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Gnoseología

Introducción: ¿Qué es la Gnoseología?

Introducción al curso Esperamos que este curso sirva de estímulo al
estudiante para filosofar sobre temas tan trascendentales para el
hombre, para la civilización y para la fe cristiana

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Introducción

A. ¿Qué significa conocer la verdad?

1. Importancia vital de la cuestión

El viento azotaba las gélidas montañas suizas, pero ellos no se

percataban. En una pequeña cueva de hielo los dos se miraban uno al
otro con odio, con aire desafiante, con cierta compasión. Uno de ellos se
había doctorado en medicina en la universidad de Ingolstadt, Alemania.
Había trabajado durante años para «crear» un ser humano con vida,
para inmortalizar al hombre en este mundo. Se llamaba Viktor
Frankenstein. Ahora estaba frente a su monstruo, un homínide fuerte,
alto, horrendo, que le miraba desesperadamente, como si buscara en su
hacedor el elixir de la vida. El monstruo le preguntó con ansiedad:
«¿Quién soy yo?» Viktor fue sincero: «No lo sé».

En esta escena de la película El Frankenstein de Mary Shelly podemos

encontrar un símbolo de nuestra condición humana. Nosotros, cierto,
somos seres humanos, no monstruos. Sin embargo, como el homínide
de la novela, fuimos creados y aparecimos en este mundo sin escoger
nuestra condición ni estado de vida. A nosotros nos corresponde
averiguar quiénes somos y en qué consiste esta hermosa, dolorosa y
misteriosa tarea de vivir. Nos acucian las eternas preguntas de la
humanidad: ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Hay algo después
de la muerte? ¿Cómo debemos vivir? ¿Qué es el mundo? ¿Quién es Dios
y cómo se relaciona con nosotros?...
No sólo de pan vive el hombre. Para ser felices y cumplir nuestra misión
en esta vida necesitamos saber las respuestas. Para ayudar a los demás
a encontrar el sentido de la propia vida y para evangelizarles
necesitamos saber dar respuesta a todo el que nos pida razón de
nuestra esperanza (cf. 1 Pe 3, 15), pues Dios «quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim
2, 4).

Todo esto presupone que sepamos lo que significa saber. La pregunta

«¿qué conozco?» o «¿qué puedo conocer?» viene metodológicamente
primero. ¿Puedo conocer la verdad? Y si puedo, ¿qué tipo de verdad y
hasta qué grado? De la repuesta a esta pregunta dependerá de qué
modo y hastá qué punto podremos responder a los demás interrogantes
del hombre.

El problema de saber es saber qué significa saber. De modo espontáneo,

todos pensamos que sabemos, pero no sabemos porqué, qué, cómo,
con qué, hasta qué punto... conocemos. Se requiere, pues, hacer un
esfuerzo racional, metódico, sistemático y profundo acerca de este
problema. Necesitamos desarrollar una filosofía del conocimiento.

2. Actualidad del problema

Muchos pensadores y, en nuestra sociedad contemporánea, un número

de personas cada vez más elevado están convencidos teórica y/o
prácticamente de que no podemos conocer la verdad, o, mejor dicho, de
que no hay ninguna verdad. El relativismo está constituyendo el eje de
la cultura postmoderna: «Todo es igual», «cada quien tiene “su”
verdad», «nadie tiene derecho a imponer su posición sobre los demás»,
«la verdad está por igual en todas las religiones y filosofías»... De ahí
que se vaya diluyendo o desapareciendo en tantas personas el sentido
de la vida, la dignidad de la persona humana, los valores humanos y
espirituales, la capacidad de hacer juicios morales sobre los propios
actos, sobre los cambios culturales y las leyes del Estado, la fe en la
verdad revelada... ¿Qué fe, qué civilización, qué felicidad podemos
lograr sin una sabiduría acerca de la vida? ¿Cómo lograr esta sabiduría
si no reconocemos y fundamentamos el hecho de que somos capaces de
conocer la realidad? La filosofía del conocimiento resulta, pues, decisiva
para restaurar en nuestros contemporáneos una genuina confianza en
su capacidad para conocer la verdad y ofrecer el reto a la filosofía de
redescubrir y desarrollar su dignidad en pleno (cf. Juan Pablo II, Fides et
ratio, 6).
B. El primer problema de la filosofía del conocimiento

¿Qué es filosofía del conocimiento?

