LA FENOMENOLOGÍA DE MERLAU PONTY Y SU ENCUENTRO CON EL PENSAMIENTO DE HUSSERL

LA SUBJETIVIDAD Y LA EXPERIENCIA DEL OTRO

El escrito tiene por objetivo exponer la apropiación que realiza Merleau-Ponty del

pensamiento de Husserl desde el concepto de subjetividad y la experiencia del otro. A partir

de la lectura de la fenomenología de Merleau-Ponty siguiendo, a su modo, el pensamiento

encontrado en Husserl en su obra inacabada " La crisis de las ciencias europeas y la

fenomenología transcendental”. Reelaborando su concepción del lenguaje, fenómeno que

luego abordará desde una perspectiva fenomenológica. La crítica de la teoría trascendental

y el método de la reducción, propuestos por Husserl, por juzgar que debe atenerse a la

filosofía de la existencia y de la subjetividad, en su condición de ser situado en el mundo de

la vida. Nuestro escrito intentará concluir que la fenomenología es el método que permitirá

a Merleau-Ponty – indicar que el sujeto consiste en la búsqueda de sentido para su vida y

esto, conducido a su término, aclarando su idea sobre lo que es la naturaleza, la historia, el

mundo y el ser. La analítica existencial de Merleau-Ponty, sobre la experiencia del otro y de

la subjetividad, se hace a partir de su ser-en-el- mundo, es decir, en el contexto histórico,

social y psicológico.

La fenomenología de Merleau-Ponty sigue, a su modo, el pensamiento encontrado en Husserl

en su obra inacabada y otras más " La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

transcendental”. Él critica la teoría trascendental y el método de la reducción, propuestos por

Husserl, juzgando que debe atenerse a la filosofía de la existencia y de la subjetividad, en su

condición de ser situado en el mundo de la vida. Es más importante para el sujeto la búsqueda
de sentido para su vida y esto, conducido a su término, aclarando su idea sobre lo que es la

naturaleza, la historia, el mundo y el ser. La analítica existencial de Merleau-Ponty, sobre

la experiencia del otro y de la subjetividad, se hace a partir de su ser-en-el- mundo, es decir,

en el contexto histórico, social y psicológico.

Merleau-Ponty critica a Husserl por su método de la variación imaginaria de modo más

general, critica la fenomenología trascendental concebida como ciencia eidética de las

esencias. Para Husserl, el acceso a la esencia presupone la experiencia originaria de la

percepción, pero es por el movimiento libre no es una opción imaginaria altera el

pensamiento hacia la experiencia, para aislar a un invariante que se puede acceder desde la

esencia del fenómeno descrito. Si se comprende esto desde el sentido de que una información

introduce un obstáculo entre el hecho y la esencia, la oposición entre la inducción que puede

acceder a la esencia a partir de casos reales y la eidética que accede a la esencia a partir de

casos imaginarios; o bien, en el sentido de una dependencia de las ciencias de hecho de las

ciencias eidéticas formales o materiales, este método no tiene razón de ser, pues reserva sólo

a la imaginación y a la filosofía la posibilidad de realizar la variación eidética (Merleau-

Ponty, 1964)

Merleau-Ponty afirma que este método eidético o el logicismo de la primera fase del

pensamiento de Husserl será huérfano a raíz de su existencialismo de su última época. Por

ello se reinterpreta el método husserliano mostrando cómo el camino propuesto por él

conduce a la comprensión de la esencia encarnada, de la esencia concreta, o una nueva

manera de concebir la relación materia y forma en efecto, en Ideas, Husserl habla del

primado de la percepción considerándola como donación originaria, es decir, que por la

percepción se aprehende el objeto en su corporeidad. A la percepción, como experiencia

dadora y originaria, se opone el recuerdo, la imaginación y el juicio, que son ejemplos de

personificación. Los actos de presentimiento se fundan sobre la percepción y ellos son

modificaciones de ese modo originario.

