancia de la necesidad re-
ligiosa, que Sartre objeta y que, según él piensa, contradice el silencio
de lo trascendente, apunta en cambio directamente a la situación en la
cual el hombre adquiere conciencia de este silencio como tal” (Buber,
1970:63).
El hombre sólo puede relacionarse con Dios si pronuncia Tú, si se

relaciona como absoluto frente a Absoluto, si hay una interacción efec-
tiva en la cual el hombre se dirija a Dios al tiempo que Dios se dirige al
hombre. En este sentido, Dios no puede ser para mí un Ello, no puede
ser objetivado o pensado, y en este sentido no puede haber entonces un
Teología Natural o filosófica en el sentido corriente del término (pues
¿acaso alguien se animará a decir que la filosofía de Buber no es teísta,
al igual que la de Pascal o Marcel?), en cuanto se habla de Dios como un
elemento dentro de un sistema, como un ser que se justifica a través de
la razón, que se infiere de la realidad como su principio último, sin que
este mismo proceder deje a Dios mismo en las tinieblas.
La segunda parte del texto –clara por sí misma– no hace sino seña-
lar que la imposibilidad que aparezca al hombre para entrar en comu-
nidad con Dios, en relación amorosa con Él no es sino un silencio que
debe ser superado, y no una prueba de la inexistencia de Dios o cosas
semejantes. La esencial religiosidad del hombre se descubre también en
este silencio, en cuanto se lo reconoce como tal, es decir, en tanto que el
284 Martín Grassi
hombre agoniza ante la palabra que se demora y se dispone para poder

escuchar nuevamente la melodía eterna. Nadie dijo que era fácil amar
a Dios o entrar en relación con él... pero Señor, “Tu excitas, ut laudare
te, delectet quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec
requiescat in te”6.
4. Teología de la invocación
Deus absconditus, Dios mío, escondido, ignoto... ¿cómo he de llamarte
si acaso no puedo conocerte? ¿A quién digo Tú cuando te llamo, Se-
ñor? ¿Dónde he de encontrarte si escapas a cualquier búsqueda? Aquí
estoy, esperándote, y esa misma espera está llena de sentido, espera en
el Amado y el Él ya está en la misma espera. No es, ciertamente, en el
conocimiento científico donde clamaré Tú, sino en el seno de mi amor.
Así, es el mismo Pascal quien se encuentra nuevamente en el fondo de
la cuestión: “El corazón siente a Dios, no la razón. En esto consiste la fe:
Dios sensible al corazón, no a la razón” (Pascal, 1971:n° 278)7.
Pero ¿acaso significa entonces que en el amor a Dios debo dejar al
mundo, huir de él para llegar a la intimidad mística? Justamente esta pre-
gunta es la que ocupará el lugar central del presente capítulo. En efecto,
Buber gasta mucha tinta en la aclaración sobre este aspecto, pues de
hecho, también aquí se juega una capital cuestión: de qué modo llego a
amar a Dios, puesto que se encuentra fuera del mundo en el que vivo.
“Entrar en la relación pura no es descuidar toda cosa; es ver toda cosa

en el Tú. (…) quien ve el mundo en Dios está en presencia de Él.
[…] Los hombres no encuentran a Dios si permanecen en el
mundo. No encuentran a Dios si abandonan el mundo. Quien con su ser
entero se dirige a encontrar a su Tú e implica en este Tú el ser entero del
universo, ése ha encontrado a aquel que no puede ser buscado.
conf. 1, 1.
6
Como explica Sciacca: “A Dios se le ama o no se lo conoce: Dios no es un

7
principio, es una verdad más interior que nuestra misma interioridad” (Sciacca,
1955:190).
Ciertamente, Dios es el Todo Otro; pero es también el Todo

Mismo, el Todo Presente. Ciertamente, es el Mysterium Tremendum
que aparece y abate; pero también es el misterio de lo autoevidente,
más cercano a mí que mi Yo. Si averiguáis la vida de las cosas y del ser
incondicionado llegaréis a lo insondable; si negáis la vida de las cosas
y del ser condicionado estáis ante la nada; si santificáis esta vida encon-
tráis al Dios viviente” (Buber, 1967:87).
La vida de la cual gozamos no es una tragicomedia por la cual de-

bemos elegir entre dos polos opuestos: Dios y el mundo. Lejos de ello,
podríamos decir que hay una cierta dialéctica entre Dios y el mundo
por la cual ambos polos se implican al tiempo que se distinguen. Dios
es, a la vez, absolutamente trascendente y absolutamente presente, es
manifiesto y oculto. Así, sólo aquel que descubre en el mundo una
sacralidad, propia del sacramento, es decir, allí donde se dirige al Tú y
con tal invocación alberga todo el universo, entonces allí está presente
Aquél a quien llamaba. Y, a la vez, ha recatado el mundo en el que vive
en su sentido profundo. Así, es un ganar o un perder completo: no se
puede ganar un polo perdiendo el otro, ni viceversa. Sólo el que santifi-
que esta vida encuentra al Dios viviente, es decir, no al Dios-Idea, sino
a Dios-persona.
“En tu corazón siempre sabes que necesitas de Dios por encima de toda
cosa; ¿pero, sabes también que Dios necesita de ti, en la plenitud de Su
eternidad? ¿Cómo existiría el hombre y cómo existirías tú si Dios no
tuviera necesidad de él, si no necesitara de ti? Tienes necesidad de Dios
para ser y Dios tiene necesidad de ti para realizar el pleno sentido de la
vida. Enseñanzas y poemas se esfuerzan por decirlo más largamente y
dicen de ello demasiado; ¡triste y presuntuoso palabrerío sobre un Dios
en devenir! Mas sabemos inconmoviblemente en nuestros corazones
que hay un devenir del Dios que es. El mundo no es un juego divino.
Hay un sentido divino en la vida del mundo, del hombre, de personas
humanas en la tuya y la mía” (Buber, 1967:90).
Buber escribe esto en un contexto en el cual defiende cierta concep-

ción antropomorfista de Dios, es decir, en el cual rescata como válido
286 Martín Grassi
pensar en Dios en términos de humanidad. Frente a una filosofía racio-

nalista, en la cual se trata a Dios como lo inmutable, como lo Absoluto
Abstracto intemporal, es necesario rescatar la “humanidad” de Dios, es
decir, su carácter de Persona. Así se entiende que, aún cuando el racio-
nalismo condene como herética una noción de cambio o devenir en Dios,
una concepción profunda del Dios vivo ve en Él cierto dinamismo, que
se expresa ante todo en la necesidad que tiene Dios de los hombres para
la realización del sentido de la vida. Trataremos de ir explicitando esta
idea del sentido de la vida y su realización a través del compromiso del
hombre con el mundo, pero por el momento subrayemos otra cuestión:
la necesidad que Dios tiene de nosotros. Realmente parece que este
texto está escrito para levantar gritos de escándalo en los ámbitos de la
filosofía clásica. La idea de que Dios es lo Independiente, lo autárquico
e impasible que no necesita de nada, ni nada lo mueve, o conmueve, es
una idea directriz de toda la teología natural clásica. En este texto, Buber
trata de mostrar lo contrario: aún cuando Dios sea lo Trascendente, aún
así su presencia en el mundo no es la de un simple arquitecto o diseña-
dor, al modo de la teología iluminista, sino que al contrario su presencia
se traduce en una promesa y un mandato. En efecto, Dios no diagrama
la vida de los hombres, sino que más bien les otorga una misión a cada
uno de ellos que, a su vez, ellos mismos deben cumplir y realizar, y, en
cuanto de hecho actualizan ese sentido, la voluntad de Dios es satisfe-
cha. Creo que este tema en particular merecería un trabajo aparte, pero
al menos resaltemos que si estamos dispuestos a aceptar un diálogo yo-
Tú entre Dios y el hombre, hay que aceptar a su vez todo lo que dicho
diálogo implica, es decir, libertad, amor y compromiso.
El hombre instituye un mundo de sentido cuando pronuncia el Tú,
y recibe en esta institución la respuesta anhelada. El compromiso del
hombre no queda sin corresponder. Y el modo de posicionarse frente al
Tú es a través del sacrificio y la plegaria, las cuales, como ya señalamos,
no son actos aislados o parciales, sino que se establecen en el entre de
la relación, y así reciben a su vez su contenido y sentido en la respuesta
divina. Por esta razón, la palabra primordial Yo-Tú se consuma, llega
a su máxima realidad, en estas dos formas de dirigirse a Dios, y por
ello mismo son una forma de acción recíproca, ya que un polo no tiene
sentido sin el otro8.
“En la realidad vivida no hay unidad del ser. La realidad sólo existe en
la acción efectiva; su fuerza y su profundidad son las de la acción efecti-
va. No hay tampoco realidad interior, sino acción recíproca. La realidad
más fuerte y la más profunda existe allí donde todas las cosas entran
en la acción efectiva, sin reserva: el hombre en su totalidad y Dios, que
abarca toda cosa, el Yo unificado y el Tú ilimitado.
El Yo unificado: pues la realidad vivida (…) implica la unificación
del alma, la concentración de su fuerza, el momento decisivo para el
hombre” (Buber, 1967:97).
La tesis metafísica es aquí muy fuerte: no hay unidad del ser en la

vida humana, sino acción efectiva. Esta tesis señala, negativamente, que
el ser del hombre no es una mónada, no es un centro cerrado y completo
al que toda ulterior relación le afecta accidentalmente y, de alguna ma-
nera, desde afuera o extrínsecamente. Positivamente, esta tesis señala
la apertura metafísica de la vida humana, la cual es ante todo relación
y acción recíproca con el otro. Claro que ese otro puede ser el Ello o el
Tú, pero, como señalamos en el primer capítulo, la verdadera realización
del hombre, la verdadera disponibilidad frente al otro se da en la palabra
primordial Yo-Tú. Podríamos decir que para Buber (así como también
para Marcel) esse est co-esse. Claro que esto no quiere decir una pérdida
de unidad en la vida, como señala el autor, sino más bien lo contrario, es
aquí en la acción efectiva donde se realiza dicha unificación y, a la vez,
dona a dicha misma acción una mayor riqueza. Es decir, es una especie
de círculo virtuoso, en el cual el mismo abrirse y la misma realización
de la acción efectiva posibilita la unificación del yo, que, a la vez, posi-
bilita al yo a entregarse en su máxima concentración y fuerza hacia esa
acción realizada con el otro.
El hombre, así, se realiza en la acción efectiva, en la efectiva parti-
cipación en una realidad que lo desborda, pero que a la vez lo involucra.
“… el sacrificio y la plegaria se colocan ante el Rostro, en la consumación de la