El primer problema de la gnoseología consiste en saber, precisamente,

de qué se trata la gnoseología. Hay muchas razones por las cuales este
interrogante es difícil de resolver.

1. La dificultad intrínseca de determinar la materia del problema

Para la mayor parte de las ciencias resulta fácil definir el propio objeto:
la astronomía estudia los astros, la aritmética los números, la botánica
las plantas... Para la gnoseología, en cambio, la materia es oscura; sí,
estudiamos el conocimiento, pero ¿qué tema del conocimiento en
particular?: ¿la posibilidad de conocer algo? ¿el modo y el mejor método
para conocerlo? ¿los elementos que intervienen e influyen? ¿el origen, la
estructura, el valor, los límites del conocimiento? No hay un
consentimiento general en la respuesta.

2. La naturaleza del objeto

Conocer nuestro mismo conocer es dificultoso, porque aquí no estamos

dirigiéndonos a un objeto externo, distinto de nosotros, sino a algo
interno, que forma parte esencial de lo que somos. Necesitamos una
reflexión completa, proyectarnos a nosotros mismos como objetos de
nuestro conocimiento. Cabe el peligro, casi inevitable, del subjetivismo.

3. La vaguedad del significado de «verdad»

Si alguien nos preguntara ahora mismo, como lo hizo Poncio Pilato,

«¿qué es la verdad?», ¿qué responderíamos? ¡Qué difícil es dar una
respuesta precisa! En el lenguaje ordinario usamos el término «verdad»
continuamente, de muchos modos, con muchos sentidos. Además, a lo
largo de la historia se dan entre los filósofos muchas concepciones
diversas de «verdad». Destaquemos las tres más tradicionales:
(1) la teoría de la correspondencia, que concibe la verdad como una
relación de semejanza entre una idea o un juicio y su objeto;
(2) la teoría de la coherencia, que adopta como criterio de verdad la
coherencia lógica de una proposición con un sistema más amplio de
proposiciones;
(3) la teoría intrínseca, que ve la verdad como una propiedad intrínseca
de la proposición verdadera.
4. La historia de la filosofía del conocimiento

Iniciada con los griegos, la historia nos ofrece, como veremos en la

parte sexta del curso, una gran variedad de escuelas de pensamiento y
de modos de entender la gnoseología, a veces en profunda contradicción
entre sí.

5. La íntima unión existente entre la teoría del conocimiento y la vida

moral

La propia teoría del conocimiento determina en buena parte el modo de

concebir al hombre, la cultura, la ética y la religiosidad. Por eso, la
propia libertad, los propios deseos, intereses y hábitos morales suelen
jugar un papel muy importante, a veces decisivo, en nuestro modo de
concebir el conocimiento humano. Sucede, por ejemplo, que una
persona o un grupo social, con el fin de justificar su modus vivendi o sus
intereses ideológicos, se dedique a defender una teoría relativista del
conocimiento y a tildar de «intolerante» y de «dogmático» cualquier
postura que defienda la capacidad natural del hombre para conformarse
a la verdad objetiva.

C. Objeto de la gnoseología

Para comenzar este curso debemos, pues, resolver este primer

problema fundamental: ¿de qué trata la gnoseología? O, si se prefiere:
¿cuál es su objeto?

1. Las dos funciones de la inteligencia humana

Con el fin de delimitar nuestro objeto de estudio, distingamos ante todo

los dos usos generales que hacemos de nuestra inteligencia. Cuando
busca contemplar un objeto, la mente ejerce una función especulativa;
verdad, en este caso, quiere decir «conocer». Cuando busca hacer algo
– una acción cualquiera o un acto moral –, ejerce una función práctica;
la verdad aquí consiste en «dirigir». Nuestro curso se concentrará,
desde luego, en la función especulativa de la razón.

2. El problema crucial del conocimiento

A nuestro modo de ver, el problema central y más urgente consiste en

la validez del conocimiento, es decir, en averiguar si somos capaces por
naturaleza de conocer las cosas como son, de conformar nuestro
pensamiento con la realidad. En efecto, si no podemos conocer la
realidad, ¿para qué investigar las demás cuestiones acerca del
conocimiento y acerca de la vida? Dejemos que cada quien piense lo que
quiera, o sea, construya su propia visión de las cosas. Todos los demás
problemas gnoseológicos, filosóficos, éticos y religiosos están, pues,
condicionados por este primero, al que solemos llamar «problema
crítico». Centraremos nuestro curso, por tanto, en torno a él y
trataremos de ir respondiendo a otras preguntas – ¿cuál es el origen, la
estructura, los elementos, el modo... del conocimiento? – en función y a
la luz de nuestro primer interrogante.