La investigación fenomenológica, de orden lógico, en su dependencia “la percepción

sensible” será el objeto de los análisis de sus libros Lógica Formal y Trascendental y

Experiencia y Juicio. El orden predicativo reenvía a la presencia del mundo, al orden ante-

predicativo o pre-reflexivo. El análisis de las estructuras de la receptividad (del dado pasivo)

y las estructuras de la espontaneidad (de la orientación activa del Ego) marca, en Husserl, el

paso de la fenomenología estática a la fenomenología genética (Husserl, 1970). Merleau-

Ponty lo reinterpreta, desde la perspectiva genética, el papel de la variación eidética para

mostrar que será una "imaginación productiva", situada, al menos virtualmente, en mi

campo perceptivo y así implicada en mi aprehensión general sobre el mundo. Este el paso a

una fenomenología genética supone también el abandono de la filosofía como ciencia

rigurosa, pues no hay más lugar para un "conocimiento de verdades eternas "como quería

Husserl en Ideas1 Commented [rl1]: Voy por acá

1
El propio Husserl escribió en la obra "Crisis de la Ciencia y la Humanidad Europea", en el apéndice "La
filosofía como ciencia, como una ciencia seria, rigurosa y apodíctica - el sueño se acabó"
En las notas de lo Visible e Invisible, Merleau-Ponty indica la posibilidad de una nueva

comprensión de la variación eidética. Lo que la esencia ofrece es la estructura visible del

ser que tiene una dimensión de sentido in-visible. Este visible es el sentido manifiesto,

pero la expresión está unida a la percepción y al Ser Bruto de donde surge todo sentido.

Este invisible es la palabra antes de ser pronunciada, es el silencio amplio y generalizado de

la palabra, es la forma primordial. En estas notas, reafirma que la variación eidética no nos

proporciona el acceso a una esencia separada o una esencia concebida como un "posible

lógico", nos da un invariante estructural, un ser de construcción que en última instancia sólo

tiene su cumplimento en la Welthesis de este mundo aquí.2

Es de Husserl que Merleau-Ponty recibe la idea de que la esencia debe ser considerada como

posible en relación al conocimiento de la realidad. ¿En qué sentido debemos comprender esta

afirmación? Un ejemplo claro es el propuesto por Aristóteles es comprendida, de modo

general, como potencia y, a veces, como contingencia. Los racionalistas del siglo XVIII dirán

que los posibles reales son esenciales dependientes de la posibilidad ideal o lógica. El paso a

la afirmación de que la verdadera ciencia debe ser la del conocimiento de estos posibles

ideales se hará, a continuación, muy fácilmente. Husserl no quiere, precisamente, que se

conciban los posibles en este sentido del racionalismo. Para él lo posible es un "poder-ser"

que depende de la actividad del sujeto para ser. Es en este sentido que Merleau-Ponty

2El lenguaje indirecto y las voces del sinlencio publicado en Signos, p. 58-84
interpreta también lo posible, cuando escribe: "Se trata de una potencia - de un yo puedo del

cuerpo" (Merleau-Ponty, 1964, p.28)

Esta esencia encarnada, esta invariante ordenada, es una con la estructura total del ser. La

fenomenología debe, justamente, describir esta estructura. La esencia, afirma Merleau-Ponty,

no es un espacio trascendental separado de la existencia: ella está en el campo fenomenal

esencial al mundo. El último Husserl ya había ubicado con veracidad la vaguedad de la

reflexión y la irreductibilidad del irreflexivo, fundado el conocimiento bajo la doxa

originaria. La búsqueda del sentido, conducida a su término, nos aclara sobre lo que es la

Naturaleza, la Historia, el Mundo y el Ser (Merleau-Ponty, 1964, p.146) aclarando con ello

que la esencia no es lo dado primero, ni la última cuestión de la filosofía. Ella es una segunda

expresión de la experiencia; sólo la experiencia originaria es fuente de idealizaciones. Según

