MARTIN HEIDEGGER

TEXTOS FUNDAMENTALES

1
 ÍNDICE
1. ¿QUÉ ES METAFÍSICA? 3

2. EPÍLOGO A «¿QUÉ ES METAFÍSICA?» 22

3. EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD 31

4. LA CONSTITUCIÓN ONTO-TEO-LÓGICA
DE LA METAFÍSICA 42

5. LA TESIS DE KANT SOBRE EL SER 62

6. SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA 90

7. DE LA ESENCIA DE LA VERDAD 113

8. CARTA SOBRE EL HUMANISMO 138

9. ¿QUÉ ES ESO DE FILOSOFÍA? 176

10. LA PROPOSICIÓN DEL FUNDAMENTO 198

11. EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y EL PENSAR 214

12. EL RECUERDO QUE SE INTERNA EN LA METAFÍSICA 229

13. CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR 238

14. ¿QUÉ QUIERE DECIR PENSAR? 252

15. LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA 264

16. LENGUAJE TRADICIONAL Y LENGUAJE TÉCNICO 290

17. SERENIDAD 309

18. LA COSA 319

19. HÖLDERLIN Y LA ESENCIA DE LA POESÍA 337

20. LA VUELTA 350

2
 ¿QUÉ ES METAFÍSICA?
Martin Heidegger

Traducción de Helena Cortéz y Arturo Leyte en Hitos. HEIDEGGER, M.,

Editorial Alianza, Madrid, 2000, pp. 93-108.

«¿Qué es metafísica?» La pregunta despierta la expectativa de que se va a hablar

sobre la metafísica. Renunciamos a ello y, en su lugar, vamos a tratar una
determinada cuestión metafísica. De este modo, según parece, nos introducimos
de modo inmediato en la metafísica. Y sólo así le podremos ofrecer la justa
posibilidad de presentarse a sí misma.

Nuestro propósito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafísico,

elaborar después dicha pregunta y terminar con su respuesta.

EL DESPLIEGUE DE UN PREGUNTAR METAFÍSICO

Según Hegel -desde el punto de vista del sano sentido común- la filosofía es
el «mundo al revés». Por eso, lo particular de nuestra manera de comenzar hace
precisa una caracterización previa, que surge de una doble característica del
preguntar metafísico.

Por un lado, toda pregunta metafísica abarca siempre la totalidad de la

problemática de la metafísica. Es esa propia totalidad. Así pues, toda pregunta
metafísica sólo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta -en
cuanto tal- está también incluido en la pregunta, es decir, está también
cuestionado en ella. De aquí deducimos que el preguntar metafísico debe ser
planteado en su totalidad y desde la situación esencial del Dasein 1 que pregunta.
Preguntamos aquí y ahora, para nosotros, Nuestro Dasein -en la comunidad de
investigadores, profesores y estudiantes- está determinado por la ciencia. ¿Qué
ocurre de esencial con nosotros en el fondo del Dasein, desde el momento en que
la ciencia se ha convertido en nuestra pasión?

Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El
modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta
multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida
actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y
conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas.
Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha

3
perecido por completo.

Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la finalidad que les es más
propia, nosotros nos atenemos al propio ente. Precisamente visto desde las
propias ciencias, no existe ningún terreno que tenga supremacía sobre otro: ni la
naturaleza sobre la historia ni al revés. No hay ningún modo de tratamiento de los
objetos que sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento matemático no
es más riguroso que el histórico-filológico. Sólo tiene el carácter de la
«exactitud», que no es equivalente al rigor. Exigirle exactitud a la historia sería
atentar contra la idea de rigor específica de las ciencias del espíritu. En todas las
ciencias como tales reina una relación con el mundo que les obliga a buscar a lo
ente mismo para convertirlo en objeto de una investigación y de una
determinación fundamentadora que varía de acuerdo con el tema y el modo de
ser de cada una. En las ciencias -y de acuerdo con la idea de cada una- se cumple
una aproximación a lo esencial de todas las cosas.

Esta particular relación mundana con lo ente mismo viene soportada y

conducida por una actitud libremente escogida de la existencia humana. Es
verdad que también se atienen a lo ente el hacer o dejar de hacer pre-científico y
extra-científico del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es que, de un
modo que le es propio y de manera única y expresa, le deja a la cosa misma la
primera y última palabra. En este carácter de atención a la cosa misma propia del
preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditación
particularmente delimitada a lo ente mismo para que sea él mismo el que tenga
que revelarse. Esta actitud de servicio de la investigación y la teoría se despliega
hasta llegar a ser el fundamento que le hace posible adquirir una posición propia
de guía, aunque sea limitada, en el conjunto de la existencia humana.
Naturalmente, la especial relación de la ciencia con el mundo y la actitud del
hombre que guía tal relación sólo se entienden plenamente cuando vemos y
captamos qué ocurre en esa relación con el mundo. El hombre -un ente entre
otros- “hace ciencia». En este «hacer» lo que ocurre es nada menos que la
irrupción de un ente, llamado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo tal,
que en esa irrupción y por medio de ella el ente se abre en eso que él es y cómo
es. Esta irrupción que abre es la que a su modo ayuda a lo ente a llegar a ser él
mismo.

Estas tres cosas, relación con el mundo, actitud e irrupción, en su

radicalidad, le otorgan a la existencia científica una simplicidad y una nitidez del
ser-aquí apasionantes. Si nos apoderamos expresamente del ser-aquí científico,
así esclarecido, tendremos que decir:

4
 A donde se encamina la relación mundana es a lo ente mismo... y nada
2a
más .

De donde toda actitud toma su carácter de guía es de lo ente mismo... y más

allá, de nada más.

Aquello con lo que tiene lugar la confrontación y el debate investigador en la

irrupción es con lo ente mismo... y, por encima de eso, con nada más.

Pero lo extraño es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta más

propio, el hombre científico habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que hay
que investigar es sólo lo ente... y nada más; sólo lo ente... y más allá, nada más;
únicamente lo ente... y, por encima de eso, nada más.

¿Qué pasa con esa nada? ¿Es fruto de la casualidad que hablemos así de
modo tan espontáneo? ¿Es sólo una manera de hablar... y nada más?

Pero entonces ¿por qué nos preocupamos de esta nada? Precisamente, la

ciencia rechaza la nada y prescinde de ella como de algo nulo. Ahora bien, al
despreciar de este modo la nada, ¿no estamos precisamente admitiéndola?
Aunque, ¿se puede hablar también de admitir cuando lo que admitimos es nada?
Tal vez estos giros del discurso se muevan ya en un juego de palabras vacío.
Frente a eso, la ciencia tiene que volver a afirmar ahora su seriedad y lucidez:
que lo único que le importa es lo ente. ¿Qué otra cosa le puede parecer a la
ciencia la nada más que un espanto y una fantasmagoría? Si la ciencia está en lo
cierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Al
final, ésa es la concepción rigurosamente científica de la nada: la sabemos en la
misma medida en que no queremos saber nada de ella.

La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendo
cierta: cuando trata3a de expresar su propia esencia, recaba en su ayuda a la nada.
Exige y reclama lo mismo que desprecia y rechaza. ¿Qué clase de doble esencia4b
se desvela aquí?

Al meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto está determinada por la

ciencia, nos vemos inmersos en un conflicto en el que se ha desarrollado ya un
preguntar. Lo único que exige la pregunta es ser expresada con propiedad: ¿que
pasa con la nada? 

LA ELABORACIÓN DE LA PREGUNTA

La elaboración de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a una

5
situación desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de
responder.

Se admite la nada. La ciencia, armada de una superior indiferencia,

prescinde de ella como de eso que «no se da».

Pero de todos modos nosotros pretendemos preguntar por la nada. ¿Qué es la

nada? El primer paso en dirección a esta pregunta ya se revela inusual. En este
preguntar ponemos de antemano la nada como algo que «es» así y asá, esto es,
como algo ente. Pero precisamente resulta que es absolutamente diferente5a de
eso. El preguntar por la nada (qué y cómo es) convierte a lo preguntado en su
contrario. La pregunta se priva a sí misma de su propio objeto.

Como consecuencia, toda respuesta a esta pregunta es imposible ya de suyo,

porque funciona necesariamente bajo la forma de que la nada «es» esto y aquello.
Pregunta y respuesta son igual de contradictorias en relación con la nada.

Por eso, ni siquiera hace falta que la ciencia la rechace. La regla fundamental
del pensar en general, a la que se recurre corrientemente, esto es, el principio de
no contradicción, la lógica universal, echa abajo esta pregunta. Efectivamente, el
pensar, que esencialmente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar la nada
tendría que contravenir su propia esencia.

Puesto que se nos prohíbe de modo general convertir a la nada en objeto, ya

hemos llegado al final de nuestro preguntar por la nada, siempre que
presupongamos que en esta pregunta la «lógica»6b es la instancia suprema, el
entendimiento es el medio, y el pensar, el camino para captar la nada de modo
originario y decidir sobre su posible desvelamiento.

Pero ¿se puede poner en entredicho de este modo el poder dominante de la

«lógica»? ¿Acaso es falso que el entendimiento es el señor soberano en esta
pregunta por la nada? Pues lo cierto es que únicamente con su ayuda podemos
determinar la nada y plantearla aunque sólo sea como un problema que se
consume a sí mismo. Porque, en efecto, la nada es la negación de la totalidad de
lo ente, lo absolutamente no-ente. Pero de este modo, ponemos a la nada bajo la
determinación superior de lo negativo, esto es de lo que tiene carácter de no7 y,
con ello, según parece, de lo negado. Ahora bien, según la doctrina dominante y
nunca cuestionada de la «lógica», la negación es una acción específica del
entendimiento. Entonces, al plantearnos la pregunta por la nada e incluso la
pregunta por su cuestionabilidad, ¿cómo podemos pretender despedir al
entendimiento? ¿Pero es tan seguro lo que estamos presuponiendo? ¿Representa

6
el no, la negatividad, y con ella la negación8, la superior determinación bajo la
cual cae la nada como un modo particular de lo negado? ¿Sólo hay la nada
porque hay el no, es decir, la negación? ¿O es más bien al contrario? ¿Sólo hay la
negación y el no porque hay la nada? Todo esto no está decidido, ni siquiera ha
alcanzado todavía la dignidad de pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos que
la nada es más originaria9a que el no y la negación.

Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negación como acción

del entendimiento, y con ello el propio entendimiento, dependen de alguna
manera de la nada. Entonces, ¿cómo puede este último querer decidir sobre ella?
¿Acaso al final la aparente contradicción de sentidos de pregunta y respuesta en
relación con la nada reside únicamente en una ciega obstinación10b del
entendimiento extraviado?

Pero si no nos dejamos confundir por la imposibilidad formal de la pregunta

por la nada y pese a todo le plantamos cara y nos la planteamos, entonces
tendremos que satisfacer por lo menos a lo que sigue siendo la exigencia
fundamental para que efectivamente se llegue a plantear cualquier pregunta. Si,
pase lo que pase, la nada -ella misma- debe ser interrogada, entonces
previamente tiene que haber sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella.

Pero ¿en dónde buscaremos la nada? ¿Cómo encontraremos la nada? ¿Acaso

para encontrar algo no tenemos que saber ya, en general, que está ahí? ¡Desde
luego que sí! Ante todo y generalmente, el hombre sólo es capaz de buscar
cuando ya ha dado por supuesta la existencia de lo buscado, cuando presupone
que está ahí presente. Pero ahora lo buscado es la nada. ¿Es que después de todo
hay un buscar sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro encontrar?

Sea como sea, nosotros ya conocemos la nada, aunque sólo sea como eso
sobre lo que charlamos de manera cotidiana. A esta nada común y corriente, que
desprende escaso brillo como todo lo que se da por supuesto y se pasea sin sentir
por nuestras conversaciones, podemos incluso someterla con toda rapidez a una
«definición»:

La nada es la completa negación de la totalidad de lo ente. ¿Acaso esta

característica de la nada no apunta ya en esa dirección desde la que precisamente
es ella la única que puede salir a nuestro encuentro?

Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a fin de que,

simplemente como tal, dicha totalidad pueda caer bajo la negación, en la que
después la nada misma debería mostrarse.

7
 Pero incluso pasando por alto el hecho de la cuestionable relación entre la
negación y la nada, ¿cómo podemos nosotros -seres finitos- hacer que se vuelva
accesible en sí, y sobre todo para nosotros, el conjunto de lo ente en su totalidad?
Como mucho, podemos pensar el conjunto de lo ente en la «Idea» y, negar en el
pensamiento lo que hemos imaginado de ese modo y «pensarlo» como negado. Si
seguimos esta vía sin duda alguna ganaremos el concepto formal de esa nada
imaginada, pero nunca conseguiremos la propia nada. Pero la nada es nada y
entre la nada imaginada y la «auténtica» nada no puede reinar ninguna diferencia,
si es que la nada representa la total ausencia de diferencias. Sin embargo, la
«auténtica» nada misma, ¿no es nuevamente aquel concepto escondido, pero en
cualquier caso contradictorio, de una nada que es? Pero ésta será la última vez
que las objeciones del entendimiento detengan la marcha de nuestra búsqueda,
pues su justa pertinencia sólo puede demostrarse mediante una experiencia
fundamental de la nada.

Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en sí de manera

absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente que
de algún modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe una
diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en sí y encontrarse en
medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto
ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros
quehaceres cotidianos nos parece como si sólo estuviéramos ligados a este o
aquel ente, como si anduviésemos perdidos en este o aquel ámbito de lo ente.
Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso
sigue manteniendo a lo ente, aunque sólo sea en la sombra, en una unidad del
«todo». Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con las
cosas o con nosotros mismos nos sobrecoge ese «todo», por ejemplo, cuando nos
invade el auténtico aburrimiento. Éste todavía se encuentra lejano cuando lo
único que nos aburre este libro, este espectáculo, esta ocupación o esta ociosidad,
pero irrumpe cuando “uno está aburrido». El tedio profundo, que va de aquí para
allá en los abismos del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y
a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extraña
indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad.

Otra posibilidad de una revelación de este tipo se esconde en la alegría que

nos procura la presencia del Dasein -y no de la mera persona- de un ser querido.

Este estar en un determinado estado de ánimo11, por el que uno «está» así o
de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho ánimo plenamente nos
encontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrarnos en un
estado de ánimo no sólo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que -lejos

8
de ser algo accidental- tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento
fundamental de nuestro ser-aquí.

Lo que llamamos «sentimientos» no es ni un fenómeno que acompañe

fugazmente a nuestro pensar y querer, ni un mero impulso que lo provoque, ni
tampoco un estado que simplemente esté ahí presente y con el que tengamos que
arreglárnoslas de algún modo.

Pero precisamente cuando los estados de ánimo nos conducen de este modo
ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahora
aún estaremos menos de acuerdo con la opinión de que la negación de ese ente en
su totalidad, que se nos revela en nuestro estado de ánimo, nos sitúa ante la nada.
Eso sólo podría ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de
ánimo que revelase la nada según el sentido más propio de su desvelamiento.

¿Ocurre en el Dasein del hombre un estado de ánimo tal en el que éste se vea
llevado ante la propia nada?

Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, únicamente

en algunos instantes en los que surge el estado de ánimo fundamental de la
angustia12. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que
tan frecuentemente acompaña al miedo, el cual después de todo aparece con
extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo.
Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde
tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por algo
determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitación de su «de qué» y
«por qué»13, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en
lo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso -de eso determinado- se
vuelve inseguro frente a las demás cosas, es decir, en conjunto, «pierde la
cabeza».

Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado de

confusión. Por el contrario, más bien la atraviesa una calma muy particular. Es
verdad que la angustia es siempre angustia ante.... pero no ante esto o ante
aquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o por
aquello. Pero la indeterminación de eso ante lo que y eso por lo que nos
angustiarnos no es una carencia de determinación, sino la imposibilidad esencial
de una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguiente
interpretación, de todos conocida.

Decimos que en la angustia «se siente uno extraño14» ¿Qué significan el

9
«se» y el «uno»? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente
así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la
indiferencia15a. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el
sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia
nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la
angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se
escapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese «ningún».

La angustia revela la nada.

«Estamos suspensos» en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia la

que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en
su totalidad. Ése es el motivo por el que nosotros mismos -estos existentes seres
humanos16a - nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en
el fondo, no «me» siento o no «te» sientes extraño, sino que «uno» se siente así.
Aquí, en la conmoción que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no se
puede asir a nada, ya sólo queda el puro ser-aquí17b.

La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa
y precisamente ésa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia
enmudece toda pretensión de decir que algo «es». Que sumidos en medio de la
extrañeza de la angustia tratemos a menudo de romper esa calma vacía mediante
una charla insustancial no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la
angustia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto
desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo aún
reciente no nos queda más que decir: de lo que y por lo que nos angustiábamos
no era «propiamente» nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aquí18c.

Con el estado de ánimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el

acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser
interrogada.

¿Qué pasa con la nada? 

LA RESPUESTA A LA PREGUNTA

Habremos ganado ya la única respuesta que en principio era esencial para

nuestra pretensión si tomamos la precaución de que la pregunta por la nada siga
estando efectivamente planteada, Para ello es preciso que llevemos a cabo la
transformación del hombre19a en su ser-aquí, que toda angustia hace acontecer en
nosotros, a fin de que podamos apresar firmemente la nada que allí se
manifiesta20b en su manera de evidenciarse. Unido a esto, también nace la

10
exigencia de mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nada
que no están en correspondencia con ella.

La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como

objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en
ella y a través de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra por
su cuenta libremente «junto» a lo ente en su totalidad, que se halla en la
extrañeza21c. Lo que queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una
con lo ente en su totalidad. ¿Qué significa este «a una»22d?

En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. ¿En qué sentido

ocurre esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para
que sólo quede la nada. ¿Y cómo iba a ser así, si precisamente la angustia se
encuentra en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? Más bien
lo que ocurre es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente,
por cuanto éste se escapa en su totalidad.

En la angustia no ocurre ninguna aniquilación de todo lo ente en sí, pero

tampoco llevamos a cabo una negación de lo ente en su totalidad con el propósito
de acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia
como tal es ajena al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, en
cualquier caso, con una negación de ese tipo, de la que debería desprenderse la
nada, también llegaríamos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al
encuentro. Decíamos que nos sale al encuentro «a una» con ese ente que se
escapa en su totalidad.

En la angustia reside un retroceder ante... que desde luego ya no es ningún

huir, sino una suerte de calma hechizada, Este retroceder ante... toma su punto de
partida en la nada. La nada no atrae hacia sí, sino que por esencia rechaza. Pero
este rechazo de sí es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga
en su totalidad, permitiéndole así que escape. Este remitir23a que rechaza fuera de
sí y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (que
es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la
nada: el desistimiento24. Éste no es ni una aniquilación de lo ente ni algo que
surja de una negación. El desistimiento tampoco es la suma de negación y
aniquilación. Es la propia nada la que desiste25b.

Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al remitir, en su rechazo, a lo

ente que escapa en su totalidad revela a dicho ente, en toda su hasta ahora oculta
extrañeza, como aquello absolutamente otro respecto a la nada.

11
 Sólo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria
apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este «y no nada» añadido a
nuestro discurso no es una explicación a posteriori, sino lo que previamente hace
posible26c el carácter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo
carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez
primera al ser-aquí ante27d lo ente como tal.

El Dasein del hombre sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en él desde el

fundamento del originario carácter manifiesto de la nada. Pero en la medida en
que, según su esencia, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente, lo ente que él no es
y lo ente que es él mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada
manifiesta.

Ser-aquí significa28a: estar inmerso en la nada.

Estando inmerso29b en la nada, el Dasein está siempre más allá de lo ente en

su totalidad. Este estar más allá de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Si
en el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este trascender, es decir, si
desde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca podría actuar
ateniéndose30c a lo ente y por ende tampoco ateniéndose a sí mismo.

Sin el originario carácter manifiesto de la nada no habría ningún ser-sí

mismo ni libertad31d alguna.

Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni

un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por sí misma ni tampoco
junto a lo ente al que prácticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible el
carácter manifiesto de lo ente como tal para32e el Dasein humano. La nada no es
el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio
ser33f. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada.

Pero ha llegado finalmente el momento de dejar que tome voz una objeción
que hemos ido postergando demasiado tiempo. Si el Dasein sólo puede
comportarse en relación con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada,
y si la nada sólo se manifiesta originariamente en la angustia, ¿acaso no
tendremos que estar permanentemente sumidos en dicha angustia a fin de poder
existir en general? ¿Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa angustia
originaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros existimos y
nos comportamos en relación con eso ente que no somos o que somos nosotros
mismos sin esa angustia. ¿No será esa angustia una invención arbitraria y esa
nada que le atribuimos una exageración?

12
 Pero ¿qué significa que esa angustia originaria sólo acontece en raros
instantes? Sólo esto: que en principio y la mayor parte de las veces, la nada se
nos disimula en su originariedad. ¿Pero de qué manera o a través de qué? Pues
bien, por el hecho de que nosotros en cierto modo nos perdemos completamente
en lo ente. Cuanto más nos volvemos hacia lo ente en nuestro quehacer, tanto
menos lo dejamos escapar como tal, tanto más le damos la espalda a la nada.
Pero con tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos a la superficie
abierta y pública del Dasein.

Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de ciertos límites,

está de acuerdo con su sentido más propio por ambiguo que sea. En su desistir, la
nada nos remite precisamente a lo ente34a. La nada desiste permanentemente, sin
que nosotros, con el saber en el que nos movemos cotidianamente, sepamos
verdaderamente de este acontecimiento.

¿Qué demuestra de modo más eficaz que la negación el carácter manifiesto

de la nada en nuestro Dasein, que, aunque es permanente y está muy extendido,
también se halla disimulado? Pero la negación está muy lejos de aportar por si
misma el no como medio de diferenciación y oposición respecto a lo dado, para
como quien dice entremeterlo en su medio. ¿Cómo puede la negación aportar de
suyo el no, si sólo puede negar cuando previamente se le ha dado algo negable?
Pero ¿cómo va a entenderse lo negable y que debe ser negado como algo a lo que
es inherente la negación, a no ser que todo pensar como tal tenga ya de antemano
a la vista el no35? El no sólo puede manifestarse si su origen, el desistir que es la
nada, y con ello la propia nada, están sustraídos al ocultamiento. El no
ciertamente no se forma por medio de la negación, sino que la negación se funda
sobre el no36a que surge del desistir que es la nada. Pero la negación no es mas
que un modo de ese actuar que consiste en desistir, es decir, del actuar que se
atiene de antemano a ese desistir que es la nada.

Con esto queda demostrada la tesis anterior en sus rasgos fundamentales: la

nada es el origen de la negación y no a la inversa. Si se quiebra de este modo el
poder del entendimiento en el campo de las preguntas por la nada y el ser, con
esto también se decide el destino del dominio de la «lógica»37b en el seno de la
filosofía. La idea de la propia «lógica» se disuelve en el torbellino de un
preguntar más originario.

Por muy frecuentemente y de múltiples modos que se imponga la negación

sobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el único
testimonio plenamente válido del carácter manifiesto de la nada que pertenece
esencialmente al Dasein. Pues, en efecto, la negación no puede ser considerada ni

13
como el único ni como el principal comportamiento que consiste en desistir y en
el que el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la nada. Más abismales
que la simple adecuación de la negación propuesta por el pensar son, sin
embargo, la dureza de una actuación hostil y el rigor de un desprecio implacable.
De más responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de la
prohibición. De mayor peso es la amargura de la privación y la renuncia.

Estas posibilidades de la conducta que consiste en desistir -fuerzas en las

que el Dasein soporta su carácter de arrojado38 aunque sin dominarlo- no son
distintos tipos del mero negar. Pero ello no les impide expresarse en el no y en la
negación. Por el contrario, es gracias a ello como por fin se delatan de verdad la
vaciedad y la amplitud de la negación. El hecho de que el Dasein esté
completamente atravesado por una conducta que consiste en desistir da
testimonio del permanente carácter manifiesto, aunque desde luego oscurecido,
de la nada, la cual originariamente sólo se desvela en la angustia. Pero esto
significa que dicha angustia originaria suele mantenerse reprimida en el Dasein.
La angustia está aquí. Sólo está adormecida. Su aliento vibra permanentemente
atravesando todo el Dasein: donde menos, en el Dasein «angustiado», de modo
imperceptible en el «sí, sí» y «no, no» del Dasein afanado; donde más, en el
Dasein que sabe conducirse; con toda certeza, en el Dasein que en el fondo es
temerario. Pero todo esto sólo ocurre en razón de aquello para lo que se prodiga,
con el fin de preservar la última grandeza del Dasein.

La angustia del temerario no admite contraposición alguna a la alegría o

siquiera al agradable placer de un tranquilo ir viviendo. Se encuentra, más acá de
semejantes oposiciones, en secreto vínculo con la serenidad y templanza del
deseo creativo.

La angustia originaria puede despertar en cualquier momento en el Dasein.

Para ello no es necesario que la despierte ningún acontecimiento extraordinario.
El profundo alcance de su reino se halla en proporción con la pequeñez de lo que
puede llegar a ocasionarla. Está siempre alerta y lista para saltar, si bien raras
veces llega a hacerlo y a dejarnos en suspenso.

Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de la nada es el hecho de que

el Dasein esté inmerso en la nada sobre el fundamento de la angustia oculta. Tan
finitos somos, que precisamente no somos capaces de trasladarnos
originariamente delante de la nada mediante una decisión y voluntad propias.
Tan abismalmente ahonda y socava la finidad39 en el Dasein, que a nuestra
libertad se le niega la finitud40 más propia y profunda.

14
 El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia
escondida es la superación de lo ente en su totalidad: la trascendencia.

Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la propia
metafísica. El nombre «metafísica» proviene del griego met? t? fusik?. Este
curioso título fue interpretado más tarde como designación para el preguntar que
sobresale, met? (trans), «más allá» de lo ente como tal.

La metafísica es el preguntar más allá de lo ente a fin de volver a recuperarlo

en cuanto tal y en su totalidad para el concepto.

En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento41 más allá de lo ente

como ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta
«metafísica». Al principio enunciamos una doble característica de las preguntas
de este tipo: por un lado, toda pregunta metafísica abarca la totalidad de la
metafísica; y por ende en toda pregunta metafísica queda incluido el Dasein que
pregunta dentro de la pregunta.

¿En qué medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la

metafísica?

La metafísica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una

frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil fit,
de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca se
problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite
expresar la concepción fundamental de lo ente que rige en cada caso. La
metafísica de la Antigüedad concibe la nada con el significado de lo no ente, es
decir, la materia informe que no puede formarse a sí misma y por ende no puede
formar un ente con forma y aspecto (eädow). Ente es la configuración que se
configura42 y se presenta como tal en la imagen y figura (vista, aspecto). El
origen, el derecho y los límites de esta concepción del ser se explican tan poco
como la propia nada. La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de
la frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto,
en el sentido de la completa ausencia del ente extradivino: ex nihilo fit-ens
creatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al ente auténtico, al
summun ens, a Dios como ens increatum. Llegados aquí, la interpretación de la
nada también muestra cuál es la concepción fundamental de lo ente. Ahora bien,
la explicación metafísica de lo ente se mantiene en el mismo plano que la
pregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada como
tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la dificultad de que, si Dios crea
desde la nada, tiene que poder relacionarse él mismo de algún modo con la nada.

15
Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que lo «absoluto»
excluye de sí todo lo que tiene que ver con la nada43.

Este tosco repaso histórico muestra la nada como concepto opuesto al

auténtico ente, es decir, como su negación. Pero si la nada se convierte de algún
modo en problema, entonces esa relación de oposición no sólo experimenta   una
determinación más precisa, sino que además surge por fin el auténtico
planteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue
siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como
perteneciente al ser de lo ente.

«Así pues, el puro ser y la pura nada son lo mismo.» Esta frase de Hegel
(Ciencia de la lógica, libro I, WW III, p. 74) tiene toda legitimidad. Ser y nada se
pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto
hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminación e inmediatez, sino
porque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en la
trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada.

Si la pregunta por el ser como tal es de veras la pregunta que abarca toda la
metafísica, entonces la pregunta por la nada se revela tal que engloba la totalidad
de la metafísica. Pero la pregunta por la nada también atraviesa toda la  
metafísica, desde el momento en que nos obliga a situarnos ante el problema del
origen de la negación, es decir, en el fondo, ante la decisión acerca de la
legitimidad del dominio de la «lógica»44a en la metafísica.

Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil fit encierra otro sentido que afecta
al problema mismo del ser y que reza así: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo ente
en su totalidad sólo llega a sí mismo en la nada del Dasein de acuerdo con su
posibilidad más propia, es decir, de modo finito. Pero si de verdad se trata de una
pregunta metafísica, entonces ¿en qué medida queda incluido en la pregunta por
la nada nuestro Dasein que pregunta? Hemos caracterizado a nuestro Dasein,
experimentado aquí y ahora, como algo esencialmente determinado por la
ciencia. Pero si nuestro Dasein, así determinado, está incluido en la pregunta por
la nada, también tiene que haberse vuelto cuestionable a través de esa pregunta.

El Dasein que se comporta científicamente alberga su simplicidad y nitidez

en el hecho de que se relaciona de un modo destacado y únicamente con lo ente
mismo. La ciencia querría desembarazarse de la nada con un ademán de
superioridad. Pero ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente que ese
Dasein científico sólo es posible si previamente está inmerso en la nada. Sólo
llega a comprenderse en lo que verdaderamente es cuando no prescinde de la

16
nada. La supuesta lucidez y superioridad de la ciencia se convierte en algo
ridículo cuando no se toma en serio la nada. Sólo porque la nada es patente puede
la ciencia hacer de lo ente mismo objeto de la investigación. Sólo cuando la
ciencia vive de la metafísica es capaz de volver a lograr una y otra vez su tarea
esencial, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en volver
a abrir siempre de nuevo el espacio completo de la verdad de la naturaleza y de la
historia.

Es únicamente porque la nada está patente en el fondo del Dasein por lo que
puede llamarnos la atención la total extrañeza de lo ente. Lo ente sólo provoca y
atrae sobre sí el asombro cuando nos oprime su carácter de extrañeza. Sólo sobre
el fundamento de dicho asombro, esto es, del carácter manifiesto de la nada,
surge el «¿por qué?». Y sólo en la medida en que el porqué es posible como tal,
podemos preguntar de manera determinada por los fundamentos y por el
fundamentar. Sólo porque podemos preguntar y fundamentar le ha sido confiada
a nuestra existencia el destino de investigar.

La pregunta por la nada nos sitúa a nosotros mismos, los que preguntamos,
dentro de la pregunta: nos pone en cuestión. Es una pregunta metafísica.

El Dasein humano sólo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la

nada. El ir más allá de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir
más allá es la propia metafísica. Es eso lo que explica y determina el que la
metafísica forme parte de la «naturaleza del hombre» No es ni una disciplina de
la filosofía académica ni el ámbito de ocurrencias arbitrarias. La metafísica es el
acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la
verdad de la metafísica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente al
acecho y en su vecindad más próxima la posibilidad del más profundo de los
errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la metafísica.
La filosofía nunca puede medirse por el baremo de la idea de la ciencia.

Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aquí ha sido de veras

preguntada incluyéndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos habremos
mostrado la metafísica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a
«introducirnos» en ella. No podemos introducirnos en ella de ningún modo,
porque, en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella. fæsei g?r, Î
fÛle, _nestÛ tiw filosofÛa t» toè ?ndròz dianoÛa (Platón, Fedro 279a). Desde el
momento en que existe el hombre, acontece de algún modo el filosofar. La
filosofía, esto es, lo que así llamamos, consiste en poner en marcha la metafísica,
a cuyo través la filosofía llega45a hasta sí misma y a sus tareas expresas. La
filosofía sólo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia

17
existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad.
Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su
totalidad, y, después, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los ídolos que
todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar también que
sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa
pregunta fundamental de la metafísica, que surge obligada por la propia nada:
¿por qué hay ente y no más bien nada?

Martin Heidegger 

1
1 N. de los T: para la traducción de este término, vid. nota 9 del primer ensayo,
p. 42. Se agrega la menciona nota 9: “ N. de los T.: a partir de ahora, y para toda
la obra, seguiremos el siguiente criterio de traducción cuando aparezca la palabra
«Dasein»: la traduciremos al modo tradicional cuando haya sido empleada en su
acepción corriente de ‘existir’ o ‘existencia’. La dejaremos en alemán cuando
alude al sentido de dicho término acuñado por Heidegger. La traduciremos
literalmente en el doble significado de las dos raíces que la componen, y que
reproducen el significado heideggeriano del término, cuando aparezca
expresamente separada por guiones «Da-sein» - ‘Ser-aquí’”.

2a
1 ed. (1929): se ha considerado artificial y arbitrario ese añadido después
de los puntos suspensivos sin saber que Taine, que puede ser considerado como
el defensor y exponente de una época todavía muy dominante, utiliza a sabiendas
esta fórmula para caracterizar su postura fundamental y su intención

3a
5ª  ed. (1949): la actitud positiva y exclusiva para con lo ente.

4b
3ª  ed. (193 1): diferencia ontológica; 5.a ed. (1949): la nada como ‘ser’.

5a
5ª ed. (1949): la diferencia, lo distinto.

6b
1ª  ed. (1929): es decir, la lógica en el sentido habitual, lo que se suele
entender por tal.

7
N. de los T: «das Nichthafte».

8
N. de los T: respectivamente, «das Nicht», «die Verneintheit», «die
Verneinung».

9a
5.a ed. (1949): orden de origen.

18
 10b
5.a ed. (1949): la ciega obstinación: la certitudo del ego cogito, la
subjetividad.

11
N. de los T.: traducimos «Gestimmtsein».

12
N. de los T: «Angst». Una angustia esencial cuyo miedo es indeterminado,
esto es, no conoce su objeto (y por lo tanto no la angustia en el sentido trivial del
término).

13
N. de los T: traducimos respectivamente «Wovor» [de qué] y «Wovon»
[por qué], si bien en el siguiente párrafo, al cambiar de término y empezar a
hablar de la angustia [«Angst»], por motivos de coherencia gramatical nos
veremos obligados a cambiar de preposición y decir «angustia ante» y «angustia
por» respectivamente.

14
N. de los T: «unheimlich»: este adjetivo se aplica a temores inexplicables,
a un sentimiento de rareza y desasosiego. Elegimos ‘extraño’ tratando de recoger
el sentido de la raíz «heim», que implica un estar fuera de casa, extraño a uno
mismo.

15a
5a ed. (1949): lo ente ya no habla.

16a
5ª ed. (1949): pero no el hombre en cuanto hombre ‘del’ ser-aquí.

17b
5ª ed. (1949): el ser_aquí ‘en’ el hombre.

18c
5ª  ed. (1949): es decir: se desveló; desencubrimiento y estado de ánimo.

19a
5ª ed. (1949): ¡como sujeto! Pero ser_aquí experimentado ya aquí como
pensante, único motivo por el cual ha sido posible plantear la pregunta «¿Qué es
metafísica?».

20b
5ª ed. (1949): desencubrimiento.

21c
5ª ed. (1949): extrañamiento y desocultamiento.

22d
5ª ed. (1949): la diferencia.

23a
5ª ed. (1949): rechazar [ab_weisen]: lo ente para sí; remitir (ver_weisen]:
al ser de lo ente.

24
N. de los T: «Die Nichtung» y «nichten», palabras en las que resuena

19
«Nichts», ‘la nada’, son traducidas interpretivamente como desistimiento y
‘desistir’. Vid. nota 54 al ensayo «Carta sobre el Humanismo», p. 293. Se agrega
la mencionada nota: “N de los T: el texto establece un juego de palabras entre
«nicht» [la negación] y «Nichts», [la nada] mediante un verbo «nichten» que no
equivale a negar o aniquilar, sino más bien a «nadear» o, en nuestra propuesta
interpretiva, a «desistir», pero no en el sentido habitual de «desistir de algo», sino
entendido como una suerte de suspensión inherente al ser mismo Evitamos el uso
del tradicional término «anonadar», que si bien tiene la fortuna fonética de
preservar el juego de palabras, implica sin embargo un sentido negativo
aniquilador, además de evocar un estado subjetivo, y una marcada transitividad
que en ningún caso se corresponden con su  sentido en el texto. Únicamente
respetamos el sentido aniquilador del término «nichten» cuando muy
ocasionalmente (vid nota 3 al ensayo «En torno a la cuestión del ser») Heidegger
lo emplea para aludir a ese sentido negativo de la riada del que él precisamente se
quiere desmarcar. En esos casos aislados optamos por la traducción ‘nada
negadora’.

25b
5ª ed. (1949): se presenta como desistimiento, concede o garantiza la nada.

26c
5ª ed. (1949): es decir, ser.

27d
5ª ed. (1949): propiamente ante el ser de lo ente, ante la diferencia.

28a
1ª ed, ( 1929): 1.) entre otros, pero no sólo, 2.) de lo que no se debe
deducir que todo es nada, sino lo contrario: adopción y asunción de lo ente, ser y
finitud.

29b
5ª ed. (1949): ¿quién mantiene originariamente?

30c
5ª ed. (1949): es decir, nada y ser son lo mismo.

31d
5ª ed. (1949): libertad y verdad en la conferencia «Sobre la esencia de la
verdad».

32e
5ª ed. (1949): no ‘mediante’.

33f
5ª ed. ( 1949): «Wesen», [esencia] en su acepción verbal, como venir a la
presencia; esencia del ser.

34a
5ª ed. (1949): porque remite al ser de lo ente.

35
N. de los T.: obsérvese la progresión de términos que conducen desde la

20
negación a la nada: «Verneinung», [negación], «Nichhaftes» [algo a lo que es
inherente la negación], «Nicht» [el no], «Nichts» [la nada].

36a
1ª ed. (1929): aunque aquí, como en el enunciado, la negación es
concebida de modo demasiado externo y a posteriori.

37b
1ª  ed. (1929): ‘lógica ´, es decir, la interpretación tradicional del pensar.

38
N. de los T: traducimos «Geworfenheit», término derivado del verbo
«werfen» (‘arrojar algo’ en el sentido, aquí, de ‘echar algo al mundo’).

39
N. de los T: «Verendlichung». /
40
N. de los T: «Endlichkeit».

41
N. de los T: «Hinausgehen über».

42
N. de los T.: «das sich bildende Gebilde».

43
N. de los T: traducimos «Nichtigkeit».

44a
1ª ed. (1929): es decir, siempre de la lógica tradicional y de su logos como
origen de las categorías.

45a
Wegmarken, 1a  ed. (1967): se dicen dos cosas; ‘esencia’ de la metafísica y su
propia historia en el destino del ser; ambas cosas serán nombradas más tarde en
la ‘superación’.

21
 EPÍLOGO A «¿QUÉ ES
METAFÍSICA?»1
Martin Heidegger

Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp.
251-258.

La pregunta ¿Qué es metafísica? sigue siendo pregunta. Para el que

persevera tenazmente en esta pregunta, el siguiente epílogo es más bien un
prólogo más inicial. La pregunta Qué es metafísica pregunta más allá de la
metafísica. Nace de un pensamiento que ya se ha introducido en la superación de
la metafísica. Es parte de la esencia de estos tránsitos el que tengan que hablar
todavía, dentro de ciertos límites, en la lengua de eso mismo que contribuyen a
superar. La circunstancia particular en la que se ha planteado la pregunta por la
esencia de la metafísica no debe hacernos creer que este preguntar está obligado
a partir de las ciencias. La investigación moderna, con otros modos de
representar y producir ente, se encuentra involucrada en el rasgo fundamental de
esa verdad según la cual todo ente se define por medio de la voluntad de
voluntad, cuya primera aparición tuvo lugar bajo la forma preliminar de la
«voluntad de poder». «Voluntad» entendida como rasgo fundamental de la
entidad de lo ente es la equiparación de lo ente con lo real, de tal modo que la
realidad de lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sin
condiciones de la objetivación total. La ciencia moderna no sirve a una meta que
le haya sido antepuesta ni tampoco busca una «verdad en sí». Como modo de la
objetivación calculante de lo ente, es una condición planteada por la propia
voluntad de voluntad y mediante la cual ésta se asegura el dominio de su esencia.
Pero como, no obstante, toda objetivación de lo ente se sume en la procura y
aseguramiento de lo ente y a partir de ahí se hace con las posibilidades para su
desarrollo, la objetivación se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. Así,
toda conducta en relación con lo ente denota un saber del ser, a la vez que la
incapacidad para mantenerse por sí mismo dentro de los límites de la ley 2a de la
verdad de este saber. Esta verdad es la verdad sobre lo ente. La metafísica es la
historia de esta verdad. Ella dice qué es lo ente desde el momento en que lleva al
concepto la entidad de lo ente. La metafísica piensa el ser en la entidad de lo ente
aunque sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar. La metafísica
se mueve siempre en el ámbito de la verdad del ser, que, desde un punto de vista
metafísico, sigue siendo para ella el fundamento desconocido e infundamentado.

22
Pero suponiendo que no sólo el ente nace del ser, sino que también y de modo
aún más inicial el propio ser reposa en su verdad y la verdad del ser se presenta
como el ser de la verdad, entonces es necesaria la pregunta acerca de qué es la
metafísica en su fundamento. Este preguntar debe pensar metafísicamente y al
mismo tiempo desde el fundamento de la metafísica, o, lo que es lo mismo, ya no
metafísicamente. Semejante preguntar sigue siendo ambiguo en un sentido
esencial.

Por eso, todo intento de seguir el curso del pensamiento de la lección

chocará con obstáculos. Eso es bueno. Gracias a eso el preguntar será más
auténtico. Toda pregunta conforme al asunto es ya el puente para la respuesta.
Las respuestas esenciales son siempre y únicamente el último paso de las
preguntas. Pero no es posible dar éste sin pasar por la larga serie de los primeros
y sucesivos pasos. La respuesta esencial saca su fuerza de la constancia del
preguntar. La respuesta esencial es sólo el comienzo de una responsabilidad, en
la cual despierta el preguntar de modo más originario. Por eso, la auténtica
pregunta tampoco es superada por la respuesta hallada.

Los obstáculos para seguir la lección con el pensamiento son de dos

tipos. Unos nacen de los enigmas que se esconden en el ámbito de lo aquí
pensado. Los otros surgen de la incapacidad y a menudo también de la falta de
voluntad para pensar. Si en el ámbito del preguntar pensante pueden servir de
ayuda hasta los pensamientos y perplejidades pasajeros y superficiales, tanto más
los meditados a fondo. También errores de bulto dan algún fruto, incluso cuando
nacen de la ira de una polémica ciega. Sólo que la reflexión ulterior debe volver a
retomar todo en la serenidad relajada de una larga meditación.

Los motivos de perplejidad y malentendido más importantes de esta

lección se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente:

1. Que la lección hace de la «nada» el único objeto de la metafísica.

Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a
pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir.
Una «filosofía de la nada» es un «nihilismo» consumado.

2. Que la lección eleva a estado de ánimo fundamental y único a lo que

es un estado de ánimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la
angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psíquico de los
«angustiados» y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una
«filosofía de la angustia» paraliza la voluntad de acción.

23
 3. Que la lección se decide en contra de la «lógica». Como sin embargo
el entendimiento contiene la norma que regula todo cálculo y todo orden, este
pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de ánimo casual. Una
«filosofía del mero sentimiento» pone en peligro el pensar «exacto» y la
seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una
renovada reflexión sobre la lección. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que
determina a la angustia en su esencia, se agota en una vacía negación de todo
ente o si aquello que no es nunca ni en ningún lugar un ente se desvela como
aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En
cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigación en busca de
lo ente, nunca encontrará al ser. Lo único que encuentra siempre es a lo ente,
porque tal investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente con
la intención de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad
íntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja
representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro 3a en comparación
con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada [i] se presenta como el ser. Si echando
mano de una explicación simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente
nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos
renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la
precipitación de semejante ingeniosidad vacía y de despreciar la misteriosa
pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y
prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a
cada ente la garantía 5c de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia
abismal pero aún no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a
la angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la ausencia de ser. Pero
ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es
una nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el
ser 6d nunca 7 se presenta 8e sin lo ente y que un ente nunca 9 es sin el ser.

Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a

todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por «angustia» o miedo
frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor,
rehuyamos la voz silenciosa 10f que nos aboca 11 a los espantos del abismo. Es
evidente que si ante la alusión a esa angustia esencial abandonamos
arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta lección y liberamos a la
angustia, en cuanto estado de ánimo convocado por dicha voz, de su relación con
la nada, entonces sólo nos queda la angustia como un «sentimiento» aislado que
podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados del
alma que la psicología contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la
distinción simplista entre «arriba» y «abajo», los «estados de ánimo» se dejan
agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A

24
la celosa caza de «tipos» y «contratipos» de «sentimientos», así como de clases y
subclases de dichos «tipos», nunca se le acabará la presa. Pero, con todo, esta
indagación antropológica del ser humano siempre quedará fuera de la posibilidad
de entrar en el camino del pensar de la lección, porque ésta piensa a partir de la
atención a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que
reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la
nada.

La disposición para la angustia es el sí a la insistencia a satisfacer la

suprema exigencia que sólo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los
entes, el hombre es el único que, siendo interpelado por la voz del ser,
experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. Así pues, el que, en su
esencia, es llamado a la verdad del ser está ya siempre y por eso mismo
determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial
garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la
angustia esencial y del espanto al abismo habita el temor. Éste aclara y resguarda
ese lugar habitado por el hombre dentro del cual éste se siente en casa y se
demora en lo que permanece.

Por contra, la «angustia» o miedo frente a la angustia puede llegar a

extraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las más simples relaciones en la
esencia de la angustia. ¿Qué sería de cualquier género de valor si no encontrase
en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismo
grado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relación que en ella se
aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Pero
dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el abismo del
espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el único lugar a partir del
cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta lección ni lleva a
cabo una «filosofía de la angustia» ni pretende suscitar la impresión de una
«filosofía heroica». Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado
al pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo
ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningún producto del pensar.
Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser.

Por eso también se vuelve necesaria ahora la pregunta apenas expresada

sobre si acaso este pensar se encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limita
a seguir a ese pensar que la «lógica» comprende en sus formas y reglas. ¿Por qué
escribe la lección este término entre comillas? Para indicar que la «lógica» es
sólo una interpretación de la esencia del pensar y precisamente esa que, incluso
por su propio nombre, reposa sobre la experiencia del ser del pensamiento
griego. La sospecha contra la «lógica», de la que la logística puede ser

25
considerada su consecuente degeneración, surge del saber de aquel pensar que
encuentra su fuente en la experiencia de la verdad del ser, pero no en la
contemplación de la objetividad del ser. El pensar exacto nunca es el pensar más
riguroso, si bien es cierto que el rigor obtiene su esencia de esa clase de esfuerzo
con el que el saber preserva siempre la referencia a lo esencial de lo ente. El
pensar exacto se vincula a lo ente únicamente en el cálculo y sirve únicamente a
aquél.

Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el

próximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa más que lo contable.
Toda cosa es únicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso
asegura la progresión del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los
números y es, a su vez, un progresivo consumirse a sí mismo. Que el calcular se
encuentre con lo ente vale como explicación del ser de lo ente. El calcular utiliza
de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el
recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carácter de consunción del
cálculo. Sólo en la medida en que el número es aumentable hasta el infinito, y
ello indistintamente en la dirección de lo grande o de lo pequeño, puede la
esencia consuntiva del cálculo esconderse tras sus productos y prestarle al pensar
calculante la apariencia de la productividad, mientras ya anticipadamente, y no
sólo en sus resultados posteriores, confiere validez a todo ente sólo bajo la forma
de la disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constriñe a sí mismo
a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su proceder. Ni siquiera
puede imaginar que todo lo calculable del cálculo sea ya un todo antes de las
diversas sumas y productos calculados por él, un todo cuya unidad pertenece
indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a sí mismo y a su carácter
inquietante de las garras del cálculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo
lugar está cerrado de antemano a las intenciones del cálculo y, asimismo, y
siempre en una enigmática desconocibilidad, se halla más cercano al hombre que
cualquier ente en el que el hombre se instala a sí mismo y a su pretensión puede
conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad no puede ser
captada por ninguna «lógica». Ese pensar cuyos pensamientos no sólo no
cuentan, sino que en general están determinados por eso otro distinto a lo ente, se
llama pensar 12a esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente,
dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Este
pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confía su
esencia histórica a la simplicidad de esa única necesidad que obliga sin apremiar,
limitándose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del
sacrificio. La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo que pase
con el hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodigarse del hombre -libre
de toda constricción, porque surge del abismo de la libertad- en la preservación

26
de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondida
gratitud única en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpropiado a
la esencia del hombre en el pensar, a fin de que éste asuma la guarda del ser en la
relación con lo ente. El pensar inicial 13 es el eco del favor del ser en el que se
aclara y acontece 14 y 15a eso único: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del
hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pensar 16 es el
origen de la palabra 17 humana, palabra que es la única que consiente que surja el
lenguaje a modo de entonación sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera a
veces un pensar 18 escondido en el fundamento esencial del hombre histórico,
éste nunca sería capaz de agradecer 19, puesto que en todo pensamiento 20 y en
todo agradecimiento 21 tiene que haber necesariamente un pensar que piense
inicialmente la verdad del ser. ¿De qué otro modo podría llegar jamás una
humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de la abierta
referencia a sí mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en la
que la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es la
despedida de lo ente en ese camino que conduce a la preservación del favor del
ser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido trabajando
productivamente en lo ente, pero nunca podrá llegar a ser consumado por estos
medios. Su consumación procede de la instancia 22 desde la que cada hombre
histórico actúa -pues también el pensar esencial es un actuar- y conserva 23 la
existencia, existencia adquirida para la preservación de la dignidad del ser. Esta
insistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite que se altere su
oculta disposición para la esencia de despedida de todo sacrificio. El sacrificio se
encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio 24, en el cual el ser
reclama 25a al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera
ninguno de esos cálculos por los que siempre se cae en el error de cálculo de
tomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayan
dispuesto las metas. Este error de cálculo deforma la esencia del sacrificio. La
búsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, del
ánimo de sacrificio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indestructible.

El pensar del ser no busca en lo ente ningún punto de apoyo. El pensar

esencial está atento a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce en
ellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este pensar está atento a la
verdad del ser y de este modo ayuda al ser de la verdad a encontrar su lugar en el
seno de la humanidad histórica. Esta ayuda no obtiene ninguna clase de éxitos,
porque no necesita ser efectiva. El pensar esencial ayuda como un simple insistir
en existir, en la medida en que en la insistencia se enciende algo similar a ella,
sin que ésta pueda tan siquiera saberlo o tener algún poder sobre ello.

26
Obediente, todo oídos a la voz del ser, el pensar busca para éste la

27
palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombre
histórico sólo está en su lugar cuando surge de la palabra. Y si está en su lugar,
asoma en él la garantía de la voz silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar del
ser protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su determinación y su destino. Es
el cuidado 27 en el uso del lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia de
lenguaje largamente guardada y de la cuidadosa clarificación del ámbito en ella
aclarado y dilucidado. El nombrar del poeta tiene el mismo origen. Como, sin
embargo, lo igual sólo es igual en cuanto algo distinto, y el pensar y poetizar se
igualan del modo más puro en su cuidado por la palabra, ambos se encuentran a
un tiempo separados en su esencia del modo más distante. El pensador dice el
ser. El poeta nombra lo sagrado. Aquí dejaremos abierta la cuestión de cómo,
pensados a partir de la esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar se
remiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan separados. Presumiblemente,
el agradecer y el poetizar nacen de distinto modo del pensar inicial, pensar que
ellos usan, pero sin poder ser por sí mismos un pensar.

Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relación entre la filosofía y la

poesía. Pero no sabemos nada del diálogo entre el poeta y el pensador, que
«habitan cerca sobre las más distantes montañas».

Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia,

en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La
nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser 28a. En el ser ya se ha consumado
en el inicio todo destino de lo ente.

El último poema del último poeta de la Grecia inicial, el «Edipo en

Colono» de Sófocles, concluye con una palabra que se dirige a la historia oculta
de ese pueblo de una manera que jamás se podrá volver a pensar, guardándole la
entrada a la desconocida verdad del ser:

_llƒ _popaæete mhdƒ €pÜ pleÛv_yr°non ¢geÛrete_p‹ntvw gŒr _xei t‹de xèrow

Pero dejadlo ya, y no volváis más a partir de ahora_a despertar el lamento;_pues,

en efecto, en todas partes lo acontecido_tiene ya guardada en sí una decisión de
consumación.

Martin Heidegger

1
A la primera publicación del «Epílogo» (1943) se le había antepuesto el lema:
«... metafísica es la palabra, abstracta y• casi también pensamiento, ante la cual
todos, más o menos, huyen como ante un apestado». Hegel (1770-183l), Obras,

28
WW XVII, p. 400.

2a
5.ª ed. (1949): im-posición, acontecimiento propio [N. de los T: Ge-setz,
Ereignis].

3a
4.ª ed. (1943): esto también dicho metafísicamente a partir de lo ente.

[i] 4.ª ed. (1943): de lo ente.

5c
5.ª ed. (1949): aquello que permite, el garante.

6d
4.ª ed. (1943): en el sentido del ser [Seyn].

7
4.ª ed. (1943): «probablemente». g 4.ª ed. (1943): en la verdad del ser se
presenta el ser [Seyn] como esencia de la diferencia; este ser [Seyn] en cuanto ser
es el acontecimiento propio antes de la diferencia y por eso sin ente.

5.ª ed. (1949): primera indicación al ser [Seyn] en cuanto acontecimiento propio,
pero allí (en la 4.ª ed.) no comprensible.

8e
5.ª ed. (1949): esencia del ser: ser [Seyn], diferencia; ‘esencia’ del ser en varios
sentidos: 1. acontecimiento propio, no causado por lo ente, acontecimiento
propio: garante; 2. entidad: queidad [Washeit]: duradero, perdurable, ?eÛ.

9 4.ª ed. (1943): «Sin embargo nunca».

10f
5.ª ed. (1949): ‘el ser’ (resolución) como la voz silenciosa, la voz de lo
callado.

11
N. de los T.: en esta y las siguientes líneas se establece un juego entre
«Stimme», ‘voz’, «stimmen» ‘determinar’ (abocar, convocar) o ‘acordar’, y
«Stimmung», ‘estado de ánimo’.

12a
5.a ed. (1949): calcular: dominio-disposición; pensar: abandono en la
transpropiación del uso: desdecir.

13 4.ª ed. (1943): «El agradecer originario...».

14
4.ª ed. (1943): «... en el que se aclara y se deja acontecer lo único».

15a 5.ª ed. (1949): acontecimiento propio.

29
16
4.ª ed. (1943): «La respuesta tácita de la gratitud en el sacrificio...».

17
N. de los T: téngase en cuenta el irreproducible juego de palabras en alemán
entre «Antwort» [resputa] y «Wort» [palabra].

18 4.ª ed. (1943): «agradecer».

19 4.ª ed. (1943): «pensar».

20
N. de los T: se establece un juego entre «denken»-«danken» [pensar,
agradecer] y «bedenken»-«bedanken», términos de sentido casi idéntico.

21 4.ª ed. (1943): «rememorar».

22
N de los T: traducimos «Inständigkeit»: véase infra el texto donde aparece la
nota 30, p. 306. También le daremos líneas más abajo el sentido de ‘insistencia’.

23
N. de los T: nótese el juego en alemán entre «bewahren» [conservar],
«Wahrung» [preservación, salvaguarda] y, más adelante, «Gewähr» [garantía:
eso que preserva].

24 N. de los T: «Ereignis».

25a
5.ª ed. (1949): a-propia, usa.

26
N de los T: traducimos «gehorsam» [obediente], literalmente: ‘que escucha’.

27
N. de los T: traducimos «Sorge».

28a
5.ª ed. (1949): la nada: lo que consiste en desistir, esto es, como diferencia, es
en cuanto velo del ser es decir, del ser [Seyn] en el sentido del acontecimiento
propio del uso.

30
 EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD
Der Staz der Identität

Martin Heidegger

Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M., Identidad y

Diferencia, Antrhopos, Barcelona, 1990. 

Según una fórmula usual, el principio de identidad reza así: A = A. Se

considera este principio como la suprema ley del pensar. Intentaremos meditar
durante algún tiempo sobre este principio, pues desearíamos que nos condujera a
saber qué es la identidad.

Cuando el pensar, llamando por una cosa, va tras ella, puede ocurrirle
que en el camino se transforme. Por ello, en lo que va a seguir, es aconsejable
cuidarse más del camino que del contenido. El propio desarrollo de la
conferencia nos impide ya deternos en el contenido.

¿Qué dice la formula A = A con la que suele presentarse el principio de

identidad? La formula menciona la igualdad de A y A. Para una igualdad se
requieren al menos dos términos. Un A es igual a otro. ¿Es esto lo que quiere
enunciar el principio de identidad? Evidentemente no. Lo idéntico, en latín ídem,
es en griego tò aétñ. Traducido a nuestra lengua alemana tò aétñ quiere decir
«das Selbe» [lo mismo].

Cuando alguien dice siempre lo mismo, por ejemplo, la planta es la

planta, se está expresando en una tautología. Para que algo pueda ser lo mismo,
basta en cada caso un término. No precisa de un segundo término como ocurre
con la igualdad.

La fórmula A = A habla de igualdad. No nombra a A como lo mismo.

Por consiguiente, la fórmula usual del principio de identidad encubre lo que
quiere decir el principio: A es A, esto es, cada A es él mismo lo mismo.

Al describir de este modo lo idéntico, resuena una antigua palabra con

la que Platón nos hace percibir qué es tal, palabra que apunta a otra más antigua
aún. En el diálogo «Sofista» 254 d, Platón habla de st‹siw y kÛnhsiw, de quietud
y movimiento. En este pasaje Platón le hace decir al extranjero: oékoèn aétÇn
§kaston to_n m¢n duo_n §teron €stin, aétò dƒ¥autÒ taétñn.

31
 «Ciertamente cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero él mismo
lo mismo para sí mismo.» Platón no dice sólo: §kaston aétò taétñn, «cada uno es
él mismo lo mismo», sino §kaston ¥autÒ taétñn, «cada uno es él mismo lo
mismo para sí mismo».

El dativo ¥autÒ significa: cada algo mismo es restituido a sí mismo,

cada algo mismo es lo mismo -concretamente para sí mismo, consigo mismo-.
Nuestra lengua alemana ofrece en este caso, al igual que la griega, la ventaja de
designar lo idéntico con la misma palabra, pero reuniendo sus diferentes
aspectos.

Así, la fórmula más adecuada del principio de identidad, A es A, no

dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que cada A mismo es
consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relación del «con», esto es, una
mediación, una vinculación, una síntesis: la unión en una unidad. Este es el
motivo por el que la identidad aparece a lo largo de la historia del pensamiento
occidental con el carácter de unidad. Pero esta unidad no es de ningún modo el
vacío inconsistente de lo que, privado en sí mismo de relación, se detiene y
persiste en una uniformidad. El pensamiento occidental ha precisado más de dos
mil años para que la relación. de lo mismo consigo mismo que reina en la
identidad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga decididamente con
fuerza a la evidencia como tal mediación, así como para encontrar un lugar a fin
de que aparezca la mediación en el interior de la identidad. Pues la filosofía del
idealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant, y mediante Fichte,
Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esencia en sí misma
sintética de la identidad. Tal lugar no puede ser mostrado aquí. Sólo hay que
tener en cuenta una cosa: que desde la época del idealismo especulativo, al
pensamiento le ha sido vedado representar la unida de la identidad como la mera
uniformidad y prescindir de la mediación que reina en la unidad. En donde esto
ocurre, la identidad se representa de modo solamente abstracto.

También en la fórmula enmendada «A es A» aparece sólo la identidad

abstracta. ¿Lo consigue?, ¿expresa el principio de identidad algo sobre la
identidad? No, al menos directamente. Antes bien, el principio presupone el
significado de identidad y el lugar al que pertenece. ¿Cómo podremos conseguir
una información acerca de esta presuposición? Nos la da el principio de identidad
si escuchamos cuidadosamente su tono fundamental y lo meditamos, en lugar de
repetir irreflexivamente la fórmula «A es A». En realidad, ésta reza: A es A.
¿Qué escuchamos? Con este «es», el principio dice cómo es todo ente, a saber: él
mismo consigo mismo lo mismo. El principio de identidad habla del ser de lo
ente. El principio vale sólo como ley del pensar en la medida en que es una ley

32
del ser que dice que a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad
consigo mismo.

Lo que expresa el principio de identidad, escuchado desde su tono

fundamental, es precisamente lo que piensa todo el pensamiento europeo
occidental, a saber, que la unidad de la identidad constituye un rasgo
fundamental en el ser de lo ente. En todas partes, donde quiera y como quiera que
nos relacionemos con un ente del tipo que sea, nos encontramos llamados por la
identidad. Si no tomase voz esta llamada, lo ente nunca conseguiría aparecer en
su ser. En consecuencia, tampoco se daría ninguna ciencia. Pues si no se le
garantizara de antemano la mismidad de su objeto, la ciencia no podría ser lo que
es. Mediante esta garantía, la investigación se asegura la posibilidad de su
trabajo. Con todo, la representación conductora de la identidad del objeto no le
aporta nunca a las ciencias utilidad tangible. Así, el éxito y lo fructífero del
conocimiento científico, reposan en todas partes sobre algo inútil. La llamada de
la identidad del objeto habla, tanto si las ciencias escuchan esta llamada como si
no, tanto si lo escuchado son palabras echadas al viento como si dejan que les
afecte.

La llamada de la identidad habla desde el ser de lo ente. Pero donde el

ser de lo ente toma voz por vez primera y propiamente dentro del pensamiento
occidental, en Parménides, allí habla tò aétñ, lo idéntico, en un sentido casi
excesivo. Una de las frases de Parménides dice así: 

tò gŒr aétò noe_n €stÛn te kaÜ eänai.

«Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.»

Aquí, lo distinto, pensar y ser, se piensan como lo mismo. Qué quiere

decir esto? Algo totalmente distinto respecto a lo que solemos conocer como
enseñanza de la metafísica, a saber, que la identidad pertenece al ser. Parménides
dice que el ser tiene su lugar en una identidad. ¿Qué significa aquí identidad?
¿Qué quiere decir en la frase de Parménides la palabra tò aétñ, lo mismo?
Parménides no nos da ninguna respuesta a esta pregunta. Nos sitúa ante un
enigma que no debemos esquivar. Tenemos que reconocer que en la aurora del
pensar la propia identidad habla mucho antes de llegara ser principio de
identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tienen su lugar en
lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente.

Sin darnos cuenta, acabamos de explicar tò aétñ, lo mismo.

Interpretamos la mismidad como mutua pertenencia. No hace falta ir muy lejos

33
para representar esta mutua pertenencia en el sentido de la identidad tal y como
fue pensada posteriormente y resulta generalmente conocida. ¿Qué podría
impedírnoslo? Nada menos que la propia frase que leemos en Parménides, puesto
que dice otra cosa, a saber: el ser tiene su lugar -con el pensar- _en lo mismo. El
ser se halla determinado, a partir de una identidad, como un rasgo de ésta. Por el
contrario, la identidad pensada posteriormente en la metafísica, es representada
como un rasgo del ser. Por lo tanto, a partir de esta identidad representada
metafísicamente no podemos pretender determinar la que enuncia Parménides.

La mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parménides,

procede de más lejos que la identidad determinada por la metafísica a partir del
ser y como un rasgo de éste.

La palabra rectora de la frase de Parménides, tò aétñ, lo mismo,

permanece oscura. Dejémosla en la oscuridad. Pero al mismo tiempo dejemos
que nos dé una señal la frase a cuyo principio se encuentra la palabra.

Entretanto, ya hemos establecido la mismidad de pensar y ser como la

mutua pertenencia de ambos. Esto ha sido precipitado, pero tal vez inevitable.
Tenemos que deshacer este carácter precipitado, y podemos hacerlo mientras no
consideremos la citada mutua pertenencia como la interpretación definitiva, la
única que se puede tomar como autoridad de la mismidad de pensar y ser.

Si pensamos la mutua pertenencia al modo habitual, el sentido de la

pertenencia, como ya indica la acentuación de la palabra, se determina por lo
mutuo, esto es, por su unidad. En este caso «pertenencia» significa tanto como
ser asignado y clasificado en el orden de una dimensión mutua, integrado en la
unidad de una multiplicidad, dispuesto para la unidad del sistema, mediado a
través del centro unificador de una síntesis determinadora. La filosofía presenta
esta mutua pertenencia como nexus y connexio, como el enlace necesario del uno
con el otro.

Sin embargo, la mutua pertenencia también se puede pensar como

mutua pertenencia. Esto quiere decir que lo mutuo es ahora determinado a partir
de la pertenencia. Pero aquí nos resta por preguntar qué quiere decir
«pertenecer», y cómo sólo a partir de él se determina su propia dimensión mutua.
La respuesta a estas preguntas se encuentra más próxima a nosotros de lo que
pensamos, pero no está a la vista. Ahora basta con que esta indicación nos
alumbre la posibilidad de no seguir representando la pertenencia desde la unidad
de lo mutuo, sino de experimentar lo mutuo a partir de la pertenencia. Pero, ¿no
se agota la indicación acerca de esta posibilidad en un juego de palabras vacío

34
que simula algo y al que le falta todo apoyo en un estado de cosas que se pueda
comprobar?

Así parece, al menos hasta que nuestra observación sea más rigurosa y
dejemos hablar a las cosas.

El pensamiento de una mutua pertenencia en el sentido de la mutua

pertenencia, surge desde la consideración de un estado de cosas ya nombrado.
Naturalmente, debido a su simplicidad, es difícil tenerlo a la vista. Pero con todo,
este estado de cosas nos resultará más próximo en cuanto tengamos presente que
al explicar la mutua pertenencia como mutua pertenencia teníamos ya en mente,
a raíz de la señal hecha por Parménides, tanto pensar como ser, en definitiva,
aquello que se pertenece lo uno a lo otro en lo mismo.

A1 entender el pensar como lo distintivo del hombre, estamos

recordando una mutua pertenencia que atañe al hombre y al ser. Al instante nos
vemos asaltados por las preguntas, ¿qué significa ser?, ¿quién o qué es el
hombre? Todos pueden ver fácilmente que sin una respuesta satisfactoria a estas
preguntas, nos falta el suelo sobre el que pudiéramos construir algo firme acerca
de la mutua pertenencia del hombre y el ser. Pero mientras preguntemos de este
modo, quedaremos prisioneros en el intento de representar la dimensión mutua
del hombre y el ser como una coordinación, y de integrar y explicar ésta, ya sea a
partir del hombre o desde el ser. Con ello, los conceptos tradicionales de hombre
y ser configuran las bases para la coordinación de ambos.

¿Qué ocurriría si en lugar de representar continuamente sólo una

ordenación conjunta de ambos para establecer su unidad, tomásemos por una vez
en cuenta de qué modo y si acaso en esta dimensión conjunta está sobre todo en
juego una pertenencia del uno al otro? Pues bien, existe incluso la posibilidad de
divisar ya la mutua pertenencia de hombre y ser, aunque sólo sea de lejos, en las
determinaciones tradicionales de su esencia. ¿De qué modo?

Manifiestamente el hombre es un ente. Como tal, tiene su lugar en el

todo del ser al igual que la piedra, el árbol y el águila. Tener su lugar significa
todavía aquí: estar clasificado en el ser. Pero lo distintivo del hombre reside en
que, como ser que piensa y que está abierto al ser, se encuentra ante éste,
permanece relacionado con él, y de este modo, le corresponde. El hombre es
propiamente esta relación de correspondencia y sólo eso. «Sólo» no significa
ninguna limitación, sino una sobreabundancia. En el hombre reina una
pertenencia al ser que atiende al ser porque ha pasado a ser propia de él. ¿Y el
ser? Pensémoslo en su sentido inicial como presencia. E1 ser no se presenta en el

35
hombre de modo ocasional ni excepcional. El ser sólo es y dura en tanto que
llega hasta el hombre con su llamado.

Pues el hombre es el primero que abierto al ser, deja que éste venga a él
como presencia. Tal llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro, y
con esta necesidad, pasa a ser propia del hombre. Esto no quiere decir de ningún
modo que el ser sea puesto sólo y en primer lugar por el hombre; por el contrario,
se ve claramente lo siguiente: el hombre y el ser han pasado a ser propios el uno
del otro Pertenecen el uno al otro. Desde esta pertenencia del uno al otro, nunca
considerada de más cerca, es desde donde el hombre y el ser han sido los
primeros en recibir las determinaciones esenciales con las que la filosofía los
entiende de modo metafísico.

Ignoraremos obstinadamente esta mutua pertenencia que prevalece en

el hombre y el ser, mientras sigamos representando todo sólo a base de
ordenaciones y mediaciones, con o sin dialéctica. De este modo encontramos
siempre conexiones que han sido enlazadas, bien a partir del ser, bien a partir del
hombre, y que presentan la mutua pertenencia de hombre y ser como un
entrelazamiento.

No nos detendremos todavía en la mutua pertenencia. ¿Pero, cómo

podríamos adentrarnos allí?: apartándonos del modo de pensar representativo.
Este apartarse hay que entenderlo como un salto que salta fuera de la
representación usual del hombre como animal racional, que en la época moderna
llegó a convertirse en sujeto para su objeto. .Al mismo tiempo, el salto salta fuera
del ser. Ahora bien en, éste ha sido interpretado desde la aurora del pensamiento
occidental como el fundamento en el que se funda todo ente en cuanto ente.

¿a dónde salta el salto cuando salta desde el fundamento? ¿Salta a un

abismo? Si, mientras nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el
horizonte del pensar metafísico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. ¿A
dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al ser. Pero el ser
mismo nos pertenece, pues sólo en nosotros puede presentarse como ser esto es.
llegar a la presencia. 

Por lo tanto, para experimentar propiamente la mutua pertenencia de

hombre y ser. es necesario un salto, es necesaria la brusquedad de la vuelta sin
puentes al interior de aquella pertenencia que es la primera en conceder la mutua
relación de hombre y ser, y, con ello, la constelación de ambos. El salto es la
puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el ser se
han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasado a ser propios el

36
uno del otro desde el momento en el que se han alcanzado. La puerta de entrada
al dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por vez primera la
experiencia del pensar.

Extraño salto el que nos hace ver que todavía no nos detenemos lo
suficiente en donde en realidad ya estamos. ¿En dónde estamos? ¿En qué
constelación de ser y hombre?

Según parece, hoy, ya no necesitamos como hace años de indicaciones

detalladas para llegar a contemplar la constelación desde la que el hombre y el
ser se dirigen el uno al otro. Se podría pensar que es suficiente nombrar el
término «era atómica» para que lleguemos a tener la experiencia de cómo llega
hoy a nuestra presencia el ser en el mundo técnico.

Pero, ¿acaso podemos tomar sin más el mundo técnico y el ser como si
fueran una sola cosa? Evidentemente no, ni siquiera si representamos este mundo
como el todo en el que está encerrados la energía atómica, el plan calculador del
hombre y la automatización. ¿Por qué una indicación de esta índole acerca del
mundo técnico, aunque lo describa exhaustivamente, no nos pone ya a la vista en
absoluto la constelación de ser y hombre? Porque todo análisis de la situación se
queda corto al interpretar por adelantado el mencionado todo del mundo técnico
desde el hombre y como su obra. Se considera lo técnico, representado en el
sentido más amplio y en toda la diversidad de sus manifestaciones, como el plan
que el hombre proyecta y que finalmente le obliga a decidir sí quiere convertirse
en esclavo de su plan o quedar como su señor.

Mediante esta representación de la totalidad del mundo técnico, todo se

reduce al hombre, y, como sumo, se exige una ética del mundo técnico.
Atrapadas en esta representación, nos reafirmamos en la opinión de que la
técnica es sólo una cosa del hombre. Se hace oído sordo a la llamada del ser que
habla en la esencia de la técnica.

Dejemos de una vez de representar lo técnico sólo técnicamente, esto

es, a partir del hombree de sus máquinas. Prestemos atención a la llamada bajo
cuyo influjo se encuentran en nuestra época, no sólo el hombre, sino todo ente,
naturaleza e historia en relación con su ser.

¿A qué llamada nos referimos? En todas partes se provoca a nuestro

existir -a veces como juego, otras oprimido, acosado o impelido- a dedicarse a la
planificación y cálculo de todo. ¿Qué se expresa en este desafío? ¿Resulta sólo
de un capricho del hombre? ¿O es que lo ente mismo viene hacia nosotros de tal

37
manera que nos habla sobre su capacidad de planificación y cálculo? Y en tal
caso, ¿se encontraría provocado el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte de
la calculabilidad? En efecto. Y no sólo esto. En la misma medida que el ser, el
hombre se encuentra provocado, esto es, emplazado, a poner en lugar seguro lo
ente que se dirige hacia él, corno la substancia de sus planes y cálculos, y a
extender ilimitadamente tal disposición.

El nombre para la provocación conjunta que  dispone de este modo al

hombre y al ser el uno respecto al otro, de manera que alternan su posición , reza:
com-posición. [Ge-Stell] Habrá chocado este uso de la palabra, pero también
decimos en lugar de «poner», «disponer», y no objetamos nada al empleo de la
palabra dis-posición.[Ge-setz] ¿Por qué no también entonces com-posición, si lo
exige una mirada al estado de cosas?

Aquello, en lo que, y, a partir de lo que, hombre y ser se dirigen el uno

al otro en el mundo técnico, Habla a la manera de la com-posición. En la
posición alternante de hombre y ser escuchamos la llamada que determina la
constelación de nuestra época. La com-posicion nos concierne en todo lugar
directamente. La com-posición tiene más ser, case de que aún podamos hablar de
esta manera, que toda la energía atómica y todas las máquinas, más ser que el
peso de la organización, información y automatización. A primera vista, la com-
posición resulta extraña porque ya no encontramos lo que significa en el
horizonte de la representación, que es el que nos permite pensar el ser de lo ente
como presencia -la com-posición ya no nos concierne como algo presente-. La
com-posición resulta ante todo extraña porque no es una dimensión última, sino
la primera en procurarnos, incluso a nosotros, lo que rige propiamente en la
constelación de ser y hombre.

La mutua pertenencia de hombre y ser a modo de provocación

alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el
hombre es dado en propiedad a ser, el ser, por su parte, ha sido atribuido en
propiedad al hombre. En la com-posición reina un extraño modo de dar o atribuir
la propiedad. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de
propiación en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente, esto es,
adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis. La palabra Ereignis ha sido
tomada de la lengua actual. Er-einen significa originariamente: asir con los ojos,
esto es divisar, llamar con la mirada, a-propiar. La palabra Ereignis, pensada a
partir del asunto indicado, debe hablar ahora como palabra conductora al servicio
del pensar. Pensada como palabra conductora, se deja traducir tan poco como la
palabra conductora griega lñgow, o la china Tao. La palabra Ereignis ya no
significa aquí lo que en otros lugares denominamos como algún tipo de

38
acontecimiento, algo que sucede. La palabra se utiliza ahora como singulare
tantum. Lo que nombra acontece sólo en la unidad, esto es, ni siquiera en un
número, sino de modo único. Lo que experimentamos en la com-posición como
constelación de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico, es sólo el
preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiación. Pero la com-
posición no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el
acontecimiento de transpropiación habla la posibilidad de sobreponerse al mero
dominio de la com-posición para llegar a un acontecer más originario. Tal modo
de sobreponerse a la com-posición a partir del acontecimiento de transpropiación
para llegar a esto último, traería consigo el retroceso eventual, esto es imposible
de llevar a cabo sólo por el hombre, del mundo técnico desde su papel dominante
a la servidumbre, dentro del ámbito gracias al cual el hombre llega más
propiamente al acontecimiento de transpropiación. 

¿A dónde ha conducido el camino? A un alto de nuestro pensar en esto

simple que nosotros llamamos Ereignis en el sentido más estricto de la palabra.
Parece como si ahora cayésemos en el peligro de  dirigir nuestro pensar con
demasiada despreocupación hacia algo general muy distante, mientras que lo qué
sé nos dice con aquello que quiere nombrar la palabra Er-eignis, es sólo lo más
próximo de aquella proximidad en la que ya estamos. Pues, ¿qué podría
resultarnos más próximo que lo que nos aproxima hacia aquello a lo que
pertenecernos, en donde tenemos nuestro lugar, esto es, el acontecimiento de
transpropiación?

El acontecimiento de transpropiación es el ámbito en sí mismo

oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno a otro en su
esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les
prestó la metafísica.

Pensar el Ereignis como acontecimiento de transpropiación, significa

trabajar en la construcción de este ámbito oscilante en sí mismo. El pensar recibe
del lenguaje la herramienta de trabajo para esta construcción en equilibrio. Pues
el lenguaje es la oscilación más frágil y delicada que contiene a todo dentro de la
construcción en equilibrio del Ereignis. En la medida en que nuestra esencia
dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis.

Hemos llegado a un punto del camino en el que se impone la pregunta

algo burda pero inevitable: ¿qué tiene que ver el Ereignis con la identidad? La
respuesta es: nada. Por el contrario, la identidad tiene que ver mucho, si no todo,
con el Ereignis. ¿En qué medida? Contestaremos dando unos pasos atrás por el
camino andado.

39
 El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensión mutua En la
com-posición vemos un primer e insistente destello del Ereignis. Ella constituye
la esencia del mundo técnico moderno. En la com-posición divisamos una mutua
pertenencia de hombre y ser en la que el dejar pertenecer es lo primero que
determina el modo de la dimensión mutua y de su unidad. La frase de
Parménides, «lo mismo es en efecto el pensar que el ser», es la que nos conduce
a la pregunta por una mutua pertenencia en la que la pertenencia tenga la
preeminencia sobre lo mutuo. La pregunta por el sentido de este «lo mismo», es
la pregunta por la esencia de la identidad. La doctrina de la metafísica representa
la identidad como un rasgo fundamental del ser. Aquí se muestra que el ser tiene
su lugar, junto con el pensar, en una identidad cuya esencia procede de ese dejar
pertenecer mutuamente que llamamos Ereignis. La esencia de la identidad es una
propiedad del acontecimiento de transpropiación.

En el caso de que hubiese algo sostenible en el intento de dirigir nuestro

pensar al lugar de origen de la esencia de la identidad, ¿qué habría sucedido
entonces con el título de la conferencia? El sentido del título: «El principio de
identidad», habría cambiado.

Tal principio se presenta en primer lugar bajo la forma de un principio

fundamental que presupone la identidad como un rasgo del ser, esto es, del
fundamento de lo ente. Este principio, entendido como enunciado, en camino se
ha convertido en un principio a modo de un salto que se separa del ser como
fundamento de lo ente y, así, salta al abismo. Pero este abismo no es ni la nada
vacía ni una oscura confusión, sino el acontecimiento de transpropiación. En el
acontecimiento de transpropiación oscila la esencia de lo que habla como
lenguaje y que en una ocasión fue denominado la casa del ser. «Principio de
identidad» quiere decir ahora un salto exigido por la esencia de la identidad, ya
que lo necesita si es que la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la
luz esencial del Ereignis.

En el camino que va desde el principio entendido como un enunciado

sobre la identidad, hasta el principio entendido como un salto al origen de la
esencia de la identidad, el pensar se ha transformado; por ello, mirando de frente
la actualidad, pero pasando su mirada por encima de la situación del hombre, ve
la constelación de ser y hombre a partir de aquello que los hace propios el uno
del otro, a partir del acontecimiento de transpropiación.

Suponiendo que espere a nuestro encuentro la posibilidad de que la

com-posición, esto es, la provocación alternante de hombre y ser en el cálculo de
lo calculable, nos hable como el Ereignis que expropia al hombre y al ser para

40
conducirlos a lo propio de ellos, habría entonces un camino libre en el que el
hombre podría experimentar de modo originario lo ente, el todo del mundo
técnico moderno, la naturaleza y la historia, y antes que todo su ser.

Mientras en el mundo de la era atómica, y a pesar de toda la seriedad y

la responsabilidad, la reflexión sólo sienta el impulso, pero también sólo ahí se
tranquilice como en la meta, de usar pacíficamente la energía atómica, el pensar
quedará a medio camino. Este resultado a medias es el único que le sigue
asegurando al mundo técnico su predominio metafísico de manera suficiente.

    Pero, ¿en dónde se encuentra ya decidido que la naturaleza como tal
tenga que seguir siendo siempre la naturaleza de la Física moderna y que la
historia tenga que presentarse sólo como objeto de la Historia?  Es cierto que no
podemos desechar el mundo técnico actual como obra del diablo, y que tampoco
podemos destruirlo, caso de que no se cuide él mismo de hacerlo.

Pero aún menos debemos dejarnos llevar por la opinión de que el

mundo técnico sea de tal manera que impida totalmente separarse de él mediante
un salto. Esta opinión toma a lo actual, obsesionada por ello, como lo único real.
Esta opinión es en efecto fantástica, pero no lo es, por el contrario, un pensar por
adelantado que mira de frente lo que viene a nosotros como palabra de la esencia
de la identidad de hombre y ser.

El pensar necesitó más de dos mil años para comprender propiamente

una relación tan fácil como la mediación en el interior de la identidad. ¿Acaso
podemos opinar nosotros que la entrada con el pensamiento en el origen de la
esencia de la identidad pueda llegar a realizarse algún día? Justamente porque tal
entrada necesita un salto, precisa su tiempo, el tiempo del pensar, que es
diferente al del calcular, que hoy tira en todo lugar de modo violento de nuestro
pensar. Hoy en día, la máquina del pensar calcula en un segundo miles de
relaciones: a pesar de su utilidad técnica están privadas de esencia.

De cualquier modo que intentemos pensar y pensemos lo que pensemos,

pensarnos en el campo de la tradición. Esta prevalece cuándo nos libera del
pensar en lo pasado para pensar por adelantado, lo que ya no es ningún planear.

Sólo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio
de lo por pensar.

41
 LA CONSTITUCIÓN ONTO-TEO-
LÓGICA DE LA METAFÍSICA
Martin Heidegger

Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M., Identidad y

diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990.

Este seminario pretendía comenzar un diálogo con Hegel. El diálogo con un

pensador sólo puede tratar del asunto del pensar. Hemos determinado que
«asunto» quiere decir caso de litigio, lo litigioso, lo único que puede constituirse
en el caso del pensar. Pero en un caso de litigio, el pensar nunca provoca sin
motivo lo litigioso. El asunto del pensar es lo que un litigio tiene en sí mismo de
litigioso. Nuestra palabra «Streit» [litigio] (antiguo alto alemán: «strit»), no tiene
el sentido particular de una discordia, sino el de un apremio. El asunto del pensar
apremia al pensar hasta llevarlo a su asunto y desde éste a sí mismo.

Para Hegel, el asunto del pensar es el pensar en cuanto tal. A fin de no

malinterpretar ni de modo psicológico ni desde la teoría del conocimiento esta
delimitación del asunto, esto es, el pensar en cuanto tal, tenemos que añadir, a
modo de aclaración, que nos referimos al pensar en cuanto tal -en la plenitud
desarrollada de lo que fue pensado sobre lo pensado-. Lo que esto quiere decir
aquí, sólo es comprensible desde Kant, a partir de la esencia de lo trascendental,
que Hegel, sin embargo, piensa absoluta, lo que para él quiere decir,
especulativa. A esto es a lo que se refiere Hegel cuando dice que el pensar del
pensar en cuanto tal se desarrolla «puro en el elemento del pensar» (Introducción
a la Enciclopedia, § 14). Esto quiere decir, si lo nombramos con una
denominación concisa aunque difícil de pensar de modo conforme a su asunto,
que para Hegel el asunto del pensar es «el pensamiento», el cual, desarrollado
hasta la máxima libertad de su esencia, es «la idea absoluta». Hegel dice de ella,
hacia el final de la Ciencia de la lógica (ed. Lass., tomo II, 484): «sólo la idea
absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se sabe a sí misma, y toda
verdad». Con ello, Hegel mismo le da expresamente al asunto de su pensar ese
nombre que está por encima de todo el asunto del pensar occidental: el nombre
ser.

42
 (Ya se ha explicado en el seminario el uso vario, y con todo único, de la
palabra «ser». Para Hegel, ser quiere decir en primer lugar, pero nunca
únicamente, la «inmediatez indeterminada». Aquí, el ser está visto desde la
perspectiva de la mediación determinante, es decir, a partir del concepto
absoluto, y, por eso mismo, apuntando hacia él. «La verdad del ser es la esencia»,
esto es, la reflexión absoluta. La verdad de la esencia es el concepto, en el
sentido del saber in-finito que se sabe a sí mismo. El ser es el absoluto pensarse a
sí mismo del pensar. Sólo el pensar absoluto es la verdad del ser, «es» ser, y aquí,
verdad quiere decir siempre el conocimiento con certeza de sí mismo de lo
conocible en cuanto tal.)

Sin embargo, Hegel piensa al mismo tiempo el asunto de su pensar,

conforme a éste, dentro de un diálogo con la historia ya transcurrida del pensar.
Hegel es el primero que puede y tiene que pensar así. La relación de Hegel con la
historia de la filosofía es de carácter especulativo, y sólo como tal, histórica. El
carácter del movimiento de la historia es el de un acontecer en el sentido del
proceso dialéctico. Hegel escribe (Enc. § 14): «Este mismo desarrollo del pensar
que es presentado en la historia de la filosofía, se presenta en la propia filosofía,
pero liberado de aquella exterioridad histórica, puro en el elemento del pensar».

Nos quedamos perplejos y paralizados. Según las propias palabras de Hegel, la

filosofía misma, y la historia de la filosofía, deben de encontrarse en una relación
de exterioridad. Pero la exterioridad pensada por Hegel, no es en modo alguno
externa en el burdo sentido de lo meramente superficial e indiferente. En nuestro
caso, exterioridad significa el dominio exterior en cuyo seno se cobijan toda
historia y todo transcurso real frente al movimiento de la idea absoluta. La
mencionada exterioridad de la historia respecto a la idea aparece como
consecuencia de la autoenajenación de la idea. La propia exterioridad es una
determinación dialéctica. Por ello, se permanece muy atrás respecto al auténtico
pensamiento de Hegel, si se mantiene que éste consiguió unificar en la filosofía
la representación de tipo histórico y el pensar sistemático. Pues para Hegel no se
trata ni de historia ni de sistema en el sentido de una doctrina.

Pero, ¿qué pretenden estas observaciones acerca de la filosofía y su

relación con la historia? Quieren dar a entender que, para Hegel, el asunto del
pensar es histórico en sí mismo, pero en el sentido de un acontecer cuyo carácter

43
de proceso viene determinado por la dialéctica del ser. Para Hegel, el asunto del
pensar es el ser en cuanto pensar que se piensa a sí mismo, que sólo llega a sí
mismo por medio del proceso de su desarrollo especulativo, y que, por lo tanto,
va recorriendo distintos grados de formas desigualmente desarrolladas desde
siempre, y en consecuencia, necesariamente no desarrolladas con anterioridad.

Sólo a partir de esta comprensión del asunto del pensar, surge para
Hegel una máxima genuina que le servirá de medida para el modo y la manera en
que dialoga con los pensadores que le precedieron.

Por lo tanto, si pretendemos mantener un diálogo de pensamiento con

Hegel, tendremos que hablar con él, ya no sólo del mismo asunto, sino del mismo
asunto y de la misma manera. Sólo que lo mismo no es lo igual. En lo igual
desaparece la disparidad. En lo mismo aparece la disparidad. Aparece con tanto
más empuje, cuanto con mayor decisión sea reclamado el pensar de la misma
manera por el mismo asunto. Hegel piensa el ser de lo ente de modo
especulativo-histórico. Pero desde el momento en que el pensar de Hegel tiene su
lugar dentro de una época de la historia (lo cual no quiere decir en absoluto que
pertenezca al pasado), intentaremos pensar de la misma manera, esto es, de modo
histórico, el ser pensado por Hegel.

El pensar sólo puede permanecer dedicado a su asunto, si con esa

permanencia se conforma cada vez más a él, si éste le resulta cada vez más
litigioso. De esta manera, el asunto le exige al pensar que mantenga al asunto en
el estado que le corresponde, que lo afirme frente al pensar por medio de una
correspondencia, llevando el asunto a su resolución. Este pensar que permanece
dedicado a su asunto, tiene que aceptar la resolución del ser, si es que este asunto
es el ser. Y esto nos obliga en el diálogo con Hegel y como preliminar a él, a
aclarar mejor la mismidad de este mismo asunto, lo cual exige a su vez, según lo
ya dicho, sacar a la luz a un tiempo a la disparidad del asunto del pensar y a la
disparidad de lo histórico dentro de un diálogo con la historia de la filosofía. Pero
tal aclaración habrá de hacerse aquí necesariamente de modo breve y somero.

Tendremos en cuenta tres cosas a fin de explicar la disparidad que reina

entre el pensar de Hegel el intentado por nosotros.

Preguntamos:

44
1. ¿Cuál es aquí y allá el asunto del pensar?

2. ¿Cuál es aquí y allá la medida para el diálogo con la historia del pensar?

3. ¿Cuál es aquí y allá el carácter de este diálogo?

Respecto a la primera pregunta:

Para Hegel, el asunto del pensar es el ser en relación con lo que fue
pensado sobre lo ente en el pensar absoluto y en cuanto tal.

Para nosotros, el asunto del pensar es lo mismo, y por lo tanto, el ser,

pero el ser desde la perspectiva de su diferencia con lo ente. Digámoslo con más
precisión todavía: para Hegel, el asunto del pensar es el pensamiento como
concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar -usando un nombre
provisional-, es la diferencia en cuanto diferencia.

Respecto a la segunda pregunta:

Para Hegel, la norma que hay que adoptar para el diálogo con la historia
de la filosofía, reza así: introducirse en la fuerza y el horizonte de lo pensado por
los pensadores anteriores. No fue casual que Hegel presentase su máxima en el
transcurso de un diálogo con Spinoza y antes de un diálogo con Kant (Ciencia de
la lógica, III, Lasson, tomo II, pp. 216 ss.). Hegel encuentra consumado en
Spinoza «el punto de vista de la substancia», que sin embargo, no puede ser el
más elevado, porque el ser aún no ha sido pensado desde el fundamento en
cuanto pensar que se piensa a sí mismo en la misma medida y de modo tan
decidido. El ser, en tanto que substancia y substancialidad, aún no se ha
desarrollado como sujeto en su absoluta subjetividad. Con todo, Spinoza vuelve a
expresar siempre de nuevo el pensamiento completo del Idealismo alemán, y al
mismo tiempo lo contradice, porque hace comenzar el pensar con lo absoluto.
Por el contrario, el camino de Kant es otro, y desde el punto de vista del pensar
del Idealismo absoluto y de la filosofía en general, mucho más decisivo que el
sistema de Spinoza. Hegel ve en el pensamiento kantiano de la síntesis originaria
de la apercepción «uno de los principios más profundos para el desarrollo
especulativo» (op. cit., p. 227). Hegel encuentra la fuerza de los pensadores en lo
que pensó cada uno, en la medida en que esto puede ser asumido como un grado

45
correspondiente del pensar absoluto. Y éste sólo es absoluto porque se mueve
dentro de su proceso dialéctico-especulativo, para el que requiere la gradación.

Para nosotros, la norma para el diálogo con la tradición histórica es la

misma, en la medida en que se trata de penetrar en la fuerza del pensar anterior.
Sólo que nosotros no buscamos la fuerza en lo ya pensado, sino en un impensado
del que lo pensado recibe su espacio esencial. Pero lo ya pensado sólo es la
preparación de lo todavía impensado, que en su sobreabundancia, retorna
siempre de nuevo. La medida de lo impensado no conduce a integrar lo pensado
con anterioridad dentro de un desarrollo y una sistematización todavía más altos
y que lo superan, sino que exige la puesta en libertad del pensar transmitido para
que pueda entrar en su ser anterior todavía conservado. Esto es lo que rige en la
tradición desde el principio, lo que está siempre por delante de ella, y con todo,
sin ser pensado expresamente como lo que inicia.

Respecto a la tercera pregunta

Para Hegel, el diálogo con la historia de la filosofía anterior a él, tiene

un carácter de superación, [aufhebung] esto es, de comprensión mediadora en el
sentido de la absoluta fundamentación.

Para nosotros, el diálogo con la historia del pensar ya no tiene carácter

de superación, sino de paso atrás

La superación conduce a ese dominio, que eleva y reúne, de la verdad

puesta de modo absoluto en el sentido de la certeza completamente desplegada
del saber que se sabe a sí mismo.

El paso atrás dirige hacia ese ámbito que se había pasado por alto hasta
ahora y que es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la
verdad.

Tras esta breve caracterización de la disparidad existente entre el pensar

de Hegel y el nuestro respecto al asunto, la norma, y el carácter de un diálogo
con la historia del pensar, intentaremos emprender de forma un poco más clara el
diálogo ya comenzado con Hegel. Esto significa que vamos a intentar dar el paso
atrás. La denominación «paso atrás» da lugar a múltiples malentendidos. «Paso

46
atrás» no significa un paso aislado del pensar, sino el modo de movimiento del
pensar y un largo camino. En la medida en que el paso atrás determina el carácter
de nuestro diálogo con la historia del pensar occidental, conduce en cierto modo
al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofía. El pensar
retrocede ante su asunto, el ser, y con ello, lleva lo pensado a una posición
contraria que nos permite contemplar el conjunto de esta historia, al prepararle el
ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se
constituye en fuente de todo ese pensar. A diferencia de lo que ocurre en Hegel,
éste no es un problema heredado y ya formulado, sino precisamente lo no
preguntado por nadie a lo largo de toda esa historia del pensar. Lo llamaremos,
provisional e inevitablemente, con palabras del lenguaje de la tradición.
Hablamos de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrás va desde lo
impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: el olvido de la
diferencia. El olvido que está aquí por pensar es ese velamiento pensado a partir
de la L®yh (encubrimiento) de la diferencia en cuanto tal, velamiento que se ha
sustraído desde el principio. El olvido forma parte de la diferencia, porque ésta le
pertenece a aquél. No es que el olvido sólo afecte a la diferencia por lo
olvidadizo del pensar humano.

La diferencia de ente y ser es el ámbito dentro del cual la metafísica, el

pensamiento occidental en la totalidad de su esencia, puede ser lo que es. Por
ello, el paso atrás va desde la metafísica hasta la esencia de la metafísica. La
observación sobre el uso que hace Hegel de la palabra conductora de múltiples
sentidos «ser», nos permite ver que el discurso sobre el ser y lo ente nunca se
puede restringir a una época determinada de la historia de la manifestación del
ser. El discurso sobre el ser tampoco entiende nunca este nombre en el sentido de
un género dentro de cuya generalidad vacía tuvieran su lugar como casos
singulares las doctrinas de lo ente concebidas históricamente. El «ser» habla en
todo tiempo de modo destinado, de un modo, por lo tanto, penetrado por la
tradición. Pero el paso atrás desde la metafísica hasta su esencia, recaba una
duración y una capacidad de resistencia cuya medida desconocemos. Sólo está
clara una cosa: el paso precisa de una preparación que debe ser intentada aquí y
ahora, pero teniendo presente a lo ente en cuanto tal en su conjunto tal y como es
ahora y como empieza a mostrarse cada vez de modo más claro. Lo que es ahora,
se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la técnica moderna,
dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de

47
características que pueden recibir distintos nombres tales como funcionalización,
perfección, automatización, burocratización e información. De la misma manera
que llamamos biología a la representación de lo vivo, la representación y
formación de ese ente dominado por la esencia de la técnica puede ser llamada
tecnología. La expresión también puede servir para designar a la metafísica de la
era atómica. El paso atrás desde la metafísica a la esencia de la metafísica es,
visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el
paso que va desde la tecnología y la descripción e interpretación tecnológica de
la época, a esa esencia de la técnica moderna que todavía está por pensar.

Con esta indicación, queda excluida la otra posible mal interpretación

del término «paso atrás», a saber, la opinión de que el paso atrás consiste en una
vuelta histórica a los pensadores más tempranos de la filosofía occidental.
Naturalmente, el lugar al que nos conduce el paso atrás, sólo se descubre y se
hace visible cuando se consuma tal paso.

A fin de ganar por medio de este seminario una visión del conjunto de la
metafísica de Hegel, recurrimos a la explicación del fragmento con el que
comienza el primer libro de la Ciencia de la lógica: «La doctrina del ser». Cada
palabra del propio título del fragmento, da ya bastante que pensar. Éste reza así:
¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? La respuesta de Hegel a la pregunta,
consiste en probar que el comienzo es de «naturaleza especulativa». Esto quiere
decir que el comienzo no es ni algo inmediato ni algo mediado. Ya intentamos
enunciar esta naturaleza del comienzo por medio de una frase especulativa: «el
comienzo es el resultado». Según la ambigüedad dialéctica del «es», esto quiere
decir varias cosas. En primer lugar, que el comienzo -tomando a la letra el
«resultare»- es el resalto hacia fuera de la consumación del movimiento
dialéctico del pensar que se piensa a sí mismo. La consumación de este
movimiento, la idea absoluta, es el todo completamente desplegado, la plenitud
del ser. El resalto hacia fuera de esta plenitud da lugar al vacío del ser. Con él es
con quien tiene que comenzar la ciencia (el saber absoluto que se sabe a sí
mismo). El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y antes que
esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como movimiento que da vueltas
en torno a sí mismo desde la plenitud a la más extrema enajenación, y desde ésta,
hasta la plenitud consumada en sí misma. De este modo, el asunto del pensar es,
para Hegel, el pensar que se piensa a sí mismo en cuanto ser que gira en torno a

48
sí. Dándole una vuelta, no sólo justificada, sino necesaria, la frase especulativa
dice así acerca del comienzo: «El resultado es el comienzo». En realidad, hay que
comenzar con el resultado, puesto que el comienzo resulta de él.

Esto expresa lo mismo que la observación introducida por Hegel (de

modo pasajero, hacia el final, y entre paréntesis), en el fragmento sobre el
comienzo (Lass., I, 63): «(y sería Dios el que tendría el más indiscutible derecho
a que se comenzase por él)». Según la pregunta que sirve de título al fragmento,
se trata aquí del «comienzo de la ciencia». Si tiene que comenzar por Dios, será
la ciencia de Dios: la teología. Este nombre se emplea aquí con su significado
tardío, según el cual, la teo-logía es la expresión del pensar representativo acerca
de Dios. «Yeñlogow», «yeologÛa» significa en primer lugar el decir mítico-
poético sobre los dioses, fuera de cualquier relación con alguna doctrina de fe o
de una iglesia.

¿Por qué la «ciencia» -así reza desde Fichte el nombre para la

metafísica- es una teología? Respuesta: porque la ciencia es el desarrollo
sistemático del saber y el ser de lo ente sólo es verdadero cuando se sabe a sí
mismo como tal saber. El título escolar que surge en el tránsito de la Edad Media
a la Edad Moderna para la ciencia del ser, esto es, de lo ente en cuanto tal en
general, es ontosofía u ontología. Ahora bien, la metafísica occidental ya era
desde su principio en Grecia, y antes de estar vinculada a este título, ontología y
teología. Este es el motivo por el que en la lección inaugural «¿Qué es
metafísica?» (1929), determinamos la metafísica como la pregunta por lo ente en
cuanto tal y en su conjunto. La totalidad del conjunto es la unidad de lo ente, que
unifica en su calidad de fundamento que hace surgir algo. Para el que sepa leer,
esto quiere decir que la metafísica es onto-teo-logía. Hoy en día, el que por
medio de una larga tradición haya conocido directamente tanto la teología de la
fe cristiana como la de la filosofía, prefiere callarse cuando entra en el terreno del
pensar que concierne a Dios. Pues el carácter onto-teológico de la metafísica se
ha tornado cuestionable para el pensar, y no debido a algún tipo de ateísmo, sino
debido a la experiencia de un pensar al que se le ha manifestado en la onto-teo-
logía la unidad aún impensada de la esencia de la metafísica. Con todo, esta
esencia de la metafísica continúa siendo para el pensar lo más digno de ser
pensado, siempre que el diálogo con la tradición que le ha sido destinada no se
interrumpa arbitraria y con ello inoportunamente.

49
 La introducción añadida a la quinta edición de ¿Qué es metafísica?
(1949), se refiere expresamente a la esencia onto-teológica de la metafísica (pp.
17 ss.; 7.ª ed., pp. 18 y ss.). Sin embargo, sería apresurado afirmar que la
metafísica sea teología sólo porque es ontología. Antes habrá que decir que la
metafísica es teología, esto es, un discurso sobre Dios, porque el Dios entra en la
filosofía. De este modo, la pregunta acerca del carácter onto-teológico de la
metafísica, se precisa en esta nueva pregunta: ¿Cómo entra el Dios en la filosofía,
no sólo en la moderna, sino en la filosofía como tal? Esta pregunta sólo se podrá
contestar después de haberla desarrollado suficientemente como tal pregunta.

Sólo podremos pensar a fondo y conforme a ella la pregunta ¿cómo

entra el Dios en la filosofía?, cuando al plantearla, hayamos iluminado
suficientemente el lugar en el que el Dios tiene que entrar: la propia filosofía.
Mientras recorramos la historia de la filosofía únicamente de modo histórico,
siempre nos encontraremos con que el Dios ha entrado en ella. Pero suponiendo
que la filosofía, entendida como pensar, sea la entrada libre y emprendida
espontáneamente dentro del terreno de lo ente en cuanto tal, entonces el Dios
sólo puede llegar a la filosofía en la medida en que ésta exige y determina según
su esencia que Dios entre en ella, así como el modo en que debe de hacerlo. Por
ello, la pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía?, nos hace retroceder a la
pregunta ¿de dónde procede la constitución de la esencia onto-teológica de la
metafísica? Pero aceptar la pregunta, planteada en estos términos, significa
consumar el paso atrás.

Pasemos a considerar ahora la procedencia de la esencia de la estructura

onto-teológica de toda metafísica, dando ese paso. Nos preguntamos: ¿cómo
entra el Dios, y de acuerdo con él, la teología, y junto con ella, la característica
fundamental onto-teo-lógica, dentro de la metafísica? Planteamos esta pregunta
en el marco de un diálogo con toda la historia de la filosofía. Pero al mismo
tiempo, preguntamos con la mirada puesta particularmente en Hegel. Y esto nos
conduce a contemplar en primer lugar un asunto singular.