8
sagrada palabra primordial, que significa acción recíproca: pronuncian el Tú, y luego
oyen” (Buber, 1967:90).
288 Martín Grassi
Pero esta acción efectiva se da de manera particular y especial en nuestra

participación en el mundo. En efecto, es indudable que somos parte de
este cosmos, de este mundo que nos rodea y del cual somos habitantes.
Y el mundo se presenta como algo inalterable e insuprimible: es nuestro
hogar y a nosotros queda tan sólo amarlo en cuanto tal. Es más, amando
el mundo real –creado y querido por Dios– se ama al mismo eterno Tú.
Como ya habíamos señalado, santificando la vida es como entramos
en comunicación con el mismo Dios. Ahora bien, para poder santificar
la vida hay que amarla antes, con todo lo que ella implica, con todo el
pecado, el horror y la muerte con la que se encuentra maculada. Y es en
ese mismo amor donde se manifiesta el verdadero temor de Dios, que
no es sino el respeto por la voluntad divina aún cuando dicha voluntad
pueda parecernos algo cruel o absurda. Pero, para felicidad y tranqui-
lidad del hombre, ese mismo temor no queda parado sobre sí, sino que
encuentra el apoyo y el recibimiento del mismo Dios que nos ataja en
nuestro salto. Así, amar al mundo no es lanzarse al absurdo, sino, al
contrario, abandonarse en las manos de Nuestro Señor.
“Sólo aquel que cree en el mundo puede tener verdaderamente algo que
ver con el mundo [solidaridad la llamó en otro pasaje]: y si se arriesga
a ello, no permanecerá privado de Dios. Si amamos al mundo real, que
no puede dejarse abolir, si lo amamos realmente con todo su horror, si
osamos abrazarlo con los brazos de nuestro espíritu, nuestras manos
encontrarán otras manos que las estrecharán” (Buber, 1967:102).
Cuando leía este pasaje me apareció en la cabeza otro texto, no

menor –ciertamente– ni en hermosura ni en profundidad, escrito por
el gran autor ruso, Fiodor Dostoyevski: “Yo creo que todos estamos
obligados a amar, ante todo, la vida. (...) Irremisiblemente así; a amarla
más que a la lógica, según tú has dicho; irremisiblemente, antes que a la
lógica; sólo entonces comprenderé su sentido” (Dostoyevski, 1949:196).
Sólo abrazando la vida somos al fin abrasados por el fuego divino, y no
hay ni sentido ni vida sin antes santificarla, amarla y reafirmarla en cada
instante de nuestra filiada existencia.
La vida religiosa, así, es la aceptación del hogar en el cual vivimos,
es decir, la aceptación de nuestra situación dada, la cual no elegimos, y a
la vez, la expresión máxima de nuestra libertad, por la cual nos hacemos

dueños y protagonistas de nuestra existencia. La vida religiosa, entonces,
es expresión de la paradojal condición humana, libre y dependiente a la
vez.
“La situación religiosa del hombre, su hallarse ante la presencia, está

caracterizada por su antinomia esencial e insoluble. (…) si yo considero
la necesidad y la libertad, no en mundos pensados, sino en la realidad de
mi presencia ante Dios, si sé que estoy liberado y que al mismo tiempo
todo depende de mí, entonces ya no puedo tratar de escapar a la para-
doja que es mi vida misma. Entonces es inútil recurrir a algún artificio
teológico para reconciliar los conceptos. Yo estoy constreñido a vivirlos
simultáneamente, y cuando se los vive, son uno” (Buber, 1967:103).
Podemos ver la impronta existencialista de Martin Buber, quien

rechaza la explicación racional como capaz de expresar adecuadamente
la vida del hombre, que es paradoja, y que no se resuelve en el nivel de
los conceptos (como había pretendido Hegel), sino que se resuelve en la
vida misma, en el ejercicio mismo de nuestra existencia. La presencia
del hombre ante Dios afirma a la vez, su absoluta dependencia respecto
a Él, y su inviolable libertad frente a Él. Repitamos, no es que el con-
cepto de libertad y de necesidad encuentran una síntesis abarcadora
en el proceso dialéctico, sino que la libertad se vive como necesidad y
viceversa. Pero esta paradoja, a su vez, no sólo nos aleja de una consi-
deración racionalista, sino también de un punto de vista sentimentalista
de la vida religiosa9.
El hombre se relaciona con Dios, y esa relación tiene su mejor
analogía con la relación interpersonal. Cuando hablamos con Dios nos
9
“… si a la relación absoluta (que encierra en realidad todas las relativas, porque
ella ya no es, como éstas, fragmentaria, sino total, siendo el cumplimiento de todas
y su fusión en la unidad), se la redujera a la situación de un sentimiento aislado y
limitado, se la sometería a la relatividad psicológica. Desde el punto de vista del alma,
la relación perfecta sólo puede entenderse como teniendo dos polos, como siendo la
coincidentia oppositorum, como la resolución de las antinomias del sentimiento. […]
Sí, ciertamente, en la relación pura te sentías enteramente dependiente, como no te
sentiste en ninguna otra relación, y también plenamente libre, más libre que en todo
otro lugar y momento: te sentías a la vez creatura y creador” (Buber, 1967:90).
290 Martín Grassi
dirigimos a una persona, no a una cosa o una idea, ni a una fantasía ni

a un objeto. La relación con Dios es también interpersonal, con todo lo
que ello implica. Pero es necesario considerar que el diálogo con Dios,
claramente, no es idéntico al diálogo que establecemos con otra perso-
na. Evidentemente, no escuchamos las palabras que Dios nos dirige,
ni tampoco podemos encontrarnos con sus ojos o su sonrisa en gesto
significativo. La voz de Dios nos llega, en un sentido, directamente, por
ser –como ya dijimos– lo más presente e inmediato al hombre, pero, en
otro sentido, las palabras divinas nos llegan indirectamente a través de
toda la creación, gracias a los labios del mundo.
“La relación con el ser humano es el verdadero símbolo de la relación

con Dios, en la cual la invocación recibe la verdadera respuesta. Con
esta reserva: que en la respuesta de Dios, todo, el universo, se manifiesta
como lenguaje” (Buber, 1967:111).
Sería lícito, en efecto, pensar no en una dicotomía entre estas dos

polaridades de inmediatez y mediatez, sino más bien en una cierta
implicancia de la segunda en la primera. Es decir, podríamos pensar
que el único modo de que el universo se torne en la lengua divina es
en la precedencia de la inefable presencia sentida del eterno Tú. En
otras palabras, la inmediatez de Dios confiere sentido a la mediatez del
lenguaje cósmico, tanto por el lado del universo mismo como también,
y principalmente, del lado del sujeto, quien se dispone a recibir las pa-
labras gracias a la presencia iluminante del Siempre Presente, que abre
las ventanas de las mónadas y las lleva fuera de sí. Esto mismo también
podría ser ilustrado a partir de la relación dialogal entre los hombres, y
la dinámica propia del amor que se establece entre ellas, pero dejemos
esto para futuro trabajo.
La idea de comunión, sin embargo, es la que ahora tendremos en
especial consideración. Propia de la relación interpersonal, símbolo
propio de nuestra relación con Dios, la comunidad se presentará, des-
pués de lo afirmado, entre nosotros mismos, el mundo y Dios. Y de este
modo nuestro modo de ser en al mundo, nuestra conducta y nuestros
actos para con él no carecerán de sentido, sino todo lo contrario, podrán
tomar parte activa en el orden y vocación del mundo. Un acto, en el
regazo mismo de Dios, no es en ningún modo algo violento, algo que
procede desde afuera y contamina el mundo, sino que nace del mundo
mismo como vástago, como realización misma de él. Así, donde haya
comunicación con el Tú eterno divino, allí también habrá comunica-
ción profunda con el mundo del cual somos parte, y del cual, en forma
eminente, somos protagonistas. Sólo en esta comunidad de tres tiene su
auténtico dinamismo la libertad misma, llamada a realizarse en Dios en
la propia vocación en el mundo.
“Sin duda, quien se presenta ante el Rostro ha sobrepasado el deber y la

obligación, pero no porque se hubiera alejado del mundo, sino porque se
ha acercado a él más ceñidamente. Sólo hay deber y obligación para con
el extraño; para con el amigo íntimo sólo se tiene afección y ternura.
Aquél que se acerca al Rostro disfruta de la plena presencia del mundo,
alumbrado por la eternidad, y puede decir, en una respuesta singular, Tú
al Ser de todos los seres. Ya no hay distancia entre el mundo y Dios: sólo
hay la realidad única (…) Entonces, la acción no es vana; es voluntaria,
es sentida como una misión, es útil, forma parte de la creación; pero ya
no es una acción que se imponga al mundo; nace de él orgánicamente
como si fuera una no-acción” (Buber, 1967:116).
Notemos la profunda concordancia con la tradición anterior, tanto

judía como cristiana, para las cuales todo acto bueno, que tiene su fin, en
último término en Dios mismo, no es algo violento, sino más bien es un
dejar actuar a la gracia, un dejar traspasarse por la armonía del mundo
creado y por la divina voluntad.
Ahora bien, ¿qué es aquello que recibimos en la relación con el Tú
Eterno? Claramente no recibimos una determinación objetiva, un con-
cepto definido, ni ningún tipo de conocimiento de ese tipo. La relación
yo-tú, como ya dijimos, se sustrae a todo ese orden de abstracción y
predicación. Lejos de ese orden, la relación interpersonal nos pone frente
a una presencia, a la patencia del ser en su totalidad, que se nos mani-
fiesta y dona, y con el cual establecemos un vínculo vital, en el orden del
ser y no del tener (como marcaría Gabriel Marcel). Es más, la palabra
Tú instituye esta mutua presencia, recibida la una en la otra, en aquella
acción recíproca que subyace a esta relación, de la cual ya hemos habla-
do también. Pero, a su vez, esta presencia no es alguien estático, como
292 Martín Grassi
si fuese fotográfico, sino alguien que nos impulsa, alguien que cambia
radicalmente nuestra vida y le confiere un nuevo modo de ser. Esta pre-
sencia es, a la vez, una fuerza. Y esta presencia y fuerza conllevan tres
realidades consigo que es bueno delimitar. Mas vamos al texto mismo
de Buber, y evitemos repeticiones:
“El hombre recibe, y lo que recibe no es un contenido, sino una Presen-

cia, una Presencia que es una fuerza. Esta Presencia y esta fuerza im-
plican tres realidades inseparables, pero que tenemos derecho a encarar
separadamente. En primer lugar, una plena, real y entera reciprocidad;
el sentimiento de ser acogido, de entrar en una relación: el hombre no
puede decir en lo más mínimo cómo el vínculo de la relación se ha pro-
ducido, sin que este vínculo facilite en nada su vida; este vínculo hace
pesada la vida, la torna más cargada de sentido. Segundo, está la inex-
plicable confirmación del sentido. Este sentido se halla asegurado. Nada,
nada en el mundo puede ya ser. Y si se planteara, ya no habría de ser re-
suelto. No sabrías cómo mostrar y definir el sentido de la vida; no tienes
de él ni fórmula ni imagen. Y sin embargo es para ti más cierto que tus
percepciones sensoriales. Este sentido, a la vez revelado y oculto, ¿qué
quiere, qué reclama de nosotros? No quiere que lo interpretemos (y no
somos capaces de interpretarlo), pues sólo quiere que lo actualicemos.
Tercero, este sentido no es el sentido de otra vida, es el sentido de esta
vida, de nuestra vida; no es el sentido del más allá, es el sentido de este
mundo de aquí, del nuestro, y en esta vida, en relación con este mundo,
él quiere su confirmación. Este sentido puede ser recibido, pero no pue-
de ser empíricamente conocido; no puede ser empíricamente conocido,
pero puede ser efectuado, y es esto lo que reclama de nosotros. No es
en donde yo debo llevar la garantía de él, pero por mí quiere ponerse
de manifiesto en el mundo. Pero así como el sentido mismo no se deja
transmitir y enunciar en fórmula general y aceptable para todos, así,
la práctica de él no puede transmitirse como un imperativo válido; no
está prescrito ni especificado en alguna tabla de la ley que uno pudiese
erigir por encima de la cabeza de todos los hombres. El sentido que fue
recibido puede probar su verdad por cada hombre solamente en la sin-
gularidad de su ser y en la singularidad de su vida. Así como ninguna
prescripción puede conducirnos al encuentro, así no hay quien nos haga
salir de él. Así como para tener acceso al encuentro basta con aceptar
la Presencia, así, igualmente, basta la aceptación en un sentido nuevo
para salir de él. Así como uno entra en el encuentro con un simple Tú
en los labios, así con el Tú en los labios lo abandonamos y retornamos
al mundo” (Buber, 1967:119).
Este es quizá el texto central del presente trabajo, pero dada su cla-
ridad, no me detendré demasiado a analizarlo. En cambio, resaltaré la
veta sumamente existencial de la filosofía buberiana, gracias a la cual
su filosofía tiene en sí tanta vida. Si prestamos atención, la presencia
no es algo impersonal, así como tampoco nuestro estar frente a ella es
al modo de una entidad abstracta. El encuentro (sería bueno recordar
siempre esta hermosa palabra cuando hablamos de Dios, o mejor, a Dios)
es todo lo contrario, e implica en su fuero mismo la personalidad única
e irreductible de ambos seres presentes ante sí y ante el otro. Es decir, el
encuentro es, ante todo, personal y único, y como tal es interpelación,
invocación y respuesta. Y tal interpelación cobra su verdadero signifi-
cado y auténtica dimensión en la vocación irrepetible de cada uno, en la
misión propia que hemos de cumplir, en la identidad profunda de mí y
de ti. Así, el sentido de la vida no es algo universal ni necesario, al modo
de las recetas científicas, sino lo que define a cada persona en su más
inviolable intimidad, y la realización de tal sentido sólo es asequible en
los actos que tal persona lleve a cabo, sin criterio ajeno que lo legitime,
sino en la ley de su corazón, que no es ya ley sino amor.
“Pero, en verdad, la relación pura sólo puede llegar a la estabilidad en el