Husserl, las esencias emergen de la diferenciación a la cual yo someto las cosas desde la

imaginación, a fin de verificar que lo que podría modificar sin que coexistiese es decir de

ser lo que ella es en ella misma; ella es el in-variante permanece a la que sometemos a la

cosa. La esencia, así concebida, no es la expresión del Ser, marca Merleau-Ponty, no es el

"estilo" de la existencia del Ser. antes una esencia, pero que, por lo tanto, no existe, pues ella

no es más que el resultado de una ideación que se hace en el espacio-tiempo de existencia, la

cual tiene una historia y es la expresión de nuestras experiencias. Para Merleau-Ponty,

entonces la esencia será concebida desde la expresión de la articulación de un sentido

interior a los hechos. Esencia y hecho aislados son abstracciones, lo que existe es el Ser

Bruto, "facticidad e idealidad indivisas" (Merleau-Ponty, 1964).

Debido a ello en la Fenomenología de la Percepción la preocupación principal de Merleau

Ponty fue el puntualizar la ordenación del ser humano en los análisis que él hizo de la

percepción, de la corporeidad, del lenguaje, de la intersubjetividad, (pensamiento, libertad,

temporalidad sexualidad,)

En el prefacio de Signos escrito en 1960 la cuestión principal que denota Merleau Ponty es

que no busca una descripción de la percepción del mundo, de la experiencia del cuerpo

propio o del hombre como presencia al mundo; la cuestión principal radica en torno a la

posibilidad del hombre dentro de su opción de constituir sentido en el mundo, es decir que

el mundo era contingente a la reflexión. El plan de Merleau-Ponty entonces el de

repensarme (nosotros) experiencia de ser-en-mundo, de estar al tanto de cuál es el sentido

de mundo, de Cosa, de imaginario, de hombre, a partir de la relación aislada, general, de lo

visible y lo invisible, del silencio que habla, de la distancia y del estar del Ser. Es Merleau-

Ponty quien asegura que es preciso llevar los resultados a la Fenomenología de la

Percepción hacia una explicitación antológica del Ser Salvaje, pues él permaneció en la una

descripción fenomenológica al nivel de una "filosofía de la conciencia" y no de una filosofía

del ser (Merleau-Ponty, 1964, p.237).

De aquí adelante, el preguntar por la estructura del Ser Salvaje es el camino de donde

sobreviene el sentido de los entes, y de entender que la estructura del Ser es a la vez

visible e invisible. La investigación filosófica de Merleau-Ponty se centra en el análisis de la

existencia concreta y de la experiencia humana en su conjunto. Este análisis se realiza a

través del cuestionamiento de la percepción Por este trasegar, se vislumbra la fuerza de

la cosa y del mundo, en la que se centra la razón, entiéndase que no se trata de "poner la

certeza perceptiva en el terreno de la reflexión", sino de advertir que hay una fuerza

dialéctica de una a otra; es la "reflexión que se vuelve al espesor del mundo para aclárelo,

y que le reenvía su propia luz". Así, la reflexión se enraíza en lo visible y, por este medio,

nos permite tener acceso a lo invisible (Merleau-Ponty, 1964, 57).

Es del pensamiento de Husserl, en su última fase, que Merleau-Ponty quitará la

concepción de que el pensamiento está ligado a la tierra, como el abrigo en el arco del

puente, en el que ella se refugia, o como al suelo en el que está enraizado. Así, el

pensamiento no está nunca cortado de sus amarras perceptibles, de sus raíces corporales

y sensibles.

La percepción se presenta como reencuentro entre la subjetividad y las cosas; el percibido

se presenta como aquello que es y que permanece en su ser. Así, hay cosas que ver, hay

un mundo donde vivimos y que se nos muestra por nosotros mismos. Es en el reencuentro

de la subjetividad y del mundo que nace la percepción. Pero el percibido que se presenta

en persona en la evidencia de la presencia, revela también su otro lado. Hay una "película

de invisible en lo visible" y lo "invisible es la contrapartida secreta de lo visible, que sólo

aparece en él". Por eso, es que se puede afirmar que la percepción no es un puro ver de la

presencia; que la conciencia no ve es su " punto ciego ", o sea, aquello que la hace ver: su

vínculo al Ser (Merleau Ponty, 1964, p.269-302).