3. El objeto material y los objetos formales de la gnoseología

Toda ciencia estudia un sector particular de la realidad desde un punto

de vista singular, dejando de lado otros sectores y puntos de vista. El
objeto, pues, define a cada una como «tal» ciencia, confiriéndole unidad
y marcando su diferencia específica.

a. El objeto material

Es el contenido de la ciencia, el sector de la realidad que se examina, la

materia de investigación. Lo que estudiamos en gnoseología es el ser
conocido, el ente de razón, el objeto de nuestros pensamientos o
conocimientos.

b. El objeto formal quod («el cual»)

Es el aspecto o la perspectiva bajo la cual se estudia el contenido u

objeto material. Marca la diferencia específica de una ciencia. En nuestro
caso estudiaremos el ser conocido sobre todo a la luz de la validez o
efectividad del conocimiento, es decir, a la luz de su conformidad o
adecuación con el ente real: ¿puede la inteligencia conocer, identificarse
mentalmente con la realidad exterior?

c. El objeto formal quo («por el cual»)

Consiste en el modo, la fuente, el método o los instrumentos del

conocimiento científico con los cuales estudiamos el objeto material. En
gnoseología usaremos la luz natural de la razón. No nos basaremos
directamente, por tanto, ni en la tradición ni en la fe, aunque los
presupongamos y tengamos presentes en todo momento. El valor de
nuestra investigación dependerá de la calidad de nuestros argumentos
racionales.

4. Los tres tipos de «verdad»

a. La verdad trascendental u ontológica

Se identifica materialmente con el ser en cuanto ser, o sea, con toda la

realidad. Considera todas las cosas existentes en cuanto que son
inteligibles, es decir, en cuanto que tienen la capacidad de ser conocidas
por una mente. Dado que todos los entes son conocidos por Dios, se
adecúan a su mente, «todo ente es verdadero», cognoscible. Se trata
del tipo de verdad de que se ocupa principalmente la metafísica. Un
ejemplo concreto de verdad ontológica es el libro de gnoseología
existente fuera de mi mente.

b. La verdad formal o lógica

Es la conformidad mental de la inteligencia con la realidad. Por ejemplo,

cuando recibo el libro de gnoseología, mi mente establece con él una
relación de adecuación ideal: «crea», por decirlo así, una idea, un
concepto, un juicio, a través del cual conoce el libro presentado. Se
trata, pues, del significado de «verdad» según la teoría de la
«correspondencia», que señalamos anteriormente y al cual nos
adscribimos en este curso. Sobre este significado fundamental
basaremos, de hecho, todo nuestro esfuerzo de investigación filosófica.
Alcanzo, en efecto, la verdad formal o lógica cuando el libro de mi
mente «corresponde» exactamente con el libro real fuera de mí. Es el
tipo de verdad que estudia la gnoseología, ya que se interesa
principalmente por la validez del conocimiento, es decir, por la
correspondencia entre la mente y la cosa.

c. La verdad fenoménica

Se refiere al resultado de la adecuación, al fruto del acto de

conocimiento: lo que se sabe. La llamamos «fenoménica» (del
griego,[faínomai] = «manifestarse, aparecer»), porque la realidad se
«manifiesta» a la inteligencia y ésta la «asimila» a través del proceso de
conformidad mental. Así, por ejemplo, está el libro de gnoseología
(verdad trascendental u ontológica); una vez que he establecido el
contacto cognoscitivo o relación de adecuación con él (verdad formal o
lógica), lo conozco, incluso sin mirarlo (verdad fenoménica).

La realidad (verdad trascendental) mide o determina el contenido del

conocimiento, pues el hombre no «crea» las cosas que conoce, sólo las
«reconoce» como son. A través de la actividad de la mente por
conformarse con o asimilar esa realidad (verdad formal), el hombre
conoce, posee la verdad (fenoménica). El problema-clave del conocer
consiste, por eso, en la relación mente-cosa: ¿es en verdad una relación
de adecuación o no? ¿El hombre conoce las cosas como son o sólo lo
que él proyecta en su interior con su inteligencia? Por este motivo, la
verdad formal o lógica constituye el objeto directo de la filosofía del
conocimiento.