tiempo y en el espacio si se encarna en la substancia entera de la vida.
No puede ser preservada, sino sólo cabe que se pruebe su verdad, que
sea hecha, ordenadamente, en la vida. El hombre no puede apreciar la
relación con Dios, que le ha sido dada, sino en la medida de sus fuer-
zas, en la medida en que cada día realiza a Dios en el mundo. Ésta es
la única garantía auténtica de continuidad en el espacio. La garantía
auténtica de la curación consiste en que la relación pura pueda cum-
plirse transformando los seres en Tú, en que se haga oír en todos ellos
la sagrada palabra primordial. El tiempo de la vida florece entonces en
una plenitud de realidad, y la vida humana, aunque no debe ni puede
liberarse de la relación del Ello, está de tal manera impregnada de re-
lación que la relación adquiere ella misma una constancia de vertiente
luminosa” (Buber, 1967:122).
294 Martín Grassi
Claro que Buber no afirma que basta un encuentro para realizar-

nos como personas y encontrar la paz en la plenitud, sino que dicho
encuentro se realiza siempre en presente, justamente por tratarse de un
encuentro personal y, por tanto, presencial. La vida es, no un eterno
presente, sino un presente que fluye, instantes que se suceden unos a
otros, y en los cuales lo eterno se abriga. Así, el encuentro también es
histórico y, como todo lo que está encadenado al tirano tiempo, implica
lucha, perseverancia y fortaleza. Mas, a medida que vamos realizando
en cada acto de nuestra vida este encuentro inefable, vamos iluminando
crecientemente el mundo del cual somos parte, y aprendiendo a oír y
hacer hablar el lenguaje divino a todos los seres. El encuentro con Dios
en el seno del mundo mismo no es sino un acto sacramental, por lo cual
lo profano –en apariencia– se torna sagrado, es decir, por lo cual el
mundo entero es presencia de Dios sin ser Dios. Acepto que esta es una
interpretación personal, y Buber –quizá por su confesión judía– no habla
jamás de sacramento, pero sin embargo, desde mi vida cristiana, es así
como llegan sus palabras. En fin, este encuentro, aún cuando no pueda
liberarnos de la relación Yo-Ello que responde a una cierta indigencia
de nuestro ser, aún así, digo, es una fuente de la cual brota un nuevo
sentido, cada vez más pleno y luminoso, que va recubriendo el árido
mundo de la posesión en el cálido hogar de la participación divina y el
amor. Por tanto, el encuentro es ante todo, no algo que nos informe sobre
Dios, sino todo lo contrario, es el ser transfigurados por Dios mismo y
descubrir el sentido y significado que habita el mundo, que no es sino
la presencia misma de Dios en él. Descubierto en dicho encuentro, no
recibimos sino un papel y un rol que debemos realizar, y gracias al cual
podemos hablar al Dios Vivo, único Dios verdadero. Sólo en este reco-
nocimiento de la propia vocación divina en el mundo podemos llegar a
Dios, y sólo esta vía es la que nos lleva a Él.
“El encuentro del hombre con Dios no se produce para que se ocupe de
Dios, sino para que confirme que hay un sentido divino en el mundo.
Toda revelación es requerimiento y misión. Pero el hombre, vuelta a
vuelta, en vez de llevar a cabo, en lugar de la realización, una reflexión
relativa a Aquel que se revela, quiere tratar con Dios y no con el mundo.
Pero he ahí que en tal reflexión ya no se enfrenta con un Tú, y sólo pue-
de establecer un Ello-Dios en el reino de las cosas y creer que conoce a

Dios como se conoce un Ello y hablar de Él como de un Ello” (Buber,
1967:123).
5. Conclusión
¿Quién es Dios para que el hombre se acuerde de Él? Podríamos hacer-
nos esta pregunta, invirtiendo los términos con que dirige Job su súplica.
Si bien la verdadera pregunta es la que formula el santo de Dios, nos
tendríamos que preguntar, también, quién es Dios para los hombres, por
qué es tan indispensable para ellos. La humanidad se dirige a Dios desde
que es humanidad, y aún los que le niegan hablan de Él. Hay algo que
no pasa desapercibido, y esto es la necesidad del hombre de buscar a su
Padre, a su origen último, la necesidad del lenguaje humano de encontrar
su culminación en el silencio de lo inefable. Dios y el hombre no son
dos elementos que puedan disociarse sin un profundo cambio en ambos
términos, sobre todo en el lado humano. Como habíamos afirmado al
principio, el tema acerca de Dios no es algo problemático, sino más bien
se trata de un misterio, algo –alguien en este caso– que implica nuestra
existencia hasta tal punto que no podemos abordarlo desde fuera, como
si fuésemos extraños a la misma pregunta.
En las páginas precedentes hemos ido analizando la postura de este
gran filósofo judío, Martin Buber, quien llega a negar la posibilidad de
la Teología Natural (al menos como se la entiende corrientemente). Pero,
entonces, ¿por qué habla de Dios, si para él hacer eso es un procedi-
miento inadecuado, por qué no mejor callar sobre aquello que no puede
hablarse? Son todas estas preguntas legítimas que podrían formularse
a Buber, pero él mismo se las formula y, de alguna manera, justifica su
reflexión acerca de Dios:
“Lo que usted quiere decir con el nombre Dios es algo muy por encima
de todo alcance y comprensión humanas, pero al hablar de él lo ha hecho
usted descender al plano de la conceptualización humana. (…) Cuando
oigo llamar Dios a lo más elevado, me parece a veces casi una blasfe-
mia. (…) Sí –dije–, es la más abrumada de cargas de todas las palabras
296 Martín Grassi
humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada. Precisamente

por esta razón no puedo abandonarla. (…) ¿Dónde podría encontrar una
palabra como ésta para describir lo más elevado?” (Buber, 1970:13).
Como puede apreciarse, la pregunta del interlocutor es la misma que

habíamos formulado nosotros. A esta pregunta Buber no hace más que
dar la razón al interlocutor: la palabra Dios es una palabra corrompida,
es una palabra que ha sido usada profanamente y la cual a perdido su
significado realmente divino. Pero, justamente por esta razón, es nece-
sario rescatarla, devolverle su significado verdadero. Pues ¿acaso hay
palabra más elevada, más sagrada que ésta? ¿Acaso vamos a permitir
entonces que pierda su fuerza primigenia, su valor sacramental? Como
ya pudimos ver de algún modo, y como veremos en lo sucesivo, la filoso-
fía de Buber es un intento, justamente, de recuperación de esta palabra,
es un intento de devolverle toda su sacralizad.
Lejos de corromperla aún más, cuando Buber critica la teología na-
tural –como escribimos en uno de los capítulos– no lo hace con afán de
legar al olvido la palabra Dios, sino todo lo contrario, trata de mostrar
la reticencia que tiene aquella palabra a todo tipo de conceptualización.
Justamente, objetivar a Dios es profanarlo de algún modo, y es necesario
advertir este hecho, denunciarlo, y ubicarlo en su justo lugar.
“Pero cuando toda la locura y el engaño vuelven al polvo, cuando los

hombres se encuentran frente a Él en la más solitaria oscuridad y ya
no dicen Él, El, sino que suspiran Tú, gritan Tú, todos ellos la misma
palabra, y cuando agregan Dios, ¿no es acaso al verdadero Dios al que
imploran, al Único Dios Viviente, al Dios de los hijos del hombre? ¿No
es Él acaso quien les oye? Y sólo por este motivo, ¿no es la palabra Dios
la palabra de la súplica, la palabra convertida en nombre consagrado en
todos los idiomas humanos para todos los tiempos?” (Buber, 1970:14).
Pocos textos tan lindos como este que Buber parece gritar mientras
lo leemos. Dios no es la palabra filosófica que designa al Absoluto, al
primer principio de todo lo creado… Dios es la palabra de la súplica,
es el nombre con el cual coronamos el Tú Eterno al cual nos dirigimos
en la soledad de nuestra existencia. Dios no es un concepto, no es una
idea –ninguna de ellas, en efecto, oye ni responde–, sino una Persona,

es Aquel a quien hablamos, ante quien nos arrodillamos y clamamos…
es a quien dirigimos la pregunta ¿quién es el hombre para que de él
te acuerdes? Sólo en la súplica, en el diálogo, en el Yo-Tú se rescata la
palabra Dios de su corrupción y profanidad.
Pero, como también había afirmado Buber, son pocas las veces que
el hombre puede suspirar el nombre Dios al tiempo que dialoga con Él,
al tiempo que entona Tú en la intimidad de la comunicación. Debemos
ser realistas, y afirmar que el hombre convierte con harta facilidad al
Tú en un Ello, y esto en todos los ámbitos, tanto con Dios, como con los
hombres, como con las cosas. Y no es producto de un mero capricho,
sino que se debe a una cierta necesidad del hombre en su mismo actuar
cotidiano: es patente que la mayor parte del tiempo nos movemos respec-
to a las diversas cosas como si fuesen objetos, tratándolos con una cierta
falta de asombro, de una manera casi mecánica, y esto porque la misma
vida del hombre atenta contra la posibilidad de entrar en comunicación
profunda con los seres que tiene delante, porque lo extraordinario es, de
hecho, establecer dicha comunicación. Es cierto… sin embargo, el hom-
bre debe ser conciente de esta imposibilidad como tal, y reconocer en
su limitación que el silencio, la incomunicación, debe ser superada para
entrar en diálogo nuevamente. Es en este intento donde el hombre juega
su misma humanidad, donde, con ella, rescata la misma trascendencia y
presencia de la persona –humana o divina– a la cual se dirige. Es hasta
tal punto crucial el reconocimiento de esta reducción o profanación, que
en ella misma se define al hombre como hombre.
“... el hombre no puede vivir sin el Ello. Pero quien sólo vive con el Ello,
no es un hombre” (Buber, 1967:40).
He aquí la cuestión: el hombre necesita del Ello, y esto mismo no es

algo de por sí malo. Pero no podemos reducirnos a vivir como si todo
fuese un mero objeto, no podemos dirigirnos a las cosas sólo como un
ello. Es aquí donde se encuentra la corrupción del hombre, donde se
encuentra su perdición. El hombre, si se relaciona con la cosas como si
fuesen meros objetos, se transformará él mismo en un objeto más. Hay
que recordar que las palabras primordiales produce un cambio tanto
298 Martín Grassi
en las cosas como en el yo mismo, y así, el yo se define también en la

postura o actitud que toma frente a los seres que tiene delante. El hom-
bre es hombre tan sólo si dialoga, si establece con el Tú una profunda
comunión, no en todo momento –ni mucho menos– pero sí hacerlo de
hecho y tener a dicha comunicación como el faro que ha de iluminar el
sentido de su vida. Es decir, aspirando siempre a establecer dicho diálo-
go y vivir en vistas a ello.
Es aquí, en esta cuestión, donde Dios entra con toda la fuerza: el
mundo tiene un sentido en mi vida porque el mundo mismo es expresión
de Dios, y su sentido no es más que mi misión en él. Santifica al mundo
y encontrarás a Dios, y encontrando a Dios, el mundo mismo se teñirá de
otras luces, y el hálito del Tú bañará las costas de todo ser. He aquí una
vida iluminada, donde no sólo hablamos a Dios, sino que en ese diálogo
interpelamos a todos los demás seres, así como, dirigiendo la palabra
Tú al mundo (lo cual implica un compromiso y abandono en él), encon-
tramos en la vida misma del universo los caracteres de la vida del Dios
Vivo. Claro que esto no significa en modo alguno un panteísmo, sino todo
lo contrario. En efecto, jamás podría haber diálogo, relación de un Yo a
un Tú, ambos absolutos y únicos, si fuesen la misma sustancia.
“Dios abarca el universo, pero no es el universo. Igualmente, Dios abar-

ca mi yo, pero no es mi yo. A causa de esta verdad inefable, puedo decir
Tú en mi lenguaje, como cada uno lo puede decir en el suyo. A causa de
esta verdad inefable, hay el Yo y el Tú, hay diálogo, hay lenguaje, hay
el espíritu y el lenguaje (el acto prístino del espíritu) y el verbo de la
eternidad” (Buber, 1967:103).
Podríamos decir, sin quizá forzar demasiado la filosofía de Buber,