El "principio de los principios" de la fenomenología de Husserl, la evidencia de la cosa dada

a la conciencia, su donación en persona es ahora cuestionada por Merleau-Ponty. Para

este, la doctrina que hace de la "claridad perfecta a medida de toda verdad" no se da cuenta

de los datos de la ontología del sensible que nos muestran un tipo de la experiencia

proveniente de la "carne del Ser Bruto".

El propio Husserl había establecido que las investigaciones sobre la constitución nos

reenvían hacia el plano del pre-reflexivo, al Lebenswelt (o mundo de la vida) ya las

cuestiones de la génesis pasiva. Sin embargo, como dice Paul Ricoeur (1950, p.III), "la

fenomenología husserliana no puede ir hasta el final en el fracaso de la conciencia; que

permanece en el círculo de las correlaciones entre la 'noesis' y los 'noemas'. Para romper

este círculo es necesario desplazar la cuestión de la "constitución" para dar la de la

"institución" y es esto, a nuestro ver, que Merleau-Ponty realiza. La modificación de la

cuestión, procesada por este autor, hace que se dé, en consecuencia, la transformación de

algunos conceptos de la fenomenología.

Merleau-Ponty profundiza su interrogación sobre la percepción originaria y va a encontrar

la "carne del mundo" como su fundamento, o sea, el "Servisto", el "sensible", que no se

confunde con el que siente. Él prosigue su investigación sobre este camino de la ontología

de lo sensible, donde todos los visibles se encuentran traídos al horizonte total del Ser, y la

región "salvaje del Ser Bruto". De esta forma, Merleau-Ponty es llevado a profundizar el

"principio bárbaro" de la filosofía, o aquello que siempre resistió a la fenomenología: los

dominios del Ser Salvaje y de la naturaleza.

Todas las dimensiones existentes se erigen a partir del Ser Bruto, del "Ser englobante-

englobado". Con el propósito de explicitar este poder de "pregnancia" o de "surgimiento de

una forma", Merleau-Ponty introduce la noción de Historicidad Vertical. Esta opera como un

principio, en virtud del cual hay "surgimiento inmotivado", hay una Urstiftung (instauración

originaria) y no una subsunción. Se ve, así, que la historicidad está estrechamente ligada a

la institución, o que instituir es específico a la historicidad. Es gracias al concepto de

institución que es posible aprehender una cierta estabilidad en el movimiento del Ser, en la

naturaleza, en la historia y en el ser del hombre. Es gracias al concepto de institución que

se puede aprehender la "espontaneidad acumulativa" y la "sedimentación activa". La

historia explicita el movimiento institucional en el seno de una "historia acumulativa" y de

una "espontaneidad enseñante" (Merleau-Ponty, 1960, p.75-121).

Merleau-Ponty quiso estudiar la institución efectiva en el dominio de la naturaleza, de la

vida y del hombre. A cada tipo de institución correspondiente, un tipo de historicidad, donde

se dará la estabilidad en el movimiento, la sedimentación activa y la espontaneidad

acumulativa. El tema de la historicidad, tal como se presenta al análisis de los escritos de

Merleau-Ponty, se sitúa en la cuestión del paso de una filosofía del Erlebnis (de la

experiencia vivida) o de una filosofía de la conciencia, hacia la filosofía del Ser Salvaje,

donde la noción de Urstiftung (de instauración originaria) es central - es la que se llama

Histórica Vertical.