Hegel piensa el ser en su más vacía vacuidad, es decir, en lo más

general. Al mismo tiempo, piensa el ser en su plenitud totalmente consumada. Y
asimismo, llama a la filosofía especulativa, esto es, a la auténtica filosofía,
«Ciencia de la lógica» en lugar de onto-teo-logía. Al llamarla así, Hegel trae a la

50
luz algo decisivo. Desde luego, resultaría muy fácil explicar en dos palabras el
nombre «lógica» dado a la metafísica, indicando simplemente que para Hegel el
asunto del pensar es «el pensamiento», entendiendo esta palabra como singulare
tantum. E1 pensamiento, el pensar, es evidentemente, y según una antigua
tradición, el tema de la lógica. No cabe la menor duda. Pero también es
indiscutible que Hegel, fiel a la tradición, encuentra el asunto del pensar en lo
ente en cuanto tal y en su conjunto, en el movimiento del ser desde su vacuidad
hacia su plenitud desarrollada.

Pero ¿cómo se le puede ocurrir al «ser» presentarse en tanto que

«pensamiento»? ¿Y, cómo, sino debido a que el ser está marcado de antemano
como fundamento y el pensar, empero, al formar parte integrante del ser, se
reúne en el ser en tanto que fundamento a la manera de una profundización y
fundamentación? El ser se manifiesta en tanto que pensamiento, lo que quiere
decir que el ser de lo ente se desencubre como ese fundamento que yendo hasta
el fondo de sí, se fundamenta a sí mismo. El fundamento, la ratio, son según su
procedencia esencial, el «lñgow», en el sentido del dejar (sub)-yacer unificador:
el ˆEnP‹nta. En verdad, según esto, para Hegel la «ciencia», o lo que es lo
mismo, la metafísica, no es precisamente «lógica» porque la ciencia tenga como
tema el pensar, sino porque el asunto del pensar sigue siendo el ser, pero éste,
desde el principio de su desencubrimiento en tanto que lñgow, en tanto que
fundamento que funda, reclama al pensar en su calidad de fundamentador.

La metafísica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en lo general. La

metafísica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en su conjunto. La metafísica
piensa el ser de lo ente, tanto en la unidad profundizadora de lo más general, es
decir, de lo que tiene igual valor siempre, como en la unidad fundamentadora de
la totalidad, es decir, de lo más elevado sobre todas las cosas. De este modo, el
ser de lo ente es pensado ya de antemano en tanto que fundamento que funda.
Este es el motivo por el que toda metafísica es, en el fondo, y a partir de su
fundamento, ese fundar que da cuenta del fundamento, que le da razones, y que,
finalmente, le pide explicaciones.

¿Con qué fin mencionamos esto? Con el fin de conocer el auténtico peso
de las denominaciones usadas: ontología, teología y onto-teología. A decir
verdad, las denominaciones ontología y teología suelen tomarse normalmente a

51
primera vista exactamente igual que otras conocidas, tales como psicología,
biología, cosmología, arqueología. El sufijo -logia, significa, de modo sólo
aproximativo pero usual, que se trata de una ciencia del alma, de lo vivo, del
cosmos, y de lo antiguo. Pero en el sufijo «logia» no se esconde sólo lo lógico en
el sentido de lo consecuente y de la enunciación en general, es decir, de lo que
articula, mueve, asegura y comunica todo el saber de las ciencias. El sufijo
«logia», es, en cada caso, un conjunto de relaciones de fundamentación en las
que los objetos de las ciencias se representan, o lo que es lo mismo, se
comprenden desde la perspectiva de su fundamento. Pero la ontología y la
teología sólo son «logias» en la medida en que profundizan en lo ente como tal y
lo fundamentan en el todo. Dan cuenta del ser en tanto que fundamento de lo
ente, le dan razones al lñgow, y son, en un sentido esencial, conformes al lñgow,
esto es, son la lógica del lñgow. En consecuencia, habrá que llamarlas más
exactamente, onto-lógica y teo-lógica. Pensada de modo más conforme a su
asunto y de manera clara, la metafísica es onto-teológica.

Estamos entendiendo la palabra «lógica» en el sentido esencial que

también se encierra en la denominación empleada por Hegel, que es el único que
la aclara al entenderla como el nombre para ese pensar que profundiza siempre
en lo ente como tal y lo fundamenta dentro del todo a partir del ser en cuanto
fundamento (lñgow). La característica fundamental de la metafísica se llama
onto-teo-lógica. Con esto estaríamos capacitados para explicar cómo entra el
Dios en la filosofía.

¿Hasta dónde puede tener éxito una explicación? Hasta donde

consideremos que el asunto del pensar es lo ente en cuanto tal, es decir, el ser.
Éste se manifiesta en el modo esencial del fundamento. Según esto, el asunto del
pensar, el ser en cuanto fundamento, sólo es pensado a fondo cuando el
fundamento es representado como el primer fundamento, «prÅth _rx®» . El
asunto originario del pensar se presenta como la cosa originaria, [Ur-sache] como
la causa prima, que corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la
última cuenta que hay que rendir. El ser de lo ente sólo se representa a fondo, en
el sentido del fundamento, como causa sui. Con ello, ha quedado nombrado el
concepto metafísico de Dios. La metafísica debe pensar más allá hasta llegar a
Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero éste se manifiesta de múltiples
maneras en tanto que fundamento: como lñgow, como épokeÛmenon, como

52
substancia y como sujeto.

Esta explicación toca presumiblemente algo verdadero, pero sigue

siendo absolutamente insuficiente para analizar la esencia de la metafísica, ya
que ésta no es sólo teo-lógica, sino también onto-lógica. Y sobre todo, la
metafísica no es sólo lo uno o lo otro también sino que, antes bien, la metafísica
es teo-lógica porque es onto-lógica: es esto porque es aquello. La constitución
onto-teológica de la esencia de la metafísica no se puede explicar ni desde la
teología ni mediante la ontología, suponiendo que pudiera bastar alguna vez una
explicación para el asunto que queda por pensar.

Todavía permanece impensada qué unidad es la que reúne en un mismo

lugar la ontológica y la teológica, impensada la procedencia de esta unidad,
impensada la diferencia de eso diferente que ella une. Pues evidentemente, no se
trata de la reunión de dos disciplinas de la metafísica que existan por separado,
sino de la unidad de aquello que es preguntado y pensado en la ontológica y la
teológica, esto es, de lo ente como tal en lo general y lo primero, a una con lo
ente como tal en lo supremo y lo último. La unidad de lo aunado es de tal
carácter que lo último fundamenta a su manera a lo primero y lo primero
fundamenta a la suya a lo último. La disparidad de ambos modos de
fundamentación cae también dentro de la mencionada diferencia todavía
impensada.

La constitución de la esencia de la metafísica yace en la unidad de lo

ente en cuanto tal en lo general y en lo supremo. De lo que aquí se trata es de
explicar la pregunta por la esencia onto-teológica de la metafísica, pero en un
primer momento sólo como pregunta. Sólo el propio asunto puede indicarnos el
camino hacia el lugar mencionado por la pregunta acerca de la constitución onto-
teológica de la metafísica, de tal manera que intentemos pensar el asunto del
pensar de modo más conforme a él mismo. El asunto del pensar le ha sido
transmitido al pensamiento occidental bajo el nombre «ser». Pensemos este
asunto de un modo aunque sólo sea ligeramente más conforme a él, y atendamos
con más cuidado al lado litigioso del asunto, y entonces se mostrará que ser
significa siempre y en todas partes, el ser de lo ente, expresión en la que el
genitivo debe de ser pensado como genitivus objectivus.

53
 Lo ente significa siempre y en todas partes, lo ente del ser, expresión en
la que el genitivo debe ser pensado como genitivus subjectivus. A decir verdad,
hablamos con ciertas reservas de un genitivo dirigido hacia el objeto y el sujeto,
pues la denominación sujeto-objeto ya nació por su parte a raíz de una
calificación del ser. Lo único que está claro es que cuando se habla del ser de lo
ente y de lo ente del ser, se trata siempre de una diferencia.

Por lo tanto, sólo pensamos el ser conforme a su asunto, cuando lo

pensamos en la diferencia con lo ente, y a este último, en la diferencia con el ser.
Así es como la diferencia se hace propiamente visible. Si intentamos
representárnosla, nos encontramos inmediatamente inducidos a concebir la
diferencia como una relación añadida por nuestra representación al ser y lo ente.
Con ello, se rebaja la diferencia a simple distinción, a producto de nuestro
entendimiento.

Pero supongamos por un momento que la diferencia sea algo añadido

por nuestra capacidad representativa; en ese caso, surgirá la pregunta: ¿algo
añadido a qué? La respuesta es: a lo ente. Bien, pero ¿qué significa «lo ente»? ¿Y
qué puede significar, sino lo que es? De esta manera llevamos el supuesto
añadido, la representación de la diferencia, al dominio del ser. Pero «ser» quiere
decir, por su parte, ser que es ente. Vayamos a donde vayamos con la diferencia
en su calidad de supuesto añadido, nos encontraremos ya con lo ente y el ser en
su diferencia. Ocurre como en el cuento de Grimm de la liebre y el erizo: «Ya
estoy aquí». Pues bien, este extraño estado de cosas -que lo ente y el ser siem_pre
sean descubiertos a partir de la diferencia y en ella- podría ser aclarado de forma
algo tosca de la siguiente manera: nuestro pensar representativo está hecho y
organizado de tal manera, que establece en todo lugar, y ya de entrada, la
diferencia entre lo ente y el ser, por medio de un proceso que, por así decir, pasa
por encima de su cabeza a la vez que nace en ella. Habría mucho que decir y
mucho más que preguntar acerca de esta explicación aparentemente
esclarecedora pero demasiado apresurada, y antes que nada, lo siguiente: ¿de
dónde viene ese «entre» dentro del que debe insertarse la diferencia?

Pero dejemos de lado las opiniones y las explica_ciones, y en su lugar,

fijémonos en lo siguiente: en_contramos siempre, en todo lugar y de forma tan
indudable, lo que se denomina diferencia en el asunto del pensar, dentro de lo

54
ente como tal, que en un primer momento no caemos en la cuenta de lo que
encontramos. Tampoco hay nada que nos obligue a hacerlo. Nuestro pensar es
libre de dejar la diferen_cia impensada o de pensarla propiamente como tal. Pero
esta libertad no vale para todos los casos. Sin darnos cuenta, puede ocurrir que el
pensar se vea llamado a preguntar: ¿qué es lo que quiere decir entonces este ser
tan nombrado? Si el ser se muestra de inmediato como el ser de..., y con ello en
el geni_tivo de la diferencia, entonces la pregunta anterior rezará, si la
formulamos de modo más preciso: ¿cómo tiene que ser considerada la diferencia,
cuando tanto el ser como lo ente aparecen cada uno a su manera a partir de la
diferencia? Para satisfacer esta pregunta, tenemos que situarnos en primer lugar
bien enfrente de la diferencia. Esta posición frente a frente se hace posible
cuando llevamos a cabo el paso atrás, pues lo próximo sólo se nos ofrece como
tal y la proximidad sale por primera vez a la luz, gracias al alejamiento que con él
se consigue. Mediante el paso atrás liberamos al asunto del pensar, al ser como
diferencia, para que pueda ganar esa posición frente a frente, la cual, por otra
parte, debe de permanecer absolutamente libre de objetos.

Sin dejar de contemplar la diferencia, pero permitiendo que entre ya

mediante el paso atrás dentro de lo que está por pensar, podemos decir que el ser
de lo ente significa el ser que es lo ente. «Es» tiene aquí un sentido transitivo y
pasajero. El ser se manifiesta aquí a la manera de un tránsito hacia lo ente. Pero
no es que el ser abandone su lugar para ir a lo ente como si lo ente, que en
principio se encontraba sin el ser, pudiera ser alcanzado primero por este último.
El ser pasa, desencubriendo, por encima y más allá de lo que llega en calidad de
lo que se desencubre por sí mismo gracias a esa sobrevenida. «Llegada» quiere
decir encubrirse dentro del desencubrimiento, o lo que es lo mismo, durar
encubierto, ser lo ente.

El ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora. Lo ente como tal,

aparece a la manera de esa llegada que se encubre dentro del desencubrimiento.

El ser, en el sentido de la sobrevenida que desencubre, y lo ente como

tal, en el sentido de la llegada que se encubre, se muestran como diferentes
gracias a lo mismo, gracias a la ínter-cisión. [Unter-schied] La inter-cisión da
lugar y mantiene separado a ese Entre dentro del cual la sobrevenida y la llegada
entran en relación, se separan y se reúnen. La diferencia de ser y ente, en tanto

55
que ínter-cisión entre la sobrevenida y la llegada, es la resolución desencubridora
y encubridora de ambas. En la resolución reina el claro de lo que se cierra
velándose y da lugar a la separación y la reunión de la sobrevenida y la llegada.

Al intentar pensar la diferencia como tal, no la hacemos desaparecer,

sino que la seguimos hasta el origen de su esencia, y en el camino pensamos la
resolución entre la sobrevenida y la llegada. Se trata del asunto del pensar
pensado un paso más atrás en la dirección que conviene a su asunto: se trata del
ser pensado desde la diferencia.

Como es natural, aquí se hace necesaria una aclaración acerca de nuestro

discurso sobre el asunto del pensar, aclaración que, por otra parte, reclama
nuestra atención siempre de nuevo. Al decir «el ser», estamos usando la palabra
en la generalidad más amplia e imprecisa. Pero ya sólo con hablar de una
generalidad hemos pensado el ser de modo inadecuado, hemos representado el
ser de una manera en la que él, el ser, nunca se da. La forma de comportarse del
asunto del pensar, del ser, sigue siendo un estado de cosas único en su género que
en principio nuestro usual modo de pensar nunca podrá aclarar suficientemente.
Intentaremos dar un ejemplo teniendo en cuenta de antemano que, para la esencia
del ser, no existe ejemplo [Beispiel] alguno en ningún lugar de lo ente,
presumiblemente porque la esencia del ser es el propio juego. [Spiel]

Hegel cita en cierta ocasión el caso siguiente para caracterizar la

generalidad de lo general: alguien desea comprar fruta en una tienda. Pide fruta.
Le ofrecen manzanas, peras, melocotones, cerezas y uvas. Pero el comprador
rechaza lo ofrecido. Quiere fruta a toda costa. Pero ocurre que, aunque lo que le
ofrecen es fruta en cada caso, se hará manifiesto que, sin embargo, no hay fruta
que comprar.

Aún resulta infinitamente más imposible representar «el ser» como

aquello general que corresponde a cada ente. Sólo hay ser cuando lleva en cada
casó la marca que le ha sido destinada: fæsiw, lñgow, ˆEn, d€a, ƒEn¡rgeia,
substancialidad, objetividad, subjetividad, voluntad, voluntad de poder, voluntad
de voluntad. Pero lo destinado no existe de modo clasificable como las
manzanas, peras y melocotones, como algo dispuesto en el mostrador de las
representaciones históricas.

56
 ¿Pero no oímos hablar del ser ser en el orden y la consecución históricos
del proceso dialéctico que piensa Hegel? Ciertamente. Pero el ser también se deja
ver aquí únicamente bajo la luz que brilló para el pensar de Hegel, lo que quiere
decir que la forma en la que se da el ser se determina siempre ella misma a partir
del modo en que éste se da luz a sí mismo. Pero este modo es un modo destinado,
es siempre la marca de una época que sólo se nos manifiesta como tal si le damos
la libertad de volver a su propio ser pasado. Sólo podemos llegar a la proximidad
de lo destinado por medio de una súbita chispa de recuerdo que surge en un
instante. Esto también vale para la experiencia que tenemos de la marca que lleva
en cada ocasión la diferencia de ser y ente, a la que corresponde en cada caso una
interpretación de lo ente como tal. Lo dicho también vale de modo particular para
nuestro intento de salir del olvido de la diferencia como tal por medio del paso
atrás, y de pensar en ésta como en la resolución entre la sobrevenida
desencubridora y la llegada que se encubre a sí misma. Ciertamente, a un oído
más atento se le revela que en nuestro discurso acerca de la resolución, ya
dejamos que aquello que ha sido tomase la palabra, en la medida en que
pensamos en un desencubrir y un encubrir, esto es, en una sobrevenida
(trascendencia) y una llegada (presencia). Tal vez mediante esta explicación de
que la diferencia de ser y ente se encuentra en la resolución en ca_lidad de
preámbulo de su esencia, salga a la luz algo permanente que atraviesa el destino
del ser desde el principio hasta su consumación. Pero con todo, sigue siendo
difícil decir cómo debe ser pensada esa permanencia, puesto que, ni es algo
general que val_ga para cada caso, ni una ley que garantice la necesidad de un
proceso en sentido dialéctico.

Lo único que interesa ahora a nuestro propósito es contemplar la

posibilidad de pensar la diferencia en su calidad de resolución, de un modo tal,
que se vuelva más claro hasta qué punto la constitución onto-teológica de la
metafísica tiene el origen de su esencia en esa resolución que inicia la historia de
la metafísica y que reina en todas sus épocas, pero que siempre permanece
encubierta en tanto que resolución, y con ello, olvidada dentro de un olvido que
todavía se sigue substrayendo a sí mismo.

Para facilitar dicha contemplación pensemos el ser, y dentro de él la

diferencia, y a su vez dentro de ésta, la resolución, a partir de aquella marca
recibida por el ser mediante la cual éste se manifestó en cuanto lñgow, en cuanto

57
fundamento. El ser se muestra dentro de la sobrevenida desencubridora como el
dejar (sub)-yacer de lo que llega, como el fundar a la manera siempre diferente
de la aportación y la presentación. Lo ente como tal, la llegada que se encubre
dentro del desencubrimiento, es lo fundado, que en cuanto fundado, y por lo
tanto producido, funda a su manera, o lo que es lo mismo, produce un efecto, esto
es, causa. La resolución de lo que funda y de lo fundado como tal, no sólo los
mantiene separados a ambos, sino que los mantiene en una correlación. Los que
fueron separados, se encuentran tan retenidos dentro de la resolución, que ya no
es sólo que el ser en tanto que fundamento funde lo ente, sino que lo ente, por su
parte, funda a su manera al ser, esto es, lo causa. Ahora bien, lo ente sólo puede
lograr tal cosa en la medida en que «es» la plenitud del ser, esto es, en tanto que
el ente máximo.

Y aquí, nuestra meditación alcanza un punto desde el que se pueden

establecer inquietantes conexiones. El ser se manifiesta en tanto que lñgow en el
sentido del fundamento, del dejar (sub)-yacer. El mismo lñgow es, como reunión,
lo unificador, el ˆEn. Este ˆEn tiene sin embargo dos aspectos: por una parte, es
el uno unificador, en el sentido de lo que es en todo lugar lo primero y de este
modo, lo más general, y al mismo tiempo, es el uno unificador, en el sentido de
lo supremo (Zeus). Fundando, el lñgow reúne todo dentro de lo general, y
fundamentando, reúne todo a partir de lo único. Dicho sea de pasada, el mismo
lñgow encubre además dentro de sí el origen de la esencia de la marca del ser
lingüístico, y determina con ello el modo del decir en tanto que lógico, en sentido
amplio.

Cuando el ser, en tanto que el ser de lo ente, se manifiesta como la

diferencia, como la resolución, perduran la separación y correlación mutuas del
fundar y el fundamentar, el ser funda a lo ente, y lo ente fundamenta al ser en
tanto que ente máximo. El uno pasa al otro, el uno entra dentro del otro. La
sobrevenida y la llegada aparecen alternantemente la una dentro de la otra como
en un mutuo reflejo. Hablando desde el punto de vista de la diferencia, esto
significa que la resolución es una rotación, ese girar del ser y lo ente el uno
alrededor del otro. El propio fundar aparece en el claro de la resolución como
algo que es, y que por lo tanto reclama en cuanto ente la correspondiente
fundamentación por un ente, es decir, la causación, a saber, por medio de la
causa suprema.

58
 Una de las clásicas pruebas de este estado de cosas, en el ámbito de la
historia de la metafísica, se encuentra en un texto de Leibniz que ha pasado
prácticamente desapercibido y que llamaremos para abreviar Las 24 tesis de la
metafísica (Gerh. Phil., VII, pp. 289 ss.; compárese con El principio del
fundamento, 1957, pp. 51 y ss.).

La metafísica le corresponde al ser como lñgow, y por lo tanto, es

siempre en líneas generales lógica, pero una lógica que piensa el ser de lo ente, y
en consecuencia, la lógica determinada por lo diferente de la diferencia: la onto-
teo-lógica.

En la medida en que la metafísica piensa lo ente como tal en su

conjunto, representa a lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la
diferencia, sin tomar en consideración a la diferencia en cuanto diferencia.

Lo diferente se manifiesta en tanto que ser de lo ente en lo general, y en

tanto que ser de lo ente en lo supremo.

Es porque el ser aparece como fundamento, por lo que lo ente es lo

fundado, mientras que el ente supremo es lo que fundamenta en el sentido de la
causa primera. Cuando la metafísica piensa lo ente desde la perspectiva de su
fundamento, que es común a todo ente en cuanto tal, entonces es lógica en cuanto
onto-lógica. Pero cuando la metafísica piensa lo ente como tal en su conjunto,
esto es, desde la perspectiva del ente supremo que todo lo fundamenta, entonces
es lógica en cuanto teológica.

Debido a que el pensar de la metafísica permanece introducido dentro de

la diferencia, que se encuentra impensada como tal, y en virtud de la unidad
unidora de la resolución, la metafísica es al tiempo y unitariamente, ontología y
teología.

La constitución onto-teológica de la metafísica procede del predominio

de la diferencia que mantiene separados y correlacionados mutuamente al ser en
tanto que fundamento, y a lo ente en su calidad de fundado-fundamentador,
proceso que es llevado a cabo por la resolución.

Lo que llamamos de este modo, vuelve a conducir a nuestro pensar a ese

59
ámbito del que ya no se puede hablar con las palabras rectoras de la metafísica:
ser y ente, fundamento-fundamentado. Pues lo que nombran estas palabras, lo
que representa el modo de pensar regido por ellas, procede, como lo diferente, de
la diferencia. Su origen ya no se deja pensar dentro del horizonte de la
metafísica.

La mirada a la constitución onto-teológica de la metafísica muestra un

posible camino para contestar, a partir de la esencia de la metafísica, a la
pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía?

El Dios entra en la filosofía mediante la resolución, que pensamos, en

principio, como el lugar previo a la esencia de la diferencia entre el ser y lo ente.
La diferencia constituye el proyecto en la construcción de la esencia de la
metafísica. La resolución hace patente y da lugar al ser en cuanto fundamento
que aporta y presenta, fundamento que, a su vez, necesita una apropiada
fundamentación a partir de lo fundamentado por él mismo, es decir, necesita la
causación por la cosa más originaria. Esta es la causa en tanto que Causa sui. Así
reza el nombre que conviene al Dios en la filosofía. A este Dios, el hombre no
puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer
temeroso de rodillas, así como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante
este Dios.

En consecuencia, tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado a

abandonar al Dios de la filosofía, al Dios Causa sui, se encuentre más próximo al
Dios divino. Pero esto sólo quiere decir aquí que tiene más libertad de lo que la
onto-teo-lógica querría admitir.

Tal vez esta observación arroje una pequeña luz sobre el camino en cuya
dirección camina un pensar que lleva a cabo el paso atrás, el paso que vuelve
desde la metafísica a la esencia de la metafísica, que vuelve desde el olvido de la
diferencia como tal al destino de ese encubrimiento de la resolución que se
sustrae a sí mismo.

Nadie puede saber si, cuándo, dónde, ni cómo, se desarrolla este paso
del pensar hasta convertirse en un auténtico camino, pasaje y construcción de
sendas (entendiendo por auténtico, que es usado en el Ereignis). Podría ocurrir
que se consolidara antes el dominio de la metafísica, bajo la forma de la técnica

60
moderna y de sus desarrollos de incalculable rapidez. También podría ser que
todo lo que aparece en el camino del paso atrás, sea simplemente usado y
elaborado a su manera por la metafísica, que aún perdura, a modo de producto de
un pensar representativo.

De este modo, el propio paso atrás quedaría no consumado, y el camino

abierto e indicado por él, no andado.

Este tipo de reflexiones nos asaltan con suma facilidad, pero no tienen
ningún peso en relación con otra dificultad de tipo muy distinto por la que tiene
que pasar el paso atrás.

La dificultad se encuentra en el lenguaje. Nuestras lenguas occidentales

son, cada una a su modo, lenguas del pensar metafísico. Debe quedar abierta la
pregunta acerca de si la esencia de las lenguas occidentales sólo lleva en sí
misma una marca metafísica, y por lo tanto definitiva, por medio de la onto-teo-
lógica, o si estas lenguas ofrecen otras posibilidades del decir, lo que también
significa del no-decir que habla. Ya se nos mostró con demasiada frecuencia
durante los ejercicios de seminario, la dificultad a la que queda expuesto el decir
que piensa. La pequeña palabra «es», que toma voz en todas partes dentro de
nuestra lengua, y que habla del ser -incluso en donde éste no aparece
propiamente-, contiene ya, desde el _stingŒreänai de Parménides, hasta el «es»
de la proposición especulativa de Hegel y hasta la disolución del «es» en una
posición de la voluntad de poder en Nietzsche, todo el destino del ser.

La mirada a las dificultades del lenguaje debería ponernos en guardia

para no convertir en moneda corriente el lenguaje del pensar ahora intentado,
construyendo con demasiado apresuramiento una terminología, así como para no
hablar ya mañana sobre la resolución en lugar de dedicar todos los esfuerzos a la
penetración de nuestro pensar en lo ya expuesto. Pues lo expuesto fue dicho en
un seminario. Y un seminario es, como ya lo indica la palabra, un lugar y una
ocasión de arrojar aquí y allá una semilla, de dispersar un germen de meditación
que tal vez algún día se abra a su manera y fructifique.

61
 LA TESIS DE KANT SOBRE EL SER
Martin Heidegger (1961)

Traducción de Eduardo García Belsunce (modificada teniendo a la vista la

versión de Helena Cortéz y Arturo Leyte), en HEIDEGGER, M., ¿Qué es
metafísica? y otros ensayos, Fausto, Buenos Aires, 1992, pp. 133-164.

De acuerdo con el título se debería exponer a continuación un fragmento

doctrinario de la filosofía de Kant. Con ello nos informaríamos sobre una
filosofía del pasado. Esto puede tener Su utilidad, aunque por cierto, sólo si aun
se mantiene despierto el sentido de la tradición.

Y esto es justamente lo que ya apenas ocurre, al menos cuando se trata de la

tradición de lo que nos concierne a los hombres desde siempre y en todas partes,
aunque propiamente no le prestemos atención.

Lo nombramos con la palabra “ser”. Este nombre nombra aquello que

mentamos cuando decimos “es”, y “ha sido”, y “está por llegar”. Todo lo que nos
alcanza y lo que nosotros alcanzamos, atraviesa por ese “es”, expreso o tácito.
Nunca y de ningún modo podemos escapar al hecho de que ocurra así. El “es”
sigue siendo conocido, para nosotros, en todas sus transformaciones patentes y
ocultas. Y sin embargo, en cuanto suena a nuestros oídos esta palabra “ser”,
aseguramos que nada se puede representar bajo ella, que nada se puede pensar
con ella.

Presumiblemente, esta precipitada afirmación es exacta; justifica la irritación

ante los discursos- por no decir ante las habladurías- sobre el “ser”, y tanto es así,
que se hace burla del “ser”. Sin reflexionar sobre el ser, sin meditar sobre un
camino hacia él, se pretende ser la instancia que decide si la palabra “ser” dice
algo o no. A casi nadie choca el hecho de que la irreflexión se eleve así como
principio (Prinzip)

Cuando se ha llegado tan lejos como para cubrir de burla lo que fue una vez
la fuente de nuestra existencia histórica, parecería aconsejable entregarse a una
simple consideración.

Nada se puede pensar con la palabra “ser”. ¿Qué ocurriría en el supuesto de

que la tarea del pensador fuera dar una referencia acerca de lo que significa
“ser”?

62
 En caso de que incluso esa referencia resultara demasiado difícil para los
pensadores, podría quedarles por lo menos como tarea mostrar siempre de nuevo
el ser, como lo que es digno de pensarse (Denkwürdige), y por cierto de tal
modo, que lo que es digno de ser pensado permanezca como tal en el horizonte
de los hombres.

Sigamos el mencionado supuesto y oigamos de un pensador lo que tiene que

decirnos sobre el ser. Oigamos a Kant.

¿Por qué oímos a Kant para experimentar algo sobre el ser? Por dos razones.
En primer término, Kant ha dado un paso de gran alcance en la localización
(Erörterung) del ser. Por otra parte, este paso de Kant, resulta de una fidelidad a
la tradición, es decir, en discusión al

mismo tiempo con ella, por lo que ésta alcanza nueva luz. Las dos razones de la
referencia a la tesis de Kant sobre el ser, nos sirven de estímulo para la
meditación. La tesis de Kant sobre el ser, según se formula en su obra capital, la
Crítica de la razón pura (1781), dice: 

“Ser no es evidentemente un predicado real, es decir un concepto de

algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la
posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí” (A 598, B
626). 

En vista de aquello que hoy es, que nos oprime como el ente y nos amenaza
como posible no-ser (Nichtsein), la tesis de Kant sobre el ser nos parece
abstracta, insuficiente y pálida. Se ha exigido, entre tanto, de la filosofía que no
se contente ya con interpretar el mundo y se entretenga en especulaciones
abstractas, sino que llegue a transformar prácticamente el mundo. Pero la
transformación del mundo pensada de ese modo, reclama ante todo que se
transforme el pensar, como hay también ya, detrás de la mencionada exigencia,
una transformación del pensar. (Vid.. Karl Marx, Deutsche Ideologie: Thesen
über Feuerbach, ad Feuerbach, 11.: “Los filósofos sólo han interpretado el
mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo”).

¿Pero de qué modo ha de transformarse el pensamiento, si no tiene lugar por

el camino hacia lo que es digno de pensarse? El hecho de que el ser se dé como
lo que es digno de pensarse, no es un supuesto caprichoso ni una invención
arbitraria. Es la sentencia de una tradición que aun hoy nos determina, mucho
más decisivamente que lo que se quisiera reconocer.

La tesis de Kant choca como abstracta e insuficiente. Sólo cuando se omite

63
reflexionar en lo que Kant dice para explicarla, y cómo lo dice. Debemos seguir
el camino de su explicación. Debemos visualizar el ámbito por el que corre el
camino. Debemos pensar en el lugar al que pertenece lo que Kant explica 1a y
localiza (erörter) 2 bajo el nombre de “ser”.

Al intentar esto, se ve algo asombroso. Kant explica su tesis más bien

“episódicamente”, es decir, en forma de intercalaciones, observaciones y
apéndices a sus obras principales. La tesis no se establece, en correspondencia
con su contenido y su gravitación, como el principio primigenio de un sistema, y
no se desarrolla en un sistema. Lo que parece una carencia, tiene sin embargo la
ventaja de que en los distintos pasajes episódicos se expresa siempre una
meditación originaria de Kant, que nunca cree ser concluyente.

La siguiente presentación debe asemejarse al procedimiento de Kant. Está

dirigida por el propósito de hacer ver como trasluce por doquier a través de todas
las explicaciones de Kant, es decir, a través de su posición filosófica
fundamental, el pensamiento conductor de su tesis. aun cuando este no forme el
esqueleto especialmente construido de la arquitectónica de la obra. Por eso, el
procedimiento que se sigue aquí, está delineado para contraponer recíprocamente
los textos apropiados, de tal modo que ellos se iluminen alternativamente, y así
cobre brillo aquello que no puede enunciarse inmediatamente.

Sólo si seguimos con el pensar la tesis de Kant, experimentaremos toda la

dificultad de la pregunta por el ser, pero también lo decisivo y digno de ser
cuestionado. Entonces la meditación hará sentir en qué medida el pensar actual
tiene autoridad para atreverse a una discusión con la tesis de Kant; Es decir, para
preguntar en qué se funda la tesis de Kant sobre el ser, en qué sentido permite
una fundamentación, de qué modo puede ser localizada. Las tareas del pensar,
caracterizadas de este modo, sobrepasan las posibilidades de una primera
presentación, sobrepasan también, la capacidad del pensar aun hoy usual. Tanto

más urgente será un oír la tradición reflexivamente, un oír que no dependa del
pasado sino que considere el presente. Repitamos la tesis de Kant: 

“Ser no es evidentemente un predicado real, es decir un concepto de

algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la
posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí” (A 598, B
626). 

La tesis de Kant contiene dos enunciados. El primero es negativo, niega al

ser el carácter de un predicado real, pero de ningún modo el carácter de un

64
predicado en general. Conforme con ello, el siguiente enunciado afirmativo de la
tesis caracteriza el ser como “sencillamente la posición”.

Aun ahora, que el contenido de la tesis está dividido en dos enunciados, es

difícil que nos libremos de la opinión de que con la palabra “ser” no se puede
pensar nada. Pero la perplejidad imperante se aminora y la tesis de Kant cobra
familiaridad, si antes de una explicación más exacta prestamos atención al lugar
en que Kant enuncia su tesis dentro de la construcción y del curso de la Crítica
de la razón pura.

Recordemos aunque sea fugazmente, un acontecimiento innegable: el pensar

europeo-occidental se ha guiado por la pregunta “¿Qué es el ente?”. De ese modo
se pregunta por el ser. Dentro de la historia de este pensar, Kant lleva a cabo, en
particular por la Crítica de la razón pura, un giro decisivo. En vista de ello
esperábamos que Kant, con la localización del ser y el establecimiento de su
tesis, pusiera en marcha el pensamiento orientador de su obra capital. No es este
el caso. En su lugar, encontramos la tesis mencionada, sólo en el último tercio de
la Crítica de la razón pura, y en verdad en la sección titulada “De la
imposibilidad de una demostración ontológica de la existencia de Dios”. (A 592,
B 620).

Si recordamos una vez más la historia del pensar europeo-occidental,

descubrimos que la pregunta por el ser, como pregunta por el ser del ente, es
dual. Por un lado pregunta: ¿Qué es el ente en general como ente? Las
consideraciones en torno a esta pregunta, en el curso de la historia de la filosofía
se llevan a cabo bajo el título de ontología. La pregunta “qué es el ente”,
pregunta al mismo tiempo: ¿cuál es y cómo es el ente en el sentido del ente
supremo? Es la pregunta por lo divino y por Dios. El ámbito de esta pregunta se
llama teología. La dualidad de la pregunta por el ser del ente se puede
comprender en el título onto-teología. La doble 3a pregunta: “¿qué es el ente” dice
por un lado: ¿qué es (en general) el ente? por otro dice: ¿qué (cuál) es el ente por
antonomasia?

La dualidad de la pregunta por el ente debe residir evidentemente en el modo

como se muestra 4b el ser del ente. El ser se muestra en el carácter de aquello que
llamarnos fundamento (Grund). El ente en general es el fundamento en el sentido
del suelo (Boden) sobre el que se mueve cualquier consideración más amplia
sobre el ente. El ente como ente supremo es el fundamento en el sentido de
aquello que deja surgir todo ente en el ser. 5a

Que el ser se determine como fundamento se considera hasta ahora como lo

65
más evidente; y sin embargo, es lo más cuestionable. En qué medida se llega a la
determinación del ser como fundamento, en dónde reposa la esencia del
fundamento, es algo que no puede discutirse aquí. Pero una reflexión
aparentemente exterior impulsa ya a sospechar que en la determinación de Kant
del ser como posición, actúa un parentesco con lo que llamamos fundamento.
Positio, ponere, significa: poner (setzen), colocar (stellen), situar (legen), yacer
(liegen), estar delante (vor-liegen), estar como fundamento (zum grunde liegen).

En el curso de la historia del preguntar onto-teológico, nace la tarea de

mostrar no sólo que es el ente supremo, sino de demostrar que el más ente de los
entes es, que Dios existe. Las palabras existencia, Dasein, efectividad
(Wirklichkeit) nombran un modo del ser. En el año, 1763, casi dos décadas antes
de la aparición de la Crítica de la razón pura, Kant publicó un escrito titulado
“El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios”. La
“Primera Consideración” de este escrito trata de los conceptos de “existencia en
general” y de “ser en general”. Allí encontramos ya la tesis de Kant sobre el ser,
y en verdad en la doble forma de enunciado negativo afirmativo. La redacción de
ambos enunciados coincide en cierto modo con la de la Crítica de la razón pura.
El enunciado negativo dice, en el escrito precrítico: “La existencia no es un
predicado o determinación de cosa alguna”. El afirmativo: “El concepto de
posición (Position) o el poner (Setzung) es completamente simple y el mismo
que el de ser en general”.

Ante todo es preciso señalar que Kant expone la tesis dentro del círculo de
cuestiones de la teología filosófica. Ésta domina la totalidad de la pregunta por el
ser del ente, es decir, la metafísica en su contenido nuclear. Desde ahí se hace
visible que la tesis sobre el ser no es una doctrina abstracta y aislada, cosa que
nos podría sugerir fácilmente su significación literal.

En la Crítica de la razón pura el enunciado negativo preventivo se introduce

con un “evidentemente”. En consecuencia, lo que dice debe ser igualmente claro
a cualquiera: ser- no es “evidentemente” un predicado real. La proposición no es
hoy, para nosotros, de ningún modo inmediatamente inteligible. Ser- esto
significa, pues, realidad. ¿Cómo entonces el ser no es tenido por un predicado
real? Para Kant la palabra “real” 6 tiene todavía el significado originario. Mienta
aquello que pertenece a una res, a una cosa (Sache), a la quiddidad (Sachgehalt)
de una cosa (Ding). Un predicado real, una determinación que pertenece a la
cosa, es, por ej. el predicado “pesado” con respecto a la piedra, tanto si la piedra
existe o no efectivamente (wirklich). En la tesis de Kant “real” significa, pues, lo
que hoy mentamos cuando hablamos de política realista (Realpolitik) que trabaja
con hechos, efectividades. Realidad significa para Kant no efectividad

66
(Wirlichkeit), sino quiddidad (Sachheit). Un predicado real es el que pertenece a
la quiddidad de una cosa y puede atribuírsele. Nos representamos la quiddidad de
una cosa en su concepto. Podemos representarnos lo que nombra la palabra
piedra, sin que lo representado tenga que existir como una piedra justamente
presente. Existencia, Dasein, es decir, ser, dice la tesis de Kant, “no es
evidentemente un predicado real”. Lo manifiesto de este enunciado negativo se
desprende en cuanto pensamos la palabra “real” en el sentido de Kant. El ser no
es nada real.

¿Pero cómo? De una piedra que está ante nosotros decimos que ella, esa
piedra, existe. Esta piedra es. En consecuencia se muestra con igual evidencia el
“es”, es decir, el ser como predicado, en el enunciado de esta piedra, en cuanto
sujeto del enunciado. Tampoco niega Kant en la Crítica de la razón pura que la
existencia enunciada de una piedra presente sea un predicado. Pero el “es” no es
un predicado real. ¿De qué se enuncia entonces el “es”? Evidentemente de la
piedra presente. ¿Y qué dice este “es” en el enunciado “esta piedra de aquí es”?
No dice nada de lo que (Was) es la piedra en cuanto piedra, sin embargo dice que
(dass) [el hecho de que] lo que pertenece a la piedra, existe, es. ¿Qué significa
ser? Kant contesta por el enunciado afirmativo de su tesis: ser “es simplemente la
posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas”.

El sentido literal de este enunciado lleva con facilidad a la opinión de que el

ser en cuanto “simplemente la posición de una cosa” concierne a la cosa en el
sentido de la cosa en y para sí. La tesis no puede tener este sentido, en cuanto ha
sido enunciada dentro de la Crítica de la razón pura. Cosa significa tanto como:
algo (Etwas), para ello dice también Kant: Objeto (Objekt) o Gegenstand [lo que
está ahí enfrente]. Tampoco dice Kant que la posición concierne a la cosa con
todas sus determinaciones reales; dice más bien: simplemente la posición de la
cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas. Dejamos por ahora abierto cómo
ha de interpretarse el giro “o de ciertas determinaciones”.

La expresión “en sí mismas” no mienta algo “en sí”, algo que exista sin
relación a una conciencia. El “en sí mismas” debemos entenderlo como la
contradeterminación para eso que, con respecto a otro, se representa como esto y
aquello. Este sentido del “en sí mismo” cobra ya expresión por el hecho de que
Kant dice: ser “es simplemente la posición”. Este “simplemente” se oye como
una delimitación, como si la posición fuese algo menor frente a la realidad, es
decir, la quiddidad de una cosa. Sin embargo, el “simplemente” apunta al hecho
de que el ser nunca se deja explicar a partir de lo que es, en cada caso, un ente, es
decir, para Kant, a partir del concepto. El “simplemente” no delimita, sino que
remite al ser a un ámbito desde el cual únicamente es caracterizable con pureza.

67
“Simplemente” significa aquí: puro. “Ser” y “es”, pertenecen con todas sus
significaciones y modificaciones a un ámbito propio. No son nada cósico
(Dinghaft), es decir, para Kant, nada objetivo (Gegenständlich).

Para pensar “ser” y “es”, se requiere otra visión que no esté dirigida por la
observación exclusiva de las cosas y por el cálculo de ellas. Podemos inquirir e
investigar en todas direcciones una piedra que está ante nosotros, que
evidentemente es pero nunca encontraremos el “es”. Y sin embargo, esta piedra
es. ¿Por medio de qué recibe el “ser” el sentido de “simplemente la posición”?
¿De dónde y cómo se delimita el sentido del título “pura posición”? ¿Esta
interpretación del ser como posición no sigue siendo extraña a nosotros, incluso
arbitraria, en todo caso ambigua, y, por eso inexacta?

Kant traduce, en verdad, “Position” 7 por Setzung. Pero esto no ayuda

mucho. Pues nuestra palabra alemana Setzung es tan ambigua como la latina
positio. Esta puede significar: 1. Poner (setzen), colocar (stellen), tender (legen)
en cuanto acción. 2. Lo puesto (das Gesetzte), el tema. 3. El estar puesto (die
Gestzheit), la situación, la estructura (Verfassung). Pero aun podemos entender
Position y Setzung, de modo tal, que esté unívocamente mentado: el poner lo
puesto como tal en su posición.

En todo caso, la caracterización del ser como posición muestra una

equivocidiad que no es contingente, ni tampoco nos es desconocida. Pues juega
siempre en el ámbito de ese poner y colocar que conocemos como poner ahí
delante o representar. 8 Para esto, el lenguaje técnico de la filosofía tiene dos
nombres característicos: representar es percipere, perceptio, tomar algo en sí,
captarlo; repraesentare, tener algo enfrente, tenerlo presente. En el representar
colocamos algo ante nosotros que está enfrente nuestro como lo así colocado
(puesto), como objeto (Gegenstand). El ser como posición mienta la posición de
algo en el representar ponente. Cada vez, según qué y cómo es puesta, la
posición, Setzung, el ser, tiene otro sentido. Por eso Kant, después de sentar su
tesis sobre el ser continúa diciendo en el texto de la Crítica de la razón pura: 

“En el uso lógico [a saber el ser como “simplemente la posición”] es

únicamente la cópula del juicio. La proposición: Dios es Todopoderoso
confiere dos conceptos que tienen sus objetos: Dios y omnipotencia; la
partícula es, no es otro predicado más, sino solamente lo que pone al
predicado [acusativo] en relación con el sujeto” 

En la “Demostración”, la relación puesta por el “es” de la cópula entre el

sujeto proposicional y el predicado, se llama respectus logicus. Lo que dice

68
Kant, acerca del “uso lógico” del ser permite suponer que hay aun otro uso del
ser. Al mismo tiempo, en este pasaje descubrimos algo esencial sobre el ser. Es
“usado”, en el sentido de aplicado. El uso lo realiza el entendimiento, el pensar.

¿Qué otro uso del “ser” y del “es” hay, aparte del “lógico”? En la
proposición “Dios es” no se añade al sujeto ningún predicado quiditativo, real.
Más bien se pone el sujeto Dios, con todos sus predicados, “en sí mismo”. El
“es” indica ahora: Dios existe, Dios está ahí. “Dasein”, “existencia” mientan, en
verdad el ser, pero “ser” y “es” no en el sentido de la posición de la relación entre
sujeto proposicional y predicado. La posición del “es” en la proposición “Dios
es”, va más allá del concepto Dios y trae junto al concepto la cosa misma, el
objeto Dios como lo que es ahí. A diferencia del uso lógico, el ser se usa en este
caso con respecto al objeto existente en sí mismo. Por eso podemos hablar de un
uso óntico, o mejor de un uso objetivo del ser. En el escrito precrítico escribe
Kant: 

“Si no se considera simplemente esta relación [entre el sujeto de la

proposición y el predicado], sino la cosa puesta en y para sí misma, entonces
este ser es tanto como existencia”. 

El título del parágrafo correspondiente comienza: 

“La existencia es la posición absoluta de una cosa”. 

En una anotación sin fecha (WW AKA XVIII, Nº 6276) Kant resume
brevemente lo expuesto hasta aquí: 

“Por el predicado de existencia no añado nada a la cosa, sino la cosa misma

al concepto. Así pues, en una proposición existencial voy más allá del
concepto, no hacia otro predicado, que el que estaba pensado en el concepto,
sino a la cosa misma, justo con los mismos predicados, ni más, ni menos,
sólo que sobre la posición relativa, se piensa aun la posición absoluta”. 

Pero para Kant la cuestión acerca de sí y cómo y dentro de qué límites, es

posible como posición absoluta la proposición “Dios es”, llega a ser y sigue
siendo la espina oculta que aguijonea todo el pensar de la Crítica de la razón
pura y mueve las obras principales siguientes. Hablar del ser como proposición
absoluta o diferencia de la relativa, en cuanto lógica provoca en efecto la
impresión de que en la posición absoluta no se pone ninguna relación. Si se trata
en la posición absoluta del uso objetivo del ser en el sentido de Dasein y
existencia, entonces el hecho de que también en ese caso se pone una relación y
en consecuencia el “es” recibe 9a el carácter de un predicado, aunque no real,

69
llega a ser para la reflexión crítica algo no sólo claro sino asediante.

En el uso lógico del ser (a es b) se trata de la posición de la relación entre

sujeto proposicional y predicado. En el uso óntico del ser –esta piedra es
(“existe”)- se trata de la posición de la relación entre yo-sujeto y objeto, esto, sin
embargo, de tal modo, que de alguna forma la relación sujeto-predicado se
interpola oblicuamente entre la relación sujeto-objeto. En esto reside que el “es”
como cópula tiene en el enunciado de un conocimiento objetivo un sentido
distinto y más rico que el exclusivamente lógico. Entre tanto se verá que Kant,
llegó a esta idea sólo después de una larga meditación, incluso que la expresa por
primera vez en la segunda edición de la Crítica de la razón pura. Seis años
después de la primera edición es capaz de decir qué sucede con el “es”, es decir,
con el ser. Sólo la Crítica de la razón pura lleva a su plenitud y precisa
determinación la interpretación del ser como posición.

Si en la época de la redacción de su escrito precrítico sobre la

“Demostración” alguien le hubiera preguntado a Kant cómo determinar con más
exactitud lo que entiende por “existencia” en el sentido de posición absoluta,
Kant lo habría remitido a su escrito, donde dice: 

“Este concepto [Dasein y Existencia] es tan simple que nada se puede decir
para explicitarlo”. 

Kant añade incluso una observación fundamental, que nos da una

perspectiva de su postura filosófica antes de la época de la aparición de la Crítica
de la razón pura: 

“Si se tiene presente que todo nuestro conocimiento acaba10a en último

término en conceptos irreductibles, se comprenderá también que haya
algunos que son casi irreductibles, es decir que las notas sólo son muy poco
menos claras y simples que la cosa misma. Este es el caso de nuestra
explicación de la existencia. Admito que por la misma el concepto de lo
explicado, sólo se aclara en muy pequeño grado. Aunque la naturaleza del
objeto en relación a la capacidad de nuestro entendimiento tampoco permite
un grado más alto”. 

La “naturaleza del objeto”, es decir, la esencia del ser no permite un grado

más alto de clarificación. Sin embargo, una cosa es segura de antemano para
Kant: piensa existencia y ser, “en relación con las facultades de nuestro
entendimiento”. También en la Critica de la razón pura el ser se determinará,
otra vez, como posición. La reflexión crítica tampoco alcanza, en verdad, un

70
grado más alto de clarificación según el modo precrítico de explicar y analizar
conceptos. Pero la “crítica” llega a una explicación distinta del ser y sus diversos
modos, que conocemos bajo los nombres de ser posible, ser efectivo, ser
necesario.

¿Qué ha ocurrido? ¿Qué debe haber ocurrido por obra de la Crítica de la

razón pura si la meditación sobre el ser fue implantada como una meditación
sobre “la relación” del ser “con las facultades de nuestro entendimiento”? Kant
nos da la respuesta en la Crítica de la razón pura con esta afirmación. 

“La posibilidad, la existencia 11a y la necesidad no fueron definidas jamás

por nadie como no fuera mediante notorias tautologías12a cuando se quiso
sacar su definición solamente del entendimiento puro” (A 244, B 302). 

Pero justamente esa explicación es la que intenta el mismo Kant en su

período precrítico. Entre tanto llegó a comprender que relacionar al ser y los
modos del ser sólo con las “facultades de nuestro entendimiento”, no garantiza
un horizonte suficiente, desde el cual se pueda definir el ser y los modos del ser,
es decir, ahora: “comprobar” su sentido.

¿Qué falta? ¿En qué respecto debe contemplar nuestro pensar, al mismo
tiempo, el ser junto con sus modalidades, para lograr una suficiente
determinación esencial? En una nota añadida en la segunda edición de la Crítica
de la razón pura (B 302) dice: 

Posibilidad, existencia y necesidad “no se pueden justificar, [i. e. probar y

fundamentar en su sentido] si se suprime toda intuición sensible (la única
que tenemos)”. 13c 

Sin esta intuición, los conceptos de ser carecen de relación con el objeto; por
esa sola relación reciben ellos lo que Kant llama su “`significado”. “Ser” quiere
decir posición, posición en el poner por medio del pensamiento en cuanto acción
del entendimiento. Pero esta posición sólo es capaz de poner algo como objeto,
es decir, como puesto enfrente y así hacerlo estar como objectum (Gegenstand),
si por medio de la intuición sensible, es decir, por la afección de los sentidos se
da a la posición algo que puede ser puesto. Sólo, la posición como posición de
una afección, nos da a entender lo que significa para Kant el ser del ente.

En la afección por medio de nuestros sentidos se nos da siempre una

multiplicidad de representaciones. Para que la “muchedumbre” dada, el flujo de
esta multiplicidad, llegue un estar y se pueda mostrar así lo que está enfrente
(Objeto), la multiplicidad debe estar ordenada, es decir, enlazada. El enlace no

71
puede venir nunca por medio de los sentidos. Todo enlace surge, según Kant, de
aquella facultad de representación que se llama entendimiento; cuyo rasgo
fundamental es el poner, en cuanto síntesis. La posición tiene el carácter de
proposición, es decir, de juicio, por el cual algo es antepuesto como algo, un
predicado es atribuido a un sujeto por el “es”`. Pero en cuanto la posición como
proposición se relaciona necesariamente con lo dado en la afección, para que un
objeto sea conocido por nosotros, el “es” como cópula recibe por eso un nuevo
sentido. Kant lo determina por vez primera en la segunda edición de la Crítica de
la razón pura (S19, B 140 ss.). Al comienzo del § 19 escribe: 

“Nunca me ha satisfecho la definición que los lógicos dan del juicio en

general, es, como ellos dicen, la representación de una relación entre dos
conceptos”. 

Respecto de esta definición, Kant encuentra: “que no se determina en qué

consiste esta relación”. En la definición lógica del juicio, Kant nota la ausencia
de aquello en que se funda la posición del predicado al sujeto. Sólo como objeto
para el yo-sujeto cognoscente, puede ser fundante el sujeto proposicional del
enunciado. Al comenzar un nuevo párrafo del texto, Kant prosigue: 

“Pero cuando indago suficiente la relación de los conocimientos dados en

todo juicio y distingo esa relación propia del entendimiento de la que se
efectúa según leyes de la imaginación reproductora (la cual [relación] sólo
tiene validez subjetiva) encuentro que el juicio no es otra cosa que la manera
de traer los conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. A
ello sirve la partícula relacional “es” en los mismos [juicios] para distinguir
la unidad objetiva de las representaciones dadas de la subjetiva”. 

Si intentamos seguir estas frases con el pensamiento, como corresponde,

debemos prestar atención, ante todo, al hecho de que ahora el “es” de la cópula
no sólo se ha determinado de otra manera, sino que así, se ilumina la referencia
del “es” a la unidad del enlazar (reunir).

La copertenencia de ser y unidad, de €ñn y §u se mostró ya al pensar en el

gran comienzo de la filosofía occidental. Cuando hoy se nos nombra,
directamente ambos títulos “ser” y “unidad”, apenas estamos en condiciones de
dar una respuesta suficiente sobre el copertenecerse de ambos o aun de
vislumbrar el fundamento de este copertenecerse. Pues no pensamos la “unidad”
y lo que une desde la esencia del lñgow , que reúne y desvela, ni pensamos el
“ser” como presencia que se desvela, ni pensamos siquiera la copertenencia de
ambos 14a , que ya los griegos dejaron sin pensar.

72
 Antes de aclarar cómo se presenta la copertenencia de ser y unidad en el
pensamiento de Kant, y cómo a través de ella la tesis de Kant sobre el ser exhibe
su contenido (Gehalt) recién fundamentado y más rico, citemos el ejemplo
aducido por Kant que nos explica el sentido objetivo del “es” como cópula.
Dice: 

“Si considero la sucesión de las representaciones sólo 15a como un proceso

en el sujeto, según las leyes de asociación, entonces “sólo podría decir:
cuando sostengo un cuerpo siento la impresión de su peso; pero no que él, el
cuerpo, es pesado; lo cual equivale a expresar que esas dos representaciones
están ligadas en el objeto, es decir, que son independientes del estado del
sujeto y no están simplemente asociadas en la percepción (por más
frecuentemente que se repita)” [B 142, § 19 in fine]. 

Según la interpretación kantiana del “es” se expresa allí un enlace del sujeto
proposicional y el predicado en el objeto. Todo enlace lleva consigo, una unidad,
a la cual y en la cual enlaza la multiplicidad dada. Si la unidad no puede surgir
sólo del enlace. porque éste está referido de antemano a aquella, ¿de dónde nace
la unidad? Según Kant hay que “buscarla más alto”, sobre el poner que enlaza
por medio del entendimiento. Es el §u (unidad unitiva) único que deja surgir todo
sæn (junto) de cada y¡siw (poner) [síntesis]. Por eso Kant la llama “la unidad
sintética originaria”. En todo representar está presente (adest) ya de antemano en
la percepción. Es la unidad de la síntesis originaria de la apercepción. Puesto que
posibiIita el ser del ente, está más alto, más allá del objeto. Puesto que posibilita
el ob-jectum (Gegenstand) en cuanto tal, se llama “apercepción trascendental”.
De ella dice Kant al final del § 15 (B 131) que ella: 

“contiene el fundamento mismo de unidad de los diferentes conceptos, en

consecuencia [el fundamento] de la posibilidad del entendimiento, incluso
en su uso lógico”. 

Mientras Kant en su escrito precrítico se contenta con que el ser y la

existencia no puedan ser más ampliamente explicados en su relación con la
facultad del entendimiento, en la Crítica de la razón pura llega no sólo a
clasificar propiamente la facultad del entendimiento, sino incluso a definir la
posibilidad del entendimiento mismo, desde su fundamento. En este retroceso al
lugar de la posibilidad del entendimiento, en este paso decisivo desde la
observación precrítica al ámbito del preguntar crítico, algo, en efecto, se
mantiene intacto. Es el hilo conductor que conserva Kant en el planteamiento y
explicación de su tesis sobre el ser: a saber, que el ser y sus modos deben
determinarse a partir de su relación con el entendimiento.

73
 Sin duda, una más originaria determinación crítica del entendimiento, da
seguridad también para una explicación del ser más rica y cambiada. Pues ahora
las modalidades, los modos del “Dasein” y su determinación, llegan propiamente
al horizonte del pensar kantiano. Kant mismo vive en la certeza de haber
alcanzado el lugar desde el cual puede ponerse en marcha la determinación del
ser del ente. Esto se testimonia, otra vez, por una nota que está en el texto de la
segunda edición de la Crítica de la razón pura (§ 16, B 134, nota): 

“Y así, la unidad sintética de la apercepción es el punto más alto al cual debe

sujetarse todo uso del entendimiento, incluso toda la lógica, y tras ella la
filosofía trascendental; esta facultad [la llamada apercepción ] es el
entendimiento mismo”. 

Apercepción significa: 1. lo que de antemano está en todo representar como

lo que unifica. 2. lo que en ese previo darse de la unidad está al mismo tiempo
referido a la afección. La percepción así entendida es “el punto más alto en el que
16
... toda la lógica... debe fijarse”. Kant no dice: al que 17 se debe fijar. De ese
modo, toda la lógica se añadiría ulteriormente a algo subsistente sin esta
“lógica”. La apercepción trascendental es más bien “el punto más alto al cual” la
lógica en su totalidad como tal se fija y pende, que ella realiza en tanto toda su
esencia depende de la apercepción trascendental, por eso debe pensársela a partir
de este origen y sólo así.

¿Y qué significa ese “tras ella” en el texto? No significa que toda la lógica
esté preordenada por sí a la filosofía trascendental, sino que quiere decir: primero
y sólo cuando toda la lógica esté ordenada en el lugar de la apercepción
trascendental, puede funcionar dentro de la ontología crítica, relacionada a lo
dado en la intuición sensible, como hilo conductor de la determinación de los
conceptos (categorías) y de los principios del ser del ente. Ocurre así porque el
“primer conocimiento puro del entendimiento” [es decir, él carácter determinante
del ser del ente] “es el principio de la unidad sintética originaria de la
apercepción (§ 17. B 137). Conforme a ello, este principio es principio de
unificación (Einigung), y la “unidad” (Einheit) no es un mero conglomerado,
sino que es lo que unifica y reúne, lñgow en el sentido inicial, aunque trasladado
y aplicado al yo-sujeto. Este lñgow tiene en su poder, “toda la lógica”.

Kant llama filosofía trascendental a la ontología transformada que sigue a la

Crítica de la razón pura, la cual piensa el ser del ente como la objetividad del
objeto de la experiencia se funda en la lógica. Pero la lógica no es ya la formal
sino la lógica determinada a partir de la unidad sintética originaria de la
apercepción trascendental. La ontología se funda en esa lógica. Esto confirma lo

74
ya dicho: el ser y la existencia se determinan a partir de la relación con el uso del
entendimiento.

La guía para la interpretación del ser del ente reza, también ahora: ser y
pensar. Pero el uso recto del entendimiento reposa en el hecho de que el pensar,
como representar que pone y juzga, como posición y proposición se determina
desde la apercepción trascendental y sigue relacionado con la afección por medio
de los sentidos. El pensar está sumergido en la subjetividad afectada por la
sensibilidad, es decir, en la subjetividad finita del hombre. “Yo pienso” significa:
enlazo una multiplicidad dada y sensible de representaciones desde la previa
visión de la unidad de la apercepción, que se articula en la pluralidad delimitada
de los conceptos puros del entendimiento, es decir, las categorías.

El desarrollo crítico de la esencia del entendimiento va a la par con la

limitación de su uso, a saber, la determinación de lo que se da por la intuición
sensible y sus formas puras. A la inversa la restricción del uso del entendimiento
a la experiencia abre la vía a una determinación esencial más originaria del
entendimiento mismo. Lo puesto en la posición es lo puesto de algo dado, que
por su lado, por ese poner y colocar, se convierte para éste en lo que está
colocado enfrente, en ob-jectum, en lo proyectado contra, en objeto. La posición
(Gesetzheit), es decir, el ser, se transforma en objetividad (Gegensändigkeit).
También en la Crítica de la razón pura, cuando Kant habla de la cosa, como por
ejemplo en el enunciado afirmativo de su tesis del ser, “cosa” mienta siempre,
objectum (Gegen-stand), objeto en el sentido más amplio de algo representado,
de una X. Así, dice Kant en el Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la
razón pura (B XXVII) que la crítica

“enseña a tomar el objeto en una doble significación, a saber, como

fenómeno o como cosa en sí mismo”. 

La crítica diferencia “todos los objetos en general, en phänomena y

noumena” (A 235, B 294). Estos últimos se diferencian en noumena en sentido
positivo y negativo. Lo que se representa en general en el entendimiento puro, no
relacionado a la sensibilidad, pero tampoco conocido, ni cognoscible, vale como
una X, que sólo puede pensarse como lo que está en el fundamento del objeto
fenoménico. El noumenon en sentido positivo, es decir, el objeto no sensible
mentado en sí mismo, por ej.: Dios, queda cerrado a nuestro conocimiento
teorético, puesto que no disponemos de ninguna intuición no sensible, para la
cual este objeto pudiera estar inmediatamente presente en sí mismo.

75
 La “crítica” no prescindirá ni de una determinación del ser como posición, ni
aun en general del concepto de ser. Por eso, es un error del neokantismo, aun hoy
influyente, opinar que por la filosofía de Kant se ha “liquidado”, como se dice, el
concepto de ser. El sentido del ser que impera desde antiguo (la presencia
constante) no sólo se conserva por medio de la interpretación crítica de Kant, del
ser como objetividad del objeto de la experiencia, sino que por la determinación
como “objetividad”, sale nuevamente a luz en una forma eminente, mientras que
por la interpretación del ser, que dominaba antes en la historia de la filosofía,
como substancialidad de la substancia, se ocultaba e incluso trastocaba. Kant
determina a su vez lo “substancial” en el sentido de la interpretación crítica del
ser como objetividad. Lo substancial no significa otra cosa: 

“que el concepto del objeto en general, que subsiste si en él se piensa

solamente el sujeto trascendental sin predicado alguno” (A 414, B 441). 

Permítaseme en este lugar la indicación de que haríamos bien en entender

las palabras “estar enfrente” (Gegen-stand) y ob-jeto, del lenguaje kantiano,
literalmente, desde que en ellos resuena la relación al yo-sujeto pensante; desde
esa relación recibe su sentido el ser como posición.

En tanto la esencia de la posición se determina por la apercepción

trascendental, relacionada a la afección sensible, como proposición objetiva,
como juicio objetivo, también el “punto máximo” del pensar, es decir, la
posibilidad del entendimiento mismo debe mostrarse como el fundamento de
todas las proposiciones posibles y en consecuencia, como principio (Grundsatz).
Así dice el título del § 17 (B 136): 

“El principio (Grundsatz) de la unidad sintética de la apercepción es el

principio (Prinzip) supremo de todo uso del entendimiento”. 

De acuerdo con esto, la interpretación sistemática del ser del ente, es decir,
de la objetividad del objeto de la experiencia, sólo puede realizarse por
principios. En estas circunstancias está puesto el fundamento para que por medio
de Hegel, por el camino que pasa por Fichte y Schelling, “la ciencia de la lógica”
se convierta en dialéctica, en un movimiento de principios que gira en sí mismo,
que es él mismo la absolutez del ser. Kant introduce la “Representación
sistemática de todos los principios sintéticos” del entendimiento puro con la frase
siguiente: (A 158/159, B 197/198):

“Que haya en general principios es atribuible únicamente al entendimiento

76
 puro, que no es sólo la facultad de las reglas con respecto a lo que sucede,
sino aun la fuente de los principios, según la cual todo (lo que se nos puede
presentar como objeto) está necesariamente bajo reglas, porque sin ellas
nunca podría convenir a los fenómenos el conocimiento de un objeto
correspondiente”. 

Aquellos principios, que propiamente “explican” las modalidades del ser, se

llaman según Kant “Los postulados del pensamiento empírico en general”. Kant
subraya expresamente que ha “elegido con toda intención” las “denominaciones”
para los cuatro grupos en la “tabla de los principios” (a saber: “axiomas de la
intuición”, “anticipaciones de la percepción”, “analogías de las experiencias”,
“postulados del pensamiento empírico en general”) “para que sobresalgan las
diferencias que tienen en cuanto a la evidencia y a la práctica de estos principios”
(A 161, B 200). Ahora nos limitaremos a la caracterización del cuarto grupo, “los
postulados”, y en verdad con la única intención de hacer ver cómo sale a luz en
estos principios el concepto orientador del ser como posición.

Vamos a posponer la explicación del título “Postulados”, pero recordemos,

sin embargo, que este título se vuelve a encontrar en el punto más alto de la
auténtica metafísica de Kant, donde se trata de los postulados de la razón
práctica.

Los postulados son exigencias. ¿Quién o qué exige y para qué se exige?
Como “Postulados del pensamiento empírico en general” son exigidos, por este
mismo pensamiento, desde su fuente, desde la esencia del entendimiento y en
realidad para la posibilitación del poner de aquello que da la percepción sensible,
por tanto, para la posibilitación del enlace de la existencia, es decir, de la
efectividad de la multiplicidad de los fenómenos. Efectivo es siempre lo efectivo
de algo posible; y el hecho de que sea efectivo remite en último término a algo
necesario. “Los postulados del pensamiento empírico en general” son los
principios por los que se definen el ser posible, el ser efectivo y el ser necesario,
en la medida en que de ese modo se determina la existencia del objeto de la
experiencia.

El primer Postulado dice: 

“Lo que coincide con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto
a la intuición y a los conceptos) es posible”. (B 265). 

El segundo postulado dice: 

“Lo que conforma con las condiciones materiales de la experiencia (de la

77
 sensación) es efectivo”. 

El tercer Postulado dice: 

“Aquello cuya conexión con lo efectivo está determinada según las

condiciones generales de la experiencia es (existe) necesario”. 

No pretendemos en una primera acometida entender en toda su transparencia

el contenido de estos principios. Sin embargo ya estamos preparados para una
primera comprensión, y en verdad por aquello que Kant define en el enunciado
negativo de su tesis sobre el ser: “Ser no es evidentemente un predicado real”. En
esto reside que, el ser y por tanto también los modos del ser- posible, efectivo,
necesario- no expresan nada acerca de, qué es el objeto, sino acerca del cómo, de
la relación del objeto al sujeto. Respecto de ese cómo los mencionados conceptos
del ser, se llaman “modalidades”. El mismo Kant comienza su explicación de los
“Postulados” con la siguiente frase: 

“Las categorías de la modalidad tienen en sí de particular que no aumentan

en nada, como determinación del objeto, el concepto (a saber, el del sujeto
de la proposición) a que se unen como predicados, sino que sólo expresan la
relación con la facultad de conocer” (A 219, B 266). 

Observemos otra vez: Kant no explica ahora el ser y la existencia desde la

relación con la facultad del entendimiento, sino desde la relación con la facultad
del conocimiento, es decir, con el entendimiento, en efecto, con el juicio, pero de
tal modo que éste recibe su determinación desde la referencia a la experiencia
(sensación). Ser sigue siendo posición, pero incluido en la relación con la
afección. En los predicados de ser posible, efectivo y necesario yace una
“determinación del objeto”, aunque sólo una “cierta” determinación, en tanto se
enuncia algo del objeto en sí mismo, de él en cuanto objeto, a saber respecto de
su objetividad, es decir, el “estar frente a” respecto de su propia existencia, pero
no respecto de su realidad (Ralitat), esto es: quiddidad (Sachheit). Para la
interpretación crítico-trascendental del ser del ente, ya no vale la tesis precrítica
de que el ser “no es un predicado”. Ser no es, como ser posible, efectivo,
necesario, un predicado real (óntico), pero sí un predicado trascendental
(ontológico).

Ahora entendemos el giro, al principio extraño, que Kant utiliza en el texto

de la Crítica de la razón pura, en el enunciado afirmativo de su tesis sobre el ser:
“ser... es simplemente la posición de una cosa (D i n g ) o de ciertas
determinaciones en sí mismas”. “Cosa” (Ding) mienta ahora, según el lenguaje

78
de la “Crítica”, objeto, lo que está enfrente (Gegenstand). Las “ciertas”
determinaciones del objeto, como objeto del conocimiento, son las
determinaciones no reales, las modalidades del ser. Como tales son posiciones. A
partir del contenido de los tres Postulados del pensamiento empírico en general,
se podrá ver en qué medida esto es acertado.

Ahora sólo prestaremos atención al hecho y a la manera en que se piensa el

ser como posición en la interpretación de Kant de los modos del ser.

El ser posible de un objeto consiste en la posición de algo, de tal modo que

éste “coincida con” aquello que se da en las formas puras de la intuición, es
decir, espacio y tiempo, y en cuanto se da así, se determina por las formas puras
del pensar, es decir, las categorías.

El ser efectivo de un objeto es la posición de algo posible, de modo que lo

puesto “guarda relación con” la percepción sensible. El ser necesario de un
objeto es la posición de lo que “está enlazado con” lo efectivo según las leyes
generales de la experiencia.

Posibilidad es: coincidir con...;

Efectividad es: guardar relación con...,

Necesidad es: enlace con...

En cada una de las modalidades impera la posición de una relación, distinta

en cada caso, con aquello que se exige para la atención de un objeto de la
experiencia. Las modalidades son predicados de la relación exigida en cada
caso. Los principios que definen estos predicados postulan lo exigible para la
existencia posible, efectiva, necesaria, de un objeto. Por eso, Kant presenta estos
principios con el nombre de Postulados. Son postulados del pensar en el doble
sentido de que las exigencias nacen, por un lado, desde el entendimiento como
fuente del pensar, luego valen al mismo tiempo para el pensar, en la medida en
que éste debe determinar, por medio de las categorías, lo dado en la experiencia
para el objeto existente. “Postulados del pensamiento empírico en general”, este
“en general” quiere decir: en la tabla de los principios del entendimiento puro se
nombran los postulados sólo en el cuarto y último lugar; sin embargo, según su
rango son los primeros, en cuanto todo juicio sobre un objeto de la experiencia
debe satisfacerlos de antemano.

Los postulados nombran lo exigible de antemano para la posición de un

objeto de la experiencia. Los postulados nombran el ser, que pertenece a la

79
existencia del ente, que como fenómeno es objeto para el sujeto cognoscente.
Vale aun la tesis de Kant sobre el ser: es “simplemente la posición”. Pero ahora
la tesis muestra su contenido más rico. El “simplemente” mienta la pura relación
de la objetividad del objeto con la subjetividad del conocimiento humano.
Posibilidad, efectividad, necesidad, son posiciones de los diversos modos de esta
relación, la diferente posición se determina desde la fuente de la posición
originaria. Esta es la síntesis pura de la apercepción trascendental. Es el acto
primigenio del pensar cognoscente.

Puesto que el ser no es predicado real, pero es, sin embargo, predicado, en
consecuencia, atribuido al objeto, pero no es inferible del contenido quidditativo
(Sachgehalt) del objeto, los predicados de ser de la modalidad no pueden surgir
del objeto, más bien, como modos de la posición, han de tener su origen en la
subjetividad. La posición y sus modalidades de existencia se determinan desde el
pensar. Tácitamente vibra en la tesis de Kant sobre el ser, el lema: ser y pensar.

En la “explicación” de los postulados, y ya antes en la presentación de la

tabla de categorías, distingue Kant entre posibilidad, efectividad, y necesidad, sin
que se diga o siquiera se pregunte dónde reside el fundamento de la distinción
entre ser posible y ser efectivo.

Sólo diez años después de la Crítica de la razón pura toca Kant esta
cuestión hacia el final de su tercera obra capital, la “Crítica del Juicio” (1790), y
otra vez en verdad “episódicamente”, en el § 76, que lleva el título de
“Observación”, Schelling, a los veinte años, en su primer escrito, aparecido cinco
años después (1795), “Del yo como Principio de la filosofía o sobre lo
incondicionado en el saber humano” termina con la siguiente frase la nota final
de su obra: 

“Tal vez nunca se agolparon en tan pocas páginas tantos pensamientos

profundos como en la crítica del juicio teleológico § 76” (Philosophische
Schriften, Erster Band, S. 114 W W. I, 242). 

Puesto que lo que dice allí Schelling es exacto, no deberíamos pretender

penetrar por completo con el pensamiento este § 76. Conforme con el propósito
de esta exposición basta con hacer visible cómo Kant mantiene en la nombrada
declaración sobre el ser, la determinación directriz del mismo en cuanto posición.
Dice Kant: 

“El fundamento” “indispensablemente necesario para el entendimiento

humano” para la distinción entre posibilidad y efectividad de las cosas, “está

80
 en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer”. 

Para el ejercicio de los mismos “se nos exigen”, a nosotros los hombres,
“dos cosas totalmente heterogéneas”. ¿En qué sentido? El entendimiento y la
intuición sensible son de especie completamente distinta; aquel es exigible “para
los conceptos”, ésta “para los objetos que les corresponden”. Nuestro
entendimiento nunca es capaz de darnos un objeto. Nuestra intuición sensible
tampoco es capaz de poner lo dado por ella como objeto en su objetividad.
Nuestro entendimiento tomado en sí, puede pensar por medio de sus conceptos
un objeto únicamente en su posibilidad. Para conocer el objeto como efectivo, se
requiere la afección por los sentidos. En virtud de lo ya observado, entendemos la
siguiente frase decisiva de Kant: 

“Ahora bien, toda nuestra distinción de lo mero posible y de lo efectivo

descansa en que lo primero significa la posición de la representación de una
cosa con respecto a nuestro concepto y en general a la facultad de pensar,
pero lo último [lo efectivo] la posición de la cosa en sí misma (fuera de ese
concepto).” 

De las propias palabras de Kant resulta que posibilidad y efectividad son

distintos modos de la posición. La diferencia de las mismas es indispensable para
nosotros los hombres, porque la quiddidad de un objeto, su realidad, es objetiva
para nosotros sólo cuando la objetividad, en cuanto dada sensiblemente, es
determinada por el entendimiento y a la inversa, cuando al entendimiento le es
dado lo que debe ser determinado por él.

Kant usa el título “realidad objetiva”- es decir la quiddidad puesta como

objeto- para el ser de aquel ente que nos es accesible como objeto de la
experiencia. Conforme a esto dice Kant en un pasaje decisivo de la Crítica de la
razón pura: 

“Para que un conocimiento pueda tener realidad objetiva es decir, referirse a

un objeto, y tener en él su sentido y significación, es necesario que el objeto
se pueda dar de alguna manera” (A 155, B 194). 

Por medio de la indicación acerca de lo inevitable de la diferencia entre

posibilidad y efectividad y su fundamento, se muestra que en la esencia del ser
del ente, en la posición, impera la articulación de la necesaria diferencia entre
posibilidad y efectividad. Si se mira este fundamento de la articulación del ser,
parece que ha alcanzado lo máximo que Kant es capaz de decir sobre el ser. Así
parece, de hecho, si buscamos los resultados, en lugar de prestar atención al

81
camino de Kant.

Sin embargo Kant da un paso más amplio aun en la determinación del ser, y
lo hace otra vez sólo como si lo vislumbrara, de modo que no llega a una
exposición sistemática del ser como posición. Visto desde la obra de Kant esto
no significa un defecto, porque los enunciados episódicos sobre el ser como
posición, pertenecen al estilo de su obra.

Podemos aclararnos lo ineludible de este paso extremo de Kant, con la

siguiente reflexión. Kant llama a sus enunciados sobre el ser “aclaración”
(Erklärung) y “explicación” (Erläuterung). Ambas tienen que hacer ver con
claridad y pureza lo que él entiende por ser. En tanto lo determina como
“simplemente la posición”, entiende el ser desde un lugar ilimitado, a saber,
desde el poner como acción de la subjetividad humana, es decir, del
entendimiento humano referido a lo dado sensiblemente. Traer de vuelta al lugar
(Ort) lo llamamos localizar (Erörterung). La aclaración y explicación se
fundamentan en el localizar. A través de él se constituye en primer término el
lugar, pero todavía no es visible la cuadrícula (Ortsnetz), esto es, aquello desde
donde se determina propiamente el ser como posición, es decir, por su parte, esta
misma posición.

Ahora bien, al final de la parte positiva de su interpretación de la experiencia

humana del ente y de su objeto, esto es, al final de su ontología crítica, Kant
colocó un apéndice bajo el título: “De la anfibología de los conceptos de
reflexión”. Presumiblemente este “apéndice” se intercaló muy tarde, sólo después
de la terminación de la Crítica de la razón pura. Considerado desde un punto de
vista histórico filosófico nos ofrece la polémica de Kant con Leibniz. Pero
observado desde él propio pensamiento de Kant, este “Apéndice” contiene una
meditación retrospectiva de los pasos dados por el pensamiento y de la
dimensión recorrida. La misma meditación retrospectiva es un nuevo paso, el
extremo, que dio Kant en la interpretación del ser. En cuanto esta interpretación
consiste en una restricción del uso del entendimiento a la experiencia, se trata en
ella de una delimitación del entendimiento. Por eso en la “Nota” a este
“Apéndice” (A 280 B 336) dice Kant que la localización de los conceptos de la
reflexión es “de gran utilidad para determinar y asegurar de modo fidedigno los
límites del entendimiento”.

El “Apéndice” asegura la certidumbre por la cual la Crítica de la razón pura

de Kant afianza el conocimiento teorético del hombre en su gravedad. También
aquí tendremos que darnos por satisfechos con una indicación que muestre
únicamente en qué medida Kant traza, en este “Apéndice”, las líneas de la

82
cuadrícula (Ortsnetz) a la que pertenece el ser como posición. En la
interpretación del ser como posición está incluido el hecho de que posición y
posicionalidad (Gesetzheit) del objeto, se explican desde las distintas relaciones
con el conocimiento, es decir, en retroferencia hacia él, en la retroflexión, en la
reflexión. Si con la mirada se captan propiamente como tales estas diversas
relaciones reflexivas y se las compara mutuamente, se hará patente que la
interpretación de estas relaciones de reflexión resulta de determinados respectos.

Esta observación se orienta hacia “el estado del ánimo”, (auf den Zustand
des Gemüts) es decir, al sujeto humano. La observación ya no va derechamente
al objeto de la experiencia, hace una flexión atrás, hacia el sujeto que
experimenta, es reflexión. Kant habla de “Überlegung” [meditación sobre]. Si la
reflexión presta atención a aquellos estados y relaciones del representar, por los
que en general es posible la delimitación del ser del ente, entonces la reflexión
sobre la cuadrícula del lugar de ser, es una reflexión trascendental. Así escribe
Kant (A 261, B 317): 

“El acto mediante el cual junto la comparación de las representaciones con

la facultad de conocer donde aquella se realiza, y por el cual distingo si se
comparan entre sí como pertenecientes al entendimiento puro o a la intuición
sensible, es lo que yo denomino reflexión trascendental.” 

En la explicación del ser-posible, en cuanto posición entra en juego la

relación con las condiciones formales de la experiencia y con ello el concepto de
forma. En la explicación del ser-efectivo cobran expresión las condiciones
materiales de la experiencia y con ello el concepto de materia. La explicación de
las modalidades del ser como posición se cumple por consiguiente, con respecto
a la diferencia de materia y forma. Pertenece a la cuadrícula para el lugar del ser
como posición.

Puesto que con ayuda de estos conceptos se determina la relación de

reflexión, se llaman conceptos de reflexión. Sin embargo, el modo por el que se
determinan los conceptos de reflexión, es él mismo, una reflexión. La máxima
determinación del ser como posición se cumple, para Kant, en una reflexión
sobre la reflexión- en consecuencia en un modo eminente del pensar. Este estado
de la cuestión, acrece el derecho a poner la meditación de Kant sobre el ser, bajo
el título, ser y pensar. El título parece hablar unívocamente. Sin embargo, en él
se oculta lo oscuro.

En la aclaración y fundamentación de la diferencia entre posibilidad y

efectividad resultó que la posición de lo efectivo va más allá del mero concepto

83
de lo posible, va hacia lo exterior frente a lo interior del estado subjetivo del
sujeto. De ese modo entra en juego la diferencia de “interior” y “exterior”. Lo
interior mienta las determinaciones de una cosa, que se dan desde el
entendimiento (quialitas-quantitas), a diferencia de lo exterior, es decir, las
determinaciones que se muestran recíprocamente en la intuición de espacio y
tiempo como las relaciones más externas de las cosas, en cuanto fenómenos. La
diferencia de esos conceptos (concepto de reflexión), y ellos mismos, se da por la
reflexión trascendental.

Antes de los mencionados conceptos trascendentales de la reflexión “materia

y forma”, “interior y exterior”, Kant habla aun de “uniformidad y diversidad”, de
“concordancia y desacuerdo”. De los conceptos de reflexión “materia y forma”,
nombrados por último en cuarto lugar, dice sin embargo: 

“Son dos conceptos que sirven de fundamento a todas las demás reflexiones
tan inseparablemente unidos están con todo uso del entendimiento. El
primero [materia] significa lo determinable en general, el segundo su
determinación”. (A 266, B 322). 

Ya la mera enumeración de los conceptos de reflexión nos da una

advertencia para una comprensión más fundamental de la tesis de Kant sobre el
ser como posición. La posición se muestra en la articulación de forma y materia.
Ésta se interpreta como diferencia del determinar y lo determinable, es decir, con
respecto a la espontaneidad de la acción del entendimiento en su referencia a la
receptividad de la percepción sensible. El ser como posición se localiza, es decir,
se coloca en la articulación de la subjetividad humana, como el lugar de su
procedencia esencial.

El acceso a la subjetividad es la reflexión. En tanto la reflexión, como

reflexión trascendental, no se orienta directamente al objeto, sino a la relación de
la objetividad del objeto con la subjetividad del sujeto, por consiguiente, en tanto
el tema de la reflexión es ya por su parte en cuanto tal relación, una retroferencia
al yo pensante, la reflexión por la que Kant aclara y localiza el ser como posición
se muestra como una reflexión sobre la reflexión, como un pensar del pensar
referido a la percepción. El lema para la interpretación Kantiana del ser,
mencionada ya varias veces, la expresión ser y pensar, nos habla ahora con más
claridad en su más rico contenido. Sin embargo, ese lema conductor sigue siendo
oscuro en su sentido normativo. Pues en su expresión formal se oculta una
ambigüedad, que requiere ser meditada, si es que el título Ser y Pensar
caracteriza no sólo la interpretación kantiana del ser, sino que designa también el
rasgo fundamental que da forma a toda la marcha de la historia de la filosofía.

84
 Para terminar, se requeriría que antes de hacer patente la mencionada
ambigüedad mostrásemos, aunque sólo al vuelo, cómo habla la tradición en la
interpretación de Kant del ser como posición. De la “Demostración”, el temprano
escrito de Kant, concluimos que la explicación del ser aparece con referencia a la
existencia, porque el tema en consideración es la “Demostración de la existencia
de Dios” (Dasein Gottes) -El lenguaje de la metafísica dice también en lugar de
Dasein, existencia (Existenz). Es suficiente recordar esta palabra para reconocer
en el sistere, en el setzen, la conexión con el ponerse y la posición; la existentia
es el actus quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis (cf. Heidegger,
Nietzsche, 1961, vol. II. pág. 417 sig.).

Ante estas indicaciones, debemos abandonar, sin duda, la relación

dominante con el lenguaje, relación instrumental y calculadora, y abrirnos a la
fuerza y gravedad de su decir, que impera con mayor amplitud.

En lengua española la palabra para Sein es ser. Viene de sedere, estar

sentado. Hablamos de “residencia” (Whonsitz). Lo que significa: aquello donde
permanece el habitar. El permanecer es el estar presente en... Holderlin quiso
“cantar la sede de los príncipes y sus antepasados”. Pero sería tonto creer que la
pregunta por el ser se puede verificar por un análisis del significado de las
palabras. Si bien, escuchar el decir del lenguaje, con la necesaria precaución y
teniendo en cuenta el contexto del decir, puede darnos indicaciones sobre la
cuestión del pensar.

Éste tiene que preguntar: ¿Qué significa pues, ser, para que se lo pueda
determinar desde el representar, como posición y, posicionalidad? Esta es una
pregunta, que nunca planteó Kant, como tampoco las siguientes: ¿Qué significa
ser, para que se pueda determinar la posición por la articulación de forma y
materia? ¿Qué significa ser, para que en la determinación de la posicionalidad de
lo puesto, éste aparezca en la doble forma de sujeto, unas veces como sujeto
proposicional en relación al predicado, otras como yo-sujeto en relación al
objeto? ¿Qué significa ser, para que sea determinable desde el subiectum, es
decir, desde el êpokeÛmenon? El sujeto es lo que yace de antemano ahí delante
(das Zum-vorarus-schon-Vorliegende), porque está permanentemente presente.
Desde el momento que el ser se determina como presencia (Anwesenheit) , lo
ente es lo que de antemano yace aquí y delante (das Da-und Vorliegende), el
êpokeÛmenon La relación con lo ente es el hacer yacer de antemano ahí delante
como un modo del tender, del ponere. Allí está incluida la posibilidad del poner y
del colocar. Puesto que el ser se despeja como presencia, la referencia al ente
como eso que yace de antemano ahí delante puede llegar a ser tender, disponer,
representar, poner. En la tesis de Kant sobre el sercomo posición, también en

85
todo el ámbito de su interpretación del ser del ente como objetividad y realidad
objetiva, impera el ser en el sentido de un permanente estar presente.

El ser como simplemente la posición, se desarrolla en las modalidades. El

ente es puesto en su posición por la proposición relacionada a la afección
sensible, es decir, por el juicio empírico en el uso empírico del entendimiento, en
el pensar así determinado. El ser se aclara y localiza desde la relación con el
pensar. Aclaración y localización tienen el carácter de la reflexión, que aparece
como pensar sobre el pensar.

¿Qué es lo que todavía está oscuro en el lema orientador “Ser y Pensar”? Si

insertamos en este título aquello que ha resultado de la exposición de la tesis de
Kant, podemos decir en lugar de ser: posición, en lugar de pensar: reflexión de la
reflexión. Entonces el título “Ser y Pensar” dice tanto como: Posición y reflexión
de la reflexión. Lo que está a cada lado de la conjunción “y”, se ha aclarado
según el sentido de Kant.

¿Pero qué mienta la “y” en “Ser y pensar”? La respuesta no causa

perplejidad y está casi lista. Se recurre con placer a una de las más antiguas
frases de la filosofía, a la sentencia de Parménides, que dice: tò g?r aétò noe_n
€stÛn tekaÜ eänai “Pues lo mismo es pensar y ser”.

La relación entre pensar y ser es la mismidad, la identidad. El lema

orientador “Ser y Pensar” dice: ser y pensar son idénticos. Como si estuviera
decidido lo que significa idéntico, como si el sentido de identidad estuviese a
mano, y por cierto justamente en este señalado caso, respecto de la relación entre
ser y pensar. Ambos, evidentemente, no son en nada comparables a cosas u
objetos, con los que siempre se podría contar tranquilamente. En ningún caso
“idéntico” significa tanto como “igual”. Ser y pensar: en esta “y” se oculta lo
digno de ser pensado, tanto en la filosofía anterior como en el pensar actual.

Pero, por la exposición de la tesis kantiana se ha mostrado indiscutiblemente

que el ser como posición se determina a partir de la relación con el uso empírico
del entendimiento. La “y” en el lema orientador, mienta esta relación, que según
Kant tiene su punto de apoyo en el pensar, es decir, en una acción del sujeto
humano.

¿De qué especie es esta relación? La caracterización del pensar como

reflexión de la reflexión nos da una indicación, aunque sólo, sea aproximativa,
para no decir seductora. El pensar está en juego, de un doble modo: por un lado,
como reflexión y luego como reflexión de la reflexión. ¿Pero qué significa todo

86
esto? Si se acepta que la característica del pensar como reflexión es suficiente
para distinguir la referencia al ser, entonces dice: el pensar como simple poner da
previamente el horizonte dentro del cual puede descubrirse algo así como
posicionalidad y objetividad. El pensar actúa como lo que da previamente
(Vorgabe) el horizonte para la aclaración del ser y sus modalidades como
posición.

El pensar como reflexión de la reflexión mienta, al contrario el proceso por

el cual, así como el instrumento y órganon con el cual se interpreta el ser visto en
el horizonte de la posicionalidad. Pensar como reflexión, mienta el horizonte;
pensar como reflexión de la reflexión, mienta el órganon de la interpretación del
ser del ente. En el lema conductor “ser y pensar”, el pensar sigue siendo ambiguo
en el sentido esencial señalado, y lo es a través de toda la historia del pensar
occidental.

¿Pero qué ocurre si oímos el ser, en el sentido del pensar inicial de los
griegos, como, la presencia de lo momentáneo-concreto (Je-Weiligen) que se
despeja perdurablemente, y no sólo ni en primer término, como posicionalidad en
la posición por medio del entendimiento? ¿El pensamiento representativo puede
constituir el horizonte para este ser inicialmente acuñado? Evidentemente no, si
la presencia que se despeja perdurablemente es distinta de la posicionalidad, por
más que esta posicionalidad esté emparentada con aquella presencia, puesto que
la posicionalidad debe su procedencia esencial a la presencia.

Si es así, ¿no debe tener también la forma de interpretación del ser, los
modos del pensar, un carácter correspondientemente distinto? Desde antiguo la
teoría del pensar se llama “lógica”. Si el pensar es ambiguo en su referencia al
ser: como horizonte dado previamente y como órganon, ¿lo que se llama “lógica”
no permanece también ambiguo, en el mencionado respecto? ¿No se vuelve
absolutamente cuestionable la “lógica” como órganon. Y como horizonte de la
interpretación del ser? Una meditación que avanza en esta dirección, no se vuelve
contra la lógica, sino que se aplica a una suficiente determinación del lñgow, esto
es, de aquel decir en el cual el ser se trae al lenguaje como lo que es digno de ser
pensado en el pensar.

En el modesto “es” se oculta todo lo que del ser es digno de ser pensado. Sin
embargo, lo más digno de ser pensado sigue siendo el hecho de que meditemos si
el “ser”, si el mismo “es”, puede ser o si el ser nunca “es”, y el hecho de que, no
obstante, sigue siendo verdad: Se da (es gibt) (el) ser.

¿Pero de dónde procede y, hacia quién va el don en el “se da”, y en qué

87
modo del dar?

El ser no puede ser. Si fuera, no seguiría siendo ya Ser, sino que sería un
ente.

¿Pero no dijo el pensador que pensó por vez primera el ser, no dijo
Parménides (Frag. 6): €stÛ g?r eänai “El ser es”- “Lo presente presencia”? Si
pensamos en que en el eänai, hacer presente (Anwesen), habla propiamente la
'Al®yeia el desvelamiento, entonces lo presente dicho, en el €stÛ, acentuado por
el eänai, dice: el dejar estar presente. Ser, propiamente: lo que confiere
presencialidad (Anwesenheit Gewährende).

¿Se hace pasar aquí el ser, que es, como algo ente, o se dice aquí el Ser, tò
aêtñ (lo mismo), kay' aêtñ de él mismo? ¿Habla aquí una tautología? En efecto.
Aunque la Tautología en máximo sentido, en que no dice nada, sino todo: lo que
da la norma para el pensar inicialmente y al futuro. Por eso, esta tautología abriga
en sí lo no dicho, no pensado, no preguntado: “Lo presente presencia”.

¿Qué significa aquí presencialidad? ¿Actualidad (Gegenwart)? ¿Desde

dónde se determina eso? ¿Se muestra, o con más exactitud, se oculta aquí un
carácter no pensado de la esencia oculta del tiempo?

Si es así, entonces debe alcanzarse la pregunta por el ser bajo el lema

conductor: “Ser y tiempo”.

¿Y la tesis de Kant sobre el ser como pura posición?

Si la posicionalidad, la objetividad, se manifiesta como una modificación de

la presencialidad, entonces la tesis de Kant sobre el ser pertenece a aquello que
ha quedado sin pensar en toda metafísica.

El lema conductor de la determinación metafísica del ser del ente, “ser y,

pensar”, no bastan para plantear la pregunta por el ser, menos aun para encontrar
una respuesta.

En cierto modo, la tesis de Kant sobre el ser como pura posición sigue
siendo una cumbre, desde la cual la mirada hacia atrás alcanza hasta la
determinación del ser como êpokeÛmenon y hacia delante señala la
interpretación dialéctica-especulativa del ser como concepto absoluto.

Martin Heidegger

88
1a
1.ª ed. (1963): topología del ser.

2
“erörter”, tiene ambos sentidos, el de ‘debatir’ y ‘explicar algo’, y el que juega
con la raiz “Ort” (del termino “lugar”), adquiendo el sentido literal de ‘localizar’,
más acorde con la topología citada en la nota supra.

3a
1.º ed. (1963): con ‘duplicidad’ o ‘doble’ ya se ha dicho más que con el mero
‘y’ de ön · ön ‘y’ ye_on.

4b
1.º ed. (1963): ser y ente, pero no como diferencia, y ésta como lo digno de ser
preguntado, sí incluso como lo más digno de todo.

5a
1.ª ed. (1963): koinñn-koinñtaton; koinñn-kayñlou (ye_on).

6
También ‘real’ en el original.

7
Latinismo del alemán, frente al vocablo de origen germánico “Setzung”.

8
Vorstellen: literalmente, ‘poner delante’.

9a
1.ª ed. (1963): se dice el estar presente, pero no resulta demostrable en el
sentido de la empiría de la ciencias naturales.

10a
1.ª ed. (1963): es decir, de acuerdo con el asunto comienza a partir de allí,
surge como eso que todo lo domina, ?rx® (arquetipos).

11a
1-ª ed. (1963): es decir, realidad efectiva.

12a
1.ª ed. (1963): las diversas posibilidades de ‘tautología’ del kay' aêtñ, vid.
Arist., Met. Z.

13c
1.ª ed. (1963): frente a esto tenemos la ‘intuición categorial’ de Husserl en sus
Investigaciones lógicas VI; ¿pero qué significa ‘categoría’ para Husserl?

14a
1.ª ed. (1963): ‘impensado’: apropiación con necesidad [brauchendes Eignen].

15a
1.ª ed. (1963): ‘sólo’: primero dado lo subjetivo.

16
“an dem”: el dativo da un sentido de posición.

17
“an den”: el acusativo da un sentido de acción.

89
 SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA
Überwindung der Metaphysik

Martin Heidegger

Traducción de Eustaquio Barjau, en HEIDEGGER, M., Conferencias y

artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

¿Qué significa «superación de la Metafísica»? En el pensar de la historia

acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un expediente para hacerse
entender mínimamente. En realidad este rótulo da pie a muchos malentendidos;
porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el
cual, la historia del ser revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el
ser mismo está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el
arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la
«cultura» filosófica. La palabra «Metafísica» está pensada ya como sino de la
verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto acaecer
propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser.

En la medida en que se piensa la superación como artefacto de la

Filosofía, el rótulo más adecuado podría decir: el pasado de la Metafísica. Pero
este rótulo suscita nuevos malentendidos. Pasado quiere decir aquí: pasar
(marcharse para no volver), disolverse en el haber sido. Al pasar, la Metafísica
está pasada. El pasado no excluye sino que incluye el hecho de que ahora, no
antes, la Metafísica llegue a su dominio absoluto en el seno del ente mismo y en
cuanto tal ente, en la figura desprovista de verdad de lo real y de los objetos. Pero
experienciada desde los albores de su comienzo, la Metafísica es al mismo
tiempo algo pasado en el sentido de que ella ha entrado en su finalización. La
finalización dura más tiempo que lo que ha durado hasta ahora la historia
acontecida de la Metafísica.

II

No podemos deshacernos de la Metafísica como nos deshacemos de una

opinión. De ninguna manera se la puede dejar atrás como una doctrina en la que
ya no se cree y que ya nadie defiende.

El hecho de que el hombre, como animal rationale -y esto quiere decir

90
ahora el ser vivo que trabaja- tenga que vagar errante por el desierto de la
desertización de la tierra podría ser un signo de que la Metafísica se manifiesta a
partir del ser mismo, y de que la superación de la Metafísica tiene lugar en tanto
que torsión del ser. Porque el trabajo [cfr. E. Jünger, «Der Arbeiter» («El
trabajador») 1932] accede ahora al rango metafísico de la objetualización
incondicionada de todo lo presente que despliega su esencia en la voluntad de
voluntad.

Si esto es así, entonces sería vano pretender que, porque presentimos el

final de la Metafísica, estamos ya fuera de ella. Porque la Metafísica, incluso
superada, no desaparece. Regresa transformada y continúa dominando como
distinción entre el ser y el ente, distinción que sigue en vigor.

El ocaso de la verdad del ente quiere decir: la manifestación del ente, y

sólo del ente, pierde la exclusividad que ha tenido hasta ahora en su pretensión de
ser módulo y medida.

III

El ocaso de la verdad del ente acaece de un modo necesario, y lo hace

como acabamiento de la Metafísica.

El ocaso se cumplimenta al mismo tiempo en el derrumbamiento del

mundo marcado por la Metafísica y con la devastación de la tierra que procede
de la Metafísica.

Derrumbamiento y devastación encuentran su adecuada

cumplimentación en el hecho de que el hombre de la Metafísica, el animal
rationale, está asentado como animal de trabajo.

Este asentamiento confirma la extrema ceguera sobre el olvido del ser.

Pero el hombre quiere él mismo ser el voluntario de la voluntad de voluntad, para
el cual toda verdad se convierte en aquel error que él necesita para poder
asegurar ante sí el engaño de que la voluntad de voluntad no puede querer otra
cosa que la nula Nada, frente a la cual él se afirma, sin que pueda saber de la
nulidad completa de sí mismo.

Antes de que el ser pueda acaecer de un modo propio en su verdad

inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el
derrumbamiento del mundo, la devastación de la tierra, y el hombre tiene que ser
obligado al mero trabajo. Sólo después de este ocaso acaece de un modo propio
por largo tiempo la abrupta duración del comienzo. En el ocaso termina todo, es

91
decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafísica.

El ocaso ya ha acaecido. Las consecuencias de este acaecimiento son los

sucesos de la historia del mundo en este siglo. Ellos sólo dan el decurso final de
lo que ya ha finalizado. Su curso es ordenado por la técnica de la Historia en el
sentido del último estadio de la Metafísica. Este ordenamiento es la última
organización por la cual lo que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad
cuyo tejido actúa de un modo irresistible, porque pretende poder pasar sin un
desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido, que no
necesita presentir nada de tal desocultamiento.

Al hombre de la Metafísica le está negada la verdad todavía oculta del

ser. El animal trabajador está abandonado al vértigo de sus artefactos, para que
de este modo se desgarre a sí mismo y se aniquile en la nulidad de la nada.

IV

¿Hasta qué punto pertenece la Metafísica a la naturaleza del hombre? El

hombre, representado metafísicamente como un ente entre otros, está ante todo
dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el
qué y el cómo de su ser, es en sí mismo metafísico: animal (sensibilidad) y
rationale (no sensible). Metido de este modo dentro de los límites de lo
metafísico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el
ente y el ser. El modo del representar humano, metafísicamente marcado, en
ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido
metafísicamente. La Metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero ¿qué
es la naturaleza misma? ¿Qué es la Metafísica misma? ¿Quién es, dentro de los
límites de esta Metafísica natural, el hombre mismo? ¿Es sólo un yo que, en su
vocación para un tú, se afianza tanto más en su yoidad por estar en la relación yo-
tú?

El ego cogito es para Descartes en todas las cogitationes lo representado

y producido, lo presente, lo que no está en cuestión, lo indubitable y lo que está
puesto ya siempre en el saber, lo propiamente cierto, lo que está sólidamente
establecido antes que lo demás, es decir, como aquello que lo pone todo en
relación a sí y de este modo lo pone en el «frente» a lo otro.

Al objeto (lo que está puesto en frente) pertenece a un tiempo la

consistencia (el en-qué-consiste) de lo que está-en-frente (essentia-possibilitas) y
el estar de lo que está en frente (existentia). El objeto es la unidad de la
estabilidad de las existencias. Las existencias, en su consistencia, están referidas

92
esencialmente al emplazar del pre-sentar como del tener-ante-sí asegurador. El
objeto originario es la obstancia misma. La obstancia originaria es el «yo pienso»
en el sentido de «yo percibo» que de antemano se pone y se ha puesto ya delante
de lo percibible, que es subjectum. El sujeto, en el ordenamiento de la génesis
trascendental del objeto, es el primer objeto del representar ontológico.

Ego cogito es cogito: me cogitare.

La figura moderna de la Ontología es la Filosofía trascendental que se

convierte en Teoría del Conocimiento.

¿En qué medida surge esto en la Metafísica de la época moderna? En la

medida en que la entidad del ente es pensada como presencia para el representar
asegurador. Entidad es ahora obstancia. La pregunta por la obstancia, por la
posibilidad del estar en frente (es decir, del representar que asegura y calcula) es
la pregunta por la cognoscibilidad.

Pero esta pregunta no está entendida propiamente como pregunta por el

mecanismo psico-físico del proceso del conocimiento sino como pregunta por la
posibilidad de la presencia del objeto en y para el conocer.

La «Teoría del Conocimiento» es observación, yevrÛa, en la medida en

que se pregunta al ön, pensado como objeto, en vistas a la obstancia y a la
posibilidad de ésta ¸ ön.

¿En qué medida, por medio del cuestionamiento trascendental, asegura

Kant lo metafísico de la Metafísica moderna? En la medida en que la verdad se
convierte en certeza y de este modo la entidad (oésÛa) del ente se transforma en
la obstancia de la perceptio y de la cogitatio de la conciencia, del saber, el saber y
el conocer pasan a primer plano.

La «Teoría del Conocimiento» y lo que se considera como tal es en el

fondo la Metafísica y la Ontología que se funda sobre la verdad como certeza del
representar asegurador.

En cambio, la interpretación de la «Teoría del Conocimiento» como

explicación del «conocer» y como «teoría» de las ciencias recorre un camino
equivocado, aunque esta empresa de aseguramiento es sólo una consecuencia del
cambio de la nueva interpretación del ser, visto ahora como obstancia y

93
representabilidad.

«Teoría del Conocimiento» es el rótulo que se da a la creciente, esencial

incapacidad de la Metafísica moderna para saber su propia esencia y el
fundamento de ésta. El discurso de la «Metafísica del Conocimiento» se queda en
el mismo malentendido. En realidad se trata de la Metafísica del objeto, es decir,
del ente como objeto, del objeto para un sujeto.

El mero reverso de la interpretación equivocada que de la «Teoría del

Conocimiento» hacen el Positivismo y el Empirismo se anuncia en el avance de
la Logística. 