que la relación con Dios tiene un cierto carácter trascendental, en cuanto
gracias a ella podemos establecer toda otra relación. Aún más, si bien
podemos objetivar a Dios y perderlo como tal, como Tú, sin embargo,
la relación con el Tú Eterno se encuentra siempre actual, ya que si no
fuese así, no podría haber ninguna otra posible relación, ni aún la de Yo-
Ello. Esto nos lleva a plantear que la presencia de Dios es inalterable, y
nada ni nadie puede ausentarlo de nuestras vidas. Lo que sí es posible
en cambio, es nuestro propio ausentarnos de la mirada divina.
“Una sola relación, la que abarca toda cosa, permanece actual aun
cuando está latente. Un solo Tú tiene la propiedad de no cesar jamás de
ser Tú para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios también conoce el
alejamiento de Dios y la angustia de la esterilidad del corazón atormen-
tado; pero no conoce la ausencia de Dios: sólo somos nosotros los que
no siempre estamos ahí” (Buber, 1967:107).
Quizá en esta misma sintonía se encuentren las profundas palabras

de León Chestov, “no es el hombre quien persigue a la Verdad, sino la
Verdad la que persigue al hombre”. El hombre, afortunadamente, cuenta
siempre con la presencia de Dios, quien no deja de definirse –notémos-
lo con énfasis– como Allí estaré, que es a la vez identidad y promesa,
fidelidad y amor. Sin embargo, por el tremendo misterio de la libertad
humana, podemos sustraernos a esta presencia, ignorarla o incluso re-
chazarla. Mas, reafirmémoslo, no es que Dios nos abandona (no estaría
en ese caso cumpliendo su promesa), sino que somos nosotros mismos
los que nos apartamos, los que abandonamos la gracia de estar frente a
Él. Volviendo a marcar la afinidad entre Buber y Marcel, podemos bau-
tizar este apartamiento como un acto de indisponibilidad, en el cual nos
cerramos a la gracia y la acción de Dios. Pero si nos abrimos, si estamos
allí, junto a Él...
“Dios permanece presente cuando se te encomienda una misión; Dios

precede en el camino a aquel que cumple una misión; cuanto más fiel es
su cumplimiento, tanto más fuerte y más constante es la cercanía de Él.
Seguramente no puede tener trato directo con Dios, pero puede conver-
sar con Él. La reflexión, en cambio, hace de Dios un objeto. Esta actitud,
que parece dirigida hacia la fuente primera, forma, en verdad, parte del
movimiento universal de apartamiento de ella, como la actitud de apa-
rente apartamiento de quien cumple su misión forma en realidad parte
del movimiento universal hacia la fuente primera” (Buber, 1967:124).
La forma de estar presente, como afirma el texto anterior y como

quisimos dejar en claro durante todo el presente ensayo, no es a través
de la reflexión, a través del recogimiento intelectual, no es a través de
la meditación cartesiana. Todas aquellas formas no son sólo medios de
alcanzar al Dios-Idea, al Dios muerto de la Filosofía y del concepto. Al
300 Martín Grassi
Dios vivo se llega sólo en la santificación de la vida, en el cumplimiento

de nuestra misión en el mundo, en la respuesta vital a la llamada que nos
ha hecho Dios. Y así como Dios impulsa este cumplimiento de la propia
misión, está más presente a medida que nosotros más la cumplimos.
El tiempo que nos toca vivir, sin embargo, parece haberse olvidado
de esta dimensión de realización de la propia misión, se ha olvidado
el hombre de su esencial filiación y obediencia a Dios, y se ha sabido
ensordecer ante los requerimientos de Nuestro Señor. El Yo de estos
tiempos es uno que ha perdido la dimensión del Tú, a perdido la ca-
pacidad de disponerse a recibir la presencia, y con su afán de poseer
y controlar todo, ha dejado de lado lo primigenio y original del ser, lo
auténtico de su vida y de las demás creaturas. Así, el superhombre ha
arribado y Dios ha menguado, se ha escondido detrás de esta espesa os-
curidad del egoísmo y de la tiranía. Las ciencias positivas y las morales
libertinas han olvidado el ser, y se contentan en la vida del tener, en la
vida del Ello. Mas así, como ya hemos señalado, el hombre no es más
que su propio verdugo, y su propia humanidad está en jaque, en el jaque
de ser poseída en su mismo afán de posesión, riesgo de ser esclava y no
libre... peligro de privarse de toda luz y toda gracia. Pero, ¡cuidado!, la
desesperación, como diría Marcel, no es más que otra expresión de esta
misma vida del tener, no es más que la culminación de la relación Yo-
Ello. En efecto, si hemos encontrado a Dios, si afirmamos al Dios Vivo,
sabremos que siempre estará allí, y nada en el mundo de los hombres
puede hacer claudicar la eterna promesa del Eterno Fiel. El eclipse de
Dios no es la muerte de Dios.
“El Yo de esta relación [Yo-Ello], un Yo que lo posee todo, lo hace todo,

lo logra todo, este Yo incapaz de decir Tú, incapaz de encontrarse con
un ser esencialmente, este Yo es el señor de la hora. Esta personalidad
consciente que ha llegado a la omnipotencia, rodeada de todo el Ello, no
puede naturalmente reconocer a Dios ni a ningún absoluto genuino que
se manifieste a los hombres como de origen no humano. Se interpone
y nos priva de la luz del cielo. (…) [Sin embargo] el eclipse de la luz de
Dios no es extinción; mañana mismo puede desaparecer aquello que se
ha interpuesto” (Buber, 1970:114).
Adimple ministerium! Cumplamos la misión que se nos ha sido en-

comendada en este mundo, hic et nunc, y así encontraremos al Dios de
Abraham, al Dios de la Promesa. Tan sólo así podremos instaurar en el
mundo una vida realmente humana, una vida donde la angustia no será
sino extranjera, y donde la inquietud propia del homo viator encontrará
en la Fidelidad divina una constante inspiración para ser superada. Y
quizá todo se ilumine de ese amor filial entre el hombre y Dios, que no
es sino Esperanza y Verdad. El iluminismo ha querido responder a su
tiempo con el deísmo filosófico (que de ninguna forma conoce a Dios);
es tarea actual el dejar vivir a Dios mismo en nuestras existencias, como
presencia donante de sentido, como el sentido mismo. Y sólo haremos tal
si nos entregamos al centro del mundo, si nos comprometemos con él, si
nos abrazamos absolutamente a él... allí encontraremos a Dios siempre
presente. Mientras sigamos queriendo ser los señores de este universo,
mientras sigamos en el afán de imprimir nuestras indignas huellas en el
púrpura manto, no lograremos más que ser súbditos de nuestra miseria.
Sólo en el reconocimiento de nuestra necesidad de Dios, sólo en la hu-
milde entrega y la obediencia reverencial a Aquél que es nuestro Sumo
Bien, sólo allí podremos hablar de humanidad, de una libertad auténtica
y eficaz, y de una existencia feliz y llena de gozo. Hacia allí hemos de
caminar. Sólo Dios salva...
Bibliografía
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302 Martín Grassi
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Ure, M. (2001). El diálogo Yo-Tú como teoría hermenéutica en Martin Buber.
Buenos Aires. Eudeba.
Apéndice general – Antología de Textos
1. Errores de la consideración de Dios, sin que sea un Tú

“Lo que antecede [que las imágenes han nacido del encuentro entre
el hombre y Dios] no significa, naturalmente, que un determinado con-
cepto de Dios, una aprehensión conceptual de lo divino, perjudica por
fuerza la relación religiosa concreta. Todo depende de la medida en que
este concepto de Dios pueda hacer justicia a la realidad por él indicada,
hacerle justicia en cuanto realidad. Cuanto más abstracto el concepto,
tanto más requiere el equilibrio de la evidencia de la experiencia vi-
viente con la cual se halla ligado íntimamente, más que concatenado en
un sistema intelectual. Cuanto más alejado del antromorfismo parece
un concepto, tanto más debe ser orgánicamente completado mediante
una expresión de esa contigüidad y –por así decirlo– de esa cercanía
corporal que abruma al hombre en sus encuentros con lo divino, ya le
llenen de temor reverente, ya le transporten de arrobamiento o simple-
mente le brinden una guía. El antropomorfismo refleja siempre nuestra
necesidad de preservar la cualidad concreta puesta de manifiesto en el
encuentro; con todo, ni siquiera esta necesidad es su verdadera raíz: es
en el encuentro mismo donde nos vemos confrontados con algo abruma-
doramente antropomórfico, algo que exige reciprocidad, un Tú primario”
(1970:16).
“... puesto que Su amor se pone de manifiesto en nuestro amor a Él,

el amor divino debe tener la misma esencia que el amor humano. (...) es
en verdad un encuentro pues tiene lugar aquí en la comprensión de la
identidad (unum et idem) de Su amor y el nuestro” (1970:18) [vs. Spinoza:

de anti-antropomorfismo a antropomorfismo].
“... soy constitucionalmente incapaz de concebirme como fuente últi-

ma de la aprobación o desaprobación moral de mí mismo, como seguridad
de la calidad de absoluto que yo, a ciencia cierta, no poseo, pero que sin
embargo está en mí implicado con respecto a este sí o no. El encuentro
con la voz original, con la fuente original del sí o del no, no puede ser re-
emplazado por ningún encuentro con uno mismo” (1970:20) [vs. Kant].
Contra Hegel que en su abstracción radical desconoce la realidad

existencial del yo y del tú. En el proceso inmanente de Dios se pierden
los individuos. “... el conflicto dramático entre el ser limitado y el ilimi-
tado, se desvanece reemplazado por el imperio exclusivo de un espíritu
universal en lucha consigo mismo y por sí mismo, utilizándolo todo
como medio y consumiéndolo todo” (1970:22)
“Limitar a Dios a una función productora es eliminarlo del mundo

en el que vivimos –un mundo lleno de quemantes contradicciones y del
anhelo de salvación” (1970:23) [vs. Bergson].
Para Heidegger, el juicio de Nietzsche significa que Dios ha sido

confinado a la subjetividad. Y a la vez, significa la eliminación del mun-
do suprasensual de la existencia humana propia. “Pero el Dios viviente
que se aproxima a un individuo y se dirige a él en las situaciones de la
vida real no es parte integrante de tal mundo suprasensual. Su lugar no
está allí, así como tampoco está en el mundo sensible, y cuando el hom-
bre debe, pese a todo, interpretar encuentros con Él como encuentros
consigo mismo, la misma estructura del hombre resulta destruida. Tal
es el portento de la hora presente” (1970:24).
“Eclipse de la luz del cielo, eclipse de Dios –tal es en verdad el ca-

rácter de la hora histórica que el mundo atraviesa. (...) Un eclipse del sol
304 Martín Grassi
es algo que tiene lugar entre el sol y nuestros ojos, no en el sol mismo.
(...) Mas cuando, como en este caso, algo tiene lugar entre el cielo y la
tierra, uno lo pierde todo cuando insiste en descubrir, dentro del pen-
samiento terrenal, el poder capaz de develar el misterio. Quien rehúsa
someterse a la realidad efectiva de la trascendencia como tal –nues-
tro vis-à-vis– contribuye a la responsabilidad humana por el eclipse”
(1970:25).
“Su verdadero vis-à–vis que, a diferencia de los principios e ideales,

no puede describirse como Ello, mas puede invocarse y alcanzarse como
Tú, puede resultar eclipsado para el hombre durante el proceso de elimi-
nación [del mundo suprasensual de existencia propia (Heidegger)]; aún
así este vis-à–vis vive intacto tras el muro de obscuridad” (1970:25).
2. La diferencia entre filosofía y religión