Con ocasión del centenario de nacimiento de Edmund Husserl se publicó una obra en su

homenaje. En ella Merleau-Ponty escribe que en el conjunto de las obras de Husserl hay

un impensado, en sus entrelíneas, que necesita ser desvelado. Se haría, de este modo,

que la ausencia de Husserl debida a su muerte, se convertiría en su obra, por medio de la

cual nos ofrece materia para pensar.

Al reconocer que su pensamiento fue influenciado por Husserl, MerleauPonty nos dice que

no pretende hacer una exégesis de su pensamiento expresado objetivamente en sus

escritos. Lo que quiere es ponerse en la pista de este impensado buscando explicitarlo. Así,

como Husserl, la lectura de los textos que nos son ofrecidos por la historia de la filosofía

apunta a subrayar la intención de los filósofos. En efecto, así fue como Husserl procedió en

el análisis del Cogito Cartesiano, de la historia de la ciencia, del empirismo inglés, de la

filosofía trascendental de Kant. Lo que MerleauPonty hace ahora es aplicar este proyecto

a la propia fenomenología de Husserl; a las nociones de comportamiento y de forma

utilizadas por la filosofía contemporánea; al concepto de historia y de dialéctica presentes

en el pensamiento de Hegel, Marx o Luckács; a la noción de lenguaje en la lingüística de

Saussure o de Martinet; a la noción de inteligencia en Piaget; a los temas del inconsciente

y de la técnica psicoanalítica de Sigmund Freud, M. Klein, J. Lacan, A. Freud; a la noción

de estructura en la antropología de Mauss o de Lévi-Strauss.

Es necesario describir los actos de la conciencia y los diversos modos por los cuales

tenemos acceso a las cosas en ellas mismas, o sea, las modalidades del aparecer de las

cosas que son vividas por nosotros. Es por la descripción que se puede ver la

estructura esencial del objeto. La esencia o el "eidos" es un invariante que perdura y se

mantiene "el mismo" después de la serie de variaciones imaginarias a las que someteremos

el objeto. La fenomenología es una ciencia eidética descriptiva de las esencias de lo vivido.

No es una ciencia exacta, sino que será una ciencia rigurosa.3 Esta fenomenología

concebida como una filosofía universal que busca una comprensión y explicitación del

mundo en su totalidad, y que quiere ser una ciencia eidética universal, tal como Husserl ya

anunciaba en su curso de 1907, encuentra su primera expresión literaria en las "Ideas I",

publicada en 1913. A partir de esta fecha hay una división entre los fenomenólogos.

Aquellos que adoptan la filosofía trascendental y genética, poco numerosos, y aquellos que

se vinculan a una fenomenología eidética y puramente descriptiva, los más numerosos. Es

en este grupo que se coloca Merleau-Ponty. El proyecto Husserliano de elaborar una

fenomenología pura consistía en realizar el análisis reflexivo de los fenómenos, buscando

aprehender su esencia por la intuición eidética, gracias al método de variación eidética. En

esta época, Husserl estaba preocupado en explicitar los actos intencionales y sus correlatos

noemáticos (sus contenidos). Sin embargo, el análisis del fenómeno intencional se hacía
desde el punto de vista estático y por ello no se sentía obligado a justificar la génesis de

este fenómeno.

Van Breda (1962) dice que Husserl sólo se enfrenta a esta cuestión alrededor de 1920,

cuando él entonces elabora su método bajo el nombre de análisis intencional genético, y

que esto fue notado por pocos autores que seguían la fenomenología. En el caso de

Husserl, la descripción del dato estático siempre ha sido y seguirá siendo tan sólo una forma

de entrada en el asunto, que le permitirá abrir el camino para el redescubrimiento, y de ahí

para la explicación de su génesis, o sea, de su "historia intencional" .4 Sabemos que para