VI

El acabamiento de la Metafísica empieza con la Metafísica de Hegel, la

Metafísica del saber absoluto como voluntad del espíritu.

¿Por qué esta Metafísica es sólo el comienzo del acabamiento y no el

acabamiento mismo? ¿La certeza incondicionada no ha llegado a sí misma como
realidad absoluta?

¿Hay aquí todavía una posibilidad de ir más allá de sí mismo? Sin duda
que no. Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en sí como voluntad de
la vida aún no se ha cumplimentado. Todavía no ha aparecido la voluntad como
voluntad de voluntad en la realidad que ella misma se ha preparado. De ahí que
la Metafísica aún no se haya cumplimentado con la Metafísica absoluta del
espíritu.

A pesar de la cháchara bidimensional sobre la quiebra de la Filosofía

hegeliana, sigue en pie esto: que en el siglo XIX esta Filosofía era la única que
determinaba la realidad, aunque no en la forma externa de una doctrina aceptada
y seguida, sino como Metafísica, como dominio de la entidad en el sentido de
certeza. Los movimientos contrarios a esta Metafísica pertenecen a ella. Desde la
muerte de Hegel (1831), no sólo en Alemania sino también en Europa, todo son
movimientos contrarios. 

VII

Lo característico de la Metafísica es que en ella, de un modo general y

sin excepción, de la existentia, si es que se trata de ella, se trata sólo de un modo
breve y como algo evidente y de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre
explicación del postulado de realidad que se encuentra en la Crítica de la Razón

94
Pura de Kant). La única excepción la constituye Aristóteles, que piensa a fondo
la €n¡rgeia, sin que nunca, en el futuro, este pensamiento haya podido
convertirse en algo esencial en su originariedad. La transmodelación de la
€n¡rgeia en actualitas y realidad ha sepultado todo lo que aparecía en la
€n¡rgeia,. La conexión entre oésÛa, y €n¡rgeia se oscurece. Hegel es el primero
que vuelve a pensar a fondo la existentia, pero en su «Lógica». Schelling la
piensa en la diferenciación entre fundamento y existencia, una diferenciación, sin
embargo, que está enraizada en la subjetividad.

En la contracción del ser a «Naturaleza» se muestra un eco tardío y

confuso del ser como fæsiw.

A la Naturaleza se le contraponen la razón y la libertad. Como la

Naturaleza es el ente, a la libertad y el deber no se los piensa como ser. Todo
queda en la oposición ser y deber, ser y valor. Finalmente, incluso el ser mismo,
así que la voluntad llega a su extrema inesencia, se convierte en un mero «valor».
El valor está pensado como condición de voluntad. 

VIII

La Metafísica, en todas sus figuras y en todos sus niveles históricos, es

una única fatalidad («Verhängnis»: horizonte inevitable), pero quizás también la
fatalidad necesaria de Occidente y el presupuesto de su dominio planetario. La
voluntad de este dominio reobra sobre el centro de Occidente, un centro desde el
cual, a su vez, una sola voluntad se opone a la voluntad.

El despliegue del dominio incondicionado de la Metafísica no ha hecho

más que empezar. Empieza cuando la Metafísica afirma la inesencia que le es
propia y abandona su esencia a ésta y la consolida en ella.

La Metafísica es fatalidad en el sentido estricto de esta palabra, en el

único sentido al que aquí nos referimos: en ella, como rasgo fundamental de la
historia acontecida de Europa occidental, deja las cosas del hombre suspendidas
en medio del ente, sin que el ser del ente pueda jamás ser experienciado,
interrogado y ensamblado en su verdad como el pliegue de ambos, a partir de la
Metafísica y por ésta.

Pero esta fatalidad, que debe ser pensada desde el punto de vista de la
historia del ser, es necesaria porque el ser mismo sólo puede despejar en su
verdad la diferencia entre ser y ente que está resguardada en él, si esta diferencia
misma acaece de un modo propio. Pero ¿cómo puede hacer esto sin que antes el
ente no haya entrado en el extremo olvido del ser y sin que, al mismo tiempo, el

95
ser no haya tomado sobre sus espaldas su dominio incondicionado,
metafísicamente incognoscible, como voluntad de voluntad, como voluntad que
se hace valer desde el principio ante el ser por la preeminencia única del ente (de
lo objetualmente real)?

De esta manera, lo diferenciable de la diferencia en cierto modo se

presenta y se mantiene, sin embargo, oculto en una extraña incognoscibilidad.
Por esto la diferencia misma permanece velada.

Un síntoma de esto es la reacción metafísico-técnica al dolor, una

reacción que al mismo tiempo determina la exégesis de la esencia de aquél.

Con el comienzo del acabamiento de la Metafísica comienza la

preparación, desconocida y esencialmente inaccesible para la Metafísica, de una
primera aparición del pliegue de ser y ente. En este aparecer todavía se oculta el
primer eco de la verdad del ser, una verdad que retiene en sí la preeminencia del
ser en vistas al prevalecer de éste. 

IX

La superación de la Metafísica es pensada en el sentido de la historia

acontecida del ser. Ella es el signo que anuncia la inicial torsión del olvido del
ser. Anterior, aunque más oculto que este signo precursor, es lo que se muestra
en este signo. Esto es el acaecimiento propio mismo. Lo que para el modo de
pensar metafísico se muestra como un signo anunciador de otra cosa no cuenta
más que como última apariencia de un despejamiento inicial.

La superación sólo es digna de ser pensada en la medida en que se

piensa en la torsión. A1 mismo tiempo, este pensar insistente piensa también en
la superación. Esta rememoración experiencia el acaecimiento propio único de la
de-propiación del ente, en la cual se despeja la menesterosidad de la verdad del
ser y de este modo también la inicialidad de la verdad, y donde se ilumina el ser
humano en forma de despedida. La superación es la trans-misión de la metafísica
a su verdad.

Al principio podemos representarnos la superación de la Metafísica sólo

desde la Metafísica misma, como si ésta se pusiera por encima de sí misma por
ella misma. En este caso hay razón aún para hablar de la Metafísica de la
Metafísica, que es lo que hace, por encima, la obra Kant y el problema de la
Metafísica cuando intenta explicar según este punto de vista el pensamiento
kantiano que procede todavía de la mera crítica de la Metafísica racionalista. No
hay duda, sin embargo, de que con esto se le asigna al pensamiento de Kant más

96
de lo que él mismo era capaz de pensar dentro de los límites de su filosofía.

Hablar entonces de la superación de la Metafísica puede significar

también esto: que «Metafísica» sigue siendo el nombre para el platonismo que
para el mundo moderno se presenta en la interpretación que hacen Schopenhauer
y Nietzsche. La inversión del platonismo, según la cual para Nietzsche lo
sensible pasa a ser el mundo verdadero y lo no sensible el no verdadero, sigue
estando aún del todo dentro de los límites de la Metafísica. Esta forma de
superación de la Metafísica, que es a lo que Nietzsche apunta, y esto en el sentido
del Positivismo del siglo XIX si bien en una forma nueva y superior, no es más
que la definitiva caída en las redes de la Metafísica. Ciertamente parece que el
«Meta», la trascendencia a lo suprasensible, esté dejado de lado en favor de la
persistencia de lo elemental de lo sensible, mientras que lo que ocurre
simplemente es que el olvido del ser está llevado a su acabamiento y lo
suprasensible queda liberado y puesto en acción como voluntad de poder. 

La voluntad de voluntad, sin poder saberlo ni permitir ningún saber

sobre ello, se opone a todo sino: con esta palabra se entiende aquí la asignación
de una revelabilidad del ser del ente. La voluntad de voluntad lo esclerotiza todo
llevándolo a la ausencia de sino. La consecuencia de esto es la ausencia de
historia acontecida. El signo distintivo de esta ausencia es el dominio de la
Historia. El estado de perplejidad de ésta es el historicismo. Si se quisiera
conformar la historia acontecida del ser según el modo de representar histórico
(de la Historia) corriente hoy en día, entonces, con este traspié quedaría
confirmado del modo más palpable él dominio del olvido del sino del ser.

La época de la Metafísica consumada está a punto de empezar.

La voluntad de voluntad se impone como formas fundamentales de su

aparecer el cálculo y la organización de todo, pero esto sólo para asegurarse a sí
misma, de tal forma que pueda seguir de un modo incondicionado.

A la forma fundamental de este aparecer, en la que la voluntad de

voluntad se instala y calcula en la ausencia de historia acontecida del mundo de
la Metafísica consumada, se la puede llamar con una palabra, la «técnica». Aquí
este nombre abraza todas las zonas del ente que están equipando siempre la
totalidad del ente: la Naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que
se practica, la política como política que se hace y los ideales como algo que se
ha construido encima. La palabra «técnica» no designa entonces las zonas

97
aisladas de la producción y del equipamiento por medio de máquinas. Ésta tiene
ciertamente una posición de poder privilegiada que hay que determinar de un
modo más preciso y que se basa en la primacía de lo material como
presuntamente elemental y objetual en primera línea.

El nombre «la técnica» está entendido aquí de un modo tan esencial, que
en su significado coincide con el rótulo: la Metafísica consumada. Este rótulo
contiene el recuerdo de la t¡xnh, que es en general una condición fundamental del
despliegue esencial de la Metafísica. Este nombre hace posible al mismo tiempo
que el carácter planetario del acabamiento de la Metafísica y del dominio de ésta
pueda ser pensado sin referirse a los cambios históricamente demostrables de los
pueblos y de los continentes. 

XI

En La Voluntad de Poder, la Metafísica de Nietzsche hace aparecer el

penúltimo escalón del despliegue de la voluntad de la entidad del ente como
voluntad de voluntad. El hecho de que falte el último escalón se fundamenta en el
predominio de la «Psicología», en el concepto de poder y de fuerza, en el
entusiasmo vital. De ahí que a este pensar le falte el rigor y el cuidado del
concepto y la calma de la meditación sobre la historia acontecida. La Historia
domina y por ello la apologética y la polémica.

¿De dónde viene el hecho de que la Metafísica de Nietzsche haya

llevado al menosprecio del pensar reclamándose de «la vida»? Viene de esto, de
que no se vio que el aseguramiento de lo consistente por la planificación y la
representación (por medio del poder), según la doctrina de Nietzsche es
igualmente esencial para la vida que la «intensificación» y la elevación. A ésta se
la ha tomado sólo por el lado de la ebriedad (psicológicamente) y, una vez más,
no desde el punto de vista, decisivo, que ve que aquella elevación es también lo
que le da al aseguramiento de las existencias el impulso propio y siempre nuevo
y la justificación de la intensificación. De ahí que lo propio de la voluntad de
poder sea el dominio incondicionado de la razón calculadora y no las brumas y la
confusión de un turbio bucear en la vida. El culto torcido a Wagner ha rodeado al
pensamiento de Nietzsche y a la exposición de este pensamiento de un halo de
«artisticidad» que, después del proceso de mofa de la Filosofía (es decir, Hegel y
Schelling), que tuvo lugar por obra de Schopenhauer y después de la exégesis
superficial que éste hizo de Platón y de Kant, dio lugar a que los últimos
decenios del siglo XIX estuvieran maduros para un entusiasmo al que lo
superficial y nebuloso de la ausencia de historia acontecida, tomados ya en sí
mismos, sirvieran como signo distintivo de lo verdadero.

98
 Pero detrás de todo esto se encuentra esta única incapacidad: pensar
desde la esencia de la Metafísica y conocer el alcance del cambio esencial de la
verdad así como el sentido histórico del despertar del predominio de la verdad
como certeza: la incapacidad además de, a partir de este conocimiento, repensar
la Metafísica de Nietzsche encaminándola por las sencillas rutas de la Metafísica
moderna, en vez de hacer de ella un fenómeno literario que más que purificar,
sorprender e incluso tal vez asustar, lo que hace es calentar las cabezas. Por
último, la pasión de Nietzsche por los creadores delata que sólo piensa de un
modo moderno sobre el genio y lo genial, y al mismo tiempo piensa de un modo
técnico sobre lo productivo. En el concepto de voluntad de poder los dos
«valores» constitutivos (la verdad y el arte) son sólo otros modos de decir la
«técnica», por una parte en el sentido esencial del trabajo eficaz que, por medio
de la planificación y el cálculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido
de la creación de los «creadores», quienes, más allá de cada vida, aportan un
nuevo estímulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura.

Todo esto es de utilidad para la voluntad de poder, pero impide también

que la esencia de aquélla entre en la luz clara de aquel saber amplio y esencial
que sólo puede tener su origen en el pensar de la historia acontecida del ser.

La esencia de la voluntad de poder sólo puede ser comprendida a partir

de la voluntad de voluntad. Pero ésta sólo es experienciable si la Metafísica ha
entrado ya en la transición. 

XII

La Metafísica de la voluntad de poder de Nietzsche está prefigurada en

la proposición: «El griego conocía y sentía los miedos y espantos del estar
humano: para siquiera poder vivir tuvo que poner ante ellos el luminoso sueño de
los olímpicos.» («Sócrates y la tragedia griega» cap 3, 1871. Versión originaria
de «El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música», Munich 1933).

Así se postula la oposición entre lo «titánico» y «bárbaro», lo «salvaje»

e «instintivo» por una parte y la apariencia bella y sublime por otra.

Aquí, aunque todavía no pensado de un modo claro y distinto ni visto

desde un fundamento unitario, está señalado de antemano que la «voluntad»
necesita al mismo tiempo del aseguramiento de las existencias y de la elevación.
Pero esto, que la voluntad es voluntad de poder, queda todavía oculto. La
doctrina de la voluntad de Schopenhauer domina al principio el pensamiento de
Nietzsche. El prólogo de esta obra está escrito «en el aniversario del nacimiento

99
de Schopenhauer».

Con la Metafísica de Nietzsche se ha consumado la Filosofía. Esto

quiere decir: ha recorrido el círculo de las posibilidades que le estaban señaladas
de antemano. La Metafísica consumada, que es el fundamento del modo de
pensar planetario, proporciona el armazón de un ordenamiento de la tierra que
presumiblemente va a ser largo. Este ordenamiento ya no necesita de la Filosofía
porque ésta subyace ya a él. Pero con el fin de la Filosofía aún no ha terminado el
pensar, sino que está pasando a un nuevo comienzo. 

XIII

En las notas de la IV parte de Así hablaba Zarathustra, Nietzsche

escribe (1886): «¡Vamos a hacer una prueba con la verdad!. ¡Tal vez sucumba
la Humanidad! ¡Adelante! » (WW XII, p. 307).

Una nota de la época de la «Aurora» (1880/81) dice: «Lo nuevo en

nuestra posición actual en relación con la Filosofía es una convicción que aún no
ha tenido ninguna época: que no tenemos la verdad. Todos los hombres de antes
«tenían la verdad», incluso los escépticos» (WW XI, p268).

¿Qué quiere decir Nietzsche cuando aquí y allí habla de «la verdad»?
¿Quiere decir «lo verdadero» y piensa éste como lo que realmente es o como lo
válido de todo juzgar, de toda conducta y de toda vida?

¿Qué quiere decir esto de hacer una prueba con la verdad? ¿Quiere decir
hacer la propuesta de que el ente verdadero es la voluntad de poder en el eterno
retorno de lo Igual?

¿Llega alguna vez este pensar a la pregunta sobre en qué descansa la

esencia de la verdad y de dónde acaece propiamente la verdad de la esencia? 

XIV

¿De qué modo la obstancia llega a ser lo que constituye la esencia del
ente en cuanto tal?

Pensamos «ser» como obstancia, y luego, a partir de ahí, nos esforzamos

por «el ente en sí», pero olvidarnos sólo preguntar y decir qué es lo que se
entiende por «ente» y por «en sí».

¿Qué «es» ser? ¿Podemos preguntar por el «ser», por lo que él es? Ser

100
permanece incuestionado y obvio, y por ello, fuera de nuestra consideración. Se
mantiene en una verdad sin fondo y olvidada desde hace tiempo. 

XV

Objeto (Gegenstand) en el sentido de ob-jeto sólo se da allí donde el

hombre se convierte en sujeto, donde el sujeto se convierte en yo, y el yo en ego
cogito; sólo allí donde este cogitare, en su esencia, es concebido como «unidad
originariamente sintética de la apercepción trascendental»; sólo allí donde se ha
alcanzado el punto culminante de la «Lógica» (en la verdad como certeza del «yo
pienso»). Sólo aquí se desvela la esencia del objeto en su obstancía. Sólo aquí se
hace luego posible, e inevitable, concebir la obstancia misma como «el nuevo
objeto verdadero» y pensarla hacia lo incondicionado. 

XVI

Subjetividad, objeto y representación se pertenecen mutuamente. Sólo

cuando la reflexión está experienciada como tal, es decir, como el respecto
entrañante con el ente, sólo entonces se hace determinable el ser como obstancia.

La experiencia de la reflexión, como experiencia de este respecto,

presupone, sin embargo, que el respecto con el ente esté experienciado como
repraesentatio: como representar (poner-delante).

Sin embargo, esto sólo puede llegar a ser un sino si la idea se ha

convertido en perceptio. A este devenir subyace el cambio de la verdad como
acuerdo a la verdad como certeza, un cambio donde queda conservada la
adaecuatio. La certeza, como aseguramiento de sí (quererse-a-sí-mismo), es la
iustitia como justificación del respecto para con el ente y su primera causa, y con
ello la pertenencia a lo ente. La iustificatio en el sentido de la Reforma y el
concepto nietzscheano de justicia como verdad son lo mismo.

De acuerdo con la esencia, la repraesentatio se fundamenta en la

reflexio. De ahí que la esencia de la obstancia en cuanto tal sólo se manifieste allí
donde la esencia del pensar como «yo pienso algo» se conoce y se cumplimenta
de un modo propio, es decir, como reflexión. 

XVII

Kant está en camino de considerar la esencia de la reflexión en el sentido

trascendental, es decir, ontológico. Ello ocurre en forma de una reflexión
insignificante que se encuentra en la Critica de la Razón Pura bajo el titulo: «De

101
la anfibología de los conceptos de la reflexión». El párrafo es un añadido pero
está lleno de intuiciones esenciales; se enfrenta con Leibniz y en consecuencia
con toda la Metafísica anterior, tal como Kant mismo la ve y, del modo como, en
su constitución ontológica, está fundada en la yoidad. 

XVIII

Visto desde fuera, parece que la yoidad sea únicamente la generalización

y la abstracción posterior de lo yoico a partir de cada uno de los «yoes» del
hombre. Es evidente que Descartes piensa ante todo en el «yo» de él mismo
como el yo de la persona individual (res cogitans como substantia finita); en
contraposición con esto, en cambio, Kant piensa la «conciencia en general». Con
todo, Descartes piensa su propio yo individual ya a la luz de la yoidad, si bien
aún no representada de un modo propio. Esta yoidad aparece bajo la figura de lo
certum, de la certeza, que no es otra cosa que el aseguramiento de lo
representado para el representar. El velado respecto para con la yoidad en cuanto
certeza de sí misma y de lo representado está ya prevaleciendo. Sólo desde este
respecto es experienciable el yo individual como tal. El yo humano, como el sí
mismo singularizado que se acaba en sí mismo, sólo puede quererse a la luz del
respecto de la voluntad de la voluntad, todavía desconocida, hacia este yo.
Ningún yo está presente «en sí» (an sich) sino que es siempre «en sí» sólo como
algo que aparece «dentro de sí» (in sich), es decir, como yoidad.

De ahí que ésta esencie también allí donde en modo alguno se abre paso
el yo individual, donde éste más bien se retira y donde lo que domina es la
sociedad y otras formas de asociación colectiva. También aquí, y precisamente
aquí, se encuentra el puro dominio del «egoísmo», que debe ser pensado
metafísicamente, y que no tiene nada que ver con el «solipsismo» pensado
ingenuamente.

La Filosofía de la época de la Metafísica consumada es la Antropología

(cfr. ahora Holzwege, p. 91 y s.). Que además se la llame específicamente
Antropología «filosófica» da igual. Ahora la Filosofía se ha convertido en
Antropología, y de este modo en una presa de los descendientes de la Metafísica,
es decir, de la Física en el más amplio sentido de la palabra, un sentido que
incluye la Física de la vida y del hombre, la Biología y la Psicología. Convertida
en Antropología, la Filosofía sucumbe por la Metafísica. 

XIX

La voluntad de voluntad pone como condiciones de su posibilidad el

102
aseguramiento de las existencias (verdad) y la transferibilidad de las pulsiones
(arte). En consecuencia, la voluntad de voluntad, como ser, organiza ella misma
el ente. Es solamente en la voluntad de voluntad donde la técnica (el
aseguramiento de las existencias) y la ausencia incondicionada de toda
meditación («vivencia») acaban dominando.

La técnica, como forma suprema del estado de conciencia racional,

interpretado técnicamente, y la ausencia de meditación como incapacidad
organizada, impenetrable a ella misma, de llegar a establecer un respecto con lo
digno de ser cuestionado se pertenecen mutuamente: son lo mismo.

Por qué esto es así y de qué modo esto ha llegado a ser así es algo que
aquí lo vamos a dar por experenciado y comprendido.

De lo que se trata es de llevar a cabo una única reflexión: que la

Antropología no se agota en la investigación del hombre y en la voluntad de
explicarlo todo a partir del hombre como expresión de éste. Incluso allí donde no
se investiga, donde más bien se buscan decisiones, esto ocurre de tal modo que
primero se opone una humanidad a otra, que se reconoce a la humanidad como la
fuerza originaria, como si esto fuera lo primero y lo último en todo ente y como
si éste y su interpretación no fueran nunca otra cosa que la consecuencia.

Entonces la única pregunta, la pregunta decisiva que prima aquí, es ésta:

¿a qué figura pertenece el hombre? Aquí la palabra «figura» está pensada en un
sentido metafísicamente indeterminado, es decir, platónico; está pensada como
aquello que es y que, antes que nada, determina toda tradición y todo desarrollo,
sin que, no obstante, dependa de ellos. Este reconocimiento anticipado «del
hombre» lleva a que, ante todo y de un modo exclusivo, se busque el ser en el
círculo del hombre y a que se vea al hombre mismo como lo consistente humano,
como el m® ön de la _d¡a. 

XX

La voluntad de poder, al adquirir su seguridad extrema, incondicionada,

como aquello que todo lo asegura, es lo único que rige y por tanto lo recto. La
rectitud de la voluntad de voluntad es el aseguramiento incondicionado y
completo de sí misma. Lo que obedece es correcto y está en orden, porque la
voluntad de voluntad misma es el orden único. En este autoaseguramiento de la
voluntad de voluntad se ha perdido la esencia inicial de la verdad. Lo rector de la
voluntad de voluntad es lo no verdadero por excelencia. El carácter rector de lo
no verdadero tiene en el círculo de la voluntad de voluntad una irresistibilidad

103
propia. Pero lo rector de lo no verdadero, que él mismo, como tal, permanece
oculto, es al mismo tiempo lo más inquietante que puede acaecer propiamente en
la inversión de la esencia de la verdad. Lo rector se hace dueño de lo verdadero y
deja de lado la verdad. La voluntad de aseguramiento incondicionado es lo que
primero pone de manifiesto la inseguridad general. 

XXI

La voluntad es en sí ya cumplimentación de la aspiración en tanto que

realización de aquello a lo que se aspira, y esta meta, de un modo sabido y
consciente, está puesta de manera esencial en el concepto, es decir, en lo
representado en lo general. A la voluntad pertenece la conciencia. La voluntad de
voluntad es el estado de consciencia supremo e incondicionado del auto-
aseguramiento calculador del cálculo. (Cfr. La Voluntad de poder, n. 458.)

De ahí que a ella pertenezca la investigación universal, constante,

incondicionada de los medios, fundamentos y obstáculos; el cambio y el juego
calculado de las metas, el engaño y la manipulación, lo inquisitorial; la voluntad
de voluntad es, en consecuencia, desconfiada y alevosa consigo misma y no
piensa en otra cosa que en asegurarse a sí misma como poder.

La ausencia de metas que es además la ausencia esencial de la

incondicionada voluntad de voluntad es el acabamiento de la esencia de la
voluntad, una voluntad que se ha anunciado en el concepto kantiano de razón
práctica como voluntad pura. Ésta se quiere a sí misma y es, en tanto que
voluntad, el ser. Por esto, desde el punto de vista del contenido, la voluntad pura
y su ley son forma_les. Ella es para sí misma el único contenido como forma. 

XXII

El hecho de que la voluntad esté personificada a veces en estos y

aquellos «hombres de voluntad» hace que la voluntad de voluntad parezca ser la
irradiación de estas personas. De ahí la opinión de que la voluntad humana sea el
origen de la voluntad de voluntad, cuando lo que ocurre es que el hombre es
querido por la voluntad de voluntad, sin que experiencie la esencia de este
querer.

En tanto que el hombre es el que ha sido querido así y el que está puesto
en la voluntad de voluntad, de un modo necesario se apela en su esencia a «la
voluntad», que es liberada como la instancia de la verdad. La pregunta es siempre
si el individuo y las colectividades son a partir de esta voluntad o si todavía
negocian y comercian con ella, e incluso contra ella, sin saber que ella les ha

104
ganado ya la partida. El carácter único del ser se muestra también en la voluntad
de voluntad, que sólo permite una dirección en la que se pueda querer. De ahí
proviene la uniformidad del mundo de la voluntad de voluntad, que está tan
alejado de la simplicidad de lo inicial como lo está la no-esencia de la esencia,
aunque ésta pertenezca a aquélla. 

XXIII

Como la voluntad de voluntad niega toda meta en sí y sólo permite

metas en tanto que medios para vencerse deliberadamente a sí misma en el juego
y para instalar el espacio de juego para este juego, pero como, a pesar de todo, la
voluntad de voluntad, si tiene que instalarse en el ente, no puede aparecer como
la anarquía de las catástrofes, que es lo que ella es, además tiene que legitimarse
a sí misma. Aquí la voluntad de voluntad inventa el discurso de la «misión». Ésta
no está pensada en vistas a lo inicial y a su preservación, sino como meta
asignada desde el punto de vista del «destino» y por ello como meta que justifica
la voluntad de voluntad. 

XXIV

La lucha entre aquellos que están en el poder y aquellos que quieren

llegar al poder: en cada uno de estos bandos está la lucha por el poder. En todas
partes es el poder el factor determinante. Por esta lucha por el poder, la esencia
del poder está puesta por ambos lados en la esencia de su dominio
incondicionado. Pero al mismo tiempo se esconde aquí también una cosa: que
esta lucha está al servicio del poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha
apoderado de antemano de estas luchas. Sólo la voluntad de voluntad de poder da
poder a estas luchas. Pero el poder se apodera de las cosas del hombre de un
modo tal que expropia al hombre de la posibilidad de que, por tales caminos,
pueda salir alguna vez del olvido del ser. Esta lucha es necesariamente planetaria
y, como tal, indecidible en su esencia, porque no tiene nada que decidir, por
cuanto está excluida de toda diferenciación, de la diferencia (entre el ser y el
ente) y con ello de la verdad, y, por su propia fuerza, está arrumbada en lo
carente de sino: al estado de abandono del ser. 

XXV

  El dolor, del que primero hay que hacer la experiencia y cuyo desgarro
hay que sostener hasta el final, es la comprensión y el saber de que la ausencia de
penuria es la suprema y la más oculta de las penurias, que empieza a apremiar
desde la más lejana de las lejanías.

105
          La ausencia de penuria consiste en creer que se tiene en las manos
lo real y la realidad y que se sabe qué es lo verdadero, sin que se necesite saber
en qué esencia la verdad.

   Desde la perspectiva de la historia acontecida del ser, la esencia del

nihilismo es el estado de abandono del ser, en tanto que en él se produce el hecho
de que el ser se deja ir a las maquinaciones. Este dejarse ir sojuzga al hombre en
una servidumbre incondicionada. Esta no es en modo alguno una decadencia,
algo «negativo» en algún sentido u otro.

De ahí que tampoco cualquier humanidad sea adecuada para realizar, en

el sentido de la historia acontecida, históricamente el nihilismo incondicionado.
De ahí que incluso sea necesaria una lucha sobre la decisión relativa a qué
humanidad es capaz para la realización incondicionada del nihilismo. 

XXVI

Los signos del último estado de abandono del ser son las proclamaciones
de las «ideas» y «valores», y el imprevisible vaivén de la proclamación de la
«acción» y de la imprescindibilidad del «espíritu». Todo esto se encuentra ya
enganchado al mecanismo del equipamiento del proceso de ordenación. Este
mecanismo mismo está determinado por el vacío del estado de abandono del ser,
en el seno del cual el consumo del ente para el hacer de la técnica, a la que
pertenece también la cultura, es la única salida en la cual el hombre obsesionado
en sí mismo puede salvar aún la subjetividad llevándola a la ultrahumanidad.
Subhumanidad y ultrahumanidad son lo mismo; se pertenecen mutuamente, del
mismo modo que en el animal rationale metafísico el «debajo» de la animalidad
y el «encima» de la ratio están acoplados indisolublemente para que uno
corresponda al otro. Subhumanidad y ultrahumanidad hay que pensarlas aquí
metafísicamente, no como valoraciones morales.

El consumo del ente, como tal y en su decurso, está determinado por el

equipamiento en el sentido metafísico, algo por medio de lo cual el hombre se
hace «señor» de lo «elemental». El consumo incluye el uso reglado del ente, que
se convierte en oportunidad y materia para realizaciones y para 1a intensificación
de éstas. Este uso se utiliza en beneficio del equipamiento. Pero en la medida en
que éste va a parar a la incondicionalidad de la intensificación y del
aseguramiento de sí y tiene realmente como meta la ausencia de metas, este uso
es usura.

Las «guerras mundiales» y su «totalidad» son ya consecuencia del

106
estado de abandono del Ser. Se abren paso para poner a seguro, como
existencias, una forma permanente de usura. En este proceso está implicado
también el hombre, que no oculta por más tiempo su carácter de ser la materia
prima más importante. El hombre es la «materia prima más importante» porque
permanece como el sujeto de toda usura, y además de tal forma que, de un modo
incondicionado, deja que su voluntad se disuelva en este proceso y con ello se
convierte en «objeto» del estado de abandono del Ser. Las guerras mundiales
constituyen la forma preliminar de la supresión de la diferencia entre guerra y
paz, una supresión que es necesaria porque el «mundo» se ha convertido en in-
mundo como consecuencia del estado de abandono del ente por una verdad del
ser. Porque «mundo», en el sentido de la historia del Ser (cfr. Sein und Zeit),
significa la esenciación inobjetual de la verdad del Ser para el hombre, en la
medida en que éste está transpropiado al Ser. En la época del poder exclusivo del
poder, es decir, del acoso incondicionado del ente para el consumo en la usura, el
mundo se ha convertido en in-mundo, en la medida en que el Ser, si bien esencia,
lo hace sin su propio prevalecimiento. El ente es real como lo real efectivo. Por
todas partes hay acción efectiva y en ninguna parte un hacer mundo del mundo, y
sin embargo, aunque olvidado, hay el Ser. Más allá de la guerra y de la paz está
la mera errancia de la usura del ente en el autoaseguramiento del ordenar desde
este vacío del estado de abandono del Ser. «Guerra» y «paz», cambiadas en su
in-esencia, están acogidas en la errancia y, al haberse hecho irreconocibles en
vistas a una diferencia, han desaparecido en el mero desarrollo del hacer cada vez
más cosas. La pregunta sobre cuándo va a haber paz no se puede contestar, no
porque la duración de la guerra sea imprevisible sino porque la misma pregunta
pregunta por algo que ya no existe, porque tampoco la guerra es ya nada que
pudiera desembocar en una paz. La guerra se ha convertido en una variedad de la
usura del ente, que se continúa en la paz. Contar con una larga guerra es sólo la
forma anticuada en la que se reconoce lo que de nuevo trae la época de la usura.
Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente a una paz del tipo de
las paces de antes, sino a un estado en el que lo bélico ya no es experienciado
como tal y lo pacífico se ha convertido en algo carente de sentido y de contenido.
La errancia no conoce verdad alguna del Ser; en cambio, desarrolla el
ordenamiento y la seguridad totalmente equipados de toda planificación de toda
zona. En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano
se convierten necesariamente en «sectores»; incluso el «sector» de la poesía, el
«sector» de la cultura no son más que regiones del «dirigismo» del momento,
aseguradas de un modo plenificado. Las indignaciones morales de aquellos que
aún no saben lo que hay se dirigen a menudo a la arbitrariedad y a las
pretensiones de dominio de los «dirigentes», la forma más espantosa del
homenaje continuo. El dirigente es el escándalo que no se libra de perseguir el
escándalo que él mismo ha provocado, pero sólo de un modo aparente, porque

107
los dirigentes no son los que actúan. Se cree que los dirigentes, en el furor ciego
de un egoísmo exclusivo, se han arrogado todos los derechos y se han organizado
según su obstinación. En realidad ellos son las consecuencias inevitables del
hecho de que el ente haya pasado al modo de la errancia, en la que se expande el
vacío que exige un único ordenamiento y un único aseguramiento del ente. Allí
está exigida la necesidad del «dirigismo», es decir, del cálculo planificador del
aseguramiento de la totalidad del ente. Para ello hay que instalar y equipar este
tipo de hombres que sirven al dirigismo. Los «dirigentes» son los principales
trabajadores del equipamiento, porque vigilan todos los sectores del
aseguramiento de la usura del ente, porque abarcan con la mirada el círculo
entero que delimita los sectores, y de este modo dominan la errancia en su
calculabilidad. El modo de abarcar con la vista todo este círculo es la capacidad
de prever por medio del cálculo, una capacidad que de antemano se ha desatado
librándose a las exigencias que plantea la necesidad de estar asegurándose
constantemente, y de un modo creciente, los ordenamientos que están al servicio
de las siguientes posibilidades del ordenar. La subordinación de todas las
posibles aspiraciones en vistas a la totalidad de la planificación y del
aseguramiento se llama «instinto». La palabra designa aquí el «intelecto» que va
más allá del entendimiento limitado que sólo calcula a partir de lo más próximo;
el «intelecto» a cuyo «intelectualismo» no se le escapa nada que, a modo de
«factor», tenga que entrar en la cuenta de los cálculos de los distintos «sectores».
El instinto es la superación del intelecto que corresponde a la ultrahumanidad,
una superación que se dirige al cálculo incondicionado de todo. Como este
cálculo es por excelencia lo que domina la voluntad, junto a la voluntad parece
no haber nada más que la seguridad de la mera pulsión del cálculo, una pulsión
para la cual el calcularlo todo es la primera regla del cálculo. El «instinto» ha
sido tenido hasta ahora por la característica distintiva del animal, que, dentro de
la zona en la que se desenvuelve la vida, decide lo que para él es útil o
perjudicial, que se rige por aquél y que, más allá de él, no persigue nada. La
seguridad del instinto animal corresponde a la ciega sujeción a su esfera de
utilidad. A los plenos poderes de la ultrahumanidad corresponde la total
liberación de la subhumanidad. La pulsión de la animalidad y la ratio de la
humanidad devienen idénticos.

El hecho de que a la ultrahumanidad le esté exigido como carácter el

instinto quiere decir que a ella -entendida metafísicamente- le pertenece la
subhumanidad, pero de tal modo que precisamente lo animal, en cada una de sus
formas, está sometido completamente al cálculo y a la planificación
(planificación sanitaria, planificación familiar). Como el hombre es la materia
prima más importante, se puede contar con que, sobre la base de la investigación
química de hoy, algún día se construirán fábricas de producción artificial de

108
material humano. Las investigaciones del químico Kuhn, galardonado este año
con el premio Goethe de la ciudad de Frankfurt, abren ya la posibilidad de dirigir
de un modo planificado, según las necesidades de cada momento, la producción
de seres vivos, machos o hembras. A1 dirigismo literario, en el sector «cultura»,
corresponde, en buena lógica, el dirigismo de la fecundación. (Que nadie, por
una mojigatería anticuada, se refugie en diferencias que ya no existen. Las
necesidades de material humano están sometidas a la misma regulación del
ordenamiento del equipamiento que lo está la regulación de libros de
entretenimiento y de poemas, para cuya producción el poeta no es en modo
alguno más importante que el aprendiz de encuadernador que ayuda a
encuadernar los poemas para la biblioteca de una empresa, yendo a buscar, por
ejemplo, cartón al almacén, la materia prima para fabricar volúmenes.)

La usura de todas las materias, incluida la materia prima «hombre», para

producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está
determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las
materias de lo real. Este vacío tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser,
sobre todo cuando no puede ser experienciado como tal, nunca es posible llenarlo
con la plenitud del ente, para escapar a él sólo queda organizar el ente de un
modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como forma del
aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la técnica, por estar
referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización de la carencia.
Dondequiera que falte. ente -y para la voluntad de voluntad que se afirma cada
vez más siempre falta- la técnica tiene que salir al quite recambiando lo que falta
y consumiendo materia prima. Pero en realidad el «recambio» y la producción en
masa de estas piezas de recambio no son un recurso pasajero sino la única forma
posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total «sin fisuras» del
ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este modo puede ser «ella
misma» como «sujeto» de todo. El crecimiento del número de masas humanas se
impulsa intencionadamente por medio de planificaciones, para que nunca falte la
ocasión de reclamar mayores «espacios vitales» para las grandes masas, espacios
que, por su magnitud, exigirán a su vez, para su instalación, masas humanas, que
consecuentemente serán mayores. Este movimiento circular de la usura por mor
del consumo es el único proceso que distingue la historia de un mundo que se ha
convertido en inmundo. «Dirigentes natos» son aquellos que, por la seguridad de
su instinto, se dejan enrolar en este proceso como sus órganos de dirección. Son
los primeros empleados en el negocio de la usura incondicionada del ente al
servicio del aseguramiento del vacío del abandono del Ser. Este negocio de la
usura del ente desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de antemano las
diferencias entre lo nacional y los pueblos como momentos de decisión aún
esenciales. Del mismo modo como ha quedado obsoleta la diferencia entre guerra

109
y paz, queda obsoleta también la distinción entre «nacional» e «internacional». El
que hoy piensa «de un modo europeo» ya no se expone al reproche de ser un
«internacionalista». Pero tampoco es ya un nacionalista, porque no piensa menos
en el bienestar de las demás naciones que en el de la suya propia.

La uniformidad de la marcha de la historia de la época actual tampoco

descansa en una igualación a posteriori de viejos sistemas políticos a los nuevos.
La uniformidad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontación
bélica de cada una de las expectativas de una dirección decisiva en el interior de
la usura del ente encaminada al aseguramiento del orden. Esta uniformidad del
ente que surge del vacío del abandono del Ser, una uniformidad en la que lo
único que importa es la seguridad calculable del ordenamiento del ente, un
ordenamiento que somete al ente a la voluntad de voluntad, es lo que, antes que
todas las diferencias nacionales, condiciona por todas partes la uniformidad del
dirigismo, para el cual todas las formas de Estado no son más que un instrumento
de dirección entre otros. Como la realidad consiste en la uniformidad de la cuenta
planificable, también el hombre, para estar a la altura de lo real, tiene que entrar
en esta uniformidad. Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de
irrealidad, de cuerpo extraño. El ente, al que sólo se le admite en la voluntad de
voluntad, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un proceder y
un organizar que está bajo el «principio del rendimiento». Esto parece tener
como consecuencia una jerarquización; en realidad tiene como fundamento
determinante la ausencia de jerarquía, porque en todas partes la única meta del
rendimiento es el vacío uniforme de la usura de todo trabajo, dirigido al
aseguramiento del ordenar. Esta in-diferencia que irrumpe de un modo estridente
de este principio no coincide en modo alguno con la mera nivelación que sea
solamente la demolición de las jerarquías que han estado vigentes hasta ahora.
De acuerdo con el predominio del vacío de todo establecimiento de metas, la
indiferencia de la usura total surge de una voluntad «positiva» de no admitir
jerarquización alguna. Esta in-diferencia da testimonio de las existencias ya
aseguradas del in-mundo de la errancia. La tierra aparece como el in-mundo de la
errancia. Desde el punto de vista de la historia del Ser es la estrella de la
errancia. 

XXVII

Los pastores, invisibles, viven fuera de los límites del desierto de la

tierra devastada, que sólo tiene que servir para el aseguramiento del dominio del
hombre, un hombre cuya actuación afectiva se limita a evaluar si algo es
importante para la vida o no lo es, una vida que, como voluntad de voluntad,
exige de antemano que todo saber se mueva en este tipo de cálculo y de

110
valoración que procuran seguridad.

La imperceptible ley de la tierra guarda a ésta en la sobriedad que se

contenta con el emerger y desaparecer de todas las cosas en el medido círculo de
lo posible, al que todo se conforma y al que, no obstante, nada conoce. El abedul
no va nunca más allá de aquello que para él es posible. El pueblo de las abejas
habita en lo que le es posible. Sólo la voluntad, que por todos lados se instala en
la técnica, zamarrea la tierra estragándola, usándola abusivamente y cambiándola
en lo artificial. Obliga a la tierra a ir más allá del círculo de lo posible, tal como
ha crecido en torno a ella, la obliga a aquello que ya no es lo posible y por tanto
es lo imposible. El hecho de que los proyectos de la técnica y las medidas que
toma ésta consigan muchas cosas en lo referente a inventos y novedades que se
persiguen los unos a los otros no es en modo alguno la prueba de que los logros
de la técnica hagan posible lo imposible.

          El «actualismo» y el moralismo de la Historia son los últimos

pasos de la identificación consumada de Naturaleza y espíritu con la esencia de la
técnica. Naturaleza y espíritu son objeto de autoconciencia; su dominio
incondicionado obliga a ambos de antemano a una uniformidad, de la cual, desde
el punto de vista metafísico, no hay escapatoria.

      Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra acoger la

bendición de la tierra y hacerse la casa en la ley de este acogimiento con el fin de
guardar el misterio del Ser y velar por la inviolabilidad de lo posible. 

XXVIII

Ninguna mera acción va a cambiar el estado del mundo, porque el Ser,

como eficacia y actividad efectiva, cierra el ente al acaecimiento propio. Ni
siquiera el inmenso dolor que pasa por la tierra es capaz de despertar de un modo
inmediato cambio alguno, porque se lo experiencia sólo como dolor, y éste de un
modo pasivo y por ello como contraestado de la acción y, por esto, junto con ella,
en la misma región esencial de la voluntad de voluntad. Pero la tierra permanece
oculta en la inaparente ley de lo posible que ella es. La voluntad ha impuesto a lo
posible lo imposible como meta. Las maquinaciones que organizan esta
imposición y la mantienen en el dominio surgen de la esencia de la técnica,
pa_labra que aquí se identifica con el concepto de la Metafísica que se está
consumando. La uniformidad incondicionada de todas las humanidades de la
tierra bajo el dominio de la voluntad de voluntad explica el sinsentido de la
actuación humana puesta como absoluto.

111
 La devastación de la tierra empieza como proceso querido, pero que en
su esencia no es sabido ni se puede saber, un proceso que se da en el tiempo en el
que la esencia de la verdad se cerca como certeza en la que lo primero que se
asegura a sí mismo es el representar y el producir del hombre. Hegel concibe este
momento de la historia de la Metafísica como aquel en el que la absoluta
autoconciencia se convierte en principio del pensar.

Parece casi como si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le

estuviera vedada la esencia del dolor, del mismo modo como la esencia de la
alegría. ¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un cambio?

No se produce nunca un cambio sin que lo anuncien heraldos. Pero

¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el acaecimiento propio, este
acaecimiento que, llamándola, usándola (y necesitándola), ojee, es decir, aviste la
esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del
construir que piensa, que poetiza?

112
 DE LA ESENCIA DE LA VERDAD

Martin Heidegger
Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, 2000, pp. 151-171.

Vamos a hablar de la esencia[1] de la verdad. La pregunta por la esencia de

la verdad no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la
experiencia práctica de la vida o de un cálculo económico, si es la verdad de una
reflexión técnica o de la inteligencia política, ni sobre todo si es la verdad de la
investigación científica o de una forma artística o incluso la verdad de una
meditación pensante o de una fe del culto. La pregunta por la esencia deja todo
esto de lado y trata de encontrar una única cosa: qué es lo que caracteriza a toda
«verdad» en general como verdad.

Pero acaso con la pregunta por la esencia no nos perdemos en el vacío de

una generalidad que deja sin aire a cualquier pensar? ¿Acaso lo extremo de estas
preguntas no evidencia la ausencia de suelo firme que caracteriza a toda
filosofía? Después de todo, lo primero que debe intentar un pensar bien
fundamentado ocupado con lo real es establecer la verdad efectivamente real, que
nos proporciona hoy día norma y estabilidad, contra la confusión de la opinión y
el cálculo. A la vista de este estado real de necesidad, ¿qué significado tiene la
pregunta («abstracta») por la esencia de la verdad que pasa por alto todo lo
efectivamente real? ¿La pregunta por la esencia no es la más inesencial y más
irrelevante que se puede preguntar en general?

Nadie puede negar la esclarecedora obviedad de estas dudas y reflexiones.

Nadie debe despreciar a la ligera su imperiosa gravedad. ¿Pero quién toma voz
en esas reflexiones? El «sano» sentido común de los hombres que insiste en
exigir una utilidad al alcance de la mano, y pugna celosamente contra el saber
sobre la esencia de lo ente, un saber esencial que desde hace largo tiempo se
llama «filosofía».

El sentido común del hombre tiene su propia necesidad; afirma su

legitimidad con el único arma que está a su alcance, esto es, la invocación a lo
«obvio» de sus aspiraciones y reflexiones. Ahora bien, la filosofía no puede

113
rebatir nunca al sentido común porque éste es sordo a su lenguaje. Ni siquiera
debe albergar semejante deseo, porque el sentido común es ciego a lo que ella
propone como asunto esencial.

Además, nosotros mismos nos quedamos detenidos en lo obvio del sentido

común cuando nos creemos seguros en esas multiformes «verdades» de la
experiencia de la vida, del actuar, investigar, crear y creer. Nosotros mismos
defendemos lo «obvio» contra cualquier pretensión de ponerlo en tela de juicio y
cuestionarlo.

Por eso, si de veras debemos preguntar por la verdad, la primera exigencia

será responder en qué punto estamos hoy nosotros. Se quiere saber qué ocurre
con nosotros actualmente. Se reclama la meta que se le debe plantear al hombre
en su historia y para ella. Se quiere la «verdad» real y efectiva. ¡Es decir, la
verdad al fin y al cabo!

Pero para reclamar una verdad «real» se tiene que saber ya previamente qué
significa verdad en general. ¿O sólo se sabe esto «porque es algo que se siente» y
sólo de un modo «general»? Pero ¿acaso este «saber» aproximado y la
indiferencia que suscita no es más miserable que el simple y puro
desconocimiento de la esencia de la verdad?

1. El concepto corriente de verdad

¿Qué se entiende habitualmente por «verdad»? Este término, «verdad»2a,

tan elevado y al mismo tiempo tan desgastado y casi vulgar, alude a lo que hace
que algo verdadero sea verdadero3b. ¿Qué es algo verdadero? Decimos, por
ejemplo, que «es una verdadera alegría participar en la resolución de esta tarea»
y lo que queremos decir es que se trata de una alegría pura y real. Lo verdadero
es lo real. De acuerdo con esto, hablamos de oro verdadero a diferencia de oro
falso. El oro falso no es realmente lo que parece. Sólo es una «apariencia» y, por
eso, no es real. Lo no real o irreal vale como lo contrario de lo real. Pero el oro
aparente también es algo efectivamente real. Por eso, tratando de expresarnos de
un modo más claro, decimos que el oro real es el oro auténtico. Pero «reales» son
los dos tipos de oro y no es menos real el oro auténtico que el oro falso que
también circula. Lo verdadero del oro auténtico no es algo que pueda ser
garantizado por su carácter de cosa real. Por eso vuelve a surgir la pregunta: ¿qué

114
significa aquí auténtico y verdadero? El auténtico oro es ese oro real cuya
realidad coincide con lo que, ya previamente y siempre, pensamos
«propiamente» cuando decimos oro. Y, al revés, cuando suponemos que lo que
tenemos delante es oro falso, decimos: «aquí hay algo que no concuerda». Por
contra, cuando algo es «como debe ser», decimos que concuerda. La cosa
concuerda.

Pero no sólo llamamos verdadera o verdadero a una alegría efectivamente

real, o al oro auténtico y los entes de este tipo, sino que también llamamos
verdaderas y falsas a todas nuestras aserciones sobre lo ente, ente que, a su vez,
puede ser auténtico o inauténtico en su género y puede ser así o de otra manera
en su realidad. Un enunciado es verdadero cuando lo que significa y dice
coincide con la cosa sobre la que enuncia algo. También en estos casos decimos
que concuerda. Pero ahora no es la cosa la que concuerda, sino la proposición.

Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposición verdadera, es

aquello que concuerda, lo concordante. Ser verdadero y verdad significan aquí
concordar en un doble sentido: por un lado como concordancia de una cosa con
lo que previamente se entiende por ella, y, por otro, como coincidencia de lo
dicho en el enunciado con la cosa.

Este doble carácter del concordar se pone de manifiesto en la tradicional

definición de la verdad: veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede
significar que la verdad es la adecuación de la cosa al conocimiento. Pero
también puede querer decir que la verdad es la adecuación del conocimiento a la
cosa. Ciertamente, por lo general se suele presentar la definición esencial ya
citada bajo la formulación que dice: veritas est adaequatio intellectus ad rem.
Pero la verdad así entendida, la verdad de la proposición, sólo es posible sobre el
fundamento de la verdad de la cosa, la adaequatio rei ad intellectum. Ambos
conceptos esenciales de la veritas significan siempre un regirse de acuerdo con o
conformarse a... y, por ende, piensan la verdad como conformidad o rectitud4.

En cualquier caso, la una no es la mera inversión de la otra. Al contrario, lo

que ocurre es que intellectus y res se piensan de modo distinto en cada caso. Para
darnos cuenta de esto tendremos que devolver la formulación habitual del
concepto de verdad a su origen más próximo (el medieval). La veritas entendida

115
como adaequatio rei ad intellectum no significa todavía lo que más tarde será la
idea trascendental de Kant y que sólo es posible sobre el fundamento de la
subjetividad del ser humano, esto es, que «los objetos se conforman a nuestro
conocimiento», sino que significa esa fe teológica cristiana que sostiene que las
cosas, en lo que son y si son, sólo lo son en la medida en que, una vez creadas
(ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el intellectus
divinus, es decir, en el espíritu de Dios, y por ende son de acuerdo a la idea
(conformes) y, en este sentido, verdaderas. El intelecto humano también es un
ens creatum. En cuanto facultad prestada al hombre por Dios, debe adecuarse a
su idea. Pero el entendimiento sólo es conforme a la idea en la medida en que sus
proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa también tiene
que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposición de que todo ente es
«creado», la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el
hecho de que cosa y proposición son en la misma medida conformes a la idea y,
por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creación, se
encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra. En cuanto adaequatio rei
(creandae) ad intellectum (divinum), la veritas es la que garantiza la veritas como
adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). La veritas siempre significa en
su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre sí, en
cuanto entes creados, con el creador, un modo de «concordar» que se rige por lo
determinado en el orden de la creación5a.

Pero, una vez que se ha liberado de la idea de la creación, este orden también
puede ser presentado de modo general e indeterminado como orden del mundo.
En el lugar del orden de la creación teológicamente pensado aparece la
posibilidad de planificación de todos los objetos por medio de la razón mundial,
que se da a sí misma la ley y por eso también exige la inmediata
comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por «lógico»). Se da por
hecho que la esencia de la verdad de la proposición reside en la conformidad del
enunciado. También allí donde se emplean esfuerzos de una inutilidad
sorprendente para tratar de explicar cómo pueda darse esa conformidad se
presupone a ésta como esencia de la verdad. Así pues, la verdad enunciada
siempre significa la coincidencia de la cosa presente con el concepto «racional»
de su esencia. Parece como si esta definición de la esencia de la verdad siguiera
siendo independiente de la interpretación de la esencia del ser de todo ente, que a
su vez implica la correspondiente interpretación de la esencia del hombre como

116
portador Y ejecutor del intellectus. Y, así, la fórmula de la esencia de la verdad
(veritas est adaequatio intellectus et rei) adquiere esa validez universal que todo
el mundo puede apreciar de inmediato. Dominados por la obviedad de este
concepto de verdad, una obviedad que apenas se tiene en cuenta en sus
fundamentos esenciales, también se toma en el acto como cosa obvia que la
verdad tiene su contrario y que tiene que haber una no-verdad. La no verdad de la
proposición (inconformidad) es la no coincidencia del enunciado con la cosa. La
no verdad de la cosa (inautenticidad) significa la no concordancia de lo ente con
su esencia. En los dos casos, la no verdad se puede concebir como un no
concordar. Éste cae fuera de la esencia de la verdad. Por eso, en cuanto contrario
de la verdad y cuando lo que importa es captar la esencia pura de la verdad, la no
verdad puede dejarse a un lado.

Pero, en este caso, ¿es preciso todavía un desvelamiento particular de la

esencia de la verdad? Acaso la pura esencia de la verdad no está ya
suficientemente representada por ese concepto que, no estando perturbado por
ninguna teoría y protegido por su obviedad, es un concepto comúnmente válido?
Si además entendemos la reconducción de la verdad de la proposición a la verdad
de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir, como
una explicación teológica, y si mantenemos en toda su pureza la definición
filosófica de su esencia librándola de la intromisión de la teología y limitando el
concepto de verdad a la verdad de la proposición, entonces nos topamos
enseguida con una antigua tradición del pensar, si bien tampoco la más antigua,
según la cual la verdad es la coincidencia (õmoÛvsiw) de un enunciado (lñgow)
con una cosa (pr_gma). Llegados aquí, ¿qué elementos del enunciado suscitan
todavía alguna pregunta, suponiendo que sepamos ya qué significa coincidencia
de un enunciado con la cosa? ¿Pero sabemos esto?

2. La interna posibilidad de la coincidencia

Hablamos de coincidencia dándole distintos significados. Por ejemplo, a la

vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos:
las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto único. Tienen ese
elemento en común y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero también
hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos
monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aquí, el enunciado coincide

117
con la cosa. Ahora la relación ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado
y una cosa. ¿Pero en qué pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos
que se han puesto en relación son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda
es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El
enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se
puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago.
Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el
enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto
corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuación. Pero
cómo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el
enunciado? Tendría que convertirse en moneda y de este modo anularse a sí
mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir
nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podría
coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuación el enunciado
tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. ¿En qué
consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? ¿Cómo consigue el
enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo
precisamente en su esencia?

Adecuación no significa aquí una igualación real y concreta entre cosas que
son distintas. Antes bien, la esencia de la adecuación se determina de acuerdo
con la naturaleza de la relación existente entre el enunciado y la cosa. Mientras
tal «relación» siga estando indeterminada e infundamentada en su esencia, toda
discusión sobre la posibilidad e imposibilidad, así como sobre la naturaleza y el
grado de la adecuación, carece de sentido. El enunciado sobre la moneda «se»
refiere a esta cosa en la medida en que la re-presenta6 y dice qué ocurre con lo re-
presentado mismo desde el punto de vista que predomina en casa caso. Lo que el
enunciado representador dice de la cosa representada lo dice tal como ella es. El
«tal como» concierne al re-presentar y a lo re-presentado. Si dejamos a un lado
todos los prejuicios «psicológicos» y «de teoría de la conciencia», representar
significa aquí el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como objeto. Lo
que está enfrente7, en cuanto que está puesto así8, tiene que atravesar un enfrente
9a 10
abierto y al mismo tiempo detenerse en sí mismo11 como cosa y mostrarse
como algo estable y permanente12. Este aparecer de la cosa que se hace patente
atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un ámbito abierto cuya apertura no
es creada por el representar, sino solamente ocupada y asumida por él como

118
ámbito de referencia. La relación del enunciado representador con la cosa es la
consumación de esa conexión que originariamente y siempre se pone en
movimiento como un comportarse 13b 14. Pero todo comportarse destaca por el
hecho de que, estando en lo abierto, se atiene siempre a un elemento manifiesto
en cuanto tal. Eso que sólo así y en sentido estricto es manifiesto, se
experimenta tempranamente en el pensar occidental como «lo presente» y desde
hace mucho tiempo recibe el nombre de «ente».

El comportarse consiste en mantenerse siempre abierto 15 16ca lo ente. Toda

relación que sea mantenerse abierto es un comportarse. Según el tipo de ente y el
modo del comportarse, el carácter abierto del hombre es diferente. Todo obrar e
instaurar, todo actuar y calcular, se mantiene en lo abierto de un ámbito dentro
del que se puede poner 17d y decir propiamente lo ente en cuanto aquello que es y
cómo es. Sólo se llega a ese punto cuando lo ente mismo se hace presente en el
enunciado representador, supeditándose éste a una indicación que consiste en
decir lo ente tal como es. Desde el momento en que el enunciado sigue esa
indicación, se adecua a lo ente. El decir que indica de este modo es conforme
(verdadero). Lo así dicho es lo conforme (verdadero).

El enunciado toma prestada su conformidad del carácter 18a abierto del

comportarse; pues sólo mediante éste puede lo manifiesto llegar a ser el criterio
de conformidad de la adecuación re-presentadora. El propio comportarse, que
siempre se mantiene abierto, tiene que dejar que se le indique esta pauta. Esto
significa que tiene que tomarse el criterio de conformidad de todo representar
como algo ya previamente dado. El representar forma parte del carácter abierto
del comportarse. Ahora bien, si la conformidad (verdad) del enunciado sólo es
posible mediante dicho carácter, entonces aquello que hace posible la
conformidad tiene que valer como esencia de la verdad, de acuerdo con una
legitimidad más originaria.

De este modo, cae la tradicional y exclusiva asignación de la verdad al

enunciado como si éste fuera su único lugar esencial. La verdad no habita
originariamente en la proposición. Pero al mismo tiempo surge la pregunta por el
fundamento de la posibilidad interna de ese comportarse que se mantiene siempre
abierto y procura previamente un criterio de conformidad, esto es, de la única
posibilidad que le da a la conformidad de la proposición la apariencia de

119
consumar en general la esencia de la verdad.

3. El fundamento que hace posible la conformidad

¿De dónde recibe el enunciado representador la indicación de que debe

conformarse a los objetos y concordar con ellos de acuerdo con lo que dicta la
conformidad? ¿Por qué este concordar contribuye a determinar la esencia de la
verdad? ¿Cómo puede ocurrir algo como que se dé de antemano una directriz y
se logre la concordancia con ella? Sólo cuando ese dar de antemano ya se ha
dado libremente en lo abierto para un elemento manifiesto dominante que surge
en ella y que vincula todo representar. Este darse libremente a una directriz
vinculante sólo es posible si se es libre para lo que se manifiesta en lo abierto.
Este ser libre indica la esencia de la libertad, hasta ahora no comprendida. El
carácter abierto del comportarse, en cuanto aquello que hace internamente
posible la conformidad, tiene su fundamento en la libertad. La esencia de la
verdad, entendida como conformidad del enunciado, es la libertad.

Pero ¿acaso dicha proposición sobre la esencia de la conformidad no está

poniendo una obviedad en el lugar de otra? Para poder llevar a cabo una acción,
y por lo tanto también la acción del enunciar representador, y aún más la de la
afirmación o disensión en relación con una «verdad», el que actúa tiene que ser
libre, o, lo que es lo mismo, no debe tener impedimentos. Pero es que esa
proposición no quiere decir que para llevar a cabo el enunciar, comunicarlo o
apropiárselo, haga falta un actuar no obligado, sino que dice así: la libertad 19a es
la esencia de la propia verdad. Aquí, «esencia» se entiende como el fundamento
de la interna posibilidad de aquello que en principio y en general se admite como
algo conocido. Pero en el concepto de libertad no pensamos la verdad y mucho
menos su esencia. Por eso, la proposición que dice que la esencia de la verdad (la
conformidad del enunciado) es la libertad tiene que resultar chocante.

¿Acaso poner la esencia de la verdad en la libertad no significa confiar la

verdad al libre disponer del hombre? ¿Se puede enterrar a la verdad de modo más
profundo que abandonándola al capricho de este «junco al viento»? Ahora sale
de modo más claro a la luz lo que siempre se le imponía al sentido común en el
transcurso del precedente análisis: aquí se arrincona a la verdad en la
subjetividad del sujeto humano. Por mucho que este sujeto pueda alcanzar

120
también una objetividad, en cualquier caso la objetividad sigue siendo humana y
está en manos del libre arbitrio del hombre en la misma medida que la
subjetividad.

Ciertamente se le atribuyen al hombre falsedad y disimulo, mentira y

engaño, estafa y apariencia, en resumen, todos los tipos posibles de no verdad.
Pero la no verdad es lo contrario de la verdad y, por eso, se la mantiene bien lejos
del ámbito de la pregunta por la pura esencia de la verdad, en cuanto no-esencia
de la verdad. Este origen humano de la no verdad no hace más que confirmar,
aunque sea mediante una contraposición, que la esencia de la verdad «en sí»
domina «sobre» el hombre. Para la metafísica, la verdad es lo imperecedero y
eterno que nunca puede ser construido sobre la fugacidad y fragilidad del ser
humano. Entonces, ¿cómo puede encontrar la esencia de la verdad su
consistencia y fundamento en la libertad del hombre?

La oposición a la proposición que dice que la esencia de la verdad es la

libertad se apoya en prejuicios que en su versión más extrema dicen: la libertad
es una propiedad del hombre. La esencia de la libertad no necesita ni tolera más
preguntas. Todo el mundo sabe ya qué es el hombre.

4. La esencia de la libertad

Ahora bien, la indicación que llama la atención sobre la conexión esencial

existente entre la verdad como conformidad y la libertad quebranta y mina estos
prejuicios, suponiendo desde luego que estemos dispuestos a cambiar nuestro
modo de pensar. La meditación sobre la conexión esencial entre verdad y libertad
nos induce a seguir la pregunta por la esencia del hombre desde una perspectiva
que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre
(del Dasein), de tal modo que nos traslade al ámbito originariamente esencial de
la verdad. A partir de aquí también se muestra que la libertad sólo es el
fundamento de la interna posibilidad de la conformidad, porque recibe su propia
esencia desde la esencia más originaria de la única verdad esencial. En un primer
momento la libertad fue definida como libertad para lo que se manifiesta en algo
abierto. ¿Cómo hay que pensar esta esencia de la libertad? Lo manifiesto, a lo
que se adecua en cuanto conforme un enunciado representador, es eso siempre
abierto en un comportarse que se mantiene abierto. La libertad respecto a lo

121
manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente sea siempre ese ente que
precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser 20a a lo ente.

Habitualmente hablamos de un dejar ser o dejar estar cuando, por ejemplo,

nos abstenemos de llevar a cabo un proyecto planeado. Que «dejamos que algo
sea» o dejamos estar algo significa que ya no nos preocupamos del asunto ni le
damos más vueltas. Aquí, el dejar ser algo tiene el sentido negativo de pasar por
alto, renunciar a algo, esto es, el sentido de la indiferencia y hasta del desinterés.

Ahora bien, la expresión aquí utilizada y necesaria, «dejar ser a lo ente», no

piensa en el desinterés o la indiferencia, sino en todo lo contrario. Dejar ser es el
meterse en lo ente 21b. Naturalmente, esto tampoco se entiende como mera puesta
en marcha, protección, cuidado y planificación de lo ente que sale al encuentro o
que se busca. Dejar ser -esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que es-
significa meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de la cual se
encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo. Este ámbito
abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental como ?lhy¡a, lo no
oculto22. Si traducimos ?lhy¡ia con el término «desocultamiento» en lugar de con
«verdad», dicha traducción no sólo será «más literal», sino que contendrá
también la indicación de volver a pensar o pensar de otro modo el concepto
habitual de verdad, en el sentido de la conformidad del enunciado, dentro de ese
ámbito aún no comprendido del desocultamiento y desencubrimiento 23 de lo
ente. Meterse en el desocultamiento de lo ente no es perderse en él, sino que es
un retroceder ante lo ente a fin de que éste se manifieste en lo que es y tal como
es, a fin de que la adecuación representadora extraiga de él su norma. En cuanto
un dejar ser semejante, se expone a lo ente como tal trasladando a lo abierto todo
comportarse. El dejar ser, es decir, la libertad, es en sí misma ex-ponente, ex-
sistente 24. La esencia de la libertad, vista desde la esencia de la verdad, se revela
como un exponerse en el desocultamiento de lo ente.

La libertad no es sólo lo que el sentido común quiere entender bajo ese

nombre: el antojo ocasional que a la hora de la elección se inclina de este lado o
del otro. La libertad no es la falta de ataduras que permite poder hacer o no hacer.
Pero la libertad tampoco es la disponibilidad para algo exigido y necesario (y,
por lo tanto, en algún modo, ente). La libertad es antes que todo esto (antes que la
libertad «negativa» y «positiva») ese meterse en el desencubrimiento de lo ente

122
como tal. El propio desocultamiento se preserva en el meter-se ex-sistente por el
que la apertura de lo abierto, o, lo que es lo mismo, el «aquí», es lo que es.

En el ser-aquí se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante

mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. Aquí,
«existencia» no significa existentia en el sentido del aparecer y del «Dasein»
(estar ahí delante) de un ente. Pero «existencia» tampoco significa aquí, al modo
«existencial», el esfuerzo moral del hombre por su sí-mismo edificado sobre una
constitución corporal y anímica. La ex-sistencia que tiene sus raíces en la verdad
como libertad es la ex-posición en el desocultamiento de lo ente como tal.
Todavía incomprendida, ni siquiera necesitada de una fundamentación esencial,
la ex-istencia del hombre histórico comienza en ese instante en el que el primer
pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qué sea
lo ente. En esta pregunta es en donde por vez primera se experimenta el
desocultamiento. Lo ente en su totalidad se desvela como fæsiw, la «naturaleza»,
que aquí todavía no alude a un ámbito especial de lo ente, sino a lo ente como tal
en su totalidad, concretamente con el significado de un venir surgiendo y
brotando a la presencia. La historia sólo comienza cuando lo ente es elevado y
preservado expresamente en su desocultamiento y cuando esa preservación es
concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. El inicial
desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el
inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultáneos en un «tiempo»
que, siendo él mismo inconmensurable, abre por vez primera lo abierto, es decir,
la apertura, a cualquier medida.

Pero si, en cuanto dejar ser a lo ente, el ser-aquí ex-sistente libera al hombre
para su «libertad», en la medida en que es ésta la que primero y en general le
ofrece la posibilidad (lo ente) de elección, y le conmina a lo necesario (lo ente),
entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. El hombre
no la «posee» como quien posee una propiedad, sino que, como mucho, ocurre lo
contrario: la libertad, el ser-aquí ex-sistente y desencubridor, posee al hombre de
un modo tan originario que es ella la única que le concede a una humanidad esa
relación con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por vez primera
toda historia. Sólo el hombre ex-sistente es histórico 25a La «naturaleza» no tiene
historia.

123
 Entendida de este modo, en cuanto dejar ser a lo ente, la libertad consuma y
lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del desocultamiento de lo ente.
La «verdad» no es una característica de una proposición conforme enunciada por
un «sujeto» humano acerca de un «objeto» y que luego «valga» no se sabe en qué
ámbito, sino que la verdad es ese desencubrimiento de lo ente mediante el cual se
presenta una apertura. En ese ámbito abierto se expone todo comportarse humano
y su actitud. Por eso, el hombre es al modo de la ex-sistencia.

Puesto que todo comportarse humano de algún modo se mantiene siempre

abierto y se acomoda a aquello en relación con lo cual se comporta, la contención
y compostura 26 del dejar ser, esto es, la libertad, debe haber traído consigo como
dote la interna indicación de adecuar el representar al correspondiente ente. Decir
ahora que el hombre ex-siste significa que la historia de las posibilidades
esenciales de una humanidad histórica está preservada para él en el
desencubrimiento de lo ente en su totalidad. Es a partir del modo como se
presenta la esencia originaria de la verdad de donde surgen las decisiones simples
y singulares de la historia.

Como, de todos modos, la verdad es en su esencia libertad, por eso, en su

dejar ser a lo ente, el hombre histórico también puede no dejarlo ser como ese
ente que es y tal como es. Cuando esto ocurre, el ente se ve ocultado y
disimulado. Toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente la
inesencialidad 27 de la verdad. Pero como en cuanto esencia de la libertad, la
libertad existente no es una propiedad del hombre, sino que el hombre sólo ex-
siste en cuanto posesión de dicha libertad y sólo de ese modo se torna susceptible
de historia, por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a
posteriori de la simple incapacidad o dejadez del hombre. Por el contrario, la no-
verdad tiene que proceder de la esencia de la verdad. Es sólo porque verdad y no-
verdad en esencia no son indiferentes la una a la otra, sino que se pertenecen
mutuamente, por lo que una proposición verdadera puede aparecer en la más
violenta de las oposiciones respecto a la correspondiente proposición no
verdadera. Por eso, la pregunta por la esencia de la verdad sólo llega hasta el
ámbito originario de lo preguntado por ella cuando, partiendo de una mirada
previa a la plena esencia de la verdad, también incluye en el desvelamiento de la
esencia la meditación acerca de la no-verdad. Las explicaciones sobre la
inesencialidad de la verdad no son algo que se añada a posteriori para rellenar un

124
hueco, sino el paso decisivo para un buen planteamiento de la pregunta por la
esencia de la verdad. Pero ¿cómo podemos captar la inesencialidad en la esencia
de la verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del
enunciado, entonces la no-verdad tampoco puede equipararse con la no
conformidad del juicio.

5. La esencia de la verdad

La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser

exsistente que desencubre a lo ente. Todo comportarse que se mantiene siempre
abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relación con
este o aquel ente. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de lo
ente en su totalidad en cuanto tal, la libertad ya ha determinado y destinado todo
comportarse a un estado de ánimo relativo a lo ente en su totalidad. Ahora bien,
la determinación del estado de ánimo (el propio estado de ánimo) nunca se puede
entender a la manera de una «vivencia» ni de un asentimiento», porque de ese
modo sólo se vería privado de su esencia e interpretado a partir de eso (como la
«vida» y el «alma») que sólo puede afirmar la mera apariencia de un derecho
esencial, mientras sigue llevando en su interior el falseamiento y la mala
interpretación de dicha determinación del estado de ánimo. La determinación del
estado de ánimo, es decir, la exposición ex-sistente en lo ente en su totalidad,
sólo puede ser «vivida» y «sentida» porque el «hombre que la vive», sin intuir
siquiera la esencia del estado de ánimo, se encuentra en toda ocasión implicado
en una determinación del estado de ánimo que desencubre a lo ente en su
totalidad. Todo comportarse del hombre histórico, de modo más o menos
acentuado, más o menos sabido, tiene ya determinado su ánimo y mediante dicho
estado de ánimo se ve incorporado a lo ente en su totalidad. El carácter abierto de
lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes conocidos en cada
momento. Al contrario: allí donde lo ente es poco conocido para el hombre y la
ciencia apenas lo conoce y sólo de modo superficial, el carácter abierto de lo ente
en su totalidad puede dominar de modo más esencial que allí en donde lo
conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan vastos que no se
pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resistir de ningún modo
la laboriosidad del conocer, desde el momento en que la posibilidad de una
dominación técnica de las cosas se cree ilimitada. Precisamente, ese modo de
aplanar e igualar propios del conocer todo y sólo conocer acaban nivelando el

125
carácter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparente de lo que ya ni
siquiera es algo indiferente, sino simplemente algo olvidado.

El dejar ser a lo ente, que predispone un ánimo, penetra y precede a todo

comportarse que se mantiene siempre abierto y se mueve en él. El comportarse
del hombre está completamente predispuesto en su ánimo por el carácter abierto
de lo ente en su totalidad. Pero esta «totalidad» aparece dentro del horizonte del
cálculo y el afán cotidiano como lo incalculable e inaprehensible. Nunca se
puede comprender a partir de eso ente que se manifiesta en cada caso,
independientemente de si éste forma parte de la naturaleza o de la historia. Por
mucho que la totalidad determine a todo permanentemente, siempre sigue siendo
lo indeterminado e indeterminable, y por eso también suele coincidir casi
siempre con lo que es más habitual y más impensado. Sin embargo eso que
predispone el ánimo no es que sea nada, sino que es un encubrimiento de lo ente
en su totalidad. El dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida
en la que, en el comportarse singular, siempre le deja ser a lo ente respecto al que
se comporta y de ese modo lo desoculta. El dejar ser es en sí mismo y al mismo
tiempo un ocultar o encubrir 28. En la libertad ex-sistente del Dasein acontece el
encubrimiento29 de lo ente en su totalidad, es el ocultamiento 30a 31.

6. La no-verdad como encubrimiento

El encubrimiento le impide a la ?lhy¡ia, desencubrir 32 y tampoco le permite

ser todavía st¡rhsiw (privación), sino que preserva lo que le resulta más propio en
cuanto propiedad. Así pues, y pensado desde la perspectiva de la verdad como
desocultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la no-
verdad más auténtica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimiento de lo
ente en su totalidad no se presenta sólo a posteriori como consecuencia del
fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su
totalidad, la auténtica no-verdad, es más antiguo que todo carácter abierto de este
o aquel ente. También es más antiguo que el propio dejar ser, el cual,
desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta ateniéndose al encubrimiento.
¿Qué preserva el dejar ser en esta relación con el encubrimiento? Nada menos
que el encubrimiento de lo que está oculto en su totalidad, de lo ente como tal, es
decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o aquello, sino
sólo de una única cosa: que, en general, el misterio (el encubrimiento de lo

126
oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aquí del hombre.

En el dejar ser que desencubre y al mismo tiempo encubre a lo ente en su

totalidad sucede que el encubrimiento aparece como lo primero que está oculto.
En la medida en que ex-siste, el ser-aquí preserva el primer y más vasto no-
desocultamiento, esto es, la auténtica no-verdad. La auténtica no-esencia de la
verdad es el misterio. Aquí, no-esencia 33 todavía no significa una caída en la
esencia en el sentido de lo general (koinñn, g¡now) de su possibilitas (lo que hace
posible algo) y de su fundamento. Aquí, no-esencia es, en este sentido, la esencia
que ya es antes de presentarse 34. Pero, por contra, «inesencialidad» 35 significa
antes que nada y sobre todo la desfiguración de esa esencia ya caída.

En cualquier caso y con cualquiera de estos significados, aunque cada vez a

su manera, la no-esencia sigue siendo esencial para la esencia y nunca resulta
inesencial en el sentido de indiferente. Pero hablar así de inesencialidad y de no-
verdad choca todavía demasiado contra lo que se piensa habitualmente y parece
que es sólo una especie de acumulación de impresionantes «paradojas»
inventadas. Y como es difícil acabar con esa impresión lo mejor será renunciar a
este discurso que sólo le resulta paradójico a la doxa (opinión) habitual. Por
contra, para el que sabe, el «no» 36 de la inicial no-esencia de la verdad en cuanto
no-verdad remite al ámbito todavía no experimentado de la verdad del ser (y no
sólo de lo ente).

Comprendida como dejar ser a lo ente, la libertad es en sí una relación

decidida y abierta, es decir, una relación que no se cierra. Todo comportarse se
funda sobre esta relación y recibe de ella la indicación para lo ente y su
desencubrimiento. Pero esta relación con el encubrimiento se esconde a sí misma
en la medida en que le deja la primacía al olvido del misterio y desaparece en
dicho olvido. Ciertamente, en su comportarse el hombre siempre se comporta
ateniéndose a lo ente, pero también es verdad que la mayor parte de las veces se
conforma con este o aquel ente y su respectivo carácter abierto. El hombre sigue
manteniéndose en lo que resulta accesible y es dominable incluso cuando se trata
de lo primero y último de todo. Y cuando se decide a ampliar, cambiar, volverse
a apropiar y asegurar el carácter abierto de lo ente en los más diversos ámbitos de
su hacer y su dejar, entonces hace suyas las indicaciones que proceden del
ámbito de los propósitos y necesidades accesibles y factibles.

127
 Pero ese sedentarismo, instalado en lo habitual y corriente, equivale en sí
mismo a no dejar que reine nunca el encubrimiento de lo oculto. Es verdad que
también en el ámbito de lo corriente hay misterios, cosas inexplicadas o no
decididas y dudosas. Pero estos interrogantes, que por lo que hace a sí mismos no
comportan inseguridad alguna, sólo son lugares de paso y puntos intermedios en
el transcurso hacia lo accesible, y por lo tanto no son esenciales. Cuando sólo se
admite el ocultamiento de lo ente en su totalidad como un límite que se anuncia
de cuando en cuando, el encubrimiento se encuentra ya completamente sumido
en el olvido en cuanto acontecimiento fundamental.

Pero el olvido no consigue eliminar el misterio olvidado del Dasein, sino que
por el contrario le presta a la aparente desaparición de lo olvidado una presencia
propia. En la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para
el olvido, le deja estar al hombre histórico en el ámbito de lo factible y accesible
junto a sus producciones. Cuando se la deja estar de este modo, la humanidad va
completando su «mundo» de acuerdo con las necesidades e intenciones más
nuevas y lo llena con sus propósitos y sus planes. El hombre toma de éstos sus
pautas, dejando olvidado a lo ente en su totalidad. Aferrado siempre a ellos, se
procura permanentemente nuevas pautas, sin meditar siquiera sobre el
fundamento de donde las ha tomado ni en la esencia que se las ha procurado. A
pesar del progreso hacia nuevas pautas y metas, el hombre se equivoca en lo
tocante a la autenticidad de la esencia de dichas pautas. Se confunde tanto más
con las pautas cuanto más exclusivamente se toma a sí mismo, en cuanto sujeto,
como medida de todo lo ente. El inconmensurable olvido de la humanidad se
aferra a su propio aseguramiento con la ayuda de eso factible y accesible a lo que
puede acceder. Sin que él mismo pueda llegar a saberlo, este modo de aferrarse
se basa en esa relación 37 en la que consiste el Dasein y por la que no sólo ex-
siste, sino que al mismo tiempo insiste, esto es, se pone terco y persiste en
aquello que le ofrece el ente, que está abierto casi como de suyo y en sí mismo.

Ex-sintiendo, el Dasein insiste. También en la existencia insistente

predomina el misterio, pero en cuanto la esencia olvidada y, por tanto, ya
«inesencial» de la verdad.

7. La no-verdad como errar

128
 El hombre entregado a la más próxima accesibilidad de lo ente es insistente.
Pero sólo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en que acepta a lo ente
como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del
misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del
misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entregarse
a... y apartarse de... siguen la orientación de un giro 38 propio del dar vueltas de
aquí para allá del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio
para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa accesible a
otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre
anda errante 39. No es que el hombre caiga en el errar. Si está siempre sujeto a
dicho errar es porque, ex-sintiendo, in-siste y, de este modo, ya está en el errar.
El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por así decir, se limite sólo
a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el
errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el
hombre histórico. El errar es el campo de acción de ese giro en el que la ex-
sistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de sí y a confundirse
de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el
encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamiento, se
convierte en un errar.

El errar es la esencial instancia contraria a la esencia inicial de la verdad. El

errar se abre como ese espacio abierto a cualquier contraposición respecto a la
verdad esencial. El errar es la estancia abierta y el fundamento del error. El error
no es una falta aislada, sino el reino (el dominio) de la historia de los intrincados
entramados de todos los modos de errar.

De acuerdo con su carácter abierto y su referencia a lo ente en su totalidad,

todo comportarse tiene siempre su manera de errar. El error se extiende desde la
más común de las equivocaciones, confusiones o errores de cálculo hasta el
perderse y extraviarse en las actitudes y decisiones que son esenciales. Ahora
bien, lo que por lo general y también según las teorías filosóficas se conoce como
error, esto es, la falta de conformidad del juicio y la falsedad del conocimiento,
es sólo uno y hasta el más superficial de los modos del errar. Ese errar en el que
tiene que caminar en cada caso una humanidad histórica a fin de que su marcha
sea errante, se conjuga y encaja esencialmente con la apertura del Dasein. El
errar domina por completo al hombre en la medida en que lo confunde. En

129
cuanto confusión, el errar también contribuye a esa posibilidad, que el hombre es
capaz de extraer de la ex-sistencia, de no dejarse confundir, desde el momento en
que experimenta el propio errar y no deja de ver el misterio del ser-aquí.

Puesto que la ex-sistencia in-sistente del hombre camina en el errar y puesto

que el errar, como confusión, siempre oprime a su manera y gracias a esa
opresión se adueña del misterio en la medida en que es un misterio olvidado, por
esto en la ex-sistencia de su Dasein el hombre se ve sometido al dominio del
misterio y, sobre todo, de la opresión del errar. Se encuentra sujeto al estado de
necesidad de la opresión por uno y otro motivo. La plena esencia de la verdad,
que incluye su propia inesencialidad, mantiene al Dasein en esa situación de
necesidad en un permanente dar vueltas de aquí para allá. El Dasein es el
volverse a la necesidad. Del ser-aquí del hombre y sólo de él surge el
desencubrimiento de la necesidad y, de acuerdo con ella, el posible instalarse en
lo inevitable.

El desencubrimiento de lo ente como tal es en sí y simultáneamente el

ocultamiento de lo ente en su totalidad. En la simultaneidad de desencubrimiento
y ocultamiento reina el errar. El ocultamiento de lo oculto y el errar pertenecen a
la esencia inicial de la verdad. La libertad, concebida a partir de la ex-sistencia
in-sistente del Dasein, es la esencia de la verdad (en el sentido de la conformidad
del re-presentar) solamente porque la propia libertad nace de la esencia inicial de
la verdad, del reinar del misterio en el errar. El dejar ser a lo ente se consuma en
un comportarse que se mantiene abierto. El dejar ser a lo ente como tal en su
totalidad sólo ocurre de modo conforme a la esencia cuando, a veces, se asume
en su esencia inicial. Entonces la re-solución que se abre al misterio está en el
camino del errar como tal. Entonces, la pregunta por la esencia de la verdad se
pregunta de modo más originario. Y, así, se desvela el fundamento de la
imbricación entre la esencia de la verdad y la verdad de la esencia. La vista del
misterio que se obtiene desde el errar es el preguntar en el sentido de la pregunta
única: qué sea lo ente como tal en su totalidad. Este preguntar piensa la pregunta
por el ser de lo ente, una pregunta que por su esencia conduce a la confusión y a
la que, por lo tanto, todavía no se domina en la multiplicidad de sus sentidos. El
pensar del ser, del que surge inicialmente este preguntar, se concibe desde Platón
como «filosofía», y sólo más tarde recibe el nombre de «metafísica».

130
 8. La cuestión de la verdad y la filosofía

En el pensar del ser, la liberación del hombre para la ex-sistencia, que

fundamenta la historia, toma la palabra, una palabra que no es primordialmente la
«expresión» de una opinión, sino la articulación bien guardada de la verdad de lo
ente en su totalidad. Cuántos tienen oídos para esta palabra es algo que no
cuenta. Pero quiénes son los que saben oír es lo que decide la posición del
hombre en la historia. Ahora bien, en el mismo instante del mundo en el que
tiene lugar el inicio de la filosofía comienza también el marcado y abierto
dominio del sentido común (la sofística).

Dicho sentido común apela a la incuestionabilidad de eso ente abierto e

interpreta toda pregunta del pensar como un ataque contra el sano sentido común
del hombre y su desdichada susceptibilidad.

Pero lo que caracteriza a la filosofía, de acuerdo con la apreciación del sano

sentido común, que dentro de su ámbito está plenamente legitimado, no llega a
alcanzar a su esencia, la cual sólo se puede determinar a partir de la relación con
la verdad originaria de lo ente como tal en su totalidad. Pero como la plena
esencia de la verdad incluye también la inesencialidad y predomina por encima
de todo en cuanto encubrimiento, la filosofía, en cuanto un preguntar por esta
verdad, está dividida en sí misma. Su pensar es la entrega a la generosidad, que
no se niega al ocultamiento de lo ente en su totalidad. Su pensar es, sobre todo, la
re-solución 40 o apertura del rigor, que no acaba con el encubrimiento, pero
constriñe a su esencia incólume a entrar en lo abierto del concebir y, por ende, en
su propia verdad.

En el generoso rigor y la rigurosa generosidad de su dejar ser a lo ente como

tal en su totalidad, la filosofía resulta ser un preguntar que no se puede atener
únicamente a lo ente, pero que tampoco puede admitir ninguna imposición
exterior. Kant ya intuyó este íntimo estado de necesidad del pensar; en efecto,
dice así de la filosofía: «Aquí vemos cómo la filosofía se encuentra de hecho
situada en una posición insegura que debe resultar firme, independientemente de
que no pueda fijarla ni apoyarla en nada, ya sea en el cielo o en la tierra. Aquí
tiene que demostrar su pureza como guardiana de sus propias leyes y no como
heraldo de esas otras que un sentido innato o quién sabe qué naturaleza tutelar le

131
sugieren... (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, en Werke. Edición de la
Academia IV, 425).

Con esta interpretación de la esencia de la filosofía, Kant, cuya obra

introduce el último giro de la metafísica occidental, está ya avistando un ámbito
que, de acuerdo con su posición metafísica fundada sobre la subjetividad,
ciertamente sólo podía concebir desde esta última, como un modo de cumplir sus
propias leyes. Esta visión esencial de la determinación de la filosofía es, sin
embargo, suficientemente amplia como para rechazar cualquier subordinación
servil de su pensar, como aquella que encuentra su expresión más impotente y
desafortunada refugiándose en esa vía de escape que le da como mucho a la
filosofía el valor de mera «expresión» de la «cultura» (Spengler) y de prestigioso
ornato de una humanidad creativa.

Pero, en cualquier caso, la pregunta de si la filosofía efectivamente cumple

su esencia, ya inicialmente decidida, en calidad de «guardiana de sus propias
leyes», o si por el contrario es ella la que es guardada y destinada a guardar por
parte de la verdad de aquello de lo que sus leyes son siempre leyes, esto es algo
que se decide en función del carácter inicial con que la esencia originaria de la
verdad resulta esencial para las preguntas del pensar.

El intento que hemos expuesto aquí lleva la pregunta por la esencia de la

verdad más allá de las fronteras de su habitual definición mediante el concepto
común de esencia y contribuye a reflexionar sobre si la pregunta por la esencia
de la verdad no tendría que ser a la vez y en primer lugar pregunta por la verdad
de la esencia. Lo que pasa es que en el concepto de «esencia» la filosofía piensa
el ser. Si se remite la interna posibilidad de la conformidad de un enunciado a la
libertad ex-sistente del dejar ser, en cuanto su «fundamento», y si, asimismo, se
remite por anticipado al inicio esencial de este fundamento en el encubrimiento y
el errar, obtendremos una indicación de cómo la esencia de la verdad no es la
vacía «generalidad» de una universalidad «abstracta», sino eso único que se
oculta y encubre en la historia también única del desencubrimiento del «sentido»
de lo que llamamos ser y que desde hace largo tiempo estamos acostumbrados a
pensar como lo ente en su totalidad.

9. Nota

132
 La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de
la esencia. La pregunta por la esencia de la verdad entiende ante todo la esencia
en el sentido de la pregunta por el qué-es (quidditas) o la coseidad (realitas), pero
entiende la verdad como un carácter del conocimiento. La pregunta por la verdad
de la esencia entiende la esencia verbalmente y, quedándose todavía dentro del
representar metafísico, piensa con esta palabra el ser 41 en cuanto esa diferencia
que reina entre ser y ente. Verdad significa un cubrir que aclara y que es el rasgo
fundamental del ser 42. La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su
respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia.
Después de nuestras explicaciones es fácil observar que la frase no se limita a
invertir un determinado orden de las palabras para despertar la impresión de una
paradoja. El sujeto de la frase, si es que está permitido usar todavía esta fatídica
categoría gramatical, es la verdad de la esencia. El cubrir que aclara es o, mejor
dicho, deja que se presente la coincidencia entre conocimiento y ente. La frase no
es dialéctica. En realidad no se trata de ninguna frase en el sentido de un
enunciado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir de un
giro 43 dentro de la historia del ser 44. Y como al ser le es inherente un cubrir que
aclara, el ser 45 se manifiesta inicialmente a la luz de la sustracción encubridora.
El nombre de este claro es ?lhy¡ia.

La conferencia «De la esencia de la verdad» debería haber sido completada,

ya desde su proyecto originario, por una segunda titulada «De la verdad de la
esencia». Esta última fracasó por motivos a los que se alude en la carta «Sobre el
humanismo».

La pregunta decisiva (Ser y tiempo, 1927) por el sentido del ser, es decir (S.
y t., p. 151) por el ámbito del proyecto, por la apertura, o, lo que es lo mismo, por
la verdad del ser y no sólo de lo ente, ha quedado expresamente sin desarrollar.
Aparentemente, el pensar se mantiene dentro de la órbita de la metafísica y, sin
embargo, con sus pasos decisivos que conducen desde la verdad como
conformidad a la libertad ex-sistente y de ésta a la verdad como encubrimiento y
errar pone en marcha una transformación en el preguntar que forma parte de la
superación de la metafísica. El pensar intentado en esta lección se consuma en la
experiencia fundamental que nos hace ver que es sólo a partir del ser-aquí, en el
que el hombre puede entrar, en donde se prepara para el hombre histórico una
proximidad a la verdad del ser. Aquí, como ya ocurría en Ser y tiempo, no sólo

133
abandonamos todo tipo de antropología y toda subjetividad del hombre como
sujeto, y no sólo se busca la verdad del ser como fundamento de una posición
histórica fundamental transformada, sino que el transcurso de la lección invita a
pensar a partir de este otro fundamento (a partir del ser-aquí). La progresión del
preguntar es, en sí misma, el camino de un pensar que en lugar de proporcionar
representaciones y conceptos se experimenta y se pone a prueba como
transformación de la relación con el ser.

Notas

[1] 3.a ed. (1954): esencia: 1. quidditas-el qué es-koinñn; 2. posibilitación-condición de

posibilidad; 3. fundamento de la posibilitación.

2a
1.a ed. (1943) y 3.a ed. (1954): ver-dad, -dad: la clara (esclarecedora), la que alumbra.

3b
1.ª ed. (1943) y 3.ª ed. (1954): hacer-pro-ducir-dejar surgir en el claro.

4
N de los T: «sich richten nach», ‘regirse por’; «Richtigkeit», ‘rectitud, corrección,
conformidad’. A lo largo de todo el texto se juega con una lista de términos de
significado muy parecido que tratamos de distinguir con términos más o menos
equivalentes en castellano: además del ya citado, «stimmen», «nicht-einstimmen»
[concordar, no concordar], «Einstimmigkeit» [concordancia], «Übereinstimmung»,
«Übereinkommen» [coincidencia], «Angleichung» [adecuación].

5a
1.ª ed. (1943): no se trata de una doble coincidencia, sino de una sola, pero articulada
de varias maneras: puesto que existe una coincidencia con el creador, por eso también la
hay entre sí (como creado tiene algo divino); la «correspondencia» en un sentido más
esencial que en el de la tosca analogía entis de la Escolástica, tomada de Aristóteles sin
ninguna reflexión.

6
N. de los T: literalmente, ‘la pone delante’; también lo re-presentado es literalmente
‘lo puesto delante’. En las siguientes líneas hay que tener presente ese sentido literal.

7
N. de los T.:..: «das Entgegenstehende». En estas líneas se juega con la raíz del verbo
«stehen», que aparece en distintas formas.

8 N. de los T: «als so Gestellte».

9a
3.ª ed. (1954): la apertura de un en-frente.

134
10 N. de los T: traducimos «ein offenes Entgegen».

11 N. de los T: «stehenbleiben».

12 N. de los T: «ein Ständings».

13b
3.ª ed. (1954): comportarse: ‘detenerse en el claro’ (persistir, mantenerse en el claro)
de la presencia de lo que está presente.

14
N. de los T: traducimos «Verhalten», término que incluye los sentidos de ‘conducta’
o ‘comportamiento’, tanto como el de ‘mantenerse’ (vid nota supra). Además, nótese el
juego con «Verhältniss», ‘conexión’, y «sich an etwas halten», ‘atenerse a algo’.

15
N. de los T: traducimos «offenständig». A partir de ahora el sustantivo, de igual
significado, «Offenständigkeit», será vertido más simplemente como ‘carácter abierto’,
aunque más literalmente sería ‘carácter de mantenerse abierto’.

16c
3.ª ed. (1954): en cuanto persistente en la apertura.

17d
3.ª ed. (1954): mostrar, disponerse, surgir, presentarse.

18a
3.ª ed. (1954): y éste en el claro.

19a
3.ª ed. (1954): libertad y claro del ocultar que se encubre (acontecimiento propio
[Ereignis]).

20a
1.ª ed. (1943): dejar-estar: 1. no de un modo negativo, sino en el sentido de permitir o
conceder y de salvaguarda; 2. no como un actuar dirigido a lo óntico. Tener en cuenta,
considerar el ser como ser [Seyn].

21b
1.ª ed. (1943): dejarle a lo que se presenta su estar presente y no añadir nada más ni
interponer nada.

22
N. de los T: «das Unverborgene».

23
N. de los T: traducimos respectivamente «Entborgenheit» (y en otros lugares infra
«Unverborgenheit» que más literalmente y para distinguirlo de este término debería
traducirse como ‘inocultamiento’, cosa que no hacemos para evitar un exceso de
términos) y «Embergung». Estos y otros sustantivos con la misma raíz
(«Verborgenheit», «Verbergen», «Verbergung», «Entbergen», «Bergen», además de los

135
verbos y participios correspondientes) dan lugar a un problema de traducción de difícil
solución, ya que en castellano no parece posible reproducir de modo sencillo el carácter
más sustantivo y de estado de los sustantivos alemanes en «heit» («Unverborgenheit» y
«Verborgenheit») frente al carácter más activo y verbal de los acabados en «ung»
(«Entbergung», «Verbergung») o en forma infinitiva en «en» [«Entbergen»,
«Vetbergen», «Bergen»). Hemos optado por ir alternando dos términos base:
‘(des)ocultamiento’ [Un-verbotgenheit] y ‘(des) encubrimiento’ [Entbergung,
Verbergung], para dar cuenta de que se traducen términos que no son del todo
equivalentes, pero con esto no queda resuelto el problema, que exigiría traducir los
sustantivos en «heit» con términos inexistentes tales como «ocultez» [verborgenheit],
«desocultez» [entborgenheit] e «inocultez» [Unverborgenheit], en cuyo caso
traduciríamos más adecuadamente ‘ocultamiento’ y ‘desocultamiento’ para
«Verbergung» y «Entbergung» sin salir de la misma raíz semántica. Efectivamente,
todos los términos aludidos entran dentro de un único y mismo campo semántico que
debería ser reproducido con variantes de un único y mismo término castellano si eso
fuera posible.

24
N. de los T: para explicar la anómala grafía de esta palabra y todas sus posibles
variantes, véase la nota 13 del ensayo «Carta sobre el Humanismo», p. 267. [Nota que
dice: traducimos el alemán “Ek-sistenz”, que descompone anómalamente el doble
sonido de la “x”. En español hemos optado por escribir “ex-sistencia”, con “x” tratando
de que resulte menos forzado y más próximo al latin “exsistentia”. Mantenemos el
mismoo criterio incluso cuando estos términos aparecen sin guión (exsistencia,
exsistente, etc.) Optamos por este mismo criterio cuando la palabra “éxtasis” se
descompone con guión: “ex-stasis”.]

25a
1.ª ed. (1943): insuficiente; esencia de la historia a partir de la historia como
acontecimiento propio [Ereignis].

26
N. de los T: «Verhaltenheit»: este término -tan próximo a «Verhalten», que venimos
traduciendo por ‘comportarse’- reúne varios sentidos (una actitud contenida, la
compostura, y también el comportamiento).

27
N. de los T: «Unwesen»; vid. nota infra, n.º 33, p. 164.

28 N. de los T: «ein Verbergen».

29 N. de los T: «die Verbergung».

30a
1.ª ed. (1943): entre los puntos 5 y 6 se produce el salto a la vuelta [Kehre] (que se

136
presenta en el acontecimiento propio [Ereignis]).

31 N. de los T: «die Verborgenheit».

32
N. de los T: «das Entbergen».

33
N. de los T: «Un-wesen»: ‘no-esencia’, en permanente paralelismo con ‘no-verdad’.
Cuando la palabra aparece sin guión, la traducimos por el sustantivo: ‘inesencialidad’,
adoptando un sentido distinto para Heidegger.

34 N. de los T: «das in solchem Sinne vor-wesende Wesen».

35
N. de los T: «Unwesew»: nótese el sentido peyorativo y «desfigurativo» del término
frente a ‘no-esencia’.

36 N. de los T: «das Un-».

37
N. de los T: nótese la conexión de este término con «verhalten»: ‘comportarse’ (y
‘mantenerse’).

38
N. de los T.: traducimos «Wende», que entra en juego con «Zu-wenden» [entregarse
a] y «Weg-wenden» [apartarse de]. Más abajo, también «wendig».

39
N. de los T.: «Der Mensch irrt». El verbo «irren», ‘errar’, encierra como el castellano
los dos sentidos de ‘vagar’ y de ‘equivocarse’, ‘extraviarse’.

40
N. de los T: «Ent-schlossenheit», con guión que remarca sus dos sentidos de
‘resolución’ y ‘apertura’ .

41
N de los T: obsérvese que se trata del peculiar uso heideggeriano del término «sein»
[ser] con la letra «y» griega, «Seyn».

42 N. de los T: «Seyn».

43
N. de los T: «Kehre».

44 N. de los T: «Seyn».

45 N. de los T: «Seyn».

137
 CARTA SOBRE EL HUMANISMO
Martin Heidegger

Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada por Alianza Editorial,

Madrid, 2000

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo

suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un
efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del
actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de
su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a
cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a
cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta
relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le
ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al
lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los
pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en
llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir,
ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción
porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en
la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero
también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero
todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja
reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar.
Pensar es: l'engagement par l'Étre pour l'Étre. No sé si lingüísticamente es
posible decir esas dos cosas («par» y «pour») en una sola, concretamente de la
manera siguiente: penser, c'est l'engagement de l'Étre. Aquí, la forma del
genitivo, «de l'...» pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo
y objetivo. Efectivamente, «sujeto» y «objeto» son títulos inadecuados de la
metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación
del lenguaje bajo la forma de la «lógica» y la «gramática» occidentales. Lo que
se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al
lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo
reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l'action
para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El
pensar es l'engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya
pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina
toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar
puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos

138
tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa
interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale
como una t¡xnh, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del
hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la
p_ziw y la poÛhsiw. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es «práctico». La
caracterización del pensar como yevrÛa y la determinación del conocer como
procedimiento «teórico» suceden ya dentro de la interpretación «técnica» del
pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del
pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la «filosofía» se encuentra
en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las «ciencias». Y
cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia.
Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se
siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia.
En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del
asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento
del pensar. Desde la Sofística y Platón es la «lógica» la que empieza a sancionar
dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este
juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades
de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho
tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se
puede llamar «irracionalismo» al esfuerzo por reconducir al pensar a su
elemento?

Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en

una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar
pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica
pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias,
el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial -es decir, teórico-
técnica- de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el
elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples
dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de
una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de
sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de luz sobre el
resto.

Usted pregunta: ¿comment redonner un sens au mot «Humanisme»?

Esta pregunta nace de la intención de seguir manteniendo la palabra
«humanismo». Pero yo me pregunto si es necesario. ¿O acaso no es evidente el
daño que provocan todos esos títulos? Es verdad que ya hace tiempo que se
desconfía de los «ismos». Pero el mercado de la opinión pública reclama siempre
otros nuevos y por lo visto siempre se está dispuesto a cubrir esa demanda.

139
También nombres como «lógica», «ética», «física» surgen por primera vez en
escena tan pronto como el pensar originario toca a su fin. En su época más
grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos títulos. Ni siquiera
llamaron «filosofía» al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su
elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un
pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. Ésta
hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin más, es el pensar
del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que,
como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. El pensar es al mismo
tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, está a la escucha
del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es
aquello que es según su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el
ser se ha adueñado destinalmente de su esencia. Adueñarse de una «cosa» o de
una «persona» en su esencia quiere decir amarla, quererla. Pensado de modo más
originario, este querer significa regalar la esencia. Semejante querer es la
auténtica esencia del ser capaz, que no sólo logra esto o aquello, sino que logra
que algo «se presente» mostrando su origen, es decir, hace que algo sea. La
capacidad del querer es propiamente aquello «en virtud» de lo cual algo puede
llegar a ser. Esta capacidad es lo auténticamente «posible», aquello cuya esencia
reside en el querer. A partir de dicho querer, el ser es capaz del pensar. Aquél
hace posible éste. El ser, como aquello que quiere y que hace capaz, es lo
posible. En cuanto elemento, el ser es la «fuerza callada» de esa capacidad que
quiere, es decir, de lo posible. Claro que, sometidas al dominio de la «lógica» y
la «metafísica», nuestras palabras «posible» y «posibilidad» sólo están pensadas
por diferencia con la palabra «realidad», esto es, desde una determinada
interpretación del ser -la metafísica- como actus y potentia, una diferenciación
que se identifica con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la «callada
fuerza de lo posible» no me refiero a lo possibile de una possibilitas sólo
representada, ni a la potentia como essentia de un actus de la existentia, sino al
ser mismo, que, queriendo, está capacitado sobre el pensar, y por lo tanto sobre la
esencia del ser humano, lo que significa sobre su relación con el ser. Aquí, ser
capaz de algo significa preservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento.

Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su

elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de t¡xnh,
esto es, en cuanto instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y
posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una
técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que
uno se ocupa con la «filosofía». En mutua confrontación, esas ocupaciones se
presentan después públicamente como una serie de... ismos e intentan superarse
entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es fruto del azar. Especialmente

140
en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinión pública. Sin
embargo, la que se suele llamar «existencia privada» no es en absoluto el ser-
hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es
insistir en ser una negación de lo público. Sigue siendo un apéndice suyo y se
alimenta solamente de su retirada fuera de lo público. Así, y contra su propia
voluntad, dicha existencia da fe de la rendición ante los dictados de la opinión
pública. A su vez, dicha opinión es la institución y autorización de la apertura de
lo ente en la objetivación incondicionada de todo, y éstas, como procedentes del
dominio de la subjetividad, están condicionadas metafísicamente. Por eso, el
lenguaje cae al servicio de la mediación de las vías de comunicación por las que
se extiende la objetivación a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando
por encima de cualquier límite. Así es como cae el lenguaje bajo la dictadura de
la opinión pública. Ésta decide de antemano qué es comprensible y qué es
desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo (1927), §§ 27 y
35, sobre el «uno» impersonal no debe tomarse de ningún modo como una
contribución incidental a la sociología. Pero dicho «uno» tampoco pretende ser
únicamente la imagen opuesta, entendida de modo ético-existencial, del ser uno
mismo de la persona. Antes bien, lo dicho encierra la indicación que remite a la
pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad
del ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinión
pública, esta relación queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin
el rango que la hace digna de ser pensada por el pensar, también la reflexión
sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo
mera filosofía del lenguaje. Éste es el único motivo por el que Ser y tiempo (§
34) hace una referencia a la dimensión esencial del lenguaje y toca la simple
pregunta que se interroga en qué modo del ser el lenguaje es siempre como
lenguaje. La devastación del lenguaje, que se extiende velozmente por todas
partes, no sólo se nutre de la responsabilidad estética y moral de todo uso del
lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del
lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el
contrario, más bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni
podemos ver todavía el peligro porque aún no nos hemos situado en su horizonte.
Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla
últimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el
lenguaje, bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va
cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos
hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a
nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominación sobre lo ente.
Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos.
Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando
recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofía. Y

141
de éstas también forma parte la aseveración de que algo es inexplicable. Con este
tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo
fuera cosa asentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y
explicaciones o, lo que es lo mismo, sobre su inaprehensibilidad.

Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad

al ser, tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene
que reconocer en la misma medida tanto la seducción de la opinión pública como
la impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar
de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o
raras veces algo que decir. Sólo así se le vuelve a regalar a la palabra el valor
precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser.

Pero ¿acaso en esta interpelación al hombre, acaso en el intento de

disponer al hombre para este reclamo no se encierra una preocupación por el
hombre? ¿Y hacia dónde se dirige ese «cuidado» si no es en la dirección que trata
de reconducir nuevamente al hombre a su esencia? ¿Qué otra cosa significa esto,
sino que el hombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en este caso, la
humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el
humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-
humano, «inhumano», esto es, ajeno a su esencia. Pero ¿en qué consiste la
humanidad del hombre? Reside en su esencia.

Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre?

Marx exige que se conozca y reconozca al «ser humano». Y él lo encuentra en la
«sociedad». Para él, el hombre «social» es el hombre «natural». En la «sociedad»
la «naturaleza» del hombre, esto es, el conjunto de sus «necesidades naturales»
(alimento, vestido, reproducción, sustento económico), se asegura de modo
regular y homogéneo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas
del homo, en la delimitación frente a la deitas. Desde la perspectiva de la historia
de la redención, el hombre es hombre en cuanto «hijo de Dios» que oye en Cristo
el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el
momento en que el «mundo», pensado de modo teórico-platónico, es solamente
un tránsito pasajero hacia el más allá.

La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se

convierte en una aspiración en la época de la república romana. El homo
humanus se opone al homo barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que
eleva y ennoblece la virtus romana al «incorporarle» la paideÛa tomada en
préstamo de los griegos. Estos griegos son los de la Grecia tardía, cuya cultura
era enseñada en las escuelas filosóficas y consistía en la eruditio e institutio in

142
bonas artes. La paideÛa así entendida se traduce mediante el término
«humanitas». La auténtica romanitas del homo romanus consiste precisamente en
semejante humanitas. En Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y,
por eso, se trata en su esencia de un fenómeno específicamente romano que nace
del encuentro de la romanidad con la cultura de la Grecia tardía. El que se conoce
como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia
romanitatis. Desde el momento en que lo que le importa es la romanitas, de lo
que trata es de la humanitas y, por ende, de la paideÛa griega. Y es que lo griego
siempre se contempla bajo su forma tardía, y ésta, a su vez, bajo el prisma
romano. También el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo
barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuesta barbarie de la Escolástica
gótica del Medioevo. De esta suerte, al humanismo históricamente entendido
siempre le corresponde un studium humanitatis que remite de un modo
determinado a la Antigüedad y a su vez se convierte también de esta manera en
una revivificación de lo griego. Es lo que se muestra en nuestro humanismo del
siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethe y Schiller. Por contra,
Hölderlin no forma parte de este «humanismo» por la sencilla razón de que
piensa el destino de la esencia del hombre de modo mucho más inicial de lo que
pudiera hacerlo dicho «humanismo».

Pero si se entiende bajo el término general de humanismo el esfuerzo

por que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su
dignidad, en ese caso el humanismo variará en función del concepto que se tenga
de «libertad» y «naturaleza» del hombre. Asimismo, también variarán los
caminos que conducen a su realización. El humanismo de Marx no precisa de
ningún retorno a la Antigüedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo
que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha
citado, también el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que
según su doctrina todo se orienta a la salvación del alma del hombre (salus
aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de
redención. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo
en función de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su
realización y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en
el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la
perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la
historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.

Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se

convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la
esencia del hombre, que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo
ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafísica. Por eso, y en

143
concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del
hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es
«humanista». En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafísico. A la
hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no
pregunta por la relación del ser  con el ser humano, sino que hasta impide esa
pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen
metafísico. A la inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la
verdad del ser, olvidada en la metafísica precisamente por causa de la misma
metafísica, sólo pueden salir a la luz cuando en pleno medio del dominio de la
metafísica se plantea la pregunta: «qué es metafísica?». En principio hasta se
puede afirmar que toda pregunta por el «ser», incluida la pregunta por la verdad
del ser, debe introducirse como pregunta «metafísica».

El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de

humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad
presuponen y dan por sobreentendida la «esencia» más universal del ser humano.
El hombre se entiende como animal rationale. Esta determinación no es sólo la
traducción latina del griego zÇon lñgon _xon, sino una interpretación metafísica.
En efecto, esta determinación esencial del ser humano no es falsa, pero sí está
condicionada por la metafísica. Pero es su origen esencial y no sólo sus límites lo
que se ha considerado digno de ser puesto en cuestión en Ser y tiempo. Aquello
que es digno de ser cuestionado no es en absoluto arrojado a la voracidad de un
escepticismo vacío, sino que es confiado al pensar como eso que es propiamente
suyo y tiene que pensar.

Ciertamente, la metafísica representa a lo ente en su ser y, por ende,

también piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la
diferencia entre ambos (vid. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; también Kant
und das Problem der Metaphysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La
metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta
nunca de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no
se trata sólo de que la metafísica no haya planteado nunca hasta ahora esa
pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafísica en cuanto
metafísica. El ser todavía está aguardando el momento en que él mismo llegue a
ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una
determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos la ratio del animal
y la razón del ser vivo, bien sea como «facultad de los principios», como
«facultad de las categorías» o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso,
siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se
funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo
se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo

144
modo, con el término «animal», zÇon, ya se plantea una interpretación de la
«vida» que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zv®
y fæsiw dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente
nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre
reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la
animalitas. ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del
hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente
de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede
disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en
medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas
sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo
así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la
animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le
concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en
el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive
mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera
de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del
hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen,
un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad
histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa
en función de su humanitas.

La metafísica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre sólo

se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Sólo por
esa llamada «ha» encontrado el hombre dónde habita su esencia. Sólo por ese
habitar «tiene» el «lenguaje» a modo de morada que preserva el carácter extático
de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia del
hombre. Sólo el hombre tiene ese modo de ser, sólo de él es propio. La ex-
sistencia así entendida no es sólo el fundamento de la posibilidad de la razón,
ratio, sino aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su
determinación.

La ex-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esencia del

hombre, esto es, sólo del modo humano de «ser». Porque, en efecto, hasta donde
alcanza nuestra experiencia, sólo el hombre está implicado en el destino de la ex-
sistencia. Por eso, si admitimos que el hombre está destinado a pensar la esencia
de su ser y no sólo a narrar historias naturales e históricas sobre su constitución y
su actividad, tampoco se puede pensar la ex-sistencia como una especie
específica en medio de las otras especies de seres vivos. Y, por eso, también se
funda en la esencia de la ex-sistencia la parte de animalitas que le atribuimos al
hombre cuando lo comparamos con el «animal». El cuerpo del hombre es algo

145
esencialmente distinto de un organismo animal. La confusión del biologismo no
se supera por añadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espíritu y
al espíritu lo existencial y, además, predicar más alto que nunca la elevada estima
en que se debe tener al espíritu, si después se vuelve a caer en la vivencia de la
vida, advirtiendo y asegurando que los rígidos conceptos del pensar destruyen la
corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la
fisiología y la química fisiológica puedan investigar al ser humano en su calidad
de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo
alguno que en eso «orgánico», es decir, en el cuerpo científicamente explicado,
resida la esencia del hombre. Esa opinión tiene tan poco valor como la que
sostiene que la esencia de la naturaleza está encerrada en la energía atómica.
Después de todo, bien podría ser que la naturaleza ocultase su esencia
precisamente en la cara que presenta al dominio técnico del hombre. Así como la
esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, así tampoco esa
insuficiente definición esencial del hombre se puede desechar o remediar con el
argumento de que el hombre está dotado de un alma inmortal o una facultad de
raciocinio o del carácter de persona. En todos los casos estamos pasando por
encima de la esencia, basándonos precisamente en el fundamento del propio
proyecto metafísico.

Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de

la metafísica se llama la «esencia» del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero,
así pensada, la ex-sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existentia,
que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa
posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: «La ‘esencia’ del
Dasein reside en su existencia». Pero aquí no se trata de una oposición entre
existentia y essentia, porque aún no se han puesto para nada en cuestión ambas
determinaciones metafísicas del ser y mucho menos su mutua relación. Dicha
frase encierra todavía menos algo parecido a una afirmación general sobre el
Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa
denominación, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra «objeto»,
quiere expresar el concepto metafísico de realidad efectiva de lo real. Antes bien,
lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el «aquí», es
decir, el claro del ser. Este «ser» del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de
la ex-sistencia, es decir, del extático estar dentro de la verdad del ser. La esencia
extática del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la
existentia metafísicamente pensada. La filosofía medieval concibe a esta última
como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el
sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como la
idea de la subjetividad absoluta que se sabe a sí misma. Nietzsche concibe la
existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la

146
cuestión de si a través de estas interpretaciones de la existentia como realidad
efectiva, que sólo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente
pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los
animales. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como
tal estén en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta
de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que más difícil nos resulta
de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a
nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia ex-sistente por un
abismo. Por contra, podría parecer que la esencia de lo divino está más próxima a
nosotros que la sensación de extrañeza que nos causan los seres vivos,
entendiendo dicha proximidad desde una lejanía esencial que, sin embargo, en
cuanto tal lejanía, le resulta más familiar a nuestra esencia existente que ese
parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable.
Semejantes reflexiones arrojan una extraña luz sobre la caracterización habitual,
y por eso mismo todavía demasiado prematura, del ser humano como animal
rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están
siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el
claro del ser, el único que es «mundo». Pero no es que permanezcan carentes de
mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra
«entorno» se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en
su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo.
Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera
a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo,
que aclara y oculta.

Pensada extáticamente, la ex-sistencia no coincide ni en contenido ni en

forma con la existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-sistencia
significa estar fuera en la verdad del ser. Por contra, existentia (existente)
significa actualitas, realidad efectiva a diferencia de la mera posibilidad como
idea. Ex-sistencia designa la determinación de aquello que es el hombre en el
destino de la verdad. Existentia sigue siendo el nombre para la realización de lo
que algo es cuando se manifiesta en su idea. La frase que dice «el hombre ex-
siste» no responde a la pregunta de si el hombre es o no real, sino a la pregunta
por la «esencia» del hombre. Esta pregunta la solemos plantear siempre de
manera inadecuada, ya sea cuando preguntamos qué es el hombre, ya sea cuando
preguntamos quién es el hombre, porque con ese ¿quién? o ¿qué?. nos ponemos
en el punto de vista que trata de ver ya una persona o un objeto. Pero sucede que
tanto el carácter personal como el carácter de objeto no sólo no aciertan con lo
esencial de la ex-sistencia de la historia del ser, sino que impiden verlo. Por eso,
en la citada frase de Ser y tiempo se escribe con muchas reservas y entre comillas
la palabra «esencia» (p. 42). Esto indica que, ahora, la «esencia» no se determina

147
ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex-stático del
Dasein. En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aquí, en la medida en que
toma a su «cuidado» el aquí en cuanto claro del ser. Pero el propio ser-aquí se
presenta en cuanto «arrojado». Se presenta en el arrojo del ser, en lo destinal que
arroja a un destino.

Ahora bien, la última y peor de las confusiones consistiría en querer

explicar la frase sobre la esencia exsistente del hombre como si fuera la
aplicación secularizada y trasladada al hombre de una idea sobre dios expresada
por la teología cristiana (Deus est ipsum esse); en efecto, la ex-sistencia no es la
realización de una esencia ni mucho menos produce o pone ella lo esencial. Si se
entiende el «proyecto» mencionado en Ser y tiempo como un poner
representador, entonces lo estaremos tomando como un producto de la
subjetividad, esto es, estaremos dejando de pensar la «comprensión del ser» de la
única manera que puede ser pensada en el ámbito de la «analítica existencial» del
«ser-en-el-mundo», esto es, como referencia extática al claro del ser. Pero
también es verdad que concebir y compartir de modo suficiente ese otro pensar
que abandona la subjetividad se ha vuelto más difícil por el hecho de que a la
hora de publicar Ser y tiempo no se dio a la imprenta la tercera sección de la
primera parte, «Tiempo y ser» (vid. Ser y tiempo, p. 39). Allí se produce un giro
que lo cambia todo. Dicha sección no se dio a la imprenta porque el pensar no
fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficiente alcance ni tampoco
consiguió superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metafísica. La
conferencia «De la esencia de la verdad», que fue pensada y pronunciada en
1930 pero no se publicó hasta 1943, permite obtener una cierta visión del pensar
del giro que se produce de Ser y tiempo a «Tiempo y ser». Dicho giro no consiste
en un cambio del punto de vista de Ser y tiempo, sino que en él es donde ese
pensar que se trataba de obtener llega por vez primera a la dimensión desde la
que se ha experimentado Ser y tiempo, concretamente como experiencia
fundamental del olvido del ser.

Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del

existencialismo: la existencia precede a la esencia. Está adoptando los términos
existentia y essentia en el sentido de la metafísica que, desde Platón, formula lo
siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa
es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica. Con
esta frase se queda detenido, junto con la metafísica, en el olvido de la verdad del
ser. Porque por mucho que la filosofía determine la relación entre essentia y
existentia en el sentido de las controversias de la Edad Media o en el sentido de
Leibniz o de cualquier otro modo, el hecho es que habría que empezar por

148
preguntarse primero desde qué destino del ser llega al pensar dicha diferencia en
el ser entre esse essentiae y esse existentiae. Queda por pensar la razón por la que
la pregunta por este destino del ser nunca fue preguntada y la razón por la que
nunca pudo ser pensada. ¿O acaso el hecho de que las cosas sean de este modo en
lo relativo a la distinción entre essentia y existentia no es una señal del olvido del
ser? Podemos suponer que este destino no reside en un mero descuido del pensar
humano y mucho menos en una menor capacidad del pensamiento occidental
temprano. La distinción entre essentia (esencialidad) y existencia (realidad
efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina y atraviesa todo
el destino de la historia occidental y de la historia en su conjunto bajo su
definición europea.

Pues bien, la proposición principal de Sartre a propósito de la primacía

de la existentia sobre la essentia sin duda justifica el nombre de
«existencialismo» como título adecuado a esa filosofía. Pero la tesis principal del
«existencialismo» no tiene ni lo más mínimo en común con la frase de Ser y
tiempo; aparte de que en Ser y tiempo no puede expresarse todavía en absoluto
una tesis sobre la relación de essentia y existentia, porque de lo que allí se trata es
de preparar algo pre-cursor. Y eso ocurre, según lo que se ha dicho, de modo
bastante torpe y limitado. Aquello que todavía hoy y por vez primera queda por
decir tal vez pudiera convertirse en el estímulo necesario para guiar a la esencia
del hombre y lograr que piense atentamente la dimensión de la verdad del ser que
reina en ella. Pero también esto ocurriría únicamente en beneficio de una mayor
dignidad del ser y en pro del ser-aquí que soporta al ser humano exsistente y no
en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización y la cultura
acaben siendo un valor.

Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la
dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio
que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama.
Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos
cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir
esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su
substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la
frase: «La ‘substancia’ del hombre es la existencia» (pp. 117, 212 y 314). Lo que
pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, «substancia»
ya es la traducción encubridora del griego oésÛa, una palabra que nombra la
presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática
ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre
metafísico de «substancia» en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de
acuerdo con la «destrucción fenomenológica» que allí se lleva a cabo, ya está en

149
el ambiente), entonces la frase «la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia» no
dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es
el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial
del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas
del ser humano como animal racional, «persona», o ser dotado de espíritu, alma y
cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que
las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no
llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el
pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no
significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo
inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre.
Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del
hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste
en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su «sujeto» para luego, y puesto
que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser
ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada «objetividad».

Lo que ocurre es, más bien, que el hombre se encuentra «arrojado» por
el ser mismo a la verdad del ser, a fin de que, ex-sistiendo de ese modo, preserve
la verdad del ser para que lo ente aparezca en la luz del ser como eso ente que es.
Si acaso y cómo aparece, si acaso y de qué modo el dios y los dioses, la historia y
la naturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es
algo que no lo decide el hombre. El advenimiento de lo ente reside en el destino
del ser. Pero al hombre le queda abierta la pregunta de si encontrará lo destinal y
adecuado a su esencia, aquello que responde a dicho destino. Pues, en efecto, de
acuerdo con ese destino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente
es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser. Esto es lo único que
pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia extática como
«cuidado» (vid. § 44a, pp. 226 ss.).

Pero el ser, ¿qué es el ser? El ser «es» él mismo. Esto es lo que tiene
que aprender a experimentar y a decir el pensar futuro. El «ser» no es ni dios ni
un fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al
mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente, ya sea éste una roca,
un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o dios. El ser es lo más
próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre. El hombre
se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo ente. Cuando el pensar
representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser. Pero lo que está
pensando de verdad y en todo momento es sólo lo ente como tal y jamás el ser
como tal. La «pregunta por el ser» sigue siendo siempre la pregunta por lo ente.
La pregunta por el ser no es en absoluto todavía lo que designa ese título

150
capcioso: la pregunta por el ser. Incluso cuando con Descartes y Kant se torna
«crítica», la filosofía también sigue siempre los pasos del representar metafísico.
Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a través de cierta mirada al ser.
Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todo retorno a lo ente se
encuentran ya a la luz del ser.

Pero la metafísica conoce el claro del ser ya sea sólo como eso que se
ve cuando se presenta el «aspecto» (_d¡a), ya sea de modo crítico como aquello
avistado por la mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere
decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la
metafísica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafísica, sino
el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo
mantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo único que dentro del
destino del ser de la metafísica permite tener un horizonte desde el cual eso que
se presenta toca e impresiona al hombre que asiste a su presencia de tal manera
que el hombre mismo sólo puede tocar el ser (yige_n, Aristóteles, Met.Y 10) en
la aprehensión (noe_n). Ese horizonte es lo único que atrae hacia sí la mirada. Es
el que se abandona a dicha mirada cuando la aprehensión se ha convertido en el
producir representaciones en la perceptio de la res cogitans comprendida como
subjectum de la certitudo.

Pero, suponiendo que podamos preguntar de esta manera, ¿cómo se

relaciona el ser con la ex-sistencia? El propio ser es la relación, en cuanto él es el
que mantiene junto a sí a la ex-sistencia en su esencia existencial, es decir,
extática, y la recoge junto a sí como el lugar de la verdad del ser en medio de lo
ente. Es precisamente porque el hombre, en cuanto exsistente, llega a estar en esa
relación a la que el ser se destina a sí mismo y llega a estar en la medida en que
lo soporta extáticamente o, lo que es lo mismo, lo asume bajo su cuidado, por lo
que al principio no reconoce a lo más próximo de todo, ateniéndose sólo a lo
siguiente más próximo. Llega a pensar que eso es lo más próximo de todo. Y sin
embargo, más próximo que lo que está más próximo de todo, lo ente, y al mismo
tiempo, para el pensar corriente, más lejano que lo que resulta más lejano de todo
se encuentra la proximidad misma: la verdad del ser.

El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupción de eso ente no

pensado en la esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llamó «caída».
La palabra no alude a un pecado original del hombre entendido desde la
perspectiva de la «filosofía moral» y a la vez secularizado, sino que se refiere a la
vinculación esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relación del ser
con el ser humano. De acuerdo con esto, los títulos utilizados a modo de
preludio, «propiedad» e «impropiedad», no significan una diferencia de tipo

151
moral-existencial ni de tipo «antropológico», sino la relación «extática» del ser
humano con la verdad del ser, que debe ser pensada alguna vez antes que
ninguna otra, puesto que hasta ahora se le ha ocultado a la filosofía. Pero dicha
relación no es como es basándose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que
es la esencia de la ex-sistencia la que es destinalmente extático-existencial a
partir de la esencia de la verdad del ser.

Lo único que pretende conseguir el pensar que intenta expresarse por

vez primera en Ser y tiempo es algo simple. Y como algo simple, el ser
permanece lleno de misterio: la simple proximidad de un reinar que no resulta
apremiante. Esta proximidad  se presenta como el propio lenguaje. Ahora bien, el
lenguaje no es mero lenguaje, si por éste nos representamos como mucho la mera
unidad de una forma fonética (signo escrito), una melodía y ritmo y un
significado (sentido). Pensamos la forma fonética y el signo escrito como el
cuerpo de la palabra, la melodía y el ritmo como su alma y la parte significativa
como el espíritu del lenguaje. Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de
su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre
como animal racional, esto es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así
como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex-sistencia y, por
medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la
interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por
la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser, que
ha acontecido y ha sido establecida por el ser mismo. Por eso se debe pensar la
esencia del lenguaje a partir de la correspondencia con el ser, concretamente
como tal correspondencia misma, esto es, como morada del ser humano.

Pero el hombre no es sólo un ser vivo que junto a otras facultades posea
también la del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser: al
habitarla el hombre ex-siste, desde el momento en que, guardando la verdad del
ser, pertenece a ella.

Y así, a la hora de definir la humanidad del hombre como ex-sistencia,

lo que interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensión
de lo extático de la ex-sistencia. Sin embargo, la dimensión no es eso que
conocemos como espacio. Por el contrario, todo lo que es espacial y todo
espacio-tiempo se presentan en eso dimensional que es el ser mismo.

El pensar atiende a estas relaciones simples. Les busca la palabra

adecuada en el seno del lenguaje de la metafísica y de su gramática, transmitido
durante largo tiempo. Pero, suponiendo que un título tenga alguna importancia,
¿se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Está claro que no,

152
puesto que el humanismo piensa metafísicamente. Está claro que no, si es que es
existencialismo y defiende la tesis expresada por Sartre: précisément nous
sommes sur un plan où il y a seulement des hommes (L'Existencialisme est un
humanisme, p. 36). Pensando esto desde la perspectiva de Ser y tiempo habría
que decir: précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l'Étre.
Pero ¿de dónde viene y qué es le plan? L'Étre et le plan son lo mismo. En Ser y
tiempo (p. 212) se dice precavidamente y con toda la intención: il y a l'Étre, esto
es, «se da» el ser. El francés il y a traduce de modo impreciso el alemán «es
gibt», «se da». Porque el «es» impersonal alemán que «se da» aquí es el propio
ser. El «da» nombra sin embargo la esencia del ser que da, y de ese modo otorga,
su verdad. El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser.

Al mismo tiempo el «se da» también se usa con la intención de evitar

provisionalmente el giro idiomático «el ser es». Porque, efectivamente, por lo
general se dice ese «es» de algo que es. Y a eso es a lo que llamamos lo ente.
Pero resulta que precisamente el ser no «es» lo «ente». Si nos limitamos a decir
del ser este «es», sin una interpretación más precisa, será muy fácil que nos
representemos el ser como un «ente» del tipo de lo ente conocido, el cual, en
cuanto causa, produce efectos y, en cuanto efecto, es causado. Y, sin embargo, el
propio Parménides ya dice en los primeros tiempos del pensamiento: _sti gŒr
eänai, «es en efecto ser». En estas palabras se oculta el misterio inicial de todo
pensar. Tal vez lo que ocurre es que el «es» sólo se puede decir con propiedad
del ser, de tal modo que ningún ente «es» nunca verdaderamente. Pero como el
pensar tiene que llegar a decir el ser en su verdad, en lugar de explicarlo como un
ente a partir de lo ente, tendrá que quedar abierta y al cuidado del pensar la
cuestión de si acaso y cómo es el ser.

El _sti gŒr eänai de Parménides sigue estando impensado todavía. Y

eso nos da la medida del progreso de la filosofía. Si atiende a su esencia, en
realidad la filosofía no progresa nada. Se pone en su lugar para pensar siempre lo
mismo. Progresar, es decir, marchar más allá de ese lugar, es un error que sigue
al pensar como esa sombra que él mismo arroja. Es precisamente porque el ser
sigue impensado todavía por lo que también en Ser y tiempo se dice del ser que:
«se da». Pero no podemos permitirnos especular directamente y sin apoyarnos en
algo a propósito del il y a. Este «se da» reina como destino del ser. Su historia
llega al lenguaje a través de la palabra de los pensadores esenciales. Por eso, el
pensar que piensa en la verdad del ser es histórico en cuanto tal pensar. No existe
un pensar «sistemático» y, a su lado, a modo de ilustración, una historia de las
opiniones pretéritas. Pero tampoco existe, como piensa Hegel, una sistemática
que pueda convertir a la ley de su pensamiento en ley de la historia y que pueda
asumir simultáneamente tal historia en el sistema. Pensando de modo más inicial,

153
lo que hay es la historia del ser, de la que forma parte el pensar como memoria de
esa historia, un pensar acontecido por ella misma. La memoria se diferencia
esencialmente de la actualización a posteriori de la historia comprendida como
un transcurrir pasado. La historia nunca ocurre de entrada como suceso, y el
suceso no es un transcurrir. El suceder de la historia se presenta como destino de
la verdad del ser a partir de dicho ser (vid. la conferencia sobre el himno de
Hölderlin «Wie wenn am Feiertage...», 1941, p. 31). El ser llega a ser destino en
la medida en que él mismo, el ser, se da. Pero, pensado como destino, esto quiere
decir que se da y al mismo tiempo se niega a sí mismo. Sin embargo, la
definición de Hegel de la historia como desarrollo del «espíritu» no carece de
verdad. Tampoco es que sea en parte falsa y en parte verdadera. Es tan verdadera
como es verdadera esa metafísica, que, gracias a Hegel, deja que tome voz por
vez primera en un sistema su esencia pensada de modo absoluto. La metafísica
absoluta, junto con las inversiones que llevaron a cabo Marx y Nietzsche,
pertenece a la historia de la verdad del ser. Lo que de ella sale no se puede atacar
ni mucho menos eliminar por medio de refutaciones. Sólo se puede asumir,
siempre que su verdad se vuelva a albergar de manera más inicial en el propio ser
y se sustraiga al ámbito de la mera opinión humana. Toda refutación en el campo
del pensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la «disputa
amorosa» de la cosa misma. Es la que les ayuda alternantemente a entrar a
formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual
encuentran en el destino del ser el destino adecuado.

Suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro la verdad del ser,

pensará desde la ex-sistencia. Ex-sintiendo, el hombre se encuentra ya en el
destino del ser. La ex-sistencia del hombre es, en cuanto tal, histórica, pero no en
primer lugar o incluso no únicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a
las cosas humanas en el transcurso del tiempo. Es precisamente porque se trata
de pensar la ex-sistencia del ser-aquí por lo que en Ser y tiempo le importa de
modo tan esencial al pensar que se experimente la historicidad del Dasein.

Pero ¿no es en Ser y tiempo (p. 212) -donde el «se da» toma voz- en
donde se dice «sólo mientras el Dasein es, se da el ser»? Es verdad. Esto significa
que sólo se traspasará ser al hombre mientras acontezca el claro del ser. Pero que
acontezca el «aquí», esto es, el claro como verdad del ser mismo, es
precisamente lo destinado al propio ser. El ser es el destino del claro. Así, la
citada frase no significa que el Dasein del hombre, en el sentido tradicional de
existentia o, pensado modernamente, como realidad efectiva del ego cogito, sea
aquel ente por medio del cual se llega a crear por vez primera el ser. La frase no
dice que el ser sea un producto del hombre. En la Introducción a Ser y tiempo (p.
38) se dice clara y sencillamente, y hasta destacándolo con cursivas, que el «ser

154
es lo trascendente por antonomasia». Así como la apertura de la proximidad
espacial sobrepasa cualquier cosa cercana o lejana, vista desde esa misma cosa,
así el ser está esencialmente más lejos que todo ente, porque es el claro mismo.
Y, por esto, y conforme al principio que en un primer momento es inevitable en
la metafísica aún dominante, el ser es pensado desde lo ente. Sólo desde este
punto de vista se muestra el ser en un sobrepasamiento y en cuanto tal.

La definición de la Introducción, «el ser es lo transcendens por

antonomasia», resume en una sencilla frase el modo en que la esencia del ser se
le ha mostrado hasta ahora al hombre en su claro. Esta definición retrospectiva de
la esencia del ser a partir del claro de lo ente como tal sigue siendo inevitable
para ese planteamiento, que piensa ya por anticipado, de la pregunta por la
verdad del ser. Así, el pensar da fe de su esencia destinal. Está muy lejos de él la
pretensión de volver a empezar desde el principio tras declarar falsa toda
filosofía anterior. Ahora bien, la única pregunta que le importa a un pensar que
intenta pensar la verdad del ser es si la definición del ser en cuanto puro
transcendens nombra o no la esencia simple de la verdad del ser. Por eso, en la
página 230 también se dice que sólo a partir del «sentido», es decir, sólo a partir
de la verdad del ser, se podrá entender cómo es el ser. El ser le abre su claro al
hombre en el proyecto extático. Pero este proyecto no crea el ser.

Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que

arroja en ese proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que destina al hombre
a la ex-sistencia del ser-aquí en cuanto su esencia. Este destino acontece como
claro del ser, y éste sólo es como tal. El claro garantiza y preserva la proximidad
al ser. En dicha proximidad, en el claro del «aquí», habita el hombre en cuanto
ex-sistente, sin que sea ya hoy capaz de experimentar propiamente ese habitar ni
de asumirlo. La proximidad «del» ser, en que consiste el «aquí» del ser-aquí o
Dasein, ha sido pensada a partir de Ser y tiempo en el discurso sobre la elegía de
Hölderlin «Heimkunft» (1934), ha sido escuchada en su decir más intenso en el
propio poema cantado por el poeta y ha sido nombrada como «patria» desde la
experiencia del olvido del ser. Esta palabra está pensada aquí en un sentido
esencial que no es ni patriótico ni nacionalista, en el sentido de la historia del ser.
Pero, al mismo tiempo, la esencia de la patria ha sido nombrada con la intención
de pensar la apatricidad o desterramiento del hombre moderno desde la esencia
de la historia del ser. El último que experimentó tal desterramiento fue Nietzsche.
Y la única salida que le encontró desde dentro de la metafísica fue la inversión de
la metafísica. Pero esto significa la consumación de la falta de salidas. Con todo,
cuando compone su poema «Heimkunft», Hölderlin se preocupa de que sus
«paisanos» encuentren su esencia. Y no busca para nada esta esencia en el
egoísmo de su pueblo, sino que la ve desde la pertenencia al destino de

155
Occidente. Sólo que Occidente tampoco está pensado de modo regional, como lo
opuesto a Oriente, no sólo está pensado como Europa, sino desde el punto de
vista de la historia universal, desde la proximidad al origen. Apenas si hemos
empezado a pensar todavía las enigmáticas referencias al Este que se han hecho
palabra en la poesía de Hölderlin (vid. «Der Ister», «Die Wanderung», 3.ª estrofa
y ss.). Lo «alemán» no es algo que se le dice al mundo para que sane y encuentre
su salud en la esencia alemana, sino que se le dice a los alemanes para que,
partiendo de su pertenencia destinal a los pueblos, entren con ellos a formar parte
de la historia universal (vid. sobre el poema de Hölderlin, «Andenken», el escrito
conmemorativo «Tübinger Gedenkschrift», de 1943, p. 322). La patria de este
morar histórico es la proximidad al ser.

En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, la decisión sobre si

acaso el dios y los dioses se niegan a sí mismos y permanece la noche, si acaso
alborea el día de lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo
sacro una manifestación de dios y de los dioses y cómo será. Pero lo sacro, que
es el único espacio esencial de la divinidad, que es también lo único que permite
que se abra la dimensión de los dioses y el dios, sólo llega a manifestarse si
previamente, y tras largos preparativos, el ser mismo se ha abierto en su claro y
llega a ser experimentado en su verdad. Sólo así comienza, a partir del ser, la
superación de ese desterramiento por el que no sólo los hombres, sino la esencia
del hombre, vagan sin rumbo.

El desterramiento así pensado reside en el abandono del ser de lo ente.

Es la señal del olvido del ser, a consecuencia del cual queda impensada la verdad
del ser. El olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo único
que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer esto
el hombre no puede evitar tener una representación del ser, también el ser se
explica solamente como «lo más general» de lo ente, y que por ende lo abarca
por completo, o como una creación del ente infinito o como lo hecho por un
sujeto finito. Simultáneamente, y desde tiempos remotos, el «ser» aparece en
lugar de «lo ente», y viceversa, los dos se mezclan y envuelven en una extraña
confusión todavía impensada.

Como destino que destina la verdad, el ser permanece oculto. Pero el

destino del mundo se anuncia en la poesía sin haberse revelado todavía como
historia del ser. Por eso, el pensar histórico universal de Hölderlin, que llega a la
palabra en el poema «Andenken», es más esencialmente inicial y, por ende, está
más preñado de futuro que el mero cosmopolitismo de Goethe. Por el mismo
motivo, la relación de Hölderlin con lo griego es algo esencialmente diferente del
humanismo. Por eso los jóvenes alemanes que sabían de Hölderlin pensaron y

156
vivieron frente a la muerte algo muy distinto de lo que la opinión pública hizo
pasar por el modo de pensar alemán.

El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario

pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx
reconoció en un sentido esencial y significativo como extrañamiento del hombre
hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento
está provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica, afianzado por
ella y encubierto también por ella en cuanto desterramiento. Es precisamente
porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión
esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es
superior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hasta donde yo veo por
ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo histórico en el ser, por eso
ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que
resultaría posible por vez primera un diálogo productivo con el marxismo.

Claro que para eso también es necesario librarse de las representaciones

ingenuas que se suelen tener del materialismo, así como de las críticas baratas
que se le suelen echar en cara. La esencia del materialismo no consiste en la
afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación
metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo. La
concepción metafísica moderna de la esencia del trabajo ha sido pensada ya con
antelación en la Fenomenología del espíritu de Hegel como el proceso que se
dispone a sí mismo de la producción incondicionada, es decir, como objetivación
de lo efectivamente real por parte del hombre, experimentado éste como
subjetividad. La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica,
sobre la que ciertamente se escribe mucho, pero se piensa poco. En su esencia, la
técnica es un destino, dentro de la historia del ser, de esa verdad del ser que
reside en el olvido. En efecto, dicha técnica no sólo procede etimológicamente de
la t¡xnh griega, sino que también procede desde el punto de vista histórico
esencial de la t¡xnh comprendida como uno de los modos de la _lhyeæein, esto
es, del hacer que se manifieste lo ente. En cuanto figura de la verdad, la técnica
se funda en la historia de la metafísica. Y esta misma es una fase destacada, y
hasta ahora la única abarcable, de la historia del ser. Podemos adoptar distintas
posturas en relación con las doctrinas del comunismo y su fundamentación, pero
lo que no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es que en él se
expresa una experiencia elemental de lo que es historia universal. El que entienda
el «comunismo» solamente como un «partido» o como una «concepción del
mundo» piensa tan cortamente como los que bajo el título de «americanismo»
sólo entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida. El

157
peligro hacia el que se ve empujada Europa cada vez de modo más visible
consiste probablemente en que, sobre todo, su pensar -que antaño fuera su
grandeza- queda relegado por detrás del curso esencial del incipiente destino
mundial, el cual, sin embargo, sigue estando determinado de modo europeo en lo
que respecta a los rasgos fundamentales del origen de su esencia. Ninguna
metafísica, ya sea idealista, materialista o cristiana, puede, según su esencia, y de
ningún modo recurriendo solamente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener y
recuperar todavía el destino, es decir, alcanzar y recoger con su pensamiento lo
que, en un sentido pleno del ser, es ahora.

A la vista de su esencial desterramiento, el futuro destino del hombre se

le muestra al pensar que piensa la historia del ser en el hecho de que el hombre
encuentra un camino hacia la verdad del ser y emprende la marcha hacia tal
encontrar. Todo nacionalismo es, metafísicamente, un antropologismo y, como
tal, un subjetivismo. El nacionalismo no es superado por el mero
internacionalismo, sino que simplemente se amplía y se eleva a sistema. El
nacionalismo se acerca tan poco a la humanitas de este modo como el
individualismo mediante el colectivismo ahistórico. Este último es la
subjetividad del hombre en la totalidad. El colectivismo consuma la
autoafirmación incondicionada de la subjetividad y no permite que se vuelva
atrás. Ni siquiera permite que se la experimente suficientemente mediante un
pensar parcialmente mediador. Expulsado de la verdad del ser, el hombre no hace
más que dar vueltas por todas partes alrededor de sí mismo en cuanto animal
rationale.

Pero la esencia del hombre consiste en ser más que el mero hombre
entendido como ser vivo dotado de razón. El «más» no debe tomarse aquí como
una mera adición, algo así como si la definición tradicional del hombre debiera
seguir siendo la determinación fundamental, pero luego fuera ampliada
añadiéndole el elemento existencial. El «más» significa: de modo más originario
y, por ende, de modo más esencial en su esencia. Pero aquí sale a la luz lo
enigmático del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir, ex-siste
contra el arrojo del ser y, en esa medida, es más que el animal rationale por
cuanto es menos respecto al hombre que se concibe a partir de la subjetividad. El
hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. En este «menos»
el hombre no sólo no pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del
ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado
por el propio ser para la guarda de su verdad. Dicha llamada llega en cuanto ese
arrojo del que procede lo arrojado del Dasein. En su esencia conforme a la
historia del ser, el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste
en que mora en la proximidad al ser. El hombre es el vecino del ser.

158
 Pero, tendrá usted ganas de replicarme desde hace tiempo, ¿acaso un
pensar semejante no piensa precisamente la humanitas del homo humanus? ¿No
piensa esa humanitas en un sentido tan decisivo como ninguna metafísica lo ha
pensado nunca ni lo podrá pensar jamás? ¿No es eso «humanismo» en el sentido
más extremo? Es verdad. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombre
desde su proximidad al ser. Pero, al mismo tiempo, es un humanismo en el que lo
que está en juego ya no es el hombre, sino la esencia histórica del hombre en su
origen procedente de la verdad del ser. Pero, ¿acaso en este juego no está y no
cae también dentro de él la ex-sistencia del hombre? Así es.

En Ser y tiempo (p. 38) se dice que todo preguntar de la filosofía

«repercute sobre la existencia». Pero la existencia no es aquí la realidad del ego
cogito. Tampoco es únicamente la realidad de los sujetos, que actuando los unos
con los otros llegan a sí mismos. «Ex-sistencia» es, a diferencia fundamental de
toda existentia y «existence», el morar ex-stático en la proximidad al ser. Es la
guarda, es decir, el cuidado del ser. Como en ese pensar se trata de pensar algo
simple, por eso le resulta tan difícil al modo de representar que tradicionalmente
conocemos como filosofía. Lo que ocurre es que la dificultad no consiste en tener
que encontrar un sentido especialmente profundo o en tener que construir
conceptos intrincados, sino que se esconde en ese paso atrás que introduce al
pensar en un preguntar que es capaz de experimentar, renunciando al opinar
habitual de la filosofía.

Según la opinión general, el ensayo llevado a cabo en Ser y tiempo ha

desembocado en un callejón sin salida. Dejemos correr tal opinión. Hoy, ese
pensar que en el ensayo titulado Ser y tiempo intentó dar algunos pasos todavía
no ha sido capaz de ir más allá. Pero es posible que entretanto se haya adentrado
un poco más en su asunto. Ahora bien, mientras la filosofía sólo se siga
ocupando de ponerse barreras que le impidan llegar al asunto del pensar, es decir,
a la verdad del ser, no cabe duda de que estará fuera de todo peligro de estrellarse
contra la dureza de su asunto. Por eso, el «filosofar» sobre el fracaso está
separado por un abismo del pensar que fracasa. Si alguien tuviese éxito con este
pensar, no sería ninguna desgracia. Obtendría el único regalo que le puede dar el
ser al pensar.

Pero también es verdad que el asunto del pensar no se alcanza poniendo

en circulación un montón de chácharas sobre «la verdad del ser» y la «historia
del ser». Lo único que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el
pensar alcance dicho lenguaje. Tal vez entonces el lenguaje reclame el justo
silencio en lugar de una expresión precipitada. Pero ¿quién de entre nosotros,
hombres de hoy, querría imaginar que sus intentos de pensar pueden encontrar su

159
lugar siguiendo la senda del silencio? Si llega lejos, tal vez nuestro pensar pueda
indicar dónde está la verdad del ser y mostrarla como lo que hay que pensar. De
este modo, dicha verdad se sustraería mejor al mero suponer y opinar y quedaría
adscrita a esa obra manual de la escritura que tan rara se ha vuelto. Las cosas
importantes acaban por llegar a tiempo, aunque sea a última hora y aunque no
estén destinadas a la eternidad.

Queda al juicio de cada uno determinar si el ámbito de la verdad del ser

es un callejón sin salida o el libre elemento en el que la libertad conserva su
esencia, pero sólo después de haber intentado seguir el camino indicado o, mejor,
después de intentar abrir un camino mejor, es decir, más adecuado a la pregunta.
En la penúltima página de Ser y tiempo (p. 437) se encuentran las frases: «la
disputa relativa a la interpretación del ser (esto es, no de lo ente ni tampoco del
ser del hombre) no se puede dirimir, porque ni siquiera se ha desencadenado. Y
es que, después de todo, no se puede “promover la disputa”, sino que para que se
desencadene debe estar previamente bien armada y preparada. Si la presente
investigación está en camino es únicamente con este fin». Estas frases siguen
siendo válidas hoy, después de dos décadas. Así pues, sigamos siendo también en
los días venideros caminantes del camino que lleva a la vecindad del ser. La
pregunta que usted me plantea ayuda a esclarecer ese camino.

Usted me pregunta: ¿Comment redonner un sens au mot

«Humanisme»? ¿De qué modo se le puede volver a dar un sentido a la palabra
humanismo? Su pregunta no sólo presupone que usted trata de conservar la
palabra «humanismo», sino que implica el reconocimiento de que dicha palabra
ha perdido su sentido.

Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es

metafísica, lo que ahora significa que la metafísica no sólo no abre la pregunta
por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el momento en que se empeña en
seguir anclada en el olvido del ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que
conduce a esta opinión sobre la esencia problemática del humanismo el que al
mismo tiempo nos conduce a pensar de modo más inicial la esencia del hombre.
A la vista de esa humanitas más esencial del homo humanus se abre la
posibilidad de devolverle a la palabra humanismo un sentido histórico más
antiguo que el sentido que historiográficamente se considera más antiguo. Esta
devolución no pretende dar a entender que la palabra «humanismo» esté
desprovista de todo sentido y sea meramente un flatus vocis. La propia palabra
«humanum» ya remite a la humanitas, la esencia del hombre. El «ismus» indica
que la esencia del hombre tendría que ser tomada como algo esencial. Éste es el
sentido que tiene la palabra «humanismo» en cuanto palabra. Devolverle un

160
sentido sólo puede significar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por
una parte, experimentar de modo más inicial la esencia del hombre y, por otra,
mostrar en qué medida esa esencia se torna destinal a su modo. La esencia del
hombre reside en la ex-sistencia. Ésta es la que importa esencialmente, es decir,
la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser hace acontecer al hombre en
cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad.
Si nos decidimos a conservar esta palabra, «humanismo» significa ahora que la
esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que
importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal. De esta manera,
pensamos un «humanismo» de un género extraño. La palabra nos acaba
proporcionando un rótulo que es un «lucus a non lucendo».

¿Debemos seguir llamando «humanismo» a este «humanismo» que se

declara en contra de todos los humanismos existentes hasta la fecha, pero que al
mismo tiempo no se alza como portavoz de lo inhumano? ¿Y eso tal vez con el
único propósito de aprovechar que se comparte el uso de tal rótulo para seguir
nadando en compañía de las corrientes reinantes, que se encuentran ahogadas por
el subjetivismo metafísico y sumidas en el olvido del ser? ¿O tal vez el pensar
deba atreverse, por medio de una resistencia abierta contra el «humanismo», a
dar un empujón que logre que surjan por fin dudas sobre la humanitas del homo
humanus y su fundamentación? De esta manera, y suponiendo que este instante
de la historia universal no esté apremiando ya en esa dirección, podría despertar
una reflexión que no sólo piense en el hombre, sino en la «naturaleza» del
hombre, y no sólo en la naturaleza, sino, de modo más inicial todavía, en la
dimensión en la que la esencia del hombre, determinada desde el ser mismo,
encuentra su lugar. ¿No deberíamos tal vez seguir soportando durante algún
tiempo, dejando que se acaben desgastando por sí mismos lentamente, los
inevitables malentendidos a los que ha estado expuesto hasta ahora el camino del
pensar en el elemento de ser y tiempo? Dichos malentendidos son consecuencia
de la interpretación que aplica a posteriori de manera natural lo leído o tan sólo
repetido a lo que ya cree saber antes de la lectura. Todos denotan la misma
construcción y el mismo fundamento.

Como se habla contra el «humanismo», se teme una defensa de lo in-

humano y la glorificación de la brutalidad bárbara. Pues, en efecto, ¿qué más
«lógico» que a quien niega el humanismo sólo le quede la afirmación de la
inhumanidad?

Como se habla contra la «lógica», se entiende que se está planteando la

exigencia de negar el rigor del pensar, de instaurar en su lugar la arbitrariedad de
los instintos y sentimientos y de este modo proclamar el «irracionalismo» como

161
lo verdadero. Pues, en efecto, ¿qué más «lógico» que quien habla contra lo lógico
esté defendiendo lo alógico?

Como se habla contra los «valores», surge la indignación contra una

filosofía que supuestamente se atreve a entregar al desprecio a los mayores
bienes de la humanidad. Pues, en efecto, ¿qué más «lógico» sino que un pensar
que niega los valores deseche necesariamente todo como carente de valor?

Como se dice que el ser del hombre consiste en «ser-en-el-mundo», se

encuentra que el hombre ha sido rebajado a un ser que sólo está acá, de este lado,
con lo que la filosofía se hunde en el positivismo. Pues, en efecto ¿qué más
«lógico» que quien afirma la mundanidad del ser hombre sólo permita que valga
el acá, negando el más allá y por ende toda «trascendencia»?

Como se remite a la sentencia de Nietzsche sobre «la muerte de dios»,

se declara tal hecho como ateísmo. Pues, en efecto, ¿qué más «lógico» que quien
ha experimentado la muerte de dios sea un a-teo, un sin-dios?

Como en todo lo que se viene citando siempre se habla en contra de lo

que la humanidad considera como excelso y sagrado, esta filosofía enseña un
«nihilismo» irresponsable y destructivo. Pues, en efecto, ¿qué más «lógico» que
quien niega en todo lugar lo verdaderamente ente se sitúe del lado de lo no-ente y
con ello predique la mera nada como sentido de la realidad?

¿Qué es lo que pasa aquí? Oímos hablar de «humanismo», de «lógica»,

de «valores», de «mundo», de «dios». Además, oímos hablar de una oposición.
Conocemos y asumimos todo lo nombrado como lo positivo. Por contra, todo lo
que se ha dicho contra lo nombrado, aún antes de haber reflexionado a fondo
sobre lo que se ha oído, lo asumimos en el acto como su negación y tal negación
como lo «negativo», en el sentido de destructivo. Efectivamente, en Ser y tiempo
se habla expresamente de la «destrucción fenomenológica». Con la ayuda de la
tan invocada lógica y ratio consideramos que lo que no es positivo es negativo,
que por lo tanto rechaza la razón y en consecuencia merece llevar el sello del
desprecio. Estamos tan imbuidos de «lógica» que todo lo que va en contra de la
habitual somnolencia del opinar pasa a ser considerado en el acto como una
oposición que debe ser rechazada. Se desecha todo lo que se sale fuera del
conocido y querido elemento positivo arrojándolo a la fosa previamente
preparada de la mera negación, que lo niega todo, acabando en la nada y
consumando de ese modo el nihilismo. Siguiendo esta vía lógica se deja que todo
acabe hundiéndose en un nihilismo inventado con ayuda de la lógica.

162
 Pero ¿es verdad que la «contra» que lleva a cabo un pensar contra las
creencias comunes conduce necesariamente a la mera negación y a lo negativo?
Eso sólo ocurre -y, eso sí, entonces de modo inevitable y definitivo, es decir, sin
permitir una libre mirada sobre otras cosas- cuando se dispone previamente lo
que se cree y opina como «lo positivo» y partiendo de ello se decide de manera
absoluta y al mismo tiempo negativa sobre el ámbito de todas las posibles
oposiciones. En este modo de proceder se esconde la negativa a exponer a la
reflexión eso que se presupone «positivo», junto con la posición y la oposición,
en la que éste se cree a salvo. Con esa permanente invocación a la lógica se
despierta la impresión de una total entrega al pensar, cuando precisamente se está
abjurando de él.

Que la oposición al «humanismo» no implica en absoluto la defensa de

lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, debería resultar un poco más
evidente.

La «lógica» entiende el pensar como el representar de lo ente en su ser,

un ser que el representar se atribuye en la generalidad del concepto. ¿Pero qué
ocurre con la reflexión sobre el propio ser, esto es, con el pensar que piensa la
verdad del ser? Este pensar es el primero que toca la esencia inicial del lñgow,
que en Platón e incluso Aristóteles, el fundador de la «lógica», ya está alterada e
incluso perdida. Pensar contra «la lógica» no significa romper una lanza a favor
de lo ilógico, sino simplemente repensar el lñgow y su esencia, manifestada en el
alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar.
¿Para qué nos valen todos los sistemas de la lógica, por muy amplios de miras
que sean, si ya previamente e incluso sin saber lo que hacen rehuyen la tarea de
preguntar aunque sólo sea por la esencia del lñgow? Si quisiéramos hacer
objeciones, lo que desde luego sería completamente infructuoso, podríamos decir
con toda la razón que es precisamente el irracionalismo, en cuanto negación de la
ratio, el que reina desconocido e indiscutido en la defensa de la «lógica», que
cree poder esquivar una reflexión sobre el lñgow y sobre la esencia de la ratio
que en él se funda.

El pensar contra «los valores» no pretende que todo lo que se declara

como «valor» -esto es, la «cultura», el «arte», la «ciencia», la «dignidad
humana», el «mundo» y «dios»- sea carente de valor. De lo que se trata es de
admitir de una vez que al designar a algo como «valor» se está privando
precisamente a lo así valorado de su importancia. Esto significa que, mediante la
estimación de algo como valor, lo valorado sólo es admitido como mero objeto
de la estima del hombre. Pero aquello que es algo en su ser no se agota en su
carácter de objeto y mucho menos cuando esa objetividad tiene carácter de valor.

163
Todo valorar es una subjetivización, incluso cuando valora positivamente. No
deja ser a lo ente, sino que lo hace valer única y exclusivamente como objeto de
su propio quehacer. El peregrino esfuerzo de querer demostrar la objetividad de
los valores no sabe lo que hace. Cuando se declara a «dios» el «valor supremo»,
lo que se está haciendo es devaluar la esencia de dios. El pensar en valores es
aquí y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensar contra el ser. Y,
por eso, pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la
falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del ser ante
el pensar, en contra de la subjetivización de lo ente convertido en mero objeto.

Al indicar que el «ser-en-el-mundo» es el rasgo fundamental de la

humanitas del homo humanus no se está pretendiendo que el hombre sea
únicamente un ser «mundano» entendido en sentido cristiano, es decir, apartado
de dios e incluso desvinculado de la «trascendencia». Con esta palabra se alude a
eso que, para mayor claridad, debería llamarse lo transcendente. Lo
transcendente es lo ente suprasensible. Éste pasa por ser el ente supremo en el
sentido de la causa primera de todo ente. Se piensa a dios como dicha causa
primera. Pero en la expresión «ser-en-el-mundo» «mundo» no significa de
ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente
«mundano» a diferencia de lo «espiritual». En dicha definición, «mundo» no
significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser. El
hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la
apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha
arrojado ganando para sí la esencia del hombre en el «cuidado». Arrojado de este
modo, el hombre está «en» la apertura del ser. «Mundo» es el claro del ser, en el
que el hombre está expuesto por causa de su esencia arrojada. El «ser-en-el-
mundo» nombra la esencia de la ex-sistencia con miras a la dimensión del claro
desde la que se presenta y surge el «ex» de la ex-sistencia. Pensado desde la ex-
sistencia, el «mundo» es en cierto modo precisamente el allá dentro de la
existencia y para ella. El hombre no es nunca en primer lugar hombre más acá
del mundo en cuanto «sujeto», ya se entienda éste como «yo» o como
«nosotros». Tampoco es nunca solamente un sujeto que al mismo tiempo se
refiera también siempre a objetos, de tal modo que su esencia resida en la
relación sujeto-objeto. Antes bien, en su esencia el hombre ex-siste ya
previamente en la apertura del ser, cuyo espacio abierto es el claro de ese «entre»
en cuyo interior puede llegar a «ser» una «relación» entre el sujeto y el objeto.

La frase que dice: la esencia del hombre reside en el ser en el mundo

tampoco alberga una decisión sobre si el hombre es en sentido metafísico-
teológico un ser que sólo pertenece al acá o al más allá.

164
 Por eso, con la determinación existencial de la esencia del hombre
todavía no se ha decidido nada sobre la «existencia de dios» o su «no-ser», así
como tampoco sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por eso, no
sólo resulta prematuro, sino incluso erróneo en su procedimiento, afirmar que la
interpretación de la esencia del hombre a partir de la relación de dicha esencia
con la verdad del ser es ateísmo. Esta clasificación arbitraria revela además una
falta de atención en la lectura. A nadie parece interesarle que, desde 1929, en el
escrito Vom Wesen des Grundes (p. 28, nota 1) se pueda leer lo siguiente:
«Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía
no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación
con dios. Sin embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por
vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede
preguntar en qué situación ontológica se encuentra la relación del Dasein con
dios». Ahora bien, si esta observación se sigue pensando con la habitual
estrechez de miras, se replicará que esta filosofía no se decide ni a favor ni en
contra de la existencia de dios. Que permanece en la indiferencia y por tanto la
cuestión religiosa le es indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de
caer en el nihilismo.

Pero ¿enseña la citada observación la indiferencia? Entonces por qué

razón se han puesto en cursiva algunas palabras muy concretas de la nota y no las
dictadas por el azar? Pues únicamente con el propósito de indicar que el pensar
que piensa a partir de la pregunta por la verdad del ser pregunta más inicialmente
que la metafísica. Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de
lo sagrado. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de
la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho
qué debe nombrar la palabra «dios». ¿O acaso no tenemos que empezar por
comprender y escuchar cuidadosamente todas estas palabras para poder
experimentar después como hombres, es decir, como seres exsistentes, una
relación de dios con el hombre? ¿Y cómo va a poder preguntar el hombre de la
actual historia mundial de modo serio y riguroso si el dios se acerca o se sustrae
cuando él mismo omite adentrarse con su pensar en la única dimensión en que se
puede preguntar esa pregunta? Pero ésta es la dimensión de lo sagrado, que
permanece cerrada incluso como dimensión si el espacio abierto del ser no está
aclarado y, en su claro, no está próximo al hombre. Tal vez lo característico de
esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la dimensión de lo salvo.
Tal vez sea éste el único mal.

Pero con esta indicación, el pensar que remite a la verdad del ser en
cuanto lo que hay que pensar no se ha decidido en absoluto por el teísmo. No
puede ser teísta de la misma manera que no puede ser ateo. Pero no en razón de

165
una actitud indiferente, sino por tomar en consideración los límites que se le
plantean al pensar en cuanto tal pensar, concretamente los que le plantea eso que
se le ofrece como lo que debe ser pensado, esto es, la verdad del ser. Desde el
momento en que el pensar se restringe a su tarea, en este instante del actual
destino del mundo se le señala al hombre la dirección que conduce hacia la
dimensión inicial de su estancia histórica. En la medida en que dice de este modo
la verdad del ser, el pensar se confía a aquello que es más esencial que todos los
valores y todo ente. El pensar no supera la metafísica por el hecho de alzarse por
encima de ella sobrepasándola y guardándola en algún lugar, sino por el hecho de
volver a descender a la proximidad de lo más próximo. El descenso, sobre todo
cuando el hombre se ha estrellado ascendiendo hacia la subjetividad, es más
difícil y peligroso que el ascenso. El descenso conduce a la pobreza de la ex-
sistencia del homo humanus. En la ex-sistencia se abandona el ámbito del homo
animalis de la metafísica. El predominio de este ámbito es el fundamento
indirecto y muy antiguo en el que toman su raíz la ceguera y la arbitrariedad de
eso que se designa como biologismo, pero también de eso que se conoce bajo el
título de pragmatismo. Pensar la verdad del ser significa también pensar la
humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al
servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico.

Pero si la humanitas es tan esencial para el pensar del ser, ¿no debe
completarse la «ontología» con la «ética»? ¿No es entonces de todo punto
esencial el esfuerzo que usted expresa en la frase: «Ce que je cherche á faire,
depuis longtemps déjà, c'est préciser le rapport de 1'ontologie avec une éthique
possible»?

Poco después de aparecer Ser y tiempo me preguntó un joven amigo:

«¿Cuándo escribe usted una ética?». Cuando se piensa la esencia del hombre de
modo tan esencial, esto es, únicamente a partir de la pregunta por la verdad del
ser, pero al mismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que
despertar necesariamente la demanda de una indicación de tipo vinculante y de
reglas que digan cómo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a
partir de una ex-sistencia que se dirige al ser. El deseo de una ética se vuelve
tanto más apremiante cuanto más aumenta, hasta la desmesura, el desconcierto
del hombre, tanto el manifiesto como el que permanece oculto. Hay que
dedicarle toda la atención al vínculo ético, ya que el hombre de la técnica,
abandonado a la masa, sólo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad
suficientemente segura mediante una ordenación acorde con la técnica.

¿Quién podría pasar por alto esta situación de precariedad? ¿No

deberíamos preservar y asegurar los vínculos ya existentes aunque su manera de

166
mantener todavía unido al ser humano sea muy pobre y sólo válido para el
momento presente? Es verdad. Pero ¿esa necesidad descarga en algún caso al
pensar de su responsabilidad de tener presente lo que, de entrada, queda por
pensar y que, en cuanto ser, es antes que todo ente la garantía y la verdad? Acaso
el pensar puede seguir sustrayéndose a pensar el ser después de que éste, tras
haber permanecido oculto en el olvido durante mucho tiempo, se anuncie
también manifiestamente en el actual instante del mundo a través de la
conmoción de todo lo ente?

Antes de tratar de determinar de modo más preciso la relación entre «la

ontología» y «la ética» tenemos que preguntar qué son dichas «ontología» y
«ética». Habrá que meditar si lo que puede ser nombrado en ambos rótulos sigue
siendo adecuado y está cerca de lo que le ha sido asignado al pensar, el cual, en
cuanto pensar, tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa.

Claro que si tanto «la ontología» y «la ética» como todo el pensar que
procede de disciplinas resultan obsoletos y por lo tanto nuestro pensar tiene que
volverse más disciplinado, ¿qué ocurre entonces con la cuestión de la relación
entre las dos citadas disciplinas de la filosofía?

La «ética» aparece por vez primera junto a la «lógica» y la «física» en

la escuela de Platón. Estas disciplinas surgen en la época que permite y logra que
el pensar se convierta en «filosofía», la filosofía en €pist®mh (ciencia) y la
propia ciencia en un asunto de escuela y escolástica. En el paso a través de la
filosofía así entendida nace la ciencia y perece el pensar. Los pensadores
anteriores a esta época no conocen ni una «lógica» ni una «ética» ni la «física».
Y sin embargo su pensar no es ni ilógico ni amoral. En cuanto a la fæsiw, la
pensaron con una profundidad y amplitud como ninguna «física» posterior volvió
nunca a alcanzar. Si se puede permitir una comparación de esta clase, las
tragedias de Sófocles encierran en su decir el °yow de modo más inicial que las
lecciones sobre «ética» de Aristóteles. Una sentencia de Heráclito, que sólo tiene
tres palabras, dice algo tan simple que en ella se revela inmediatamente la
esencia del ethos.

Dicha sentencia de Heráclito reza así (frag. 119): °yow _nyrÅpÄ

daÛmvn. Se suele traducir de esta manera: «Su carácter es para el hombre su
demonio». Esta traducción piensa en términos modernos, pero no griegos. El
término °yow significa estancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el
ámbito abierto donde mora el hombre. Lo abierto de su estancia deja aparecer lo
que le viene reservado a la esencia del hombre y en su venida se detiene en su

167
proximidad. La estancia del hombre contiene y preserva el advenimiento de
aquello que le toca al hombre en su esencia. Eso es, según la frase de Heráclito el
daÛmvn, el dios. Así pues, la sentencia dice: el hombre, en la medida en que es
hombre, mora en la proximidad de dios. Existe un relato contado por Aristóteles
(de part. anim. A 5, 645a 17) que guarda relación con la sentencia de Heráclito.
Dice así: „Hr‹kleitow l¡getai pròw toçw z¡nouw e_pe_n toçw boulom¡nouw
€ntuxe_n aétÒ, oà €peid¯ prosiñntew eädon aétòn yerñmenon pròw tÒ õpnÒ
_sthsan, €k¡leue gŒr aétoçw e_si¡nai yarroèntaw eänai gŒr kaÜ €ntaèya
yeoçw...

Se cuenta un dicho que supuestamente le dijo Heráclito a unos forasteros

que querían ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su casa, lo vieron
calentándose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque él,
al verles dudar, les animó a entrar invitándoles con las siguientes palabras:
«También aquí están presentes los dioses».

El relato es suficientemente elocuente, pero quiero destacar algunos

aspectos.

El grupo de los visitantes forasteros se encuentra en un primer momento

decepcionado y desconcertado cuando en su intromisión llena de curiosidad por
el pensador reciben la primera impresión de su morada. Creen que deberían
encontrar al pensador en una situación que, frente al modo habitual de vida del
resto de la gente, tuviera la marca de lo extraordinario y lo raro y, por ende,
emocionante. Con su visita al pensador esperan encontrar cosas que, al menos
por un cierto tiempo, les proporcione materia para entretenidas charlas. Los
forasteros que van a visitar al pensador tal vez esperan sorprenderlo precisamente
en el instante en que, sumido en profundas reflexiones, piensa. Los visitantes
quieren tener esa «vivencia», no precisamente para ser tocados por el pensar,
sino únicamente para poder decir que han visto y oído a uno del que, a su vez, se
dice que es un pensador.

En lugar de todo esto, los curiosos se encuentran a Heráclito junto a un

horno de panadero. Se trata de un lugar de lo más cotidiano e insignificante. Es
verdad que ahí se cuece el pan. Pero Heráclito ni siquiera está ocupado en esa
tarea. Sólo está allí para calentarse. De modo que delata en ese lugar, ya de suyo
cotidiano, lo elemental que es su vida. La contemplación de un pensador friolero
presenta poco interés. Y por eso, ante ese espectáculo decepcionante, los curiosos
también pierden enseguida las ganas de llegarse más cerca. ¿Qué pintan ahí? Una
situación tan cotidiana y sin atractivo como que alguien tenga frío y se acerque a
un horno es algo que ya pueden encontrar todos en sus casas. Así que, ¿para qué

168
molestarse en ir en busca de un pensador? Los visitantes se disponen a volver a
marchar. Heráclito lee pintada en sus rostros su curiosidad defraudada. Se da
cuenta de que en ese grupo basta la ausencia de la sensación esperada para que,
recién llegados, ya se sientan empujados a dar media vuelta. Por eso les anima y
les invita de manera expresa a que entren a pesar de todo, con las palabras: eänai
gŒr kaÜ €ntaèya yeoçw, «también aquí están presentes los dioses».

Esta frase sitúa la estancia del pensador y su quehacer bajo una luz
diferente. El relato no dice si los visitantes entienden enseguida esas palabras, o
si tan siquiera las entienden, y entonces ven todo bajo esa otra luz. Pero el hecho
de que esa historia se haya contado y nos haya sido transmitida hasta hoy se
explica porque lo que cuenta procede de la atmósfera de este pensador y la
caracteriza. kaÜ €ntaèya, «también aquí», al lado del horno, en ese lugar tan
corriente, donde cada cosa y cada circunstancia, cada quehacer y pensar resultan
familiares y habituales, es decir, son normales y ordinarios, «también aquí», en el
círculo de lo ordinario, eänai yeoçw, ocurre que «los dioses están presentes».

°yow _nyrÅpÄ daÛmvn, dice el propio Heráclito: «La estancia

(ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentación del dios (de
lo extraordinario)».

Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra

°yow el término ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hombre,
entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre
en cuanto exsistente es ya en sí mismo la ética originaria. Pero este pensar
tampoco es que sea ética por ser ontología. Porque la ontología piensa siempre y
sólo lo ente (ön) en su ser. Pero mientras no sea pensada la verdad del ser, toda
ontología permanece sin su fundamento. Por eso el pensar que con Ser y tiempo
trataba de pensar por adelantado en la verdad del ser fue designado ontología
fundamental. Dicha ontología trata de remontarse al fundamento esencial del que
procede el pensar de la verdad del ser. Planteando otro modo de preguntar, este
pensar ha salido ya de la «ontología» de la metafísica (también de la de Kant).
Pero «la ontología», ya sea trascendental o precrítica, no está supeditada a la
crítica por el hecho de que piense el ser de lo ente y al hacerlo constriña al ser a
entrar en el concepto, sino porque no piensa la verdad del ser, y de este modo
pasa por alto que existe un pensar que es más riguroso que el conceptual.
Atrapado en la difícil situación de ser el primero en abrirse paso hacia la verdad
del ser, el pensar que así se anticipa le aporta al lenguaje bien poco de esa
dimensión completamente nueva. Además, el propio lenguaje se falsifica a sí
mismo desde el momento en que todavía no consigue asir firmemente la ayuda
esencial del modo de ver fenomenológico y al mismo tiempo también renuncia a

169
la inadecuada pretensión de «ciencia» e «investigación». Pero para hacer que se
conozca y al mismo tiempo se entienda este intento del pensar dentro de la
filosofía de hoy, por el momento sólo era posible hablar desde el horizonte de lo
que hay actualmente y desde el uso de los términos o nombres que son más
corrientes en ese marco.

Entretanto he aprendido a darme cuenta de que precisamente esos

términos tenían que conducir irremediable y directamente al error. En efecto,
dichos nombres y el lenguaje conceptual que les corresponde no vuelven a ser
pensados nunca por el lector a partir del asunto que hay que pensar primero, sino
que es este asunto el que acaba siendo representado a partir de esos términos que
han quedado atrapados en su significado habitual. El pensar que pregunta por la
verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del
ser y con la mira en el ser no es ni ética ni ontología. Por eso, y en este ámbito, la
pregunta por la mutua relación entre ambas no tiene ya fundamento alguno. Y,
sin embargo, pensada de modo originario, su pregunta sigue conservando un
sentido y un peso esencial.

En efecto, hay que preguntar lo siguiente: si al pensar la verdad del ser,

el pensar determina la esencia de la humanitas como ex-sistencia a partir de su
pertenencia al ser, acaso queda reducido entonces dicho pensar a una mera
representación teórica del ser y del hombre? ¿O de esta conclusión se pueden
deducir directrices válidas para la vida activa?

La respuesta es que este pensar no es ni teórico ni práctico. Acontece

antes de esta distinción. En la medida en que es, este pensar consiste en
rememorar al ser y nada más. Perteneciente al ser, ya que ha sido arrojado por el
ser a la guarda de su verdad y reclamado para ella, dicho pensar piensa el ser.
Semejante pensar no tiene resultado alguno. No tiene efecto alguno.
Simplemente siendo, ya le basta a su esencia. Pero es, en la medida en que dice
su asunto. Al asunto del pensar sólo le pertenece, en cada momento histórico, un
único decir conforme a su asunto. En lo tocante al asunto, el carácter vinculante
de este decir es esencialmente mayor que la validez de las ciencias, porque es
más libre. Porque le deja ser al ser.

El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser que, como

conjunción del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en
la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo (vid. Ser y tiempo,
p. 54). La referencia que allí se hace al «ser_en» en cuanto «morar» está lejos de
ser un juego etimológico. La referencia en la conferencia de 1936 al verso de
Hölderlin «Lleno de mérito, mas poéticamente mora / el hombre sobre la tierra»

170
no es ningún adorno de un pensar que se salva de la ciencia refugiándose en la
poesía. Todo este hablar sobre la casa del ser no es ninguna transposición de la
imagen de la «casa» al ser. Lo que ocurre es que, partiendo de la esencia del ser,
pensada del modo adecuado y conforme a su asunto, un día podremos pensar
mejor qué sea «casa» y qué «morar».

De todos modos, el pensar nunca crea la casa del ser. El pensar conduce
a la exsistencia histórica, es decir, a la humanitas del homo humanus, al ámbito
donde brota lo salvo.

Con lo salvo aparece el mal en el claro del ser. Su esencia no consiste

en lo malvado de los actos humanos, sino en la pura maldad de la ferocidad. Pero
ambos, lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en
que el propio ser es la causa de litigio. En él se esconde el origen esencial del
desistir. Lo que desiste se aclara como aquello que tiene carácter de nada. Y eso
puede expresarse mediante el «no». Pero la «nada» no surge en ningún caso del
decir-no de la negación. Todo «no» que no se interprete erróneamente como un
insistir obstinado de la fuerza impositiva de la subjetividad, sino que siga siendo
un «no» de la ex-sistencia que deja ser, está respondiendo a la llamada del
desistir surgido en el claro. Todo «no» es únicamente la afirmación del no de la
nada. Toda afirmación reposa sobre un reconocimiento, el cual deja que venga a
él aquello hacia lo que él va. Se suele creer que es imposible encontrar el desistir
en lo ente mismo. Y es verdad mientras busquemos el desistir como algo ente,
como una cualidad que es y que está en lo ente. Pero buscando de este modo, no
se busca el desistir. Tampoco el ser es una cualidad que es y que se pueda
encontrar en lo ente. Y, sin embargo, el ser es más que todo ente. Desde el
momento en que el desistir se presenta en el ser mismo, ya no podremos
percibirlo nunca como algo que es en lo ente. Además, la referencia a esta
imposibilidad no demuestra en modo alguno que el origen del no de la nada esté
en el decir no. Parece como si esta demostración sólo funcionara cuando se
considera a lo ente como lo que es objetivo respecto a la subjetividad. Así pues, y
puesto que nunca aparece como algo objetivo, de esta alternativa se deduce que
el no de la nada tiene que ser innegablemente el producto de un acto del sujeto.
Ahora bien, lo que nunca podrá decidirse a partir de la reflexión subjetiva sobre
el pensar ya dispuesto como subjetividad es si el decir-no es el primero que
plantea el no de la nada a modo de algo meramente pensado o si es el desistir el
primero que reclama el no como lo que hay que decir en el dejar ser a lo ente. En
esta reflexión aún no se ha alcanzado la dimensión apropiada para un adecuado
planteamiento del asunto. Queda por preguntar si, suponiendo que el pensar
forme parte de la ex-sistencia, todo «sí» y todo «no» no exsisten ya acaso en la
verdad del ser. Si es así, entonces el «sí» y el «no» ya están en sí mismos al

171
servicio del ser y prestándole toda su atención. En cuanto tales servidores que
atienden fielmente al ser, nunca pueden ser los primeros en disponer aquello de
lo que ellos mismos forman parte.

El desistir está presente en el ser mismo, pero en ningún caso en el

Dasein del hombre cuando éste es pensado como subjetividad del ego cogito. El
Dasein no desiste en la medida en que el hombre, como sujeto, lleva a cabo el
desistimiento en el sentido del rechazo, sino que el ser-aquí desiste en la medida
en que por ser la esencia en la que el hombre ex-siste, él mismo pertenece a la
esencia del ser. El ser desiste... en cuanto ser. Por eso, en el idealismo absoluto
de Hegel y Schelling aparece el no de la nada en cuanto negatividad de la
negación en la esencia del ser. Ahora bien, éste está pensado allí en el sentido de
la realidad absoluta, comprendida como voluntad incondicionada que se quiere a
sí misma en calidad de voluntad de saber y de amor. En esta voluntad se esconde
también el ser como voluntad de poder. Lo que no podemos entrar a debatir aquí
es por qué sin embargo la negatividad de la subjetividad absoluta es de tipo
«dialéctico» y por qué por medio de la dialéctica emerge en primer plano el
desistir, pero al mismo tiempo permanece velado en su esencia.

Lo que desiste en el ser es la esencia de aquello que yo llamo la nada.

Es precisamente por eso, porque piensa el ser, por lo que el pensar piensa la
nada.

Sólo el ser le concede a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el

impulso hacia el mal.

Sólo en cuanto el hombre pertenece al ser ex-sistiendo en la verdad del

ser, puede llegar del ser mismo la prescripción de esas normas que tienen que
convertirse en ley y regla para el hombre. Prescribir se dice en griego n¡min. El
nñmow no es sólo ley, sino de modo más originario la prescripción escondida en
el destino del ser. Sólo ella consigue destinar y conjugar al hombre en el ser. Sólo
semejante conjunción es capaz de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna
ley pasa de ser un mero constructo de la razón humana. Más esencial que todo
establecimiento de reglas es que el hombre encuentre su estancia en la verdad del
ser. Esa estancia es la única que procura la experiencia de lo estable. Y el apoyo
para toda conducta lo regala la verdad del ser. En nuestro idioma «apoyo»
significa «protección». El ser es la protección que resguarda de tal manera a los
hombres en su esencia ex-sistente en lo relativo a su verdad que la ex-sistencia
los alberga y les da casa en el lenguaje. Por eso, el lenguaje es a un tiempo la
casa del ser y la morada de la esencia del hombre. Sólo porque el lenguaje es la
morada de la esencia del hombre pueden los hombres o cualquier humanidad

172
histórica no estar en casa en su lenguaje, de tal modo que el lenguaje se convierte
para ellos en la recámara de sus manipulaciones.

¿Pero en qué relación se halla ahora el pensar del ser con el

comportamiento teórico y práctico? Dicho pensar supera con mucho todo
observar, porque se ocupa de esa única luz en la que el ver de la teoría puede
demorarse y moverse. El pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su
decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y, así, el pensar
es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. El pensar no sobrepasa al actuar y
producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su
efectividad, sino por la pequeñez de su consumar carente de éxito.

En efecto, en su decir, el pensar sólo lleva al lenguaje la palabra

inexpresada del ser.

El giro «llevar al lenguaje» que hemos usado aquí hay que tomarlo en
este caso en sentido literal. Abriéndose en el claro, el ser llega al lenguaje. Está
siempre en camino hacia él. Y eso que adviene es lo que el pensar ex-sistente
lleva al lenguaje en su decir. De este modo, el lenguaje es alzado a su vez al claro
del ser. Y sólo así el lenguaje es de ese modo misterioso y reina sin embargo
siempre en nosotros. Por cuanto el lenguaje que ha sido llevado de este modo a la
plenitud de su esencia es histórico, el ser queda preservado en la memoria.
Pensando, la ex-sistencia habita la casa del ser. Pero en todo esto parece como si
no hubiera ocurrido nada por medio del decir que piensa.

Sin embargo hace poco que se nos ha mostrado un ejemplo de este

hacer insignificante del pensar. En efecto, si pensamos propiamente la expresión
destinada al lenguaje: «llevar al lenguaje», y sólo pensamos eso y nada más, y si
conseguimos mantener eso pensado dentro de la atención del decir como aquello
que en el futuro siempre habrá que pensar, habremos llevado al lenguaje algo
esencial del ser mismo.

Lo extraño en este pensar del ser es su simplicidad. Y esto es

precisamente lo que nos mantiene apartados de él. Porque, efectivamente,
buscamos ese pensar conocido en la historia universal con el nombre de
«filosofía» bajo la figura de lo inusual y de lo que sólo es accesible a los
iniciados. Al mismo tiempo, nos representamos el pensar a la manera del
conocimiento científico y sus empresas investigadoras. Medimos el hacer por el
rasero de los impresionantes logros de la praxis, colmados de éxito. Pero el
quehacer del pensar no es ni teórico ni práctico, ni tampoco la reunión de ambos
modos de proceder.

173
 La simplicidad de su esencia hace que no logremos conocer el pensar
del ser. Pero si nos familiarizamos con lo inusual de lo simple, nos vemos
enseguida en otro aprieto. Surge la sospecha de que este pensar del ser caiga en
la arbitrariedad, pues, en efecto, no puede atenerse a lo ente. ¿De dónde saca el
pensar su medida? Cuál es la ley de su hacer?

Aquí hay que atender a la tercera pregunta de su carta: comment sauver

l' élément d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie
une simple aventurière? Nombraremos por ahora, de pasada, a la poesía. Se
encuentra enfrentada a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar.
Pero sigue siendo vigente la formulación apenas meditada de la Poética de
Aristóteles según la cual la poesía es más verdadera que la indagación de lo ente.

Lo que pasa es que, por ser un buscar y un indagar en lo no pensado, el

pensar no es sólo une aventure. Como pensar del ser, el pensar es reclamado por
el ser en su esencia. El pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene
(l’avenant). En cuanto tal pensar, el pensar está vinculado al advenimiento del
ser, y en cuanto advenimiento está vinculado al ser. El ser ya se ha destinado al
pensar. El ser es en cuanto destino del pensar. Pero el destino es en sí mismo
histórico. Su historia ya ha llegado al lenguaje en el decir de los pensadores.

El único asunto del pensar es llevar al lenguaje este advenimiento del

ser, que permanece y en su permanecer espera al hombre. Por eso, los pensadores
esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas
iguales. Naturalmente, sólo se las dicen al que se compromete a seguirles con el
pensar y a repensarlos. Desde el momento en que, rememorando históricamente,
el pensar toma en cuenta el destino del ser, ya se vincula a lo conveniente y
conforme al destino. Huir a refugiarse en lo igual está exento de peligro. El
peligro está en atreverse a entrar en la discordia para decir lo mismo. Amenazan
la ambigüedad y la mera discordancia.

La primera ley del pensar es la conveniencia del decir del ser en cuanto
destino de la verdad, y no las leyes de la lógica, que sólo se pueden convertir en
reglas a partir de la ley del ser. Pero atender a lo que le conviene al decir que
piensa no sólo supone que tengamos que meditar cada vez qué hay que decir del
ser y cómo hay que decirlo. Igual de esencial será meditar si debe ser dicho lo
por pensar, en qué medida debe ser dicho, en qué instante de la historia del ser,
en qué diálogo con ella y desde qué exigencias. Estas tres cosas, ya mencionadas
en una carta anterior, se determinan en su mutua pertenencia a partir de la ley de
la conveniencia del pensar de la historia del ser: lo riguroso de la reflexión, el
cuidado del decir, la parquedad de palabras.

174
 Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar la filosofía y por ende
pedirle más de lo que puede dar. En la actual precariedad del mundo es necesaria
menos filosofía, pero una atención mucho mayor al pensar, menos literatura, pero
mucho mayor cuidado de la letra.

El pensar futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la

metafísica, cuyo nombre dice la misma cosa. Pero el pensar futuro tampoco
puede olvidar ya, como exigía Hegel, el nombre de «amor a la sabiduría» para
convertirse en la sabiduría misma bajo la figura del saber absoluto. El pensar se
encuentra en vías de descenso hacia la pobreza de su esencia provisional. El
pensar recoge el lenguaje en un decir simple. Así, el lenguaje es el lenguaje del
ser, como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el
lenguaje surcos apenas visibles. Son aún más tenues que los surcos que el
campesino, con paso lento, abre en el campo.

175
 ¿Qué es eso de filosofía?[ii]
Martin Heidegger

Traducción y notas de Adolfo P. Carpio, publicada por Sur, Buenos Aires, 1960.

[El traductor agradece vivamente al Prof. Dr. Guillermo Thiele por la

valiosa ayuda que le prestara, así como al Prof. Ansgar Klein, que cotejó
la traducción con el original y formuló útiles sugestiones.]

Con esta pregunta tocamos un tema muy amplio, es decir, muy extenso. Porque
el tema es amplio, queda indeterminado. Porque es indeterminado podemos tratar
el tema bajo los más diversos puntos de vista. Con ello siempre daremos en algo
justo. Pero como en el tratamiento de este amplio tema se entrelazan todas las
consideraciones posibles, corremos el riesgo de que nuestra conversación
(Gespräch) quede sin el debido recogimiento (Sammlung). Por ello debemos
intentar determinar la pregunta con mayor exactitud. De tal modo colocamos la
conversación en una firme dirección. La conversación resulta así colocada sobre
un camino. Digo: sobre un camino. Con lo cual concedemos que este camino no
es, ciertamente, el único camino. Debe quedar abierta la cuestión de si el camino
hacia el que a continuación quisiera yo señalar es en verdad un camino que nos
permite .plantear y responder la pregunta.

Supongamos, pues, que podamos encontrar un camino para determinar

con mayor exactitud la pregunta: entonces se levanta de inmediato una grave
objeción contra el tema de nuestra conversación. Cuando preguntamos: ¿Qué es
eso de filosofía?, entonces hablamos sobre la filosofía. En tanto preguntamos de
un modo tal, quedamos evidentemente en un lugar colocado por encima, esto es,
fuera de la filosofía. Pero el objetivo de nuestra pregunta es entrar en la filosofía,
detenernos en ella, comportarnos según su modo, es decir, “filosofar”. El camino
de nuestra conversación, por tanto, no sólo debe tener una clara dirección, sino
que además esta dirección debe ofrecernos al mismo tiempo la seguridad de que
nos movemos dentro de la filosofía y no que, fuera de ella, damos vueltas a su
alrededor.

El camino de nuestras conversaciones debe ser de una índole y

dirección tales, que aquello de que la filosofía trata nos interese a nosotros
mismos, nos toque (nous touche), y por cierto que en nuestro ser (Wesen).

176
 ¿Pero no es que de tal modo la filosofía se convierte en cosa de la
afección (Affektion), de los afectos y de los sentimientos?

“Con hermosos sentimientos se hace mala literatura”, “C'est avec les

beaux sentiments que l’on fait la mauvaise littérature”[iii]. Esta frase de André
Gide no vale sólo para la literatura; vale todavía más para la filosofía. Los
sentimientos no pertenecen a la filosofía; ni siquiera los más bellos. Los
sentimientos, se dice, son algo irracional. La filosofía, en cambio, no sólo es algo
racional, sino la verdadera administradora de la ratio. En tanto sostenemos esto,
de improviso hemos decidido algo acerca de lo que la filosofía es. Con una
respuesta ya nos hemos adelantado a nuestra pregunta. Todos dan por cierta la
proposición según la cual la filosofía es cosa de la ratio. Sin embargo, quizás esta
afirmación es una respuesta apresurada y atropellada a la pregunta: ¿Qué es eso
de filosofía? Pues a esta respuesta podemos oponer en seguida nuevas preguntas.
¿Qué es eso de ratio, razón (Vernunft)? ¿Dónde y quién ha decidido qué es la
ratio? ¿La ratio misma se hizo dueña de la filosofía? Si “sí”, ¿con qué derecho?
Si “no”, ¿de dónde recibe su misión y su papel? Si lo que pasa por ratio fué
establecido única y exclusivamente por la filosofía y dentro de la marcha de su
historia (Geschichte), entonces no es buen recurso dar por sentado de antemano
que la filosofía es cosa de la ratio. Con todo, en cuanto ponemos en duda la
caracterización de la filosofía como comportamiento racional, del mismo modo
resulta también dudoso que la filosofía pertenezca al dominio de lo irracional.
Pues quien quiere determinar la filosofía como irracional, toma con ello lo
racional como norma de la delimitación, y por cierto que de modo tal que de
nuevo presupone como comprensible de suyo qué es la ratio.

Si en cambio señalamos hacia la posibilidad de que aquello a que se

refiere la filosofía nos atañe y nos toca-de-cerca (be-rührt) a nosotros los
hombres en nuestra esencia (Wesen), entonces pudiera ser que esta afección
(Affektion) no tuviera absolutamente nada que ver con lo que corrientemente se
llama afectos y sentimientos, en una palabra, con lo irracional.

De lo dicho extraemos ante todo sólo esto:

Hay que tener mucho cuidado si nos arriesgamos a iniciar una

conversación bajo el título de “¿Qué es eso de filosofía?”.

Lo primero es que intentemos colocar la pregunta sobre un camino

claramente orientado, de modo que no andemos dando vueltas entre
representaciones arbitrarias ni casuales respecto de la filosofía. Pero, ¿cómo
hemos de encontrar un camino en el que podamos determinar nuestra pregunta de

177
modo tal que merezca nuestra confianza?

El camino que ahora yo quisiera indicar está inmediatamente ante

nosotros. Y sólo porque es el más próximo de todos, sólo por eso nos resulta
difícil hallarlo. Pero aun habiéndolo encontrado, todavía seguimos siempre
moviéndonos torpemente en él. Preguntamos: ¿Qué es eso de filosofía? Con
bastante frecuencia hemos pronunciado ya la palabra “filosofía”. Pero si ahora no
empleamos la palabra “filosofía” como un título gastado por el uso, si en lugar de
ello oímos la palabra “filosofía” a partir de su origen (Ursprung), entonces
suena: filosofÛa. La palabra “filosofía” habla ahora en griego[iv].

La palabra griega es, en tanto palabra griega, un camino. Éste está, por
un lado, ante nosotros, porque la palabra hace mucho que nos ha sido dicha de
antemano. Por otro lado, está ya detrás de nosotros, pues ya hemos oído y dicho
esta palabra. Según esto, la palabra griega filosofÛa es un camino sobre el cual
estamos en camino (unterwegs). Sin embargo, conocemos este camino sólo de
manera totalmente confusa, si bien poseemos y podemos difundir muchos
conocimientos historizantes (historische)[v] sobre la filosofía griega.

La palabra filosofÛa nos dice que la filosofía es algo que primeramente

determina la existencia de la helenidad (Griechenturn). No sólo eso -la filosofía
determina también el rasgo fundamental más íntimo de nuestra historia
(Geschichte) europeo-occidental. La expresión “filosofía europeo-occidental”,
que oímos frecuentemente, es en verdad una tautología. ¿Por qué? Porque la
“filosofía” es griega en su esencia-, griega quiere decir aquí: la filosofía es en el
origen de su esencia de índole tal, que ante todo fué la helenidad, y sólo ésta, lo
que la filosofía reclamó para desenvolverse a sí misma.

Sólo que la esencia originariamente griega de la filosofía resulta guiada

y dominada, en la época de su señorío europeo-moderno, por representaciones
cristianas. El dominio de estas representaciones es mediado por la Edad Media.
No obstante, no puede decirse que de tal modo la filosofía se vuelva cristiana, es
decir, que se convierta en cosa de la fe en la revelación y la autoridad de la
Iglesia. La frase: la filosofía es griega en su esencia, no dice sino que: Occidente
y Europa, y sólo ellos, son, en su marcha histórica (Geschichtsgang) más íntima,
originariamente “filosóficos”. Esto lo atestigua el origen y el dominio de las
ciencias. Porque provienen de la más íntima marcha histórica europeo-occidental,
es decir, de la filosófica, por ello están hoy en condiciones de dar su específico
sello a la historia del hombre sobre toda la tierra.

Reflexionemos por un momento acerca de lo que significa que se

178
caracterice como “época atómica” una era de la historia humana. La energía
atómica, descubierta y liberada por las ciencias, nos la representamos como aquel
poder que ha de determinar la marcha histórica. Seguramente nunca hubiese
habido ciencias si la filosofía no las hubiera precedido y se les hubiese
adelantado. La filosofía, empero, es: _ filosofÛa. Esta palabra griega enlaza
nuestra conversación con una tradición (Überlieferung)[vi] histórica. Porque esta
tradición es y será única, por ello es también unívoca. La tradición nombrada por
el nombre griego filosofÛa, la que nos nombra la palabra histórica
(geschichtlich) filosofÛa, nos franquea la dirección de un camino sobre el que
preguntamos: ¿Qué es eso de filosofía? La tradición no nos entrega a una
coerción de lo pasado (Vergangene)[vii] e irrevocable. Transmitir (überliefern),
délivrer[viii], es un liberar, es decir, hacia la libertad de la conversación con lo
sido (Gewesene). El nombre de “filosofía”, si verdaderamente oímos la palabra y
meditamos lo oído, nos llama hacia la historia de la procedencia (Herkunft)
griega de la filosofía. La palabra filosofÛa está, por así decir, en la partida de
nacimiento de nuestra propia historia, podemos aun decir: en la partida de
nacimiento de la época actual de la historia universal que se llama época atómica.
Por ello sólo podemos preguntar la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía?, si
accedemos (einlassen) a una conversación con el pensar de la helenidad.

Pero no sólo aquello que está en cuestión, la filosofía, es griega según

su procedencia, sino también el modo cómo preguntamos; el modo en el que
todavía hoy preguntamos, es griego.

Preguntamos: ¿Qué es... ? (was ist das... ?) . Esto suena en griego: tÛ

€stin. Pero la pregunta por lo que algo es, sigue siendo multívoca. Podemos
preguntar: ¿qué es eso allá a lo lejos? Recibimos la respuesta: un árbol. La
respuesta consiste en que damos su nombre a una cosa que no (re) conocemos
bien.

Sin embargo, podemos seguir preguntando: ¿Qué es eso que llamamos

“árbol”? Con la pregunta formulada ahora llegamos ya a la proximidad del tÛ
€stin griego. Es aquella forma del preguntar que desarrollaron Sócrates, Platón y
Aristóteles. Preguntan, por ej.: ¿Qué es lo bello? ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué
es la naturaleza? ¿Qué es el movimiento?

Pero ahora debemos observar que en las preguntas recién mencionadas

no sólo se busca una delimitación más exacta de lo que es naturaleza,
movimiento, belleza, sino que: también al mismo tiempo se da una interpretación
de lo que significa el “qué· (“Was”), en qué sentido ha de entenderse el tÛ. Lo
que el qué (Was) significa se lo llama el quid est, t Û quid: la quidditas, la

179
Washeit [ix]. Sin embargo, la quidditas se la determina de distinta manera en las
distintas épocas de la filosofía. Así, por ej., la filosofía de Platón es una peculiar
interpretación de lo que significa el tÛ. Significa, a saber, la _d¡a. Que cuando
preguntamos por el tÛ, por el quid, signifiquemos con ello la “idea”, no es de
ningún modo cosa que se comprenda de suyo. Aristóteles da del tÛ una
interpretación distinta de la de Platón. Otra interpretación del tÛ la da Kant, otra
Hegel. Aquello que en el hilo conductor del tÛ, del quid, del “qué” se pregunta
en cada caso, ha de determinarse cada vez de nuevo. De todos modos, vale lo
siguiente: cuando en relación con la filosofía preguntamos: ¿Qué es eso?,
entonces preguntamos una pregunta originariamente griega.

Fijémonos bien: tanto el tema de nuestra pregunta: “la filosofía”, así

como el modo en que preguntamos: “¿qué es...?” - ambas cosas según su
procedencia siguen siendo griegas. Nosotros mismos pertenecemos a esta
procedencia, aun cuando ni siquiera una vez nombramos la palabra “filosofía”.
En cuanto no sólo pronunciamos la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? en el
aspecto material de sus palabras, sino meditamos sobre su sentido se nos llama
expresamente a volver (zurückgerufen) hacia esta procedencia, se nos re-clama
(re-klamiert) para ella y por ella. [La pregunta: ¿Qué es filosofía? no es una
pregunta que busque una especie de conocimiento en sí mismo (filosofía de la
filosofía). Tampoco es una pregunta historizante (historische) que se interese por
determinar cómo comenzó y se desarrolló lo que se llama "filosofía". La
pregunta es una pregunta histórica (geschichtliche), es decir, destinal (geschick-
liche) [x]. Más aun: no es “una”, es la pregunta histórica (geschichtliche) de
nuestro Dasein [xi]europeo-occidental] [xii].

Cuando nos adentrarnos en el sentido total y originario de la pregunta:

¿Qué es eso de filosofía?, entonces nuestro preguntar, merced a su procedencia
histórica (geschichtliche), ha encontrado una dirección hacia un futuro histórico
(geschichtliche). Hemos encontrado un camino. La pregunta misma es un
camino. Éste conduce desde el Dasein de la helenidad hasta nosotros, si es que
no va aun más allá de nosotros. Estamos -si perseveramos en la pregunta- en
camino (unterwegs) sobre un camino (Weg) claramente orientado. No obstante,
por ello no tenemos aún la garantía de que estemos inmediatamente en
condiciones de andar por este camino del modo debido. Ni siquiera podemos
determinar de inmediato en qué punto del camino nos hallamos hoy. Desde hace
mucho tiempo se suele caracterizar como pregunta por la esencia la pregunta
acerca de qué sea algo. La pregunta por la esencia se despierta cada vez que se ha
oscurecido y enredado aquello por cuya esencia se pregunta, cuando al mismo
tiempo se ha vuelto vacilante, o aun se ha quebrantado, la relación del hombre
con lo preguntado.

180
 La pregunta de nuestra conversación concierne a la esencia de la
filosofía. Si esta pregunta proviene de una necesidad y no debe quedar
meramente como pregunta aparente de una charla (Konversation), entonces la
filosofía en tanto filosofía debe habérsenos vuelto cuestionable (fragwürdig). ¿Es
esto cierto? Y si lo es, ¿hasta qué punto se nos ha vuelto cuestionable la
filosofía? Evidentemente esto lo podemos declarar sólo si ya hemos echado una
mirada dentro de la filosofía. Para ello es necesario que previamente sepamos
qué es eso de filosofía. Así, de extraña manera, se nos da vueltas dentro de un
círculo. La filosofía misma parece ser este círculo. Suponiendo que no nos
pudiéramos librar inmediatamente de la órbita de este círculo, sin embargo nos es
permitido ciertamente dirigir la mirada hacia el círculo. ¿Hacia dónde debe
volverse nuestra mirada? La palabra griega filosofÛa nos indica la dirección.

Aquí se hace necesaria una observación fundamental. Cuando, ahora y

después, escuchamos palabras de la lengua griega, nos dirigimos hacia un
señalado dominio. Poco a poco empieza a hacerse la luz para nuestra reflexión en
el sentido de que la lengua griega no es una lengua cualquiera como las demás
lenguas europeas que nos son familiares. La lengua griega, y sólo ella, es lôgow.
Acerca de esto deberemos tratar todavía más a fondo en nuestras conversaciones.
Para comenzar baste la indicación de que en la lengua griega lo dicho en ella es
al mismo tiempo, por modo eminente, aquello que lo dicho nombra. Cuando
oímos en griego una palabra griega, entonces seguimos su l¡gin, su exponer
inmediato. Lo que aquél expone es lo que-está-delante (das Vorliegende).
Merced a la palabra oída en griego estamos de modo inmediato junto a la cosa
que-está-delante misma, no por de pronto junto a una mera significación verbal.

La palabra griega filosofÛa se remonta a la palabra filñsofow. Esta

palabra es originariamente un adiectivum, como fil‹rguqow, amante de la plata,
como filñtimow, amante del honor. Presumiblemente la palabra filñsofow fué
acuñada por Heráclito. Esto quiere decir: para Heráclito todavía no hay
filosofÛa. Un _n¯r filñsofow no es un hombre “filosófico”. El adiectivum griego
filñsofow; dice algo totalmente diferente que los adiectiva filosófico,
philosophique. Un _n¯r filñsofow es aquel ùw file_ to sofñn, aquel que ama lo
sofñn; file_n, amar, significa aquí, en el sentido de Heráclito: õmologe_n, hablar
tal como el Lôgow habla, es decir, corresponder (entsprechen)[xiii] al Lôgow.
Este corresponder (Entsprechen) está en consonancia (Einklang) con lo sofñn.
Consonancia es _rmonÛa. El que un ser se avenga recíprocamente al otro, el que
ambos se avengan originariamente el uno al otro porque están dispuestos el uno
para el otro, esta _rmonÛa es lo que distingue el file_n, el amar (Lieben) pensado
heracliteamente.

181
 El _n¯r filñsofow ama lo sofñn. Lo que esta palabra dice para Heráclito,
es difícil de traducir. Pero la podemos aclarar según la propia interpretación de
Heráclito. Según la cual tò sofñn dice esto: ˆEn P‹nta, “Uno [Eines] (es)[xiv]
Todo”. “Todo” quiere decir aquí: P‹nta tŒönta, el conjunto, la totalidad del ente.
ˆEn, el Uno (das Eins), quiere decir: lo uno (das Eine), único (Einzige), lo que
une todo (alles Einigende). Unido (einig), empero, es todo ente en el ser. Lo
sofñn dice: Todo ente es en el ser. Dicho con más rigor: El ser es el ente. Al decir
esto, “es” ( “ist”) habla transitivamente y quiere decir tanto como “reúne”
(versammelt). El ser reúne el ente en esto de que éste es ente. El ser es la reunión
(Versammlung) - Lôgow [xv].

Todo ente es en el ser. Oír tal cosa, suena trivial para nuestro oído, si no
aun ofensivo. Porque de que el ente pertenece al ser nadie tiene que preocuparse.
Todo el mundo lo sabe: ente es lo que es. ¿Qué otra cosa le es permitida al ente
sino esto: ser? Y sin embargo: justamente esto, que el ente queda reunido en el
ser, que en el brillar (im Scheinen) del ser aparece (erscheint)[xvi] el ente, esto
llevó a los griegos, y ante todo a ellos, y a ellos solamente, al asombro. El ente en
el ser: esto fué para los griegos lo más asombroso.

Con todo, aun los griegos debieron salvar y proteger la asombrosidad

(die Erstaunlichkeit) de lo que es más asombroso - contra el ataque del
entendimiento sofístico, que para todo tenía lista una explicación inmediatamente
comprensible para todos y la lanzaba al mercado. El rescate de lo más asombroso
-el ente en el ser- acaeció merced a que algunos se pusieron en camino en la
dirección de lo más asombroso, i. e., lo sofñn. Se convirtieron de tal modo en los
que aspiraban a lo sofñn y merced a su propia aspiración despertaron y
mantuvieron despierto en otros hombres el anhelo por lo sofñn. El file_n tò
sofñn, aquella consonancia con lo sofñn ya mencionada, la _rmonÛa, se
convirtió así en una öreziw, en una aspiración a lo sofñn. Lo sofñn _el ente en el
ser_ es ahora expresamente buscado. Porque el file_n ya no es una consonancia
originaria con lo sofñn, sino una particular aspiración hacia lo sofñn, el file_n tò
sofñn se convierte en “filosofÛa”. Cuya aspiración está determinada por el eros

Esta búsqueda que aspira al sofñn, al ˆEn P‹nta, al ente en el ser, se

convierte ahora en la pregunta: ¿Qué es el ente en tanto que es? Solamente ahora
el pensar se convierte en “filosofía". Heráclito y Parménides no fueron aún
“filósofos”. ¿Por qué no? Porque fueron pensadores más grandes. “Más grandes”
no significa aquí el balance de un rendimiento, sino que señala hacia otra
dimensión distinta del pensar. Heráclito y Parménides fueron “más grandes” en
el sentido de que todavía estaban en consonancia con el Lôgow, es decir, con el
ˆEn P‹nta. El paso hacia la “filosofía”, preparado por la sofística, fué cumplido

182
primero por Sócrates y Platón. Luego Aristóteles, casi dos siglos después de
Heráclito, caracterizó este paso con la siguiente frase: xaÜ d¯ xaÜ tò p‹lai te xaÜ
nèn xaÛ _eÜ zhtoæmenon xaÜ _eÜ _poroæmenon, tÛ tò ön (Met., Z 1, 1028 b 2
sqq). En la traducción, esto dice: “Y así, pues, ya antiguamente y también ahora
y continuamente aquello hacia lo cual (la filosofía) se pone en camino y hacia lo
cual jamás encuentra acceso, (lo preguntado [es] esto): ¿Qué es el ente? (tÛ tò
ön)” [xvii].

La filosofía busca lo que es el ente en tanto es. La filosofía está en

camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente respecto del ser. Aristóteles
aclara esto al hacer seguir, en la frase citada, al tÛ tò ön, ¿qué es el ente?, una
aclaración: toètñ €sti tÛw _ oésÛa; dicho en la traducción: “Esto (es decir, tÛ tò
ön) significa: ¿qué es la entidad (Seiendheit) del ente?” [xviii]. El ser del ente
estriba en la entidad (Seiendheit). Pero ésta -la oésÛa- la determina Platón como
_d¡a, la determina Aristóteles como la €n¡rgeia

Por el momento todavía no es necesario examinar con más precisión

qué quiere decir Aristóteles con €n¡rgeia y en qué medida la oésÛa se deja
determinar por la €n¡rgeia. Lo único importante es ahora que reparemos en cómo
Aristóteles delimita la filosofía en su esencia. Dice en el primer libro de la
“Metafísica” (Met. A 2, 982 b 9 sqq) lo siguiente: la filosofía es €pist®mh tÇn
prÅtvn _rxÇn xaÜ a_tiÇn yevrhtix®. Se acostumbra traducir €pist®mh por
“ciencia” (Wissenschaft). Ello induce a error, porque dejamos demasiado
fácilmente que se nos introduzca la representación moderna de “ciencia”. La
traducción de €pist®mh por “ciencia” es también errónea si entendemos
“ciencia” en el sentido filosófico en que lo entienden Fichte, Schelling y Hegel.
La palabra €pist®mh deriva del participium €pist‹menow. Así se llama el
hombre en tanta es competente y hábil para algo (competencia [Zuständigkeit]
en el sentido de appartenance). La filosofía es €pist®mh tiw, un modo de
competencia, yevrhtix®, que es capaz del yevre_n [xix], es decir, de buscar algo
con la mirada y poner a la vista y mantener en vista esto que aquélla busca con la
mirada. La filosofía es por ello €pist®mh yevrhtix®. ¿Pero qué es lo que pone a
la vista?