“Así, pues, la manifestación personal de lo divino no es decisiva
para la autenticidad de la religión. Lo decisivo es que yo establezca
una relación con lo divino en cuanto Ser situado frente a mí, aunque
no frente a mí solo. La completa inclusión de lo divino en la esfera de
lo humano elimina su divinidad. No es necesario conocer algo acerca
de Dios para creer realmente en Él: muchos verdaderos creyentes saben
cómo hablar a Dios, mas no sobre Dios. Si uno se atreve a volverse
hacia el Dios desconocido, ir a Su encuentro, llamarle, la Realidad está
presente” (1970:28).
“Para el hombre ya incapaz de encontrar y, pese a ello, capaz como

siempre de pensar, la única cuestión religiosa posible es si el hombre
puede determinar la existencia de los dioses. En ausencia de toda ex-
periencia, esta pregunta debe contestarse negativamente. Con todo, con
la separación completa de filosofía y religión (...) adquieren existencia
por vez primera la posibilidad y la tarea de una distinción radical entre
ambas esferas” (1970:30) [En las épocas religiosas ya estaban muy cla-
ramente delimitadas].
“... la religión se fundamenta en la dualidad de Yo y Tú. Aun cuando

el acto filosófico culmina en una visión de unidad, la filosofía se funda-
menta en la dualidad de sujeto y objeto. La primera surge de la situación
original del individuo, su vivir ante la faz del Ser vuelta hacia él tal
como él se vuelve hacia ella. La segunda surge de escindir esta conti-
güidad en dos modos de expresión enteramente distintos: uno incapaz
de otra cosa que observar y reflexionar, otro incapaz de otra cosa que ser
observado y ser motivo de reflexión. Yo y Tú existen en y por virtud de
la realidad vivida; sujeto y objeto, productos de la abstracción, subsisten
mientras esta fuerza trabaja. La relación religiosa, independientemente
de las diferentes formas y constelaciones que adopta, no es en esencia
sino el desarrollo de la existencia que se nos ha prestado. La actitud filo-
sófica es el producto de una conciencia que se concibe a sí misma como
autónoma y se esfuerza por llegar a serlo” (1970:31).
“La filosofía yerra al pensar en la religión como algo fundamentado

en un acto noético, así sea inadecuado, y por consiguiente, al considerar
la esencia de la religión como el conocimiento de un objeto indiferente
a ser conocido. Como resultado, la filosofía entiende a la fe como una
afirmación de la verdad ubicada entre el conocimiento claro y la opinión
confusa. Por su parte, en la medida en que habla del conocimiento, la
religión no lo comprende como relación noética entre un sujeto pensante
y un objeto neutral de pensamiento sino más bien como contacto mutuo,
como el encuentro genuinamente recíproco en la plenitud de la vida, en-
tre una existencia activa y otra. Análogamente, comprende a la fe como
la penetración en esta reciprocidad, como el ligarse a uno mismo en
relación con el Ser indemostrable e improbable y, aún así, cognoscible en
esa relación con el Ser de quien proviene todo significado” (1970:32).
“Se trata [en la religión] de una lucha para la protección de lo con-

creto vivido en cuanto lugar de encuentro entre lo humano y lo divino.
Lo concreto realmente vivido es el momento en su imprevisibilidad y en
su irrecuperabilidad, en su inflexible carácter de suceder sólo una vez,
en su carácter decisivo, en su secreto diálogo entre lo que sucede y lo
306 Martín Grassi
que se desea, entre el sino y la acción, entre la invocación y la respuesta”

(1970:34).
“El significado se encuentra mediante el compromiso de la propia

persona: sólo se revela en la medida en que uno participación de su re-
velación” (1970:35).
“Toda realidad religiosa comienza con lo que la religión bíblica

llama el temor a Dios. Éste se hace presente cuando nuestra existencia
entre el nacimiento y la muerte se torna incomprensible y misteriosa,
cuando toda seguridad queda hecha añicos por causa del misterio”
(1970:35).
“Quien comienza con el amor a Dios sin haber experimentado

previamente el temor a Dios, ama un ídolo hecho por él mismo, un dios
a quien resulta fácil amar. No ama al Dios real que es, para comenzar,
terrible e incomprensible. En consecuencia, si entonces percibe –como
lo hacen Job e Iván Karamasov– que Dios es terrible e incomprensible,
se aterroriza. Desespera de Dios y del mundo si Dios no se compadece
de él, como se compadeció de Job, y si El mismo no le trae a Su amor”
(1970:36).
“Por este motivo, toda expresión religiosa auténtica posee un carác-

ter personal abierto o encubierto, pues surge de una situación concreta
en la cual la persona toma parte como persona” (1970:36).
“… sólo mediante el genuino intercambio con un Tú, puede el Yo de

la persona viviente ser experimentado como algo existente. Lo concreto,
del cual parte todo filosofar, no puede volver a alcanzarse por vía de la
abstracción filosófica; es irrecuperable” (1970:39).
“La historia de la filosofía griega es la historia de una optificación

del pensamiento, plenamente puesta en claro por Platón y perfeccionada
por Plotino. El objeto de este pensamiento visual es lo universal como
existencia o como realidad superior a la existencia. La filosofía se arraiga
en el supuesto previo de que uno divisa lo absoluto en los universales.
Frente a esto, la religión, cuando debe definirse filosóficamente,
afirma que ella significa el pacto de lo absoluto con lo particular, con lo
concreto” (1970:40).
La religión no debe desconocer la filosofía en cuanto es mediante

ella que el hombre está en el mundo y permite la comunicación mediante
la objetivación de la situación (cf. 1970:41-42).
“En la realidad religiosa, la persona se ha concentrado en un todo,

pues sólo como ser unificado es capaz de vivir religiosamente. En esta
totalidad está incluido también, como es natural, el pensamiento como
provincia autónoma, mas provincia que ya no se esfuerza por lograr
una autonomía absoluta. En los filósofos auténticos también tiene lugar
una totalización, mas no una unificación. En cambio, el pensamiento
supera y anonada a todas las facultades y provincias de la persona. En
un gran acto de filosofar, hasta las yemas de los dedos piensan –mas ya
no sienten” (1970:43).
“Yo-Tú encuentra su más alta intensidad y transfiguración en la

realidad religiosa, en la cual el Ser ilimitado se convierte, en cuanto
persona absoluta, en mi compañero. Yo-Ello encuentra su más elevada
concentración e iluminación en el conocimiento filosófico. En este cono-
cimiento, extraer el sujeto partiendo del Yo de la contigüidad inmediata
vivida de Yo y Ello, y la transformación del Ello en el objeto separado
en su esencia, producen el pensamiento exacto de seres existentes con-
templados, sí, del mismo Ser contemplado.
Según una expresión de Franz Rosenzweig, la verdad Divina desea
que se le implore con ambas manos, la de la filosofía y la de la teología”
(1970:44).
308 Martín Grassi
3. Religión y ética
“Entendemos por lo religioso en este sentido estricto, por otra parte,
la relación de la persona humana con lo Absoluto, cuando y en cuanto
la persona ingresa y permanece en esta relación como un ser total. (…)
Es en verdad legítimo hablar de la persona de Dios dentro de la relación
religiosa y en su lenguaje; mas al hacerlo así, nada decimos de lo Abso-
luto que lo reduzca a lo personal. En cambio, decimos que penetra en la
relación como la Persona Absoluta a la que llamamos Dios. Uno puede
entender la personalidad de Dios como Su acción. Es incluso permisible
al creyente creer que Dios llegó a ser una persona por amor a él, pues
en nuestro modo humano de existencia la única relación recíproca con
nosotros es la relación personal” (1970:87).
“Sólo de una relación personal con lo Absoluto puede surgir el

carácter absoluto de las coordenadas éticas, sin el cual no existe cono-
cimiento completo del ser personal” (1970:89).
“… el Bien se reconoce allí donde se revela al individuo que decide,

con todo su ser, llegar a ser aquello para lo cual fue creado. (…) la rela-
ción esencial de la persona humana con aquello que sobrepasa al ser no
puede aprenderse, sólo puede despertarse” (1970:93).
Imitación de Dios en la vida moral en los atributos que apuntan al

éthos humano. “Se expone la norma absoluta para mostrar el camino que
lleva ante la presencia del Absoluto” (1970:95).
“No podía entrar en la fábrica donde trabajaba el hombre, llegar a

ser su camarada, vivir con él, conquistar su confianza a través de una
relación vital verdadera, ayudarle a recorrer conmigo el camino de la
criatura que acepta la creación” (1970:11-12).
Rincón poético
Querido Dios
Luis Nos Muro, CM

Pamplona - España
Querido Dios: Escucha. Soy un caso.

Casi he visto a Su Majestad desnuda.
La mar besa tu cuerpo. Mi alma muda
de piel y de A.D.N. El sol, escaso,
no hizo falta. Una hoguera sin ocaso

alumbra el fuselaje. Larva-aluda,
felizmente alunizo, con tu ayuda,
sin alas fabulosas de Pegaso.
Después del brindis fervoroso, el vino,

lamiendo suavemente mis costados,
anima, quema, despabila, enfría.
No sé si pienso bien o desatino,

pero la aurora avista, a pleno día,
al uno con el dos trasustanciados.
II
Señor, no sé si existes. A tu estilo

será, como yo soy a mi manera.
Condensado en estratos, quemo cera,
aderezo el candil, unto el pabilo,
quemo mi corazón, devano el hilo-

anzuelo (Moby Dick en mi pecera),
312 Luis Nos Muro
fascalo las gavillas en la era

y con el trigo nuevo lleno el silo.
¿Existes, Dios, o sólo eres pregunta

arpón-ballena-blanca sin respuesta
conclusiva? ¡Qué amargo desconcierto!
No veo la dovela que te junta.

Si te invito, no acudes a la fiesta.
Si creo y oro, agrandas mi desierto.
III
Eres el sumo hablante enmudecido,

paloma sin necesidad de alas,
bajel enamorado por las calas,
perfume suavemente percibido,
susurro acariciante sin ruido,

experto saltimbanqui sin escalas,
dibujo revivido si lo encalas,
lumbrera opaca y día anochecido.
Dios, cuántas cosas eres. No prosigo.

Pero sería un hombre desgraciado
si pudiendo cantar enmudeciera,
si pudiendo adorar, no te bendigo,

si pudiendo alabar, te desagrado,
si pudiéndote amar, no te quisiera.
Notas bibliográficas
Obras de san Agustín
San Agustín, El Maestro. Trad. Gerardo García Helder – Prólogo Santiago Sierra,
OSA. Religión y Cultura – A.MI.CO. (Colección Magisterio Agustiniano. Serie Obras
de San Agustín, 1). Buenos Aires 2005, 94 pp.
El diálogo El Maestro es un importante ensayo de pedagogía y uno de los más

originales libros de San Agustín. Este texto es “uno de los más admirables que puedan
leerse” (Jacques Lacan). En él “se disputa e investiga y se concluye que no hay otro
Maestro que enseñe la ciencia a los hombres sino Dios” (Revisiones 1,12).
La temática del diálogo es variada. En él se trabaja dialógicamente el tema del
conocimiento o la teoría lingüística, el motivo de la interioridad y la función que tiene
la palabra en la comunicación interpersonal. Agustín quiere determinar qué utilidad
tiene el patrimonio cultural, a la hora de que el joven, en este caso su hijo Adeodato,
consiga la ciencia de las cosas que le haga ser consciente de sí mismo, de su propia
función en la existencia, de todas las posibilidades que encierra en su ser.
La obra examina la naturaleza y las condiciones de la enseñanza y se detiene
en el lenguaje, aunque no de forma técnica, sino como elemento y ocasión para una
amplia reflexión. Se pregunta qué es lo que se pretende con él, cuestionando el valor
del signo en general y de la palabra en particular, para la adquisición de los conoci-
mientos. El diálogo El Maestro, en fin, quiere responder a dos grandes preguntas: qué
es educar y cómo es posible enseñar aprendiendo.
Gerardo García Helder
San Agustín, La oración. Carta a Proba y otros escritos. Trad. Gerardo García
Helder – Prólogo Luis Nos Muro, CM. Religión y Cultura – A.MI.CO. (Colección
Magisterio Agustiniano. Serie Obras de San Agustín, 3). Buenos Aires 2006, 95 pp.
Este libro presenta algunos textos de san Agustín, uno de los Padres más des-
tacados de la teología cristiana latina (tanto católica, como protestante), sobre la
oración.
El más extenso e importante es la Carta 130. En ella le dice a la viuda Proba
que: “En estas tinieblas de la vida presente en las que peregrinamos lejos del Señor,
mientras caminamos por la fe y no por la visión, el alma cristiana debe considerarse
desolada para no dejar de orar”. También le explica cómo se debe orar y de que modo
incluso los ricos pueden entrar en el reino de los cielos, como lo hizo Zaqueo y tantos
otros. La tesis de Agustín es que la persona debe sentirse desamparada, debe tomar
316 Notas bibliográficas
conciencia de su fragilidad, hasta no alcanzar la felicidad verdadera y que debe estar