D. Finalidad e itinerario de la gnoseología

1. Finalidad fundamental de la gnoseología

Mucha gente sabe que sabe, pero no sabe porqué. Hoy en día, sin
embargo, no basta saber que se sabe. Careciendo de razones o
argumentos sobre la validez del propio conocimiento, el hombre
contemporáneo corre fácilmente el riesgo de dejarse absorber por la
avalancha de la mentalidad relativista y agnóstica que invade nuestra
cultura actual hasta el punto de minar de modo sutil y subrepticio, no
sólo los valores humanos y espirituales que regían y daban sentido a la
propia vida, sino también la propia fe, que presupone un reconocimiento
de la capacidad natural de la mente para alcanzar la verdad.

No dudamos en la práctica de que podamos conocer, pues, a la hora de

investigar nuestro capacidad cognoscitiva, presuponemos que
conocemos. Nos cuestionamos, de todos modos, si podemos o no
conocer la verdad para encontrar razones sólidas, argumentos firmes,
con qué fundar nuestra convicción espontánea. De esta manera
sabremos defendernos racionalmente del relativismo y de toda otra
doctrina que niegue o tergirverse este hecho fundamental – que el
hombre fue creado para conocer la verdad –, del cual depende el
sentido de la vida, la conservación o la destrucción de los valores, el
éxito o la ruina de la cultura, la vida o la muerte de la fe cristiana.

2. Itinerario de la gnoseología

Nuestro curso, pues, partirá de esta convicción espontánea, carente de

argumentos, que llamaremos dóxa ( en griego, significa «opinión», y
puede interpretarse como «una idea no razonada»). Después
afrontaremos con decisión el problema crítico, dando la palabra a los
argumentos pro y contra la validez del conocimiento, quedándonos así,
temporalmente, en un estado de aporía ( «perplejidad, duda, callejón
sin salida»). Así vendremos estimulados a ir a fondo, o sea, a la
búsqueda o investigación racional: exétasis ( «examen, investigación»).
¿Con qué proposito? Con el fin de alcanzar el conocimiento sistemático,
argumentado, filosófico, propio del sabio, acerca del porqué sabemos
que conocemos las cosas como son: epistéme («conocimiento por
causas»).
He aquí la trayectoria y el fin de nuestro curso sintetizados en estas
cuatro palabras griegas

E. El curso

1. Título del curso

Con las distinciones anteriores sobre el objeto y el fin de nuestra

asignatura podremos comprender el significado del título que hemos
escogido para este libro: «conocer la verdad». «Conocer» es la actividad
espiritual a través de la cual un sujeto «asimila» o «posee»
mentalmente un objeto. «Verdad», en esta proposición, se refiere al ser
de las cosas, o sea, a la verdad trascendental u ontológica.

Ahora bien, lo que en el fondo buscamos es, valga la redundancia,

conocer la verdad del «conocer la verdad». ¿Qué significa este juego de
palabras? Nos proponemos como fin descubrir, precisamente, la
respuesta verdadera al interrogante ¿qué es «conocer la verdad»?: ¿es
conformar la mente con la realidad o crear objetos en la mente? Y si la
inteligencia se adecúa a las cosas, ¿cómo lo hace, hasta qué grado, con
qué intensidad, elementos, medios, a partir de qué, qué estados se
provocan en la mente...? Conozcamos, pues, la verdad acerca del
«conocer la verdad».

2. Nombre del curso

A lo largo de la historia esta temática de la filosofía ha recibido diversos

nombres. La neoescolástica lo llamaba «lógica mayor» o «lógica
material» (logica maior o materiale), porque se trataba del contenido de
nuestro pensar, en contraposición a la «lógica menor» o «formal»
(logica minor o formale), que es la lógica, o sea, el estudio de las
relaciones formales del pensamiento sin examinar el contenido. Más
tarde recibió otros títulos:
«crítica», «criteriología», «epistemología»,«teoría» o «filosofía del
conocimiento»,
«gnoseología». El término «crítica» tiene una connotación negativa en el
lenguaje ordinario y en filosofía tiende a identificarse con el kantismo y
con la problemática exclusiva de la validez del conocimiento. El rótulo
«criteriología» es demasiado restringido y se presta también a
equívocos. En español «epistemología» se usa en sentido estricto para
referirse al problema del conocimiento científico o filosofía de la ciencia
(no así en inglés, que usa la palabra «epistemology» en sentido amplio
para significar nuestra materia). Las expresiones más adecuadas
parecen ser, pues, «teoría» o «filosofía del conocimiento» y
«gnoseología». Éste último término proviene del sustantivo griego
gnósis, que significa
«conocimiento», y lógos , que, en términos generales, puede traducirse
como «ciencia». El vocablo «gnoseología» es de cuño reciente y no está
muy en boga aún entre los filósofos. Sin embargo, por su brevedad y
claridad lo usaremos para referirnos a nuestra asignatura.