Aristóteles lo dice al nombrar las prÅtai _rxai xaÜ a_tÛai. Se traduce:

“los primeros fundamentos (Gründe) [xx] y causas” -a saber, del ente. Los
primeros fundamentos y causas constituyen así el ser del ente. Ya sería hora,
después de dos milenios y medio, de reflexionar qué tiene que ver el ser del ente
con eso de “fundamento” y de “causa”

¿En qué sentido se piensa el ser como para que cosas tales como

183
“fundamento” (Grund) y “causa” sirvan para acuñar y para hacerse cargo del
ser-ente (seiend-Sein) del ente?.

Con todo, ahora fijamos la atención en otra cosa. La citada frase de

Aristóteles nos dice hacia dónde está en camino aquello que desde Platón se
llama “filosofía”. La frase da una información acerca de qué es eso de filosofía.
La filosofía es un modo de competencia que capacita para poner a la vista el ente,
a saber, con respecto a qué es él en tanto es ente.

La pregunta que debe dar inquietud fecunda y movimiento a nuestra

conversación e indicar su rumbo a nuestra conversación, la pregunta: ¿qué es
filosofía?, ya la respondió Aristóteles. Por tanto, nuestra conversación ya no es
necesaria. Llega a su fin antes de haber comenzado. Se replicará en seguida que
la proposición de Aristóteles acerca de lo que la filosofía es no puede ser de
ninguna manera la única respuesta a nuestra pregunta. En el mejor de los casos,
es una respuesta entre muchas otras. Con ayuda de la caracterización aristotélica
de la filosofía puede uno ciertamente representarse e interpretar tanto el pensar
anterior a Aristóteles y Platón como también la filosofía posterior a la época de
Aristóteles. De todos modos, se señalará fácilmente que la filosofía misma, y el
modo cómo ella se representa su propia esencia, ha experimentado múltiples
cambios durante los dos milenios siguientes. ¿Quién querría negarlo? Pero
tampoco debemos pasar por alto que la filosofía, desde Aristóteles hasta
Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a través de ellos, sigue
siendo la misma. Pues las transformaciones son la garantía para el parentesco en
lo mismo [xxi].

Con ello no sostenemos de ninguna manera que la definición aristotélica

de filosofía valga de modo absoluto. En efecto, ya dentro de la historia del pensar
griego es sólo una determinada interpretación del pensar griego y de lo que le fué
encomendado. La caracterización aristotélica de la filosofía en ningún caso se
deja retrotransferir (zurückübertragen) al pensar de Heráclito y de Parménides;
por el contrario, la definición aristotélica de la filosofía es ciertamente una libre
continuación de aquel temprano pensar y la conclusión del mismo. Digo: una
libre continuación, porque de ningún modo puede hacerse evidente que las
distintas filosofías y las épocas de la filosofía resultan unas de otras en el sentido
de la necesidad de un proceso dialéctico.

¿Qué resulta de lo dicho para nuestro intento de tratar la pregunta: ¿Qué

es eso de filosofía? en una conversación? Ante todo esto: no debemos atenernos
sólo a la definición de Aristóteles. De ello sacamos esto otro: debemos tener
presentes las definiciones anteriores y posteriores de la filosofía. ¿Y entonces?

184
Entonces extraeremos, merced a una abstracción comparativa, lo común a todas
las definiciones. ¿Y entonces? Entonces llegaremos a una fórmula vacía que se
adapta a cualquier clase de filosofía. ¿Y entonces? Entonces estaremos lo más
alejados posible de una respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué ocurre tal cosa?
Porque merced al procedimiento recién mencionado recogemos las definiciones
existentes sólo historizantemente (historisch) y las disolvemos en una fórmula
general. De hecho, todo esto se deja ejecutar con gran erudición y con ayuda de
comprobaciones correctas. Con ello no necesitamos en lo más mínimo
introducirnos en la filosofía de manera que con el pensamiento vayamos en
búsqueda (nach-denken) [xxii] de la esencia de la filosofía. De tal modo
logramos conocimientos (Kenntnisse) múltiples y sólidos e incluso útiles sobre
cómo, en el curso de su historia, ha sido representada la filosofía. Pero por este
camino no llegamos jamás a una respuesta genuina, es decir, legítima (legitim),
para la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? La respuesta (Antwort) sólo puede ser
una respuesta filosofante, una respuesta que, en tanto contra-palabra (Ant-wort)
[xxiii], filosofe en sí misma. Pero, ¿cómo hemos de entender esta frase? ¿Hasta
qué punto una respuesta, y precisamente en tanto es contra-palabra (Ant-wort),
puede filosofar? Intento ahora aclararlo provisionalmente con algunas
indicaciones. Lo que se quiere decir inquietará una y otra vez nuestra
conversación. Incluso será la piedra de toque de si nuestra conversación puede
convertirse en una conversación verdaderamente filosófica. Esto no está en
absoluto en nuestro poder.

¿Cuándo la respuesta a la pregunta: ¿qué es eso de filosofía? es una

respuesta filosofante? ¿Cuándo filosofamos? Evidentemente sólo cuando
entablamos una conversación con los filósofos. Para esto es necesario que
discutamos con ellos punto por punto aquello de lo que ellos hablan. Este
discutir-punto-por-punto-uno-con-otro (miteinander-Durchsprechen) de lo que
una y otra vez concierne expresamente como lo mismo [xxiv] a los filósofos, es
el hablar (Sprechen), el l¡gein en el sentido del dial¡gesyai, el hablar como
diálogo (Dialog). Si el diálogo es necesariamente una dialéctica, y cuándo, es
cuestión que dejamos abierta.

Una cosa es establecer y describir opiniones de filósofos. Otra muy

distinta es discutir punto por punto con ellos aquello que dicen, esto es, aquello
de lo que dicen.

Por tanto, suponiendo que los filósofos son interpelados por el ser del
ente para que digan qué es el ente en tanto es, entonces también nuestra
conversación con los filósofos debe ser interpelada por el ser del ente. Nosotros
mismos, merced a nuestro pensar, debemos salir al encuentro de aquello hacia lo

185
cual está en camino la filosofía. Nuestro hablar debe co-rresponder (ent-
sprechen)[xxv] a aquello por lo cual los filósofos son interpelados. Si logramos,
este co-rresponder (Ent-sprechen), entonces respondemos [contra-hablamos]
(ant_worten)[xxvi] en sentido genuino a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía?
La palabra alemana “antworten” [responder] significa propiamente lo mismo
que ent-sprechen [co-rresponder] [xxvii]. La respuesta a nuestra pregunta no se
agota en una proposición que replica a la pregunta con una comprobación acerca
de lo que debe representarse en el concepto de “filosofía”. La respuesta [contra-
palabra] no es una proposición que replica (erwidernde Aussage) (n'est pas une
réponse), la respuesta [contra-palabra] es más bien la co-rrespondencia [contra-
habla] (Ent-sprechung) (la correspondance) que corresponde [contra-habla]
(entspricht) al ser del ente. Sin embargo, en seguida quisiéramos saber qué es,
pues, lo que constituye lo característico de la respuesta (Antwort) en el sentido de
la correspondencia (Entsprechung). Sólo que, en primer lugar, todo reside en
que logremos una correspondencia (Entsprechung) antes de que formulemos la
teoría acerca de ella.

La respuesta a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? consiste en que

correspondamos (entsprechen) a aquello hacia donde la filosofía está en camino.
Y esto es: el ser del ente: En tal corresponder escuchamos y obedecemos desde
un principio lo que la filosofía ya nos ha asignado (zugesprochen) [xxviii], la
filosofía, es decir, la filosofÛa entendida a la griega [xxix]. Por eso llegamos a la
correspondencia, es decir, a la respuesta a nuestra pregunta, sólo en tanto que
permanecemos en la conversación con aquello hacia lo cual la tradición-
transmitida (Über-lieferung) [xxx] de la filosofía nos libra [entrega] (ausliefert),
es decir, nos pone en libertad. La respuesta a la pregunta de qué sea la filosofía
no la encontramos gracias a proposiciones historizantes (historische) acerca de
las definiciones de la filosofía, sino merced a la conversación con lo que por
tradición se nos ha transmitido (über-liefert) como ser del ente.

Este camino hacia la respuesta a nuestra pregunta no es una ruptura con

la historia, no es una negación de la historia, sino una apropiación y
transformación de lo transmitido por tradición (des Überlieferten). Tal
apropiación de la historia es lo que se alude con el título de “Destrucción”
(Destruktion). El sentido de esta palabra está claramente circunscrito en Sein
und Zeit (§ 6) . Destrucción no significa aniquilar, sino desmontar, escombrar y
poner-a-un-lado (Auf-die-Seite-stellen) -a saber, las proposiciones solamente
historizantes (historischen) sobre la historia (Geschichte) de la filosofía.
Destrucción quiere decir: abrir nuestro oído, liberarlo para aquello que en la
tradición (Überlieferung) se nos asigna (zuspricht) como ser del ente. En tanto
escuchamos ese llamamiento-asignación (Zuspruch)[xxxi] llegamos a la

186
correspondencia (Entsprechung).

Pero en tanto decimos esto, ya se ha presentado contra ello una duda.

Suena así: ¿Debemos, pues, primeramente esforzarnos por llegar a una
correspondencia con el ser del ente? ¿Nosotros, los hombres, no estamos siempre
ya en una correspondencia tal, y por cierto que no sólo de facto, sino por nuestra
esencia?[xxxii] ¿No constituye esta correspondencia el rasgo fundamental de
nuestra esencia?

Así es, en verdad. Pero si es así, entonces ya no podemos decir que

primeramente debemos llegar a esta correspondencia. Y sin embargo lo decimos
con todo derecho. Pues ciertamente que nos mantenemos siempre y en todas
partes en la correspondencia con el ser del ente, pero no obstante sólo rara vez
prestamos atención al llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser. La
correspondencia con el ser del ente sigue siendo constantemente, por cierto,
nuestra estancia (Aufenthalt). Sin embargo, sólo de vez en cuando se convierte
en una conducta asumida expresamente por nosotros y que se desarrolla. Sólo
cuando esto acontece, sólo entonces correspondemos propiamente a aquello que
concierne a la filosofía, que está en camino hacia el ser del ente. El corresponder
al ser del ente es la filosofía; pero ella lo es únicamente cuando, y solamente
cuando, el corresponder se cumple expresamente, se despliega así y completa la
construcción de este despliegue. Este corresponder acaece de diversos modos,
según y conforme hable el llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser, según y
conforme sea oído o desoído, según y conforme se diga o se silencie lo oído.
Nuestra conversación puede ofrecer oportunidades para reflexionar sobre ello.

Ahora intento solamente decir un prólogo a la conversación. Quisiera

poner en relación lo expuesto hasta ahora con aquello que rozamos al referirnos a
la frase de André Gide sobre los “sentimientos hermosos”. filosofÛa es el
corresponder expresamente ejecutado, que habla en tanto atiende al llamamiento-
asignación (Zuspruch) del ser del ente. El co-rresponder [contra-hablar] (Ent-
sprechen) escucha y obedece la voz (Stimme) del llamamiento-asignación. Lo
que se nos asigna (zuspricht) como voz (Stimme) del ser, determina (be-
stimmt)[xxxiii] nuestro corresponder. “Corresponder” quiere, entonces, decir:
estar determinado (be-stimmt sein), être disposé, a saber, a partir del ser del ente.
Dis-posé [dis-puesto] significa aquí literalmente: ex-puesto (auseinander-
gesetzt), aclarado y merced a ello puesto en relaciones con lo que es. El ente
como tal determina (bestimmt) el hablar de modo tal que el decir se acuerda
(abstimmt)[xxxiv] (accorder) al ser del ente. El corresponder es necesariamente
y siempre, no sólo casualmente y de vez en cuando, un corresponder acorde
(gestimmt)[xxxv]. Es en una cierta disposición (Gestimmtheit)[xxxvi]. Y sólo

187
sobre la base de la disposición (Gestimmtheit) (disposition) el decir del
corresponder recibe su precisión, su de-terminación (Be-stimmtheit).

En tanto a-corde y de-terminado (ge-stimmtes und be-stimmtes), el

corresponder es esencialmente en un temple de ánimo (Stimmung)[xxxvii]. Por
ello nuestra conducta está en cada caso acomodada[xxxviii] de tal o cual modo.
El temple de ánimo (Stimmung) entendido de tal manera no es una música de
sentimientos que surgen casualmente, y que sólo acompañan al corresponder.
Cuando caracterizamos la filosofía coma el corresponder acorde (das gestimmte
Entsprechen), entonces de ningún modo queremos entregar el pensar al cambio
casual y a las fluctuaciones de los estados afectivos. Más bien trátase únicamente
de señalar que toda precisión del decir se funda en una disposición
(Disposition)[xxxix] del corresponder, del corresponder, digo, de la
correspondance, que atiende al llamamiento-asignación (Zuspruch).

Pero, ante todo, la referencia a la esencial disposición (Gestimmtheit)

del corresponder no es una invención moderna. Ya los pensadores griegos, Platón
y Aristóteles, llamaron la atención sobre el hecho de que la filosofía y el filosofar
pertenecen a la dimensión del hombre que llamamos temple de ánimo
(Stimmung) (en el sentido de la disposición [Ge-stimmtheit] y de-terminación
[Be-stimmtheit] ).

Platón dice (Teeteto 155 d): m‹la gŒr filosñfon toèto tò p‹yow, tò
yanm‹zein. oé gŒr _llh _rx¯ filosofÛaw. “Verdaderamente es por completo de
un filósofo este p‹yow -el asombro [xl]; pues no hay ningún otro desde-dónde
(Woher) que domine la filosofía, fuera de éste" [xli].

El asombro es en tanto p‹yow la _rx¯ de la filosofía. La palabra griega

_rx¯ debemos comprenderla en su sentido pleno. Nombra aquello desde dónde
algo proviene. Pero este “desde dónde” (“von woher”) no queda atrás en el
provenir, sino que más bien la _rx¯ se convierte en aquello que dice el verbo
_rxein [xlii], en aquello que domina. El p‹yow del asombro no está simplemente
al comienzo de la filosofía al modo cómo, por ej., el lavado de las manos precede
la operación del cirujano. El asombro sostiene y domina por completo
(durchherrscht) la filosofía.

Aristóteles dice lo mismo (Met. A 2, 982 b 12 sq) : diŒ gŒr tò

yanm‹zein oß _nyrvpoi xaÜ nèn xaÜ tò prÇton _rzanto filosofe_n. “Pues merced
y a través del asombro alcanzaron los hombres, ahora así como en un principio,
la dominante proveniencia (Ausgang)[xliii] del filosofar” [xliv] (aquello de

188
donde proviene el filosofar y lo que en todos los casos determina la marcha del
filosofar).

Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de modo no griego, si

quisiéramos dar a entender que Platón y Aristóteles sólo comprobaron aquí que
el asombro sea la causa del filosofar Si fueran de tal opinión, entonces aquello
querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y
de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la
filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo,
de manera que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero:
el asombro es _rx¯ _domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro
es p‹yow. De ordinario traducimos p‹yow por passion, pasión (Leidenschaft),
agitación afectiva (Gefühlswallung). Pero p‹yow está en relación con p‹sxei,
sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen),
dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich be-
stimmen lassen durch). Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir
p‹yow por temple de ánimo (Stimmung)[xlv], con lo qué significamos la dis-
posición (Ge-stimmtheit) y de-terminación (Be-stimmtheit). Con todo, debemos
arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos guarda de presentarnos p‹yow
psicológicamente en sentido moderno. Sólo cuando comprendemos p‹yow como
temple de ánimo (Stimmung) (dis-position), podemos caracterizar mejor también
el yanm‹zein, el asombro. En el asombro nos contenemos (être en arrêt). En
cierto modo retrocedemos ante el ente -ante eso de que es y de que es así y no de
otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente,
sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo tiempo arrastrado hacia
aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal
modo, el asombro es la dis-posición (Dis-position) en la que y para la que se abre
el ser del ente. El asombro es el temple de ánimo (Stimmung) dentro del cual se
les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente.

De especie totalmente diferente es aquel temple de ánimo (Stimmung)

que determinó (bestimmte) al pensar a plantear de modo nuevo la pregunta
tradicional acerca de qué sea, pues, el ente en tanto es, y así lo determinó a
comenzar una nueva época de la filosofía. Descartes en sus Meditaciones no sólo
pregunta, ni lo pregunta en primer lugar, tÛ tò ön -¿qué es el ente en tanto es?
Descartes pregunta: ¿cuál es aquel ente que es el verdaderamente ente en el
sentido del ens certum? Para Descartes la esencia de la certitudo entretanto se ha
transformado. Porque en la Edad Media certitudo no quiere decir certeza
(Gewissheit)[xlvi], sino la firme delimitación de un ente en lo que él es. Aquí
certitudo es todavía sinónimo de essentia. En cambio, para Descartes lo que
verdaderamente es se mide de otro modo. Para él la duda se convierte en aquel

189
temple de ánimo (Stimmung) en el que vibra la disposición (Gestimmtheit) para
el ens certum, para el ente [que es] con certeza (das in Gewissheit Seiende). La
certitudo se convierte en aquella fijación del ens qua ens que resulta de la
indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre. Por ello el ego se
convierte en el sub-iectum por excelencia, y así la esencia del hombre entra por
vez primera en el ámbito de la subjetividad en el sentido de la egoidad. A partir
de la disposición (Gestimmtheit) para esta certitudo recibe el decir de Descartes
la determinación (Bestimmtheit) de un clare et distincte percipere. El temple de
ánimo (Stimmung) de la duda es el asentimiento (Zustimmung)[xlvii] positivo a
la certeza. En adelante la certeza se convierte en la forma normativa de la verdad.
El temple de ánimo (Stimmung) de la confianza en la certeza absoluta del
conocimiento, certeza asequible en todo momento, queda como el p‹yow y con
ello la _rx¯ de la filosofía moderna.

¿Pero en qué reside el t¡low, la consumación (Vollendung) de la

filosofía moderna, caso de que podamos hablar de ello? ¿Este fin (Ende) está
determinado (bestimmt) por otro temple de ánimo (Stimmung)? ¿Dónde hemos
de buscar la consumación de la filosofía moderna? ¿En Hegel, o más bien en la
última filosofía de Schelling? ¿Y qué pasa con Marx y Nietzsche? ¿Salen ya de
la órbita de la filosofía moderna? Si no, ¿cómo ha de determinarse su posición?

Parece como si planteásemos sólo preguntas historizantes (historische).

Pero en verdad meditamos sobre la esencia futura de la filosofía. Intentamos
escuchar la voz (Stimme) del ser. ¿En qué temple de ánimo (Stimmung) pone
aquella voz al pensar de hoy? Apenas podrá contestarse unívocamente la
pregunta. Presumiblemente impera un temple fundamental de ánimo
(Grundstimmung). Pero todavía nos está oculto (verborgen). Ello sería un signo
de que nuestro pensar actual todavía no ha encontrado su camino unívoco. Lo
que encontramos es sólo esto: diversos temples (Stimmungen) del pensar. Se
oponen duda y desesperación por un lado, por otro -ciega obsesión de principios
(Prinzipien) no examinados. Temor y angustia se mezclan con esperanza y
confianza. A menudo y a lo lejos parece como si el pensar según el modo del
representar razonante (räsonnierend) y del calcular estuviera enteramente libre
de todo temple de ánimo (Stimmung). Pero también la frialdad del cálculo,
también la prosaica sobriedad del planificar son señal de una disposición
(Gestimmtheit). No sólo esto; aun la razón, que se dispensa de todo influjo de las
pasiones, está acorde (gestimmt), en tanto razón, con la confianza en la evidencia
lógico-matemática de sus principios (Prinzipien) y reglas.

El corresponder (Entsprechen) que; expresamente asumido y en

despliegue, corresponde (entspricht) al llamamiento - asignación (Zuspruch) del

190
ser del ente, es la filosofía. Qué es eso de filosofía, sólo aprendemos a conocerlo
y saberlo cuando experimentamos (erfahren) cómo, de qué modo es la filosofía.
La filosofía es en el modo del corresponder (Entsprechen) que se acuerda (sich
abstimmt) a la voz (Stimme) del ser del ente.

Este co-rresponder (Ent-sprechen) es un hablar (Sprechen). Está al

servicio del lenguaje (Sprache). Qué significa esto, es para nosotros hoy difícil
de comprender; pues nuestra representación corriente del lenguaje ha sufrido
singulares transformaciones. En virtud de ellas el lenguaje aparece como un
instrumento de la expresión. Según lo cual se considera más justo decir: el
lenguaje está al servicio del pensar, en lugar de: el pensar como co-rresponder
(Entsprechen) está .al servicio del lenguaje. Pero ante todo la representación
actual del lenguaje está tan alejada como sea posible de la experiencia
(Erfahrung) griega del lenguaje. A los griegos se les manifiesta (offenbart) la
esencia del lenguaje como el lñgow. Sin embargo, ¿qué significan lñgow y
l¡gein? Sólo hoy comenzamos lentamente, a través de las diversas
interpretaciones del lñgow a penetrar con la mirada en su inicial esencia griega.
Con todo, ni podemos nunca retornar a esta esencia del lenguaje, ni podemos
simplemente asumirla. Muy por el contrario, debemos entrar en una conversación
(Gespräch) con la experiencia griega del lenguaje en tanto lñgow. ¿Por qué?
Porque sin una reflexión suficiente sobre el lenguaje jamás sabremos
verdaderamente qué es la filosofía en tanto el co-rresponder (Ent-sprechen) que
hemos caracterizado, qué es la filosofía en tanto un modo por excelencia del
decir.

Ahora bien, porque la poesía (Dichtung)[xlviii], si la comparamos con

el pensar, está al servicio del lenguaje de un modo totalmente distinto y
eminente, nuestra conversación, que medita sobre la filosofía, resulta
necesariamente conducida a examinar la relación entre pensar y poetizar
(Dichten)[xlix]. Entre ambos, pensar y poetizar, reina un oculto parentesco,
porque ambos se usan y derrochan en el servicio del lenguaje para el lenguaje.
Pero entre ambos existe a la vez un abismo, pues “habitan sobre las montañas
más separadas” [l].

Ahora bien, con todo derecho pudiera exigirse que nuestra conversación
se restringiese a la pregunta por la filosofía. Esta restricción sólo sería posible y
aun necesaria si en la conversación debiera resultar que la filosofía no es aquello
como lo cual acaba de interpretársela: un corresponder (Entsprechen) que trae al
lenguaje el llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser del ente.

Con otras palabras: nuestra conversación no se propone la tarea de

191
desarrollar un programa fijo. Pero quisiera esforzarse por preparar a todos
aquellos que toman parte en ella para un recogimiento (Sammlung) en el que nos
interpele lo que llamamos el ser del ente. Al nombrarlo, pensemos en lo que ya
Aristóteles dice:

“El Ser-ente (seiend-Sein) viene de múltiples maneras al brillo del

aparecer” [li] [lii]

tò ön l¡getai pollaxÇw [liii]

 Martin Heidegger 

[i]  En francés en el original, como muchas otras expresiones que se encontrarán

a continación.

[ii]  En alemán, Was ist das - die Philosophie?

[iii] André Gide, Dostoïewski, Paris, 1923, pág. 247. [nota de Heidegger, en
adelante M. H.]

[iv]  A lo griego se refiere constantemente Heidegger en su obra como a una

especie de paradigma. Pero esa “helenidad” (Griechentum) no significa
propiamente la unidad cultural que conocemos, sino más bien el
“acontecimiento” histórico destinal de la manifestación del ser al hombre. Lo
griego, dice Heidegger en otro lugar, “no indica, según nuestro modo de hablar,
una particularidad popular o nacional, cultural y antropológica; griega es el alba
del destino tal como el ser mismo se alumbra en el ente y reclama una esencia del
hombre, la cual en tanto destinal tiene su marcha histórica en el modo cómo es
cuidada en el ser y cómo es despedida de él, pero igualmente nunca es separada
de él” (“Der Spruch des Anaximanders”, en Holzwege, Frankfurt/M., 1950, p.
310.

[v]  Suele distinguirse en alemán entre Geschichte y Historie: el primer término

designa la realidad histórica, los hechos históricos; el segundo, la ciencia
histórica. Geschichte proviene del verbo geschehen, “acaecer, suceder”. Ahora
bien, el acontecer es para Heidegger primordialmente el del ser: la historia
(Geschichte) es la forma cómo el ser acontece (geschieht). Y aun, por debajo de
esta idea, recuerda Geschichte la voz Geschick (cf. nota 9), “destino”, es decir,
aquello que en cada caso constituye el modo cómo el ser ocurre, cómo el ser
“dispone”. Si la historia, pues, es para Heidegger la historia del ser, Historie se
refiere a los datos y relaciones cronológicas que ocupan al historiador. (Demás
está decir que éstas no son más que muy vagas indicaciones referentes a una

192
complicadísima problemática). Se ha traducido Geschichte, geschichtlich, por
“historia”, “histórico”, historisch por “historizante” (y no por “historiográfico”
porque en Heidegger historisch mienta, no tanto la labor del historiador, cuanto
lo que a éste le ocupa -que no es, por cierto, la “historia del ser”).

[vi]  Überlieferung (del verbo überliefern, “entregar”, “transmitir”) significa

“entrega”, “transmisión”, “tradición”. Aquí significa “tradición”, es decir, lo que
se nos ha transmitido (del lat, trans y dare) Cf. más adelante, nota 28.

[vii]  Heidegger distingue entre das Vergangene, lo “pasado” ya definitivamente

desaparecido, y das Gewesene, lo “sido”, que sigue sin cesar vivo y activo. Esta
distinción tiene relación con aquella otra establecida entre Geschichte y Historie,
nota 4.

[viii]  En francés en el original: “entregar”, “liberar”.

[ix]  Washeit, literalmente quidditas (del lat, quid, “qué”), que en la escolástica
designa la esencia.

[x]  Heidegger destaca aquí la relación entre Geschichte, “historia”, y Geschick,

“destino” (cf. nota 4) . Geschick viene de schicken, que originariamente (sentido
que interesa a Heidegger) significaba “disponer”, “ordenar”: el destino es el que
“dispone” las cosas. (El sentido actual de schicken es “enviar”.)

[xi]  Dado el carácter eminentemente técnico (así como en definitiva la

intraducibilidad) del vocablo Dasein, se ha preferido no traducirlo. Como tantas
palabras griegas -lógica, ética, etc- se incorporaron al latín, y de él a las lenguas
modernas, lo mismo puede suceder con Dasein. De todos modos, las
traducciones y equivalentes más frecuentes de Dasein son “ser-ahí” (expresión
con la que traduce Gaos, pero que en español carece propiamente de sentido,
mientras que Dasein es de uso continuo en el alemán cotidiano), “existencia”
(que se confunde con Existenz), “existencia humana”, “realidad humana”.

[xii]  Estos corchetes son de Heidegger (tal vez para indicar un trozo agregado a
la redacción primitiva), mientras que todos los demás se deben al traductor.

[xiii]  “Corresponder” se dice en alemán entsprechen, compuesto de sprechen,

“hablar”, y del prefijo ent-, que da idea de reciprocidad, oposición, salida,
alejamiento. Podríamos decir, literalmente, “contra-hablar”. Cf. más adelante,
nota 21.

[xiv]  En Der Satz vom Grund (Pfullingen, Neske, 1957, p. 93) observa

193
Heidegger que el “es” propiamente corresponde sólo al ente (y no al ser):
“Cuando decimos de algo: ‘Es’ (‘Es ist’) y ‘es esto y esto’, entonces en tal decir
el ente es representado. Sólo el ente ‘es’, el ‘es’ mismo, el ser, no ‘es’”. Por ello
prefiere Heidegger referirse al ser sin intervención del verbo, del “es”, “que no lo
alcanza en lo que tiene de propio (Eigenen)” (loc. cit.), y formular entonces así
“las frases que ya no son ‘frases’” (ibídem) : “Ser y fundamento (Grund): lo
mismo”.

[xv]  Cf. Vorträge und Aufsätze [Conferencias y artículos, Pfullingen, Neske],

1954, pp. 207-229 [Hay trad. francesa, Essais et conférences, Paris, Gallimard,
1958, pp. 249-278.]. [M. H.].

[xvi]  Scheinen, “brillar”, “(a)parecer”; erscheinen, “aparecer”, “mostrarse”. Cf.

gr. faÛnv: hacer brillar, hacer aparecer, hacer visible; brillar, mostrarse, aparecer;
faÛnomai: brillar, aparecer a la luz, mostrarse, aparecer.

[xvii]  Según la traducción corriente, dice Aristóteles: “y así, pues, el problema

que antiguamente, y ahora, y siempre se investiga y es objeto de duda es: ¿qué es
el ente?”

[xviii]  Seiendheit es, literalmente, “entidad”, pero entendiendo este término

(corriente en español, en tanto no lo es su correspondiente alemán, que sólo se
emplea en el lenguaje técnico de la filosofía) no, por cierto, como un ente
particular -como cuando se habla de distintas entidades- sino como la calidad o
carácter de todo ente, lo propio del ente. Así como Seiendheit y “entidad”
derivan de los participios de presente das Seiende y “ente” de los verbos sein y
“ser”, oésÛa proviene parejamente de eänai (ser). La traducción corriente de
oésÛa es “sustancia”, con la cual desaparece todo recuerdo de aquellas
relaciones. Justamente, Heidegger insiste en que la traducción del vocabulario
filosófico griego al latino “no es nada caprichoso ni inofensivo, sino la primera
etapa de un proceso de bloqueo y alienación de la esencia originaria de la
filosofía griega”, es un proceso de “desfiguración y decadencia” (Einführung in
die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 1953, pp. 10-11).

[xix]  El verbo griego yevre_n (de donde deriva “teoría”) significa “mirar o ver
algo”, y luego “mirar algo con el espíritu”, vale decir, “contemplar”,
“considerar”. De la misma raíz que ye‹omai, “mirar”, y luego “mirar como
espectador en el teatro” (y¡atron, “teatro”, es el “lugar para ver”).

[xx]  La palabra griega _rxai se traduce corrientemente al español en este texto

de Aristóteles por “principios”. Heidegger pone Gründe, “fundamentos”.

194
[xxi]  Das Selbe, “lo mismo”, no se refiere a la unidad de lo indiferente, sino a la
unidad que funda las diferencias.

[xxii]  El verbo es nachdenken, compuesto de denken, “pensar”, y nach, que

aquí indica seguimiento. Para poner de relieve el matiz, escribe Martin Heidegger
nach-denken.

[xxiii]  “Respuesta”, “contestación”, se dice en alemán Antwort (verbo

antworten, “responder”), compuesto de Wort, “palabra”, y el prefijo ant-, forma
primitiva de ent-, que da idea de oposición, alejamiento (cf. nota 12). En
germánico significaba Gegenwort, es decir, literalmente, “contra-palabra”

[xxiv]  Cf. nota 21.

[xxv]  Cf. nota 13. A1 separar el prefijo “co-” se insinúa por lo menos uno de los
matices (el de reciprocidad) del alemán ent-, que Heidegger destaca aquí.

[xxvi]  Cf. nota 23.

[xxvii]  Cf. notas 13 y 23.

[xxviii]  Zusprechen, “comunicar”, “adjudicar”, “asignar”, otro compuesto de

sprechen. El prefijo zu- da el matiz de dirección hacia un fin. Cf. nota 31.

[xxix]  Cf. nota 3.

[xxx]  Cf. nota 5. Para hacer resaltar el momento de “transmisión”, se traduce

Uberlieferung y überliefern por los pleonasmos “tradición transmitida” y
“transmitir por tradición”.

[xxxi]  Zuspruch es el sustantivo de zusprechen (cf. nota 26). Siguiendo la

versión francesa de Axelos-Beaufret, se ha traducido por “llamamiento”; pero se
ha agregado “asignación”.

[xxxii]  El término “esencia” (Wesen) no ha de entenderse en el sentido

tradicional, sino más bien por relación a la “esencia” (Wesen) del ser; “la esencia
del Dasein -dice el célebre texto de Sein und Zeit (p. 42)- reside en su existencia
(Existenz)”.

[xxxiii]  Bestimmen, “determinar” (convoquer, ceder á 1'appel, déterminer 1a

vocation, déterminer, traducen, según los casos, K. Axelos y J. Beaufret), es uno
de los numerosos compuestos de stimmen que se encuentran en el texto. No

195
traducimos por “estar dispuesto”, porque reservamos “disposición” para
Gestimmtheit. Como se verá a continuación, bestimmen ha de entenderse en lo
sucesivo como “dis-poner” y “ex_poner” a partir de la “voz” (Stimme) del ser:
En los casos en que Heidegger escribe be-stimmen ponemos “de-terminar”, no
porque así se establezca un paralelo con el alemán, sino para llamar la atención
hacia el matiz transitivo que Heidegger pone de relieve y que no tiene
correspondiente en español. (Una observación semejante se aplica a “a-cordar").

[xxxiv]  Abstimmen se traduce aquí por “acordar”, no naturalmente en el sentido

de memoria, sino más bien en el musical.

[xxxv]  El verbo es stimmen.

[xxxvi]  Gestimmtheit, sustantivo abstracto formado sobre el participio pretérito

de stimmen. Se traduce aquí por “disposición”, en el sentido en que hablamos de
la disposición de nuestro ánimo, pero, naturalmente, sin el matiz psicológico.
(Axelos y Beaufret traducen: disposition, état d'accord, accord, convocation
accordante, vocation déterminante (!) ).

[xxxvii]  Stimmung, temple o estado de ánimo, disposición anímica, Aquí se

traduce por “temple de ánimo” para no confundir con “estado” (que sería
Zustand) de ánimo. (Así, sin embargo, vierte Gaos en su traducción de Sein und
Zeit.)

[xxxviii]  La palabra alemana es gefügt, “ajustado”, “dispuesto”, “acomodado”.

Se ha preferido traducir con “acomodado” para evitar que, al poner “dispuesto”,
hubiera confusión con “disposición” (Gestimmtheit).

[xxxix]  Aquí pone Heidegger la palabra Disposition, frecuente por lo demás en

alemán, si bien se trata de un vocablo, como es evidente, de origen latino

[xl]  La palabra griega yanm‹zein es un infinitivo. En alemán el sustantivo tiene

la misma forma que el verbo. Podría, pues, traducirse por “el asombrarse”

[xli]  Una traducción más “canónica” sería: “pues ciertamente es propio del
filósofo la pasión del asombro; pues no hay otro origen de la filosofía”.

[xlii]  El verbo _rxein significa “ser el primero”, “comenzar” y “conducir,

gobernar”. El sustantivo _rx¯ significa “principio”, “mando”, y en el vocabulario
filosófico se traduce corrientemente por “comienzo”, “principio”, “origen” (cf.
nota 20)

196
[xliii]  Ausgang (del verbo ausgehen, “salir”, lit.: “ir fuera”) significa “salida”
(así la puerta de salida de  un teatro, por ej.), “punto de partida”, “origen”,
“procedencia”

[xliv]  La traducción corriente: “Pues gracias al asombro los hombres, tanto

ahora como en un principio, comenzaron a filosofar”

[xlv]  Cf. nota 37

[xlvi]  Axelos y Beaufret traducen Gewissheit por certitude ássurée

[xlvii]  Otro compuesto de stimmen

[xlviii]  Dichtung significa en alemán, no sólo poesía, sino, en general, cualquier

obra de creación literaria. Así Heidegger llama Dichter al novelista K. Hamsun
(Einführung in die Metaphysik, p. 20)

[xlix]  Traducimos dichten por “poetizar”, pero entendiendo este término, no en

el sentido corriente de “embellecer”, sino en el de “crear literariamente”.

[l]  Hölderlin, Patmos, vv. 12-13.

[li]  Zum Scheinen kommt: recuérdese lo dicho sobre scheinen en nota 16 -y su

equivalencia con faÛna (que no aparece en el texto aristotélico, pero en el que
Heidegger piensa)

[lii]  Cf. Sein und Zeit, § 7 B. [M.H.]

[liii]  La frase de Aristóteles, con que comienza el libro VII de la Metafísica (Z

1, 1028 a 10) afirma, según la interpretación tradicional: “El ente se dice en
muchos sentidos”. Esos sentidos -cf, op. cit. D 7, 1017 a 7 ss.- son: ser
accidental, esencial (sustancia, cualidad, cantidad, etc., es decir, las categorías),
verdadero y en acto y en potencia.

197
 LA PROPOSICIÓN DEL FUNDAMENTO
Der Satz vom Gruñid / Martin Heidegger

Traducción de Félix Duque y Jorge Pérez de Tuleda en HEIDEGGER, M., La proposición del
fundamento, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991, pp. 183-200

La proposición del fundamento reza: Nihil est sine ratione. Se traduce: nada es
sin fundamento. Cabe transcribir lo que la proposición enuncia de la forma
siguiente: todo, es decir, toda suerte de cosas que, de algún modo, sean, tiene un
fundamento. Omne ens habet rationem. Aquello que cada vez es efectivamente
real tiene un fundamento de su realidad efectiva. Aquello que cada vez es posible
tiene un fundamento de su posibilidad. Aquello que cada vez es necesario tiene
un fundamento de su necesidad. Nada es sin fundamento.

En todo lo que nos rodea, nos importa y nos sale al encuentro, vamos
mirando a la busca de fundamentos. Requerimos que se indique el fundamento de
nuestros enunciados. Nos empeñamos en pedir la fundamentación de cada
comportamiento. A menudo nos contentamos con los fundamentos más cercanos;
a veces, indagamos en pos de fundamentos más distantes; finalmente, nos
atrevemos a acercarnos a los fundamentos primeros y preguntamos por el
fundamento último. En todo fundamentar y sondear estamos ya en camino hacia
un fundamento. Lo que enuncia la proposición del fundamento es para nosotros,
pues, cosa corriente y, por corriente, también de inmediato clara. A ello se debe
igualmente que lo que la proposición del fundamento dice no esté, por de pronto,
establecido propiamente como proposición, y menos todavía promulgado como
ley.

A menudo, el contenido de la proposición que, en forma abreviada,

reza: «Nada sin fundamento» es, incluso, conocido sólo en la versión siguiente:
Nihil fit sine causa, nada acontece sin causa. Ahora bien, toda causa es por cierto
una suerte de fundamento. Pero no todo fundamento efectúa algo, en el sentido
de ser acción causal de ello. Así, por ejemplo, el enunciado universalmente
válido: «Todos los hombres son mortales» contiene ciertamente el fundamento <
o razón > de que nos sea inteligible que: «Sócrates es mortal». Pero [192] ese
enunciado universalmente válido no produce el efecto, no es la causa de que
Sócrates muera.

Nihil sine ratione, nada sin fundamento; así reza la fórmula, cuya
enunciación apenas si es necesaria, relativa a una opinión que da la pauta y a la

198
cual nos confiamos por doquier cuando nos hacemos idea de algo. No obstante,
en la historia del pensamiento occidental, que comienza en el siglo VI antes de
Cristo, hicieron falta dos mil trescientos años para que la representación familiar
«nada sin fundamento» fuera establecida propiamente como proposición,
conocida como ley, reconocida en todo su alcance, y llevada a sabiendas a
validez ilimitada. Durante todo este tiempo, la proposición del fundamento ha
estado, por así decir, aletargada. Hasta la fecha, apenas hemos reflexionado
todavía sobre este extraño hecho, sin haber llegado siquiera a preguntarnos a qué
pueda obedecer que la breve proposición haya necesitado un tiempo de
incubación de tan inaudita longitud. Pues sólo en el siglo XVII ha reconocido
Leibniz la representación - corriente desde hace tantísimo tiempo - de que nada
hay sin fundamento como una proposición que da la pauta, y la ha expuesto
como proposición del fundamento. ¿Acaso iba a venir a comparecencia algo
único en su género, y grande, a través de la proposición del fundamento, tan
universal como breve? ¿No será que en el extraordinariamente largo tiempo de
incubación se preparaba también un extraordinario despertar a una vigilia alerta
que ya no permite el sueño, y menos aún una incubación, un sueño en el templo?

El título latino que Leibniz da a la proposición delata, empero, el tipo de

proposiciones entre las que él cuenta la proposición del fundamento. A: «nada sin
fundamento», nihil sine ratione, le llama principium rationis. La proposición es
ahora un principio. La proposición del fundamento se convierte en una
proposición fundamental. Sólo que ésta no es una proposición fundamental más.
Para Leibniz, es una de las supremas, si es que no incluso la suprema. Por eso
distingue Leibniz la proposición del fundamento mediante calificativos. La llama
[193] el principium magnum, grande et nobilissimum: el principio grande y
poderoso, el principio más conocido y excelso. ¿Hasta qué punto merece la
proposición del fundamento esta distinción? El contenido de la proposición
fundamental puede instruirnos acerca de esto.

Leibniz eleva el nihil sine ratione, el «nada sin fundamento», a la

dignidad de proposición fundamental suprema mostrando hasta qué punto la
proposición del fundamento fundamenta todas las proposiciones, es decir
fundamenta ante todo cada proposición como tal. Ese carácter de la proposición
del fundamento se pone de manifiesto en el título latino completo que Leibniz da
al principio. Leibniz lo caracteriza como el principium rationis sufficientis.
Traducimos ese título elucidando cada una de sus determinaciones. El
principium rationis es principium reddendae rationis. Rationem reddere
significa: volver a dar el fundamento. Preguntamos tres cosas:

1. El fundamento que hay que volver a dar, ¿de qué es fundamento en cada caso?

199
2. ¿Por qué hay que volver a dar el fundamento, es decir proporcionarlo de
propio

3. ¿A dónde viene retrotraído el fundamento?

A la primera pregunta responde Leibniz con una observación breve,

pero de gran alcance. El fundamento es tal que hay que volver a darlo, quod
omnis veritatis reddi ratio potest (Gerh. Phil. VII, e] 309), «porque una verdad lo
es sólo, en cada caso, si es posible volver a dar su fundamento». Verdad es
siempre para Leibniz - y esto es lo que sigue siendo decisivo - propositio vera,
una proposición verdadera, es decir, un juicio correcto. El juicio es connexio
praedicati cum subiecto, conexión de lo enunciado con aquello de lo que se
enuncia. Aquello que en cuanto unidad unificante de sujeto y predicado soporta
su conexión es el suelo, el fundamento del juicio. El fundamento confiere su
derecho al acto conectivo. Rinde cuentas de la verdad del juicio. Cuenta se dice
en latín ratio. El fundamento de la verdad del juicio viene representado como
ratio. [194]

De acuerdo con esto, Leibniz, en una carta a Arnauld, escribe:

«Hanovre le 14 juillet 1686: il faut toujours qu’il y ait quelque

fondement de la connexion des termes d’une proposition, qui se doit trouver
dans leur notions. C’est là mon grand principe, dont je croy que tout les
philosophes doivent demeurer d’acord, et dont un des corollaires est cet axiome
vulgaire que rien n’arrive sans raison, qu’ont peut tousjours rendre pourquoy la
chose est plustost allé ainsi qu’autrement...» Traducido: «es siempre necesario
que haya un basamento de la conexión de los términos del juicio, que tiene que
encontrarse en los conceptos de aquéllos. Tal es precisamente mi gran principio,
que creo todos los filósofos tienen que admitir, siendo uno de sus corolarios este
axioma común: que nada acontece sin un fundamento, que siempre se puede
volver a dar un fundamento por el que la cosa ha sucedido así más bien que de
otra manera.» (Correspondencia entre Leibniz, Arnauld y el conde Ernst von
Hessen-Rheinfels. Ed. por C.L. Grotefend, Hannover 1846, p. 49: cf. Gerhardt,
Phil. II, 62).

El gran principio es el principium reddendae rationis, la proposición

fundamental del fundamento que hay que volver a dar.

Planteamos la segunda pregunta: ¿Por qué hay que volver a dar

propiamente el fundamento como fundamento? Porque el fundamento es ratio, es
decir: dar cuenta. Si no se da, no se confiere derecho al juicio. Falta probar su

200
corrección. El juicio no es ninguna verdad. El juicio es una verdad sólo cuando
se indica el fundamento de la conexión, cuando se suministra la ratio, cuando se
dan cuentas. Tal suministro necesita de un sitio donde la cuenta se deposite, de
una instancia ante la cual se den cuentas.

Planteamos la tercera pregunta respecto a la ratio reddenda: ¿A dónde

hay que retrotraer el fundamento? Respuesta: al hombre, que [195] determina los
objetos en cuanto objetos en el modo del representar enjuiciante. Pero representar
es repraesentare: hacerle presente algo al hombre, que algo haga acto de
presencia. Ahora bien, desde Descartes, a quien Leibniz sigue, y con él todo el
pensar moderno, el hombre tiene experiencia de sí como siendo el yo, yo que se
refiere al mundo de tal manera que lo em-plaza ante sí mismo en conexiones
representacionales correctas, es decir, juicios, contraponiéndoselo así como
objeto. Los juicios y los enunciados son correctos, es decir verdaderos, sólo si el
fundamento de la conexión entre sujeto y predicado es emplazado ante el yo
representante, si es retrotraído a él. El fundamento es tal únicamente como ratio,
es decir, como cuenta dada sobre algo ante y para el hombre, como yo
enjuiciante. La cuenta lo es tan sólo cuando se da cuenta de ella. Por eso, la ratio
es en sí misma ratio reddenda; el fundamento es, como tal, el fundamento que
hay que volver a dar. Sólo a través del fundamento - vuelto a dar al yo, y
emplazado ante él - de la conexión de las representaciones viene a estar lo
representado de tal modo que, en cuanto ob-stante, es decir, como objeto, resulta
emplazado en seguro para el sujeto representante.

Sin embargo, el fundamento emplazado sólo logra traer a los obstantes a

su estancia si, de manera suficiente, da cuenta que baste al seguro emplazamiento
de los objetos. El fundamento que hay que emplazar tiene que ser una ratio
sufficiens.

Una vez escribe Leibniz lo siguiente respecto a la proposición del

fundamento: (principium rationis) quod dicere soleo nihil existere nisi cuius
reddi potest ratio existentiae sufficiens. El principio del fundamento, «que suelo
enunciar (en la forma de que): nada existe cuyo fundamento de su existencia no
pueda emplazarse como suficiente». El fundamento, que reclama en cada juicio
sobre un objeto su emplazamiento ineludible, requiere al mismo tiempo ser
suficiente como fundamento, es decir completamente suficiente como rendición
de cuentas. ¿Para qué? Para [196] llegar a traer a su estancia a un objeto <
obstante > en la totalidad de su estado, respecto a cualquier punto de vista y para
todo el mundo, es decir plenamente. Sólo la completud de los fundamentos a
emplazar, la perfectio, garantiza que algo esté para el representar humano
emplazado de fijo en sentido literal, asegurado en su estancia. Sólo la completad

201
de la cuenta, la perfección, garantiza que todo acto de representar pueda, siempre
y en todo lugar, confiar en el objeto y contar con él.

Nada es sin fundamento. La proposición dice, ahora: toda cosa, de la

suerte que sea, vale como algo en cuanto ente si y sólo si, como objeto
calculable, está seguramente emplazada para el representar.

¿En qué consiste, pues, la grandeza de la proposición del fundamento

en cuanto principium magnum, grande et nobilissimum, principio grande,
poderoso, el más conocido y excelso de los principios? Respuesta: consiste en
que este principio dispone acerca de lo que tenga derecho a ser válido como
objeto del representar y, en general, como algo ente. En la proposición del
fundamento habla esta exigencia a disponer de eso que significa el ser de un ente.
Cuando, por primera vez, Leibniz instaura propia y completamente la
proposición del fundamento como tal principio, enuncia entonces con esto que,
entretanto, de manera decisiva y, por ende, ineluctable, el representar humano ha
sido tomado bajo la interpelación-y-exigencia que ha hecho valer enteramente
sobre aquél su prevalencia. El principium rationis, la proposición del
fundamento, se convierte en proposición fundamental de todo representar. Esto
quiere decir: el representar, regido por el principium rationis, se convierte ahora
en un representar declaradamente racional, administrado por la razón. Pues ratio,
desde antiguo, no sólo significa dar cuenta en el sentido de aquello que hace
buena a otra cosa, es decir, que la fundamenta. Ratio apunta al mismo tiempo a
cuenta, en el sentido de hacer bueno algo haciendo que esté en su derecho, de
calcularlo como correcto y, mediante tal cálculo, asegurarlo. Este calcular,
pensado en sentido lato, es la manera en que el hombre acepta, [197] anticipa y
recibe algo, es decir, la manera en que en general el hombre se per-cata de algo.
Ratio es el modo del percatarse, es decir, la razón. El representar racional sigue
el principium rationis. La proposición del fundamento es la proposición
fundamental suprema de la razón, en la medida en que la razón sólo a través de
ella llega al pleno despliegue de su esencia como razón. La proposición del
fundamento es la proposición fundamental del representar racional, en el sentido
del calcular que asegura el emplazamiento. Se habla de fundamentos racionales.
Al transformar Leibniz la breve proposición, apenas propiamente pensada: Nihil
sirve ratione, nada sin fundamento, en la forma completa y rigurosa de la
poderosa proposición fundamental, el tiempo de incubación de la proposición del
fundamento llegó, en cierto respecto, a su fin. Desde entonces, la interpelación
que se hace valer en la proposición fundamental despliega un dominio antes
insospechado. Lo que este dominio lleva a cabo es nada menos que la acuñación
más íntima, pero al mismo tiempo más oculta, de la era de la historia occidental
que llamamos «época moderna». El dominio de la poderosa proposición

202
fundamental se hace, en la historia acontecida de la humanidad, tanto más
poderoso cuanto mayor es el carácter omnímodo con que la proposición del
fundamento determina a todo representar y a todo comportamiento; cuanto más
evidente y, en consecuencia, más inadvertida se vuelve esta determinación. En
eso estamos hoy.

Por ello nosotros, los hombres de hoy, tenemos que preguntarnos si

escuchamos, y cómo escuchamos, la interpelación que habla desde la gran
proposición fundamental de todo representar. ¿Sentimos, pues, el rastro del
prevalecer de esta interpelación? Sí. Es verdad que el hombre moderno escucha
esta interpelación. La escucha de una manera extrañamente decisiva, a saber, de
modo tal que, atento, se somete al prevalecer de la proposición fundamental, y
ello de suerte cada vez más exclusiva, cada vez más pronta. Más aún, el hombre
actual corre el peligro de no poder medir la grandeza de todo lo grande más que
según la escala del dominio del principium rationis. Sabemos hoy, sólo que sin
entenderlo a derechas, que la técnica moderna impele incesantemente al impulso
emprendedor de sus instalaciones y productos, [198] en pos de la perfección
omniabarcante de la mayor perfección posible. Esta consiste en la completud del
emplazamiento asegurador, calculable, de los objetos, del calcular con ellos y del
aseguramiento de la calculabilidad de las posibilidades de computación.

La perfección de la técnica no es sino el eco de la interpelación en pro

de la perfectio, es decir, de la completud de la fundamentación. Esta
interpelación habla, desde el principium reddendae rationis sufficientis, desde la
proposición fundamental del fundamento suficiente que hay que emplazar. Como
tránsito a lo que sigue, repitamos brevemente los pasos ahora dados en la marcha
de nuestro pensar.

La técnica moderna impulsa emprendedoramente a la mayor perfección

posible. La perfección reposa en la omnímoda calculabilidad de los objetos. La
calculabilidad de los objetos presupone la validez ilimitada del principium
rationis. Así es como el caracterizado dominio de la proposición del fundamento
determina luego la esencia de la era moderna, técnica.

Y la humanidad ha llegado hoy hasta el punto de consentir verse

arrastrada a algo que hasta ahora, en su historia, no había podido salir a la luz. La
humanidad entra en esa era a la que ha dado el nombre de «era atómica». Un
libro recientemente aparecido y destinado al gran público lleva por título:
Viviremos gracias a los átomos. Está provisto de una nota introductoria del
Premio Nobel Otto Hahn y de un prólogo del actual ministro de defensa, Franz
Joseph Strauss. Al final de su introducción, los autores del libro escriben: 

203
 «La era atómica puede pues convertirse en una era llena de
esperanzas, floreciente y feliz, una era en la cual viviremos
gracias a los átomos. ¡Depende de nosotros!» 

Es verdad que depende de nosotros; de nosotros y de algunas otras

cosas, a saber, de si aún meditamos, de si [199] en general queremos y podemos
aún meditar. Con todo, si debemos acceder a un camino de meditación, entonces
tenemos que avenirnos, ante todo, a una diferenciación que nos haga visible la
diferencia que media entre el pensar meramente calculador y el pensar
meditativo. A fin de ver esta diferencia, intentaremos ahora una meditación,
atendiendo a la proposición del fundamento.

Comenzamos esta meditación prestando primeramente, y por una vez,

atención a lo que se oculta en la denominación, aparentemente anodina, que
llama a una era atómica. ¿Qué hay de particular en esto? Por primera vez en su
historia, el hombre interpreta una época de su existencia histórica a partir de la
impelencia de una energía de la naturaleza y de su puesta a disposición. Y parece
como si nos faltasen ya las pautas de medida y la fuerza del reflexionar para
experienciar todavía con suficiente libertad lo extraño e inquietante de tal
exégesis de la era presente, a fin de estar afectados de continuo, y de un modo
cada vez más decisivo, por ello. ¡La existencia del hombre, acuñada por la
energía atómica! Que la energía atómica sea usada pacíficamente o bélicamente
movilizada, que lo uno apoye y provoque a lo otro, son cuestiones de segundo
rango. Pues ante todo, yendo más lejos, y retrocediendo aún más atrás, tenemos
que preguntar: ¿Qué significa, pues, eso de que una era de la historia mundial
tenga el cuño de la energía atómica y de su puesta en libertad? Quizá más de
uno tenga ya la respuesta lista, juzgando que la era atómica quiere decir dominio
del materialismo y que, por tanto, lo que hace falta es salvar los viejos valores
espirituales contra el empuje de los intereses materiales. Esta respuesta sería, con
todo, un expediente demasiado fácil. Pues el materialismo no tiene nada de
material. El materialismo mismo es una figura del espíritu. Sopla desde el Oeste
con no menos fuerza que desde el Este. En la revista americana [200]
Perspektiven, cuya edición alemana es distribuida por la editorial S. Fischer, se
puede leer lo siguiente (Max Lerner, Universale Technologie und neutrale
Techniker, Cuaderno 14, 1956, p. 145 ss.): 

«Es posible que la pérdida de algunos valores antiguos llegue a

influir a la larga en aquello en que consiste una cultura; pero lo
importante para que ésta se sostenga en las generaciones
inmediatamente posteriores es que los hombres retengan - o crean
retener- aquello que les es presentado como valor..._Valores como

204
 la renta, el consumo, el status social y la cultura de masas se
diferencian de los valores circunscritos por la propiedad agraria, la
manufactura y la pequeña propiedad industrial. En este sentido, el
tono fundamental de la cultura americana cambió por completo
bajo la influencia de la tecnología en gran escala. Pues es la
máquina misma la que apartó de la máquina a obreros, empleados y
profesionales libres americanos, desplazando sus intereses y
energías de la producción de bienes a la ganancia de dinero para
poder comprar los bienes y disfrutar de ellos.» 

De estas pocas líneas cabe sacar en limpio lo siguiente: el materialismo

es la figura del espíritu más amenazadora, porque de la manera más fácil y
duradera perdemos aquí de vista el modo capcioso de su violento prevalecer.

Por eso, preguntamos de nuevo: qué significa que una era de la historia
mundial esté marcada por la energía atómica y por su puesta en libertad? No
significa otra cosa que esto: la era atómica está dominada por la prevalencia de la
interpelación-y-exigencia, que amenaza con avasallarnos a través del principio
del fundamento suficiente que hay que emplazar. [201] 

¿Cómo debemos entender esto? La energía atómica es puesta en libertad

en cantidades gigantescas por medio de la fusión nuclear. La puesta en libertad
de esa energía natural tiene lugar gracias al trabajo de la más moderna ciencia
natural, la cual se exhibe abiertamente, de un modo cada vez más unívoco, como
criterio funcional y formal de la esencia de la técnica moderna. Hasta hace poco,
la ciencia del átomo conocía solamente como partículas el protón y el neutrón.
Hoy se conocen ya más de diez. En virtud de estos hechos, la investigación
científica se ve impulsada a reconducir a nueva unidad la multiplicidad dispersa
de las partículas elementales. Se trata de eliminar las contradicciones que
aparecen constantemente en los hechos observados y en las teorías asentadas para
su explicación. Esta eliminación acontece llevando los juicios que se contradicen
mutuamente a una comunidad de acuerdo. Para ello se precisa de una unidad que
ponga en conexión lo contradictorio. Ahora bien, lo que soporta y determina la
conexión de las representaciones en los juicios es el fundamento suficiente,
emplazado en cada caso. A partir de esto, se hace ostensible que lo que impulsa a
preguntar por la unidad no-contradictoria de los juicios, y lo que arrastra al
correspondiente emplazamiento asegurador de esta unidad, proviene de la
prevalencia de la interpelación-y-exigencia en pro del emplazamiento del
fundamento suficiente para todo representar. El dominio de la poderosa
proposición fundamental del fundamento es el elemento en el cual las ciencias se
mueven, como el pez en el agua y el pájaro en el aire.

205
 Todo eso nos lo dice Goethe, de la forma más bella, en los dos últimos
versos de uno de sus poemas tardíos (Estaciones del año y horas del día de
China y Alemania, X): 

«Sin embargo la ciencia; infatigable, esfuérzase y pugna

En pos de la ley, el fundamento, el porqué y el cómo.» 

Es verdad que Goethe presintió el modo en que lo infatigable de la

investigación científica, en caso de que [202] se limite a perseverar ciegamente
en su arrebato, desgasta al hombre y a la tierra en su más íntima esencia. Goethe
no pudo prever, con todo, a dónde conduce lo infatigable de la investigación
moderna, cuando ésta se entrega sin reservas al dominio de la poderosa
proposición fundamental del fundamento suficiente que hay que emplazar, como
si ésta fuera la única pauta. ¿A dónde ha conducido esto? Ha llevado a una
mutación del representar científico, a cuyo través no hace desde luego sino llegar
a cumplimiento lo ínsito en la esencia de la ciencia moderna.

Gracias a la puesta en libertad de la energía atómica en cantidades

gigantescas, la ciencia, gobernada por la técnica moderna, se ve ahora dispensada
de seguir buscando nuevas fuentes de energía. Pero esta dispensa se torna al
punto en un vínculo todavía más poderoso con la interpelación-y-exigencia de la
proposición del fundamento. Es que ahora la investigación científica tiene que
enderezar todos sus esfuerzos, en un nuevo estilo, a domesticar las energías
naturales liberadas. ¿Qué significa esto?

Lo que significa es: emplazar, de seguro, que la energía atómica sea

utilizable; y, antes de eso, asegurar su calculabilidad de tal forma que ese seguro
emplazamiento, por su parte, provoque constantemente la inserción de nuevos
procedimientos de seguridad. De este modo, la prevalencia de la interpelación en
pro del emplazamiento del fundamento suficiente se incrementa hasta lo
imprevisible. Bajo la prevalencia de esa interpelación, se consolida el rasgo
fundamental de la existencia humana actual, que labora en todas partes con miras
a la seguridad. (Dicho sea de paso: Leibniz, el descubridor de la proposición
fundamental del fundamento suficiente, es también el inventor del «seguro de
vida».)Ahora bien, la labor de asegurar la vida tiene que asegurarse sin embargo
a su vez, continua y renovadamente. La palabra conductora para esta actitud
básica de la existencia actual es: información. Tenemos que escuchar esta palabra
en su pronunciación anglo-americana. [203]

Information indica, por un lado, el «dar noticia de», que pone al

206
corriente al hombre actual, del modo más rápido, más completo, menos ambiguo
y más provechoso posible, sobre la manera en que sus necesidades, los fondos
que éstas necesitan y la cobertura de éstos quedan emplazados con seguridad. De
acuerdo con ello, la representación del lenguaje humano como instrumento de
información se impone cada vez más. Pues la determinación del lenguaje como
información proporciona en primer lugar, y ante todo, el fundamento suficiente
para la construcción de máquinas de pensar, y para la edificación de grandes
centros de cálculo. En la medida, sin embargo, en que la información in-forma,
es decir: «da noticias», al mismo tiempo «forma», es decir: impone y dispone. La
información, en cuanto «dar noticia de», es ya también la imposición que pone al
hombre, a todos los objetos y a todos los recursos, de una forma que basta para
asegurar el dominio del hombre sobre la totalidad de la tierra, e incluso fuera de
este planeta.

Al adoptar la figura de la información, el poderoso principio del

fundamento suficiente que hay que emplazar se hace valer sobre todas nuestras
representaciones, y determina así la presente época del mundo como una época
en la que todo depende de emplazar a disposición la energía atómica.

Preguntábamos, para introducir a un pensar meditativo, si el moderno

hombre actual escucha la interpelación que habla desde la poderosa proposición
fundamental de todo representar. Hemos respondido que sí, y mostrado cómo. El
hombre actual atiende constantemente a la proposición del fundamento, en la
medida en que está cada vez más sumisamente atento a dicha proposición.

Pero, suponiendo que esa atenta sumisión no sea ni la forma única, ni la

apropiada, de escuchar atentamente, entonces tendremos que plantear una vez
más la pregunta: ¿estamos a la escucha de la interpelación de la proposición del
fundamento? Esta vez, empero, prestamos atención al hecho de que sólo
escuchamos de verdad una interpelación cuando correspondemos a aquello a lo
que ella, propiamente, nos exhorta. ¿Habla, pues, en la interpelación de la
proposición [204] del fundamento, una exhortación?

¿Y escuchamos, atendiendo, al lugar desde donde la poderosa

proposición fundamental habla? Hemos de confesar que no. ¿En qué medida? En
la medida en que no escuchamos ni nos paramos a pensar con la suficiente
nitidez y decisión en lo que la proposición del fundamento propiamente dice.

En su expresión universalmente conocida, la proposición del

fundamento reza: Nihil est sine ratione. Nada es sin fundamento. Generalmente,
no prestamos atención al hecho de que, en la enunciación habitual de la

207
proposición, la partícula «es» pasa desapercibida, como algo que se entiende de
suyo. ¿Por qué habríamos de prestar oídos al «es»? La proposición fundamental
del fundamento dice: todos y cada uno de los entes tienen un fundamento. La
proposición es un enunciado sobre el ente. Sólo que únicamente tenemos
experiencia del ente en cuanto ente cuando prestamos atención al hecho de que él
es, y a cómo es. Por eso, para escuchar propiamente la proposición sobre el ente,
hemos de dirigir nuestra atención al hecho de que, en la proposición «nada es sin
fundamento», es la palabra «es» la que da el tono que a todo lo acuerda. Si
estamos a la escucha, es decir, si nos entregamos libremente a aquello que
propiamente habla en la proposición, entonces, de súbito, la proposición suena de
otra manera. Ya no es: nada es sin fundamento, sino: nada es sin fundamento.
La partícula «es», dicha en cada caso en referencia al ente, nombra el ser del
ente. Mientras que ahora es el «es» - a saber, el «ser» - lo que indica el tono de la
proposición, consonante con el «es», viene al mismo tiempo el fundamento: nada
es sin fundamento. Ser y fundamento suenan, ahora, al unísono. En ese son viene
a sonar que ser y fundamento se copertenecen de consuno < tienen su pertenencia
mutua dentro de Uno >. La proposición del fundamento, que de aquí en adelante
suena de manera diferente, dice ahora: al ser le pertenece el fundamento. La
proposición del fundamento ya no habla como proposición fundamental suprema
de todo representar referido al ente, ya no dice que toda cosa tiene un
fundamento. La proposición del fundamento habla ahora como una palabra
acerca del ser. La palabra es una respuesta a la pregunta: ¿qué significa, pues,
ser? Respuesta: ser significa fundamento. Con todo, la proposición del
fundamento, [205] en cuanto palabra acerca del ser, ya no puede querer decir: ser
tiene un fundamento. Si comprendiésemos la palabra acerca del ser en ese
sentido, entonces nos representaríamos al ser como un ente. Sólo él tiene un
fundamento y, además, necesariamente. El es sólo en cuanto fundado. El ser, sin
embargo, por el hecho de ser él mismo el fundamento, queda sin fundamento. En
la medida en que el ser, siendo él mismo el fundamento, funda, deja en cada caso
que el ente sea un ente. 

[Puesto que Leibniz, y toda la metafísica, se quedan sin embargo

estancados en la proposición del fundamento como proposición
fundamental sobre el ente, el pensamiento metafísico requiere, de acuerdo
a la proposición fundamental, un primer fundamento para el ser, a saber:
un fundamento que se halle en un ente, y además en el ente más ente; cf.
Leibniz VII, 289 s.] 

Así pues, tiene todo ente, ineludiblemente, un fundamento de dote por

el hecho de que es el ser - como fundamento - el que lo ha dado <, el que lo ha
puesto > en el ser. Pues, de otro modo, el ente no estaría siendo. La proposición

208
del fundamento, entendida como proposición fundamental del fundamento
suficiente que hay que emplazar, es verdadera sólo porque en ella habla una
palabra acerca del ser, una palabra que dice: ser y fundamento: lo mismo.

Según lo afirmado más arriba, esta palabra acerca del ser debe dar una
respuesta, a saber, la respuesta a la pregunta: ¿qué significa ser? Pero si se nos
dice: ser significa fundamento, ¿acaso es eso una respuesta? Pues en vez de
recibir con esto una respuesta, nos vemos arrojados de nuevo a una pregunta.
Pues al punto preguntamos: ¿qué significa entonces fundamento? A esta pregunta
no podemos responder, ahora, más que diciendo: fundamento significa ser. Ser
significa fundamento y fundamento significa ser: aquí todo gira en círculo. Nos
asalta un vértigo. El pensar se despeña, desconcertado, porque no sabemos muy
bien ni lo que quiere decir «ser» ni lo que quiere decir «fundamento». Aun dando
por supuesto que la palabra acerca del ser en cuanto fundamento responda a la
pregunta por el sentido del ser, esta respuesta sigue cerrándonos, por de pronto,
sus puertas. Nos falta la llave para abrirlas, a fin de tener así, a través de ellas, un
acceso que lleve la mirada a lo que dice la palabra acerca del ser. Ahora bien,
[206] ya la mera búsqueda de la llave que falta es, por sí sola, una tarea difícil y
de largo aliento. Por eso, en esta conferencia elegiremos un camino distinto para
llegar a abrir, quizás, una contrapuerta al menos. Compañía para este camino
podría proporcionarnos el poeta cuyos versos circunscriben aquel representar que
está bajo la prevalencia de la proposición fundamental del fundamento suficiente
que hay que emplazar.

Goethe dice de la ciencia moderna: 

«Sin embargo la ciencia, infatigable, esfuérzase y pugna_En pos de la

ley, el fundamento, el porqué y el cómo.» 

El «sin embargo» del comienzo del primer verso opone la investigación

a otro porte y actitud que ya no busca, infatigable, el fundamento del ente.
Siempre que andamos en pos de fundamentos de los entes, preguntamos: ¿por
qué? Esta interrogación lanza al representar de un fundamento a otro. El porqué
no da descanso ni ofrece tregua, no brinda ningún punto de apoyo. El porqué es
la palabra que arrastra a un: «y así sucesivamente», que - en caso de que la
infatigable investigación se limite a desgastarse ciegamente a sí misma - va a
impulsar a la investigación tan lejos que podría incluso llegar un día, con ella,
demasiado lejos.

La palabra acerca del ser como fundamento dice: el ser siendo él mismo
fundamento - queda sin fundamento; es decir, ahora, sin porqué. Si intentamos

209
pensar el ser como fundamento, tenemos que dar entonces un paso atrás que nos
haga retroceder más acá de la pregunta: ¿por qué?

Pero entonces, ¿a qué podemos atenernos aún? En la «Colección de

sentencias» del año 1815, dice Goethe: 

«Cómo?, ¿cuándo? y adónde? ¡Siguen callados los dioses!_Tú atente al

porque y no preguntes: ¿por qué?» 

El porqué se despliega en las preguntas: ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Dónde?

Pregunta por la ley, por el tiempo. por el lugar de aquello [207] que acontece. El
preguntar por los modos de transcurso espacial, temporal y legalmente regulados
del movimiento, es la forma en que la investigación científica anda en pos del
porqué del ente. Pero Goethe dice: 

«Tú atente al porque y no preguntes: ¿por qué?» 

¿Qué dice el porque? El porque rehúsa investigar el porqué y, por ende,

la fundamentación. Se niega a fundamentar y sondear. Pues el porque es sin
porqué; carece de fundamento; es, él mismo, el fundamento.

La palabra «fundamento», <y «fondo» > apunta a algo que yace más
hondamente; por ejemplo, el fondo del mar, el fondo del valle, el fondo del
corazón. Cf. Goethe, Sonetos, «Poderoso asombro»: 

«Y espejéese lo que quiera de fuente a fondos,

Rumbo al valle, incansable, en remolinos va.» 

Fundamento es aquello sobre lo cual todo se aquieta, aquello que ya de

antemano yace para todo ente, como soporte. El porque nombra ese soportante
preyacer ante el que, sin más, nos detenemos. El porque apunta al esenciar del
fundamento. Sin embargo, si la palabra acerca del ser como fundamento es una
palabra verdadera, entonces el porque apunta al mismo tiempo hacia el esenciar
del ser.

Pero, qué quiere decir propiamente «porque» < «en tanto» > (weil)? Es
la abreviatura de «mientras que» (dieweilen). Un antiguo adagio reza: 

«Hay que forjar el hierro en tanto está caliente.» 

Weil no mienta aquí en modo alguno, darum-weil: «por esto,

porque...», sino que quiere decir dieweilen, e.d. tanto tiempo como (el hierro esté

210
caliente), durante ese tiempo. Weilen < «demorar» > significa: perdurar, estarse
quedo, contenerse y retenerse, a saber: en la queda quietud. Goethe dice, en un
bello verso: 

«El violín se hiela, demora (weilt) el danzarín.» 

Demorar, perdurar, perpetuarse es sin embargo el antiguo sentido de la

[208] palabra ser. El porque, que se niega a toda fundamentación y a todo
porqué, nombra el simple, puro preyacer sin porqué del que todo depende, sobre
el que todo se aqueda. El porque nombra el fundamento. Pero, al mismo tiempo,
el porque nombra, en cuanto «mientras que» (dieweilen), el perdurar: el ser. El
porque nombra de consuno el ser y el fundamento, nombra el perdurar, el ser
como fundamento. Ser y fundamento - en el porque -: lo mismo. Ambos se
copertenecen.

La breve proposición del fundamento: nada es sin fundamento, habla

por de pronto como la gran proposición fundamental, el principium grande. La
proposición es grande por la prevalencia de su interpelación, que impone su
exigencia a todo representar. La breve proposición del fundamento: «nada es sin
fundamento» habla, al mismo tiempo, como palabra acerca del ser y lo nombre
en cuanto fundamento.

Pero sólo porque la palabra acerca del ser es verdadera, es válida

también la proposición fundamental del representar. La proposición del
fundamento se limita a dar, en cuanto palabra acerca del ser, el fundamento a la
proposición fundamental del representar.

La palabra acerca del ser como fundamento es capaz de un tal fundar.

En virtud de esa capacidad, ella es una palabra poderosa. Es grande, mas en un
sentido totalmente diferente a lo grande de la prevalencia de la proposición
fundamental. La proposición del fundamento, como palabra acerca del ser, es
grande en el sentido de que su «ser capaz de hacer», su «hacer capaz de ser» y su
potencia son grandes. No habla de la prevalencia de la interpelación del porqué.
La palabra grandemente poderosa es una palabra inerme; su exhorto sólo nos
habla, simplemente, del sentido de «ser».

Pese a todo, tenemos que preguntar: por qué? Pues no podemos

abandonar de un salto la era presente, en la que se hace valer la proposición
fundamental del fundamento suficiente que hay que emplazar. Pero, al mismo
tiempo, no nos está permitido dejar de atenernos al porque, dado que estamos a la
escucha de la palabra acerca del ser como fundamento. Lo que tenemos que

211
hacer es: plegarnos al prevalecer que la proposición fundamental tiene, respecto a
todo representar. Pero no nos está permitido dejar de hacer lo otro: meditar lo
grandemente poderoso de la palabra acerca del ser. [209]

La proposición del fundamento dice: nada es sin fundamento.

De ahora en adelante, cada palabra de la proposición habla a su modo.

En la proposición del fundamento habla la interpelación de la

proposición fundamental. En la proposición del fundamento habla la exhortación
de la palabra acerca del ser. Sin embargo, la exhortación es, con mucho, anterior
a la interpelación. Pues durante el tiempo, extraordinariamente largo, de
incubación de la proposición del fundamento la palabra acerca del ser como
fundamento no dejó nunca de exhortar al hombre occidental. Sin esta
exhortación, no existiría el pensar bajo la figura de la filosofía. Y sin filosofía no
existiría la ciencia europea, no existiría la puesta en libertad de la energía
atómica. Sólo que la exhortación que hay en la palabra acerca del ser como
fundamento guarda silencio, a diferencia del carácter público de la proposición
fundamental que se da en la, desde ahora, ruidosa y omnialarmante prevalencia
de su interpelación.

Mientras esto sea así, aun hoy mismo se desoirá, de la forma más
común y obstinada, en medio del ruido, la exhortación que habla a través de la
proposición del fundamento.

De nosotros depende, se dijo. Sólo que eso que depende no es el hecho

de que vivamos gracias a los átomos, sino el hecho de si podremos ser los
mortales que nosotros somos, a saber: los mortales que se yerguen en la
exhortación del ser. Solamente seres tales son capaces de morir, es decir: de
asumir la muerte como muerte.

Depende de si somos guardas y vigías, que velan para que la queda

quietud de la exhortación que hay en la palabra del ser prevalezca sobre cuanto
de estrepitoso hay en la interpelación del principium rationis, en cuanto
proposición fundamental de todo representar. Depende de que la prevalencia de
la interpelación del porqué se pliegue a la exhortación del porque, capaz de
grandes cosas. 

«Tú atente al porque y no preguntes ¿por qué?» 

Las palabras de Goethe son una seña. Las señas siguen siéndolo sólo si
[210] el pensar no las reinterpreta como enunciados definidos, dándose así por

212
satisfecho. Las señas sólo lo serán mientras el pensar siga su indicación,
meditando en pos de ellas. Así llega el pensar a un camino que conduce a aquello
que, en la tradición de nuestro pensar, se muestra ya de antiguo, al mismo tiempo
que se vela como lo digno de ser pensado.

A esto digno de ser pensado pertenece el simple «estado < actual > de
cosas» (Sachverhalt), que tal vez ha llegado ahora a sernos más cercano. Lo
nombramos cuando decimos: ser viene experienciado como fundamento. El
fundamento viene señalado como ratio, como un dar cuentas.

De acuerdo a esto, el hombre es el animal rationale. el ser viviente que

pide y da cuentas. El hombre es, según la mencionada definición, el ser viviente
calculador, entendiendo el calcular en el amplio sentido que la palabra ratio -
originalmente, una palabra del lenguaje mercantil romano - adopta ya en Cicerón,
en la época en que el pensar griego es vertido en el modo romano de representar.

Ser viene experienciado como fundamento. El fundamento viene

señalado como ratio, cuenta. El hombre es el ser viviente calculador. Esto se ha
mantenido vigente en las más diversas mutaciones; y, a pesar de ellas, su
vigencia ha sido unánimemente aceptada a lo largo de la entera historia del
pensar occidental. Este pensar, en cuanto pensamiento europeo-moderno, ha
llevado al mundo a la actual era mundial, a la era atómica. En vista de ese estado
de cosas, simple y al mismo tiempo inquietante para Europa, preguntamos:

¿Agota la esencia del hombre la definición citada, según la cual el

hombre es el animal rationale? ¿Será ésta la última palabra que se pueda decir
acerca del ser: que ser significa fundamento? O bien, ¿no sigue siendo la esencia
del hombre, no sigue siendo su pertenencia al ser, no sigue siendo el esenciar del
ser, todavía, y de manera cada vez más desconcertante, lo digno de ser pensado?
Si así fuera, ¿nos será lícito renunciar a lo digno de ser pensado, / y ello en favor
del delirio del pensar exclusivamente calculador y de sus gigantescos logros? ¿O
estamos obligados a encontrar caminos en los que el pensar pueda corresponder a
lo digno de ser pensado, en vez de pensar - embrujados por el pensar calculador
de una manera que pasa por alto lo digno de ser pensado?

Esta es la pregunta, la pregunta mundial del pensar. Lo que llegue a ser de la

tierra, y de la existencia del hombre en esta tierra, se decidirá en la respuesta a
ella.

213
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA

Y LA TAREA DEL PENSAR

Martin Heidegger

Traducción de José Luis Molinuevo, publicada en HEIDEGGER, M., Tiempo y

Ser, Madrid, Tecnos, 2000. 

El título nombra el intento de una meditación que se queda en pregunta.

Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta consistiría -en el caso de que
alguna vez se accediera a ella- en una transformación del pensar, no en un
enunciado sobre un contenido.

El siguiente texto pertenece a un contexto más amplio: es el intento -

repetidamente emprendido desde 1930- de configurar de una forma más
originaria el planteamiento de «Ser y tiempo». Esto significa someter el
comienzo de la pregunta en «Ser y tiempo» a una crítica inmanente. Con lo cual
ha de aparecer claro en qué sentido pertenece necesaria y permanentemente al
pensar, la pregunta crítica sobre qué sea la «cosa» del pensar. En consecuencia,
el título de la tarea «Ser y tiempo» cambiará.

Preguntamos:

I. ¿En qué sentido ha llegado la Filosofía a su final en la época presente?

II. ¿Qué tarea le queda reservada al pensar al final de la Filosofía?

I. ¿EN QUÉ SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFÍA A SU FINAL EN

LA ÉPOCA PRESENTE?

La Filosofía es Metafísica. Ésta piensa el ente en su totalidad -mundo,

hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La
Filosofía piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta,
porque desde y con el comienzo de la Filosofía, el Ser del ente se ha mostrado
como fundamento (_rx®, aätion, principio). El fundamento es aquello por lo cual
el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cómo lo
es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como fundamento, el Ser trae al
ente a su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. Su presencia
consiste en llevar a presencia lo que, a su modo, está ya presente.

214
 El fundamento -según la impronta de la presencia- tiene su carácter
fundante como causa óntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad
de los objetos, mediación dialéctica del movimiento del espíritu absoluto, del
proceso histórico de producción, como voluntad de poder creadora de valores.

Lo distintivo del pensar metafísico -que busca el fundamento del ente-

es que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra,
desde su fundamento, como fundado.

¿Qué significa la expresión «final de la Filosofía» ? Con demasiada

facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la
detención de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresión
«final de la Filosofa» significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de
la metafísica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfección, en cuyo caso
la Filosofía, a su término, tendría que haber alcanzado la máxima perfección. Nos
falta, no sólo la medida que permita evaluar la perfección de una época de la
metafísica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de
apreciaciones. El pensamiento de Platón no es más perfecto que el de
Parménides. La filosofía de Hegel no es más perfecta que la kantiana. Cada
época de la Filosofía tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer,
simplemente, que una filosofía es como es. No nos corresponde a nosotros el
preferir una a la otra, lo que sí se puede hacer cuando se trata de diferentes
«Weltanschauungen».

El antiguo significado de nuestra palabra «Ende» [final] es el mismo

que el de «Ort» [lugar]: «von einem Ende zum anderen» significa « de un lugar a
otro». El «final» de la Filosofía es el lugar en el que se reúne la totalidad de su
historia en su posibilidad límite. «Final», como «acabamiento», se refiere a esa
reunión.

Bajo formas distintas, el pensamiento de Platón permanece como

norma, a lo largo y ancho de toda la Historia de la Filosofía. La metafísica es
platonismo. Nietzsche caracteriza su filosofía como platonismo al revés. Con la
inversión de la metafísica, realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad
límite de la Filosofa. Esta ha entrado en su estadio final. En la medida en que se
intente todavía un pensamiento filosófico, sólo se llegará a una variedad de
renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo, ¿no será el «final» de la
Filosofía un «cesar» de su manera de pensar? Sería precipitado sacar esta
conclusión.

El final, como acabamiento, es la reunión en las posibilidades límite.

215
Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan sólo esperamos un
desarrollo de nuevas filosofías al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la época
de la filosofía griega, apareció un rasgo determinante de la Filosofía: la
formación de ciencias dentro del horizonte que la Filosofía abría. La formación
de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipación de la Filosofía y el
establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la
Filosofía. Su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los ámbitos del ente.
Parece la pura y simple desintegración de la Filosofía, cuando es, en realidad,
justamente su acabamiento.

Baste con señalar la independencia de la Psicología, de la Sociología, de

la Antropología como antropología cultural, el papel de la Lógica como Logística
y Semántica. La Filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre, de todo
lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica, gracias a
la cual se instala en el mundo, elaborándole según diversas formas de actuar y
crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, según el patrón de la
explotación científica de cada una de las regiones del ente.

No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van
estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva
ciencia fundamental, que se llama Cibernética.

Ésta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es
la teoría para dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano.
La Cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se
convierten en instrumentos de información manipulados y manipuladores.

El despliegue de la Filosofía en ciencias independientes -aunque cada

vez más decididamente relacionadas entre sí- es su legítimo acabamiento. La
Filosofa finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad
de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de
esa cientificidad es su carácter cibernético, es decir, técnico. Presumiblemente, se
pierde la necesidad de preguntarse por la técnica moderna, en la misma medida
en que ésta marca y encauza los fenómenos del mundo entero y la posición del
hombre en él.

Las ciencias interpretarán según las reglas de las ciencias -es decir,
técnicamente- todo lo que todavía recuerde, en su construcción, su origen a partir
de la Filosofía. Entiende las categorías -de las que depende cada ciencia, para la
división y delimitación de su campo de objetos-, instrumentalmente, como
hipótesis de trabajo. Su verdad no se medirá sólo por el efecto que produzca al

216
ser aplicada dentro del progreso de la investigación: la verdad científica se
equiparará a la eficacia de estos efectos.

Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos y de una
forma insuficiente- intentó la Filosofía en el transcurso de su historia: exponer las
Ontologías de las correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia,
derecho, arte). Su interés se dirige hacia la teoría de los conceptos estructurales,
siempre necesarios para el campo de objetos subordinado a ellos. «Teoría»
significa ahora: suposición de las categorías, a las que sólo se atribuye una
función cibernética, negándoles, sin embargo, todo sentido ontológico; llegar a
dominar el carácter operacional y modélico del pensar representante-calculador.

Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez más del Ser del ente, al
suponer necesariamente su campo categorial. Sólo que no lo dicen. Pueden negar
su origen filosófico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta
siempre su partida de nacimiento en la Filosofía.

El final de la Filosofía se muestra como el triunfo de la instalación

manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia
con él. «Final» de la Filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial
fundada en el pensamiento europeo-occidental.

Ahora bien, el final de la Filosofía, en el sentido de su despliegue en las

ciencias, ¿no significa también la plena realización de todas las posibilidades en
las que fue colocado el pensar como filosofía?, ¿o es que, aparte de la última
posibilidad mencionada (la desintegración de la Filosofía en las ciencias
tecnificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo
que salir, ciertamente, el pensar como filosofía, pero que, sin embargo, no pudo
conocer ni asumir bajo la forma de filosofía?

En este caso, todavía le quedaría reservada -secretamente- al pensar una

tarea desde el principio hasta el final en la Historia de la Filosofía; tarea no
accesible a la Filosofía en cuanto Metafísica, ni menos todavía a las ciencias que
provienen de ella. Por eso, preguntamos:

II: ¿QUÉ TAREA LE QUEDA TODAVÍA RESERVADA AL PENSAR AL

FINAL DE LA FILOSOFÍA?

De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta ya extraña:

¿qué clase de pensar es ese que no puede ser ni metafísica ni ciencia?

¿Y cuál es esa tarea que se ha cerrado a la Filosofía, desde su comienzo

217
y precisamente por él, y que se le ha escapado constante y progresivamente en lo
sucesivo?

¿Qué clase de tarea del pensar es esa que -según parece implica la
afirmación de que la Filosofía no ha estado a la altura de la «cosa» del
pensamiento, habiéndose convertido, por consiguiente, en una historia de la mera
caída?

¿No habla aquí la presunción de querer situarse sobre la grandeza de los

pensadores de la Filosofía?

Esa sospecha aparece con insistencia, pero es fácil eliminarla, ya que

cualquier intento de hacerse una idea sobre la supuesta tarea del pensar, se ve
remitido a una mirada atrás, hacia la totalidad de la Historia de la Filosofía. Y no
sólo esto: se ve, además, precisada a pensar la historicidad de aquello que da a la
Filosofía la posibilidad de una Historia.

El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tiene tan sólo
un carácter preparatorio, no fundante. Se contenta con despertar una disposición
humana a una posibilidad, cuyo contorno sigue siendo oscuro y su llegada
incierta.

El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le queda

reservado y guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaje se prepara su
propio cambio. Se piensa con ello en la posibilidad de que la civilización
universal, que ahora mismo comienza, supere algún día el cuño científico-técnico
e industrial, única medida para la estancia del hombre en el mundo; que lo
supere, por supuesto no a partir de o por sí mismo, sino de la disponibilidad del
hombre para una determinación que, se la escuche o no, habla constantemente en
el destino aún incierto del hombre. Sigue siendo igualmente incierto el que la
civilización universal sea rápidamente destruida dentro de poco, o bien se
consolide durante un largo tiempo en el que no se apoye en algo permanente;
sino que, más bien, se acomode al cambio progresivo de lo que cada vez es más
nuevo.

El supuesto pensar preparatorio no quiere ni puede predecir ningún

futuro. Tan sólo intenta indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y
justamente en su comienzo, fue dicho ya para la Filosofía, aunque ésta no lo
pensara propiamente. De momento, bastará con que nos refiramos a ello dentro
de la debida brevedad. Con este fin, tomamos como ayuda una indicación que la
misma filosofía nos ofrece.

218
 En el horizonte de la Filosofía, preguntar por la tarea del pensar
significa: determinar aquello que concierne al pensar, lo que todavía es
cuestionable para él, el motivo de controversia. Esto es lo que significa, en
alemán, la palabra «Sache». Se refiere a aquello con lo que tiene que habérselas
el pensar en el caso presente; en lenguaje platónico: tò pr_gma aétñ (cfr. la carta
séptima, 341 c. 7).

En la época más reciente, y por sí misma, la Filosofía ha llamado

expresamente al pensar «Zur Sache selbst» [A la cosa misma]. Mencionaremos
dos casos a los que hoy día se concede una especial atención. Escuchamos esa
llamada « a la cosa misma» en el prefacio que Hegel colocó al comienzo de su
obra, aparecida en 1807, y que lleva por título Sistema de la ciencia. Parte
primera: La Fenomenología del Espíritu. Este prefacio no es el prólogo a la
Fenomenología, sino al Sistema de la Ciencia, a la totalidad de la Filosofía. La
llamada «a la cosa misma» vale finalmente, y esto quiere decir en lo que se
refiere a la cosa [der Sache nach], en primer lugar, para la Ciencia de la Lógica.

En la llamada «a la cosa misma», el acento recae sobre el «misma»

[selbst]. Tal como suena, la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se
rechazan las relaciones inadecuadas con la «cosa» de la Filosofía. Entre ellas está
el mero hablar sobre el fin de la Filosofía, y también el mero informar sobre los
resultados del pensar filosófico.

Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofía. La totalidad se

muestra, en primer lugar y tan sólo, en su devenir; lo que sucede en la exposición
desarrollada de la «cosa». en la exposición se identifican tema y método.
Identidad que en Hegel se llama «Idea» [Gedanke]. La «cosa» de la Filosofía
aparece con ella «en sí misma». Sin embargo, esta cosa es determinada
históricamente [geschichtlich] como la «subjetividad». Con el ego cogito
cartesiano -dice Hegel-, la Filosofía pisa por primera vez tierra firme, en la que
puede estar en casa. Si con el ego cogito -como subjectum por excelencia- se
alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que el sujeto es
el épokeÛmenon trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en
el lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama substancia.

Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que «lo

verdadero [de la Filosofía] no se puede captar ni expresar como substancia, sino
como sujeto», esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente,
sólo se patentiza -y, en consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia-, si se
hace presente para sí y como tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de
Descartes, «idea» quiere decir perceptio. El devenir del Ser hacia sí mismo tiene

219
lugar en la dialéctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el método,
es justamente la «cosa misma». La llamada «a la cosa misma» exige el método
de la Filosofía adecuado a la cosa.

Está decidido de antemano, sin embargo, qué sea la cosa de la Filosofía:

la cosa de la Filosofía, como Metafísica, es el Ser del ente, su presencia bajo la
forma de substancialidad y subjetividad.

Cien años más tarde, se escucha de nuevo la llamada «a la cosa misma»

en el ensayo de Husserl La Filosofía como ciencia estricta. Aparece en el primer
tomo de la revista Logos en el año 1910-1911 (pp. 289 ss.). La llamada tiene,
nuevamente, sobre todo el sentido de un poner en guardia. Pero, en este caso,
apunta en una dirección distinta a la de Hegel: se refiere a la psicología
naturalista, que pretende ser el verdadero método científico para investigar la
conciencia. La razón está en que ese método cierra, de entrada, el acceso a los
fenómenos de la conciencia intencional. La llamada «a la cosa misma» se dirige
también contra el historicismo, que se pierde en discusiones sobre los diferentes
puntos de vista de la Filosofía, y en clasificar los tipos de «Weltanschau-ungen»
filosóficas. A este propósito dice Husserl, subrayándolo (op. cit., p . 34): El
impulso de la investigación tiene que partir, no de las Filosofías, sino de las
cosas y de los problemas.

¿Y cuál es la «cosa» de la investigación filosófica? Siguiendo la misma

tradición, ésta es tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la
conciencia. Las Meditaciones cartesianas fueron para Husserl, no sólo el tema
de las conferencias pronunciadas en París, en febrero de 1929, sino que, desde la
etapa posterior a las Investigaciones lógicas, su espíritu acompañó hasta el final
la marcha apasionada de sus investigaciones filosóficas. La llamada «a la cosa
misma», tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para garantizar y
elaborar el método; sirve de procedimiento filosófico, el único con el que la cosa
misma llega a darse legítimamente. Para Husserl, el «principio de todos los
principios» no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodológico.
En su obra Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
publicada en 1913, Husserl dedicó todo un parágrafo (§ 24) a la determinación
del «principio de todos los principios». Husserl dice (op. cit., p. 44) que con este
principio «ninguna teoría imaginable puede inducirnos a error».

El «principio de todos los principios» dice:

Toda intuición que da originariamente [es] una fuente legítima de

conocimiento: todo lo que se nos ofrece originariamente [en su realidad viva,

220
por así decirlo] en la intuición [ha de] tomarse sencillamente como lo que se
da, pero también sólo dentro de los limites en los que ahí se da.

El «principio de todos los principios» implica la tesis de la primacía del

método. Este principio decide sobre cuál es la única «cosa» que puede convenirle
al método. Exige que la subjetividad absoluta sea la «cosa» de la Filosofía. Su
reducción trascendental a ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en la
subjetividad, y por medio de ésta, la objetividad de todos los objetos (el Ser del
ente) en su legitima estructura y estabilidad, es decir, en su constitución. La
subjetividad trascendental -como método de la «ciencia universal» de la
constitución del Ser del ente- pertenece también al mismo género de Ser de ese
ente absoluto, es decir, al de la «cosa» más propia de la Filosofía. El método no
tiene sólo por norma la «cosa» de la Filosofía, ni «está en la cosa», porque él es «
la cosa misma». Si se preguntara ¿de dónde saca el «principio de todos los
principios» su inamovible legitimidad?, habría entonces que responder: de la
subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es la «cosa» de la Filosofía.

Elegimos como guía la explicación de la llamada «a la cosa misma».

Debía encaminarnos a determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosofía.
¿Dónde hemos llegado? A comprender que, para la llamada «a la cosa misma»,
ya está establecido de antemano lo que concierne a la Filosofía como su «cosa».
Desde el punto de vista de Hegel y de Husserl -y no sólo para ellos-, la «cosa» de
la Filosofía es la subjetividad. Para la llamada, lo polémico no es la «cosa» en
cuanto tal, sino su exposición, a través de la cual la «cosa» misma se hace
presente. La dialéctica especulativa de Hegel es el movimiento en el que la
«cosa», como tal, llega a sí misma, a su correspondiente presencia. E1 método de
Husserl debe llegar a la «cosa», a su dación originaria, de una forma
definitivamente válida, es decir, a presentarse ella misma.

Los dos métodos son de lo más diferente que pueda pensarse. Pero la
«cosa» en cuanto tal, que deberían exponer, es la misma, aunque se la aborde de
distinta forma.

Pero ¿de qué nos sirve comprobar todo esto, para el intento de poner
ante los ojos la tarea del pensare No nos ayudará nada, mientras nos demos por
satisfechos con una simple explicación de la llamada. Se trata de preguntar qué
es lo que queda por pensar en la llamada «a la cosa misma». A1 hacerlo así,
podemos darnos cuenta de que, precisamente allí, donde la Filosofía llevó a su
«cosa» a saber absoluto y evidencia definitivamente válida, algo se esconde, que
ya no puede ser «cosa» de la Filosofía el pensarlo.

221
 Sin embargo, ¿qué es lo que queda por pensar en la «cosa» de la
Filosofía, como también en su método? La dialéctica especulativa es una de las
formas en que la «cosa» de la Filosofía -desde sí y para sí misma- aparece,
haciéndose así presente. Este aparecer tiene lugar, necesariamente, en una
claridad [Helle]. Lo que aparece sólo puede mostrarse, aparecer, a través de ella.
Por su parte, la claridad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aquí y
allá, en uno u otro momento. La claridad juega en lo abierto y lucha allí con lo
oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece tan
sólo frente a frente -e incluso donde, como Hegel, uno se refleja
especulativamente en el otro-, allí reina ya la apertura, un espacio libre está en
juego. Y sólo esta apertura le permite también a la marcha del pensamiento
especulativo pasar a través de lo que piensa.

Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se

muestre, die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto
de vista de la historia del lenguaje, una traducción de la francesa clarière. Está
formada como las palabras más antiguas Waldung y Feldung.

Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposición

a la espesura del bosque, que en alemán más antiguo se llama Dickung
[espesura]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la
misma palabra que leicht.[ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir
algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio
libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y
abierto, no tiene nada que ver, ni lingüística ni temáticamente, con el adjetivo
licht, que significa hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la
diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad
de una conexión temática entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en
su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz
nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo
está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va
extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.

Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aquí acaba de llamarse

Lichtung. No se trata, como fácilmente podría parecer en un primer momento, de
sacar de simples palabras (de Lichtung, por ejemplo) meras representaciones. Se
trata, más bien, de prestar atención a la cosa singular que se designa con el
correspondiente nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra, en la conexión
pensada ahora -lo abierto libre-, es, para emplear una palabra de Goethe, un
Urphänomen. Tendríamos que decir: una Ur-sache. Anota Goethe (Máximas y
reflexiones, n.° 993): «que nadie vaya a buscar nada detrás de los fenómenos:

222
ellos mismos son la doctrina». Esto quiere decir: el fenómeno mismo nos coloca
ante la tarea de aprender de él preguntándole, es decir, de dejarnos decir algo.

Según esto, quizás un día el pensamiento no se asuste ante la pregunta

de si la Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamente aquello, en lo que el
espacio puro, y el tiempo estático, y todo lo presente y ausente en ellos,
encuentren el lugar que reúne y acoge todo.

De la misma manera que el pensamiento dialéctico-especulativo, la

intuición originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la
Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con
que Cicerón traduce, es decir, traslada al mundo romano, el griego €n‹rgeia.
_En‹rgeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello
que luce y brilla. Y, únicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de
luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la
única que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden
permanecer y tienen que moverse.

Todo pensar bajo la forma de filosofía que, expresamente o no, sigue la

llamada «a la cosa misma» se confía ya, en su marcha, con su método, a la
libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofía no sabe nada de la Lichtung.
Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no se preocupa por la Lichtung
del Ser. El lumen naturale, la luz de la razón, alumbra tan sólo lo abierto. Sin
duda que tiene relación con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla
que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung.
Esto es válido, no sólo para el método de la Filosofía, sino también, y sobre todo,
para su «cosa», a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar aquí
con detalle en qué medida, incluso en la subjetividad, se piensa siempre el
subjectum, el épokeimenon, lo que está ya delante, es decir, lo presente en su
presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. 11, 1961, pp. 429 ss.

Ahora prestamos atención a otra cosa. Independientemente de que

pueda o no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente, la presencia -
como estancia en lo abierto- necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo
ausente tampoco podría existir como tal, si no es como presente en la libertad de
la Lichtung.

Toda metafísica -incluido su adversario el positivismo- habla la lengua

de Platón. La palabra fundamental de su pensamiento -es decir, de la exposición
del Ser del ente- es _dea: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El
aspecto es, sin embargo, una forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo

223
sabía ya Platón. Pero tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro
lo necesita, porque ¿cómo podríamos entrar en la oscuridad y errar a través de
ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin
pensarse en la Filosofía, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos.

¿Dónde y con qué nombre sucede esto? Respuesta:

En el poema pensante de Parménides, quien, por lo que sabemos, fue el

primero en reflexionar con propiedad sobre el Ser del ente, que todavía hoy -
aunque nadie le escuche- habla en las ciencias en las que se ha disgregado la
Filosofía.

Parménides escucha la indicación: ...xreÆ d¡ se p‹nta puy¡syai_±m¢nƒ

ƒAlhdeÛhw eçkukl¡ow _trem¢w ·tor_±d¢ brotÇn dñzaw, ta_w oçk …eni pÛstiw
_lhy®w._Fragmento I, 28 ss.

[... pero tú tienes que conocer todo: _tanto del no-ocultamiento, del bien
redondeado corazón que no tiembla _como de la opinión de los
mortales, a la que falta el poder confiar en lo no oculto.]

Aquí se nombra a la _Al®yeia, el no-ocultamiento. Se llama la «bien

redondeada», porque está trazada según la pura esfericidad del círculo, en la que
principio y fin son lo mismo en todas partes. En esa vuelta no hay posibilidad
alguna de tergiversar, disimular y ocultar. El hombre que reflexiona debe conocer
lo que es el corazón, que no tiembla, del no-ocultamiento. ¿Y qué significa la
expresión «el corazón que no tiembla del no-ocultamiento»? Éste es la Lichtung
de lo abierto. Preguntamos: ¿apertura para qué? Ya hemos visto que el camino
del pensar -tanto especulativo como intuitivo- necesita de una Lichtung capaz de
ser atravesada. Y en ella reside también la posibilidad del «aparecer», es decir, la
posibilidad del estar presente de la presencia.

Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el camino

por el que el pensar persigue lo único y lo recibe: öpvw _stin... eänai: que lo
presente esté presente. La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino
hacia la presencia y, también, la posibilidad de su estar presente. Hemos de
pensar la _Al®yeia. el no-ocultamiento, como la Lichtung que permite al Ser y
al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazón de la
Lichtung es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre
Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepción.

En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una obligación del

pensar. Sin embargo, hablar de obligación o no del pensar carece de fundamento

224
sin una experiencia previa de la _Al®yeia como Lichtung. Porque ¿de dónde le
viene la obligatoriedad a la determinación platónica de la presencia como _dea,
¿con respecto a qué está obligada la interpretación aristotélica de lo presente
como €n¡rgeia?

No podemos hacer estas preguntas -extrañamente relegadas siempre por

la Filosofía- hasta que no conozcamos lo que Parménides tuvo que conocer: la
_Al®yeia, el no-ocultamiento. El camino hacia ella es distinto de la carretera por
la que ha de vagar la opinión de los mortales.

Si traduzco obstinadamente la palabra _Al®yeia por no-ocultamiento,

no es en razón de su etimología, sino por la «cosa» que ha de tenerse en cuenta,
al pensar conforme a ella lo que se llama «Ser y pensar». En cierto modo, el no-
ocultamiento es el único elemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su
mutua pertenencia. Es cierto que se nombra a la _Al®yeia al comienzo de la
Filosofía, pero no se la ha pensado después propiamente como tal, pues la «cosa»
de la Filosofía como Metafísica consiste, ya desde Aristóteles, en pensar
ontoteológicamente el ente como tal.

Estando así las cosas, no podemos tampoco juzgar que la Filosofía haya
descuidado, que haya echado a perder algo, adoleciendo, por tanto, de una
carencia esencial: referirse a lo impensado en la Filosofía no es criticarla. De ser
ahora necesaria una crítica, debería entonces recaer sobre el intento cada vez más
apremiante desde Ser y tiempo- de preguntar, al final de la Filosofía, por una
posible tarea del pensar. Ya es hora de preguntar: ¿por qué no se traduce aquí
_Al®yeia con su nombre corriente, con la palabra «verdad». La respuesta será:

En la medida en que se entienda «verdad» en el sentido «natural»

tradicional, como la concordancia probada ónticamente entre el conocimiento y
el ente, y, en la medida en que se la interprete también, como la certeza del saber
sobre el Ser, la _Al®yeia, el no-ocultamiento como Lichtung, no podrá ser
equiparada a verdad. La _Al®yeia -el no-ocultamiento pensado como Lichtung- 
es, más bien, lo único que permite la posibilidad de la verdad.

Puesta ésta -igual que Ser y pensar- sólo puede ser lo que es en el
elemento de la Lichtung. La evidencia y la certeza en todos sus niveles,
cualquier clase de verificación de la veritas, se mueven ya con ella en el ámbito
de la Lichtung imperante.

La _Al®yeia, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la

presencia, todavía no es la verdad. ¿Es que la _Al®yeia es menos que la verdad?

225
¿O es más, por permitir ser a la verdad como adaequatio y certitudo, y al no
poder darse la presencia y el hacerse presente fuera del ámbito de la Lichtung?

Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. Éste ha de

preguntarse si realmente puede plantearla, en tanto que piensa filosóficamente, es
decir, en sentido estrictamente metafísico que interroga a lo presente sólo sobre
su presencia.

En cualquier caso, está claro que la pregunta por la _Al®yeia, por el no-
ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era
adecuado para la «cosa» e inducía a error, el llamar a la _Al®yeia, en el sentido
de Lichtung, verdad[i]. El hablar de la «verdad del Ser» tiene en la Ciencia de la
Lógica su legítimo sentido, ya que verdad significa aquí la certeza del saber
absoluto. Pero Hegel, como tampoco Husserl y toda metafísica, no pregunta por
el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: ¿en qué medida puede
darse la presencia como tal? Sólo se da si impera la Lichtung. Es cierto que se la
nombra con la _Al®yeia, el no-ocultamiento, pero no se la piensa como tal.

El concepto «natural» de verdad, ni siquiera en la filosofía de los

griegos, se refiere al no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda razón
que, ya en Homero, la palabra _lhy¡w se usa siempre para los verba dicendi, los
enunciados, y, por consiguiente, en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el
de no-ocultamiento. Pero esta indicación significa, tan sólo, que ni el poeta ni el
uso cotidiano del lenguaje, ni aun la Filosofía, se ven ante la tarea de preguntar
cómo la verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se ofrece sólo en el
elemento de la Lichtung de la presencia.

En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la _Al®yeia, el

no-ocultamiento en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde
el comienzo, y sólo como ôryñthw, como la exactitud del representar y el
enunciado. Pero, entonces, tampoco es sostenible la afirmación de un cambio
esencial de la verdad, es decir, del no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso
hay que decir: la _Al®yeia -como Lichtung de la presencia y actualización en el
pensar y el decir- se manifiesta desde un principio bajo la forma de ômoÛvsiw y
adaequatio, es decir, como asimilación en el sentido de concordancia de la
representación y lo presente.

Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: ¿cuál es el

motivo de que para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la _Al®yeia, el
no-ocultamiento, sólo aparezca como exactitud y fiabilidad? ¿Estriba en que la
estancia ex-tática del hombre en la apertura de lo presente, sólo está vuelto a lo

226
presente y a la presentación que se hace de lo presente? ¿Y qué otra cosa
significa sino que continúan sin tenerse en cuenta la presencia como tal, y con
ella, todavía más, la Lichtung que la hace posible? Sólo se conoce y piensa lo
que posibilita la _Al®yeia como Lichtung, no lo que es ella en cuanto tal.

Esto sigue oculto. ¿Es por casualidad? ¿O es sólo consecuencia de una

negligencia del pensar humano? ¿O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento,
la A®ye, pertenecen a la _Al®yeia, no como un mero añadido, como las sombras
a la luz, sino como corazón de la _Al®yeia? ¿No reina ya en ese ocultarse de la
Lichtung de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales sólo será
posible el no-ocultamiento, pudiendo así aparecer lo presente en su presencia?

De ser así, la Lichtung no sería mera Lichtung de la presencia, sino

Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta.

De ser así, habríamos llegado, tan sólo con estas preguntas, a un camino
hacia la tarea del pensar al final de la Filosofía.

Pero ¿no es todo esto mística sin fundamento, inclusive mala mitología,
o en todo caso, un irracionalismo funesto, la negación de la Ratio?

Yo pregunto de nuevo: ¿qué significan ratio, noè, no¡in, aprehender?,

¿qué significan fundamento y principio, e incluso «principio de todos los
principios»?, ¿podríamos alguna vez determinarlo suficientemente sin conocer la
_Al®yeia al modo griego, como no-ocultamiento, y después, yendo más allá de
los griegos, sin pensarlo como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo
rationale sigan siendo cuestionables en lo más íntimo, carece también de
fundamento el hablar de irracionalismo. La racionalización científico-técnica,
que domina la época actual, se justifica sorprendentemente cada día por sus
efectos, todavía imprevisibles. Pero esa efectividad no dice nada de lo único que
permite la posibilidad de lo racional e irracional. La efectividad prueba la
exactitud de la racionalización científico-técnica. Pero ¿se agota en lo
demostrable la apertura de lo que es? La insistencia en lo demostrable ¿no cierra
el camino hacia lo que es?

Tal vez hay un pensar más sencillo que el imparable desencadenamiento

de la racionalización, y el arrastrar tras de sí de la Cibernética. Es posible que sea
sumamente irracional precisamente ese arrastrar.

Tal vez hay un pensar fuera de la distinción entre racional e irracional,

más sencillo todavía que la técnica científica, más sencillo y, por eso, aparte; sin
efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea

227
de ese pensar, no sólo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino
también la pregunta que cuestiona por él. Frente a toda la tradición de la
Filosofía, esto significa:

Todos nosotros tenemos aún necesidad de una educación en el pensar, y,

antes de esto, de saber qué significa tener o no educación en materia de
pensamiento. A este respecto, Aristóteles nos insinúa en el libro IV de su
Metafísica (1006a ss.) _sti gŒr ŒpaideusÛa to m® gignÅsken tÛnvn de_
zhte_n _pñdeizin kaÜ tinvn ou de_.

«Es, en efecto, falta de educación no saber, con respecto a qué es

necesario buscar una prueba y, con respecto a qué no lo es.»

Esta palabra exige una cuidadosa meditación, porque todavía no se ha

resuelto de qué manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo
que no necesita de ninguna demostración. ¿Se trata de la meditación dialéctica,
de la intuición que da originariamente, o de ninguno de los dos? Únicamente
puede decidir sobre ello la singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros
que le admitamos. Pero ¿cómo posibilitarnos la decisión si antes no le hemos
admitido? ¿En qué círculo -lamentable, además- nos movemos aquí?

¿Se piensa la eékukleow ƒAlhyeÛh, el no-ocultamiento bien

redondeado, como la Lichtung?

¿Es, entonces, el título de la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo,

«Lichtung y presencia»?

Pero, ¿de dónde y cómo hay Lichtung?, ¿qué habla en el «hay»?

La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del pensar

anterior, para determinar lo que es la «cosa» del pensar.

Martin Heidegger

[i]  Nota de Heidegger: De qué manera el intento de pensar un asunto puede, a

veces, apartar de lo que ya ha mostrado una mirada decisiva, queda atestiguado
por un pasaje de Ser y tiempo (1927), p. 219: «La traducción (de la palabra
_l®yeia) por la palabra “verdad” y, sobre todo, las determinaciones conceptuales
teóricas de esta expresión (verdad), encubren el sentido de lo que, como
comprensión prefilosófica, los griegos colocaron como “comprensible de suyo”
en la base del uso terminológico de _l®yeia»

228
 EL RECUERDO QUE SE INTERNA[i]
EN[ii] LA METAFÍSICA
Martin Heidegger

Traducción de Juan Luis Vermal en Nietzsche II, Destino, Barcelona, 2000. 

El recuerdo que se interna en la historia del ser piensa la historia como el advenir
cada vez lejano de un dirimir [Austrag] de la esencia de la verdad,[iii] esencia en
la que acaece[iv] inicialmente el ser mismo. El recuerdo que se interna ayuda al
pensar rememorante [Andenken] de la verdad del ser en cuanto hace pensar en
qué sentido la esencia de la verdad es al mismo tiempo la verdad de la esencia.
Ser y verdad se pertenecen mutuamente, así como, mutuamente superpuestos,
pertenecen ambos a un aún oculto sobreponerse en un inicio cuya despejante
inicialidad resta por venir.[v]

Lo inicial acaece previo a todo lo venidero y por eso, aunque oculto,

viene hacia el hombre histórico como puro venir. No pasa nunca, no es nunca
algo pasado. Por eso tampoco encontramos nunca lo inicial en el volverse
historiográfico hacia lo pasado, sino sólo en el pensar rememorante que piensa a
la vez[vi] en el ser que esencia (lo ya sido-esenciante [das Gewesende]) y en la
destinada verdad del ser. A veces, para ejercitar la atención del pensamiento in-
sistente conforme a la historia del ser, el recuerdo que se interna en la historia
puede ser el único camino transitable hacia lo inicial.[vii]

El recuerdo que se interna en la metafisica como una época necesaria de

la historia del ser da que pensar que y cómo el ser[viii] determina en cada caso la
verdad del ente, que y cómo desde esa determinación el ser abre un ámbito de
proyección para la explicación del ente, que y cómo sólo una determinación
[Bestimmung] tal templa [stimmt] a un pensamiento para la reivindicación del
ser y desde ese temple [Stimmung] impone en cada caso a un pensador el decir
del ser[ix].

El recuerdo que se interna en la metafisica según la historia del ser es

una pretensión [Zumutung] que de manera propia y única da a pensar al ánimo
[Gemüt] la referencia del ser al hombre[x] y requiere el ánimo [Mut] de una
respuesta a la reivindicación en el sentido de o bien exponerse a la dignidad del
ser o bien encontrar su satisfacción en el ente. El recuerdo conforme a la historia
del ser pretende de la humanidad histórica que se percate de que, antes de toda

229
dependencia del hombre de poderes y fuerzas,[xi] providencias y tareas, la
esencia del hombre está involucrada [eingelassen] en la verdad del ser. Por eso
permanece largo tiempo dejado fuera [ausgelassen] de su esencia, precisamente
en cuanto está involucrado en el alzamiento del producir dentro del ámbito de
despejamiento del ser en el sentido de la objetivación[xii] incondicionada[xiii].
El ser deja que surjan en cada caso poderes, pero también los deja hundir, junto
con sus impotencias, en lo inesencial.[xiv]

El recuerdo que se interna conforme a la historia del ser confía siempre

la esencia del hombre -no el hombre individual, ya afincado en su carácter
decidido- al ser, para que éste eleve a lo despejado su propia dignidad y tenga en
el ente una tierra natal custodiada por la esencia humana. Sólo desde ésta, es
decir desde el modo en que el hombre concede a la reivindicación del ser la
palabra de respuesta, puede irradiar desde el ser una reverberación de su
dignidad.[xv] En el plazo hasta que el ser entregue en propiedad lo inicial a lo
abierto y dé a conocer y a salvaguardar la nobleza de su libertad respecto de sí, y
con ello, a continuación, también su independencia, el ser necesita la
reverberación de un destellar de su esencia en la verdad.

Este necesitar no conoce la inquietud de la carencia, es el descansar

sobre sí de la riqueza de lo simple, como lo cual el inicio concede la decisión de
despedirse, despedida en la que marcha al encuentro de sí mismo como aquello
que admite y de este modo, hace que acaezca una vez más, en su propia
inicialidad, la pura falta de necesidad que es ella misma un reflejo de lo inicial,
de lo que acaece [sich ereignet] como a-propiación [Er-eignung] de la verdad.

A veces el ser tiene necesidad del ser humano, y sin embargo nunca es
dependiente de la humanidad existente. Ésta, en cuanto histórica, en cuanto sabe
y preserva el ente en cuanto tal, está ciertamente en referencia al ser; no obstante,
el confiar la esencia humana al ser mismo no siempre es acaecida por parte de
éste[xvi] como la garantía por la cual una humanidad puede tener como propio el
derecho de participar en el acaecimiento apropiante de la verdad del ser. En un
tiempo tal, de la reivindicación del ser surge en ocasiones el intento de una
respuesta en la que una humanidad tiene que sacrificar[xvii] a algunos aislados
que, habiendo sido interpelados, recuerdan internándose en el ser y piensan por
lo tanto su historia desde lo ya sido [vom Gewesenen her].

El recuerdo no refiere opiniones pasadas y representaciones acerca del

ser. Tampoco persigue sus relaciones de influencia ni hace un relato acerca de
puntos de vista dentro de una historia conceptual. No conoce el progreso y el
retroceso en una sucesión de problemas en sí que llenarían una historia de los

230
problemas.

Puesto que sólo se conoce y se quiere conocer a la historia en la esfera

de la historiografia, que indaga y recupera lo pasado para utilidad del presente,
también el recuerdo que se interna en la historia del ser queda entregado en un
primer momento a la apariencia que lo presenta como una historiografia
conceptual, además unilateral y llena de lagunas.

Sin embargo, cuando el recuerdo conforme a la historia del ser nombra

a un pensador y sigue lo pensado por él, este pensar es para aquel recuerdo la
respuesta que está a la escucha y que acaece ante la reivindicación del ser, como
una determinación [Bestimmung] por parte de la voz [Stimme] de la
reivindicación. El pensar de los pensadores no es ni un proceso dentro de sus
«cabezas» ni una obra de esas cabezas. Siempre se puede considerar al
pensamiento de modo historiográfico de acuerdo con esos criterios y apelar a la
corrección de esas consideraciones. Pero de ese modo no se piensa el pensar
como pensar del ser. El recuerdo que se interna conforme a la historia del ser se
retrotrae a la reivindicación de la silenciosa voz [lautlose Stimme] del ser y a su
modo de templar [Stimmen]. Los pensadores no son sopesados refiriéndolos
recíprocamente de acuerdo con contribuciones que significarían un éxito para el
progreso del conocimiento.

Todo pensador sobrepasa el límite interno de todo pensador. Pero este

sobrepasar no es un saber más, ya que él mismo sólo consiste en mantener al
pensador en la inmediata reivindicación del ser, permaneciendo así en su limite.
Esto, a su vez, consiste en que el pensador mismo no puede nunca decir lo que le
es más propio. Tiene que quedar no dicho porque la palabra decible recibe su
determinación desde lo indecible. Lo más propio del pensador no es, sin
embargo, posesión suya sino propiedad del ser, del cual el pensamiento recoge en
sus proyectos lo que él arroja, proyectos que no hacen más que admitir la
implicación en lo arrojado.

La historicidad de un pensador (el modo en el que es reivindicado para

la historia por el ser y en el que corresponde a la reivindicación) no se mide
jamás de acuerdo con el papel historiográficamente calculable que desempeñan
al circular públicamente sus opiniones, siempre y necesariamente mal
interpretadas en su tiempo. La historicidad del pensador, que no se refiere a él
sino al ser, tiene su medida en la fidelidad originaria del pensador a su límite
interno. No conocer este último, y no conocerlo gracias a la cercanía de lo
indecible no dicho, es el oculto regalo del ser a los pocos que son llamados a la
senda del pensar. Por el contrario, el cálculo historiográfico busca el límite

231
interno de un pensador en el hecho de que aún no está enterado de algo que le es
extraño y que otros, posteriores, asumirán como verdad después de él, y a veces
sólo por mediación suya.

No se está hablando aquí de la psicología de los filósofos, sino sólo de

la historia del ser. Pero que el ser determina [bestimmt] la verdad del ente y a
través de lo que en cada caso esencia de la verdad, templa [stimmt] un pensar en
la unicidad de un decir del ser y desde esta determinación [Bestimmung],
requiere al pensador en su carácter determinado [Bestimmtheit], que en todo
esto, de manera previa y siempre inicial, el ser acaece la verdad de sí mismo y
éste es el acaecimiento apropiante en el que el ser esencia, esto no puede
determinarse nunca a partir del ente. Se sustrae asimismo a toda explicación. El
ser, en su historia, sólo puede admitirse [eingestehen] en aquella admisión
[Eingeständnis] que libra exclusivamente a la dignidad inicial del ser el ajustarse
del ser humano a la referencia al ser, para que, así admitido [geständig], conserve
la insistencia [Inständigkeit] en la preservación del ser.

¿Qué acontece en la historia del ser? No podemos preguntar así, porque

habría entonces un acontecer y algo que acontece. Pero el acontecer es el único
acontecimiento [Geschehnis]. Sólo el ser es. ¿Qué acontece? No acontece nada,
si vamos a la búsqueda de algo que acontezca en el acontecer. No acontece nada,
el acaecimiento acaece apropiando [das Ereignis er-eignet]. El inicio -al dirimir
el despejamiento- en sí mismo se despide. El inicio que acaece es lo digno en
cuanto es la verdad misma que se eleva en su despedir. Lo digno es lo noble que
acaece sin necesidad de obrar. Lo noble del digno acaecimiento del inicio es la
única liberación en cuanto acaecimiento apropiante [Ereignis] de la libertad, la
des-ocultación es la ocultación, y esto porque es la propiedad del fundamento
abismal [Ab-grund].

La historia del ser, que es únicamente el ser mismo, sólo lanza en un

comienzo un oscuro resplandor en la presuntamente única transparencia de la
certeza del acabado saber metafisico. Pero la metafisica es historia del ser como
pro-gresar que sale del inicio, progresar que convertirá un día el regreso en
necesidad [Not] y el recuerdo que se interna en el inicio en necesidad apremiante
[notvolle Notwendigkeit] . Esa historia del ser que es conocida
historiográficamente como metafisica tiene su esencia en que acaece un
progresar que sale del inicio.[xviii] En este progresar el ser se entrega a la
entidad y rehúsa el despejamiento de la inicialidad del inicio. La entidad,
empezando como Üd¡a, inaugura la preeminencia del ente respecto del carácter
esencial de la verdad, cuya esencia misma pertenece al ser. Al entregarse a la
entidad y sustraer su dignidad en el ocultamiento a su vez oculto, el ser cede

232
aparentemente al ente el aparecer del ser.

En la medida en que el hombre se sigue distinguiendo dentro del ente

por conocerlo en cuanto ente y, conociéndolo, comportarse respecto de él, sin
que, no obstante, como consecuencia de esa distinción, pueda nunca saber, es
decir, preservar, el fundamento de la misma, el hombre avanza, en la historia del
ser que se llama metafisica, hacia un dominio multiforme en el ámbito del ente
que ha quedado abandonado a sí mismo.

El ente es lo real efectivo. La realidad efectiva salva su esencia en el

efectuar, el cual, como su esencia propia, lleva a efecto que la voluntad que sabe
se vuelva la eficacia determinante. La realidad efectiva traslada su esencia a la
multiformidad de la voluntad. La voluntad se lleva a efecto a sí misma en la
exclusividad de su egoísmo como voluntad de poder. Pero en la esencia del poder
se encubre el más extremo abandono del ser a la entidad, en virtud de lo cual ésta
se transforma en maquinación.[xix] Superficialmente, aparece en la forma de la
preeminencia de lo planeado y lo planeable en el sector de lo real previamente
calculado. La preeminencia de lo real efectivo como lo único ente frente al ser es
incondicionada. El ser ya sólo aparece para ser entregado al desprecio. El nombre
de este desprecio es «abstracción».

La preeminencia de lo real efectivo activa el olvido del ser. Por esa

preeminencia queda también sepultada la esencial referencia al ser que hay que
buscar en el pensamiento rectamente pensado. Requerido por el ente, el hombre
ocupa el papel de ente que sirve de norma. Como referencia al ente basta el
conocer que, de acuerdo con el carácter esencial del ente en el sentido de lo real
planificablemente asegurado, tiene que desembocar en la objetivación y
convertirse así en cálculo. El signo de la degradación del pensar es el ascenso de
la logística al rango de verdadera lógica. La logística es la organización
calculante de la absoluta ignorancia acerca de la esencia del pensar, dando por
supuesto que el pensar, esencialmente pensado, es aquel saber proyectante que
desemboca en la conservación de la esencia de la verdad a partir del ser.[xx]

La renuncia en la que el ser se abandona a la extrema inesencia de la

entidad (a la «maquinación») es, ocultamente, el retener en sí la esencia inicial
del acaecimiento apropiante en el inicio aún no iniciado, que aún no ha entrado
en su abismo. El progreso del ser hacia la entidad es esa historia del ser -llamada
metafísica- que en su comienzo queda tan esencialmente alejada de su inicio
como en su final. Por eso, la metafisica misma, es decir ese pensar del ser que
tuvo que darse el nombre de «filosofia», tampoco puede llevar nunca la historia
del ser mismo, es decir el inicio, a la luz de su esencia. El progreso del ser hacia

233
la entidad es sobre todo el rechazo inicial de una fundación esencial de la verdad
del ser y la cesión al ente de la preeminencia en la caracterización esencial del
ser.

El progreso que sale del inicio no se desprende de él, pues de lo

contrario la entidad no sería un modo del ser. El progreso tampoco puede hacer
nada contra la recusación del inicio, recusación en la que lo inicial se encubre
hasta volverse inaccesible. No obstante, en el progreso, la distinción del ser
frente al ente,[xxi] sin llegar propiamente a su estructura fundada, entra en la
verdad (apertura), a su vez indeterminada, del ser. Pero la distinción del ser
frente al ente se salva inmediatamente en la forma de aquella distinción que es la
única que corresponde al comienzo de la metafísica, pues recibe su estructura
desde el ente y desde la distinción del ente frente al ser.

El ente es. Su ser contiene la verdad de que es. Que el ente es[xxii] le da
al ente el privilegio de lo incuestionado, a partir de lo cual se eleva la pregunta
acerca de qué es el ente. El qué-es es así, desde el ente, el primer ser que se
interroga. En ello se manifiesta que el ser mismo sólo se entrega a la
determinación en la forma de la entidad, para, por medio de esta determinidad
misma, llevar a la esencia sólo el ente en cuanto tal. Frente al qué-es (_d¡a) sólo
entonces se distingue de forma expresa el que-es. La distinción, que se vuelve
corriente en la metafisica con el nombre de diferencia de essentia y existentia
[xxiii] pero que apenas resulta visible en sus propias transformaciones, se funda a
su vez en la auténtica e inicial distinción, infundada y al mismo tiempo oculta,
del ser frente al ente.

Pero la distinción inicial no es un acto que recaiga sobre y en una

unidad indivisa de ser y ente que ya estuviera allí, sino que la distinción es,
inicialmente, lo que esencia del ser mismo, cuya inicialidad es el acaecimiento
apropiante [Er-eignis].[xxiv] Retrocediendo desde la distinción de essentia y
existentia que sustenta a toda metafisica y que tiene su peso en la impronta
esencial de la existentia, no puede alcanzarse jamás la distinción inicial. Por el
contrario, la distinción metafisica misma -es decir, siempre: la distinción que
estructura y sustenta toda metafisica_- tiene que ser previamente experimentada
en su inicio para que la metafisica se vuelva capaz de decisión como
acaecimiento apropiante de la historia del ser y pierda la forma aparente de una
doctrina y de una manera de ver, es decir, de un producto humano.

La historia del ser no es ni la historia del hombre y de una humanidad ni

la historia de la referencia humana al ente y al ser. La historia del ser es el ser
mismo y sólo eso.[xxv] [xxvi] No obstante, puesto que el ser reivindica al ser

234
humano para fundar su verdad en el ente, el hombre queda incluido en la historia
del ser, pero en cada caso sólo respecto del modo en que, a partir de la referencia
del ser a él y de acuerdo con ella, asume, pierde, pasa por alto, libera, profundiza
o dilapida su esencia.

El hecho de que el hombre sólo pertenezca a la historia del ser en la

esfera de su esencia determinada por la reivindicación del ser, y no respecto de su
estar, actuar y producir en el interior del ente, significa una limitación de tipo
peculiar. Puede revelarse como una distinción siempre que el ser mismo dé a
saber qué acaece cuando el hombre puede arriesgar su esencia que, por la
preeminencia del ente, se le ha hundido en el olvido.

En la historia del ser, el acaecimiento apropiante se le manifiesta al

hombre en primer lugar como transformación de la esencia de la verdad. Esto
podría suscitar la opinión de que la caracterización esencial del ser depende del
dominio del respectivo concepto de verdad que guía el representar humano y con
ello también el pensar del ser. Pero la posibilidad de los respectivos conceptos de
verdad está previamente delimitada por el modo de la esencia de la verdad y por
el reinar de esa esencia. El despejamiento[xxvii] es, él mismo, un rasgo
fundamental del ser, y no sólo su consecuencia.

El recuerdo que se interna en la historia del ser es un pensar anticipador

que se dirige al inicio y es acaecido por el ser mismo. El acaecimiento apropiante
concede en cada caso el plazo desde el cual la historia asume[xxviii] la garantía
de un tiempo.[xxix] Ese plazo en el que el ser se entrega a lo abierto no puede
encontrarse nunca, sin embargo, partiendo del tiempo contado
historiográficamente y empleando sus medidas. El plazo concedido sólo se
muestra a una meditación que ya es capaz de presentir la historia del ser, aunque
esto sólo se consiga en la forma de un estado de necesidad esencial que
conmueva todo lo verdadero y real, sin ruido y sin consecuencias.

Martin Heidegger

[i]  Recuerdo que se interna [Erinnerung]: dejar penetrar en lo propio de la

metafísica en el sentido del dejar presenciar: lo que presencia en cuanto tal en su
totalidad. Dejar-presenciar: destino del ser [Seins-Geschick].

[ii]  cfr «La historia del ser».

[iii]  (Como el despejamiento del cobijar que se oculta) ocultándose en ello: el

acaecimiento apropiante._El despliegue de ese cobijar en el acaecimiento
apropiante como incumbencia de la cuaternidad [Ge-viert].

235
[iv]  Recoge en sí el presenciar y el dejar presenciar, lo recoge sobre sí como el
«se da» [Es gibt] (Tiempo y ser).

[v]  (Acaecimiento que apropia para la incumbrencia) El inicio [An-fang].

[vi]  Dejar presenciar (fæsiw _l®yeia [pero ésta no como «verdad» en sentido
corriente).

[vii]  Lo inicial en el sentido del ini-ciar a-propiante-expropiante (precisante) en

el incumbir.

[viii]  Destino de dejar presenciar (destino como acaecimiento).

[ix]  Cfr. La determinación [Bestimmung] de la cosa del pensar. Templar

[stimmen] como acaecer apropiante en lo propio; el acaecimiento apropiante, sin
embargo, decir [Sage] - el son del silencio.

[x]  «Ser» como el acaecimiento apropiante en el sentido del precisar de los

mortales.

[xi]  El precisar de los mortales en el acaecimiento apropiante de la Cuaternidad

[xii]  es decir, la solicitabilidad [Bestellbarkeit].

[xiii]  in-condicionada [un-bedingt] y sin referencia al llegar a ser cosa

[Bedingnis] de la cosa [Ding].

[xiv]  «Poder» y «ser», cfr. manuscrito pasado a máquina.

[xv]  «Ser»: siempre acaecimiento apropiante.

[xvi]  (En cuanto acaecimiento apropiante.)

[xvii]  Es decir abandonar a la renuncia a un influjo y una doctrina determinantes

y cosas similares; renuncia a la filosofia en cuanto tal. Cfr. Was heisst Denken?,
1954, pág. 161. [Hay trad. cast. de H. Hahnernann: ¿Qué significa pensar?,
Nova, Buenos Aires,1958.]

[xviii]  En cuanto in-(i)cio a-propiante.

[xix]  Manuscrito «Besinnung» 1938_39 [cfr. ahora GA, 66] («maquinación»,

nombre preliminar para el dis-positivo [Ges-stell].

236
[xx]  (Pensar: decir que corresponde [Entsagen] al acaecimiento apropiante.)

[xxi]  Diferencia ontológica.

[xxii]  _sti gŒr eänai.

[xxiii]  Essentia                 ser                ser y ente, diferencia ontológica._      

Existencia      cfr. “La metafísica como historia del ser”

[xxiv]  ¿En qué sentido en el in-icio apropiante está la diferencia ontológica?

[xxv]  Cfr. nota 8.

[xxvi]  Cfr. Der Satz vom Grund, 1957 [hay tr. cast. de E Duque y J. Pérez de
Tudela, La proposición del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991].

[xxvii]  Respecto del «despejamiento», cfr. Die Bestimmung der Sache des
Denkens [La determinación del pensar], 1964-1965._La ‹l®yeia, pensada en su
impensado como el despejamiento del cobijar que se oculta en el sentido del
acaecimiento apropiante, no tiene nada que ver con «verdad»._¿Pero por qué
llega el ‹l®y¡w a la pertenencia al lñgow, a la oryñthw?_¿Equívoco empleo de la
palabra «verdad» para el despejamiento y avistado en el «ahí» del ser-ahí (Ser y
Tiempo)?

[xxviii]  Cfr. Holzwege [Caminos de bosque]

[xxix]  Época.

237
 CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR
MARTIN HEIDEGGER

RADUCCIÓN DE EUSTAQUIO BARJAU, EN CONFERENCIAS Y ARTÍCULOS,

SERBAL, BARCELONA, 1994.

En lo que sigue intentamos pensar sobre el habitar y el construir. Este

pensar sobre el construir no tiene la pretensión de encontrar ideas sobre la
construcción, ni menos dar reglas sobre cómo construir. Este ensayo de
pensamiento no presenta en absoluto el construir a partir de la arquitectura ni de
la técnica sino que va a buscar el construir en aquella región a la que pertenece
todo aquello que es.

Nos preguntamos:

1.° ¿Qué es habitar?

2.° ¿En qué medida el construir pertenece al habitar? 

     Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir.
Éste, el construir, tiene a aquél, el habitar, como meta. Sin embargo, no todas las
construcciones son moradas. Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio
y una central energética; una estación y una autopista; el muro de contención de
una presa y la nave de un mercado son construcciones pero no viviendas. Sin
embargo, las construcciones mencionadas están en la región de nuestro habitar.
Ésta va más allá de esas construcciones; por otro lado, sin embargo, no se limita
a la vivienda. Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene allí su
alojamiento; para una obrera de una fábrica de hilados, ésta es su casa, pero no
tiene allí su vivienda; el ingeniero que dirige una central energética está allí en
casa, sin embargo no habita allí. Estas construcciones albergan al hombre. Él
mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa únicamente
tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde alojarse es
ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones destinadas a
servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento; hoy en día pueden
incluso tener una buena distribución, facilitar la vida práctica, tener precios
asequibles, estar abiertas al aire, la luz y el sol; pero: ¿albergan ya en sí la
garantía de que acontezca un habitar? Por otra parte, sin embargo, aquellas
construcciones que no son viviendas no dejan de estar determinadas a partir del
habitar en la medida en que sirven al habitar de los hombres. Así pues, el habitar

238
sería en cada caso el fin que preside todo construir. Habitar y construir están el
uno con respecto al otro en la relación de fin a medio. Ahora bien, mientras
únicamente pensemos esto estamos tomando el habitar y el construir como dos
actividades separadas, y en esto estamos representando algo que es correcto. Sin
embargo, al mismo tiempo, con el esquema medio-fin estamos desfigurando las
relaciones esenciales. Porque construir no es sólo medio y camino para el habitar,
el construir es en sí mismo ya el habitar. ¿Quién nos dice esto? ¿Quién es que
puede darnos una medida con la cual podamos medir de un cabo al otro la
esencia de habitar y construir? La exhortación sobre la esencia de una cosa nos
viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos atención a la esencia de éste.
Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera
desenfrenada de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta
como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es éste el
que es y ha sido siempre el señor del hombre. Tal vez, más que cualquier otra
cosa, la inversión, llevada a cabo por el hombre, de esta relación de dominio es
lo que empuja a la esencia de aquél a lo no hogareño. El hecho de que nos
preocupemos por la corrección en el hablar está bien, sin embargo no sirve para
nada mientras el lenguaje siga sirviendo únicamente como un medio para
expresarnos. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos,
podemos traer, desde nosotros, al hablar, el lenguaje es la suprema y la que, en
todas partes, es la primera.

¿Qué significa entonces construir? La palabra del alto alemán antiguo

correspondiente a construir, buan, significa habitar. Esto quiere decir:
permanecer, residir. El significado propio del verbo bauen (construir), es decir,
habitar, lo hemos perdido. Una huella escondida ha quedado en la palabra
Nachbar (vecino). El Nachbar es el Nachgebur, el Nachgebauer, aquel que
habita en la proximidad. Los verbos buri, büren, beuren, beuron significan
todos el habitar, el habitat. Ahora bien, la antigua palabra buan, ciertamente, no
dice sólo que construir sea propiamente habitar, sino que a la vez nos hace una
seña sobre cómo debemos pensar el habitar que ella nombra. Cuando hablamos
de morar, nos representamos generalmente una forma de conducta que el hombre
lleva a calo junto con otras muchas. Trabajamos aquí y habitamos allí. No sólo
habitamos, esto sería casi la inactividad; tenemos una profesión, hacemos
negocios, viajamos y estando de camino habitamos, ahora aquí, ahora allí.
Construir (bauen) significa originariamente habitar. Allí donde la palabra
construir habla todavía de un modo originario dice al mismo tiempo hasta dónde
llega la esencia del habitar. Bauen, buan, bhu, beo es nuestra palabra «bin»
(«soy») en las formas ich bin, du bist (yo soy, tú eres), la forma de imperativo
bis, sei, (sé). Entonces ¿qué significa ich bin (yo soy)? La antigua palabra bauen,
con la cual tiene que ver bin, contesta: «ich bin», «du bist» quiere decir: yo

239
habito tú habitas. El modo como tú eres, yo soy, la manera según la cual los
hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar. Ser hombre significa: estar en
la tierra como mortal, significa: habitar. La antigua palabra bauen significa que
el hombre es en la medida en que habita; la palabra bauen significa al mismo
tiempo abrigar y cuidar; así, cultivar (construir) un campo de labor (einen Acker
bauen), cultivar (construir) una viña. Este construir sólo cobija el crecimiento
que, desde sí, hace madurar sus frutos. Construir, en el sentido de abrigar y
cuidar, no es ningún producir. La construcción de buques y de templos, en
cambio, produce en cierto modo ella misma su obra. El construir (Bauen) aquí, a
diferencia del cuidar, es un erigir. Los dos modos del construir -construir como
cuidar, en latín collere, cultura; y construir como levantar edificios, aedificare-
están incluidos en el propio construir. habitar. El construir como el habitar, es
decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana del ser humano es desde
siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo «habitual». De ahí que se
retire detrás de las múltiples maneras en las que se cumplimenta el habitar, detrás
de las actividades del cuidar y edificar. Luego estas actividades reivindican el
nombre de construir y con él la cosa que este nombre designa. El sentido propio
del construir, a saber, el habitar, cae en el olvido.

Este acontecimiento parece al principio como si fuera un simple proceso

dentro del cambio semántico que tiene lugar únicamente en las palabras. Sin
embargo, en realidad se oculta ahí algo decisivo, a saber: el habitar no es
experienciado como el ser del hombre; el habitar no se piensa nunca plenamente
como rasgo fundamental del ser del hombre.

Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por así decirlo, retire al

significado propio de la palabra construir, el habitar, testifica lo originario de
estos significados; porque en las palabras esenciales del lenguaje, lo que éstas
dicen propiamente cae fácilmente en el olvido a expensas de lo que ellas mientan
en primer plano. El misterio de este proceso es algo que el hombre apenas ha
considerado aún. El lenguaje le retira al hombre lo que aquél, en su decir, tiene
de simple y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial del
lenguaje; simplemente guarda silencio. El hombre, no obstante, deja de prestar
atención a este silencio.

Pero si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir,

oiremos tres cosas: 

1.° Construir es propiamente habitar.

2.° El habitar es la manera como los mortales son en la tierra.

240
 3.° El construir como habitar se despliega en el construir que cuida, es
decir, que cuida el crecimiento... y en el construir que levanta
edificios. 

Si pensamos estas tres cosas, percibiremos una seña y obser_varemos

esto: lo que sea en su esencia construir edificios es algo sobre lo que no podemos
preguntar ni siquiera de un modo suficiente, y no hablemos de decidirlo de un
modo adecuado a la cuestión, mientras no pensemos que todo construir es en sí
un habitar. No habitamos porque hemos construido, sino que construimos y
hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que somos
los que habitan. Pero ¿en qué consiste la esencia del habitar? Escuchemos una
vez más la exhortación del lenguaje: el anti_guo sajón «wuon» y el gótico
«wunian» significan, al igual que la antigua palabra bauen, el permanecer, el
residir. Pero la palabra gótica «wunian» dice de un modo más claro cómo se
experiencia este permanecer. «Wunian» significa: estar satisfecho (en paz);
llevado a la paz, permanecer en ella. La palabra paz (Friede) significa lo li_bre,
das Frye, y fry significa: preservado de daño y amenaza; preservado de..., es
decir, cuidado. Freien (liberar) significa propiamente cuidar. El cuidar, en sí
mismo, no consiste únicamente en no ha_cerle nada a lo cuidado. El verdadero
cuidar es algo positivo, y acontece cuando de antemano dejamos a algo en su
esencia, cuan_do propiamente realbergamos algo en su esencia; cuando, en
co_rrespondencia con la palabra, lo rodeamos de una protección, lo po_nemos a
buen recaudo. Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer a
buen recaudo, apriscado en lo frye, lo libre, es decir, en lo libre que cuida toda
cosa llevándola a su esencia. El rasgo fundamental del habitar es este cuidar
(mirar por). Este ras_go atraviesa el habitar en toda su extensión. Ésta se nos
muestra así que pensamos en que en el habitar descansa el ser del hombre, y
descansa en el sentido del residir de los mortales en la tierra.

Pero «en la tierra» significa abajo el cielo». Ambas cosas co_-significan

«permanecer ante los divinos» e incluyen un «perteneciendo a la comunidad de
los hombres». Desde una unidad originaria pertenecen los cuatro -tierra, cielo,
los divinos y los mortales_ a una unidad.

La tierra es la que sirviendo sostiene; la que floreciendo da frutos,

extendida en roquedo y aguas, abriéndose en forma de plantas y animales.
Cuando decimos tierra, estamos pensando ya con ella los otros Tres, pero, no
obstante, no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

El cielo es el camino arqueado del sol, el curso de la luna en sus

distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las es_taciones del año y

241
el paso de una a otra, la luz y el crepúsculo del día, oscuridad y claridad de la
noche, lo hospitalario y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y
el azul profundo del éter. Cuando decimos cielo, estamos pensando con él los
otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los divinos son los mensajeros de la divinidad que nos hacen señas.
Desde el sagrado prevalecer de aquélla aparece el Dios en su presente o se retira
en su velamiento. Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando en los
otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los mortales son los hombres. Se llaman mortales porque pueden morir.
Morir significa ser capaz de la muerte como muerte. Sólo el hombre muere, y
además de un modo permanente, mientras está en la tierra, bajo el cielo, ante los
divinos. Cuando nombramos a los mortales, estamos pensando en los otros Tres
pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Esta unidad de ellos la llamamos la Cuaternidad. Los mortales están en

la Cuaternidad al habitar. Pero el rasgo fundamental del habitar es el cuidar
(mirar por). Los mortales habitan en el modo como cuidan la Cuaternidad en su
esencia. Este cuidar que habita es así cuádruple.

Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra -retten

(salvar), la palabra tomada en su antiguo sentido, que conocía aún Lessing. La
salvación no sólo arranca algo de un peligro; salvar significa propiamente:
franquearle a algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más que
explotarla o incluso estragarla. Salvar la tierra no es adueñarse de la tierra, no es
hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso lleva a la explotación sin límites.

Los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como cielo.

Dejan al sol y a la luna seguir su viaje; a las estrellas su ruta; a las estaciones del
año, su bendición y su injuria; no hacen de la noche día ni del día una carrera sin
reposo.

Los mortales habitan en la medida en que esperan a los divinos como

divinos. Esperando les sostienen lo inesperado yendo al encuentro de ellos;
esperan las señas de su advenimiento y no desconocen los signos de su ausencia.
No se hacen sus dioses ni practican el culto a ídolos. En la desgracia esperan aún
la salvación que se les ha quitado.

Los mortales habitan en la medida en que conducen su esencia propia -

ser capaces de la muerte como muerte- al uso de esta capacidad, para que sea una
buena muerte. Conducir a los mortales a la esencia de la muerte no significa en

242
absoluto poner como meta la muerte en tanto que nada vacía; tampoco quiere
decir ensombrecer el habitar con una mirada ciega dirigida fijamente al fin.

En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en

el conducir de los mortales acaece de un modo propio el habitar como el
cuádruple cuidar (mirar por) de la Cuaternidad. Cuidar (mirar por) quiere decir:
custodiar la Cuaternidad en su esencia. Lo que se toma en custodia tiene que ser
albergado. Pero, si el habitar cuida la Cuaternidad ¿dónde guarda (en verdad)
aquél su propia esencia? ¿Cómo llevan a cabo los mortales el habitar como este
cuidar? Los mortales no serían nunca capaces de esto si el habitar fuera
únicamente un residir en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos, con los mortales.
El habitar es más bien siempre un residir cabe las cosas. El habitar como cuidar
guarda (en verdad) la Cuaternidad en aquello cabe lo cual los mortales residen:
en las cosas.

Pero el residir cabe las cosas no es algo que esté simplemente añadido
como un quinto elemento al carácter cuádruple del cui_dar del que hemos
hablado; al contrario: el residir cabe las cosas es la única manera como se lleva a
cabo cada vez de un modo unitario la cuádruple residencia en la Cuaternidad. El
habitar cuida la Cuaternidad llevando la esencia de ésta a las cosas. Ahora bien,
las cosas mismas albergan la Cuaternidad sólo cuando ellas mismas, en tanto
que cosas, son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre esto? De esta manera: los
mortales abrigan y cuidan las cosas que cre_cen, erigen propiamente las cosas
que no crecen. El cuidar y el erigir es el construir en el sentido estricto. El
habitar, en la medida en que guarda (en verdad) a la Cuaternidad en las cosas, es,
en tanto que este guardar (en verdad), un construir. Con ello se nos ha puesto en
camino de la segunda pregunta: 

II

¿En qué medida pertenece el habitar al construir?

La contestación a esta pregunta dilucida lo que es propiamente el

construir pensado desde la esencia del habitar. Nos limitamos al construir en el
sentido de edificar cosas y preguntamos: ¿qué es una cosa construida? Sirva
como ejemplo para nuestra reflexión un puente.

El puente se tiende «ligero y fuerte» por encima de la corriente. No

junta sólo dos orillas ya existentes. Es pasando por el puente como aparecen las
orillas en tanto que orillas. El puente es propiamente lo que deja que una yazga
frente a la otra. Es por el puente por el que el otro lado se opone al primero. Las

243
orillas tampoco discurren a lo largo de la corriente como franjas fronterizas
indiferentes de la tierra firme. El puente, con las orillas, lleva a la corriente las
dos extensiones de paisaje que se encuentran detrás de estas orillas. Lleva la
corriente, las orillas y la tierra a una vecindad recíproca. El puente coliga la tierra
como paisaje en torno a la corriente. De este modo conduce a ésta por las vegas.
Los pilares del puente, que descansan en el lecho del río, aguantan el impulso de
los arcos que dejan seguir su camino a las aguas de la corriente. Tanto si las
aguas avanzan tranquilas y alegres, como si las lluvias del cielo, en las tormentas,
o en el deshielo, se precipitan en olas furiosas contra los arcos, el puente está
preparado para los tiempos del cie_lo y la esencia tornadiza de éstos. Incluso allí
donde el puente cubre el río, él mantiene la corriente dirigida al cielo,
recibiéndola por unos momentos en el vano de sus arcos y soltándola de nuevo.

El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza a los

mortales su camino, para que vayan de un país a otro, a pie, en tren o en coche.
Los puentes conducen de distintas maneras. El puente de la ciudad lleva del
recinto del castillo a la plaza de la catedral; el puente de la cabeza de distrito,
atravesando el río, lleva a los coches y las caballerías enganchadas a ellos a los
pueblos de los alrededores. El viejo puente de piedra que, sin casi hacerse notar,
cruza el pequeño riachuelo es el camino por el que pasa el carro de la cosecha,
desde los campos al pueblo; lleva a la carreta de madera desde el sendero a la
carretera. El puente que atraviesa la autopista está conectado a la red de líneas de
larga distancia, una red establecida según cálculos y que debe lograr la mayor
velocidad posible. Siempre, y cada vez de un modo distinto, el puente acompaña
de un lado para otro los caminos vacilantes y apresurados de los hombres, para
que lleguen a las otras ori_llas y finalmente, como mortales, lleguen al otro lado.
El puente, en arcos pequeños o grandes, atraviesa río y barranco -tanto si los
mortales prestan atención a lo superador del camino por él abierto como si se
olvidan de él- para que, siempre ya de camino al último puente, en el fondo
aspiren a superar lo que les es habitual y aciago, y de este modo se pongan ante
la salvación de lo divino. El puente reúne, como el paso que se lanza al otro lado,
llevando ante los divinos. Tanto si la presencia de éstos está considerada de
propio y agradecido de un modo visible, en la figura del santo del puente, como
si queda ignorada o incluso arrumbada.

El puente coliga según su manera cabe sí tierra y cielo, los divinos y los
mortales.

Según una vieja palabra de nuestra lengua, a la coligación se la llama

«thing». E l puente es una cosa y lo es en tanto que la co_ligación de la
Cuaternidad que hemos caracterizado antes. Se piensa, ciertamente, que el

244
puente, ante todo y en su ser propio, es sin más un puente. Y que luego, de un
modo ocasional, podrá expresar además distintas cosas. Como tal expresión, se
dice, se convierte en símbolo, en ejemplo de todo lo que antes se ha nombrado.
Pero el puente, si es un auténtico puente, no es nunca primero puente sin más y
luego un símbolo. Y del mismo modo tampoco es de antemano sólo un símbolo
en el sentido de que exprese algo que, tomado de un modo estricto, no pertenece
a él. Si tomamos el puente en sentido estricto, aquél no se muestra nunca como
expresión. El puente es una cosa y sólo esto. ¿Sólo? En tanto que esta cosa,
coliga la Cuaternidad.

Nuestro pensar está habituado desde hace mucho tiempo a estimar la

esencia de la cosa de un modo demasiado pobre. En el curso del pensar
occidental esto tuvo como consecuencia que a la cosa se la representara como un
ignotum X afectado por propiedades percibibles. Visto desde esta perspectiva,
todo aquello que pertenece ya a la esencia coligante de esta cosa nos parece,
ciertamente, como un aditamento introducido posteriormente por la
interpretación. Sin embargo, el puente no sería nunca un puente sin más si no
fuera una cosa.

El puente es, ciertamente, una cosa de un tipo propio, porque coliga la

Cuaternidad de tal modo que otorga (hace sitio a) una plaza. Pero sólo aquello
que en sí mismo es un lugar puede abrir un espacio a una plaza. El lugar no está
presente ya antes del puente. Es cierto que antes de que esté puesto el puente, a lo
largo de la corriente hay muchos sitios que pueden ser ocupados por algo. De
entre ellos uno se da como un lugar, y esto ocurre por el puente. De este modo,
pues, no es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino que por el
puente mismo, y sólo por él, surge un lugar. El puente es una cosa, coliga la
Cuaternidad, pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) a la Cuaternidad
una plaza. Desde esta plaza se determinan plazas de pueblos y caminos por los
que a un espacio se le hace espacio.

Las cosas que son lugares de este modo, y sólo ellas, otorgan cada vez
espacios. Lo que esta palabra «Raum» (espacio) nombra lo dice su viejo
significado: raum, rum quiere decir lugar franqueado para población y
campamento.

Un espacio es algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha franqueado

espacio, o sea dentro de una frontera, en griego p¡raw.

La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya

los griegos, aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es (comienza su

245
esencia). Para esto está el concepto: õrismñw, es decir, frontera. Espacio es
esencialmente lo aviado (aquello a lo que se ha hecho espacio), lo que se ha
dejado entrar en sus fronteras. Lo espaciado es cada vez otorgado. y de este
modo ensamblado es decir, coligado por medio de un lugar, es decir, por una
cosa del tipo del puente. De ahí que los espacios reciban su esencia desde
lugares y no desde «el» espacio.

A las cosas que, como lugares, otorgan plaza las llamaremos ahora,
anticipando lo que diremos luego, construcciones. Se llaman así porque están
pro-ducidas por el construir que erige. Pero qué tipo de producir tiene que ser
este construir es algo que experienciaremos sólo si primero consideramos la
esencia de aquellas cosas que, desde sí mismas, exigen para su producción el
construir como pro-ducir. Estas cosas son lugares que otorgan plaza a la
Cuaternidad, una plaza que avía siempre un espacio. En la esencia de estas cosas
como lugares está el respecto de lugar y espacio, pero está también la referencia
del espacio al hombre que reside cabe el lugar. Por esto vamos a intentar ahora
aclarar la esencia de estas cosas que lamamos construcciones considerando
brevemente lo que Sigue.

Primero: ¿en qué referencia están lugar y espacio?, y luego: ¿cuál es la

relación entre hombre y espacio?

El puente es un lugar. Como tal cosa otorga un espacio en el que están

admitidos tierra v cielo, los divinos y los mortales. El espacio otorgado por el
puente (al que el puente ha hecho sitio) contiene distintas plazas, más cercanas o
más lejanas al puente. Pero estas plazas se dejan estimar ahora corno meros sitios
entre los cuales hay una distancia medible, una distancia, en griego st‹dion, es
siempre algo a lo que se ha aviado (se ha hecho espacio), y esto por meros
emplazamientos. Aquello que los sitios han aviado es un espacio de un
determinado tipo. Es, en tanto que distancia, lo que la misma palabra stadion nos
dice en latín: un «spatium», un espacio intermedio. De este modo, cercanía y
lejanía entre hombres y cosas pueden convertirse en meros alejamientos, en
distancias del espacio intermedio. En un espacio que está representado sólo como
s p a t i u m el puente aparece ahora como un mero algo que está en un
emplazamiento, el cual siempre puede estar ocupado por algo distinto o
reemplazado por una marca. No sólo eso, desde el espacio como espacio
intermedio se pueden sacar las simples extensiones según altura, anchura y
profundidad. Esto, abstraído así, en latín abstractum, lo representamos como la
pura posibilidad de las tres dimensiones. Pero lo que esta pluralidad avía no se
determina ya por distancias, no es ya ningún spatium, sino sólo extensio,
extensión. El espacio como extensio puede ser objeto de otra abstracción, a

246
saber, puede ser abstraído a relaciones analítico-algebraicas. Lo que éstas avían
es la posibilidad de la construcción puramente matemática de pluralidades con
todas las dimensiones que se quieran. A esto que las matemáticas han aviado
podemos llamarlo «el» espacio. Pero «el» espacio en este sentido no contiene
espacios ni plazas. En él no encontraremos nunca lugares, es decir, cosas del tipo
de un puente. Ocurre más bien lo contrario: en los espacios que han sido aviados
por los lugares está siempre el espacio como espacio intermedio, y en éste, a su
vez, el espacio como pura extensión. Spatium y extensio dan siempre la
posibilidad de espaciar cosas y de medir (de un cabo al otro) estas cosas según
distancias, según trechos, según direcciones, y de calcular estas medidas. Sin
embargo, en ningún caso estos números-medida y sus dimensiones, por el solo
hecho de que se puedan aplicar de un modo general a todo lo extenso, son ya el
fundamento de la esencia de los espacios y lugares que son medibles con la
ayuda de las Matemáticas. Hasta qué punto la Física moderna ha sido obligada
por la cosa misma a representar el medio espacial del espacio cósmico como
unidad de campo que está determinada por el cuerpo como centro dinámico, es
algo que no puede ser dilucidado aquí.

Los espacios que nosotros estamos atravesando todos los días están
aviados por los lugares; la esencia de éstos tiene su fundamento en cosas del tipo
de las construcciones. Si prestamos atención a estas referencias entre lugares y
espacios, entre espacios y espacio, obtendremos un punto de apoyo para
considerar la relación entre hombre y espacio.

Cuando se habla de hombre y espacio, oímos esto como si el hombre

estuviera en un lado y el espacio en otro. Pero el espacio no es un enfrente del
hombre, no es ni un objeto exterior ni una vivencia interior. No hay los hombres
y además espacio; porque cuando digo «un hombre» y pienso con esta palabra en
aquel que es al modo humano, es decir, que habita, entonces con la palabra «un
hombre» estoy nombrando ya la residencia en la Cuaternidad, cabe las cosas.
Incluso cuando nos las habemos con cosas que no están en la cercanía que puede
alcanzar la mano, residimos cabe estas cosas mismas. No representamos las cosas
lejanas meramente -como se enseña- en nuestro interior, de tal modo que, como
sus_titución de estas cosas lejanas, en nuestro interior y en la cabeza, sólo pasen
representaciones de ellas. Si ahora nosotros -todos nosotros-, desde aquí
pensamos el viejo puente de Heidelberg, el di_rigir nuestro pensamiento a aquel
lugar no es ninguna mera vi_vencia que se dé en las personas presentes aquí; lo
que ocurre más bien es que a la esencia de nuestro pensar en el mencionado
puente pertenece el hecho de que este pensar aguante en sí la lejanía con
respecto a este lugar. Desde aquí estamos cabe aquel puente de allí, y no, como si
dijéramos, cabe un contenido de representación que se encuentra en nuestra

247
conciencia. Incluso puede que desde aquí estemos más cerca de aquel puente y
de aquello que él avía que aquellos que lo usan todos los días como algo
indiferente para pasar el río. Los espacios y con ellos «el» espacio están ya
siempre aviados a la residencia de los mortales. Los espacios se abren por el
hecho de que se los deja entrar en el habitar de los hombres. Los mortales son;
esto quiere decir: habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su
residencia cabe cosas y lugares. Y sólo porque los mortales, conforme a su
esencia, aguantan espacios, pueden atravesar espacios. Sin embargo, al andar no
abandonamos aquel estar (del aguantar). Más bien estamos yendo por espa_cios
de un modo tal que, al hacerlo, ya los aguantamos residiendo siempre cabe
lugares y cosas cercanas y lejanas. Cuando me dirijo a la salida de la sala, estoy
ya en esta salida, y no podría ir allí si yo no fuera de tal forma que ya estuviera
allí. Yo nunca estoy solamente aquí como este cuerpo encapsulado, sino que
estoy allí, es decir, aguantando ya el espacio, y sólo así puedo atravesarlo.

Incluso cuando los mortales «entran en sí mismos» no abandonan la

pertenencia a la Cuaternidad. Cuando nosotros -como se dice- meditamos sobre
nosotros mismos, vamos hacia nosotros vol_viendo de las cosas, sin abandonar
la residencia cabe las cosas. Incluso la pérdida de respecto con las cosas que
aparecen en esta_dos depresivos, no sería posible en absoluto si este estado no
siguiera siendo lo que él es como estado humano, es decir, una residencia cabe
las cosas. Sólo si esta residencia ya determina al ser del hombre, pueden las
cosas, junto a las cuales estamos, llegar a no decirnos nada, a no importarnos ya
nada.

El respecto del hombre con los lugares y, a través de los lugares, con
espacios descansa en el habitar. El modo de habérselas de hombre y espacio no
es otra cosa que el habitar pensado de un modo esencial.

Cuando reflexionamos, del modo como hemos intentado hacerlo, sobre

la relación entre lugar y espacio, pero también sobre el modo de habérselas de
hombre y espacio, se hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares y
que nosotros llamamos construcciones.

El puente es una cosa de este tipo. El lugar deja entrar la simplicidad de

tierra y cielo, de divinos y de mortales a una plaza, instalando la plaza en
espacios. El lugar avía la Cuaternidad en un doble sentido. El lugar admite a la
Cuaternidad e instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir, aviar como admitir y
aviar como instalar se pertenecen el uno al otro. Como tal doble aviar, el lugar es
un cobijo de la Cuaternidad o, como dice la misma palabra, un Huis, una casa.
Las cosas del tipo de estos lugares dan casa a la residencia del hombre. Las cosas

248
de este tipo son viviendas, pero no moradas en el sentido estricto.

El producir de tales cosas es el construir. Su esencia descansa en que

esto corresponde al tipo de estas cosas. Son lugares que otorgan espacios. Por
esto, el construir, porque instala lugares, es un instituir y ensamblar de espacios.
Como el construir pro-duce lugares, con la inserción de sus espacios, el espacio
como spatium y como extensio llega necesariamente también al ensamblaje
cósico de las construcciones. Ahora bien, el construir no configura nunca «el»
espacio. Ni de un modo inmediato ni de un modo mediato. Sin embargo, el
construir, al pro-ducir las cosas como lugares, está más cerca de la esencia de los
espacios y del provenir esencial «del» espacio que toda la Geometría y las
Matemáticas. Este construir erige lugares que avían una plaza a la Cuaternidad.
De la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y los mortales se pertenecen
mutuamente, recibe el construir la indicación para su erigir lugares.

Desde la Cuaternidad, el construir toma sobre sí las medidas para toda

medición transversal de los espacios y para todo tomar la medida de los espacios
que están cada vez aviados por los lugares instituidos. Las construcciones
mantienen (en verdad) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su modo, cuidan (miran
por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a
la espera de los divinos, guiar a los mortales, este cuádruple cuidar es la esencia
simple del habitar. De este modo, las auténticas construcciones marcan el habitar
llevándolo a su esencia y dan casa a esta esencia.

Este construir que acabamos de caracterizar es un dejar habitar distinto

de los demás. Si es esto de hecho, entonces el construir ha correspondido ya a la
exhortación de la Cuaternidad. Sobre esta correspondencia permanece fundado
todo planificar que, por su parte, abre a los proyectos las zonas adecuadas para
sus líneas directrices.

Así que intentamos pensar desde el dejar habitar la esencia del construir
que erige, experienciamos de un modo más claro dónde descansa aquel pro-ducir
como una actividad cuyos rendimientos tienen como consecuencia un resultado,
la construcción terminada. Se puede representar el pro-ducir así: uno aprehende
algo correcto y, no obstante, no acierta nunca con su esencia, que es un traer que
pone delante. En efecto, el construir trae la Cuaternidad llevándola a una cosa, el
puente, y pone la cosa delante como un lugar llevándolo a lo ya presente, que
ahora, y no antes, está aviado por este lugar.

Pro-ducir (hervorbringen) se dice en griego tÛktv. A la raíz tec de este

verbo pertenece la palabra t¡xnh, técnica. Esto para los griegos no significa ni

249
arte ni oficio manual sino: dejar que algo, como esto o aquello, de este modo o de
este otro, aparezca en lo presente. Los griegos piensan la t¡xnh, el pro-ducir,
desde el dejar aparecer. La t¡xnh que hay que pensar así se oculta desde hace
mucho tiempo en lo tectónico de la arquitectura. Últimamente se oculta aún, y de
un modo más decisivo, en lo tectónico de la técnica de los motores. Pero la
esencia del pro-ducir que construye no se puede pensar de un modo suficiente a
partir del arte de construir ni de la ingeniería ni de una mera copulación de
ambas. El pro-ducir que construye tampoco estaría determinado de un modo
adecuado si quisiéramos pensarlo en el sentido de la t¡xnh griega originaria sólo
como un dejar aparecer que trae algo pro-ducido como algo presente en lo ya
presente.

La esencia del construir es el dejar habitar. La cumplimentacicín de la

esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus
espacios. Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. Pensemos por un
momento en una casa de campo de la Selva Negra que un habitar todavía rural
construyó hace siglos. Aquí la asiduidad de la capacidad de dejar que tierra y
cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas ha erigido la casa. Ha
emplazado la casa en la ladera de la montaña que está a resguardo del viento,
entre las praderas, en la cercanía de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de
gran alero, que, con la inclinación adecuada, sostiene el peso de la nieve y,
llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones contra las tormentas de las
largas noches de invierno. No ha olvidado el rincón para la imagen de nuestro
Señor, detrás de la mesa comunitaria; ha aviado en la habitación los lugares
sagrados para el nacimiento y «el árbol de la muerte», que así es como se llama
allí al ataúd; y así, bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado
de antemano la impronta de su paso por el tiempo. Un oficio, que ha surgido él
mismo del habitar, que necesita además sus instrumentos y sus andamios como
cosas, ha construido la casa de campo.

Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. La indicación de la

casa de campo de la Selva Negra no quiere decir en modo alguno que
deberíamos, y podríamos, volver a la construcción de estas casas , sino que ésta,
con un habitar que ha sido hace ver cómo este habitar fue capaz de construir.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los
mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede
arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar
y sobre todo sobre el modo como de él recibe su esencia. Se habría ganado
bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de
este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

250
 Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo sentido que
el construir, pero de otra manera, pertenezca al habi_tar es algo de lo que el
camino del pensar intentado aquí puede dar testimonio.

Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para

el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada
uno lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán
capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen
en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de
una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso

sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que
pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la penuria de viviendas. No
sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria
haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda
la industria y el negocio de la construcción. Por muy dura y amarga, por muy
embarazosa y amenazadora que sea la carestía de viviendas, la auténtica penuria
del habitar no consiste en pri_mer lugar en la falta de viviendas. La auténtica
penuria de viviendas es más antigua aún que las guerras mundiales y las
destruc_ciones, más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la tierra y que
la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar
descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la
esencia del habitar, de que tienen que aprender primero a habitar. ¿Qué pasaría
si la falta de suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera
aún la pro_pia penuria del morar como la penuria? Sin embargo, así que el
hom_bre considera la falta de suelo natal, ya no hay más miseria. Aquélla es,
pensándolo bien y teniéndolo bien en cuenta, la única exhortación que llama a
los mortales al habitar.

Pero ¿de qué otro modo pueden los mortales corresponder a esta exhortación si
no es intentando por su parte, desde ellos mis_mos, llevar el habitar a la plenitud
de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando construyan desde el habitar y piensen
para el habitar.

251
 ¿QUÉ QUIERE DECIR PENSAR?
Martin Heidegger

Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos,

Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

Llegaremos a aquello que quiere decir pensar si nosotros, por nuestra

parte, pensamos. Para que este intento tenga éxito tenemos que estar preparados
para aprender el pensar.

Así que nos ponemos a aprender, ya estamos admitiendo que aún no

somos capaces de pensar.

Pero el hombre pasa por ser aquel ser que puede pensar. Y pasa por esto
a justo título. Porque el hombre es el ser viviente racional. Pero la razón, la ratio,
se despliega en el pensar. Como ser viviente racional, el hombre tiene que poder
pensar cuando quiera. Pero tal vez el hombre quiere pensar y no puede. En última
instancia, con este querer pensar el hombre quiere demasiado y por ello puede
demasiado poco.

El hombre puede pensar en tanto en cuanto tiene la posibilidad de ello.

Ahora bien, esta posibilidad aún no nos garantiza que seamos capaces de tal cosa.
Porque ser capaz de algo significa: admitir algo cabe nosotros según su esencia y
estar cobijando de un modo insistente esta admisión. Pero nosotros únicamente
somos capaces (vermögen) de aquello que nos gusta (mögen), de aquello a lo
que estamos afectos en tanto que lo dejamos venir. En realidad nos gusta sólo
aquello que de antemano, desde sí mismo, nos desea, y nos desea a nosotros en
nuestra esencia en tanto que se inclina a ésta. Por esta inclinación, nuestra
esencia está interpelada. La inclinación es exhortación. La exhortación nos
interpela dirigiéndose a nuestra esencia, nos llama a salir a nuestra esencia y de
este modo nos tiene (aguanta) en ésta. Tener (aguantar) significa propiamente
cobijar. Pero lo que nos tiene en la esencia, nos tiene sólo mientras nosotros,
desde nosotros, mantenemos (guardamos) por nuestra parte lo que nos tiene. Lo
mantenemos si no lo dejamos salir de la memoria. La memoria es la coligación
del pensar. ¿En vistas a qué? A aquello que nos tiene en la esencia en tanto que,
al mismo tiempo, cabe nosotros, es tomado en consideración. ¿Hasta qué punto
lo que nos tiene debe ser tomado en consideración? En la medida en que desde el
origen es lo-que-hay-que-tomar-en-consideración. Si es tomado en

252
consideración, entonces se le dispensa conmemoración. Salimos a su encuentro
llevándole la conmemoración, porque, como exhortación de nuestra esencia, nos
gusta.

Sólo si nos gusta aquello que, en sí mismo, es-lo-que-hay-que-tomar-en-

consideración, sólo así somos capaces de pensar.

Para poder llegar a este pensar, tenemos, por nuestra parte, que aprender
el pensar. ¿Qué es aprender? El hombre aprende en la medida en que su hacer y
dejar de hacer los hace corresponder con aquello que, en cada momento, le es
exhortado en lo esencial. A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que
da que pensar.

Nuestra lengua, a lo que pertenece a la esencia del amigo y proviene de

ella lo llama lo amistoso. Conforme a esto, ahora a lo que hay-que-considerar lo
llamaremos lo que es de consideración. Todo lo que es de consideración da que
pensar. Pero esta donación únicamente se da en la medida en que lo que es de
consideración es ya desde sí mismo lo-que-hay-que-considerar. Por esto ahora, y
en lo sucesivo, a lo que siempre da que pensar, porque dio que pensar antes, a lo
que antes que nada da que pensar y por ello va a seguir siempre dando que pensar
lo llamaremos lo preocupante.

¿Qué es lo que es lo preocupante? ¿En qué se manifiesta en nuestro

tiempo, un tiempo que da que pensar?

Lo preocupante se muestra en que todavía no pensamos. Todavía no, a

pesar de que el estado del mundo da que pensar cada vez más. Pero este proceso
parece exigir más bien que el hombre actúe, en lugar de estar hablando en
conferencias y congresos y de estar moviéndose en el mero imaginar lo que
debería ser y el modo como debería ser hecho. En consecuencia falta acción y no
falta en absoluto pensamiento.

Y sin embargo... es posible que hasta nuestros días, y desde hace siglos,
el hombre haya estado actuando demasiado y pensando demasiado poco.

Pero cómo puede hoy sostener alguien que todavía no pensamos si por
todas partes está vivo el interés por la Filosofía, y es cada vez más activo, de tal
modo que todo el mundo quiere saber qué pasa con la Filosofía.

Los filósofos son los pensadores. Se llaman así porque el pensar tiene
lugar de un modo preferente en la Filosofía. Nadie negará que en nuestros días
hay un interés por la Filosofía. Sin embargo, ¿existe hoy todavía algo por lo que

253
el hombre no se interese, no se interese, queremos decir, del modo como el
hombre de hoy entiende la palabra «interesarse»?

Inter-esse significa: estar en medio de y entre las cosas, estar en medio

de una cosa y permanecer cabe ella. Ahora bien, para el interés de hoy vale sólo
lo interesante. Esto es aquello que permite estar ya indiferente en el momento
siguiente y pasar a estar liberado por otra cosa que le concierne a uno tan poco
como lo anterior. Hoy en día pensamos a menudo que estamos haciendo un
honor especial a algo cuando decimos que es interesante. En realidad, con este
juicio se ha degradado lo interesante al nivel de lo indiferente para, acto seguido,
arrumbarlo a lo aburrido.

El hecho de que mostremos interés por la Filosofía en modo alguno

testifica ya una disponibilidad para el pensar. Incluso el hecho de que a lo largo
de años tengamos un trato insistente con tratados y obras de los grandes
pensadores no proporciona garantía alguna de que pensemos, ni siquiera de que
estemos dispuestos a aprender el pensar. El hecho de que nos ocupemos de la
Filosofía puede incluso engañarnos con la pertinaz apariencia de que estamos
pensando, porque, ¿no es cierto?, «estamos filosofando».

De todos modos, parece una presunción afirmar que todavía no

pensamos. Ahora bien, la afirmación no dice esto. Dice: lo preocupante de
nuestro tiempo -un tiempo que da que pensar- se muestra en que todavía no
pensamos. En esta afirmación se señala el hecho de que se está mostrando lo
preocupante. La afirmación en modo alguno se atreve a emitir el juicio
despectivo de que por doquiera no reina más que la ausencia de pensamiento. La
afirmación de que todavía no pensamos tampoco quiere marcar con hierro
candente una omisión. Lo preocupante es lo que da que pensar. Desde sí mismo
nos interpela en vistas a que nos dirijamos a él, y además a que lo hagamos
pensando. Lo que da que pensar no es en modo alguno algo que empecemos
estableciendo nosotros. Nunca descansa sólo en el hecho de que nosotros lo
representemos. Lo que da que pensar da, nos da que pensar. Da lo que tiene cabe
sí. Tiene lo que él mismo es. Lo que desde sí da más que pensar, lo preocupante,
tiene que mostrarse en el hecho de que nosotros aún no pensamos. ¿Qué dice esto
ahora? Dice: todavía no hemos llegado propiamente a la región de aquello que,
desde sí mismo, antes que todo lo demás y para todo lo demás, quisiera ser
considerado. ¿Por qué no hemos llegado aún hasta aquí? ¿Tal vez porque
nosotros, los humanos, todavía no nos dirigimos de un modo suficiente a aquello
que ha sido y sigue siendo lo que-da-que-pensar? En este caso, el hecho de que
todavía no pensemos, sería sólo un descuido, una negligencia por parte del ser
humano. Entonces a esta falta se le debería poder poner remedio de un modo

254
humano, por medio de unas medidas adecuadas que se aplicaran al ser humano.

Sin embargo, el hecho de que todavía no pensemos, en modo alguno se

debe solamente a que el ser humano aún no se dirige de un modo suficiente a
aquello que, desde sí mismo, quisiera que se lo tomara en consideración. El
hecho de que todavía no pensemos proviene más bien de que esto que está por
pensar le da la espalda al hombre, incluso más, que hace ya tiempo que le está
dando la espalda.

Inmediatamente vamos a querer saber cuándo y de qué modo ocurrió

este dar la espalda al que nos hemos referido aquí. Antes preguntaremos, y de un
modo aún más ansioso, cómo podremos saber algo de un acontecimiento como
éste. Las preguntas de este tipo se agolpan cuando, en relación a lo preocupante,
llegamos a afirmar incluso esto:

Lo que propiamente nos da que pensar no le ha dado la espalda al

hombre en un momento u otro de un tiempo datable históricamente, sino que lo
que está por-pensar se mantiene desde siempre en este dar la espalda. Ahora bien,
dar la espalda es algo que sólo acaece de un modo propio allí donde ya ha
ocurrido un dirigirse a. Si lo preocupante se mantiene en un dar la espalda,
entonces esto acontece ya en, y sólo dentro de, su dirigirse a; es decir, acontece
de un modo tal que esto ya ha dado que pensar. Lo que está por-pensar, por
mucho que le dé la espalda al hombre, ya se ha exhortado a la esencia del
hombre. Por esto el hombre de nuestra historia acontecida ha pensado ya siempre
de un modo esencial. Ha pensado incluso lo más profundo. A este pensar le está
confiado lo que está por-pensar, si bien de una manera extraña. Porque hasta
ahora el pensar no considera en absoluto este hecho: lo que está por-pensar, a
pesar de todo, se retira; ni considera tampoco en qué medida se retira.

Pero ¿de qué estamos hablando? Lo que hemos dicho, ¿no es

únicamente una sarta de afirmaciones vacías? ¿Dónde están las pruebas? Lo que
hemos traído a colación, ¿tiene que ver todavía lo más mínimo con la ciencia?
Será bueno que, durante todo el tiempo que podamos, nos mantengamos en esta
actitud defensiva en relación con lo dicho. Porque sólo así mantendremos la
distancia necesaria para un posible impulso desde el cual tal vez uno u otro
logrará el salto que le lleve a pensar lo preocupante.

Porque es verdad: lo dicho hasta ahora, y toda la dilucidación que sigue,

no tiene nada que ver con la ciencia, y ello precisamente cuando la dilucidación
podría ser un pensar. El fundamento de este estado de cosas está en que la ciencia
no piensa. No piensa porque, según el modo de su proceder y de los medios de

255
los que se vale, no puede pensar nunca; pensar, según el modo de los pensadores.
El hecho de que la ciencia no pueda pensar no es una carencia sino una ventaja.
Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de
objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquélla. La ciencia
no piensa. Para el modo habitual de representarse las cosas, ésta es una
proposición chocante. Dejemos a la proposición su carácter chocante, aun cuando
le siga esta proposición: que la ciencia, como todo hacer y dejar de hacer del
hombre, está encomendada al pensar. Ahora bien, la relación entre la ciencia y el
pensar sólo es auténtica y fructífera si el abismo que hay entre las ciencias y el
pensar se hace visible, y además como un abismo sobre el que no se puede tender
ningún puente. Desde las ciencias al pensar no hay puente alguno sino sólo el
salto. El lugar al que éste nos lleva no es sólo el otro lado sino una localidad
completamente distinta. Lo que se abre con ella no se deja nunca demostrar, si
demostrar significa esto: deducir proposiciones sobre un estado de cosas desde
presupuestos adecuados y por medio de una cadena de conclusiones. Aquel que a
lo que sólo se manifiesta en tanto que aparece desde sí ocultándose al mismo
tiempo, aquel que esto sólo lo quiere demostrar y sólo lo quiere ver demostrado,
éste en modo alguno juzgará según un módulo superior y riguroso de saber. Sólo
calcula con un módulo, y además con un módulo inadecuado. Porque a lo que
sólo da noticia de sí mismo apareciendo en su autoocultamiento, a esto sólo
podemos corresponder señalándolo y, con ello, encomendándonos nosotros
mismos a dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de
desocultamiento. Este simple señalar es un rasgo fundamental del pensar, el
camino hacia lo que, desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre.
Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados, se puede demostrar
todo. Pero señalar, franquear el advenimiento por medio de una indicación, es
algo que sólo puede hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas además
raras veces.

Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en

que todavía no pensamos. Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le
da la espalda al hombre, y en modo alguno sólo porque el hombre no se dirija de
un modo suficiente a aquello que está por pensar. Lo por-pensar le da la espalda
al hombre. Se retira de él reservándose en relación con él. Pero lo reservado
(Vorenthalten) nos está ya siempre pre-sentado. Lo que se retira según el modo
del reservarse no desaparece. Pero ¿de qué modo podemos saber algo, aunque
sea lo más mínimo, de aquello que se retira de esta manera? ¿Cómo podemos
llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se retira, rehúsa el advenimiento. Pero...
retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aquí reserva y como tal...
acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo
más esencial y puede interpelarlo de un modo más íntimo que cualquier presente

256
que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta considerarlo
como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afección que
tiene lugar por obra de lo real puede encerrar al hombre aislándolo de lo que le
concierne, que le concierne de un modo ciertamente enigmático: el de
concernirle escapándosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que está por-
pensar, podría, por esto, como acaecimiento propio, ser ahora más presente que
todo lo actual.

Ciertamente, lo que se retira de nosotros del modo como hemos dicho se

marcha de nosotros. Pero en esto justamente tira con él de nosotros y, a su modo,
nos atrae. Lo que se retira parece estar totalmente ausente. Pero esta apariencia
engaña. Lo que se retira está presente, y lo hace de modo que nos atrae, tanto si
nos percatamos de ello de inmediato como si no nos damos cuenta para nada. Lo
que nos atrae ya ha concedido advenimiento. Cuando conseguimos estar en el
tirón de la retirada, estamos ya en la línea que nos lleva a aquello que nos atrae
retirándose.

Pero si nosotros, como aquellos que han sido atraídos así, estamos en la
línea que nos lleva a... aquello que tira de nosotros, entonces nuestra esencia está
ya marcada por éste «en la línea que lleva a...». Como los que están marcados
así, nosotros mismos señalamos a lo que se retira. Nosotros sólo somos nosotros
mismos y sólo somos los que somos señalando lo que se retira. Este señalar es
nuestra esencia. Somos mostrando lo que se retira. En tanto que el que muestra
en esta dirección, el hombre es el que muestra. Y no es que el hombre sea
primero hombre y luego, además, y tal vez de un modo ocasional, sea uno que
muestra, sino que: arrastrado a lo que se retira, en la línea que lleva hacia éste y,
con ello, mostrando en dirección a la retirada, es ante todo como el hombre es
hombre. Su esencia descansa en ser uno que muestra.

A lo que en sí, según su constitución más propia, es algo que señala, lo

llamamos un signo. Arrastrado en la línea que lleva a lo que se retira, el hombre
es un signo.

Sin embargo, como este signo señala hacia algo que se retira, este
señalar no puede interpretar de un modo inmediato lo que se retira. De este modo
este signo queda sin interpretación.

Hölderlin dice en un esbozo de himno: 

         Un signo somos, sin interpretación        

sin dolor estamos nosotros y casi

257
 hemos perdido la lengua en lo extraño. 

Los esbozos del himno, junto con títulos como «La serpiente», «La
ninfa», «El signo», llevan también el título de «Mnemosyne». Esta palabra griega
la podemos traducir a esta palabra alemana nuestra: Gedächtnis (memoria).
Nuestra lengua dice: das Gedächtnis. Pero dice también: die Erkenritnis (el
conocimiento), dice die Befugnis (la autorización) y, de nuevo, das Begräbnis
(el entierro), das Geschehnis (el acontecimiento). Kant, en su lenguaje, dice
tanto die Erkentnis (en femenino) como das Erkentnis (en neutro), y a menudo
un término está muy cerca del otro. De ahí que nosotros, sin violentar la palabra,
en correspondencia con el femenino griego podamos traducir Mnhmosænh por:
die Gedächtnis, «la memoria».

Y es que en Hölderlin la palabra griega Mnhmosænh es el nombre de

una titánida. Es la hija del cielo y de la tierra. Mnemosyne, como amada de Zeus,
en nueve noches se convierte en la madre de las musas. El juego y la danza, el
canto y el poema, pertenecen al seno de Mnemosyne, a la memoria. Es evidente
que esta palabra es aquí el nombre de algo más que aquella facultad de la que
habla la Psicología, la facultad de guardar lo pasado en la representación. La
palabra memoria piensa en lo pensado. Pero el nombre de la madre de las musas
no quiere decir «memoria» como un pensamiento cualquiera, referido a cualquier
cosa pensable. Memoria aquí es la coligación del pensar que permanece reunido
en vistas a aquello que de antemano ya está pensado porque quiere siempre ser
tomado en consideración antes que cualquier otra cosa. Memoria es la coligación
de la conmemoración de aquello-que-hay-que-tomar-en-consideración antes que
todo lo demás. Esta coligación alberga cabe sí y oculta en sí aquello en lo que
hay que pensar siempre de antemano; en relación con todo aquello que esencia y
se exhorta como esenciando y habiendo esenciado. Memoria, como coligada
conmemoración de lo que está por-pensar, es la fuente del poetizar. Según esto la
esencia de la poesía descansa en el pensar. Esto es lo que nos dice el mito, es
decir, la leyenda. Su decir se llama lo más antiguo, no sólo porque, según el
cómputo del tiempo, es el primero sino porque, por su esencia, es, desde siempre
y para siempre, lo más digno de ser pensado. No hay duda, mientras nos
representemos el pensar según las informaciones que sobre él nos da la Lógica,
mientras no tomemos en serio que la Lógica se ha fijado ya en un determinado
modo del pensar, mientras ocurra esto, no podremos reparar en que el poetizar
descansa en la conmemoración; ni podremos darnos cuenta nunca de hasta qué
punto esto es así.

Todo lo poetizado ha surgido de la atención fervorosa de la

conmemoración. Bajo el título de «Mnemosyne» dice Hölderlin: 

258
 «Un signo somos nosotros, sin interpretación...» 

¿Quiénes son «nosotros»? Nosotros los hombres de hoy, los hombres de

un hoy que hace tiempo que dura y que durará todavía mucho tiempo, en una
duración para la que jamás ningún cómputo temporal de la historia podrá aportar
medida alguna. En el mismo himno «Mnemosyne» se dice: «Largo es / el
tiempo»; es decir, aquel en el que nosotros somos un signo sin interpretación.
¿No da bastante que pensar esto de que seamos un signo, y concretamente un
signo sin interpretación? Quizás lo que Hölderlin dice en estas y en las siguientes
palabras pertenece a aquello en lo que se nos muestra lo preocupante, al hecho de
que todavía no pensemos. Pero el hecho de que todavía no pensemos, ¿descansa
en el hecho de que seamos un signo sin interpretación y estemos sin dolor, o bien
somos un signo sin interpretación y estamos sin dolor en la medida en que
todavía no pensamos? Si fuera esto último, entonces el pensamiento sería aquello
por medio de lo cual, y sólo por medio de lo cual, se les regalaría a los mortales
el dolor y se le daría una interpretación al signo que los mortales son. Entonces
un pensar así empezaría por trasladarnos a una interlocución con el poetizar del
poeta, un poetizar cuyo decir, como ningún otro, busca su eco en el pensar. Si
nos atrevemos a ir a buscar la palabra poética de Hölderlin y a llevarla a la región
del pensar, entonces, sin duda alguna, debemos guardarnos de equiparar de un
modo irreflexivo lo que Hölderlin dice poéticamente con aquello que nosotros
nos disponemos a pensar. Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca
lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo.
Pero esto sólo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que
hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el
pensar es profundo. También esto lo sabía Hölderlin. Tomamos su saber de las
dos estrofas que llevan por título: 

Sócrates y Alcibíades

«¿Por qué, Sócrates santo, estás agasajando

a este muchacho siempre? ¿Nada más grande conoces?

¿Por qué con amor, como a dioses, lo miran tus ojos? 

La respuesta la da la segunda estrofa. 

«Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo; 

excelsa juventud comprende quien el mundo miró 

259
 y los sabios se inclinan a menudo, al fin, hacia lo bello.» 

A nosotros nos concierne el verso: 

«Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo.»

        Sin embargo, al oír este verso, pasamos por alto con excesiva
facilidad las palabras que propiamente dicen, y por tanto las palabras que llevan
el peso del mismo. Las palabras que dicen son los verbos. Oiremos lo verbal de
este modo si de una manera inhabitual en relación con el modo al que tenemos
habituado nuestro oído, acentuamos de otra forma:

«Quien  p e n s ó  lo más profundo, éste  a m a  lo más vivo.» 

         La estrecha contigüidad de los dos verbos «pensado» y «ama»

forma el centro del verso. Según esto el amor se funda en el hecho de que
hayamos pensado lo más profundo. Un haber-pensado como éste procede
presumiblemente de aquella memoria en cuyo pensar descansa incluso el
poetizar, y con él todo arte. Pero entonces, ¿qué quiere decir «pensar»? Lo que
quiere decir, por ejemplo, nadar no lo aprenderemos jamás por medio de un
tratado sobre la natación. Lo que quiere decir nadar nos lo dice el salto en el río.
Es sólo de este modo como conocemos el elemento en el que tiene que moverse
el nadar. Pero ¿cuál es el elemento en el que se mueve el pensar?

En el supuesto de que la afirmación de que todavía no pensamos sea

verdadera, ella dice también que nuestro pensar aún no se mueve propiamente en
su elemento propio, y ello porque lo que está por-pensar se nos retira. Lo que se
nos reserva de este modo y que, por ello, permanece no pensado, no podemos,
desde nosotros mismos, forzarlo al advenimiento, aun en el caso favorable de que
pensáramos ya de antemano y de un modo claro en dirección a lo que se nos
reserva.

De este modo sólo nos queda una cosa, a saber, esperar hasta que lo que
está por-pensar nos dirija su exhortación. Pero esperar no significa aquí en modo
alguno que de momento pospongamos el pensar. Esperar significa aquí estar al
acecho -y esto en el seno de lo ya pensado- de lo no pensado que todavía se
oculta en lo ya pensado. Con una espera así, pensando, estamos ya andando por
el camino que lleva a lo por-pensar. En este caminar podríamos extraviarnos. Sin
embargo seguiría siendo un caminar orientado sólo a responder a aquello que hay
que tomar en consideración.

      Pero ¿en qué vamos a conocer aquello que, antes que ninguna otra

260
cosa, está dando que pensar al hombre desde siempre? ¿Cómo se nos puede
mostrar lo preocupante? Se dijo: lo preocupante, en un tiempo como el nuestro,
que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos, todavía no pensamos
correspondiendo propiamente a lo preocupante (lo que más da que pensar). Hasta
ahora no hemos entrado en la esencia propia del pensar para habitar allí. En este
sentido todavía no estamos pensando propiamente. Pero esto dice precisamente
lo siguiente: nosotros ya pensamos, sin embargo, a pesar de toda la Lógica,
todavía no estamos familiarizados con el elemento en el que el pensar
propiamente piensa. Por esto todavía no sabemos de un modo suficiente en qué
elemento se mueve ya el pensar hasta ahora vigente en la medida en que es un
pensar. Hasta hoy el rasgo fundamental del pensar ha sido la percepción. A la
facultad de percibir se la llama la razón.

¿Qué percibe la razón? ¿En qué elemento reside el percibir, de modo

que, por ello, acontece un pensar? Percibir es la traducción de la palabra griega
noe_n, que significa: darse cuenta de algo presente; dándose cuenta de ello,
tomarlo delante y aceptarlo como presente. Este percibir que toma delante es un
pre-sentar en el sentido simple, amplio y a la vez esencial de dejar que lo
presente esté ante nosotros, erguido y extendido, tal como él está, erguido y
extendido.

Aquel que, entre los primero pensadores griegos, determina de un modo

decisivo la esencia de lo que ha sido hasta ahora el pensar occidental, cuando
trata del pensar, sin embargo, no se fija en absoluto de un modo exclusivo, y
nunca en primer lugar, en aquello que a nosotros nos gustaría llamar el mero
pensar. Esta determinación de la esencia del pensar descansa más bien en el
hecho de que su esencia quede determinada a partir de aquello que el pensar
percibe como percibir, a saber, el ente en su ser.

Parménides dice (Fragmento VIII, 34/36): 

taétòn dƒ€stÜ noe_n te kaÜ oìneken _sti nñhma._oé gŒr _neu toè €ñntow, €n
Ïi pefatism¡non €stin,_eêr®seiw tò noe_n 

«Pero una misma cosa es el percibir y aquello por lo

cual el percibir. 
Porque sin el ser del ente, en el cual esto (es decir, el
percibir) está en tanto que lo dicho no encontrarás el
percibir». 
De estas palabras de Parménides sale con claridad a la luz lo siguiente:
el pensar recibe su esencia como percibir a partir del ser del ente. Pero ¿qué

261
significa aquí para los griegos, y luego para todo el pensar occidental hasta este
momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada -
por demasiado simple-, es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La
respuesta es un salto a la oscuridad.

Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia.

De ella toma el pensar la medida para su esencia como percibir. En consecuencia,
el pensar es aquella presentación de lo presente, la cual nos aporta lo presente en
su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y,
dentro de los límites de él, podamos resistir este estar. En tanto que presentación,
el pensar aporta lo presente llevándolo a la relación que tiene con nosotros, lo
restablece refiriéndolo a nosotros. La presentación es por ello re-presentación. La
palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar.

El rasgo fundamental del pensar hasta ahora vigente ha sido el

representar. Según la antigua doctrina del pensar, esta representación se
cumplimenta en el lñgow, que es una palabra que aquí significa enunciado,
juicio. La doctrina del pensar, del lñgow, se llama por esto Lógica. Kant toma de
un modo simple la caracterización tradicional del pensar como representar
cuando al acto fundamental del pensar, el juicio, lo determina como la
representación de una representación del objeto (Kritik der reinen Vernunft. A.
68. B. 93). Si, por ejemplo, emitimos el juicio «este camino es pedregoso»,
entonces, en el juicio, la representación del objeto, es decir, del camino, se
representa a su vez, a saber, como pedregoso.

El rasgo fundamental del pensar es el representar. En el representar se

despliega el percibir. El representar mismo es representación (poner-delante).
Pero ¿por qué el pensar descansa en el percibir? ¿Por qué el percibir se despliega
en el representar? ¿Por qué el representar es re-presentación?

La Filosofía procede como si aquí, por ningún lado, no hubiera nada que
preguntar.

Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y

el representar en la re-presentación (en el poner delante), esto tiene un provenir
lejano. Éste se oculta en un acaecimiento propio que pasa inadvertido: el ser del
ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece para
el curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar
presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de
Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo
según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través

262
de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando todo lo que
acontece.

Ser quiere decir estar presente. Este rasgo fundamental del ser, que se
dice pronto, el estar presente, se hace sin embargo misterioso en el momento en
que despertamos y consideramos adónde aquello que nosotros llamamos
presencia remite nuestro pensar.

Lo presente es lo que mora y perdura, y que esencia en dirección al

desocultamiento y dentro de él. El estar presente acaece de un modo propio sólo
donde prevalece ya el estado-de-desocultamiento. Pero lo presente, en tanto que
mora y perdura entrando en el estado-de-desocultamiento, es presente.

De ahí que al estar presente no sólo le pertenezca el estado-de-

desocultamiento sino el presente. Este presente que prevalece en el estar presente
es un carácter del tiempo. Pero la esencia de éste no se deja nunca aprehender por
medio del concepto de tiempo heredado de la tradición.

En el ser, que ha aparecido como estar presente queda, sin embargo, no

pensado el estado-de-desocultamiento que allí prevalece, del mismo modo como
la esencia de presente y tiempo que prevalece allí. Presumiblemente, estado de
desocultamiento y presente, como esencia del tiempo, se pertenecen el uno al
otro. En la medida en que percibimos el ente en su ser, en la medida en que -para
decirlo en el lenguaje moderno- representamos los objetos en su objetualidad,
estamos ya pensando. De esta manera estamos pensando ya desde hace tiempo.
Sin embargo, a pesar de esto, todavía no estamos pensando de un modo propio
mientras quede sin pensar dónde descansa el ser del ente cuando aparece como
presencia.

El provenir esencial del ser del ente no está pensado. Lo que

propiamente está por pensar queda reservado. Todavía no se ha convertido en
digno de ser pensado por nosotros. Por esto nuestro pensar aún no ha llegado
propiamente a su elemento. Todavía no pensamos de un modo propio. Por esto
nos preguntamos: ¿qué quiere decir pensar?

263
 LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA
Martin Heidegger

Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos,

Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37

En lo que sigue preguntamos por la técnica. Preguntar es estar

construyendo un camino. Por ello es aconsejable fijar la atención en el camino y
no estar pendiente de frases y rótulos aislados. El camino es un camino del
pensar. De un modo más o menos perceptible, todos los caminos del pensar
llevan, de una forma desacostumbrada, a través del lenguaje. Preguntamos por la
técnica y con ello quisiéramos preparar una relación libre con ella. La relación es
libre si abre nuestro estar a la esencia de la técnica. Si correspondemos a aquélla,
entonces somos capaces de experienciar lo técnico en su limitación.

La técnica no es lo mismo que la esencia de la técnica. Cuando

buscamos la esencia del árbol, tenemos que darnos cuenta de que aquello que
prevalece en todo árbol como árbol no es a su vez un árbol que se pueda
encontrar entre los árboles.

De este modo, la esencia de la técnica tampoco es en manera alguna

nada técnico. Por esto nunca experienciaremos nuestra relación para con la
esencia de la técnica mientras nos limitemos a representar únicamente lo técnico
y a impulsarlo, mientras nos resignemos con lo técnico o lo esquivemos. En todas
partes estamos encadenados a la técnica sin que nos podamos librar de ella, tanto
si la afirmamos apasionadamente como si la negamos. Sin embargo, cuando del
peor modo estamos abandonados a la esencia de la técnica es cuando la
consideramos como algo neutral, porque esta representación, a la que hoy se
rinde pleitesía de un modo especial, nos hace completamente ciegos para la
esencia de la técnica.

Según la antigua doctrina, la esencia de algo es aquello que algo es.

Preguntamos por la técnica cuando preguntamos por lo que ella es. Todo el
mundo conoce los dos enunciados que contestan a nuestra pregunta. El uno dice:
la técnica es un medio para unos fines. El otro dice: la técnica es un hacer del
hombre. Las dos definiciones de la técnica se copertenecen. Porque poner fines,
crear y usar medios para ellos es un hacer del hombre. A lo que es la técnica
pertenece el fabricar y usar útiles, aparatos y máquinas; pertenece esto mismo

264
que se ha elaborado y se ha usado, pertenecen las necesidades y los fines a los
que sirven. El todo de estos dispositivos es la técnica, ella misma es una
instalación, dicho en latín: un instrumentum.

La representación corriente de la técnica, según la cual ella es un medio

y un hacer del hombre, puede llamarse, por tanto, la definición instrumental y
antropológica de la técnica.

¿Quién negaría que esto es correcto? Está claro que se rige por aquello
que se tiene ante los ojos cuando se habla de la técnica. La definición
instrumental de la técnica es incluso correcta de un modo tan inquietante, que
además es aplicable a la técnica moderna, de la que normalmente se afirma, con
una cierta razón, que, frente a la técnica artesanal de antes, es algo
completamente distinto y por tanto nuevo. También la central energética, con sus
turbinas y sus generadores, es un medio fabricado por hombres para un fin puesto
por hombres. También el avión a reacción y la máquina de alta frecuencia son
medios para fines. Por supuesto que una estación de radar es menos sencilla que
una veleta. Por supuesto que la fabricación de una máquina de alta frecuencia
necesita del juego combinado de distintos procesos de trabajo de la producción
técnico-industrial. Por supuesto que una serrería, en un valle perdido de la Selva
Negra, es un medio primitivo en comparación con una central hidroeléctrica del
Rin.

Sigue siendo correcto que también la técnica moderna es un medio para

fines. De ahí que la representación instrumental de la técnica determine todos los
esfuerzos por colocar al hombre en el respecto correcto para con la técnica. Todo
está en manejar de un modo adecuado la técnica como medio. Lo que queremos,
como se suele decir, es «tener la técnica en nuestras manos». Queremos
dominarla. El querer dominarla se hace tanto más urgente cuanto mayor es la
amenaza de la técnica de escapar al dominio del hombre.

Ahora bien, supuesto que la técnica no es un mero medio, ¿qué pasa con
la voluntad de dominarla? Pero dijimos que la definición instrumental de la
técnica es correcta. Ciertamente. Lo correcto constata cada vez algo que es lo
adecuado en lo que está delante. Sin embargo, para ser correcta, la constatación
no necesita en absoluto desvelar en su esencia lo que está delante. Sólo allí donde
se da este desvelar acaece de un modo propio lo verdadero. De ahí que lo
meramente correcto no sea todavía lo verdadero. Sólo esto nos lleva a una
relación libre con aquello que, desde su esencia, nos concierne. En consecuencia,
la correcta definición instrumental de la técnica, que es correcta, no nos muestra
todavía la esencia de ésta. Para llegar a esta esencia, o por lo menos a su

265
cercanía, tenemos que buscar lo verdadero a través de lo correcto. Tenemos que
preguntar: ¿qué es lo instrumental mismo? ¿A qué pertenece una cosa así en
tanto que un medio y un fin? Un medio es aquello por lo que algo es efectuado, y
de este modo alcanzado. A lo que tiene como consecuencia un efecto lo
llamamos causa. Sin embargo, causa no es solamente aquello por medio de lo
cual es efectuado algo distinto. También el fin según el cual se determina el
modo de los medios vale como causa. Donde se persiguen fines, se emplean
medios; donde domina lo instrumental, allí prevalece la condición de causa, la
causalidad.

Desde hace siglos la Filosofía enseña que hay cuatro causas:

1.ª La causa materialis, el material, la materia de la que está hecha, por

ejemplo, una copa de plata; 2.ª La causa formal, la forma, la figura en la que
entra el material; 3.ª La causa final, el fin, por ejemplo, el servicio sacrificial por
medio del que la copa que se necesita está destinada, según su forma y su
materia; 4.ª La causa efficiens, que produce el efecto, la copa terminada, real, el
platero. Lo que es la técnica, representada como medio, se desvela si
retrotraemos lo instrumental a la cuádruple causalidad.

Pero ¿cómo, si la causalidad, por su parte, en lo que ella es, se vela en lo

oscuro? Es cierto que desde hace siglos hacemos como si la doctrina de las
cuatro causas hubiera caído del cielo como una verdad de claridad meridiana.
Pero sería hora ya de preguntarse: ¿por qué hay justamente cuatro causas? ¿Qué
significa propiamente con respecto a las cuatro citadas la palabra «causa»?
¿Desde dónde el carácter de causa de las cuatro causas se determina de un modo
tan unitario, que ellas se pertenecen las unas a las otras?

Hasta que no entremos en estas preguntas, la causalidad -y con ella lo

instrumental, y con lo instrumental la definición corriente de la técnica- seguirá
estando en la oscuridad y seguirá careciendo de fundamento.

Desde hace tiempo acostumbramos representar la causa como lo que

efectúa. Efectuar significa aquí la consecución de resultados, de efectos. La causa
efficiens, una de las cuatro causas, determina de un modo decisivo toda
causalidad. Esto es hasta tal punto así, que a la causa finalis, a la finalidad, ya no
se la cuenta para nada entre la causalidad. Causa, casus, pertenece al verbo
cadere, caer, y significa aquello que efectúa que algo, en el resultado, acaezca de
este modo o de este otro. La doctrina de las cuatro causas se remonta a
Aristóteles. Con todo, en la región del pensar griego, y para él, todo lo que las
épocas posteriores buscan en los griegos bajo la representación y el rótulo de

266
«causalidad» no tiene absolutamente nada que ver con el actuar (obrar) y el
efectuar. A lo que nosotros llamamos causa, los romanos causa, lo llamaron los
griegos aàtion, aquello que es responsable de algo. Las cuatro causas son los
cuatro modos -modos que se pertenecen unos a otros- del ser responsable. Un
ejemplo puede dilucidar esto.

La plata es aquello de lo que está hecha la copa de plata. En cuanto tal

materia (ìlh) es corresponsable de la copa. Ésta es deudora de la plata, es decir,
tiene que agradecerle a la plata aquello de lo que está hecha. Pero el utensilio
sacrificial no se limita a estar en deuda sólo con la plata. En cuanto copa, esto
que está en deuda con la plata aparece en el aspecto de copa y no en el de
prendedor o de anillo. De este modo, el utensilio sacrificial está al mismo tiempo
en deuda con el aspecto (eådow) de copa. La plata en la que ha adquirido su
aspecto la copa, el aspecto en el cual aparece la plata son, cada uno a su modo,
corresponsables del utensilio sacrificial.

Pero responsable de ello es sobre todo una tercera cosa. Es aquello que
de antemano recluye a la copa en la región de la consagración y de la dádiva. Por
medio de esto la copa se ve cercada como utensilio sacrificial. Lo que cerca da
fin a la cosa. Con este dar fin no se acaba la cosa, sino que es desde éste como
empieza la cosa como aquello que será después de la producción. Lo que, en este
sentido, da fin a algo. Lo que acaba algo, lo que lo completa se dice en griego
t¡low, algo que, con excesiva frecuencia, se traduce, y de este modo se
malinterpreta, como «meta» y «finalidad». El t¡low es responsable de aquello de
lo que la materia y el aspecto del utensilio sacrificial son corresponsables.

Finalmente hay una cuarta cosa que es corresponsable del estar-delante

y del estar-a-punto del utensilio sacrificial terminado: el platero; pero no lo es en
modo alguno por el hecho de que, al obrar, lleve a efecto la copa sacrificial
terminada como el efecto de un hacer, no lo es como causa efficiens.

La doctrina de Aristóteles ni conoce la causa mencionada con este

rótulo ni tampoco usa un nombre griego que pudiera corresponder a ella.

El platero reflexiona sobre, y coliga, los tres modos mencionados del

ser responsable. Reflexionar se dice en griego legein, lñgow. Descansa en el
_pofaÛnesyai, en el hacer aparecer. El platero es corresponsable como aquello
desde lo que el traer delante y el descansar en sí de la copa sacrificial toman su
primera emergencia y la mantienen. Los tres modos mencionados anteriormente
del ser responsable le deben a la reflexión del platero el aparecer, le deben
también el entrar en juego en el traer-ahí-delante de la copa sacrificial y el modo

267
como entran en juego.

En el utensilio sacrificial que está delante y que está a punto prevalecen,

pues, cuatro modos del ser responsable. Son distintos entre sí y, no obstante, se
pertenecen mutuamente. ¿Qué es lo que los une de antemano? ¿En qué tiene
lugar el juego conjunto de los cuatro modos del ser responsable? ¿De dónde
procede la unidad de las cuatro causas? ¿Qué significa, pensado al modo griego,
este ser responsable?

Los hombres de hoy nos inclinamos con excesiva facilidad a entender el

ser responsable, o bien en sentido moral, como un estar en falta, o bien si no
como un modo del efectuar. En ambos casos nos cerramos el camino hacia el
sentido inicial de eso que más tarde se denominó causalidad. Mientras no se abra
este camino tampoco avistaremos lo que es propiamente lo instrumental que
descansa en lo causal.

Para protegernos de las interpretaciones equivocadas del ser responsable

de las que hemos hablado, aclararemos los cuatro modos de esta responsabilidad
a partir de aquello de lo que ellos son responsables. Según el ejemplo, son
responsables del estar-delante y del estar-a-punto de la copa de plata como
utensilio sacrificial. El estar-delante y el estar-a-punto (êpoke_syai) caracterizan
la presencia de lo presente. Los cuatro modos del ser responsable llevan a algo a
aparecer. Lo dejan venir a darse en la presencia. Lo sueltan en esta dirección y de
este modo le da ocasión a que venga, a saber, a su acabado advenimiento. El ser
responsable tiene el rasgo fundamental de dejar venir al advenimiento. En el
sentido de este dejar venir, el ser responsable es el ocasionar. Desde la mirada
sobre aquello que los griegos experienciaron en el ser responsable, en la a_tÛa,
damos ahora a la palabra ocasionar un sentido más amplio, de modo que esta
palabra dé nombre a la esencia de la causalidad pensada como la pensaron los
griegos. En el significado corriente y más restringido de la palabra ocasionar, en
cambio, ésta significa sólo algo así como estimular y desatar, y mienta una
especie de causa secundaria dentro del todo de la causalidad.

Ahora bien, ¿dónde tiene lugar el juego conjunto de los cuatro modos
del ocasionar? Dejan llegar a lo todavía no presente a la presencia. En
consecuencia prevalece sobre ellos de un modo unitario un traer que trae a lo
presente al aparecer. Lo que es este traer lo dice Platón en una proposición del
Simposion (205 b): _ g‹r toi €k toè m® ÷ntow eÛw tò ön _ñti õtÄ oèn a_tÛa
p_s‹ €sti poáhsiw.

«Toda acción de ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y

268
avanza a presencia es poÛhsiw, pro-ducir, traer-ahí-delante.»

Todo está en que pensemos el traer-ahí-delante en toda su amplitud y al

mismo tiempo en el sentido de los griegos. Un traer-ahí-delante, poÛhsiw, no es
sólo el fabricar artesanal, no es sólo el traer-a-parecer, el traer-a-imagen artístico-
poético. También la fæsiw, el emerger-desde-sí, es un traer-ahí-delante, es
poÛhsiw. La fæsiw es incluso poÛhsiw en el más alto sentido, porque lo fæsei
tiene en sí mismo (€n §autÒ) la eclosión del traer-ahí-delante, por ejemplo, la
eclosión de las flores en la floración. En cambio, lo traído-ahí-delante de un
modo artesanal y artístico, por ejemplo la copa de plata, no tiene la eclosión del
traer-ahí-delante en él mismo sino en otro (€n _llÄ), en el artesano y el artista.