Husserl la fenomenología trascendental está ligada a la problemática de la reducción

trascendental como un camino para llegar a los datos de la conciencia; el origen de estos

datos se encuentra en su constitución por el ego trascendental. La tarea de la

fenomenología genética será la de elucidar de qué modo la subjetividad operante es

responsable de la constitución de sentidos sedimentados en la historia, por la constitución

de la lógica formal y de la ciencia exacta. Ella nos reenvía

Husserl, sin embargo, jamás abandonó la idea de que la fenomenología, incluso en su

esfuerzo genético, deje de lado el análisis de los datos intencionales de la conciencia bajo

el prisma de su significación. Su principal preocupación, a lo largo de su vida, fue la de

querer saber cómo las cosas aparecen para nosotros, de qué modo podemos restablecer

el contacto "con las cosas en ellas mismas", y cómo el sentido de las cosas se constituye

en nosotros. Sin embargo, nos advierte, no debemos afirmar que si una cosa aparece a

una conciencia la afirmación de su existencia sea necesaria. En la descripción de este

"aparecer" hay siempre una visada de la existencia, pero no es necesario efectuarla. Para

realizar este programa es necesario hacer la "Epoché" de todos nuestros conocimientos

científicos o filosóficos, es decir, suspender nuestros juicios a propósito de la ingenua

aceptación de la trascendencia, practicada por la subjetividad mundana, y por las

enseñanzas que nos son transmitidos por la cultura o por la historia en relación a las cosas

que deseamos conocer. Antes de la "Epoché" (de la suspensión o reducción de estos

juicios) todo nos parece correcto. Por "Epoché" empezamos a dudar de nuestras creencias

o de nuestras adquisiciones sedimentadas por la tradición y la cultura. Este punto de partida

es el mismo que fue emprendido por Descartes y que será llevado a una dirección aún más

radical por Husserl (1950, p.62-97).

En una entrevista con Husserl sobre este tema, Paul Ricoeur dice que Epoché difiere de la

duda cartesiana porque es un acto de suspensión y no de negación, es un acto de conjetura,

de suposición calculada, de duda. Lo que se pone entre paréntesis no es anulado, sino que

se deja intacto; es puesto "fuera de circuito" y sobre él se interroga de hacer un juicio sobre

su existencia espacio-temporal. Colocar "fuera de circuito" es un acto que se hace en

diferentes etapas que Husserl llama "reducción progresiva o reducción fenomenológica"

(Ricouer, 1950). El aspecto positivo de Epoché es la apertura a la que nos conduce hacia

el campo trascendental de la subjetividad y de los fenómenos. El mundo se convierte en un

"cogitatum", objeto de la experiencia del ego trascendental, un fenómeno para la

conciencia. La tarea de la fenomenología será la de mostrar cómo, gracias a Epoché,

podemos obtener una "esfera nueva e infinita de existencia que alcanza una nueva

experiencia, a saber, la experiencia trascendental" (Husserl, 1957, pág. 23-43). El ego se

vuelve, pues, un "campo posible de investigación". En el análisis de su vida se ve que él

siempre busca algo, y que lo trae en su seno en cuanto visado (es decir, como objeto de

una intención), mientras que su "cogitatum" específico. Las descripciones de este algo

visado se llaman noemáticos y aquellas concernientes a las modalidades del objetivo del

Cogito se llaman de noéticas. Las reflexiones se dan con el ego. La estructura típica a la

que se llega se expresa, para Husserl, como "egocogito-cogitatum".

Conclusiones
Concluyendo, podemos afirmar que la fenomenología existencial de MerleauPonty trató de

comprender al otro, en la relación a mi yo, en una dimensión de su experiencia vivida

concretamente en su contexto histórico-social y psicológico. Él examinó esta temática

haciendo un enfrentamiento crítico con la psicología, la biología, el psicoanálisis y el

marxismo francés y soviético, de su época. El otro es abordado no como un objeto externo,

sino como otro, como otro yo que es un ser personal. Es a través de mi cuerpo propio, con

su sensibilidad y movilidad, que aprehendo al otro yo en el horizonte de su mundo

primordial; es a través del cuerpo propio como poder, como un "yo puedo", que actúa en el