en guardia para no confundir la abundancia de bienes materiales, el bienestar o la
compañía de otros peregrinos, con la vida feliz.
La oración del Señor, o Padrenuestro, es comentada en detalle, tanto en la Carta
como en el Sermón 56 que Agustín, como Obispo de Hipona, pronunció ante un grupo
de neófitos que recibían por primera vez el texto de esa oración. Esta plegaria es el
paradigma de la oración cristiana: “al orar hay libertad de usar otras palabras, pero
para decir lo mismo, no hay libertad para decir otras cosas”.
Además se presentan otros textos espigados de la exuberante obra agustiniana
que pueden servir a los buscadores de Dios para entender el verdadero sentido de la
oración cristiana que no tiene como fin instruir a Dios, sino estimularnos a nosotros
para experimentar la filiación divina.
San Agustín, La catequesis de los principiantes. Trad. José Oroz Reta, OAR – Pró-
logo Santiago Sierra, OSA. Religión y Cultura (Colección Magisterio Agustiniano.
Serie Obras de San Agustín, 8). Madrid 2007, 114 pp.
La catequesis es esencial a la Iglesia. Ésta no sería lo que es si no hiciera cate-

quesis, igual que si no celebrara los sacramentos o no practicara el amor de Dios y
del prójimo.
San Agustín fue un hombre de fe íntegra, un estudioso enamorado de su fe y un
educador de la fe de sus hermanos, es decir un catequista. Como Pastor de Hipona
fue siervo de los siervos de Cristo principalmente en el servicio de la predicación, en
el ministerio sacramental y en la labor catequística.
Como catequista, Agustín, aborda en sus diversas obras de una manera específica
los asuntos teológicos y pedagógicos que ocupan el pensamiento de la Iglesia. Quien
más, quien menos, todos los que hemos leído a san Agustín hemos sido catequizados
por él.
Pero el Agustín catequeta es mucho menos conocido. Catequeta es todo aquel
que toma distancia del quehacer catequístico para examinar, criticar, aprobar y mejo-
rar la tarea catequística que cumple la Iglesia, especialmente por medio de algunos de
sus miembros; el que reflexiona críticamente sobre la catequesis y ayuda al catequista
a asumir con mayor autenticidad y excelencia su ministerio.
La catequesis de los principiantes es la obra catequética de san Agustín. En ella
se propone una metodología determinada para ayudar a los catequistas en su tarea de
educar la fe de sus cohermanos y se señala cuál es el camino más seguro por dónde
conducir a sus catequizandos a fin de lograr su objetivo.
Notas Bibliográficas 317
Catequistas, catequetas, pedagogos, maestros y estudiantes encontraran en estas

páginas un manantial siempre fresco que los estimulará a pensar y a actuar.
San Agustín, La Ciudad de Dios. Trad. José Cayetano Díaz de Beyral – Prólogo José
Demetrio Jiménez, OSA. Club de Lectores. Buenos Aires 2007, Tomo I: 866 pp.,
Tomo II: 826 pp.
Como dijo Juan Pablo II en su Carta Apostólica Augustinum Hipponensem: “En

su gran obra La Ciudad de Dios, que es al mismo tiempo apologética y dogmática, el
problema de la razón y de la fe se convierten en el de fe y cultura. Agustín, que tanto
trabajó por promover la cultura cristiana, lo resuelve exponiendo tres argumentos
importantes: la fiel exposición de la doctrina cristiana; la atenta recuperación de la
cultura pagana en todo aquello que tenía de recuperable, y que bajo el punto de vista
filosófico no era poco; y la demostración insistente de la presencia en la enseñanza
cristiana de todo aquello que había en aquella cultura de verdadero y perennemente
útil, con la ventaja de que se encontraba perfeccionado y sublimado. No en vano se
leyó mucho La Ciudad de Dios durante la Edad Media, y merece ciertamente que se
la lea también en nuestros tiempos como ejemplo y acicate para reflexionar mejor en
torno a las relaciones entre el cristianismo y las culturas de los pueblos. Vale la pena
citar un texto importante de Agustín: «La ciudad celestial... convoca a ciudadanos de
todas las naciones... sin atender a diversidad alguna de costumbres, leyes o institutos,
que es con lo que se adquiere o conserva la paz terrena, y sin reformar ni quitar cosa
alguna, antes observándolo y siguiéndolo exactamente, cuya diversidad, aunque es
varia y distinta en muchas naciones, se endereza a un mismo fin de la paz terrena,
cuando no impide y es contra la religión, que nos enseña y ordena adorar a un solo
sumo y verdadero Dios»”.
Giovanni Papini dijo de esta obra que es una “floresta inmensa”.. Es un proyec-
to largamente meditado y pacientemente escrito durante 14 años (412-426) por san
Agustín, durante un período histórico de crisis, debido sobre todo a la caída de Roma
el año 410 en manos de los vándalos de Alarico. Su carácter es polémico: algunos
hacían responsable al cristianismo de la devastación de Urbe y la caída del Imperio.
El motivo que argumentaban era haber suprimido el culto de los dioses que engran-
decieron a Roma. San Agustín la dedica a su amigo Marcelino, hombre de la “cosa
pública” (tribuno, escribano y juez), quien se sentía constantemente desbordado por
las críticas al cristianismo y las objeciones de sus pares respecto de las responsabili-
dades de los cristianos en la decadencia imperial.
San Agustín tiene todavía hoy valiosas palabras para decir. La Ciudad de Dios
es un “magisterio humilde y luminoso” de cuya lectura sacarán provecho teólogos,
filósofos, historiadores, sociólogos y cuantos quieran hacerlo.
Comentarios y glosas
Nos Muro, L., Las oraciones más bellas de san Agustín. Religión y Cultura (Colec-
ción Inquietud, 6). Buenos Aires-Madrid 2004, 128 pp.
Las oraciones más bellas de san Agustín son textos seleccionados de la obra del
santo. Pero textos de tal densidad y belleza que constituyen verdaderas elevaciones de
amor, en las que el obispo de Hipona remansa su genio de orador, pensador y maestro.
Tan ricas y actuales me han parecido estas elevaciones que he estimado oportuno
ofrecerlas a tantos cristianos que buscan alimentar su fe en las más puras fuentes de
la literatura cristiana. Por otra parte, ¿quién se pone a leer las obras completas de san
Agustín? La edición que ofrece la BAC al público de habla castellana alcanza 41 volú-
menes. De san Agustín se leen las Confesiones o algún que otro libro, pero el hombre
actual no tiene tanto tiempo como para embarcarse en la lectura de las obras del santo
africano. Entonces, ¿la lectura de las obras de san Agustín es para gente ociosa?
San Agustín fue un hombre muy ocupado en las tareas pastorales de la Iglesia
de su tiempo, una Iglesia mucho más agitada de lo que nosotros podemos imaginar,
y dividida por herejías tan peligrosas como el donatismo, que reducía las fronteras
de la Iglesia católica al África; el maniqueísmo, tan triste como seductor para débiles
mentales, puesto que hacía recaer las buenas obras sobre una conciencia buena y las
malas sobre otra conciencia mala; y el pelagianismo, la más perniciosa de las tres,
pues descartaba la iniciativa de Dios en el asunto de la gracia.
A pesar de tener que dialogar mucho y con mucha caridad con los herejes de su
tiempo, presidir concilios, catequizar y predicar en su diócesis y ajenas, administrar
justicia y dirigir el pequeño seminario y comunidad de su casa, todo ello con una
salud delicada, Agustín tuvo tiempo para escribir muchos y buenos tratados. La
lectura, pues, de las obras de un hombre tan ocupado como san Agustín yo diría que
es para gente ocupada.
¿Por qué san Agustín y no otro Padre de la Iglesia? Porque es uno de los pensa-
dores más necesarios para la comprensión de la teología y el dogma católicos. Alguien
ha dicho que si san Pablo paulinizó el cristianismo, el obispo de Hipona agustinizó el
paulinismo. Lo cierto es que no ha existido renovación en la Iglesia en la que Agustín

no haya tenido su buena parte.
Al leer las obras de san Agustín, uno experimenta que este hombre poseyó la
clave para entrar en las Sagradas Escrituras. Los textos seleccionados, y otros muchos
que se podrían entresacar, son en su mayoría recreaciones de pasajes bíblicos. Según
los maurinos, Agustín cita 13.276 veces el Antiguo Testamento y 29.540 el Nuevo
Testamento. Esto supone que si por casualidad desapareciera el Evangelio, casi se
podría reconstruir en su totalidad siguiendo las citas de san Agustín. Es cierto que
el método alegorizante no va con el gusto de nuestro tiempo, pero Agustín no sólo
alegoriza, sino que sabe extraer y presentar a la comunidad cristiana las verdades
eternas de la Escritura con una gracia inigualable.
La aventura humano-cristiana de Agustín está muy próxima al hombre de nuestro
tiempo. Y esta es otra de las razones por las que he acudido a san Agustín y no a otro
Santo Padre de la Iglesia. San Agustín es un hombre que experimentó, como pocos,
la confluencia de psicología y religión en su persona. Y, asimismo, un hombre que,
también como pocos, supo discernir los diversos objetivos de psicoterapia y religión.
Agustín sabe que todas sus exploraciones y discernimientos psicoterapéuticos
tienen por objeto su sanación psíquica, pero que la religión, y nada más que la reli-
gión, curará su alma, aunque psicoterapia y religión se entrecrucen en sus efectos.
Esto es algo que no podemos olvidar los creyentes en nuestros itinerarios por la di-
rección, confesión y curas psicoterapéuticas.
Los criterios que he seguido en la elaboración de Las oraciones más bellas de san
Agustín son muy sencillos. En ningún momento he pretendido elaborar una síntesis del
pensamiento agustiniano, río indomable, pero sí he querido dotar a estas oraciones de
un ritmo ascendente, en orden a que esta antología no parezca un rompecabezas.
He seleccionado, claro está, los textos que a mí me han impresionado más por
su profundidad y belleza. Otro lo hubiera hecho con criterio diverso y mejor. En su
presentación he adoptado la forma sálmica, tan querida al lector cristiano de nuestro
tiempo. En la trascripción de los textos he querido ser fiel al pensamiento. Ahora bien,
no he tenido inconveniente en refundir, cambiar, recrear y actualizar la expresión. La
citación, que va al pie de cada oración, la hago por edición latina de Migne y por la
castellana de la BAC. Cada apartado o capítulo va precedido de una pequeña intro-
ducción a los textos presentados.
Finalmente, Las oraciones más bellas de san Agustín van destinadas al público
cristiano en general. Con esto quiero decir que no es tanto una obra de investigación
cuanto de provecho, y que, desde el punto de vista espiritual, tan útil puede resultar
a intelectuales como a menos intelectuales. Creo que a san Agustín no le habrá mo-
lestado este saqueo de su obra. Los defectos, eso sí, son míos y no del santo. Ojalá
que cuantos reflexionen sobre estas oraciones experimenten el mismo gozo que yo al
leerlas, elaborarlas y meditarlas.
Luis Nos Muro, CM

García Helder, G., ABC de san Agustín. Apuntes de espiritualidad agustiniana.