3. Estructura del curso

El curso está dividido en seis unidades o partes, que incluyen una serie
de temas. Cada parte trata de un problema específico del conocimiento
y lleva por título un término particular que señala la singularidad de
cada problema. Así, la primera unidad trata del problema crítico o la
cuestión sobre la validez del conocimiento y se titula crítica (del griego
[críno] = «juzgar, cuestionar»). La segunda unidad, que estudia los
elementos y fuentes del conocimiento, lleva por título noética [noéma]
= «pensamiento, mente»). La tercera unidad se ocupa del misterio y la
validez del lenguaje humano; por ello se llama lingüística (del latín
lingua = «lengua, idioma»). La cuarta unidad desarrolla el tema de los
estados de la mente en relación con la verdad; por referirse a temas de
carácter psicológico la hemos titulado «psíquica» (entre comillas para no
confundirlo con el término médico; su origen etimológico es [psijé] =
«alma»). La quinta unidad se ocupa de la validez del saber científico,
problema que, en español, cuenta con un nombre adecuado:
epistemología ( [epistéme] = «ciencia, conocimiento por causas»). La
sexta unidad desarrolla un estudio crítico de diversas teorías del
conocimiento que se han sucedido a lo largo de la historia([historia] =
«investigación, información, narración, historia»).

Presentados los temas, podemos sintetizar la lógica del curso del

siguiente modo:

Primero debatiremos, en términos generales, la existencia de nuestra

capacidad natural para la verdad (1ª unidad), que deberemos defender
y entender de modo más preciso en cada una de sus etapas al analizar
los elementos y fuentes del conocer – la sensación, los conceptos, los
juicios y raciocinios – (2ª unidad), involucrando la problemática del
lenguaje, que es a la vez instrumento y causa del conocimiento (3ª
unidad). Ahora bien, el hecho de que podamos conocer la verdad no
significa que siempre la conozcamos ni que la conozcamos siempre del
modo más perfecto; estudiaremos, por eso, los diversos estados
subjetivos de la mente en relación con su objeto, es decir, de qué
modos posibles asiente a o disiente de la verdad conocida (4ª unidad).
Luego afrontaremos el problema específico de la validez de las ciencias
naturales y humanas (5ª unidad). Confrontaremos al final nuestras tesis
y conclusiones con las teorías que otros filósofos han propuesto en el
curso de la historia (6ª unidad).

4. Características del curso

La problemática particular de cada unidad viene presentada con una

introducción y un diagrama estructural (el índice de cada tema de esa
unidad). Se ofrece también bibliografía básica para el estudio particular
del problema. Cada lección o tema inicia con la presentación de sus
objetivos en un cuadro. Se introducen los puntos esenciales o subtemas
de cada lección con subtítulos en negrilla precedidos de letras
alfabéticas en mayúscula. A su vez, cada subtema está subdividido en
ideas particulares introducidos por títulos con números arábigos. Al final
de cada lección se presenta la conclusión dentro de un recuadro. Se
definen a continuación los términos claves usados a lo largo de la
explicación. Se formulan después una serie de preguntas de reflexión –
la autoevaluación – que se refieren directamente a la materia explicada
para que el alumno pueda cerciorarse objetivamente de la propia
asimilación de las ideas propuestas en la lección.

Las actividades que se proponen son opcionales; el estudiante podría

escoger las que considere de mayor interés y reservar otras para futuras
ocasiones. Estas actividades tienen como primera finalidad invitar al
alumno a profundizar e investigar. Se sugieren, por ello, una o varias
lecturas de textos breves que ayuden a clarificar, complementar y
ahondar en las cuestiones tratadas; por su claridad y profundidad de
pensamiento se han escogido textos de filósofos clásicos,
particularmente de Platón, Aristóteles y Sto. Tomás de Aquino. Como
segunda finalidad las actividades pretenden enseñar al alumno a percibir
la conexión y la relevancia de los problemas discutidos en la vida
personal y en la vida de la sociedad, tratando de descubrir el impacto
que las ideas ejercen en la cultura y en la mentalidad de la gente de
nuestra época. Por este motivo muchas de las preguntas se prestan
como temas de discusión filosófica para debatir entre compañeros de
estudio.