mundo de cierta manera, adquiriendo hábitos y modos de mi ser. Sólo entonces será posible

entender la constitución del mundo común, del mundo compartido con los demás, del

mundo histórico-social de la intersubjetividad en acción. De ahí que no vivo directamente

el cuerpo del otro como un cuerpo propio, sino como un cuerpo que se da en la percepción

como un cuerpo semejante al mío. El cuerpo del otro me muestra situado delante de mí y

y puede proporcionar un motivo motivacional para la detención analógica del cuerpo que

allí está como un cuerpo sí mismo. No basta, sin embargo, darse la apercepción del otro

como tal. Se hace necesario comprenderlo y esto requiere la palabra, o sea, el campo de

apertura de un horizonte de comprensión e interpretación por la mediación del lenguaje.

Conviene observar que Merleau-Ponty critica todas las formas de empirismo, de

mecanicismo y de idealismo por concebir al hombre de modo dualista, separando sujeto y

objeto; en el sentido de que el fenómeno humano se muestra, en su vida vivida en la

cotidianeidad, en la unidad, en las paradojas y ambigüedades que presenta en la

descripción de la percepción del cuerpo propio. El sujeto, mientras un yo que vive solo, se

auto-percibe como cuerpo en el mundo (en su sentido dado por la biología) en la medida

en que percibe el cuerpo del otro como el de un sujeto propio, es decir, como un cuerpo

subjetivado. Es porque soy capaz de percibir al otro como tal, que soy capaz de auto-
percibir como un sujeto en el mundo que puede ser percibido por otro sujeto. Por lo tanto,

surge la conciencia de sí mismo gracias a esta experiencia del otro como un otro. Así,

entre las cosas por mí vividas, nada impide que me dirija hacia el otro percibiendo como

otro, percibiendo en su conducta. La relación interpersonal originaria, fundante, se da bajo

la forma de la amistad, raíz de toda comunidad y sociedad. Sin embargo, Merleau-Ponty

no deja de mostrar que ella puede darse bajo la forma no fundante de la no amistad, tal

como la agresividad, el odio, la violencia u otros elementos destructivos de carácter

conflictivo en la relación interpersonal. Pero la simple percepción del otro en su cuerpo no

basta para el entendimiento del otro como su propio cuerpo; es necesario que su

comportamiento expresivo sea en cierto modo comprendido. La vida intersubjetiva

presupone la comprensión, el lenguaje que nos permite vivir el mundo como una

comunidad de personas. Esta vivencia intersubjetiva es expresión del yo

Merleau-Ponty así se expresa: "hay un hombre efectivo, real, concreto, que no se limita a

poseer conciencia o cuerpo, oa enfrentarse a la realidad externa, sino que es conciencia-

cuerpo unidos". El acto de comprender esta existencia situada, comprometida, es un acto

que se da "como reflexión sobre un irreflexivo" que la reflexión no reabsorbe de hecho ni

de derecho (Fenomenología de la Percepción, pp. 52-53). De ahí se desprende que el

pensamiento objetivo se vuelve y se nutre de la facticidad del irreflexivo y realiza el trabajo

de explicitación de la vida de la conciencia irreflexiva. "Así se expresa Merleu-Ponty:" si

reflexionar es buscar el originario, y esto por el cual el resto puede ser pensado, la

reflexión no puede cerrarse en el pensamiento objetivo, pues ella debe justamente pensar

los actos de tematización del pensamiento objetivo y restituir en su contexto

"(Fenomenología de la Percepción, página 334). Me gustaría, además, mencionar que la

subjetividad, en las teorías de la organización, es un tema reciente en la administración y

en la teoría del poder. Es la subjetividad como experiencia vivida en un contexto

organizacional que involucra la intersubjetividad, la expresión, la participación, las

emociones, en suma, el sujeto capaz de tomar decisiones, de examinar las dimensiones

políticas de sus acciones, buenas razones para actuar según su modo de pensar.