Religión y Cultura – A.MI.CO. Buenos Aires 2004, 128 pp.
Una buena lectura de las obras de san Agustín le ha ayudado al autor a recoger,
por orden alfabético, extractos que van acopiando pensamientos sobre su espirituali-
dad, de la A a la Z, como suele hacerse ahora.
Desde la amistad y el amor hasta la Virgen María y Zaqueo, pasando por comu-
nidad, esperanza, humildad, Iglesia, Jesucristo y misericordia, entre otros hasta un
total de 38 entradas.
Estamos ante una buena oportunidad para quien desee iniciarse en la espiri-
tualidad agustiniana, ir abriendo boca y comenzar el grato saboreo de su literatura.
Sobre todo hoy, que la prisa nos abruma y nos priva del sosiego necesario para una
lectura pausada y meditativa, como debiera hacer quien desee conocer la ingente obra
agustiniana y atisbar sus amplios horizontes.
Rafael del Olmo, OSA
De la Hoz, J. S., Agustín de Hipona. Peregrino de estrellas. Religión y Cultura (Co-

lección Inquietud, 8). Buenos Aires-Madrid 2005, 156 pp.
Presentamos una muestra variada de páginas luminosas. Por ello me complace

llamarlas estrellas. Las estrellas, en sentido figurado, sugieren a nuestra mente luz,
orientación, colorido, belleza, fascinación, vida, señalización de rutas hacia realidades
altas y metas sublimes.
Se trata de una recopilación y presentación de textos breves con “ángel”, con
planteamiento positivo y ropaje cuidado. Páginas elegidas por su capacidad de hacer
vibrar el alma, tonificantes del espíritu por su mensaje; poemas atractivos y bellos, de
fácil y agradable lectura y retención; páginas que van perfilando luces y eliminando
sombras hasta descubrir los relieves más valiosos de un corazón ardiente y una mente
clara, corazón y mente de san Agustín, que hablan de su disposición de alma y su
mayor gloria.
Estrellas, ráfagas de luz para “estirar el alma”; palabras de aliento, de consuelo,
de estímulo. Signos serenos y festivos, orientativos y sugerentes, que desperezan el
alma y ayudan a vivir con las alas desplegadas. Pensamientos selectos en torno a una
idea o disposición del alma, que nos van dibujando los perfiles más admirables de una
persona ligada a nuestra vida, para levantar los ojos a lo alto, sin despreocuparnos del
suelo, y descubrir las infinitas y admirables zonas que presenta el corazón inquieto
de Agustín.
En esta época tan agitada y programada, estéril de pensamiento y agredida por

los ruidos, de tan excesivo activismo y, consecuentemente, tan escasa de espacios de
paz y silencio para la reflexión serena, conviene tener a mano material de este tipo
–previamente pensado y elaborado por otros– y así facilitar la intervención rápida y
precisa.
Estas páginas tonificantes, provocativas a veces, nunca opacas, podrán ser leídas
en diversidad de ocasiones, con independencia unas de otras, en breve espacio de
tiempo, incorporándolas a una charla, como aproximación a una vivencia cercana
y directa, en público o en privado, con distintas disposiciones de ánimo... De ahí su
riqueza.
Estrellas... indicadores florescentes en la ruta de la vida para hacer camino en
compañía de Dios y de los hombres, con un compañero de viaje privilegiado, san
Agustín, de corazón inquieto.
Daré por bueno, amigo, el esfuerzo mantenido durante un tiempo si las páginas
que conforman el libro le reportan algún bien. Me complace pensar que le suscitan
algún susurro y le aperciben del ritmo de su corazón. Repose en ellas su mirada, con
sosiego (perdone mi atrevimiento en dar consejos), y absorba poco a poco su perfu-
me. Confieso que me ha sido beneficioso y gratificante el ejercicio de lectura atenta
y posterior redacción.
Por último, recordemos aquello que dice el pensador: “Un libro es como el cora-
zón de los hombres: para que dé sus mejores frutos hay que abrirlo con frecuencia”.
José Serafín de la Hoz, OSA
Comentarios de san Agustín a los Evangelios dominicales y festivos. Ciclo C. Trad.

Gerardo García Helder – Selección Fray José Echávarri, OAR. Religión y Cultura
– A.MI.CO. (Colección Magisterio Agustiniano. Serie Comentarios de San Agustín,
3). Buenos Aires 2006, 192 pp.
La homilía no es un complemento o un agregado, sino que forma parte de la

Misa. En varios documentos eclesiales se exhorta a no descuidarla, ya que es un
alimento necesario para la vida cristiana. De ordinario se la debe preparar teniendo
en cuenta las lecturas de la Sagrada Escritura y las necesidades particulares de los
oyentes. La Constitución Sacrosanctum Concilium dice: “Se recomienda encare-
cidamente, como parte de la misma Liturgia, la homilía, en la cual se exponen du-
rante el ciclo del año litúrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe
y las normas de la vida cristiana. En las Misas que se celebran los domingos y fiestas
de precepto, con asistencia del pueblo, nunca se omita si no es por causa grave”.
San Agustín, uno de los “mejores maestros de la Iglesia” como dijo san Celes-
tino I (Papa del 422 al 432) y lo recordó recientemente su sucesor Juan Pablo II en
la Carta Apostólica Aucustinum Hipponensem (que se ofrece en este volumen como
apéndice), dedicó mucho tiempo al estudio contemplativo y a la explicación en clave
pastoral de las Sagradas Escrituras. Él decía a sus fieles: “Ustedes saben que estas
lecturas del santo Evangelio son proclamadas todos los años en las solemnidades,
como testimonios de la resurrección del Señor. Y así como la lectura renueva la
memoria, también el comentario de la lectura renueva la memoria. Entonces, con la
ayuda del Señor, vamos a decir lo que todos los años ustedes suelen escuchar. Con
todo, si para refrescar la memoria es necesaria la lectura del Evangelio, que se puede
hacer en cualquier otro momento, ¡cuánto más necesario es el sermón, que no se
escucha más que una vez al año!” (Sermón 229 M, 1).
Este libro es una recopilación de textos de san Agustín ordenados de acuerdo a
los evangelios dominicales y festivos del ciclo C. Pretende ayudar tanto al que debe
ofrecer una explicación, como a los fieles que quieren adentrarse en los misterios de
la escritura de la mano de este gran maestro de la fe.
Estudios
Jiménez, J. D. (coord.), San Agustín, un hombre para hoy. Religión y Cultura (Colec-
ción Tradere, 5). Buenos Aires 2006, 461 pp. (t. I) y 549 pp. (t. II).
Con motivo de la celebración del 1650 aniversario del nacimiento de san Agustín
(354-2004), los agustinos de Argentina y Uruguay organizamos el Congreso Agus-
tiniano de Teología, cuyas Actas se publican en dos tomos. Fue en Buenos Aires del
26 al 28 de agosto de 2004, en el marco del Auditorio San Agustín de la Universidad
Católica Argentina (días 26 y 27) y en la Biblioteca Agustiniana «San Alonso de
Orozco» (día 28, coindidiendo son su inauguración oficial).
La apertura oficial del Congreso fue a las 8:30 hs. del jueves 26 de agosto.
Estuvo presidida por Mons. Estanislao E. Karlic, arzobispo emérito de Paraná (Co-
rrientes, Argentina), a quien acompañaron Mons. Cipriano García Fernández, OSA,
obispo-prelado de Cafayate (Salta, Argentina), Mons. Dr. Alfredo Zecca, rector de la
Pontificia Universidad Católica Argentina, y el R. P. Robert Prevost, Prior General
de la Orden de San Agustín, a quien correspondió la clausura: Los agustinos y el
estudio de la Patrología.
El saludo inicial fue de Mons. Dr. Alfredo Zecca, a quien agradecemos habernos
facilitado las instalaciones de la UCA (Av. Alicia M. de Justo 1300). Agradecimiento
que hacemos extensivo a todas las personas de la universidad que desde diversos
lugares y variadas responsabilidades facilitaron con su colaboración los trabajos de
la organización.
22 conferenciantes, profesores, teólogos y filósofos, versados e interesados en
el pensamiento de san Agustín y la tradición agustiniana, aceptaron la invitación
cursada por la organización. Sus lugares de procedencia fueron Argentina, Bolivia,
Brasil, Chile, México, Estados Unidos, Italia y España.
Se estudiaron las siguientes áreas: Patrística y teología (E. Karlic, Rafael de
la Torre, Robert Dodaro, Mario Mendoza, Imanol Larrínaga, Pedro Langa y Juan
Lydon); Espiritualidad, ecumenismo y moral (Luis Marín, Arminda de la Red,
Norberto Padilla y José María Arancibia); Filosofía, educación y literatura (José
Demetrio Jiménez, Miguel García-Baró, Ramón Eduardo Ruiz Pesce, Marceliano
Arranz, Luis Nos Muro y Herminio de la Red); Historia, derecho y catequesis (Hans
van den Berg, Juan José Vallejo, Roberto Jaramillo, Guillermo Carrasco y Emiliano
Sánchez). El texto de Mons. José María Arancibia, arzobispo de Mendoza, corres-
ponde a una conferencia pronunciada en la parroquia San Agustín de Mendoza el 4
de mayo de 2004.
El sábado 28 de agosto trasladamos la clausura del Congreso a la Biblioteca
Agustiniana «San Alonso de Orozco» (Av. Nazca 3909), que inauguramos oficialmen-
te con la bendición de Mons. Cipriano y la presencia de Mons. Mario A. Poli, obispo
auxiliar de Buenos Aires.
El Congreso concluyó al mediodía. A las 19:00 hs. culminamos la celebración en
la Parroquia San Agustín (Av. Las Heras 2560) con la Eucaristía de la fiesta en honor
del Obispo de Hipona, presidida por el cardenal Jorge M. Bergoglio, SJ, Arzobispo
de Buenos Aires.
La nutrida asistencia al Congreso da fe de la vitalidad del legado de san Agustín.
Junto con los participantes, asumimos la responsabilidad de continuar en su tradición,
pensando agustinianamente la vida.
José Demetrio Jiménez, OSA
I Jornada Agustiniana de Educación, El lugar de la educación. Una aproximación

desde san Agustín. Religión y Cultura (Colección Inquietud, 7). Buenos Aires-Madrid
2005, 95 pp.
Con motivo del 1650 aniversario del nacimiento de San Agustín (354-2004), el 15
de mayo de 2004 tuvo lugar en el Colegio-Liceo Santa Rita de Montevideo (Uruguay)
la I Jornada Agustiniana de Educación.
Entre las acciones programadas para el Año Jubilar, pareció necesario atender a
la faceta pedagógica del pensamiento de san Agustín, corazón inquieto en busca de
la verdad, que se adentró repetidas veces en el mundo de la educación. No en vano
fue alumno, profesor, catequista y predicador, religioso y obispo de la Iglesia norte-
africana en una época de decadencia del Imperio Romano, en cuyas circunstancias
también las instituciones educativas estaban directamente implicadas.
Participaron en el encuentro docentes de los colegios San Agustín y San Martín
de Buenos Aires, así como los del Colegio-Liceo Santa Rita de Montevideo, que se
encargaron de la organización. A todos ellos nuestro reconocimiento por la labor
desempeñada en la escuela agustiniana.
Fruto de este encuentro es el librito que presentamos. Contiene las tres ponen-
cias que fueron pronunciadas en aquella ocasión: Sobre la pedagogía de la religión
cristiana (José Demetrio Jiménez); El educador en la escuela católica. Vocación y
desafío (Basilio Ivanof); El educador agustiniano. Actitudes y líneas de acción (San-
tiago Sierra). Es nuestro deseo continuar en esta línea, acercando el pensamiento de
san Agustín a las comunidades educativas de Argentina y Uruguay, profundizando en
la problemática educativa y en la respuesta agustiniana a las inquietudes pedagógicas
de nuestro tiempo.
Finalmente, agradecer a quienes confiaron en nosotros para la organización de
esta Jornada. Sin duda fue viento fresco que nos alentó a seguir ejerciendo la docencia
en un clima de amabilidad y respeto, de cercanía y entrega, de apertura y fe, de es-
peranza y amor. Deseamos seguir la invitación de san Agustín: «Enseña con alegría,
porque la tristeza ensombrece el ambiente y marchita el frescor de las palabras» (La
catequesis de los principiantes 10, 14).
Pablo Sánchez Polanco, OSA
Cáceres, A. M., Una ética para la globalización. Religión y Cultura (Colección In-
quietud, 9). Buenos Aires-Madrid 2005, 151 pp.
La globalización nos enfrenta a nuevos desafíos. El presente libro busca in-

terpretar este signo de nuestro tiempo, de carácter revolucionario y problemático,
aproximándose descriptivamente al fenómeno. Se trata de entender la globalización
como lugar desde donde apelar a la conciencia y a la responsabilidad de todos.
El proyecto de una ética para la globalización no es fácil, dada la complejidad
del fenómeno, pero no es imposible. Por ello acudimos a referentes éticos, referentes
teológicos y posturas de las iglesias, que hoy en día se pronuncian con fuerza sobre
la necesidad de una ética para cambiar el rumbo de nuestro mundo.
Se trata de abrir caminos hacia esos nuevos principios, criterios y valores co-
munes, que tendrían que encarnarse y ser plasmados en acciones que edifiquen una
comunidad más humana y humanizadora.
La opción se plantea como un dilema entre la responsabilidad de aportar para
la construcción de una nueva arquitectura global o vernos involucrados en frenar y
destruir las posibilidades de una globalización alternativa. Teniendo esto en cuenta,
trataré de ofrecer una breve reflexión sobre la necesidad de un universalismo ético,
fundamentado en una nueva espiritualidad y una humilde conclusión, desde la cual
me uno a las voces de aquellas personas e instituciones que hoy en día abogan por el
discernimiento y la orientación ética de este proceso.
El subtítulo de este estudio bien podría ser el siguiente: una ética biocéntrica
fundamentada en la espiritualidad de donación. La centralidad de la vida pide de
todos nosotros una apertura del espíritu a dar de sí, esto es, a abrirnos a la genero-
sidad y el don, a la entrega gratuita de lo que hemos recibido, para enriquecerlo con
nuestro aporte y ofrecer a las generaciones futuras un mundo aún mejor que el este
que recibimos.
Aldo Marcelo Cáceres, OSA