Los modos del ocasionar, las cuatro causas, juegan pues dentro de los
límites del traer-ahí-delante. Es a través de éste como viene siempre a su aparecer
tanto lo crecido de la Naturaleza como lo fabricado de la artesanía y de las artes.
Pero ¿cómo acontece el traer-ahí-delante, ya sea en la Naturaleza, ya sea en el
oficio o en el arte? ¿Qué es el traer-ahí-delante en el que juega el cuádruple modo
del ocasionar. El ocasionar concierne a la presencia de aquello que viene siempre
a aparecer en el traer-ahí-delante. El traer-ahí-delante trae (algo) del estado de
ocultamiento al estado de desocultamiento poniéndolo delante. El traer-ahí-
delante acaece de un modo propio sólo en tanto que lo ocultado viene a lo
desocupado. Este venir descansa y vibra en lo que llamamos salir de lo oculto.
Los griegos tienen para esto la palabra _l®yeia. Los romanos la tradujeron por
veritas. Nosotros decimos «verdad», y habitualmente la entendemos como
corrección del representar.

¿Adónde hemos ido a parar en nuestro extravío? Preguntamos por la

técnica y hemos llegado ahora a la _l®yeia, al salir de lo oculto. ¿Qué tiene que
ver la esencia de la técnica con el salir de lo oculto? Contestación: es lo mismo.
Pues en el salir de lo oculto tiene su fundamento todo traer-ahí-delante. Pero éste
coliga en sí los cuatro modos del ocasionar -la causalidad- y se hace valer
plenamente sobre ellos. A la región de la causalidad pertenecen fin y medio,
pertenece lo instrumental. Lo instrumental es considerado el rasgo fundamental
de la técnica. Si nos preguntamos paso a paso lo que es propiamente la técnica,
representada como medio, llegaremos al salir de lo oculto. En él descansa la
posibilidad de toda elaboración productora.

La técnica no es pues un mero medio, la técnica es un modo del salir de

lo oculto. Si prestamos atención a esto se nos abrirá una región totalmente

269
distinta para la esencia de la técnica. Es la región del desocultamiento, es decir,
de la verdad.

Esta perspectiva nos extraña. Y tiene que ser así, tiene que ser así
durante tanto tiempo y de un modo tan acuciante, que al fin tomemos por una vez
en serio la sencilla pregunta sobre qué es lo que dice el nombre «técnica». La
palabra procede de la lengua griega.Texnikñn quiere decir algo que es de tal
modo que pertenece a la t¡xne En vistas al significado de esta palabra tenemos
que prestar atención a dos cosas. En primer lugar t¡xne no sólo es el nombre para
el hacer y el saber hacer del obrero manual sino también para el arte, en el
sentido elevado, y para las bellas artes. La t¡xne pertenece al traer-ahí-delante, a
la poÛhsiw; es algo poiético.

Lo otro que, en vistas a la palabra t¡xne, hay que considerar tiene

todavía más peso. La palabra t¡xne, desde muy pronto hasta la época de Platón,
va de consuno con la palabra €pist®mh. Ambas palabras son nombres para el
conocer en el sentido más amplio. Lo que ellas mientan es un entender en algo,
ser entendido en algo. En el conocer se hace patente algo. En cuanto que hace
patente, el conocer es un hacer salir de lo oculto. Aristóteles distingue con
especial atención (Eth. Nic. VI, c. 3 y 4) la €pist®mh de la t¡xne, y lo hace
desde el punto de vista de lo que en ellas sale de lo oculto y del modo como lo
hacen salir de lo oculto. La t¡xne es un modo del _lhyeæein. Saca de lo oculto
algo que no se produce a sí mismo y todavía no se halla ahí delante, y por ello
puede aparecer y acaecer de este modo o de este otro. El que construye una casa
o un barco o forja una copa sacrificial hace salir de lo oculto lo-que-hay-que-
traer-ahí-delante, y lo hace según las perspectivas de los cuatro modos del
ocasionar. Este hacer salir de lo oculto coliga de antemano el aspecto y la materia
de barco y de casa y los reúne en la cosa terminada y vista de un modo acabado,
determinando desde ahí el modo de la fabricación. Lo decisivo de la t¡xne, pues,
no está en absoluto en el hacer y el manejar, ni está en la utilización de medios,
sino en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto que éste, pero
no como fabricación, la t¡xne es un traer-ahí-delante.

De este modo, pues, la indicación de lo que la palabra t¡xne dice y la

indicación del modo como los griegos determinan aquello que ella nombra nos
lleva al mismo contexto que se nos abrió cuando íbamos tras la cuestión de qué
es en verdad lo instrumental en cuanto tal.

La técnica es un modo del hacer salir de lo oculto. La técnica esencia en

la región en la que acontece el hacer salir lo oculto y el estado de
desocultamiento, donde acontece la _l®yeia, la verdad.

270
 En contra de esta determinación de la región esencial de la técnica se
puede objetar que, si bien es válida para el pensar griego y es adecuada, en el
mejor de los casos, para la técnica del obrero manual, sin embargo no lo es para
la moderna técnica de las máquinas que producen energía. Y es precisamente esta
técnica, sólo ella, lo inquietante, lo que nos mueve a preguntarnos por «la»
técnica. Se dice que la técnica moderna es incomparablemente distinta de toda
técnica anterior, porque descansa en las ciencias exactas modernas. Luego se ha
visto más claro que también lo contrario es válido: la física moderna, como física
experimental, está encomendada a los aparatos técnicos y al progreso de la
construcción de aparatos. La constatación de esta relación recíproca entre técnica
y física es correcta. Pero no pasa de ser una mera constatación histórica de
hechos, sin que diga nada sobre aquello en lo que se fundamenta esta relación
recíproca. La pregunta decisiva sigue siendo, no obstante: ¿de qué esencia es la
técnica moderna que puede caer en la utilización de las ciencias exactas?

¿Qué es la técnica moderna? También ella es un hacer salir lo oculto.

Sólo dejando descansar nuestra mirada en este rasgo fundamental se nos mostrará
lo nuevo de la técnica moderna.

Con todo, el hacer salir lo oculto que domina por completo la técnica
moderna, no se despliega ahora en un traer_ahí_delante en el sentido de la
poÛhsiw. El hacer salir lo oculto que prevalece en la técnica moderna es una
provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energía que
como tal pueda ser extraída y almacenada. Pero ¿no es esto válido también para
el antiguo molino de viento? No. Sus aspas se mueven al viento, quedan
confiadas de un modo inmediato al soplar de éste. Pero el molino de viento no
alumbra energías del aire en movimiento para almacenarlas.

A una región de tierra, en cambio, se la provoca para que saque carbón

y mineral. El reino de la tierra sale de lo oculto ahora como cuenca de carbón; el
suelo, como yacimiento de mineral. De otro modo aparece el campo que
cultivaba antes el labrador, cuando cultivar significaba aún abrigar y cuidar. El
hacer del campesino no provoca al campo de labor. En la siembra del grano,
entrega la sementera a las fuerzas de crecimiento y cobija su prosperar. Ahora
hasta el cultivo del campo ha sido arrastrado por la corriente de un cultivar de
otro género, un cultivar (encargar) que emplaza a la Naturaleza. La emplaza en el
sentido de la provocación. La agricultura es ahora industria mecanizada de la
alimentación.

Al aire se lo emplaza a que dé nitrógeno, al suelo a que dé minerales, al

mineral a que dé, por ejemplo, uranio, a éste a que dé energía atómica, que puede

271
ser desatada para la destrucción o para la utilización pacífica.

El emplazar que provoca las energías de la Naturaleza es un promover

en un doble sentido. Promueve alumbrando y exponiendo. Este promover, sin
embargo, está emplazado de antemano a promover otras cosas, es decir, a
impulsar hacia la máxima utilización con el mínimo gasto. El carbón extraído de
la cuenca no está emplazado para que esté presente sin importar dónde sea. Está
en depósito, es decir, está puesto y a punto para la solicitación del calor solar que
está almacenado en él. Este calor solar es provocado en vistas al calor solicitado
para suministrar vapor, cuya presión empuja el mecanismo por medio del cual la
fábrica se mantiene en actividad.

La central hidroeléctrica está emplazada en la corriente del Rin.

Emplaza a ésta en vistas a su presión hidráulica, que emplaza a las turbinas en
vistas a que giren, y este movimiento giratorio hace girar aquella máquina, cuyo
mecanismo produce la corriente eléctrica, en relación con la cual la central
regional y su red están solicitadas para promover esta corriente. En la región de
estas series, imbricadas unas con otras, de solicitación de energía eléctrica, la
corriente del Rin aparece también como algo solicitado. La central hidroeléctrica
no está construida en la corriente del Rin como el viejo puente de madera que
desde hace siglos junta una orilla con otra. Es más bien la corriente la que está
construida en la central. Ella es ahora lo que ahora es como corriente, a saber,
suministradora de presión hidráulica, y lo es desde la esencia de la central. Para
calibrar, aunque sólo sea desde lejos, la medida de lo monstruoso que se hace
valer aquí, fijémonos un momento en el contraste que se expresa en estos dos
títulos: «El Rin» construido en la central energética, como obstruyéndola, y «El
Rin», dicho desde la obra de arte del himno de Hölderlin del mismo nombre.
Pero, se replicará: el Rin sigue siendo la corriente de agua del paisaje. Es posible,
pero ¿cómo? No de otro modo que como objeto para ser visitado, susceptible de
ser solicitado por una agencia de viajes que ha hecho emplazar allí una industria
de vacaciones.

El hacer salir de lo oculto que domina por completo a la técnica

moderna tiene el carácter del emplazar, en el sentido de la provocación. Éste
acontece así: la energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la
luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se
lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz,
transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo
oculto. Sin embargo, esto no discurre de un modo simple. Tampoco se pierde en
lo indeterminado. El hacer salir lo oculto desoculta para sí mismo sus propias
rutas, imbricadas de un modo múltiple, y las desoculta dirigiéndolas. Por su

272
parte, esta misma dirección viene asegurada por doquier. La dirección y el
aseguramiento son incluso los rasgos fundamentales del salir a la luz que
provoca.

Ahora bien, ¿qué clase de estado de desocultamiento es propio de

aquello que adviene por medio del emplazar que provoca? En todas partes se
solicita que algo esté inmediatamente en el emplazamiento y que esté para ser
solicitado para otra solicitación. Lo así solicitado tiene su propio lugar de
estancia, su propia plaza. Lo llamamos las existencias. La palabra dice aquí más
y algo más esencial que sólo «reserva». La palabra «existencias» alcanza ahora
rango de un título. Caracteriza nada menos que el modo como está presente todo
lo que es concernido por el hacer salir lo oculto. Lo que está en el sentido de
existencias ya no está ante nosotros como objeto.

Pero un avión de pasajeros que está en la pista de despegue no deja de

ser un objeto. Sin duda. Podemos representar al avión así, pero entonces éste se
oculta en aquello que es y en el modo como es. En cuanto que desocupado, está
él en la pista de rodadura sólo como algo en existencias, en la medida en que está
solicitado para poner a seguro la posibilidad del transporte. Para ello tiene que
ser susceptible de ser solicitado, es decir, estar preparado para el despegue, en
toda su estructura, en cada una de las partes que lo componen. [Aquí sería el
lugar de dilucidar la definición que da Hegel de la máquina como un instrumento
autónomo. Desde el punto de vista de la herramienta del oficio artesanal, su
definición es correcta. Sólo que así la máquina no está pensada precisamente
desde la esencia de la técnica a la que ella pertenece. Desde el punto de vista de
las existencias, la máquina carece absolutamente de autonomía, porque su puesto
lo tiene sólo y exclusivamente desde el solicitar de lo susceptible de ser
solicitado.]

El hecho de que ahora, cuando intentamos mostrar la técnica moderna

como el provocador hacer salir lo oculto, las palabras «emplazar», «solicitar
emplazando», «existencias» se nos impongan y se amontonen de un modo ávido
y uniforme, y por ello molesto, tiene su fundamento en aquello que viene al
lenguaje.

¿Quién lleva a cabo el emplazamiento que provoca y mediante el cual lo

que llamamos lo real y efectivo es sacado de lo oculto como existencias? El
hombre, evidentemente. ¿En qué medida es éste capaz de tal hacer salir de lo
oculto? El hombre, sin duda, puede representar esto o aquello, de este modo o de
este otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora bien, el estado de
desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es

273
algo de lo que el hombre disponga. El hecho de que desde Platón lo real y
efectivo se muestre a la luz de las ideas no es algo hecho por Platón. El pensador
se ha limitado a corresponder a una exhortación dirigida a él.

Sólo en la medida en que el hombre, por su parte, está ya provocado a

extraer energías naturales puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita y
emplaza. Si el hombre está provocado a esto, si se ve solicitado a esto, ¿no
pertenecerá entonces también él, y de un modo aún más originario que la
Naturaleza, a la categoría de las existencias? El modo de hablar tan corriente de
material humano, de activo de enfermos de una clínica habla en favor de esto.
Hoy en día, el guardabosques que en el bosque mide con exactitud la cantidad de
madera cortada y que, a juzgar por lo que se ve, recorre los mismos caminos
forestales que su abuelo, y del mismo modo como los recorría éste, tanto si lo
sabe como si no, está emplazado y solicitado por la industria del
aprovechamiento de la madera. Está solicitado a la solicitabilidad de celulosa,
provocada a su vez por la necesidad de papel, emplazado por los periódicos y
revistas ilustradas y puesto a la disposición de estos medios. Éstos emplazan, por
su parte, a la opinión pública a engullir letra impresa a fin de que esa opinión sea
susceptible de ser solicitada para conseguir una organización emplazada y
solicitada de la opinión. Pero precisamente porque el hombre está provocado de
un modo más originario que las energías naturales, a saber, provocado al
solicitar, nunca se convertirá en una mera existencia. El hombre, al impulsar la
técnica, toma parte en el solicitar como un modo del hacer salir lo oculto. Con
todo, el estado de desocultamiento mismo, en cuyo interior se despliega el
solicitar no es nunca un artefacto del hombre, como tampoco lo es la región que
el hombre ya está atravesando cada vez que, como sujeto, se refiere a un objeto.

¿Dónde y cómo acontece el hacer salir lo oculto si éste no es un simple

artefacto del hombre? No tenemos que buscar muy lejos. Lo único que hace falta
es percatarse, sin prejuicios, de aquello que de siempre ha interpelado al hombre,
y ello de un modo tan decidido, que, en cada caso, el hombre sólo puede ser
hombre en cuanto que interpelado así. Dondequiera que el hombre abra sus ojos
y sus oídos, allí donde franquee su corazón o se entregue libremente a meditar y
aspirar, a formar y obrar, a pedir y agradecer, se encontrará en todas partes con
que se le ha llevado ya a lo desocultado. Y el estado de desocultamiento de eso
desocultado ha acaecido ya de un modo propio al conjurar en cada caso ese
desocultamiento al hombre a los modos del hacer salir lo oculto a él adecuados.
Cuando el hombre, a su manera, dentro de los límites del estado de
desocultamiento, hace salir lo presente, no hace más que corresponder a la
exhortación del desocultamiento, incluso allí donde él contradice a esta
exhortación. Así pues, cuando el hombre, investigando, contemplando, va al

274
acecho de la Naturaleza como una zona de su representar, está ya bajo la
apelación de un modo del hacer salir de lo oculto que lo provoca a abordar a la
Naturaleza como un objeto de investigación, hasta que incluso el objeto
desaparece en la no-objetualidad de las existencias.

De ese modo, la técnica moderna, como un solicitador sacar de lo

oculto, no es ningún mero hacer del hombre. De ahí que incluso a aquel provocar
que emplaza al hombre a solicitar lo real como existencias debemos tomarlo tal
como se muestra. Aquel provocar coliga al hombre en el solicitar. Esto que
coliga concentra al hombre a solicitar lo real y efectivo como existencias.

Lo que originariamente despliega a las montañas en líneas de montañas

y las atraviesa en un conjunto de pliegues, es lo coligante que llamamos la
cadena montañosa (Gebirg).

A aquello que originariamente coliga, de lo que se despliegan los modos

según los cuales tenemos tal o cual estado de ánimo lo llamamos el talante
(Gemüt).

A aquella interpelación que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo

que sale de lo oculto como existencias, lo llamamos ahora la estructura de
emplazamiento (Ge-stell).

Nos atrevemos a usar esta palabra en un sentido hasta ahora totalmente

inhabitual.

Según el significado habitual, la palabra Gestell mienta enseres, por

ejemplo una estantería para libros. Gestell se le llama también a un esqueleto.
Igual de espantoso es el uso de esta palabra que ahora se nos impone, por no
decir nada de la arbitrariedad con la que de esta suerte se abusa de las palabras de
la lengua adulta. ¿Se puede llevar aún más lejos esta ocurrencia peregrina?
Seguro que no. Con todo, esta peregrina ocurrencia es una vieja usanza del
pensar. Y además a ella se pliegan los pensadores precisamente allí donde hay
que pensar lo más alto. Nosotros, los que hemos nacido después, no estamos en
situación de medir qué significa que Platón se atreva a utilizar la palabra eådow
para aquello que esencia en todas las cosas y en cada una de ellas. Pues eådow,
en la lengua cotidiana significa el aspecto que ofrece una cosa visible a nuestros
ojos sensibles. Sin embargo, a esta palabra Platón le exige lo totalmente
inhabitual, nombrar Aquello que precisamente no se convierte nunca en algo que
el sentido de la vista pueda percibir. Pero ni así hemos terminado, ni mucho
menos, con lo habitual. Porque _d¡a no nombra solamente el aspecto no sensible

275
de lo visible sensible. Aspecto, _d¡a significa y es también lo que constituye la
esencia de lo audible, tocable, sentible, de todo aquello que, de un modo u otro,
es accesible. Frente a lo que Platón le exige a la lengua y al pensar en este caso y
en otros, el uso que nos hemos atrevido a hacer ahora de la palabra Gestell para
designar la esencia de la técnica moderna, es casi inofensivo. Con todo, el uso
lingüístico exigido ahora sigue siendo algo excesivo, sujeto a malentendidos.

Ge-stell (estructura de emplazamiento) significa lo coligante de aquel

emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo
oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de
existencias. Estructura de emplazamiento significa el modo de salir de lo oculto
que prevalece en la esencia de la técnica moderna, un modo que él mismo no es
nada técnico. A lo técnico, en cambio, pertenece todo lo que conocemos como
varillaje, transmisión y chasis, y que forma parte de lo que se llama montaje.
Pero esto, junto con las partes integrantes mencionadas, cae en la zona del trabajo
técnico, que nunca hace otra cosa que corresponder a la provocación de la
estructura de emplazamiento, sin constituirla jamás o, siquiera, tenerla como
resultado.

La palabra «emplazar», en el rótulo estructura de emplazamiento, no

mienta solamente el provocar, al mismo tiempo tiene que conservar la resonancia
de otro «emplazar» del que deriva, a saber, de aquel pro-ducir y representar que,
en el sentido de la poÛhsiw, hace que venga a darse lo presente. Este pro-ducir
que hace salir delante, por ejemplo, el colocar una estatua en la zona de un
templo, y el solicitar que provoca, que hemos estado considerando ahora, son sin
duda fundamentalmente distintos y sin embargo están emparentados en su
esencia. Los dos son modos de hacer salir lo oculto, de la _l®yeia. En la
estructura de emplazamiento acaece de un modo propio el estado de
desocultamiento en conformidad con el cual el trabajo de la técnica moderna saca
de lo oculto lo real y efectivo como existencias. De ahí que no sea ni un mero
hacer del hombre ni tan sólo un simple medio dentro de los límites de este hacer.
La definición únicamente instrumental, únicamente antropológica de la técnica se
convierte en principio en algo caduco; no se deja completar con la simple adición
de una explicación metafísica o religiosa.

De todos modos sigue siendo verdad que el hombre de la era técnica, de

un modo especialmente llamativo, se encuentra bajo la provocación de hacer salir
lo oculto. Esto concierne ante todo a la Naturaleza, entendida como el almacén
principal de existencias de energía. En correspondencia con ello, la conducta
solicitante del hombre se muestra ante todo en el florecimiento de las ciencias
exactas de la época moderna. Su modo de representar persigue a la Naturaleza

276
como una trama de fuerzas calculable. Por esto la física de la época moderna no
es física experimental porque emplee aparatos para preguntar a la Naturaleza,
sino al contrario: como la física -y ello porque es ya pura teoría- emplaza a la
Naturaleza a presentarse como una trama de fuerzas calculable de antemano, por
esto se solicita el experimento, a saber, para preguntar si se anuncia, y cómo se
anuncia, la Naturaleza a la que se ha emplazado de este modo.

Pero la ciencia físico-matemática ha surgido casi doscientos años antes

que la técnica moderna. ¿Cómo va a estar solicitada por la técnica moderna para
que se ponga a su servicio? Los hechos hablan en favor de lo contrario. La
técnica moderna no se puso en movimiento hasta que pudo apoyarse en la ciencia
natural exacta. Calculado desde el punto de vista histórico, esto es correcto;
pensado desde el punto de vista de la historia acontecida, no corresponde a la
verdad.

La teoría física de la Naturaleza, en la época moderna es la que prepara

el camino no sólo de la técnica sino de la esencia de la técnica moderna. Porque
el coligar que provoca y que conduce al desocultamiento que solicita prevalece
ya en la física. Pero en ella no aparece aún de un modo propio. La física de la
época moderna es el heraldo, desconocido aún en cuanto a su origen, de la
estructura de emplazamiento. La esencia de la técnica moderna se oculta por
mucho tiempo incluso allí donde se han inventado ya máquinas que producen
energía, donde está puesta en camino la electrónica y donde está en marcha la
tecnología atómica.

Todo lo que esencia, no sólo lo que esencia en la técnica moderna, se

mantiene en todas partes oculto el mayor tiempo posible. Sin embargo, desde el
punto de vista de su prevalecer, lo que esencia es de tal suerte que precede a
todo: lo más temprano. Esto lo sabían ya los pensadores griegos cuando decían:
aquello que es antes en vistas al emerger que prevalece, no se nos manifiesta a
nosotros los humanos sino después. Para el hombre, lo inicialmente temprano es
lo último que se le muestra. De ahí que, en la región del pensar, un esfuerzo por
pensar del todo, de un modo aún más inicial, lo pensado inicialmente, no sea una
voluntad insensata de renovar lo pasado sino la sobria disposición a asombrarse
ante la venida de lo temprano.

Para el cómputo histórico del tiempo, el comienzo de la ciencia

moderna está en el siglo XVII. En cambio, la técnica de las máquinas que
producen energía no se desarrolla hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Ahora
bien, lo que para la constatación histórica es lo que llega más tarde, la técnica
moderna, en la historia acontecida, y desde el punto de vista de la esencia que

277
prevalece en ella, es lo más temprano.

Si la física moderna, en una medida cada vez mayor, tiene que

resignarse a que su región de representación sea algo no intuible, esta renuncia
no está dictada por una comisión de investigadores. Está provocada por el
prevalecer de la estructura de emplazamiento, que exige la solicitabilidad de la
Naturaleza como existencias. De ahí que la física, por mucho que se haya
retirado del representar que hasta ahora ha sido decisivo, el que está dirigido sólo
a los objetos, nunca puede renunciar a una cosa: a que la Naturaleza, de uno u
otro modo, se anuncie como algo constatable por medio de cómputo y a que siga
siendo solicitable como un sistema de informaciones. Este sistema se determina
desde un tipo de causalidad que, por su parte, ha experimentado otro cambio.
Ahora, la causalidad no muestra ni el carácter del ocasionar que trae-ahí-delante
ni el modo de la causa efficiens o, siquiera, de la causa formalis. Probablemente
la causalidad se reduce a un provocado anunciar de existencias a las que hay que
asegurar de un modo simultáneo o sucesivo. A esto correspondería el proceso de
creciente resignación descrito de un modo impresionante en la conferencia de W
Heisenberg (W Heisenberg, «La imagen de la Naturaleza en la física
contemporánea», en Las artes en la era de la técnica, Munich 1954, p. 43 y ss).

Como la esencia de la técnica moderna descansa en la estructura de

emplazamiento, por esto aquélla tiene que emplear la ciencia natural exacta. De
ahí surge la apariencia engañosa de que la técnica moderna es ciencia natural
aplicada. Esta apariencia podrá seguir imponiéndose mientras no se pregunte por
el porvenir esencial de la ciencia de la época moderna o, incluso, por la esencia
de la técnica moderna.

Preguntamos por la técnica con el fin de iluminar nuestra relación con

su esencia. La esencia de la técnica moderna se muestra en lo que llamamos
estructura de emplazamiento. Sólo que señalar esto no es todavía en modo alguno
contestar a la pregunta por la técnica, si contestar significa: corresponder, esto es,
corresponder a la esencia de aquello por lo que se pregunta.

¿A dónde nos vemos llevados cuando, dando un paso más,

reflexionamos ahora sobre lo que es en sí misma la estructura de emplazamiento
como tal? No es nada técnico, nada maquinal. Es el modo según el cual lo real y
efectivo sale de lo oculto como existencias. De nuevo preguntamos: ¿acontece
este salir de lo oculto en algún lugar que estuviera más allá de todo hacer
humano? No. Pero tampoco acontece sólo en el hombre ni de un modo decisivo
por él.

278
 La estructura de emplazamiento es lo coligante de aquel emplazar que
emplaza al hombre a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo del
solicitar como existencias. En tanto que provocado de este modo, el hombre está
en la región esencial de la estructura de emplazamiento. No puede de ninguna
manera asumir a posteriori una relación con ella. Por esto, la pregunta sobre
cómo llegaremos a una relación con la esencia de la técnica viene, en esta forma,
siempre demasiado tarde. Pero nunca demasiado tarde llega la pregunta sobre si
nosotros nos experienciamos de un modo propio como aquellos cuyo hacer y
dejar de hacer, ya sea de un modo manifiesto o escondido, está provocado en
todas partes por la estructura de emplazamiento. Sobre todo nunca llega
demasiado tarde la pregunta sobre si nosotros nos prestamos, y cómo nos
prestamos, a aquello en lo que esencia la estructura de emplazamiento misma.

La esencia de la técnica moderna pone al hombre en camino de aquel

hacer salir de lo oculto por medio del cual lo real y efectivo, de un modo más o
menos perceptible, se convierte en todas partes en existencias. Poner en un
camino... a esto, en nuestra lengua, se le llama enviar. A aquel enviar coligante
que es lo primero que pone al hombre en un camino del hacer salir lo oculto lo
llamamos el sino (lo destinado). Desde aquí se determina la esencia de toda
historia acontecida. Ésta no es, ni sólo el objeto de la Historia, ni sólo la
cumplimentación del humano hacer. Éste se hace histórico sólo en cuanto
destinal (propio del sino) (cfr. Vom Wesen der Wahrheit, 1930; primera edición
1943, p. 16 y s.). Y sólo el sino que marca el representar objetual hace que lo
histórico (de la historia acontecida) se haga accesible como objeto para la
Historia, es decir, se haga una ciencia, y hace posible la equiparación corriente
entre lo histórico (de la historia acontecida) y lo histórico (de la Historia).

Corno provocación al solicitar, la estructura de emplazamiento destina a

un modo del hacer salir lo oculto. La estructura de emplazamiento es una
destinación del sino al igual que todo modo del hacer salir lo oculto. Sino, en el
sentido mencionado. es también el traer_ahí_delante, la poÛhsiw.

El estado de desocultamiento de lo que es va siempre por un camino del

hacer salir lo oculto. Siempre prevalece, de parte a parte, en el hombre el sino del
hacer salir lo oculto. Pero no es nunca la fatalidad de una coacción. Porque el
hombre llega a ser libre justamente en la medida en que pertenece a la región del
sino, y de este modo se convierte en uno que escucha, pero no en un oyente
sumiso y obediente.

La esencia de la libertad no está originariamente ordenada ni a la

voluntad, ni tan siquiera a la causalidad del querer humano.

279
 La libertad administra lo libre en el sentido de lo despejado, es decir, de
lo que ha salido de lo oculto. El acontecimiento del hacer salir lo oculto, es decir,
de la verdad, es aquello con lo que la libertad está emparentada de un modo más
cercano e íntimo. Todo hacer salir lo oculto pertenece a un albergar y a un
ocultar. Pero ocultado está, y siempre está ocultándose, lo que libera, el misterio.
Todo hacer salir lo oculto viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La
libertad de lo libre no consiste ni en la desvinculación propia de la arbitrariedad
ni en la vinculación debida a meras leyes. La libertad es lo que oculta
despejando, y en su despejamiento ondea aquel velo que vela lo esenciante de
toda verdad y hace aparecer el velo como lo que vela. La libertad es la región del
sino, que pone siempre en camino un desocultamiento.

La esencia de la técnica moderna descansa en la estructura de

emplazamiento. Ésta pertenece al sino del hacer salir lo oculto. Estas
proposiciones no dicen lo que se suele oír a menudo, que la técnica es el destino
de nuestra época, donde destino significa lo inesquivable de un proceso que no se
puede cambiar.

Pero si consideramos la esencia de la técnica, experienciaremos la

estructura de emplazamiento como un sino del hacer salir lo oculto. De este
modo residimos ya en lo libre del sino, que en modo alguno nos encierra en una
sorda constricción a impulsar la técnica de un modo ciego o, lo que es lo mismo,
a rebelarnos inútilmente contra ella y a condenarla como obra del diablo. Al
contrario: si nos abrimos de un modo propio a la esencia de la técnica, nos
encontraremos sin esperarlo cogidos por una interpelación liberadora.

La esencia de la técnica descansa en la estructura de emplazamiento. El

prevalecer de ésta pertenece al sino. Como éste lleva en cada caso al hombre a un
camino del hacer salir lo oculto, el hombre anda siempre -es decir, está en
camino- al borde de la posibilidad de perseguir y de impulsar sólo lo que, en el
solicitar, ha salido de lo oculto y de tomar todas las medidas a partir de ahí. De
este modo se cierra la otra posibilidad, a saber, que, con el fin de experienciar
como su esencia la pertenencia al desocultamiento que él usa, el hombre más
bien, más y de un modo más inicial, se preste a la esencia de lo desocultado y a
su estado de desocultamiento.

Llevado a estar entre estas dos posibilidades, el hombre está en peligro

desde el sino. El sino del hacer salir lo oculto es, como tal, en cada uno de sus
modos y por ello necesariamente, peligro.

Sea cual sea el modo como prevalece el sino del hacer salir lo oculto, el

280
estado de desocultamiento en el que se muestra cada vez todo lo que es, alberga
el peligro de que el hombre se equivoque con lo no oculto y lo malinterprete. De
este modo, cuando todo lo presente se presenta a la luz de la conexión causa-
efecto, incluso Dios puede perder, para el representar, toda su sacralidad y altura,
lo misterioso de su lejanía. A la luz de la causalidad, Dios puede descender al
nivel de una causa, haciéndose la causa efficiens. Entonces, incluso dentro de los
límites de la teología, se convierte en el Dios de los filósofos, es decir, de
aquellos que determinan lo no oculto y lo oculto según la causalidad del hacer,
sin pararse ahí nunca a considerar el provenir esencial de esta causalidad.

Del mismo modo, el estado de desocultamiento según el cual la

Naturaleza se presenta como una trama efectiva y computable de fuerzas puede,
ciertamente, permitir constataciones correctas, pero, precisamente debido a estos
resultados, es posible que permanezca el peligro de que la verdad se retire en
todas direcciones.

El sino del hacer salir lo oculto no es en sí un peligro cualquiera sino el

peligro.

Pero cuando el peligro prevalece en el modo de la estructura de

emplazamiento, entonces el peligro es supremo. Se nos muestra en dos
perspectivas. Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya
siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias, y desde el momento
en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador
de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse
allí donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo,
precisamente este hombre que está amenazado así se pavonea tomando la figura
del señor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al
paso existe sólo en la medida en que es un artefacto del hombre. Esta apariencia
hace madurar una última apariencia engañosa. Según ella parece como si el
hombre, en todas partes, no se encontrara más que consigo mismo. Heisenberg,
con toda razón, ha señalado que para el hombre de hoy lo real tiene que
presentarse así (vid. op. cit., p. 60 y ss.). Sin embargo, la verdad es que hoy el
hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su
esencia. El hombre está de un modo tan decidido en el séquito de la provocación
de la estructura de emplazamiento, que no percibe ésta como una interpelación,
que deja de verse a sí mismo como el interpelado, y con ello deja de oír todos los
modos como él ec-siste desde su esencia en la región de una exhortación, y con
ello nunca puede encontrarse consigo mismo.

Con todo, la estructura de emplazamiento no sólo pone en peligro al

281
hombre en su relación consigo mismo y con todo lo que es. Como sino, remite
esta relación al hacer salir lo oculto según el modo del solicitar. Donde éste
domina, ahuyenta toda otra posibilidad del hacer salir lo oculto. La estructura de
emplazamiento oculta sobre todo aquel hacer salir lo oculto que, en el sentido de
la poÛhsiw, hace venir-delante, deja aparecer a lo presente. En comparación con
esto, el emplazar que provoca empuja hacia un respecto que está dirigido en el
sentido opuesto a aquello que es. Donde prevalece la estructura de
emplazamiento, la dirección y el aseguramiento de las existencias marcan con su
impronta todo hacer salir lo oculto. Llegan a hacer incluso que su propio rasgo
fundamental, a saber, este hacer salir lo oculto, no aparezca ya como tal.

De este modo, pues, la estructura de emplazamiento que provoca no

sólo oculta un modo anterior del hacer salir lo oculto, el traer-ahí-delante, sino
que oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con él, Aquello en lo que acaece de
un modo propio el estado de desocultamiento, es decir, la verdad.

La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el prevalecer

de la verdad. El sino que destina a la solicitación es por ello el peligro extremo.
Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica, lo que hay es
el misterio de su esencia. La esencia de la técnica, como un sino del hacer salir lo
oculto, es el peligro. El sentido transformado de la palabra Ge-stell (estructura de
emplazamiento) se nos hará ahora tal vez algo más familiar, si pensamos el Ge-
stell en el sentido de sino y de peligro.

Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos

posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica
amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de la estructura de
emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado
entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le sea
negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial.

Así pues, donde domina la estructura de emplazamiento, está, en su

sentido supremo, el peligro. 

«Pero donde está el peligro, crece

también lo que salva.»

Consideremos de un modo cuidadoso las palabras de Hölderlin. ¿Qué

significa «salvar»? Habitualmente pensamos que significa sólo esto: a algo que

282
está amenazado de sucumbir, cogerlo en el momento justo antes de que sucumba,
para asegurarlo en la persistencia que ha tenido hasta ahora. Pero «salvar» dice
más. «Salvar» es: ir a buscar algo y conducirlo a su esencia, con el fin de que así,
por primera vez, pueda llevar a esta esencia a su resplandecer propio. Si la
esencia de la técnica, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo y si,
al mismo tiempo, las palabras de Hölderlin dicen verdad, entonces, el dominio de
la estructura de emplazamiento no puede agotarse sólo en la deformación de todo
lucir, de todo salir lo oculto, en la deformación de todo resplandecer de la verdad.
En este caso lo que tiene que ocurrir más bien es que precisamente la esencia de
la técnica sea lo que albergue en sí el crecimiento de lo que salva. Pero, ¿no
podría ser entonces que una mirada suficiente, fijada en lo que es la estructura de
emplazamiento, en tanto que sino del salir de lo oculto, hiciera resplandecer en su
emerger a lo que salva?

¿En qué medida allí donde hay peligro crece también lo que salva?
Donde algo crece, allí tiene echadas las raíces, y desde allí prospera. Ambas
cosas acontecen de un modo oculto y callado y a su tiempo. Pero según las
palabras del poeta, no podemos esperar precisamente que allí donde hay peligro
podamos echar mano de lo que salva de un modo inmediato y sin preparación
previa. Por eso, lo primero que tenemos que hacer ahora es considerar en qué
medida, en lo que es el peligro extremo, en qué medida, en el prevalecer de la
estructura de emplazamiento lo que salva tiene sus raíces, sus raíces más
profundas además, y prospera desde ellas. Para considerar esto es necesario que,
en un último paso de nuestro camino, miremos con visión aún más clara al
peligro. En consecuencia tenemos que preguntarnos una vez más por la técnica.
Porque, según lo dicho, lo que salva echa sus raíces y prospera en la esencia de
ésta.

Pero ¿cómo vamos a ver lo que salva en la esencia de la técnica

mientras no consideremos en qué sentido de la palabra «esencia» la estructura de
emplazamiento es propiamente la esencia de la técnica?

Hasta ahora hemos entendido la palabra «esencia» según el significado

corriente. En el lenguaje de la Filosofía de la Escuela se llama «esencia» a
aquello que algo es; en latín: quid. La quidditas, la qué-idad contesta a la
pregunta por la esencia. Lo que conviene, por ejemplo, a todos los tipos de
árboles -al roble, al haya, al abedul, al abeto- es la arbolidad misma. Bajo ésta,
como género universal, caen los árboles reales y posibles. Ahora bien, ¿es la
esencia de la técnica, la estructura de emplazamiento, el género común de todo lo
técnico? Si esto fuera así, entonces la turbina de vapor, la emisora de radio, el
ciclotrón serían una estructura de emplazamiento. Pero la palabra Gestell

283
(estructura de emplazamiento), no mienta ahora ningún aparato, ningún tipo de
maquinaria. Menos aún mienta el concepto general de tales existencias. Las
máquinas y los aparatos no son casos y tipos de la estructura de emplazamiento,
del mismo modo como tampoco lo son el hombre junto al cuadro de mandos o el
ingeniero en la oficina de la construcción. Todo esto, como parte integrante,
como existencias, como solicitante, pertenece sin duda, cada cosa a su manera, a
la estructura de emplazamiento, pero ésta no es nunca la esencia de la técnica en
el sentido de un género. La estructura de emplazamiento es un modo destinal del
hacer salir lo oculto, a saber, lo que provoca. Otro modo destinal como éste es el
hacer salir lo oculto que trae-ahí-delante, la poÛhsiw. Pero estos modos no son
tipos que ordenados uno al lado de otro, caigan bajo el concepto del hacer salir lo
oculto. El hacer salir lo oculto es aquel sino que siempre, súbitamente y de un
modo inexplicable para todo pensar, se reparte en el traer-ahí-delante y hacer
salir lo oculto que provoca y que asigna como parte al hombre. El hacer salir lo
oculto que provoca tiene su provenir destinal en el traer-ahí-delante. Pero al
mismo tiempo, de un modo destinal, la estructura de emplazamiento desfigura la
poÛhsiw.

De este modo, pues, la estructura de emplazamiento, en tanto que sino

del hacer salir lo oculto, si bien es la esencia de la técnica, no lo es nunca en el
sentido de género y de essentia. Si nos fijamos en esto, nos alcanza algo
sorprendente: es la técnica la que nos pide que pensemos en otro sentido aquello
que entendemos habitualmente bajo el nombre de «esencia». Pero ¿en qué
sentido?

        Ya cuando decimos «las cosas de la casa» (Hauswesen: la esencia

de la casa), «los asuntos del estado» (Staatswesen: la esencia del estado),
estamos pensando, no en lo general de un género sino en el modo como la casa y
el estado prevalecen, se administran, se despliegan y decaen. Es el modo como
ellas esencian. J. P Hebel, en un poema, «Un fantasma en la calle Kander», que
Goethe amaba de un modo especial, emplea la antigua palabra die Weserei
(literalmente: «la esenciería»). Significa el Ayuntamiento, en la medida en que
allí se coliga la vida del municipio y está en juego, es decir, esencia la vida del
pueblo. Del verbo wesen (esenciar) procede el sustantivo. Wesen (esencia),
entendido como verbo, es lo mismo que währen (durar); no sólo semánticamente
sino también en su composición fonética. Ya Sócrates y Platón piensan la esencia
de algo como lo que esencia en el sentido de lo que dura. Pero piensan lo que
dura como lo que perdura (_eÜ ön). Pero lo que perdura lo encuentran en aquello
que, en tanto que permanece, resiste a cualquier cosa que pueda ocurrir. Esto que
permanece lo descubren a su vez en el aspecto (eådow, _d¡a), por ejemplo, en la
idea de «casa».

284
 En ella se muestra aquello que está hecho al modo de la casa. Cada una
de las casas, las casas reales y posibles, son, en cambio, modificaciones
cambiantes y perecederas de la «idea», y pertenecen por tanto a lo que no dura.

   Ahora bien, jamás se podrá fundamentar de ningún modo que lo que

dura tenga que basarse única y exclusivamente en lo que Platón piensa como la
_d¡a, Aristóteles como tò tÛ Ân eänai (aquello que cada cosa era ya), lo que la
Metafísica, en las más diversas exégesis, piensa como essentia.

Todo lo que esencia dura. Pero ¿lo que dura es sólo lo que perdura?
¿Dura la esencia de la técnica en el sentido del perdurar de una idea que planee
por encima de todo lo técnico, de tal modo que a partir de ahí surja la apariencia
de que el nombre «la técnica» mienta algo abstracto místico? El modo como la
técnica esencia sólo se puede descubrir mirando aquel perdurar en el que acaece
de un modo propio la estructura de emplazamiento como un sino del hacer salir
lo oculto. Goethe usa en una ocasión (Las afinidades electivas, II parte, cap. 10,
en el relato «Los extraños hijos del vecino») en lugar de «fortwähren»
(«perdurar») la misteriosa palabra «fortgewähren» («perotorgar»). Su oído oye
aquí «währen» («durar») y «gewähren» (otorgar) en un acorde inexpresado.
Ahora bien, si consideramos de un modo más reflexivo que como lo hemos
hecho hasta ahora lo que propiamente dura y, tal vez, lo único que dura, entonces
podremos decir: sólo lo otorgado (das Gewährte) dura. Lo que dura de un modo
inicial desde lo temprano es lo que otorga.

En tanto lo que esencia de la técnica, la estructura de emplazamiento es

lo que dura. ¿Prevalece ésta incluso en el sentido de lo que otorga? La pregunta
misma parece ser un error evidente. Porque la estructura de emplazamiento,
según todo lo dicho, es un sino que coliga en el hacer salir lo oculto que provoca.
Provocar es todo menos otorgar. Así parece que parece mientras no nos fijemos
en que también el provocar a la solicitación de lo real y efectivo como
existencias no deja de ser un destinar que lleva al hombre a un camino del salir
de lo oculto. Como tal sino, lo esenciante de la técnica, hace entrar al hombre en
algo tal que éste, por sí mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo así
como un hombre que únicamente desde sí mismo es sólo hombre, no existe.

Ahora bien, si este sino, la estructura de emplazamiento, es el peligro

extremo, no sólo para el ser humano sino también para todo hacer salir lo oculto
como tal, ¿se puede seguir llamando aún a este destinar un otorgar? Ciertamente,
y más aún cuando en este sino tenga que crecer lo que salva. Todo sino un hacer
salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y como tal otorgar.
Porque sólo éste aporta al hombre aquella participación en el salir lo oculto a la

285
luz que es la que necesita (y usa) el acaecimiento propio del desocultamiento. En
tanto que necesitado (y usado) de este modo, el hombre está asignado como
propio al acaecimiento propio de la verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o
de aquel modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que
salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema dignidad de su esencia.
Ella reside en esto: cobijar sobre esta tierra el estado de desocultamiento -y con
él, antes que nada, el estado de ocultamiento- de toda esencia. Precisamente en la
estructura de emplazamiento que amenaza con arrastrar al hombre al solicitar
como presunto modo único del hacer salir lo oculto y que de esta manera empuja
al hombre al peligro de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo
peligro viene a comparecer la más íntima, indestructible pertenencia del hombre
a lo que otorga, siempre que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a
la esencia de la técnica.

De este modo, y sin que nosotros lo sospechemos en lo más mínimo, lo

esenciante de la técnica alberga en sí el posible emerger de lo que salva.

De ahí que todo esté en que nos pongamos a pensar el emerger y en que,
rememorándolo, lo cobijemos. ¿Cómo acontece esto? Antes que nada
descubriendo con la mirada lo esenciante de la técnica en vez de limitarnos sólo a
mirar fijamente lo técnico. Mientras representemos la técnica como un
instrumento, seguiremos pendientes de la voluntad de adueñarnos de ella.
Pasamos de largo de la esencia de la técnica.

En cambio, si nos preguntamos de qué modo lo instrumental esencia

como un tipo de lo causal, entonces experienciamos lo que esencia como el sino
de un hacer salir lo oculto.

Si consideramos finalmente que lo que esencia de la esencia acaece de

un modo propio en lo que otorga, que pone en uso al hombre llevándolo a tomar
parte en el hacer salir lo oculto, entonces se ve que:

La esencia de la técnica es ambigua en un alto sentido. Esta ambigüedad

señala en dirección al misterio de todo hacer salir lo oculto, es decir, de la
verdad.

En primer lugar, la estructura de emplazamiento provoca la furia del

solicitar que desfigura toda mirada dirigida al acaecimiento propio del
desocultamiento, y de este modo, pone en peligro desde su fundamento el
respecto a la esencia de la verdad.

En segundo lugar, la estructura de emplazamiento. por su parte acaece

286
de un modo propicio en lo otorgante que -hasta ahora de un modo no
experienciado, pero en el futuro quizás de un modo más experienciado- hace
durar al hombre en el ser puesto en uso para el acaecer de verdad de la esencia de
la verdad. De este modo viene a comparecer el emerger de lo que salva.

Lo incesante del solicitar y lo retenido de lo que salva pasan uno al lado

de otro como, en la marcha de los astros, la trayectoria de dos estrellas. Ahora
bien, este pasar uno al lado del otro es lo oculto de su cercanía.

Si dirigimos la mirada a la esencia ambigua de la técnica, avistaremos

(descubriremos con la mirada) la constelación, el curso estelar del misterio.

La pregunta por la técnica es la pregunta por la constelación en la que

acaecen de un modo propio el hacer salir lo oculto y el ocultamiento, en la que
acaece de un modo propicio lo esenciante de la verdad.

Pero ¿de qué nos sirve la mirada a la constelación de la verdad?

Miramos al peligro y descubrimos con la mirada el crecimiento de lo que salva.

Con ello todavía no estamos salvados. Pero estamos bajo la

interpelación de esperar, al acecho, en la creciente luz de lo que salva. ,Cómo
puede acontecer esto? Aquí y ahora, y en lo insignificante, de esta forma:
abrigando lo que salva en su crecimiento. Esto implica que en todo momento
mantengamos ante la vista el extremo peligro.

Lo esenciante de la técnica amenaza el hacer salir lo oculto, amenaza

con la posibilidad de que todo salir de lo oculto emerja en el solicitar y que todo
se presente en el estado de desocultamiento de las existencias. El hacer del
hombre no puede nunca encontrarse de un modo inmediato con este peligro. Los
logros del hombre no pueden nunca conjurar ellos solos este peligro. Sin
embargo, la meditación del hombre puede considerar que todo lo que salva tiene
que ser de una esencia superior a lo amenazado y al mismo tiempo estar
emparentado con él.

En medio del peligro que, en la época de la técnica, más bien se oculta

que no se muestra, ¿un hacer salir lo oculto más inicial sería capaz tal vez de
llevar a lo que salva a su primer lucir?

Antes no sólo la técnica llevaba el nombre de t¡xne. Antes se llamaba

t¡xne también a aquel hacer salir oculto que trae-ahí-delante la verdad, llevándola
al esplendor de lo que luce.

287
 Antes se llamaba t¡xne también al traer lo verdadero ahí delante en lo
bello. t¡xne se llamaba también a la poÛhsiw de las bellas artes.

En el comienzo del sino de Occidente, en Grecia, las artes ascendieron a

la suprema altura del hacer salir de lo oculto a ellas otorgada. Trajeron la
presencia de los dioses, trajeron a la luz la interlocución del sino de los dioses y
de los hombres. Y al arte se le llamaba sólo t¡xne. Era un único múltiple salir de
lo oculto. Era piadoso, prñmow, es decir, dócil al prevalecer y a la preservación
de la verdad.

Las artes no procedían de lo artístico. Las obras de arte no eran

disfrutadas estéticamente. El arte no era un sector de la creación cultural. ¿Qué
era el arte? ¿Tal vez sólo para breves pero altos tiempos? ¿Por qué llevaba el
sencillo nombre de t¡xne? Porque era un hacer salir lo oculto que trae de y que
trae ahí delante y por ello pertenecía a la poÛhsiw. Este nombre lo recibió al fin
como nombre propio aquel hacer salir lo oculto que prevalece en todo arte de lo
bello, la poesía, lo poético.

El mismo poeta de quien escuchamos las palabras: 

«Pero donde hay peligro, crece_también lo que salva.» 

nos dice: 

«...poéticamente mora el hombre en esta tierra». 

Lo poético lleva lo verdadero al esplendor de aquello que Platón, en

Fedro, llama tò €kfan¡staton, lo que aparece de un modo más puro. Lo poético
penetra con su esencia todo arte, todo hacer salir lo que esencia al entrar en lo
bello.

¿Debieron ser llamadas las bellas artes al poético hacer salir de lo

oculto? ¿El hacer salir de lo oculto tenia que interpretarlas de un modo más
inicial para que, de esta forma, protegieran de un modo propio, en su parte, el
crecimiento de lo que salva, despertaran de nuevo y fundaran la mirada y la
confianza en lo que otorga?

Si al arte, en medio del extremo peligro, le está otorgada esta suprema

posibilidad de su esencia, es algo que nadie es capaz de saber. Pero podemos
sorprendernos. ¿De qué? De la otra posibilidad. De que en todas partes se instale
la furia de la técnica, hasta que un día, a través de todo lo técnico, la esencia de la
técnica esencie en el acaecimiento propio de la verdad.

288
 Como la esencia de la técnica no es nada técnico, la meditación esencial
sobre la técnica y la confrontación decisiva con ella tienen que acontecer en una
región que, por una parte, esté emparentada con la esencia de la técnica y, por
otra, no obstante, sea fundamentalmente distinta de ella.

Esta región es el arte. Aunque, sin duda, sólo cuando, por su parte, la
meditación sobre el arte no se cierre a la constelación de la verdad por la que
nosotros preguntamos. 

Preguntando de este modo damos testimonio de este estado de

necesidad: que nosotros, con tanta técnica, aún no experienciamos lo esenciante
de la técnica; que nosotros, con tanta estética, ya no conservamos lo esenciante
del arte. Sin embargo, cuanto mayor sea la actitud interrogativa con la que nos
pongamos a pensar la esencia de la técnica, tanto más misteriosa se hará la
esencia del arte.

Cuanto más nos acerquemos al peligro, con mayor claridad empezarán a lucir los
caminos que llevan a lo que salva, más intenso será nuestro preguntar. Porque el
preguntar es la piedad del pensar.

289
 LENGUAJE TRADICIONAL Y
LENGUAJE TÉCNICO[1] (1962)
Martin Heidegger

Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, [materiales del curso de doctorado

“El discurso filosófico de la modernidad”, Universidad de Valencia, 1993-94]

Advertencia preliminar:

Los asuntos que subyacen en este tema tienen tantos aspectos, que en esta
conferencia no vamos a poder decir mucho. Por lo demás, la conferencia sólo puede
tener la finalidad de convertirse en motivo para una discusión. Y ésta, a su vez, no
tiene por fin informar e instruir, sino enseñar, es decir, dejar aprender. El enseñar es
más difícil que el aprender. Quien de verdad enseña, sólo aventaja a sus discípulos
en que tiene que aprender aún mucho más que ellos, es decir, tiene que aprender a
dejar aprender. (Aprender: el poner nuestras acciones y omisiones en
correspondencia con aquello que se nos dice en lo que respecta a lo esencial.)

El título de la conferencia: “Lenguaje tradicional y lenguaje técnico”, puede

extrañar. Pero también tiene la función de hacerlo, con el fin de indicar que los
nombres que aparecen en el título (lenguaje, técnica, tradición) se refieren a aquello
para lo que todavía carecemos de determinaciones suficientes. ¿Suficientes en qué
aspecto? En el aspecto de que, al repensar en profundidad los mencionados
conceptos, hagamos experiencia de aquello que hoy es, que concierne a nuestra
existencia, que la amenaza y que la urge. Esta experiencia es necesaria. Pues si
frente a lo que es, nos posicionamos ciegamente, y permanecemos rígidamente
afectos a las representaciones habituales sobre la técnica y el lenguaje, sustraeríamos
o recortaríamos a la escuela (a lo que es la tarea y el trabajo de ésta) la fuerza de
determinar, que le compete.

Cuando decimos “la escuela”, nos estamos refiriendo aquí a todo el sistema
educativo, desde la escuela primaria hasta la universidad. Ésta última es quizá hoy la
escuela más anquilosada, más retrasada en su estructura. Su nombre “Universidad”

290
es algo que sólo se arrastra ya fantasmalmente como una pseudodenominación.
Correspondientemente, también la denominación de “escuela profesional” queda por
detrás y a la zaga de aquello a lo que el trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la
época industrial. También puede dudarse de si los nombres de escuela, de formación
profesional, de formación general, o simplemente de formación, atinan todavía con
aquello a que ha dado lugar la época de la técnica. Pero se podría replicar: ¿Qué
importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos nombres se
refieren. Ciertamente. Pero, ¿cómo podría ser ello, si resultase que para nosotros ni
hay cosa, ni relación suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si,
a la inversa, tampoco hubiera auténtico lenguaje sin una correcta relación con la
cosa? Incluso en los casos en que damos con lo inexpresable, podemos decir que
sólo lo hay en cuanto que la significatividad del lenguaje nos lleva a, y nos pone en,
los propios límites del lenguaje. También este límite es algo lingüístico y encierra en
sí la relación de la palabra con la cosa.

Por tanto, no es indiferente lo que los nombres “técnica”, “lenguaje” y

“tradición” nos dicen, cómo los oímos, el que desde ellos nos hable o no lo que hoy
es, es decir, lo que mañana nos alcanzará y ayer ya nos concernía. Por eso vamos a
intentar algo atrevido, vamos a intentar una incitación a la meditación. Y ¿por qué
algo “atrevido”? Porque meditación va a significar aquí: despertar el sentido para lo
inútil. Y en un mundo en el que sólo tiene ya valor lo inmediatamente útil, que sólo
se endereza ya a potenciar necesidades y el consumo que las satisfaga, una
referencia a lo inútil representaría enseguida hablar en vacío. Un prestigioso
sociólogo americano, David Riesmann, en su libro La muchedumbre solitaria[2]
señala que en la moderna sociedad industrial, con el fin de asegurar la consistencia
de ésta, el potencial de consumo tiene que ir por delante del potencial de dominar las
materias primas y del potencial de trabajo. Pues bien, las necesidades se determinan
por aquello que se tiene por inmediatamente útil. Y, ¿qué podría entonces lo inútil
frente a este predominio de lo útil y utilizable? Inútil en la forma de que de ello no se
sigue directamente nada en la práctica, lo es el sentido de la cosas. Por eso la
meditación que busca indagar ese sentido, no arroja ninguna utilidad práctica, pero
el sentido de las cosas es, sin embargo, lo más necesario. Pues sin ese sentido
incluso lo útil permanecería sin sentido y, por tanto, ya no sería útil. En lugar de
discutir y responder directamente a esta cuestión, oigamos un texto de los escritos
del viejo pensador chino Dschuang_Dsï[3], un discípulo de Lao_Tse:

291
 El árbol inútil

Hui_Dsï habló a Dschuang_Dsï y le dijo: “Tengo un árbol grande, la gente lo

llama el árbol de los dioses. Tiene un tronco y unas ramas tan nudosos y retorcidos,
que no se los puede podar conforme a pauta alguna. Sus ramas son tan curvas y
están tan enredadas que no se lo puede trabajar conforme a compás y escuadra. Está
en el camino, pero ningún carpintero le hace caso. Así son vuestras palabras, oh
señor, grandes e inútiles, y todos se muestran unánimes en pasar de ellas”.

Dschuang_Dsï respondió así: “¿No habéis visto nunca una marta, esperando
con encogido cuerpo a que algo pase, salta de una viga a otra y no teme dar grandes
saltos hasta que cae en una trampa o queda cogida en un lazo? Pero también existe el
yack. Es grande como una nube de tormenta; se le ve poderoso, pero ciertamente no
puede cazar ratones. Tenéis un gran árbol y os lamentáis de que no sirva para nada.
¿Por qué no lo replantáis en un erial o en un gran campo vacío? Podríais pasear a su
vera como descanso o dormir ociosamente bajo sus ramas. El hacha no le daría
prematuramente fin y nadie le causaría daño.

Que algo no valga para nada: ¿por qué habría uno de preocuparse de ello?”

Dos textos similares se encuentran con algunas variantes en otro pasaje del escrito
“El verdadero libro del país de las flores del sur”. Ambos nos brindan la misma idea:
no hay que preocuparse por lo inútil. En virtud de su inutilidad viene a cobrar algo
de intocable y duradero. Por eso es un error aplicar a lo inútil el criterio de la
utilidad. Lo inútil, por no poderse hacer nada con ello, tiene su propia grandeza y
poder determinante. Inútil de esta forma es el sentido de las cosas.

Así pues, si intentamos una meditación sobre las cosas y asuntos a que nos
referimos con los nombres de “técnica”, “lenguaje” y “tradición”, e incluso nos
atrevemos a ello, tal intento no puede tener directamente el sentido de esa clase de
consideraciones que son habituales en un curso de didáctica, y que tienen por fin
contribuir a organizar la práctica de la enseñanza.[No tendrá esa clase de utilidad,
será pues inútil MJR]. Y sin embargo, el penetrar en lo inútil puede abrirnos una
perspectiva, puede abrirnos un círculo de visión que determine de forma constante y
en todos sitios las consideraciones de tipo pedagógico_práctico, aun cuando no
reparemos en ello, ni sea esa nuestra principal preocupación.

292
 La tentativa que ahora emprendemos de una meditación acerca de lo que son la
“técnica”, el “lenguaje” y la “tradición”, cada uno de por sí, y tomados en conexión,
parece tener de entrada el aspecto de una determinación más exacta de los
correspondientes conceptos. Sólo que la meditación y reconsideración exigen más, a
saber: exigen operar por vía de repensarlas una transmutación de las ideas que
habitualmente nos hacemos de las mencionadas cosas. Esta transformación de
nuestro pensamiento no sucede con miras a una “filosofía” particular, ni para
embutir nada en ella. Resulta del esfuerzo de corresponder, tanto en nuestro
pensamiento como al emplear palabras básicas tales como “técnica”, “lenguaje” y
“tradición”, a aquello que hoy es. Pero en una única conferencia se puede discutir
muy poco, se puede poner muy poco en su sitio, aunque eso poco quizá sí quepa
seleccionarlo de forma apropiada. El procedimiento va a ser sencillo. Comentaremos
primero las ideas habituales que tenemos de técnica, lenguaje y tradición. Nos
preguntaremos después en qué medida estas ideas bastan a aquello que hoy es.
Finalmente, trataremos de obtener de esas discusiones una idea acerca de lo que el
extraño título de la conferencia quiere decir. Pues manifiestamente, el título se
refiere a una cierta contraposición de dos formas de lenguaje. Y enseguida hay que
preguntarse de qué tipo de contraposición se trata, en qué dominio opera, cómo
concierne a nuestra existencia.

Mucho de lo que diremos a continuación, les resultará a ustedes conocido. Pese

a lo cual en el campo de la meditación y la reconsideración, en el campo del
preguntar reconsiderativo, en el campo del preguntar sobre lo que ya creíamos saber,
nunca hay nada conocido. Todo lo que parece conocido se convierte al punto en
cuestionable, es decir, en repensable.

La técnica

En nuestra conferencia vamos a dar más espacio a la técnica porque la técnica

(si entendemos bien lo que queremos decir con ese nombre) domina el entero
ámbito de nuestra meditación y reconsideración. Cuando hablamos hoy de la técnica
pensamos en la moderna técnica de las máquinas que caracteriza a la era industrial.
Pero mientras tanto tal caracterización se ha vuelto ya inexacta. Pues dentro de la era
industrial moderna pueden señalarse una primera y una segunda revolución técnicas.

293
La primera consiste en el tránsito desde la técnica artesanal y la manufactura a una
técnica de máquinas caracterizadas por la automoción. La segunda revolución
técnica podemos verla en la aparición y en el irresistible avance de la mayor
“automación” posible, cuyo rasgo básico viene determinado por la técnica de los
reguladores y de la regulación o control, por la cibernética. A qué se refiere en
ambos casos el nombre de técnica, no es algo que esté claro sin más. Técnica puede
significar: el conjunto de las máquinas y aparatos de que disponemos, sólo como
objetos existentes y disponibles o como objetos en funcionamiento. Técnica puede
querer decir: la fabricación de esos objetos, a la cual fabricación anteceden el
proyecto y el cálculo. Técnica puede querer decir también: la copertenencia de lo
que acabamos de enumerar junto con los hombres y grupos humanos que trabajan en
la construcción, producción, montaje, utilización y vigilancia de todo el complejo de
máquinas y aparatos. Sin embargo, qué sea la técnica así descrita con trazos tan
gruesos, es algo que no obtenemos sin más de estas indicaciones. Pero (al menos
con cierta aproximación) quedará amojonado el campo de que hablamos si ahora
intentamos en una secuencia de cinco tesis fijar las ideas que hoy resultan
determinantes acerca de la técnica moderna.

Enumeremos primero las tesis. Pero en la explicación de ellas no nos

atendremos a este orden, sino que las comentaremos partiendo de las relaciones que
guardan entre sí en el conjunto que forman.

La idea corriente de técnica viene a decir que,

(1) La técnica moderna es un medio ideado y fabricado por el hombre, es decir,

un instrumento para la realización de fines que el hombre se propone, de objetivos
de tipo industrial en el sentido más lato.

(2) La técnica moderna, en tanto que tal instrumento, consiste en una aplicación
práctica de la moderna ciencia de la naturaleza.

(3) La técnica industrial basada en la ciencia moderna no es sino una esfera

especial dentro del contexto de la cultura moderna.

(4) La técnica moderna es resultado de un desarrollo continuo y

progresivamente ascendente de la vieja técnica artesanal conforme a las
posibilidades ofrecidas por la civilización moderna.

294
 (5) La técnica moderna, en tanto que instrumento humano tal como la hemos
caracterizado, exige que también quede bajo control humano, que el hombre quede a
su altura y pueda dominarla como con algo producido por él.

Nadie puede discutir la corrección de estas tesis sobre la técnica moderna. Pues
cada uno de estos enunciados puede confirmarse recurriendo a hechos. Pero sí cabe
preguntarse si tal corrección acierta con lo más propio de la técnica moderna, es
decir, con aquello que la define y determina de antemano y de parte a parte. Lo
propio de la técnica moderna, y no otra cosa es lo que andamos buscando, habrá de
permitirnos reconocer en qué medida (es decir, si y cómo) guardan relación entre sí
lo que esas cinco tesis enuncian.

Ciertamente, en las tesis aducidas muéstrase ya a la mirada atenta que las ideas
corrientes acerca de la técnica moderna se agavillan en torno a un rasgo básico. Ese
rasgo puede caracterizarse apelando a dos momentos que se remiten el uno al otro:

La técnica moderna se considera, al igual que toda técnica anterior, algo

humano, algo inventado, ejecutado, desarrollado, dirigido y asegurado por el
hombre para el hombre. Para confirmar a la técnica moderna este su carácter
antropológico, basta señalar que esa técnica se funda en la moderna ciencia de la
naturaleza. La ciencia la entendemos como tarea y obra del hombre. En un sentido
más amplio y comprensivo, lo mismo puede decirse de la cultura, no consistiendo la
técnica sino en un ámbito particular de ella. La cultura a su vez tiene por meta el
desarrollo y la protección de la humanidad del hombre, de su humanitas. Y es aquí
donde tiene su campo la muy debatida cuestión de si en general, y (si la respuesta es
afirmativa) en qué sentido, la formación técnica y, por tanto, la técnica misma,
contribuyen en algo a la formación y cultivo de esa humanitas, o por el contrario, la
ponen en peligro y la sumergen en la confusión.

Con la idea antropológica de la técnica viene puesto a la vez el otro momento.

Lo llamamos el momento instrumental. La palabra latina instruere quiere decir:
acomodar las cosas unas en otras y unas sobre otras, levantar, ordenar, disponer
adecuadamente. El instrumentum es el aparato y utensilio, medio con que nos
ayudamos y medio con que promovemos, medio en general. La técnica se considera
algo que el hombre maneja, con lo que el hombre anda arriba y abajo, de lo que el
hombre hace uso, con la intención de obtener algún provecho. La idea instrumental

295
de técnica permite abarcar y enjuiciar de forma unitaria y de un modo convincente la
historia de la técnica considerándola en el conjunto de su evolución. Y conforme a
esto, desde la perspectiva de la idea antropológico_instrumental de la técnica se
puede afirmar con un cierto derecho que entre el hacha de piedra y el producto más
reciente de la técnica, el “telstar”, no se da en el fondo ninguna diferencia esencial.
Ambos son instrumentos, medios fabricados para determinados fines. El que el
hacha de piedra sea un utensilio primitivo y el “telstar” un aparato altamente
complejo y sofisticado, significa, ciertamente, una considerable diferencia gradual,
pero ello nada cambia en su carácter instrumental, es decir, en su carácter técnico. El
primero, el hacha de piedra, sirve para cortar y para desbastar cuerpos menos duros
que encontramos en la naturaleza. El segundo, el satélite televisivo, sirve como
punto de conexión para un intercambio transatlántico directo de programas de
televisión. Sin embargo, no faltará quién se apresure a decir que la considerable
diferencia entre ambos instrumentos apenas permite ya seguir comparando ambos
instrumentos entre sí, a no ser que nos contentemos con decir que ambos coinciden
en su carácter instrumental, concebido éste en términos sumamente generales y
vacíos. Pero con ello se está admitiendo que el carácter de lo instrumental no basta
para determinar lo propio de la técnica moderna y de sus productos. No obstante lo
cual, la idea antropológico_instrumental de técnica resulta tan fácil de entender y,
por eso mismo, tan tenaz, que la innegable diversidad de ambos instrumentos se la
explica apelando al formidable progreso de la técnica moderna. Pero la idea
antropológico_instrumental de técnica no sólo resulta dominante porque sea la que
empiece imponiéndosenos como obvia, sino también porque es correcta en su
ámbito. Esa corrección se ve además reforzada y consolidada porque esa
representación antropológica no sólo determina la interpretación de la técnica, sino
que penetra también en todos los ámbitos como forma predominante de pensar.
Tanto menos posible será, pues, objetar directamente algo contra la corrección de la
idea antropológico_instrumental de la técnica. Y aunque ése fuese el caso [es decir,
aunque directamente no fuese posible objetar mucho contra ella MJR], con ello no
habríamos aclarado todavía nada en lo que respecta a nuestra pregunta por la
técnica. Pues lo correcto no es aún lo verdadero, es decir, aquello que nos muestra y
que guarda lo más propio de una cosa.

Ahora bien, ¿cómo podremos lograr acceder a lo más propio de la técnica

moderna? ¿Cómo podemos repensar transmutándola la idea corriente que se tiene de
la técnica moderna? Es claro que eso sólo podremos lograrlo si desde aquello que

296
hoy es, logramos ponernos a la vista lo que llamamos técnica moderna.

Un transmutar repensándola una idea tan decisiva desde la perspectiva que

hemos señalado, habrá de contentarse, sin embargo, con quedarse en una sospecha,
en una suposición; pero se trata de una sospecha, barrunto o suposición que, incluso
como tal, representa un desafío a la forma habitual de pensar.

Para llegar a realizar tal propósito por el camino adecuado es menester antes
una breve reflexión sobre la palabra “técnica”. La forma predominante de pensar
considera que la reflexión sobre el término que nombra a una cosa, es algo
puramente externo y, por tanto, superfluo, lo cual, empero, no es razón suficiente
para tener en poco tal reflexión o incluso para omitirla.

La palabra “técnica” deriva del griego technikón. Y technikón significa lo

perteneciente a la téchne. Esta palabra significa ya en la lengua griega temprana lo
mismo que epistéme, es decir, estar al frente de algo, gobernarlo, manejarlo,
entenderlo. Téchne significa: entenderse en algo, tener práctica en algo y, por cierto,
en la fabricación de algo. Pero para entender cabalmente la téchne tal como los
griegos la piensan, lo mismo que para entender adecuadamente la técnica posterior y
la técnica moderna, todo depende de que pensemos la palabra griega en su sentido
griego y evitemos introducir en ellas ideas posteriores y actuales. Téchne: el
entenderse en, el arreglárselas en, el tener práctica en el fabricar. Este entenderse_en,
tener_práctica_en, es una especie de conocimiento, de estar_en_algo y de saber. El
rasgo fundamental del conocimiento radica según la experiencia griega, en el abrir
trayendo algo a luz, en el hacer manifiesto aquello que está presente ahí_delante. E
igualmente, el fabricar y el producir, entendido como lo entendían los griegos, no
significa tanto poner a punto, manipular y operar, sino lo que nuestra palabra
alemana “herstellen” [y el término latino “producere”, MJR] literalmente dicen: pro-
ducere, es decir, sacar y traer a luz algo que antes no estaba ahí como presente.

Dicho de forma breve y sumaria: téchne no es un concepto concerniente al

hacer, sino un concepto concerniente al saber. Téchne y, por tanto, técnica significan
propiamente: que algo es traído a lo manifiesto, a lo accesible, y al ámbito de lo
disponible, dejándolo en pie en cuanto presente en el sitio que le toca. Pero en
cuanto que en la técnica domina como rasgo básico el saber, la técnica ofrece por sí
misma la posibilidad de (y la invitación a) que ese saber que le es propio cobre una

297
configuración y desarrollo asimismo propios, tan pronto como se desarrolla y ofrece
la ciencia que le es correspondiente. Esto sucede, y en el decurso de toda la historia
humana sólo sucede, dentro de la historia del occidente europeo, al principio, o
mejor dicho, como principio de aquella época que llamamos Edad Moderna.

Por eso, reflexionamos ahora sobre la función y el carácter de la ciencia

moderna de la naturaleza dentro de la técnica moderna intentando poner ante nuestra
vista lo propio de la técnica moderna desde aquello que hoy es. El otro fenómeno
que salta a la vista junto con el sobresaliente papel de la ciencia natural moderna, es
el incontenible dominio de la técnica moderna. Presumiblemente, ambos fenómenos
van juntos porque tienen el mismo origen.

En el sentido de la idea antropológico_instrumental de la técnica moderna ésta

puede considerarse una aplicación práctica de la ciencia moderna de la naturaleza.
Sin embargo, tanto por el lado de los físicos, como también por el lado de los
técnicos, se multiplican las voces que tienen por insuficiente esa caracterización de
la técnica moderna como ciencia aplicada de la naturaleza. En lugar de eso se habla
ahora de un “mutuo apoyo” en la relación entre ciencia de la naturaleza y técnica
(Heisenberg). Sobre todo la física nuclear se ve llevada a una situación que conduce
a constataciones desconcertantes como es, por ejemplo, que el dispositivo técnico
empleado por el observador en el experimento codetermina qué resulta accesible y
qué no resulta accesible en el átomo, es decir, en los fenómenos o manifestaciones
de éste. Pero esto no quiere decir nada menos que: la técnica es codeterminante en el
conocimiento. Y la técnica sólo puede serlo si lo más propio de ella es algo que tiene
en sí carácter de conocimiento. Y sin embargo, no se suele llegar tan lejos al pensar
las cosas, sino que solemos contentarnos con la constatación de una relación de
reciprocidad entre la ciencia de la naturaleza y la técnica. Se les llama “mellizas”,
con lo cual no se está diciendo nada mientras no se piense ese su origen común.
Con la referencia a esa relación de reciprocidad de ambas quedamos, ciertamente,
más cerca de la cosa, pero de suerte que es precisamente entonces cuando ésta se
vuelve enigmática y, por tanto, digna de que nos preguntemos por ella. Una relación
de reciprocidad entre ciencia natural y técnica sólo puede darse si ambas están a un
mismo nivel, si ni la ciencia es sólo el fundamento de la técnica, ni tampoco la
técnica es sólo la aplicación de la ciencia. El rojo y el verde son iguales en cuanto
que entre sí concuerdan en lo tocante a lo mismo, a saber, en que son genuinamente
colores.

298
 Pero, ¿qué es entonces aquello en que la ciencia moderna de la naturaleza y la
técnica moderna concuerdan siendo de esta forma lo mismo? ¿Qué es lo propio y
genuino de ambas? Para traer y poner esto ante nuestra vista, al menos de forma
aproximada, es menester reflexionar sobre lo nuevo de la ciencia moderna de la
naturaleza. Ésta de forma más o menos consciente viene determinada por la
siguiente pregunta que le sirve de hilo conductor: ¿cómo hay que proyectar de
antemano la naturaleza como ámbito objetual [como ámbito de conocimiento MJR]
para que los procesos naturales resulten de antemano susceptibles de cálculo? Esta
pregunta encierra dos cosas: por un lado una decisión acerca del carácter de la
realidad de la naturaleza. Max Planck, el fundador de la física cuántica, expresó esta
decisión con una frase muy breve: “Es real lo que puede medirse”. Sólo lo que de
antemano es susceptible de cálculo y medición, sólo lo que ya de entrada resulta
abordable en términos de cálculo, puede considerarse ente. Además la pregunta
rectora de la ciencia de la naturaleza incluye el principio del primado del método, es
decir, del primado del procedimiento sobre aquello que en tal proceder contra la
naturaleza, es decir, que en tal procedimiento, queda asegurado como un objeto
susceptible de determinarse y someterse a comprobación. Un rasgo característico de
este procedimiento es que en la física teórica el principio de no contradicción de los
enunciados y la simetría de las ecuaciones se consideran de antemano
determinantes. Mediante la proyección matemática de la naturaleza, que la física
teórica efectúa, y mediante una inquisición experimental adecuada a esa proyección,
la naturaleza es desafiada a responder, se le exige, por así decir, que dé razón de sí
en determinados aspectos. A la naturaleza se la pone por así decir en la perspectiva
de un haber de mostrarse en una objetualidad u objetividad susceptible de cálculo
(Kant).

Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por vía de

urgimiento y desafío es a la vez rasgo básico de la técnica moderna. La técnica
moderna exige a la naturaleza suministrar energía. Hay que hacer aflorar esa
energía, pro_ducirla, volverla disponible. Este sacar a la luz urgiendo, desafiando y
volviendo disponible, que domina a toda la técnica moderna, se despliega en
diversas fases y formas relacionadas unas con otras. La energía encerrada en la
naturaleza se la hace salir a la luz, lo así alumbrado es transformado, lo
transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas
formas conforme a las que nos aseguramos de la energía natural, son objeto de
regulación y control, regulación y control que a su vez hay que asegurar y afianzar.

299
 Mediante lo dicho parece sugerirse por sí sola la idea de que la ciencia moderna
de la naturaleza, la consideración y descripción que hace de la naturaleza
obligándola a mostrarse en su objetualidad susceptible de cálculo y medida, podría
ser una modalidad de la técnica moderna. Entonces habría que invertir la
representación que habitualmente nos hacemos de la relación entre la ciencia de la
naturaleza y la técnica: no es la ciencia de la naturaleza la base de la técnica sino la
técnica moderna la característica básica y sustentadora de la ciencia moderna de la
naturaleza. Aun cuando tal inversión se acerca más a la cosa, no atina sin embargo
con su núcleo. En lo que respecta a la relación entre ciencia moderna y técnica
moderna hay que tener presente que lo más propio de ambas, su origen común, se
oculta en aquello que hemos llamado disponer y traer a la luz por vía de urgir,
obligar y desafiar. Pero, ¿qué queremos decir con esto, en qué consiste ello en
realidad? Manifiestamente, se trata de un hacer del hombre, de un proceder del
hombre contra la naturaleza por vía de hacerse representación de cosas y de fabricar
cosas. La interpretación de la técnica moderna que ahora hemos obtenido no sólo
confirma la idea antropológica de la técnica en el derecho que ésta tiene, sino que la
refuerza. ¿O es que lo que acabamos de señalar convierte en enteramente
cuestionable esa representación? Habremos de posponer la respuesta hasta tanto no
hayamos pensado el otro fenómeno de la técnica moderna, a saber, lo incontenible
de su dominación sin límites.

Ya las llamadas que han venido produciéndose hasta hace bien poco en el
sentido de que hay que dominar el curso de la técnica, de que hay que ponerlo bajo
control, testifican de forma bien clara que lo que aquí se expresa es el temor de que
en la técnica moderna pudiese hablar una pretensión cuya imposición el hombre ni
podría contenerla ni mucho menos abarcarla en conjunto y dominarla. Pero mientras
tanto (y esto es sobre todo lo significativo) esas llamadas enmudecen poco a poco; lo
que de ningún modo quiere decir que el hombre se haya hecho ahora con las riendas
del curso de la técnica. Antes el silencio delata que el hombre, frente a la pretensión
de poder de la técnica se ve empujado al desconcierto y a la impotencia, es decir, a
la necesidad de tener que aceptar y afirmar, sea de forma expresa o inexpresa, lo
incontenible de la dominación de la técnica. Pero si en tal afirmación o aceptación
de lo ineludible uno se atiene enteramente al contenido de la habitual representación
instrumental de la técnica, entonces ello no puede tener otra interpretación que la
siguiente: que se está asintiendo a la dominación ejercida por un proceso que se
limita a suministrar constantemente medios sin reparar en ningún momento en

300
ninguna posición de fines.

Pero mientras tanto hemos mostrado que la representación medio_fin no atina

con lo más propio de la técnica. Lo más propio de ésta consiste en que en ella se
expresa la pretensión de desafiar a la naturaleza con vistas a la obtención y
aseguramiento de energía natural. Esta pretensión es más potente que toda finalidad
humana. Afirmarla no significa nada menos que reconocer un misterio en el
desarrollo y dominación de aquello que hoy es; significa: corresponder a una
pretensión que queda más allá del hombre, de sus afanes y de sus planes. Lo más
propio de la técnica moderna no es algo meramente hecho por el hombre ni que esté
en poder del hombre. El propio hombre actual se ve él mismo provocado y
desafiado por la pretensión de provocar y desafiar a la naturaleza a que le suministre
energía. El hombre mismo se ve obligado, se ve solicitado a corresponder a la
mencionada pretensión.

Nos acercamos más al misterio de aquello que en nuestro mundo determinado

por la técnica hoy es en verdad, cuando simplemente reconocemos la exigencia y
pretensión que en lo propio de la técnica moderna vienen dirigidas al hombre de
provocar y desafiar a la naturaleza para que le suministre energía, en lugar de
escurrir el bulto ante esa exigencia y pretensión mediante impotentes
determinaciones de fines, tendentes sólo a la salvaguarda de nuestra humanitas.

Y bien, ¿qué es lo que tiene que ver todo esto con el lenguaje? ¿En qué medida
es menester hablar del lenguaje del técnico, es decir, de un lenguaje técnico
determinado por lo más propio de la técnica? ¿Qué es el lenguaje para que de una
forma especial quede expuesto a la pretensión de dominación de la técnica?

El Lenguaje

Desde antiguo se viene enseñando que el hombre, a diferencia de la planta y del

animal, es el ser capaz de hablar. Esta frase no solamente quiere decir que el hombre
junto a otras facultades, posea también la de hablar. La frase quiere decir: es el
lenguaje el que capacita al hombre para ser precisamente ese ser vivo que el hombre
es como hombre. El hombre es hombre como hablante, o mejor, como el hablante.
Pero, ¿quién o qué es el hombre? Y, ¿qué quiere decir hablar? Basta simplemente

301
mencionar estas dos preguntas para reconocer que aquí se nos abre una inabarcable
plétora de cosas susceptibles de preguntarse. Pero más inquietante aún que toda esa
cantidad de cosas es la circunstancia de que de entrada se echa en falta un hilo
conductor fiable, siguiendo al cual las mencionadas preguntas se volviesen
susceptibles de un desarrollo acomodado a lo que contienen. Por tanto, también en el
caso del lenguaje, lo mismo que en el de la técnica, vamos a empezar por las ideas
habituales.

Hablar es: 1) una capacidad, actividad y obra del hombre.

Y es: 2) el empleo de los instrumentos de la fonación y del oído.

Hablar es: 3) expresar y participar uno los movimientos de su mente dirigidos

por pensamientos, con el fin de entenderse con los demás.

Hablar es: 4) la representación y exposición de lo real y de lo irreal.

Estas cuatro caracterizaciones del lenguaje, que consideradas en sí mismas

resultan todavía ambiguas, las asentó después Wilhelm v. Humboldt sobre una base
más sólida, definiendo así de forma mucho más comprensiva de qué se trata en el
lenguaje. Baste aducir una única cita de sus consideraciones sobre el lenguaje:

“Cuando en el alma despierta verdaderamente el sentimiento de que el

lenguaje no es solamente un medio de intercambio para el entendimiento
mutuo, sino que es un verdadero mundo, que el espíritu, mediante el trabajo
interior de su fuerza, no tiene más remedio que poner entre sí y los objetos,
entonces es cuando el alma está en el verdadero camino de descubrir cada vez
más en él (en el lenguaje como mundo) y de poner cada vez más en él”.[4]

Esta cita de Humboldt contiene una afirmación positiva y otra negativa. La

positiva dice: toda lengua es una manera de ver el mundo, a saber, la manera que
tiene de ver el mundo el pueblo que habla esa lengua. El lenguaje es el mundo
intermedio entre el espíritu del hombre y los objetos. El lenguaje es expresión de ese
“entre” de sujeto y objeto. Sólo recientemente se ha vuelto efectiva dentro de la
lingüística y la teoría literaria esta decisiva idea de Humboldt acerca del lenguaje.

302
Me remito a los estudios de Leo Weisgerber y de su escuela, al igual que al
importante libro del que fue ministro de educación Gerhard Storz “Sprache und
Dichtung” (1957).[5]

La afirmación negativa en la cita de Wilhelm v. Humboldt acentúa que el

lenguaje no es un simple medio de intercambio y de entendimiento. Ahora bien,
precisamente esta manera habitual de ver el lenguaje experimenta mediante la
dominación de la técnica moderna no sólo una nueva revitalización, sino también
una consolidación y auge unilateral, que la ha llevado hasta el extremo. Esa idea se
condensa hoy en la frase: el lenguaje es información.

Pues bien, cabría pensar que la interpretación técnica del lenguaje como medio
de comunicación y de transmisión de información puede considerarse natural y
obvia habida cuenta de que la técnica se entiende a sí misma como medio y de que,
por tanto, tiene que representarse todo conforme a ese aspecto. Pero a la luz de lo
que hemos logrado poner en claro hasta aquí acerca de lo propio de la técnica y del
lenguaje, esta explicación se queda en la superficie. En vez de eso hemos de
preguntarnos: ¿en qué medida en esta redefinición o reacuñación por la que el
lenguaje queda convertido en pura información se expresa también, o se expresa
señaladamente, lo propio de la técnica moderna, a saber, que esa técnica desafía y
provoca al hombre a poner a punto y asegurar energía natural, es decir, lo pone a
ello? ¿Y en qué medida es el propio lenguaje quien ofrece la superficie de ataque
para, y la posibilidad de, esa reacuñación del lenguaje por la que éste queda
convertido en lenguaje técnico, es decir, en información?

Para dar siquiera un bosquejo de respuesta a esta cuestión, son menester dos
cosas: primero es preciso determinar suficientemente lo propio del lenguaje, es
decir, aquello que el hablar del hombre propiamente es. Segundo, hay que delimitar
con suficiente exactitud qué quiere decir información en sentido estrictamente
técnico.

Aun cuando la interpretación que Wilhelm v. Humboldt hace del lenguaje

como una visión del mundo aporta una fructífera idea, esa idea deja empero
indeterminado qué es lo propio del lenguaje, qué es el hablar mismo. Por razones
cuya discusión hemos de omitir aquí Wilhelm v. Humboldt se queda en una
caracterización del lenguaje como expresión, es decir, como expresión de algo

303
interior, esto es, de la mente o del ánimo, mediante algo externo (mediante la
fonación y la escritura).

Pero hablar es propiamente decir. Alguien habla sin parar y su hablar no dice
nada. En cambio, un silencio puede ser muy elocuente. Pero, ¿qué significa “decir”?
Lo averiguamos y hacemos experiencia de ello cuando prestamos atención a lo que
nuestra propia lengua nos da a pensar con esa palabra ... “Decir” trae su origen de
“deik”, que vale tanto como “mostrar”. Y ¿qué significa “mostrar”? Significa: hacer
ver o hacer escuchar algo, hacer que algo se deje ver, se ofrezca a la vista, aparezca.
Lo no dicho es lo todavía no mostrado, lo que todavía no ha llegado a aparecer.
Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su “que es presente” y en su modo
de serlo; pero en el decir viene también a aparecer lo ausente como ausente. Ahora
bien, el hombre sólo puede decir, esto es, mostrar, esto es, dejar aparecer, aquello
que se muestra a sí mismo, que se muestra desde sí, se descubre, se da ello solo a
decir.

Pues bien, el decir en tanto que mostrar, podemos también representárnoslo y

efectuarlo de modo que mostrar sólo signifique: producir signos, hacer señales,
Zeichen geben. El signo se convierte entonces en aviso y noticia de algo que en sí
mismo no se muestra. Un ruido que suena, una luz que se enciende un instante, no
son, tomados en sí mismos, signo alguno. Sólo se los produce y emplea como signos
cuando antes se ha convenido, es decir, se ha dicho qué es lo que han de significar.
Pensemos en los signos del alfabeto Morse, que se limitan a punto y raya, cuyo
número y disposición queda en correspondencia con los signos fónicos que
utilizamos al hablar. El signo individual sólo puede constar en cada caso de una de
dos formas, el punto o la raya. Tiene lugar, por tanto, una reducción de la secuencia
de signos a una secuencia de decisiones si/no, para cuya obtención se emplean
máquinas, cuyas secuencias de corriente y golpes de corriente reproducen el
esquema de la previa asignación abstracta de signos suministrando los
correspondientes mensajes. Pero para que sea posible tal tipo de transmisión de
mensajes y noticias, cada signo tiene que venir unívocamente definido; e
igualmente, cada una de sus combinaciones tiene que significar unívocamente un
determinado enunciado. El único carácter del lenguaje, que permanece en este
lenguaje reducido a información, es la forma abstracta de la escritura, que queda
aquí retraducida a las fórmulas de un cálculo lógico. La univocidad de los signos y
fórmulas, que en tal cálculo necesariamente se exige, asegura la posibilidad de una

304
comunicación segura y rápida.

En los principios tecno_calculadores de esta transformación del lenguaje por la

que el lenguaje como “decir” queda convertido en lenguaje como un notificar por
vía de tal producción formal de signos, descansa la estructura y modo de operar de
los grandes ordenadores y de los grandes centros de cálculo. Lo decisivo para
nuestra meditación y reconsideración radica en que son las posibilidades técnicas de
la máquina las que prescriben cómo el lenguaje puede y debe ser todavía lenguaje.
Forma y carácter del lenguaje se determinan conforme a las posibilidades técnicas
de la producción formal de signos, la cual efectúa con la mayor celeridad posible
una secuencia de continuas decisiones si/no. Qué programas se dan a la calculadora,
con qué programas, como suele decirse, se la alimenta, es cosa que depende de la
estructura y capacidad de rendimiento de la máquina. La forma del lenguaje viene
determinada por la técnica. Pero, ¿no es verdad también lo inverso?, ¿no se orienta
la estructura de la máquina por tareas lingüísticas, como es, por ejemplo, la tarea de
traducir? Pero aun así las tareas lingüísticas vendrían de antemano y por principio
ligadas a la máquina, que en todas partes exige la univocidad de los signos y de las
secuencias de signos. De ahí que por principio una poesía sea algo que no puede
programarse.

Con la incondicional dominación de la técnica moderna se acrecienta el poder

(tanto en orden a pretensión como en orden a resultados) del lenguaje técnico
enderezado a la mayor amplitud posible de la información. Y porque el lenguaje
técnico discurre en sistemas formalizados de toma de contacto y producción de
signos en el sentido indicado, el lenguaje técnico es el ataque más agudo y
amenazador contra lo propio del lenguaje: contra el decir, mostrar y hacer aparecer
lo presente y lo ausente, lo real en el sentido más lato.

Pero en cuanto que la relación del hombre, tanto con el ente que lo envuelve y
sustenta, como también con el ente que él mismo es, descansa en el dejar aparecer,
en el “decir” con fonación o sin ella, la agresión del lenguaje técnico a lo propio del
lenguaje representa a la vez una amenaza para el ser más propio del hombre.

Pero si en el sentido de la dominación de la técnica, una dominación que todo

lo determina, se considera la información como forma suprema del lenguaje a causa
de la univocidad, de la seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e

305
instrucciones, ello ha de tener también por consecuencia una correspondiente
concepción de ser del hombre y de la vida humana. Así, leemos en Norbert Wiener,
uno de los fundadores de la cibernética, es decir, de la disciplina de la técnica
moderna, que más lejos va: “Ver todo el mundo e impartir ordenes a todo el mundo,
es casi lo mismo que estar en todas partes” (Mensch und Menschmaschine[6], pág.
95). Y en otro lugar: “Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la
información adecuada” (loc. cit., pág. 114).

En la perspectiva de la idea que la teoría de la información proyecta acerca del

lenguaje y acerca del hombre, una actividad como es el aprendizaje no tiene más
remedio que ser interpretada también técnicamente. Y así, escribe Nobert Wiener:
“Aprender es esencialmente una forma de conexión retroalimentativa, en la que el
esquema comportamental queda modificado por la experiencia que se ha producido”
(loc. cit., pág. 63). “La retroalimentación es ... una característica muy general de las
formas de comportamiento” (ibid.) “La retroalimentación es el control y regulación
de un sistema mediante la reintroducción de los resultados de su trabajo en el
sistema mismo” (loc. cit., pág. 65).

El proceso técnico en que tal conexión retroalimentativa consiste, proceso que

viene caracterizado por el ciclo mediante el que la máquina se autorregula y se
controla a sí misma, es algo que una máquina puede efectuar tan bien como (si no de
forma técnicamente superior a) el sistema de avisos y señales que es el lenguaje
humano. Por eso el último paso, si es que no es ya el primero, de todas las teorías
técnicas del lenguaje es explicar “que el lenguaje no es una propiedad
exclusivamente reservada al hombre, sino una propiedad que el hombre comparte en
cierto grado con las máquinas por él desarrolladas” (Wiener, loc. cit., pág. 78). Tal
afirmación sólo es posible bajo el presupuesto de que lo propio del lenguaje queda
reducido al simple dar señal, a avisar, y de que, por tanto, lo propio del lenguaje
experimenta aquí una atrofia.

Sin embargo, también esta idea de lenguaje articulada en términos de teoría de

la información choca necesariamente con un límite. Pues “toda tentativa de hacer
unívoca una parte del lenguaje (formalizándola en un sistema de signos) presupone
ya el uso de lenguaje natural, también en su aspecto de no unívoco” (C. Fr. v.
Weizsäcker, “Sprache als Information”, el lenguaje como información)[7]. Siempre
se sigue manteniendo el lenguaje “natural”, es decir, el lenguaje no construido

306
técnicamente ni dispuesto para necesidades técnicas, y ello, por así decir, a espaldas
de todas las transformaciones técnicas que quepa hacer en el lenguaje, que quepa
introducir en él.

Lo que aquí se llama lenguaje “natural” (el lenguaje corriente no tecnificado),

es lo que en el título de esta conferencia hemos llamado lenguaje recibido, lenguaje
tradicional. Tradición no es simple transmisión, es la conservación de lo primero y
(digamos) principal (de lo Anfängliches), la custodia y guarda de nuevas
posibilidades del lenguaje ya hablado. Éste contiene él mismo lo inhablado y hace
donación de ello. La “tradición” del lenguaje, así entendida, es efectuada por el
lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre es empleado para decir de
nuevo el mundo desde el lenguaje así mantenido, haciendo de este modo que salga a
la luz, que salga a brillar y verse lo todavía no visto. Ése es el oficio del poeta.

El título de la conferencia “Lenguaje tradicional y lenguaje técnico” no se

refiere, pues, sólo a una contraposición. Tras el título de la conferencia se encierra la
referencia a un peligro que aumenta constantemente y que amenaza al hombre en lo
más íntimo de su ser, a saber, en su relación con el todo de aquello que fue, que está
por venir, que es presente. Lo que a primera vista parece una diferencia entre dos
tipos de lenguaje, revélase como un “acontecer” que reina sobre el hombre
marcándole el rumbo, y que afecta y sacude nada menos que a la relación del
hombre con el mundo. Se trata de una vida del mundo cuyos latidos el hombre
actual apenas atiende porque continuamente se ve cubierto y abrumado y
desbordado por las nuevas informaciones que le llegan.

Por ello, habría que considerar si la enseñanza de la lengua materna, en vista de

los poderes de la edad industrial, no es algo completamente distinto de sólo un
elemento formativo de tipo general frente a la formación especializada. Habría que
pensar si esta enseñanza del lenguaje, en lugar de formación, no habría de ser más
bien un apercibimiento, una advertencia, un reparar en el peligro que amenaza al
lenguaje, lo cual quiere decir: a la relación del hombre con el lenguaje, pero a la vez
un recordatorio de lo salvador que se encierra en el misterio del lenguaje en cuanto
que el lenguaje nos pone también siempre en la proximidad de lo no dicho y de lo
inefable.- Traducción: Manuel Jiménez Redondo, Universidad de Valencia.-FIN

Martin Heidegger

307
[1] Fue una conferencia pronunciada por Heidegger el 18 de Julio de 1962 en un
curso de reciclaje para profesores de ciencias en Escuelas de Formación Profesional,
organizado por la academia Comburg para formación del profesorado; la pronunció
a instancias de un hijo suyo que era jefe de estudios en una escuela de formación
profesional

[2] David Riesmann, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.

[3] Dschuang_Dsï, El verdadero libro del país de las flores del sur, traducido al
alemán por Richard Wilhelm, Jena 1923, pág. 7. Cfr. págs. 33 ss.

[4] Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen

Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des
Menschengeschlechtes, Berlín 1836.

[5] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Munich 1957.

[6] Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, Francfort 1952.

[7] Carl Friedrich von Weizsäcker, "Sprache als Information", en: Die Sprache, quinto
número del anuario Gestalt und Gedanke, Munich 1959, pág. 70.

308
 SERENIDAD / Gelassenheit
Martin Heidegger

Versión castellana de Yves Zimmermann, Serbal, Barcelona, 1994. 

La primera palabra que me permito decir públicamente en mi ciudad

natal sólo puede ser una palabra de agradecimiento.

Agradezco a mi país natal todo lo que me ha dado en un largo camino.

He intentado exponer en qué consisten estas dotes en unas pocas páginas que
aparecieron por vez primera bajo el título de El camino de campo en el año 1949
para conmemorar el centenario de la muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al
Señor Alcalde Schühle su cálida salutación. Y agradezco además particularmente
la agradable tarea de pronunciar una alocución conmemorativa con ocasión de la
celebración de hoy.

¡Distinguidos invitados! ¡Queridos paisanos! Estamos reunidos para

conmemorar a nuestro paisano, el compositor Conradin Kreutzer. Cuando
queremos celebrar a uno de estos hombres que ha sido llamado para crear obras,
debemos en primer lugar rendir a la obra el homenaje debido. En el caso de un
músico esto sucede cuando llevamos a resonar las obras de su arte.

Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la

ópera y la música de cámara. En estos sonidos está presente el artista mismo,
pues la presencia del maestro en la obra es la única auténtica. Cuanto más grande
el maestro tanto más puramente desaparece su persona detrás de la obra.

Los músicos y los cantantes que participan en la celebración de hoy

garantizan que la obra de Conradin Kreutzer resuene para nosotros en este día.

¿Pero es la celebración ya por ello una celebración conmemorativa

(Gedenkfeier)? Una celebración conmemorativa exige que pensemos (denken).
Con todo, ¿qué pensar y qué decir en una celebración conmemorativa dedicada a
un compositor? ¿No se caracteriza la música por el hecho de que «habla» ya por
la mera sonancia de sus sonidos de modo que no precisa del habla común, del
habla de la palabra? Así se dice. Pese a todo, la pregunta persiste: ¿es la
celebración con música y canto ya por esto una celebración conmemorativa, una
celebración donde pensamos? Presumiblemente no lo es. Por eso los
organizadores han incluido una «alocución conmemorativa» en el programa.

309
Debe ayudarnos a pensar especialmente en el compositor homenajeado y en su
obra. Esta conmemoración se hace viva desde el momento en que recordamos
nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y enumeramos y describimos sus
obras. Por obra de esta narración podemos hacer la experiencia de bien de cosas,
unas, felices y tristes, otras, instructivas y dignas de imitación. Pero en el fondo,
con semejantes palabras sólo nos dejamos entretener. No es en absoluto
necesario pensar cuando las escuchamos, esto es, meditar acerca de algo que a
cada uno de nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su
esencia. Por esto, incluso una alocución conmemorativa no asegura todavía que
una celebración conmemorativa sea, para nosotros, una ocasión de pensar.

No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por así
decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha frecuencia, pobres
de pensamiento (gedanken-arm); estamos todos con demasiada facilidad faltos
de pensamiento (gedanken-los). La falta de pensamiento es un huésped
inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en
día se toma noticia de todo por el camino más rápido y económico y se olvida en
el mismo instante con la misma rapidez. Así, un acto público sigue a otro. Las
celebraciones conmemorativas son cada vez más pobres de pensamiento.
Celebración conmemorativa (Gedenkfeier) y falta de pensamiento
(Gedankenlosigkeit) se encuentran y concuerdan perfectamente.

Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a

nuestra capacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente, aunque de
manera extraña, de modo que en la falta de pensamiento dejamos yerma nuestra
capacidad de pensar. Con todo, sólo puede ser yermo aquello que en sí es base
para el crecimiento, como, por ejemplo, un campo. Una autopista, en la que no
crece nada, tampoco puede ser nunca un campo yermo. Del mismo modo que
solamente podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del mismo modo
que únicamente llegamos a ser viejos porque éramos jóvenes, por eso mismo
también únicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento
porque el hombre, en el fondo de su esencia, posee la capacidad de pensar,
«espíritu y entendimiento», y que está destinado y determinado a pensar.
Solamente aquello que poseemos con conocimiento o sin él podemos también
perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.

La creciente falta de pensamiento reside así en un proceso que consume

la médula misma del hombre contemporáneo: su huida ante el pensar. Esta
huida ante el pensar es la razón de la falta de pensamiento. Esta huida ante el
pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El
hombre de hoy negará incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmará

310
lo contrario. Dirá - y esto con todo derecho - que nunca en ningún momento se
han realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan
apasionadas como hoy en día. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad y
deliberación tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este tipo es imprescindible.
Pero también sigue siendo cierto que éste es un pensar de tipo peculiar.

Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos,

organizamos una empresa, contamos ya siempre con circunstancias dadas. Las
tomamos en cuenta con la calculada intención de unas finalidades determinadas.
Contamos de antemano con determinados resultados. Este cálculo caracteriza a
todo pensar planificador e investigador. Semejante pensar sigue siendo cálculo
aun cuando no opere con números ni ponga en movimiento máquinas de sumar ni
calculadoras electrónicas. El pensamiento que cuenta, calcula; calcula
posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez más ricas y a la
vez más económicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la
siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no es un
pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en
todo cuanto es.

Hay así dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su
manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexión meditativa.

Es a esta última a la que nos referimos cuando decimos que el hombre

de hoy huye ante el pensar. De todos modos, se replica, la mera reflexión no se
percata de que está en las nubes, por encima de la realidad. Pierde pie. No tiene
utilidad para acometer los asuntos corrientes. No aporta beneficio a las
realizaciones de orden práctico.

Y, se añade finalmente, la mera reflexión, la meditación perseverante,

es demasiado «elevada» para el entendimiento común. De esta evasiva sólo es
cierto que el pensar meditativo se da tan poco espontáneamente como el pensar
calculador. El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior. Exige un
largo entrenamiento. Requiere cuidados aún más delicados que cualquier otro
oficio auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a que
brote la semilla y llegue a madurar.

Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus
límites, seguir los caminos de la reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es el ser
pensante, esto es, meditante. Así que no necesitamos de ningún modo una
reflexión «elevada». Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que
meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de

311
nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora
presente del acontecer mundial.

En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, ¿qué es lo que nos

sugiere esta celebración? Observaremos entonces que en este caso ha florecido
una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos sobre este simple hecho,
pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la tierra suaba ha dado a luz
grandes poetas y pensadores durante el siglo pasado y el anterior. Pensándolo
bien, se ve enseguida que la Alemania Central también ha sido en este sentido
una tierra fértil, lo mismo que la Prusia Oriental, Silesia y Bohemia.

Nos tornamos pensativos y preguntamos: ¿no depende el florecimiento

de una obra cabal del arraigo a un suelo natal? Johann Peter Hebel escribió una
vez: «Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las raíces de
la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.» (Obras, ed. Altwegg, III, 314).

El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y

saludable la obra humana, el hombre debe poderse elevar desde la profundidad
de la tierra natal al éter. Éter significa aquí: el aire libre del cielo alto, la abierta
región del espíritu.

Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿qué hay, hoy en día,
de esto que dice Johann Peter Hebel? ¿Se da todavía ese apacible habitar del
hombre entre cielo y tierra? ¿Aún prevalece el espíritu meditativo en el país?
¿Hay todavía tierra natal de fecundas raíces sobre cuyo suelo pueda el hombre
asentarse y tener así arraigo?

Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar

sus pueblos y ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya tierra
natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados en el ajetreo de
las grandes ciudades, obligados a establecerse en el desierto de los barrios
industriales. Se volvieron extraños a la vieja tierra natal. ¿Y los que
permanecieron en ella? En muchos aspectos están aún más desarraigados que los
exiliados. Cada día, a todas horas están hechizados por la radio y la televisión.
Semana tras semana las películas los arrebatan a ámbitos insólitos para el común
sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es
mundo alguno. En todas partes están a mano las revistas ilustradas. Todo esto
con que los modernos instrumentos técnicos de información estimulan, asaltan y
agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy más próximo que el
propio campo en torno al caserío; más próximo que el cielo sobre la tierra; más
próximo que el paso, hora tras hora, del día a la noche; más próximo que la

312
usanza y las costumbres del pueblo; más próximo que la tradición del mundo en
que ha nacido.

Nos tornamos más pensativos y preguntamos: ¿qué sucede aquí, lo

mismo entre los que fueron expulsados de su tierra natal que entre los que
permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy está amenazado
en su ser más íntimo. Aún más: la pérdida de arraigo no viene simplemente
causada por las circunstancias externas y el destino, ni tampoco reside sólo en la
negligencia y la superficialidad del modo de vida de los hombres. La pérdida de
arraigo procede del espíritu de la época en la que a todos nos ha tocado nacer.

Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿Si esto es así, puede
el hombre, puede en el futuro una obra humana todavía prosperar desde una fértil
tierra natal y elevarse al éter, esto es, a la amplitud del cielo y del espíritu? ¿O es
que todo irá a parar a la tenaza de la planificación y computación, de la
organización y de la empresa automatizada?

Si intentamos meditar lo que la celebración de hoy nos sugiere,

observaremos que nuestra época se ve amenazada por la pérdida de arraigo. Y
preguntamos: ¿qué acontece propiamente en esta época?, ¿qué es lo que la
caracteriza?

La época que ahora comienza se denomina últimamente la era atómica.

Su característica más llamativa es la bomba atómica. Pero este signo es bien
superficial, pues enseguida se ha caído en la cuenta de que la energía atómica
podía ser también provechosa para fines pacíficos. Por eso, hoy la física atómica
y sus técnicos están en todas partes haciendo efectivo el aprovechamiento
pacífico de la energía atómica mediante planificaciones de amplio alcance. Los
grandes consorcios industriales de los países influyentes, a su cabeza Inglaterra,
han calculado ya que la energía atómica puede llegar a ser un negocio
gigantesco. Se mira al negocio atómico como la nueva felicidad. La ciencia
atómica no se mantiene al margen. Proclama públicamente esta felicidad. Así, en
el mes de julio de este año, dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la
isla de Mainau han declarado literalmente en un manifiesto: «La ciencia - o sea,
aquí, la ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida humana
más feliz.»

¿Qué hay de esta afirmación? ¿Nace de una meditación? ¿Piensa alguna

vez en pos del sentido de la era atómica? No. En el caso de que nos dejemos
satisfacer por la citada afirmación respecto a la ciencia, permaneceremos todo lo
posiblemente alejados de una meditación acerca de la época presente. ¿Por qué?

313
Porque olvidamos reflexionar. Porque olvidamos preguntar: ¿A qué se debe que
la técnica científica haya podido descubrir y poner en libertad nuevas energías
naturales?

Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolución en
todas las representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al hombre
se le traslada así a otra realidad. Esta revolución radical de nuestro modo de ver
el mundo se lleva a cabo en la filosofía moderna. De ahí nace una posición
totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al mundo. Ahora el mundo
aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a
los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se convierte así en una única
estación gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la industria
modernas. Esta relación fundamentalmente técnica del hombre para con el
mundo como totalidad se desarrolló primeramente en el siglo XVII, y además en
Europa y sólo en ella. Permaneció durante mucho tiempo desconocida para las
demás partes de la tierra. Fue del todo extraña a las anteriores épocas y destinos
de los pueblos.

El poder oculto en la técnica moderna determina la relación del hombre

con lo que es. Este poder domina la Tierra entera. E1 hombre comienza ya a
alejarse de ella para penetrar en el espacio cósmico. En apenas dos decenios se
han conocido tan gigantescas fuentes atómicas, que en un futuro previsible la
demanda mundial de energía de cualquier clase quedará cubierta para siempre. El
suministro inmediato de las nuevas energías ya no dependerá de determinados
países o continentes, como es el caso del carbón, del petróleo y la madera de los
bosques. En un tiempo previsible se podrán construir centrales nucleares en cada
lugar de la tierra.

Así, la pregunta fundamental de la ciencia y de la técnica

contemporáneas no reza ya: ¿de dónde se obtendrán las cantidades suficientes de
carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora: ¿de qué modo
podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes de energía atómica y
asegurarle así a la humanidad que estas energías gigantescas no vayan de pronto -
aun sin acciones guerreras - a explotar en algún lugar y aniquilarlo todo?

Si se logra el dominio sobre la energía atómica, y se logrará, comenzará

entonces un desarrollo enteramente nuevo del mundo técnico. Lo que hoy
conocemos como técnica cinematográfica y televisiva; como técnica del tráfico,
espe_cialmente la técnica aérea; como técnica de noticias; como técnica médica;
como técnica de medios de nutrición, re_presenta, presumiblemente, tan sólo un
tosco estado inicial. Nadie puede prever las radicales transformaciones que se

314
avecinan. Pero el desarrollo de la técnica se efectuará cada vez con mayor
velocidad y no podrá ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la
existencia el hombre esta_rá cada vez más estrechamente cercado por las fuerzas
de los aparatos técnicos y de los autómatas. Los poderes que en todas partes y a
todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de
utillaje o instala_ción técnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbor_dado
la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido hechos por el
hombre.

Pero también es característico del nuevo modo en que se da el mundo

técnico el hecho de que sus logros sean cono_cidos y públicamente admirados
por el camino más rápido. Así, hoy todo el mundo puede leer lo que se dice sobre
el mundo técnico en cualquier revista llevada con competen_cia, o puede oírlo
por la radio. Pero... una cosa es haber oído o leído algo, esto es, tener meramente
noticia de ello y otra cosa es reconocer lo oído o lo leído, es decir, pararse a
pensarlo.

En el verano de este año de 1955 volvió a tener lugar de nuevo en

Lindau el encuentro internacional de los pre_mios Nobel. En esta ocasión, el
químico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: «Se acerca la hora en que la
vida estará puesta en manos del químico, que podrá descompo_ner o construir, o
bien modificar la sustancia vital a su arbitrio.» Se toma nota de semejante
declaración. Se admira incluso la audacia de la investigación científica y no se
piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está
preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia
del ser humano, una agre_sión comparada con la cual bien poco significa la
explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de
hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será
cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del
mundo.

Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se

tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté
preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar
meditati_vamente lo que propiamente se avecina en esta época.

Ningún individuo, ningún grupo humano ni comisión, aunque sea de

eminentes hombres de estado, investiga_dores y técnicos, ninguna conferencia de
directivos de la economía y la industria pueden ni frenar ni encauzar si_quiera el
proceso histórico de la era atómica. Ninguna organización exclusivamente
humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la época.

315
 Así, el hombre de la era atómica se vería librado, tan indefenso como
desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica. Y efectivamente lo
estaría si el hombre de hoy desistiera de poner en juego, un juego decisivo, el
pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. Pero, una vez
despierto, el pensar meditativo debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones más
insignificantes; por tanto, también aquí y ahora, y precisamente con ocasión de
esta celebra_ción conmemorativa. Ella nos da que pensar algo particularmente
amenazado en la era atómica: el arraigo de las obras humanas.

Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se está

perdiendo, ¿no podrán serle obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento
a partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un modo nuevo,
incluso dentro de la era atómica?

¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo

que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy próximo; tan próximo que
lo más fácil es no advertirlo. Porque para nosotros, los hombres, el camino a lo
próximo es siempre el más lejano y por ello el más arduo. Este camino es el
camino de la reflexión. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no
nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos
corriendo por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo
requiere de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a primera
vista, no parece que de suyo nos afecte.

Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y

máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para
otros en menor medida. Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo
técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo.
Dependemos de los objetos técnicos; nos desafían incluso a su constante
perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a
los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos.

Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos
técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan
libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassen) de
ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al
mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más
íntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir «sí» al
inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la
medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que
dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.

316
 Pero si decimos simultáneamente «sí» y «no» a los objetos técnicos, ¿no
se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e insegura?
Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace
maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en
nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los
dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que
dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que
dice simultáneamente «sí» y «no» al mundo técnico con una antigua palabra: la
Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas.

Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan sólo desde una perspectiva
técnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricación y utilización
de máquinas requiere de nosotros otra relación con las cosas que, de todos
modos, no está desprovista de sentido (sinn-los). Así, por ejemplo, la agricultura
y la agronomía se convierten en industria alimenticia motorizada. Es cierto que
aquí - así como en otros ámbitos - se opera un profundo viraje en la relación del
hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es
cosa que permanece oscura.

Rige así en todos los procesos técnicos un sentido que reclama para sí el
obrar y la abstención humanas (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni
hecho primeramente por el hombre. No sabemos qué significación atribuir al
incremento inquietante del dominio de la técnica atómica. El sentido del mundo
técnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al
hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo técnico,
nos hallaremos al punto en el ámbito de lo que se nos oculta y que, además, se
oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que así se
muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que
denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos mantenemos abiertos
al sentido oculto del mundo técnico la apertura al misterio.

La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen

la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto.
Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y
subsistir, estando en el mundo técnico pero al abrigo de su amenaza.

La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la

perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algún día, éste podría incluso llegar a ser
apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo que tan
rápidamente se desvanece.

317
 De momento, sin embargo - no sabemos por cuánto tiempo - el hombre
se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo porque
podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como
consecuencia la aniquilación completa de la humanidad y la destrucción de la
tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro mucho mayor el que
amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera guerra
mundial. ¡Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero solamente mientras no
reflexionemos sobre su sentido.

¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la

revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al
hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar
calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado.

¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta

y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la
indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. ¿Y
entonces? Entonces el hombre habría negado y arrojado de sí lo que tiene de más
propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta
esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo.

Sólo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos
caen nunca del cielo. No a-caecen (Zu-fälliges) fortuitamente. Ambas sólo
crecen desde un pensar incesante y vigoroso.

Tal vez la celebración conmemorativa de hoy sea un impulso a ello.

Cuando respondemos a su pulso, pensamos entonces en Conradin Kreutzer, al
pensar en la proveniencia de su obra, en la savia vital de la tierra natal, Heuberg.
Y somos nosotros los que así pensamos cuando, aquí y ahora, nos sabemos los
hombres que deben encontrar y preparar el camino a la era atómica, a través y
fuera de ella.

Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la

apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca
a un nuevo suelo y fundamento. En este fundamento la creación de obras
duraderas podría echar nuevas raíces.

Así, de una manera cambiada y en una época modificada, podría

nuevamente ser verdad lo que dice Johann Peter Hebel: «Somos plantas - nos
guste o no admitirlo - que deben salir con las raíces de la tierra para poder
florecer en el éter y dar fruto.»

318
 LA COSA
MARTIN HEIDEGGER

Traducción de Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Barcelona,

Ediciones del Serbal, 1994. 

Todas las distancias, en el tiempo y en el espacio, se encogen.

A aquellos lugares para llegar a los cuales el hombre se pasaba semanas

o meses viajando se llega ahora en avión en una noche. Aquello de lo que el
hombre antes no se enteraba más que pasados unos años, o no se enteraba nunca,
lo sabe ahora por la radio, todas las horas, en una abrir y cerrar de ojos. El
germinar y el crecimiento de las plantas, algo que permanecía oculto a lo largo de
las estaciones, lo muestra ahora el cine a todo el mundo en un minuto. Los
lugares lejanos de las más antiguas culturas, los muestra el cine como si
estuvieran presentes ahora mismo en medio del tráfico urbano de nuestros días.
El cine, además, da testimonio de lo que muestra haciéndonos ver al mismo
tiempo los aparatos que lo captan y el hombre que se sirve de ellos en este
trabajo. La cima de esta supresión de toda posibilidad de lejanía la alcanza la
televisión, que pronto recorrerá y dominará el ensamblaje entero y el trasiego de
las comunicaciones.

El ser humano recorre los más largos trechos en el más breve tiempo.
Deja atrás las más largas distancias y, de este modo, pone ante sí, a una distancia
mínima, la totalidad de las cosas.

Ahora bien, esta apresurada supresión de las distancias no trae ninguna

cercanía; porque la cercanía no consiste en la pequeñez de la distancia. Lo que,
desde el punto de vista del trecho que nos separa de ello, se encuentra a una
distancia mínima de nosotros -por la imagen que nos proporciona el cine, por el
sonido que nos transmite la radio- puede estar lejos de nosotros. Lo que, desde el
punto de vista del trecho que nos separa de ello, está a una distancia inabarcable
puede estar muy cerca de nosotros. Una distancia pequeña no es ya cercanía.

¿Qué es la cercanía cuando, pese a la reducción de los más largos

trechos a las más cortas distancias, sigue estando ausente? ¿Qué es la cercanía si
la infatigable supresión de las distancias la ha llegado incluso a descartar? ¿Qué
es la cercanía cuando, con su ausencia, permanece también ausente la lejanía?

319
 ¿Qué pasa que, suprimiendo las grandes distancias, todo está
igualmente cerca e igualmente lejos? ¿En qué consiste esta uniformidad en la que
nada está ni cerca ni lejos, como si no hubiera distancia?

Todo es arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia.

¿Cómo? ¿Este juntarse en lo indistante no es aún más terrible que una explosión
que lo hiciera añicos todo?

El hombre tiene la mirada fija en lo que podría ocurrir si hiciera

explosión la bomba atómica. El hombre no ve lo que hace tiempo está ahí, y que
además ha ocurrido como algo que, como última deyección, ha arrojado fuera de
sí a la bomba atómica y a la explosión de ésta, para no hablar de la bomba de
hidrógeno, cuyo encendido inicial, pensado en su posibilidad extrema, bastaría
para extinguir toda vida en la tierra. ¿Qué es lo que esperan este miedo y esta
confusión si lo terrible ha ocurrido ya?

Lo terrible (Entsetzende) es aquello que saca a todo lo que es de su

esencia primitiva. ¿Qué es esto terrible? Se muestra y se oculta en el modo como
todo es presente, a saber, en el hecho de que, a pesar de haber superado todas las
distancias, la cercanía de aquello que es sigue estando ausente.

    ¿Qué pasa con la cercanía? ¿Cómo podemos experienciar su esencia?

A la cercanía, parece, no se la puede encontrar de un modo inmediato. Esto se
logra más bien cuando vamos tras de aquello que está en la cercanía. Para
nosotros en la cercanía está aquello que acostumbramos llamar cosas. Pero ¿qué
es una cosa? Hasta ahora el hombre, de igual modo como no ha considerado lo
que es la cercanía, tampoco ha considerado lo que es la cosa como cosa. Una
cosa es la jarra. ¿Qué es la jarra? Decimos: un recipiente; algo que acoge en sí
algo distinto de él. En la jarra lo que acoge son el fondo y las paredes. Esto que
acoge se puede a su vez coger por el asa. Como recipiente, la jarra es algo que
está en sí. El estar en sí caracteriza a la jarra como algo autónomo. Como
posición autónoma (Sebststand) de algo autónomo, la jarra se distingue de un
objeto (Gegenstand). Algo autónomo puede convertirse en objeto si lo ponemos
ante nosotros, ya sea en la percepción sensible inmediata, ya sea en el recuerdo
que lo hace presente. Sin embargo, la cosidad de la cosa no descansa ni en el
hecho de que sea un objeto representado (ante-puesto), ni en el hecho de que se
puede determinar desde la objetualidad del objeto.

La jarra sigue siendo un recipiente tanto si lo representamos (ante-

ponemos) como si no. Como recipiente, la jarra está en sí misma. Pero ¿qué
significa que lo que acoge está en sí mismo? ¿El estar en sí del recipiente

320
determina ya la jarra como cosa? Sin embargo, la jarra está como recipiente sólo
en la medida en que ha sido llevada a un estar. Pero esto sucedió y sucede, por
medio de un emplazamiento (Stellen), es decir, por medio del producir (del
emplazar desde). El alfarero fabrica la jarra de tierra a partir de la tierra escogida
y preparada ex profeso para ello. De ella está hecha la jarra. En virtud de aquello
de lo que está hecha, la jarra puede estar de pie sobre la tierra, ya sea de un modo
inmediato, ya sea de un modo mediato, por medio de una mesa o un banco. Lo
que está ahí por obra de este producir es el estar-en-sí. Si tomamos la jarra como
recipiente producido, entonces, parece, la tomamos como una cosa y en modo
alguno como mero objeto.

¿O es que incluso en este caso seguimos tomando la jarra como un

objeto? Sin ninguna duda. Es cierto que ahora ya no es sólo un objeto del mero
representar, pero sí es un objeto que un producir nos trae a nosotros, nos emplaza
desde, delante y frente a nosotros. El estar-en-sí parece caracterizar la jarra como
cosa. Pero en realidad estamos pensando el estar-en-sí a partir del producir. El
estar-en-sí es aquello a lo que apunta el producir. Pero incluso de este modo el
estar-en-sí sigue siendo pensado a partir de la objetualidad, a pesar de que el
estar-enfrente de lo producido ya no se fundamente en el mero representar. Pero
desde la objetualidad del objeto y desde la posición autónoma no hay ningún
camino que lleve a la cosidad de la cosa.

¿Qué es lo cósico de la cosa? ¿Qué es la cosa en sí ? Sólo llegaremos a

la cosa en sí si antes nuestro pensamiento ha llegado a la cosa como cosa.

La jarra es una cosa en cuanto recipiente. Es cierto que esto que acoge
necesita de una producción. Pero la condición de ser producida por el alfarero no
constituye en modo alguno lo propio de la jarra en cuanto jarra. La jarra no es un
recipiente porque fue producida sino que tuvo que ser producida porque es este
recipiente.

La producción, ciertamente, hace entrar la jarra en aquello que le

pertenece como propio. Ahora bien, esto que es propio de la esencia de la jarra
no es nunca fabricado por la producción. Separada de su fabricación, la jarra, que
está para sí misma, tiene que acogerse coligada allí. En el proceso de la
producción, la jarra, ciertamente, tiene primero que mostrar su aspecto al que la
produce. Pero esto que se muestra-a-sí, el aspecto (el eädow, la _d¡a), caracteriza
a la jarra sólo desde el punto de vista de que el recipiente está frente al que lo
produce como lo que tiene que ser producido.

Sin embargo, lo que es este recipiente que tiene este aspecto como esta

321
jarra, lo que es la jarra como esta cosa-jarra no se puede experienciar nunca, ni
mucho menos pensar de un modo adecuado, desde el punto de vista del aspecto,
la _d¡a. De ahí que Platón, que ha visto la presencia de lo presente a partir del
aspecto, haya pensado tan poco la esencia de la cosa como Aristóteles y todos los
pensadores que han venido después. Más bien lo que ha hecho Platón, y de un
modo decisivo para la posteridad, ha sido experienciar todo lo presente como
objeto del producir. En lugar de objeto (Gegenstand), diremos de un modo más
preciso pro-veniente (Her-stand). En la plena esencia del pro-venir prevalece un
doble pro-venir; por una parte, el pro-venir en el sentido del tener su origen..., ya
sea un traerse a sí delante, ya sea un ser producido; por otra, el pro-venir en el
sentido del entrar-a-estar de lo producido en el estado de desocultamiento de lo
ya presente.

Sin embargo, toda representación de lo presente en el sentido de lo pro-

veniente y de lo obstante, no alcanza nunca a la cosa en cuanto cosa. La cosidad
de la jarra descansa en el hecho de que ella es como recipiente. Nos daremos
cuenta de lo que es lo que acoge del recipiente si llenamos la jarra. Está claro que
las paredes y el fondo de la jarra son los que se hacen cargo de acoger. ¡Pero
despacio! Cuando llenamos de vino la jarra, ¿vertemos el vino en las paredes y
en el fondo? Todo lo más, lo que hacemos es verter el vino entre las paredes y
sobre el fondo. Paredes y fondo son evidentemente lo impermeable de la jarra.
Ahora bien, lo impermeable no es todavía lo que acoge. Cuando llenamos del
todo la jarra, el líquido, fluye en la jarra vacía. El vacío es lo que acoge del
recipiente. El vacío, esta nada de la jarra, es lo que la jarra es como recipiente
que acoge.

Ahora bien, la jarra consta de paredes y fondo. Aquello de lo que consta

es lo que hace que la jarra esté en pie. ¿Qué sería de una jarra que no estuviera en
pie? Cuando menos sería una jarra mal hecha; seguiría siendo una jarra, pero una
jarra que, si bien acogería, como jarra que se tumba continuamente dejaría salir
aquello que ha acogido. Pero dejar salir lo acogido es algo que sólo puede
hacerlo un recipiente.

La pared y el fondo de los que consta la jarra y gracias a los cuales la

jarra se mantiene en pie no son propiamente lo que acoge. Pero si esto último
descansa en el vacío de la jarra, entonces el alfarero, que con el torno da forma a
la pared y al fondo, lo que hace no es propiamente la jarra. Lo único que hace es
moldear la arcilla. No... moldea el vacío. Para él, hacia él y a partir de él moldea
la arcilla dándole una forma. El alfarero lo primero que hace, y lo que está
haciendo siempre, es aprehender lo inasible del vacío y producirlo en la figura
del recipiente como lo que acoge. El vacío de la jarra determina cada uno de los

322
gestos de la actividad de producirla. La cosidad del recipiente no descansa en
modo alguno en la materia de la que está hecho, sino en el vacío que acoge.

Pero ¿está realmente vacía la jarra?

La ciencia física nos asegura que la jarra está llena de aire y de todo lo
que constituye la mezcla aire. Nos hemos dejado engañar por un modo
semipoético de observar las cosas al referirnos al vacío de la jarra para
determinar aquello que en ella acoge.

Sin embargo, así que nos ponemos a investigar la jarra real de un modo
científico en vistas a su realidad, se pone de manifiesto un estado de cosas
distinto. Cuando vertemos vino en la jarra, lo único que ocurre es que sacamos el
aire que llena la jarra y lo sustituimos por un líquido. Llenar la jarra, desde un
punto de vista científico, significa cambiar un contenido por otro.

Estos datos de la Física son correctos. Por medio de ellos la ciencia

representa algo real, y éste es el modo por el cual ella se rige de una manera
objetiva. Pero ¿es la jarra esto real? No. La ciencia nunca encuentra nada que no
sea aquello que el modo de representar de ella ha dejado entrar, haciendo de esto
un posible objeto de ella.

Se dice que el saber de la ciencia es vinculante. Ciertamente. Pero ¿en

qué consiste su carácter vinculante`? Para el caso que nos ocupa, en la forzosidad
de abandonar la jarra llena de vino y de poner en su lugar una concavidad en la
que se expande un líquido. La ciencia anula la cosa-jarra en la medida en que no
admite las cosas como lo real decisivo.

En su zona, la de los objetos, el saber vinculante de la ciencia ha

aniquilado ya las cosas como cosas mucho antes de que hiciera explosión la
bomba atómica. La explosión de ésta no es más que la más burda de entre las
burdas confirmaciones de que la cosa ha sido aniquilada, algo que ha sucedido ya
hace mucho tiempo: la confirmación del hecho de que la cosa, en cuanto cosa, es
algo nulo. La cosidad de la cosa permanece oculta, olvidada. La esencia de la
cosa no accede nunca a la patencia, es decir, al lenguaje. Esto es lo que queremos
decir cuando hablamos de la aniquilación de la cosa como cosa. Esta aniquilación
es tan inquietante porque lleva consigo una doble ceguera: por un lado, la
opinión de que la ciencia, de un modo previo a toda otra experiencia, acierta con
lo real en su realidad; por otro, la ilusión de que sin perjuicio de la indagación
científica de lo real, las cosas pudieran seguir siendo cosas, lo que supondría que
ellas eran ya siempre cosas que esencian. Pero si las cosas se hubieran mostrado

323
ya siempre como cosas en su cosidad, entonces la cosidad de la cosa se hubiera
revelado. Ésta hubiera interpelado al pensar. Pero en realidad, la cosa, como
cosa, sigue estando descartada, sigue siendo algo nulo y, en este sentido, está
aniquilada. Esto ocurrió y ocurre de un modo tan esencial, que no es que a las
cosas ya no se les permita ser cosas sino que las cosas todavía no han podido
aparecer nunca al pensar como cosas.

¿En qué se basa el no aparecer de la cosa como cosa? ¿Ocurre

simplemente que el hombre ha descuidado representar la cosa como cosa? El
hombre sólo puede descuidar aquello que ya le ha sido asignado. El hombre sólo
puede representar, sea del modo que sea, aquello que con anterioridad se ha
despejado (iluminado) desde sí mismo y se ha mostrado al hombre en la luz que
comporta tal despejamiento.

Pero entonces, ¿qué es la cosa como cosa, que su esencia aún no ha sido
capaz de aparecer?

¿Será que la cosa no se ha acercado aún lo bastante como para que el

hombre haya aprendido a prestar atención de un modo suficiente a la cosa como
cosa? ¿Qué es la cercanía? Esto ya nos lo hemos preguntado. Para experienciarlo
hemos preguntado a la jarra que está en la cercanía.

¿En qué se basa el carácter de jarra de la jarra? Es algo que de repente

hemos perdido de vista, y esto ha ocurrido en el momento en que se impuso la
apariencia de que la ciencia podía darnos razón sobre la realidad de la verdadera
jarra. Representábamos lo operante del continente, lo que acoge, el vacío, como
una concavidad llena de aire. Éste es el vacío real, pensado desde el punto de
vista físico: pero no es el vacío de la jarra. No dejamos al vacío de la jarra ser su
vacío. No prestamos atención a aquello que en el recipiente es lo que acoge. No
consideramos de qué modo el acoger mismo esencia. De ahí que,
necesariamente, se nos escapara también aquello que la jarra acoge. El vino, para
el modo de representar de la ciencia, se convirtió en mero líquido; éste se
convirtió en un agregado de materias, algo general y posible en todas partes.
Omitimos reflexionar sobre lo que la jarra acoge y sobre el modo como acoge.

¿Cómo acoge el vacío de la jarra? Acoge tomando aquello que se le

vierte dentro. Acoge reteniendo lo que ha recibido. El vacío acoge de un modo
doble: tomando y reteniendo. De ahí que la palabra «acoger» tenga un doble
sentido. Pero el tomar lo que se le vierte dentro y el retener lo vertido se
copertenecen. Pero esta unidad está determinada por el verter hacia afuera, que es
aquello a lo que la jarra como jarra está destinada. El doble acoger del vacío

324
descansa en el verter hacia afuera. En cuanto tal, el acoger es propiamente como
es. El verter hacia afuera de la jarra es escanciar. En el escanciar lo vertido dentro
esencia el acoger del recipiente. El acoger necesita del vacío como de aquello
que acoge. La esencia del vacío que acoge está coligada en el escanciar
(obsequiar). Pero el escanciar es algo más rico que el mero verter hacia afuera. El
escanciar, en el que la jarra es jarra, se coliga en el doble acoger, a saber, en el
derramar hacia afuera. A la coligación de montañas (Berge) la llamamos
«macizo montañoso» (Gebirge). A la coligación del doble acoger en dirección al
verter hacia afuera, cuya conjunción, y sólo ella, es lo que constituye la plena
esencia del escanciar (Schenken)(obsequiar), lo llamamos el obsequio
(Geschenk). El carácter de jarra de la jarra esencia en el obsequio de lo vertido.
También la jarra vacía retiene su esencia a partir del obsequio, aunque la jarra
vacía no permite un verter hacia afuera. Pero este no permitir es propio de la jarra
y sólo de la jarra. Una guadaña o un martillo, por el contrario, no son capaces de
este no permitir este escanciar.

El obsequio de lo vertido de la jarra puede ser una bebida. Se puede

beber agua, se puede beber vino.

En el agua del obsequio demora el manantial. En el manantial demora el

roquedo: en él, el oscuro sopor de la tierra que recibe las lluvias y el rocío del
cielo. En el agua del manantial demoran las nupcias de cielo y tierra. Demoran en
el vino que da el fruto de la cepa, un fruto en el que el elemento nutricio de la
tierra y el sol del cielo están confiados el uno al otro. En el obsequio del agua, en
el obsequio del vino demoran siempre cielo y tierra. Pero el obsequio de lo
vertido es el carácter de jarra de la jarra. En la esencia de la jarra demoran tierra y
cielo.

El obsequio de lo vertido es la bebida de los mortales. Calma su sed.

Solaza su ocio. Anima sus reuniones. Pero el obsequio de la jarra se obsequia a
veces también en vistas a la consagración. Cuando lo derramado-y-vaciado es
para la consagración, entonces no calma ninguna sed. Calma la solemnidad de la
fiesta elevándola a lo alto. En este caso. lo vertido no se escancia en una taberna,
y este obsequio no es una bebida para los mortales. Lo vertido es la bebida
dispensada a los dioses inmortales. El obsequio de lo vertido como bebida es el
auténtico obsequio. En el escanciar de la bebida consagrada esencia la jarra que
vierte como el obsequio que escancia. La bebida consagrada es lo que la palabra
«vertido» propiamente designa: dádiva y sacrificio. «Vertido», «verter» se dice
en griego x¡ein, en indogermánico ghu. Significa ofrecer (sacrificar). Verter,
cuando se lleva a cabo de un modo esencial, cuando se piensa de un modo cabal
y se dice de un modo auténtico es: dispensar, ofrecer. sacrificar y por esto

325
escanciar. De ahí que el verter, desde el momento en que su esencia decae, puede
convertirse en un mero llenar y vaciar, hasta que al fin se degrada en el dar de
beber de todos los días. Verter no es simplemente hacer correr un líquido hacia
adentro y hacia afuera.

En el obsequio de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los

mortales. En el obsequio de lo vertido, que es una libación, demoran a su modo
los divinos, que reciben de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de
la dádiva. En el obsequio de lo derramado-y-vaciado demoran, cada uno de ellos
de un modo distinto, los mortales y los divinos. En el obsequio de lo vertido
demoran tierra y cielo. En el obsequio de lo vertido demoran al mismo tiempo
tierra y cielo, los divinos y los mortales Los cuatro, unidos desde sí mismos, se
pertenecen unos a otros. Anticipándose a todo lo presente, están replegados en
una única Cuaternidad.

En el obsequio de lo vertido demora la simplicidad de los Cuatro.

El obsequio de lo vertido es obsequio en la medida en que hace

permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales. Pero ahora permanecer ya
no es un mero persistir de algo que está ahí. El permanecer acaece de un modo
propio. Lleva a los cuatro a lo claro de lo que les es propio. Desde la simplicidad
de aquél están confiados el uno al otro. Unidos en esta mutua pertenencia están
desocupados. El obsequio de lo vertido hace permanecer la simplicidad de la
Cuaternidad de los Cuatro. Pero en el obsequio esencia la jarra como jarra. El
obsequio coliga lo que pertenece al escanciar: el doble acoger, lo que acoge, el
vacío y el verter el líquido como dádiva. Lo coligado en el obsequio se une a sí
mismo en el hecho de que, haciéndola acaecer de un modo propio, hace
permanecer la Cuaternidad. Este coligar simple y múltiple es lo esenciante de la
jarra. Nuestra lengua llama a lo que es coligación (reunión) con una vieja
palabra: thing. La esencia de la jarra es la pura coligación escanciante de la
Cuaternidad simple en un morar. La jarra esencia como cosa. La jarra es la jarra
como una cosa. Pero ¿de qué modo esencia la cosa? La cosa hace cosa. El hacer
cosa coliga. Haciendo acaecer la Cuaternidad, coliga el morar de ésta en algo que
está morando siempre: en esta cosa, en aquella cosa.

A la esencia de la jarra, experienciada y pensada de esta manera, le

damos el nombre de cosa. Pensamos ahora este nombre desde la esencia pensada
de la cosa, desde el hacer cosa, como el hacer permanecer que coliga y hace
acaecer la Cuaternidad. Pero al hablar de esto recordamos a la vez la palabra
thing del antiguo alto alemán. Esta indicación histórico-filológica induce
fácilmente a malentender el modo como estamos pensando ahora la esencia de la

326
cosa. Podría dar la impresión de que la esencia de la cosa que hemos pensado
ahora la hubiéramos, por así decirlo, segregado, de un modo casual, del
significado de la palabra thing del antiguo alto alemán. Surge la sospecha de que
la experiencia de la esencia de la cosa, que es lo que hemos estado intentando
ahora, estuviera basada en la arbitrariedad de un juego etimológico. Se consolida
la opinión, y se hace ya común, de que, en lugar de estar considerando las
relaciones esenciales, lo que estamos haciendo es simplemente usar el
diccionario.

Pero lo que está ocurriendo es exactamente lo contrario de esto. No hay

que olvidar que la antigua palabra alemana thing significa la reunión
(coligación), y concretamente la reunión para tratar de una cuestión que está en
liza, un litigio. De ahí que las antiguas palabras alemanas thing y dinc pasen a
significar asunto; nombren todo aquello que les concierne a los hombres de un
modo u otro, que va con ellos, lo que, consecuentemente, está en cuestión. A lo
que está en cuestión lo llaman los romanos res; eärva (qhtñw, q®ta, q°ma)
significa en griego hablar de algo, tratar sobre algo; res publica no significa
estado sino aquello que, en un pueblo, de un modo manifiesto, concierne a todo
el mundo, que le «preocupa» y que por esto se discute públicamente.

Sólo por el hecho de que res significa lo que concierne, puede entrar en
sintagmas como res adversae, res secundae; aquéllas son las que conciernen al
hombre de un modo adverso; éstas, las que le acompañan de un modo favorable.
Es cierto que los diccionarios traducen, correctamente, res adversae p o r
desgracia y res secundae por suerte; pero sobre aquello que las palabras dicen,
como lo dicho pensado, los diccionarios dicen poco. En realidad, aquí, y en los
otros casos, no es que nuestro pensamiento viva de la etimología, sino que la
etimología queda remitida a considerar primero las relaciones esenciales de
aquello que las palabras, como elementos que forman sintagmas, nombran de un
modo no desplegado.

La palabra romana res nombra aquello que concierne al hombre,

aquello sobre lo que se discute, el caso. Para designar esto, los romanos utilizan
también la palabra causa. Esto en modo alguno significa, propiamente y en
primer lugar, «causa»; causa significa el caso, y de ahí también algo que es el
caso, que ocurre y que se cumple. Sólo porque causa, que es casi sinónimo de
res, significa el caso, puede en lo sucesivo la palabra causa llegar a tener el
significado de causa, en el sentido de la causalidad que produce un efecto. La
antigua palabra thing y dinc, en su significado de reunión (coligación), es decir,
de negociación para tratar un asunto, es apta como ninguna otra para traducir
adecuadamente la palabra romana res, aquello que concierne. Pero de aquella

327
palabra de la lengua romana que en el seno de esta lengua corresponde a la
palabra res, de la palabra causa en el sentido de caso y asunto, viene la palabra
románica la cosa y la palabra francesa la chose; nosotros decimos das Ding. En
inglés thing ha conservado aún la fuerza semántica plena de la palabra romana
res: he knows his things, entiende de sus cosas, de aquello que le concierne; he
knows how to handle things, sabe cómo tiene que tratar con sus cosas, es decir,
con aquello de lo que se trata en cada caso; that's a great thing: es una gran cosa
(bella, grandiosa, espléndida), es decir, algo que viene de sí mismo, que
concierne al ser humano.

Sólo que lo decisivo no es ahora en modo alguno la historia del

significado de las palabras res, Ding, causa, cosa, chose y thing que hemos
mencionado aquí brevemente, lo decisivo es algo completamente distinto y que
hasta ahora no ha sido considerado en absoluto. La palabra romana res nombra lo
que concierne al hombre de un modo u otro. Lo concerniente es lo real de la res.
La realitas de la res la experiencian los romanos como el concernimiento. Pero,
los romanos nunca pensaron de un modo adecuado, en su esencia, esto que ellos
experimentaron. Más bien se representa a la realitas romana de la res, a partir de
la filosofía griega tardía, en el sentido del griego ön. ön, en latín ens, significa lo
presente en el sentido de lo pro-veniente. La res se convierte en ens, en lo
presente, en el sentido de lo pro-ducido y representado. La peculiar realitas de la
res experienciada de un modo original por los romanos, el concernimiento, queda
sepultado como esencia de lo presente. Contrariamente a esto, en el tiempo que
vendrá después, especialmente en la Edad Media, el nombre res sirve para
designar todo ens qua ens, es decir, todo aquello que está presente de un modo u
otro, aunque sólo pro-venga y esté presente en forma de ens rationis. Lo mismo
que ocurre con la palabra res ocurre con el nombre correspondiente dinc; pues
dinc significa todo aquello que es de alguna manera. De este modo el Maestro
Eckhart utiliza la palabra dinc tanto para Dios como para el alma. Dios es para él
«la cosa más alta y suprema». El alma es «una cosa grande». Con ello este
maestro del pensar no quiere decir en absoluto que Dios y el alma sean igual que
un bloque de piedra: un objeto material; dinc es aquí el nombre cauto, prudente y
contenido para algo que es, en general. De este modo, siguiendo unas palabras de
Dionisio Areopagita, dice el Maestro Eckhart: diu mine ist der natur, daz sie den
menschen wandelt in die dinc, die er minnet (el amor es de tal naturaleza, que
transforma al hombre en aquella cosa que éste ama).

Como la palabra dinc, en el uso lingüístico de la Metafísica occidental,

nombra aquello que en general y de algún modo es algo, por esto el significado
del nombre «cosa» cambia según sea una u otra la exégesis de aquello que es, es
decir, del ente. Kant habla de las cosas del mismo modo que el Maestro Eckhart,

328
y con este nombre se refiere a algo que es. Pero en Kant lo que es pasa a ser
objeto del representar que ocurre en la autoconciencia del yo humano. La cosa en
sí significa para Kant el objeto en sí. El carácter de «en sí» significa para Kant
que el objeto en sí es objeto sin relación al representar humano, es decir, sin el
«ob» («enfrente») por medio del cual, antes que nada, está para este representar.
En sentido estrictamente kantiano, «cosa en sí» significa un objeto que para
nosotros no es objeto alguno, porque tiene que estar sin un posible «ob»
(«enfrente»): para el representar humano que se enfrenta a él.

Pero ni el significado general, desgastado desde hace tiempo, del

nombre «cosa», usado en Filosofía, ni el significado de la palabra «thing» nos
ayudan lo más mínimo en el trance difícil de experienciar el provenir esencial de
aquello que decimos que es la esencia de la jarra, ni a pensarlo de un modo
suficiente. Pero lo que sí es cierto es que un momento semántico proveniente del
uso lingüístico antiguo de la palabra thing -a saber, «reunir» (coligar)- interpela
en dirección a la esencia de la jarra tal como la habíamos pensado antes.

La jarra no es una cosa ni en el sentido romano de res, ni en el sentido

del ens tal como se lo representa la Edad Media, ni en el sentido del objeto tal
como se lo representa la Edad Moderna. La jarra es una cosa en la medida en que
hace cosa. A partir del hacer cosa de la cosa, y sólo a partir de esto, acaece de un
modo propio y se determina la presencia de lo presente del tipo que es la jarra.

Hoy todo lo presente está igualmente cerca e igualmente lejos. Lo in-

distante es lo que predomina. Ninguna reducción o supresión de lejanía trae, sin
embargo, cercanía alguna. ¿Qué es la cercanía? Para encontrar la esencia de la
cercanía consideramos lo que es la jarra en la cercanía. Buscábamos la esencia de
la cercanía y encontramos la esencia de la jarra como cosa. Pero en este
encuentro descubrimos también la esencia de la cercanía. La cosa hace cosa.
Haciendo cosa hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales;
haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los Cuatro en sus lejanías.
Este traer cerca es el acercar. Acercar es la esencia de la cercanía. La cercanía
acerca lo lejano, y lo acerca en cuanto lejano. La cercanía conserva (en su
verdad) a la lejanía. Guardando a la lejanía en su verdad, la cercanía esencia en
su acercar. Acercando de este modo, la cercanía se oculta a sí misma y
permanece según su modo en la máxima cercanía.

La cosa no está «en» la cercanía, como si ésta fuera un continente. La

cercanía prevalece en el acercarse como el hacer cosa de la cosa.

Haciendo cosa, la cosa hace permanecer a los Cuatro unidos -tierra y

329
cielo, los divinos y los mortales- en la simplicidad de su Cuaternidad. una
Cuaternidad que está unida desde sí misma.

La tierra es la entrañante (la que porta) que construye, la que fructifica

alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y animales.

Cuando decimos tierra, estamos pensando ya en los otros Tres desde la

simplicidad de los Cuatro.

El cielo es la marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros,

las estaciones del año, la luz y el crepúsculo del día, la oscuridad y la claridad de
la noche, la bondad y la inclemencia del tiempo, el paso de las nubes y la
profundidad azul del éter.

Cuando decimos cielo, estamos pensando ya en los otros Tres desde la

simplicidad de los Cuatro.

Los divinos son los mensajeros de la deidad, los que dan señales de ella.
Es del prevalecer oculto de esta deidad de donde aparece el dios en su esencia,
que lo sustrae a toda comparación con lo que es presente.

Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando ya en los otros

Tres desde la simplicidad de los Cuatro.

Los mortales son los hombres. Se llaman los mortales porque pueden
morir. Morir quiere decir: ser capaz de la muerte en cuanto muerte. Sólo el
hombre muere. El animal termina. No tiene a la muerte como muerte ni delante
ni detrás de él. La muerte es el cofre de la nada, es decir, de aquello que desde
ningún punto de vista es algo que simplemente es, pero que, a pesar de todo,
esencia, incluso como el misterio del ser mismo. La muerte. como cofre de la
nada, alberga en sí lo esenciante del ser. La muerte, como cofre de la nada, es el
albergue del ser. A los mortales los llamamos ahora los mortales, no porque su
vida terrena termine sino porque son capaces de la muerte como muerte. Los
mortales son los que son como los mortales, esenciando en el albergue del ser.
Ellos son la relación esenciante con el ser como ser.

La Metafísica, en cambio, representa al hombre como ani_mal, como

ser vivo. Aunque la ratio prevalece en toda la animalitas, el ser hombre sigue
estando determinado desde la vida y desde el vivenciar. Los seres vivos
racionales tienen antes que devenir en mortales.

Cuando decimos: los mortales, estamos pensando ya en los otros Tres

330
desde la simplicidad de los Cuatro.

Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una unidad desde sí
mismos, se pertenecen mutuamente desde la simplicidad de la Cuaternidad
unitaria. Cada uno de los Cuatro refleja a su modo la esencia de los restantes.
Con ello, cada uno se refleja a sí mismo en lo que es suyo y propio dentro de la
simplicidad de los Cuatro. Este reflejar no es la presentación de una imagen
copiada. Despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer de un
modo propio a la esencia de éstos llevándolos a la unión simple de unos con
otros. En este juego, reflejando de este modo apropiante-despejante, cada uno de
los Cuatro da juego a cada uno de los restantes. Este reflejar que hace acaecer de
un modo propio franquea a cada uno de los Cuatro para lo que les es propio, pero
a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de su esencial pertenencia
mutua.

Este reflejar que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesión

desplegante de la unión, confía cada uno de los Cuatro a cada uno de ellos.
Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por lo
contrario, cada uno de los Cuatro, en el seno de su unión, es de-propiado a lo
suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad.
Desde ella los cuatro están vinculados en la simplicidad que los confía los unos a
los otros.

A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y

mortales -un juego que acaece de un modo propio- lo llamamos mundo. El
mundo esencia haciendo mundo. Esto quiere decir: el hacer mundo del mundo no
es ni explicable por otra cosa que no sea él, ni fundamentable a partir de otra cosa
que no sea él. Esta imposibilidad no radica en que nuestro pensamiento de
hombres no sea capaz de este explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e
infundamentable del hacer mundo del mundo se basa más bien en el hecho de
que algo así como causas o fundamentos son algo inadecuado al hacer mundo del
mundo. Así que el conocimiento humano reclama aquí un explicar, no traspasa
los límites de la esencia del mundo sino que cae bajo la esencia del mundo. El
querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo sencillo de la
simplicidad del hacer mundo. Los Cuatro, en su unidad, están ya asfixiados en su
esencia si nos los representamos sólo como algo real aislado que debe ser
fundamentado por los otros y explicado a partir de los otros.

La unidad de la Cuaternidad es la constitución de los Cuatro. Pero esta

constitución no se hace en modo alguno abrazando ella los Cuatro y añadiéndose
luego a ellos como aquello que abraza. La constitución de los Cuatro tampoco se

331
agota en el hecho de que los Cuatro, una vez están ahí, estén simplemente unos
junto a otros. 

La constitución de los Cuatro esencia como el juego de espejos -un

juego que acaece de un modo propio- de los que, en su simplicidad, están
confiados cada uno a cada uno. La constitución de los Cuatro esencia en el hacer
mundo del mundo. El juego de espejos del mundo es la danza en corro del
acaecer de un modo propio. Por esto la danza en corro no empieza circundando a
los otros como un aro. La danza en corro es el anillo que hace anillo al jugar al
juego de los espejos. Acaeciendo de un modo propio, despeja a los Cuatro
introduciéndolos en el resplandor de su simplicidad. Haciéndolos resplandecer, el
anillo apropia a los Cuatro, abiertos en todas partes, al enigma de su esencia. La
esencia coligada de este anillante juego de espejos del mundo es «la vuelta». En
la vuelta del anillo que juega el juego de espejos, los Cuatro se pliegan a su
esencia, unida a la vez que propia de cada uno. Flexibles de este modo, haciendo
mundo, ensamblan dócilmente el mundo.

Flexible, maleable, dúctil, dócil, fácil se dicen en nuestra lengua

alemana antigua ring y gering. El juego de espejos del mundo que hace mundo,
desanilla, como «la vuelta» del anillo, a los Cuatro en su unidad llevándolos a la
docilidad que les es propia, a la ductilidad de su esencia. Desde el juego de
espejos de «la vuelta» del anillar acaece de un modo propio el hacer cosa de la
cosa.

La cosa hace permanecer la Cuaternidad. La cosa hace cosa al mundo.

Cada cosa hace permanecer a la Cuaternidad llevándola cada vez a un morar de
la simplicidad del mundo.

Cuando dejamos esenciar la cosa en su hacer cosa desde el mundo que

hace mundo, estamos pensando la cosa como cosa. Rememorando esto, dejamos
que la esencia que hace mundo de la cosa nos concierna. Pensando así, estamos
bajo la llamada de la cosa como cosa. Somos -en el sentido estricto de la palabra-
los condicionados (los concernidos por la cosa) (Be-Dingten). Hemos dejado
atrás la presunción de todo lo incondicionado.

Pensando la cosa como cosa, cuidamos de la esencia de la cosa

llevándola a la región desde la cual ésta esencia. Hacer cosa es acercar del
mundo. Acercar es la esencia de la cercanía. En la medida en que cuidamos de la
cosa como cosa, habitamos la cercanía. El acercar de la cercanía es la dimensión
auténtica y única del juego de espejos del mundo.

332
 La ausencia de cercanía en toda supresión de lejanías ha conducido al
dominio de lo in-distante. En la ausencia de la cercanía, la cosa, como cosa, en el
sentido dicho, queda aniquilada. Pero ¿cuándo y cómo son las cosas como cosas?
Nos planteamos la pregunta en medio del dominio de lo in-distante.

¿Cuándo y cómo llegan las cosas como cosas? No llegan por las
maquinaciones del hombre. Pero tampoco llegan sin la vigilancia atenta de los
mortales. El primer paso hacia esta vigilancia atenta es el paso hacia atrás,
saliendo del pensamiento que sólo representa, es decir, explica, y yendo hacia el
pensamiento que rememora.

El paso hacia atrás que va de un pensamiento al otro no es, ciertamente,

un simple cambio de toma de posición Esto no puede ser nunca así porque todas
las tomas de posición, junto con los modos de su cambiar, están presas ya en la
zona del pensar que representa. Este paso hacia atrás lo que hace es abandonar la
zona de la mera toma de posición. Este paso hacia atrás toma su residencia en un
corresponder que, interpelado en el ser mundo de ésta, le responde en el interior
de ésta. En vistas al advenimiento de la cosa como cosa, un simple cambio de
toma de posición no es capaz de nada, del mismo modo que todo aquello que
ahora se levanta como objeto en lo in-distante nunca se deja cambiar sin más en
cosa. Por otra parte, las cosas como cosas jamás llegarán por el hecho de que
nosotros nos limitemos a rehuir los objetos y llamemos a la memoria (re-
cordemos, interioricemos) viejos objetos de antaño que quizás alguna vez
estuvieron en camino de convertirse en cosas e incluso de estar presentes como
cosas.

La cosa deviene, acaece de un modo propio, desde la vuelta del juego

de espejos del mundo. Sólo cuando -probablemente de un modo repentino- el
mundo, como mundo, haga mundo, resplandecerá el anillo del que la vuelta de
tierra y cielo, divinos y mortales se desanillará entrando en la docilidad de su
simplicidad.

En concordancia con este dar la vuelta (Geringen), el hacer cosa mismo

es de poca monta (gering) y cada cosa es algo modesto (ring), que, sin que se
note, se pliega a su esencia. Modesta es la cosa: la jarra y el banco, el sendero y
el arado. Pero cosa es también, a su manera, el árbol y la laguna, el arroyo v la
montaña. Cosas son también, cada una de ellas haciendo cosa a su manera, la
corza y el reno, el caballo y el toro. Cosas son, cada una de ellas haciendo cosa a
su manera, el espejo y la abrazadera, el libro y el cuadro, la corona y la cruz.

Modestas y de poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el

333
número, en contraste con el sinnúmero de los objetos indiferentes (que dan lo
mismo) que hay en todas partes, si se mide con lo desmesurado de la condición
de masa del ser humano como ser vivo.

Sólo los hombres, como mortales, alcanzan habitando el mundo como mundo.
Sólo aquello del mundo que es de poca monta llegará alguna vez a ser cosa.

EPILOGO

Carta a un joven estudiante 

Freiburg: Br, 18 de junio de 1950

 Querido señor Buchner:

Gracias por su carta. Las preguntas son esenciales y la argumentación

correcta. Sin embargo queda por considerar si éstas llegan a lo decisivo.

Usted pregunta: ¿de dónde el pensar del ser recibe (para decirlo de un
modo abreviado) la indicación?

Aquí no tomará usted al «ser» como un objeto y al pensar como mera

actividad de un sujeto. Pensar, esto es lo que está en la base de la conferencia (la
cosa), no es un mero representar de algo presente. «Ser» no es en absoluto algo
idéntico a la realidad o a lo que acabamos de constatar como real. Ser tampoco es
en modo alguno algo contrapuesto al ya-no-ser-más y al no-ser-aún; ambos
pertenecen ya ellos mismos a la esencia del ser. Algo sí lo llegó a presentir
incluso, a lo largo de un trecho, la Metafísica en su doctrina -por cierto apenas
comprendida- de las modalidades, una doctrina según la cual al ser le pertenece
la posibilidad tanto como la realidad y la necesidad.

En el pensar del ser no se re-presenta nunca únicamente algo real y no

se da como lo verdadero a esto que se ha representado. Pensar el «ser» significa
corresponder a la interpelación de su esencia. El corresponder proviene de la
interpelación y se libera hacia ella. El corresponder es un retirarse ante la
interpelación y, de este modo, un entrar en el lenguaje. Pero a la interpelación del
ser pertenece lo tempranamente desvelado (ƒAlhyeia, Lñgow, Fæsiw) así como
el velado advenimiento de aquello que se anuncia en la posible torna del estado
de olvido del ser (hacia el acaecer de verdad de su esencia). A todo esto a la vez,
desde una larga concentración y en un continuo ejercicio del oído, debe prestar

334
atención de un modo especial este corresponder, para oír una interpelación del
ser. Pero precisamente es en esto donde puede equivocarse este escuchar. En este
pensar, la posibilidad del extravío es máxima. Este pensar no puede nunca
acreditarse como lo hace el saber matemático. Pero tampoco es algo arbitrario
sino algo atado al sino de la esencia del ser, pero a su vez él tampoco es nunca
vinculante como enunciado, más bien sólo como posible ocasión de andar el
camino del corresponder y de andarlo en la plena concentración del estado de
atención sobre el ser ya llegado al lenguaje.

La falta de Dios y de lo divino es ausencia. Ahora bien, la ausencia no

se identifica con la nada sino que es precisamente la presencia de la que primero
hay que apropiarse, en la ocultada plenitud de lo sido y de lo así esenciante, de lo
divino en el mundo griego, en las profecías judías, en la predicación de Jesús.
Este ya-no es de suyo un aún-no del velado advenimiento de su esencia
inagotable. La guarda del ser, porque el ser no es nunca sólo lo que justamente es
real, no puede en modo alguno equipararse a la función de un puesto de guardia
que en un edificio protege de atracadores a unos tesoros guardados allí. La
guarda del ser no mira fijamente hacia algo presente. En esto que está presente,
tomado en sí mismo, no se puede encontrar nunca la interpelación del ser.
Guarda es atención vigilante al sino que a la vez ha sido y está viniendo, desde
un largo y siempre renovado estado de atención que presta atención a la
indicación de cómo el ser interpela. En el sino del ser no hay nunca una mera
sucesión: ahora estructura de emplazamiento, luego mundo y cosa, sino siempre
paso y simultaneidad de lo temprano y de lo tardío. En la Fenomenología del
Espíritu de Hegel la ƒAlhyeia esencia, aunque transformada.

El pensar del ser, como corresponder, es una cuestión muy sujeta al

error y a la vez muy menesterosa. El pensar es quizás un camino ineludible que
no quiere ser ningún camino de salvación y no trae ninguna sabiduría nueva. El
camino es todo lo más una senda que atraviesa el campo, que no sólo habla de
renuncia sino que ya ha renunciado, ha renunciado a la pretensión de una
doctrina vinculante y de un resultado válido en el terreno de la cultura, o de una
obra del espíritu. Todo está en el errabundo paso que retrocede para entrar en la
consideración que atiende a la torna del olvido del ser, una torna que se prefigura
en el sino del ser. Este paso hacia atrás desde el pensar representante de la
Metafísica no rechaza este pensar, pero abre la lejanía para la interpelación de la
verdad del ser en la que está y anda este corresponder.

Muchas veces me ocurre, y precisamente con personas cercanas, que la

gente oye con atención y con gusto la presentación de la esencia de la jarra, pero
que cierran los oídos así que se habla de objetualidad, de pro-veniente y de

335
procedencia del estado de producido, cuando se habla de la estructura de
emplazamiento. Pero todo esto pertenece de un modo necesario al pensar de la
cosa, un pensar que piensa en el posible advenimiento de mundo y, en esta
rememoración, tal vez ayuda, aunque sea en una medida mínima y casi
inapreciable, a que este advenimiento llegue a la región abierta de la esencia del
hombre.

Entre las experiencias extrañas que estoy haciendo con mi conferencia

se encuentra ésta: se pregunta a mi pensar de dónde recibe su indicación, como si
esta pregunta fuera necesaria sólo frente a este pensar. En cambio a nadie se le
ocurre preguntar: ¿de dónde le viene a Platón la indicación de pensar el ser como
_d¡a?, ¿de dónde le viene a Kant la indicación de pensar el ser como lo
trascendental de la objetualidad, como posición (estado de puesto)?

Pero tal vez un día la contestación a esta pregunta se podrá sacar

precisamente de aquellos intentos que, como los míos, dan la impresión de una
arbitrariedad sin ley.

No le puedo proporcionar a usted -cosa que usted tampoco pide-

ninguna tarjeta de identidad con ayuda de la cual lo que he dicho podría ser
legitimado cómodamente en todo momento como algo que «concuerda con la
realidad».

Aquí todo es camino del corresponder que oye a modo de prueba. El

camino está siempre en peligro de convertirse en un camino errado. Andar estos
caminos requiere práctica en la marcha. La práctica requiere oficio. Permanezca
usted en camino en la auténtica penuria y, sin-salir-del-camino, pero en la
errancia, aprenda usted el oficio del pensar.

Con un cordial saludo.

336
 HÖLDERLIN
Y LA ESENCIA DE LA POESÍA
Martin Heidegger

En memoria de Norber Von Helligrath caído el 14 de diciembre de 1916

Traducción de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y Poesía,

Buenos Aires, F.C.E, 1992. 

Las cinco palabras-guía

1 . Poetizar: la más inocente de todas las

ocupaciones (III, 377).
2 . Y se le ha dado al hombre el más
peligroso de los bienes, el lenguaje...  para
que muestre lo que es... (IV, 246.)
3 . El hombre ha experimentado mucho.
Nombrado a muchos celestes, desde que
somos un diálogo y podemos oír unos de
otros (IV, 343).
4. Pero lo que queda, lo instauran los
poetas
(IV, G3).
5. Pleno de méritos, pero es poéticamente
como el hombre habita esta tierra (VI, 25).
 

¿POR QUÉ se ha escogido la obra de Hölderlin con el propósito de mostrar la

esencia de la poesía? ¿Por qué no Hornero o Sófocles, por qué no Virgilio o
Dante, por qué no Shakespeare o Goethe? En las obras de estos poetas se ha
realizado la esencia de la poesía tan ricamente o aún más que en la creación de
Hölderlin, tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo,
sólo es Hölderlin el escogido. Pero ¿es posible deducir de la obra de un único
poeta, la esencia general de la poesía? Lo general, es decir, lo que vale para
muchos, sólo podemos alcanzarlo por medio de una reflexión comparativa. Para
esto es necesario la muestra del mayor número posible de la multiplicidad de
poesías y géneros poéticos. La poesía de Hölderlin es sólo una entre muchas. De

337
ninguna manera basta ella sola como modelo para la determinación de la esencia
de la poesía. Por eso nuestro propósito ha fracasado en principio, si entendemos
por "esencia de la poesía" lo que se contrae en el concepto que vale igualmente
para toda poesía. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es
siempre o indiferente, aquella "esencia" que nunca puede ser esencial. Buscamos
precisamente lo esencial de la esencia que nos fuerza a decidir si en lo venidero
tomamos en serio la poesía y cómo; si junto obtenemos los supuestos para
mantenernos en el dominio de la poesía y cómo.

Hölderlin no se ha escogido porque su obra, como una entre otras,

realice la esencia general de la poesía, sino únicamente porque está cargada con
la determinación poética de poetizar la propia esencia de la poesía. Hölderlin es
para nosotros en sentido extraordinario el poeta del poeta. Por eso está en el
punto decisivo.

Sólo que poetizar sobre el poeta ¿no es la señal de un narcisismo

extraviado y a la vez la confesión de una carencia de plenitud del mundo?
¿Poetizar sobre el poeta no es un exceso desconcertante, algo tardío, un final?

La respuesta es la siguiente: es indudable que el camino por el que

logramos la respuesta es una salida. No podemos aquí como sería necesario,
exhibir cada una de las poesías de Hölderlin en un recorrido completo. En vez de
esto, sólo reflexionaremos en cinco palabras-guía del poeta sobre la poesía. El
orden determinado de estos motivos y su conexión interna deben poner ante los
ojos la esencia esencial de la poesía. 

uno 

En una carta a su madre de enero de 1799 Hölderlin llama a la poesía

"la más inocente de todas las ocupaciones" ¿Hasta dónde es "la más inocente"?
La poesía se muestra en la forma modesta del juego. Sin trabas, inventa su
mundo de imágenes y queda ensimismada en el reino de lo imaginario.

Este juego se escapa de lo serio de la decisión que siempre de un modo

o de otro compromete (schuldig macht). Poetizar es por ello enteramente
inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir.
No tiene nada de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la
transforma. La poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de
palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineficaz. ¿Qué puede
ser menos peligroso que el mero lenguaje? Al llamar a la poesía "la más inocente
de las ocupaciones", todavía no hemos concebido su esencia. Pero al menos

338
indicamos por dónde debemos buscarla. La poesía crea su obra en el dominio y
con la "materia" del lenguaje. ¿Qué dice Hölderlin sobre el lenguaje? Oigamos
una segunda palabra del poeta. 

dos 

En un bosquejo fragmentario que data del mismo tiempo 1800 que el

citado pasaje de la carta, dice el poeta:

"Pero el hombre vive en cabañas recubriéndose con un vestido recatado,

pues mientras es más íntimo, es más solícito y guarda su espíritu, como la
sacerdotisa la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el
albedrío y un poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se
le a dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con él
cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra madre,
para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de
más divino, el amor que todo lo alcanza" ( IV, 246).

El lenguaje, el campo del "más inocente de los bienes", "el más

peligroso de los bienes": cómo se concilian ambas frases? Dejemos estas
primeras preguntas y reflexionemos en tres cuestiones previas: 1) ¿De quién es el
lenguaje un bien? 2) ¿Hasta dónde es el más peligroso de los bienes? 3) ¿En qué
sentido es en general un bien?

Fijémonos desde luego en qué lugar está la palabra sobre el lenguaje: en

el bosquejo de una poesía que debe decir quién es el hombre a diferencia de otros
seres de la naturaleza; se nombran la rosa, el cisne, el ciervo en el bosque ( IV,
300 y s85). En el contraste de la planta frente al anima empieza el citado pasaje:
"Pero el hombre vive en cabañas."

¿Quién es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar

significa por una parte patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo
patente. El hombre es lo que es aun en la manifestación de su propia existencia.
Esta manifestación no quiere decir la expresión del ser del hombre suplementaria
y marginal, sino que constituye la existencia del hombre. Pero ;qué debe mostrar
el hombre? Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre
es el heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero éstas están en conflicto. A lo
que mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las reúne,
Hölderlin llama "intimidad". La manifestación de la pertenencia a esta intimidad
acontece mediante la creación de un mundo, así como por su nacimiento, su
destrucción y su decadencia. La manifestación del ser del hombre y con ello su

339
auténtica realización acontece por la libertad de la decisión. Esta aprehende lo
necesario y se mantiene vinculada a una aspiración más alta. El ser testimonio de
la pertenencia al ente en totalidad acontece como historia. Pero para que sea
posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un bien del hombre.

Pero, ¿hasta dónde es el habla "el más peligroso de los bienes"? Es el

peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de un peligro. El
peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre expresado en virtud del
habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-
ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la
amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro.
Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma,
para ella misma necesario, un peligro continuo. El habla es dada para hacer
patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la
palabra lo más puro y lo más oculto, así como lo indeciso y común. La palabra
esencial, para entender y hacerse posesión más común de todos, debe hacerse
común. Respecto a esto se dice en otro fragmento de Hölderlin: "Tú hablas a la
divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los
mortales, sino que pertenecen a los dioses. Los frutos deben primero hacerse más
cotidianos, más comunes, para que se hagan propios de los mortales" ( IV, 238 ).
Lo puro y lo común son de igual manera un dicho. La palabra como palabra no
ofrece nunca inmediatamente la garantía de que es una palabra esencial o una
ilusión. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el
aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la apariencia de esencial por su
atavío es sólo una redundancia o repetición. Así, el habla debe mantenerse
siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de más
propio, el decir auténtico.

Pero ¿en qué sentido es un "bien" para el hombre éste que es el más
peligroso? El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar
experiencias, decisiones, estados de ánimo. El habla sirve para entender. Como
instrumento eficaz para ello es un "bien". Sólo que la ausencia del habla no se
agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinación no tocamos
su propia esencia, sino que indicamos nada más una consecuencia de su esencia.
El habla no es sólo un instrumento que el hombre posee entre otros muchos, sino
que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad
de los entes. Sólo hay mundo donde hay habla, es decir, el círculo siempre
cambiante de decisión y obra, de acción y responsabilidad, pero también de
capricho y alboroto, de caída y extravío. Sólo donde rige el mundo hay historia.
El habla es un bien en un sentida más original. Esto quiere decir que es bueno
para garantizar que el hombre puede ser histórico. El habla no es un instrumento

340
disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser
hombre. Debemos primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir
verdaderamente el campo de acción de la poesía y a ella misma. ¿Cómo acontece
el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una
tercera palabra de Hölderlin. 

tres 

Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para

el poema incompleto que comienza: "Reconciliador en que tú nunca has
creído..." (IV, 162 y 339 s.) 

El hombre ha experimentado mucho_Nombrado a muchos

celestes, _desde que somos un diálogo _y podemos oír unos de otro

 (IV, 343), 

Hagamos resaltar luego, en estos versos, lo de inmediato referido en el

contexto hasta aquí discutido: "Desde que somos un diálogo"... Nosotros los
hombres somos un diálogo. El ser del hombre se funda en el habla; pero ésta
acontece primero en el diálogo. Sin embargo, esto no es sólo una manera como
se realiza el habla, sino que el habla sólo es esencial como diálogo. Lo que de
otro modo entendemos por "habla", a saber, un repertorio de palabras y de reglas
de sintaxis, es sólo el primer plano del habla. Pero ¿qué se llama ahora un
"diálogo"? Evidentemente el hablar unos con otros de algo. Así entonces el habla
es el medio para llegar uno al otro. Sólo que Hölderlin dice: "Desde que somos
un diálogo y podemos oír unos de otros." El poder oír no es una consecuencia del
hablar mutuamente, sino antes al contrario el supuesto de ello. Sólo que también
el poder oír, en si, está arreglado sobre la posibilidad de la palabra y necesita de
ésta. Poder hablar y poder oír son igualmente originarios. Somos un diálogo
quiere decir que podemos oírnos mutuamente. Somos un diálogo significa
siempre igualmente que somos un diálogo. Pero la unidad de este diálogo
consiste en que cada vez está manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo
por el que nos reunimos, en razón de lo cual somos uno y propiamente nosotros
mismos. El diálogo y su unidad es portador de nuestra existencia (Dasein).

Pero Hölderlin no nos dice simplemente que somos un diálogo, sino:

"Desde que somos un diálogo..."

Cuando la capacidad de hablar del hombre está presente y se ejercita, no

está ahí sin más el acontecimiento esencial del habla: el diálogo. ¿Desde cuándo
somos un diálogo? Donde debe haber un diálogo es preciso que la palabra

341
esencial quede relacionada con el uno y el mismo. Sin esta relación es también
justamente imposible disputar. Pero el uno y el mismo sólo pueden ser patentes a
la luz de algo permanente y constante. Sin embargo, la constancia y la
permanencia sólo aparecen cuando lucen la persistencia y la actualidad. Pero esto
sucede en el momento en que se abre el tiempo en su extensión. Hasta que el
hombre se sitúa en la actualidad de una permanencia, puede por primera vez
exponerse a lo mudable, a lo que viene y a lo que va; porque sólo lo persistente
es mudable. Hasta que por primera vez "el tiempo que se desgarra" irrumpe en
presente, pasado y futuro, hay la posibilidad de unificarse en algo permanente.
Somos un diálogo desde el tiempo en que "el tiempo es". Desde que el tiempo
surgió y se hizo estable, somos históricos. Ser un diálogo y ser histórico son
ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno al otro y son lo mismo.

Desde que somos un diálogo, el hombre ha experimentado mucho, y

nombrado muchos dioses. Hasta que el habla aconteció propiamente como
diálogo, vinieron los dioses a la palabra y apareció un mundo. Pero, una vez más,
importa ver que la actualidad de los dioses y la aparición del mundo no son una
consecuencia del acontecimiento del habla, sino que son contemporáneos. Y
tanto más cuanto que el diálogo, que somos nosotros mismos, consiste en el
nombrar los dioses y llegar a ser el mundo en la palabra.

Pero los dioses sólo pueden venir a la palabra cuando ellos mismos nos
invocan, y estamos bajo su invocación. La palabra que nombra a los dioses es
siempre una respuesta a tal invocación. Esta respuesta brota, cada vez, de la
responsabilidad de un destino. Cuando los dioses traen al habla nuestra
existencia, entramos al dominio donde se decide si nos prometemos a los dioses
o nos negamos a ellos.

Con esto podemos estimar plenamente lo que significa: "Desde que

somos un diálogo..." Desde que los dioses nos llevan al diálogo, desde que el
tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un diálogo. La
proposición de que el habla es el acontecimiento más alto de la existencia
humana ha obtenido así su explicación y fundamentación.

Pero inmediatamente surge la cuestión: ¿cómo empieza este diálogo que

nosotros somos? ¿Quién realiza aquel nombrar de los dioses? ¿Quién capta en el
tiempo que se desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra? Hölderlin
nos lo dice con la segura ingenuidad del poeta. Oigamos una cuarta palabra. 

342
 cuatro 

Esta palabra forma la conclusión de la poesía En memoria (Andenken)

y dice: "Mas lo permanente lo instauran los poetas" ( IV, 63 ) . Esta palabra
proyecta una luz sobre nuestra pregunta acerca del origen de la poesía. La poesía
es instauración por la palabra y en la palabra. Qué es lo que se instaura? Lo
permanente. Pero ¿puede ser instaurado lo permanente? ¿No es ya lo siempre
existente? ¡No! Precisamente lo que permanece debe ser detenido contra la
corriente, lo sencillo debe arrancarse de lo complicado, la medida debe
anteponerse a lo desmedido. Debe ser hecho patente lo que soporta y rige al ente
en totalidad. El ser debe ponerse al descubierto para que aparezca el ente. Pero
aun lo permanente es fugaz. "Es raudamente pasajero todo lo celestial, pero no en
vano" ( IV, 163 s.). Pero que eso permanezca, eso está "confiado al cuidado y
servicio de los poetas" ( IV, 145 ). El poeta nombra a los dioses y a todas las
cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que sólo se prevé de un nombre
a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la palabra
esencial, nombra con esta denominación, por primera vez, al ente por lo que es y
así es conocido como ente. La poesía es la instauración del ser con la palabra. Lo
permanente nunca es creado por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le
extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo
desmesurado. La razón de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es un
ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas pueden ser calculados ni
derivados de lo existente, deben ser libremente creados, puestos y donados. Esta
libre donación es instauración.

Pero al ser nombrados los dioses originalmente y llegar a la palabra la

esencia de las cosas, para que por primera vez brillen, al acontecer esto, la
existencia del hombre adquiere una relación firme y se establece en una razón de
ser. Lo que dicen los poetas es instauración, no sólo en sentido de donación libre,
sino a la vez en sentido de firme fundamentación de la existencia humana en su
razón de ser. Si comprendemos esa esencia de la poesía como instauración del
ser con la palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de las palabras
que pronunció Hölderlin, cuando hacía mucho tiempo la noche de la locura lo
había arrebatado bajo su protección. 

343
 cinco 

Esta quinta palabra-guía la encontramos en el gran poema, poema

inmenso que principia: 

En azul amable florece 

el techo metálico del campanario

(VI, 24 s. ). 

Aquí dice Hölderlin (v. 32 s.): 

Pleno de méritos, pero es poéticamente 

como el hombre habita esta tierra. 

Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio

esfuerzo. "Sin embargo -dice Hölderlin en duro contraste-, todo esto no toca la
esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razón de ser de la
existencia humana." Esta es "poética" en su fundamento. Pero nosotros
entendemos ahora a la poesía como el nombrar que instaura los dioses y la
esencia de las cosas. "Habitar poéticamente" significa estar en la presencia de los
dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es
"poética" en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada
(fundamentada) no es un mérito, sino una donación.

La poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo

una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el
fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una manifestación
de la cultura, y menos aún la mera "expresión" del "alma de la cultura".

Que nuestra existencia sea en el fondo poética no puede, en fin,

significar que sea propiamente sólo un juego inofensivo. Pero ¿no llama
Hölderlin mismo a la poesía, en la primera palabra-guía citada, "la más inocente
de las ocupaciones"? ¿Cómo se compagina esto con la esencia de la poesía que
ahora explicamos? Con esto retrocedemos a la pregunta que de pronto habíamos
puesto a un lado. Y al contestar ésa pregunta tratemos a la vez de resumir ante la
mirada interna la esencia de la poesía y del poeta.

El primer resultado fue que el reino de acción de la poesía es el

lenguaje. Por lo tanto, la esencia de la poesía debe ser concebida por la esencia
del lenguaje. Pero en segundo lugar se puso en claro que la poesía, el nombrar
que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel

344
por el que se hace público todo cuanto después hablamos y tratamos en el
lenguaje cotidiano. Por lo tanto, la poesía no toma el lenguaje como un material
ya existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el
lenguaje primitivo de un pueblo histórico. Al contrario, entonces es preciso
entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía.

El fundamento de la existencia humana es el diálogo como el propio

acontecer del lenguaje. Pero el lenguaje primitivo es la poesía como instauración
del ser. Sin embargo, el lenguaje es "el más peligroso de los bienes". Entonces la
poesía es la obra más peligrosa y a la vez "la más inocente de las ocupaciones".

En efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo

pensamiento, concebiremos la plena esencia de la poesía.

Pero entonces: ¿es la poesía la obra más peligrosa? En la carta a un

amigo, antes de su partida para el último viaje a Francia, escribe Hölderlin: "¡Oh
amigo! El mundo está ante mí más claro que otra vez y más serio. Me gusta
como va, me gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano
tranquila, sacude la nube rojiza con relámpagos de bendición. Pues entre todo lo
que puedo ver de Dios es esta señal la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba
de júbilo por una nueva verdad, una visión mejor de lo que está sobre nosotros y
a nuestro alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tántalo,
que recibió de los dioses más de lo que podría digerir" (V, 321).

El poeta está expuesto a los relámpagos de Dios. De eso habla aquella

poesía que nosotros reconocemos como la más pura poesía de la esencia de la
poesía y que comienza: 

Como cuando en día de fiesta, para ver el campo,

sale el labrador, en la mañana. . . (IV, 151 s.). 

Y se dice en la última estrofa: 

Es derecho de nosotros, los poetas,

estar en pie ante las tormentas de Dios,
con la cabeza desnuda.
para apresar con nuestras propias manos el rayo de luz del Padre, a él
mismo.
Y hacer llegar al pueblo envuelto en cantos 
el don celeste.

345
 Y un año más tarde, después de que Hölderlin tocado por la locura
regresa a la casa de su madre, escribe al mismo amigo, recordando su estancia en
Francia:

"El poderoso elemento, el fuego de los cielos, la tranquilidad de los

hombres, su vida en la naturaleza, su limitación y contentamiento, me han
impresionado siempre y, como se repite de los héroes, bien puedo decir que
Apolo me ha herido" (V. 327) . La excesiva claridad lanza al poeta en las
tinieblas. ¿Se necesita todavía otro testimonio del máximo peligro de su
"ocupación"? Lo dice todo el propio destino del poeta. Suena como un presagio
esta palabra en el Empédocles de Hölderlin: 

Debe partir a tiempo,_

aquel por el que habla el espíritu

(III, X54).

 Y, sin embargo, la poesía es "la más inocente de las ocupaciones".

Hölderlin escribe así en su carta no sólo para no lastimar a su madre, sino porque
sabe que este inofensivo aspecto externo pertenece a la esencia de la poesía de
igual modo que el valle a la montaña. Pero ¿cómo se elaboraría y conservaría
esta obra peligrosa, si el poeta no estuviera "proyectado fuera" de lo cotidiano, y
protegido por la apariencia de inocuidad de su ocupación?

La poesía parece un juego y, sin embargo, no lo es. El juego reúne a los

hombres, pero olvidándose cada uno de sí mismo. Al contrario, en la poesía los
hombres se reúnen sobre la base de su existencia. Por ella llegan al reposo, no
evidentemente al falso reposo de la inactividad y vacío del pensamiento, sino al
reposo infinito en que están en actividad todas las energías y todas las relaciones
(cf. la carta a su hermano, 14 de enero de 1799; 111, 368 s.).

La poesía despierta la apariencia de lo irreal y del ensueño, frente a la

realidad palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y, sin embargo, es al
contrario, pues lo que el poeta dice y toma por ser es la realidad. Así lo confiesa
la Panthea de Empédocles en su clarividencia de amiga ( III, 78 ) .

...ser uno mismo.

Eso es la vida, y nosotros, los otros, somos ensueños de aquélla.

 Así parece vacilar la esencia de la poesía en su apariencia exterior,

pero, sin embargo, está firme. Es, pues, ella misma instauración en su esencia, es
decir, fundamento firme.

346
 Ciertamente toda instauración queda como una donación libre, y
Hölderlin oye decir: "Sean libres los poetas como las golondrinas" (IV, 168 ).
Pero esta libertad no es una arbitrariedad sin ataduras y deseo caprichoso, sino
suprema necesidad.

La poesía como instauración del ser tiene una doble vinculación. En vista de esta
ley íntima, aprehendemos por primera vez de un modo total su esencia.

Poetizar es el dar nombre original a los dioses. Pero a la palabra poética

no le tocaría su fuerza nominativa, si los dioses mismos no nos dieran el habla.
¿Cómo hablan los dioses? 

...Y los signos son, desde tiempos remotos, el lenguaje de los dioses

(IV, 135). 

El dicho de los poetas consiste en sorprender estos signos para luego

transmitirlos a su pueblo. Este sorprender los signos es una recepción y, sin
embargo, a la vez, una nueva donación; pues el poeta vislumbra en el "primer
signo" ya también lo acabado y pone audazmente lo que ha visto en su palabra
para predecir lo todavía no cumplido. 

... vuela el espíritu audaz 

como el águila en la tormenta, 
prediciendo sus dioses venideros 

(IV, 135). 

La instauración del ser está vinculada a los signos de los dioses. La

palabra poética sólo es igualmente la interpretación de la "voz del pueblo". Así
llama Hölderlin a las leyendas en las que un pueblo hace memoria de su
pertenencia a los entes en totalidad. Pero a menudo esta voz enmudece y se
extenúa en sí misma. No es capaz de decir por sí lo que es propio, sino que
necesita de los que la interpretan. El poema que lleva por título La voz del pueblo
se nos ha trasmitido en dos versiones. Ante todo, las estrofas finales son
diferentes, aun cuando se complementan. En la primera versión dice la
conclusión 

Por eso, porque es piadosa y ama a los celestes, 

venero la voz del pueblo, voz reposada.
Pero, por los Dioses y los Hombres,
que no sé complazca demasiado en su reposo

347
 (IV, 141).

 Y he aquí la segunda versión: 

. . . En verdad 
son buenas las leyendas, si son en memoria 
del Altísimo, sin embargo, es preciso 
uno que interprete lo sagrado

(IV, 144). 

Así, la esencia de la poesía está encajada en el esfuerzo convergente y

divergente de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo. El poeta
mismo está entre aquéllos, los dioses, y éste, el pueblo. Es un "proyectado fuera",
fuera en aquel entre, entre los dioses y los hombres. Pero sólo en este entre y por
primera vez se decide quién es el hombre y dónde se asienta su existencia,
"Poéticamente el hombre habita esta tierra."

Ininterrumpidamente, y cada vez más seguro en medio de la plenitud

desbordante de imágenes, Hölderlin ha consagrado su vocabulario poético, con la
mayor sencillez, a este reino intermedio. Esto nos fuerza a decir que es el poeta
de los poetas.

¿Pensaríamos ahora que Hölderlin se haya engolfado en un vacío y

exagerado narcisismo por la falta de plenitud del mundo? o ¿reconoceremos que
este poeta ha penetrado poéticamente el fondo y e1 corazón del ser con un
excesivo impulso? Para Hölderlin mismo valen las palabras que dice Edipo, en
aquel tardío poema, "En amable azul florece. . .": 

Quizá el rey Edipo tiene un ojo de más

(VI, 2G). 

Hölderlin poematiza la esencia de la poesía, pero no en el sentido de un

concepto de valor intemporal. Esta esencia de la poesía pertenece a un tiempo
determinado. Pero no conformándose a este tiempo como algo ya existente.
Cuando Hölderlin instaura de nuevo la esencia de la poesía, determina por
primera vez un tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios
que vendrá. Es el tiempo de indigencia porque está en una doble carencia y
negación: en él ya no más de los dioses que han huido, y en él todavía no del que
viene.

348
 La esencia de la poesía que instaura Hölderlin es histórica en grado
supremo, porque anticipa un tiempo histórico. Pero como esencia histórica es la
única esencia esencial.

El tiempo es de indigencia y por eso muy rico su poeta, tan rico que, con
frecuencia, al pensar el pasado y esperar lo venidero, se entumece y sólo podría
dormir en este aparente vacío. Pero se mantiene en pie, en la nada de esta noche.
Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su destino,
entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo. Esto
anuncia la séptima estrofa de la elegía Pan y vino (IV, 123). En ella se dice
poéticamente lo que sólo se ha podido pensar analíticamente. 

Pero ¡amigo! venimos demasiado tarde. 

En verdad viven los dioses
pero sobre nuestra cabeza, arriba en otro mundo 
trabajan eternamente y parecen preocuparse poco
de si vivimos. Tanto se cuidan los celestes de no herirnos.
Pues nunca pudiera contenerlos una débil vasija, 
sólo a veces soporta el hombre la plenitud divina. 
La vida es un sueño de ellos.
Pero el error nos ayuda como un adormecimiento.
Y nos hace fuertes la necesidad y la noche.
Hasta que los héroes crecidos en cuna de bronce,
como en otros tiempos sus corazones son parecidos en fuerza a los
celestes.
Ellos vienen entre truenos.
Me parece a veces mejor dormir, que estar sin compañero
Al esperar así, qué hacer o decir que no lo sé.
Y ¿para qué poetas en tiempos aciagos?
Pero, son dices tú, como los sacerdotes sagrados del Dios del vino,
que erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.

349
 LA VUELTA
(Die Kehre)

MARTIN HEIDEGGER

Traducción de Francisco Soler en: Martin Heidegger, Ciencia y Técnica,

Santiago de Chile, Editorial Universitaria, enero de 1993. 

La esencia de lo dis-puesto [Gestell] es el poner [stellen] en sí reunido,

que, con el olvido, pospone [nachstellt] su propia verdad esencial, el cual
posponer se descompone [verstellt] mediante su desplegarse en el establecer
[Bestellen = poner a disposición] a todo lo presente como componente [Bestand],
se erige en éste y en cuanto tal rige.

Lo dis-puesto esencia como el peligro. Pero ¿se anuncia ya con ello el

peligro en cuanto peligro? No. Cierto que peligros y penurias amenazan
desmesuradamente y a toda hora y por doquiera al hombre. Pero el peligro, esto
es, el peligroso Ser mismo en la verdad de su esencia, está embozado y
descompuesto. Esta descomposición es lo peligrosísimo del peligro. Conforme a
esta descomposición del peligro mediante el establecer de lo dis-puesto, todavía
parece y siempre de nuevo como si la técnica fuera un medio en la mano del
hombre. Pero, en verdad, la esencia del hombre está establecida ahora a ir de la
mano de la esencia de la técnica.

¿Dice esto que el hombre está impotentemente entregado a la técnica,

venga lo que viniere? Dice puramente lo contrario; no sólo eso, sino
esencialmente más, por distinto

Si lo dis-puesto es un destino esencial del Ser mismo, entonces

tendríamos que suponer que lo dis-puesto, en cuanto un modo esencial del Ser, se
transmute bajo otro. Pues lo destinadoroso en el destino es que, en cada caso, se
destine una destinación. Destinarse significa: encaminarse para entramarse a
ciertas indicaciones, sobre las cuales espera otro destino, aún velado. Lo
destinadoroso se dirige en sí cada vez a un momento privilegiado, que destina en
otro destino, en donde no perece y desaparece simplemente. Todavía somos
nosotros demasiado inexpertos e inmeditativos como para pensar la esencia de lo
destinadoroso desde destino y destinación y destinarse. Todavía seguimos
estando fácilmente inclinados, por habituados, a concebir lo destinador desde el
acontecer y éste como una sucesión de sucesos, constatables

350
historiográficamente. Situamos la historia en el ámbito del acontecer, en lugar de
pensar la historia según su proveniencia esencial desde el destino. Pero, destino
es esencialmente destino del Ser, de manera tal que lo Ser mismo se destina y, en
cada caso esencia como un destino y, conforme a ese, se transmuta
destinadoramente. Si acontece-apropia [ereignet] una transmutación en el Ser,
esto es, ahora, en la esencia de lo dis-puesto, entonces esto no dice, de ninguna
manera, que sea eliminada la técnica, cuya esencia reposó en lo dis-puesto. Ella
no es ni derribada ni destrozada.

Si la esencia de la técnica, lo dis-puesto como el peligro en el Ser, es el

Ser mismo, entonces jamás se podrá dominar a la técnica, ni positiva ni
negativamente, mediante un mero hacer humano, puesto por si mismo. La
técnica, cuya esencia es el Ser mismo, jamás se puede superar por el hombre Esto
significaría que el hombre sería el Señor del Ser.

Sin embargo, porque el Ser se ha destinado en cuanto esencia de la

técnica en lo dis-puesto, pero la esencia-humana pertenece a la esencia del Ser,
en cuanto que la esencia del Ser necesita a la esencia humana, para quedar
custodiado [gewahrt] en cuanto Ser según la propia esencia en medio de lo ente,
y así esenciar como lo Ser, por ello la esencia de la técnica no puede ser
conducida a la transmutación de su destino sin la asistencia de la esencia-
humana. Mas, con eso la técnica no es superada [überwunden] humanamente.
Por el contrario, la esencia de la técnica es restablecida [verwunden] en su
verdad, todavía oculta. Este restablecimiento es semejante al que acontece en el
ámbito humano cuando alguien se sana de un dolor. Pero el restablecimiento de
un destino del Ser, aquí y ahora, el olvido de lo dis-puesto, se acontece-apropia
cada vez desde el advenimiento de un otro destino, que ni se puede precalcular
lógico-historiográficamente, ni construir metafísicamente como consecuencia de
un proceso histórico. Pues lo histórico, o, pues, el acontecer, historio-
gráficamente concebido, jamás determina al destino, sino que, cada vez el
acontecer y el concebir a éste asignado, sus componentes son ya lo destinados de
un destino del Ser.

Para el restablecimiento de la esencia de la técnica se necesita

especialmente del hombre. Pero el hombre es necesitado aquí en su esencia
correspondiente a este restablecimiento. Según eso, la esencia del hombre tiene
que abrirse primeramente a la esencia de la técnica, lo que, destinalmente, es algo
completamente distinto que el proceso de que los hombres afirmen y fomenten a
la técnica y sus medios. Pero, para que la esencia-humana se vuelva atenta a la
esencia de la técnica, para que se funde entre técnica y hombre, y respecto a su
esencia, una referencia esencial [Wesenverhältnis], tiene el hombre moderno que

351
retroencontrarse previamente y ante todo en la amplitud de su espacio esencial.
Este espacio esencial de la esencia humana recibe su dimensión que lo trama,
únicamente de la re-ferencia [Ver_Hältnis], como la cual guardianía [Wahrnis]
del Ser mismo está reapropiada [vereignet] a la esencia del hombre, como lo
necesitado por ella por la guardianía. De otra manera que ésta, a saber, que el
hombre ante todo y previamente se construya en su espacio esencial y que tome
habitación en él, no podrá el hombre nada esencial en medio del destino ahora
imperante. Meditando esto, nosotros prestamos atención a una frase de Meister
Eckhart, pensándola desde su fundamento. Dice así: "die nitt von grossem wesen
sind, was werk die wirkend, da wirt nit us" (Reden der Unterscheidung, N° 4):
"Los que no son de gran esencia, de cualquier obra que obren, no sale nada".

La gran esencia del hombre en nosotros la pensamos en que ella

pertenece a la esencia del Ser, es necesitada por éste para guardar (wahren =
adverar) la esencia del Ser en su verdad.

Por eso, lo que en primer lugar se requiere en esto es que nosotros

meditemos ante todo la esencia del Ser como lo digno-de-ser-pensado, que
nosotros, pensando eso, fundamentalmente, experimentemos hasta qué punto
estamos reclamados a rastrear sobre todo una senda hacia tal experimentar, y a
trazarla en lo hasta ahora no-caminado.

Nosotros podremos todo eso sólo si previamente a la pregunta, que

según las apariencias es siempre la más inmediata y la única perentoria, qué
debemos hacer, meditamos esto: ¿Cómo tendríamos que pensar? Pues el pensar
es el auténtico obrar [Handeln], si obrar quiere decir ayudar [an die Hand gehen
= ir de la mano de] a la esencia del Ser. Esto dice: preparar (construir) a la
esencia del Ser en medio de lo ente aquel paraje, en el que él y su esencia se trae
a lenguaje. El lenguaje da camino y sendero a todo querer considerar. Sin el
lenguaje, a todo hacer le falta aquella dimensión [Dimension], en la que podría
orientarse y actuar. Lenguaje, ahí no es jamás primeramente expresión del
pensar, sentir y querer. Lenguaje es la dimensión inicial, dentro de la cual la
esencia-humana puede ante todo corresponder al Ser y a su interpelación y, en el
corresponder, pertenecer al Ser. Este corresponder inicial propiamente realizado,
es el pensar. Pensando, nosotros aprendemos ante todo el habitar en el ámbito en
el que acontece-apropia el restablecimiento del destino del Ser, el
restablecimiento de lo dis-puesto.

La esencia de lo dis-puesto es el peligro. En cuanto peligro el Ser se

vuelve al olvido de su esencia, lejos de este esencia y, así, se vuelve, al mismo
tiempo, contra la verdad de su esencia. En el peligro impera este volverse,

352
todavía no meditado. Por eso, en la esencia del peligro se oculta la posibilidad de
una vuelta, en la que el olvido de la esencia del Ser se gire de tal manera que con
esta vuelta, la verdad de la esencia del Ser ingrese propiamente en lo ente.

Pero, es de suponer que se acontezca-apropie esta vuelta, la del olvido

del Ser hacia la guardianía de la esencia del Ser, sólo si llega propiamente a la luz
el volviente peligro -oculto en su esencia- siquiera una vez en cuanto el peligro
que él es. Quizás que nosotros estamos ya en las sombras, arrojadas
anticipadamente, del advenimiento de esta vuelta. Cuándo y cómo ella se
acontezca-apropie destinalmente, no lo sabe nadie. Tampoco es necesario saber
tal cosa. Un saber de este tipo sería incluso perniciosísimo para el hombre,
porque la esencia de éste es ser el aguardador, que aguarda la esencia del Ser,
protegiéndola pensando. Sólo si el hombre, en cuanto pastor del Ser, aguarda la
verdad del Ser, puede él esperar un advenimiento del destino del Ser, sin caer en
el mero afán de saber.

¿Pero qué pasa allí, donde el peligro en cuanto peligro se acontece-

apropia y, así, ante todo es desocupado el peligro? Para oír la respuesta a esta
pregunta, prestemos atención a la señal que está detectada en unos versos de
Hölderlin. En la composición última del himno "Patmos" (ed. v. Hellingrath, IV,
227) dice el poeta al comienzo: 

"Pero donde hay peligro, crece

También lo salvador". 

Si nosotros prestamos atención ahora a esos versos aún más

esencialmente de lo que los poetizó el poeta, si nosotros los pensamos
extremosamente, entonces dicen: donde hay peligro en cuanto peligro, florece
también ya lo salvador. Éste no se instala como anexo. Lo salvador no está junto
al peligro. El peligro mismo es, cuando él es en cuanto peligro, lo salvador. El
peligro es lo salvador, en cuanto él, desde su oculta esencia tornadiza, trae lo
salvador. ¿A qué se llama "salvar"? Significa: soltar, liberar, libertar, cuidar,
albergar, tomar en custodia, resguardar. Lessing usa todavía la palabra
"salvación" de manera acentuada, en el sentido de justificación: reponer en lo
justo, esencial, en ello guardar. Lo auténticamente salvador es lo guardante, la
guardianía.

¿Pero, ¿dónde hay peligro? ¿Cuál es el lugar para él? En tanto que el
peligro es el Ser mismo, lo hay en ninguna parte y por todas El no tiene ningún
lugar como algo distinto de él mismo. Él mismo es el paraje sin-lugar de todo
presenciar. El peligro es la época [Epoche] del Ser esenciando como lo dis-

353
puesto.

Si es el peligro en cuanto peligro, entonces se acontece apropia su

esencia. Pero el peligro es el posponer [Nachstellen] en cuanto el cual el Ser
mismo, en el modo de lo dis-puesto, pospone [nachsetz] la guardianía del Ser en
el olvido. En el posponer esencia esto, que el Ser des-tituye [ent-setz] su verdad
en el olvido, de tal manera que el Sea rehúsa su esencia. Por tanto, si es el peligro
en cuanto peligro, entonces propiamente se acontece-apropia el posponer, en
cuanto el cual, el Ser mismo pospone su verdad con el olvido. Si propiamente se
acontece-apropia este posponer-con-olvido [mit-Vergessenheit-Nachstellen],
entonces ingresa el olvido en cuanto tal. De tal manera, arrebatado [entrissen] por
el ingreso al suprimir [Entfallen], no es más olvido. En tal ingreso, el olvido de la
guardianía del Ser no es más el olvido del Ser, sino que, ingresando, se vuelve
hacia la guardianía del Ser. Si el peligro es en cuanto peligro, se acontece-apropia
con la vuelta del olvido, la guardianía del Ser, se acontece-apropia mundo (Cf.
Vortäge und Aufsätze, p. 163 ss.: "La Cosa"). Que mundo se acontezca-apropie
en cuanto mundo, que cosee [dinge] la cosa, esto es el lejano advenimiento de la
esencia del Ser mismo.

El rehusarse posponente con el olvido, de la verdad del Ser, alberga la

gracia todavía in-guardada, de que este posponerse se vuelva y que en tal vuelta
el olvido se gire y se convierta en la guardianía de la esencia del Ser, en lugar de
permitir que se suprima esta esencia en la descompostura. En la esencia del
peligro esencia y habita una gracia, a saber, la gracia de la vuelta del olvido del
Ser hacia la verdad del Ser. En la esencia del peligro, donde él es en cuanto
peligro, es la vuelta hacia la verdad, es esta verdad misma, es lo salvador del Ser.

Cuando se acontece_apropia la vuelta en el peligro, esto sólo puede

acontecer súbitamente. Pues el Ser no tiene nada semejante a él junto a sí. Él no
es efectuado por otro, ni él mismo actúa. El Ser no transcurre jamás en una
conexión causal. Al modo como el Ser mismo se destina no le precede nada
actuante como Ser y no sigue ninguna acción en cuanto Ser. Abruptamente, de su
propia esencia, el ocultamiento se acontece-apropia Ser en su época. Por eso,
nosotros tenemos que observar:

La vuelta del peligro se acontece-apropia repentinamente. En la vuelta

se luce repentinamente el lucimiento de la esencia del Ser. El repentino lucirse es
el relampaguear. Se trae a sí mismo en el propio claror, aportado y traído
consigo. Cuando relampaguea en la vuelta del peligro de la verdad del Ser, se
luce la esencia del Ser. Entonces ingresa la verdad de la esencia del Ser.

354
 ¿Hacia dónde se acontece-apropia ingreso? Hacia ninguna otra parte que
hacia el Ser mismo esenciante en el olvido de su verdad, sido hasta ahora. Pero
este Ser mismo esencia como la esencia de la técnica. La esencia de la técnica es
lo dis-puesto. El ingreso, en cuanto acontecimiento-apropiador de la vuelta del
olvido, ingresa en lo que hasta ahora es la época del Ser. Lo que propiamente es,
no es, de ninguna manera, este o aquel ente. Lo que propiamente es, esto es, lo
que propiamente habita y esencia en el Es [Ist], es únicamente el Ser. Sólo el Ser
"es", sólo en el Ser y en cuanto Ser se acontece-apropia lo que nombra el "es"; lo
que es, es el Ser desde su esencia.

"Relampaguear" ["blitzen"] es, según la palabra y según la cosa: mirar

[blicken]. En la mirada y en cuanto mirada entra la esencia en su propio
resplandor. A través del elemento [Element] de su resplandor, la mirada alberga
retrospectivamente [züruckbergen] en el mirar a lo mirado de ella. Pero el mirar
guarda al mismo tiempo en el resplandor la oculta oscuridad de su proveniencia,
en cuanto lo no-lucido. Ingreso del relámpago de la verdad del Ser es vistazo
[Einblick]. La verdad del Ser la pensamos nosotros en el imperar de mundo en
cuanto el juego espejo [Spiegel-Spiel] de la cuaterna de Cielo y Tierra mortales y
divinos. (Cf. Vorträge und Aufsätze, loc. cit.). Si el olvido se vuelve, si ingresa
mundo en cuanto guardianía de la esencia del Ser, se acontece-apropia el lampo
[Einblitz] de mundo en el desamparo de la cosa. Ésta si acontece-apropia en el
modo del señorío de lo dis-puesto Lampo de mundo en lo dis-puesto es lampo de
la verdad del Ser en el in-guardado Ser. Lampo es acontecimiento apropiador en
el Ser mismo. Acontecimiento-apropiado [Ereignis] es columbre [Eräugnis]
apropiador.

Vistazo en lo que es -este título nombra ahora el acontecimiento-

apropiador de la vuelta en el Ser, la vuelta del rehusar de su esencia hacia el
acontecimiento-apropiado de su guardianía. Vistazo en lo que es, es el
acontecimiento-apropiador mismo, en cuanto el cual la verdad del Ser se refiere y
está con el in-guardado Ser. Vistazo en lo que es, esto nombra la constelación
[Konstellation] en la esencia del Ser. Esta constelación es la dimensión
[Dimension] en la que esencia el Ser en cuanto peligro.

Inmediatamente y casi hasta el último momento parecía que "vistazo en

lo que es" significaba sólo una mirada que nosotros los hombres echamos, desde
nosotros mismo, en lo que es. Lo cual se toma habitualmente como lo ente. Pues
el "es" se predica de lo ente. Pero ahora todo se ha invertido. Vistazo no nombra
nuestra visión, que nosotros sacamos de lo ente, vistazo en cuanto lampo es el
acontecimiento-apropiador de la constelación de la vuelta en la esencia del Ser
mismo, y, ciertamente, en la época de lo dis-puesto. Lo que no es, de ninguna

355
manera, lo ente. Pues, el "hay" ["es ist"] y el "es" son atribuidos a lo ente sólo en
cuanto que lo ente es interpelado respecto a su Ser. En el "es" es interpelado
"Ser"; lo que en el sentido "es", que constituye el Ser de lo ente, es el Ser.

El establecer de lo dis-puesto se pone frente a la cosa, en cuanto cosa la

deja desguarecida, in_guardada. Así disloca lo dis-puesto la cercanía de mundo,
que se acerca en la cosa. Lo dis-puesto disloca incluso este su dislocar, tal como
el olvidar algo se olvida a sí mismo y se retrae a sí mismo en la resaca del olvido.
El acontecimiento-apropiador del olvido se deja decaer no sólo en el
ocultamiento, sino que este decaer mismo es co-decaído en el ocultamiento, y
este mismo es suprimido en tal caer.

Y, sin embargo -en todo dislocar de lo dis-puesto se luce el panorama

[Lichtblick] de mundo, lampea verdad del Ser. Esto es, a saber, cuando lo dis-
puesto se luce en su esencia como el peligro, esto es, como lo salvador. En lo dis-
puesto, todavía como un destino esencial del Ser, esencia una luz del rayo del
Ser. Lo dis-puesto es, aunque veladamente, todavía vista, no destino ciego, en el
sentido de una fatalidad completamente inexorable.

Vistazo en lo que es -así se llama al rayo de la verdad del Ser en el Ser

in-guardado.

Si se acontece-apropia vistazo, entonces son los hombres los alcanzados

en su esencia por el rayo del Ser. Los hombres son los vistos en el vistazo.

Sobre todo si la esencia-humana en el acontecimiento-apropiador del

vistazo, en cuanto vista por éste, renuncia a la obstinación humana, y lejos de sí
misma, se pro-yecta [ent-wirft] hacia el vistazo, corresponde el hombre en su
esencia a la interpelación del vistazo. Correspondiendo de esa manera, es el
hombre re-apropiado a que él, en el elemento guardado del mundo, en cuanto el
mortal, mire-recíprocamente [entegegenblickt] a lo divino.

De otra manera no; pues el Dios también es, si es que él es, un ente; en
cuanto ente, está en el Ser y su esencia, que se acontece-apropia desde el
mundear del mundo.

Sobre todo si se acontece-apropia vistazo y se luce la esencia de la

técnica en cuanto lo dis-puesto, conoceremos cómo en el establecer lo constante
queda denegada la verdad del Ser como mundo, notaremos que todo mero querer
y hacer según el modo del establecer, persiste en el desamparo. Así, todo nuevo
orden del mundo, concebido universal-historiográficamente, queda también
desamparado y sin fundamento. Todo dar caza al futuro y calcular su imagen de

356
modo que lo actual, pensado a medias, se ex-tienda al velado porvenir, se mueve
también en la postura del concebir técnico-calculador. Todo intento del
computar, morfológica y sicológicamente, lo real efectivo, como caída y pérdida,
fatalidad y catástrofe, como decadencia es solamente conducta técnica. Se opera
[operiert] con aparatos de recuentos de síntomas, cuya existencia puede aumentar
hasta el infinito y variar siempre de nuevo. Estos análisis de la situación no notan
que ellos trabajan sólo según el modo y sentido de la desmembración técnica y,
así, suministran a la conciencia técnica la exposición del acontecer
historiográfico-técnica a ella adecuado. Pero, ningún historiográfico concebir a la
historia como acontecer, lleva a la vinculación destinal con el destino y no lleva,
en absoluto, a su proveniencia esencial en el acontecimiento-apropiador de la
verdad del Ser.

Todo lo meramente técnico no alcanza jamás a la esencia de la técnica.

Ni siquiera puede concebir su vestíbulo.

Por eso, cuando nosotros intentamos decir del vistazo en lo que es, no
describimos la situación de nuestro tiempo. La constelación del Ser se nos
designa [zusagen].

Pero nosotros tampoco oímos, nosotros, para quienes bajo el señorío de

la técnica y mediante radio y film, va desapareciendo oír y ver. La constelación
del Ser es, el denegarse del mundo como desamparo de la cosa. Denegarse no es
nada, es el más elevado misterio del Ser dentro del señorío de lo dispuesto.

Que el Dios viva o que siga muerto, no se decide ni por la religiosidad de

los hombres ni, aún menos, mediante las aspiraciones teológicas de la filosofía y
de la ciencia natural. Que Dios es Dios se acontece-apropia desde la constelación
del Ser y dentro de ella.

Mientras nosotros no experimentemos, pensando, lo que es, no

podremos pertenecer jamás a lo que será.

¿Se acontece-apropia vistazo en lo que es?

En cuanto los mirados, ¿ingresaremos en la mirada esencial del Ser, de

manera tal que nosotros no escaparemos más a ella? ¿Llegamos mediante ello a
la esencia de la cercanía, que acerca coseando mundo en la cosa? ¿Habitamos
nosotros autóctonamente en la cercanía, de tal manera que pertenecemos
primigeniamente a la cuaterna de Cielo, Tierra, mortales y divinos?

¿Se acontece-apropia vistazo en lo que es? ¿Correspondemos nosotros

357
al vistazo mediante un mirar, que mira en la esencia de la técnica y en ella guarda
al Ser mismo?

¿Vemos nosotros el rayo del Ser en la esencia de la técnica? ¿Al rayo,

que desde la calma viene como ella misma? La calma calma [Die Stille stillt].
¿Qué calma? Ella calma Ser en la esencia de mundo.

Que mundo, mundeando, sea lo más próximo de todo acercar, que acerca,
acercando la verdad del Ser a la esencia humana y, así, reapropia al hombre al
acontecimiento-apropiador.

358