Abreviaturas de las obras de san Agustín
acad. – De academicis (Contra los académicos).

adult. coniug. – De adulterinis coniugiis (Las uniones adulterinas).
agon. – De agone christiano (El combate cristiano).
an. orig. – De anima et eius origine (Naturaleza y origen del alma).
bapt. – De baptismo (El bautismo).
beata u. – De beata uita (La vida feliz).
bono coniug. – De bono coniugali (El bien del matrimonio).
bono uid. – De bono uiduitatis (La bondad de la viudez).
c. Faust. – Contra Faustum manichaeum (Réplica a Fausto, el maniqueo).
c. Sec. – Contra Secundinum manichaeum (Respuesta al maniqueo Secundino).
cat. rud. – De catechizandis rudibus (La catequesis de los principiantes).
ciu. – De ciuitate Dei (La ciudad de Dios).
conf. – Confessionum (Confesiones).
cons. eu. – De consensu euagelistarum (Concordancia de los evangelistas).
corr. et gr. – De correptione et gratia (La corrección y la gracia).
Cresc. – Ad Creconium grammaticum partis Donati (Réplica al gramático Cresconio,
donatista).
d. an. – De duabus animabus contra manichaeos (Las dos almas).
diu. qu. – De diuersis quaestionibus octoginta tribus (Las 83 diversas cuestiones).
diu. qu. Simpl. – De diuersis quaestionibus ad Simplicianum (Cuestiones diversas a
Simpliciano).
doctr. chr. – De doctrina christiana (La doctrina cristiana).
donat. p. coll. – Ad donatistas post collationem (Mensaje a los donatistas).
duas ep. pel. – Contra duas epistolas pelagiani (Réplica a las dos cartas de los pe-
lagianos).
en. Ps. – Enarraciones in psalmos (Comentarios a los salmos).
ench. – Enchiridion (Manual de fe, esperanza y caridad).
ep. – Epistula (Carta).
ep. fund. – Contra epistulam Manichei quam uocam fundamenti (Réplica a la carta
de Manés, llamada «del Fundamento»).
ep. gal.– Epistulae ad Galatas expositio (Exposición de la Carta a los Gálatas).
ep. Io. – In epistulam Ioannis ad partos (Tratados sobre la Primera Carta de san
Juan).
328 Abreviaturas de las obras de san Agustín
ep. rom.– Epistulae ad romanos inchoata expositio (Exposición incoada de la Carta

a los Romanos).
fid. et op. – De fide et operibus (La fe y las obras).
fid. et. symb. – De fide et symbolo apostolorum (La fe y el símbolo de los apóstoles).
fid. rer. – De fide rerum quae non videtur (La fe en lo que no vemos).
gen. ad litt. – De genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis).
gen. ad litt. imp. – De genesi ad litteram opus imperfectum – Comentario literal al
Génesis (incompleto).
gen. man.– De genesi contra manichaeos (Comentario al Génesis en réplica a los
maniqueos).
gest. Pel. – De gestis Pelagii (Actas del proceso contra Pelagio).
gr. et lib. arb. – De gratia et libero arbitrio (La gracia y el libre albedrío).
grat. Chr. – De gratia Christi et de peccato originali (La gracia de Cristo y el pecado
original).
Hept. – Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
Io. eu. tr. – In Ioannis euangelim tractatus (Tratados sobre el Evangelio de san
Juan).
Iul. – Contra Iulianum (Réplica a Juliano).
Iul. o. imp. – Contra Iulianum opus imperfectum (Réplica a Juliano – obra inacaba-
da).
lib. arb. – De libero arbitrio (El libre albedrío).
mag. – De magistro (El maestro).
Max. – Contra Maximum haereticorum (Debate con Maximino, obispo arriano).
mend. – Contra mendatium (Contra la mentira).
mor. Eccl. – De moribus Ecclesiae catholicae (Las costumbres de la Iglesia católica
y las de los maniqueos).
mus. – De musica (La música).
nat. et gr. – De natura et gratia (La naturaleza y la gracia).
nupt. et conc. – De nuptiis et concupiscentia (El matrimonio y la concupiscencia).
op. mon. – De opere monachorum (El trabajo de los monjes).
ord. – De ordine (El orden).
pecc. mer. – De peccatorum meritis et remissione (Consecuencias y perdón de los
pecados, y el bautismo de los niños)
perseu. – De dono perseverantiae (El don de la perseverancia).
praed. sanct. – De praedestinatione sanctorum (La predestinación de los santos).
ps. Donat. – Psalmus contra partem Donati (Salmo contra la secta de Donato).
Abreviaturas de las obras de san Agustín 329
qu. an.– De quantitate animae (La dimensión del alma).

qu. Hept.– Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
reg.– Regula ad seruos Dei (Regla a los siervo de Dios).
retract. – Retractationum (Las Retractaciones).
s. – Sermo (Sermón).
s. dom. m.– De sermone Domini in monte (El sermón de la montaña).
sol. – Soliloquiorum (Soliloquios).
sp. et litt. – De spiritu et littera (El espíritu y la letra).
symb. – De symbolo ad catechumenos (Sermón a los catecúmenos sobre el Símbolo
de los apóstoles).
tr. – De Trinitate (La Trinidad).
uera rel. – De uera religione (La verdadera religión).
uirg. – De sancta uirginitate (La santa virginidad).
uita – Vita Augustini a Possidio scripta (Vida de San Agustín, escrita por San Posidio).
util. cred.– De utilitate credendi (La utilidad de la fe).
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elaboración de los artículos en esta publicación.
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teca Agustiniana – Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires – R. Argentina.
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filosofía, exégesis, educación, espiritualidad, historia y literatura.
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a) Documentales: deberán comenzar por el archivo o institución correspondiente,
sección y legajo, tipo de documento, lugar y fecha. Éstas irán a pie de página.
Ejemplo: AAS 98 (2006) 217-252. Las obras de san Agustín irán citadas del
modo como se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san Agustín
de esta misma revista.
b) Bibliográficas: se insertarán en el texto, entre paréntesis y siguiendo el modelo
anglosajón (apellido del autor, año de edición de la obra y página). Ejemplo:
(Ratzinger, 1991:394). Si el nombre y el apellido del autor hubiesen sido
mencionados en el texto (inmediatamente anterior) sólo se consignará entre
paréntesis el año y el número de página (1991:394)
c) La bibliografía irá al final del trabajo, ordenada en forma alfabética, según los
siguientes ejemplos:
• Libros: Cáceres, A. M. (2005). Una ética para la globalización. Buenos
Aires. Religión y Cultura.
• Artículos de revistas: Langa, P. (1999a). “Hacia el rostro de Dios en clave
ecuménica”: Religión y Cultura, 208, 123-145.
• Artículos de compilaciones: García-Baró, M. (2006), “San Agustín y la
actualidad de la filosofía de la religión”: Jiménez, J. D. (coord.), San Agustín,
un hombre para hoy. Buenos Aires. Religión y Cultura, tomo II, pp. 39-63.
4. El autor de cada artículo publicado recibirá de forma gratuita 2 ejemplares de
la revista.
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sario citar la procedencia en caso de su reproducción parcial o total.
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Mayo de 2007

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Revista Agustiniana de Pensamiento

Volumen I, Número 1, Año 2006

Dirección, Secretaría y Administración

Precios de suscripción anual

La revista no asume necesariamente las opiniones

San Agustín, El Maestro – Gerardo García Helder

Jiménez, J. D. (coord.), San Agustín, un hombre para hoy – José De-

Abreviaturas de las obras de san Agustín���������������������� 327

Discípulos y misioneros de Jesucristo,

Es el tema de la V Conferencia General del Episcopado Latinoameri-

Sí, este es también, aún e incluso nuestro propósito, de la mano de

Dice san Agustín en su obra La predestinación de los santos:

El pasaje de Confesiones 11, 29, 39 es una de las encrucijadas pri-

En relación con el primer aspecto, cabe decir que es opinión prác-

El segundo aspecto, el relativo al modus operandi propio del hipo-

Aún cuando se podrían tomar otros pasajes que permitieran desen-

“Pero, como Tu misericordia es mejor que las vidas [humanas], he aquí

Todo el párrafo, que se mueve en la dialéctica tiempo humano-

partícula –tent–, que siempre alude a movimiento o tensión, a la que se

porque se ha descubierto que la misericordia de Dios es infinitamente

a su modo las nociones recibidas a través de Ambrosio. En este caso, lo

mismo contexto y en sentido similar al de la familia de palabras que ahora

de desintegración10. De hecho, en la distentio, el espíritu, ya no se tensa

rio literal al Génesis 8, 21, 42. En tercer término, y siguiendo en esto a

y, sobre todo, de asimilarlo a sí mismo; es el afán de posesión que anima

eso, nos hemos permitido traducirlo con el neologismo “protender”, con

Como afirma Alici en el trabajo citado, la extensio dice, entonces,

Cooper, 1991; para distendere-distentio, p. 1177; para intendere-intentio, p. 1181; para

vés de la racionalidad. En este sentido, la dimensión de lo contingente y

anímicos que llevan a dichos recuerdos; finalmente, los tres últimos

De hecho, en los nueve primeros libros, como subraya G. de Plinval,

Así pues, estos párrafos, ellos sí de reminiscencias plotinianas (En.

está vinculada con la radicalidad de su voluntad que, de un lado, crea; de

Por eso, la tríada existir, conocer, querer –en la que el Padre es la

Di Martino, C. (2000). “Il ruolo della intentio nell’evoluzione della psicologia

A partir de esta dialéctica de la temporalidad emerge la diferencia

Según el primer modo Dios formó al hombre –dice Agustín– en “un

Creación del varón y la mujer: “Luego de una manera fueron crea-

El fenómeno del tiempo, en consecuencia, adquiere en san Agustín,

San Agustín comienza el libro 10 de las Confesiones con una afir-

1) El desdoblamiento del yo por la duplicidad del origen del tiempo,

En vista del horizonte agustiniano de la temporalidad y de su

para convertir al fenómeno del mundo, desde sí, en reflejo enigmático

Pero, según lo expone Agustín en el Comentario literal al Génesis

Aquí repercute la aporía antes señalada entre el fluir temporal de la

El puente de comunicación entre el tiempo y la eternidad es la

Se encabalgan, así, en una estrecha relación la a-temporalidad del

pura del tiempo. En el modo de fluencia de cada instante, fugado en la

Considerando el devenir dinámico del tiempo y de la historia,

conservan en potencia, por las rationes causales, que el hombre conser-

dae de los acontecimientos, en una estructura temporal como síntesis y

La lectura de este pasaje de Confessiones, dentro de su aparente

1. La fluencia temporal de instantes en la continuidad de los puntos

5. Esta conjunctio ac separatio simultánea, de los puntos-sílabas,

Finalmente resta definir, en el planteo agustiniano, el punto de

Estremecimiento de aquella memoria primordial, como desde un

En un segundo término, el ejercicio de la memoria remite a la re-

Luis Marín de San Martín, OSA

“Encuentra una persona que ame y entenderá lo que digo,

1. R atzinger y san Agustín

he intentado sostener este diálogo como un hombre de hoy” (Ratzinger,

en este mundo. Cuántas veces se rebeló contra las menuden­cias que se

Abreviaturas de las obras de san Agustín�� 327

en este mundo. Cuántas veces se rebeló contra las menudencias que se