Debo hacer una advertencia al lector. Este curso ha evitado

deliberadamente el aparato crítico y las notas a pie de página a lo largo
de las explicaciones por diversos motivos: primero, dado que el texto es
para iniciantes en filosofía y requiere por su naturaleza que sea breve,
conviene no «abrumar» al estudiante con anotaciones marginales de
carácter científico, técnico o histórico; segundo, el autor prefiere que las
ideas fluyan sin interrupción, evitando así las «distracciones» o
«entorpecimientos» a la hora de seguir el discurso filosófico; tercero,
aunque el autor use terminología y razonamientos clásicos, la
presentación de los problemas, las definiciones y términos clave han
sido elaborados de modo original, sin dependencia estricta de otras
fuentes.

5. Originalidad del curso

Señalemos, por último, algunas características singulares que

diferencian este texto de otros muchos. Desde el punto de vista del
contenido, el curso es original por la riqueza de la temática desarrollada;
será muy difícil encontrar otro libro de gnoseología que considere tantas
y tan distintas cuestiones. Al mismo tiempo, el texto es novedoso por su
estructura, pues distingue la problemática general del conocimiento de
un modo muy peculiar y claro, dividiendo los argumentos en unidades
con títulos proprios («crítica», «noética», «lingüística»,
«psíquica», «epistemología», «historia»). Se distingue, a la vez, por su
lógica interna: no considera los diversos problemas de modo aislado,
sino que los entrelaza evidenciando su conexión intrínseca y su puesto
en el conjunto orgánico de la temática. Destaca, además, por su
capacidad pedagógica: describe con precisión las cuestiones, pone de
manifiesto su relevancia, define con rigor los términos usados, evitando
que el alumno los maneje sin comprender exactamente su significado. El
tipo de actividades propuesto es también original: en ellas se invita al
estudiante a leer a los filósofos en sus obras originales, a despertar su
interés por encontrar soluciones a cuestiones existenciales, más allá de
la asimilación pasiva de un tratado, a filosofar en equipo, a descubrir la
conexión entre teoría y sentido de la vida, entre ideas filosóficas y modo
de vivir, entre pensamiento y cultura.

Esperamos que este curso sirva de estímulo al estudiante para filosofar

sobre temas tan trascendentales para el hombre, para la civilización y
para la fe cristiana.

Tema 1.1 El problema crítico

Objetivos

1. Entender en qué consiste el problema crítico.

2. Saber porqué el problema es en sí mismo legítimo y posible de solucionar.
3. Explicar los principios fundamentales de un método apropiado para
solucionarlo.

A. ¿Qué es el problema crítico?

1. En qué consiste

Es un problema casi tan antiguo como la filosofía misma, que surgió con los
Sofistas griegos y que ha llegado a ser en la época moderna el problema
filosófico por excelencia. De hecho, para muchos filósofos modernos y
contemporáneos, el problema crítico es el problema de la filosofía.

Se puede formular de diversas maneras: ¿Es válido nuestro conocimiento?

¿Podemos fiarnos de nuestra sensación y de nuestro intelecto para conocer las
cosas? ¿Hay una correspondencia, conformidad o adecuación entre nuestro
conocimiento y la realidad misma? ¿Conocemos las cosas como son o sólo
conocemos lo que nuestra mente construye dentro de sí? Dado que el objeto
inmediato de nuestra inteligencia son las ideas mismas que tenemos, ¿es
posible y cómo es posible conocer la realidad que está «fuera» de mi mente?
¿Tenemos la capacidad para conocer la verdad?

2. Importancia vital

Resulta fácil percibir la trascendencia del problema para nuestra vida y nuestra
fe. Si concluimos que somos incapaces de conocer las cosas como son,
entonces todo lo que ahora conocemos – Dios, el mundo, las personas,
nuestros ideales y valores..., incluso las verdades que conocemos por la fe –,
no son más que productos de nuestra inteligencia; no sabremos en realidad si
todo eso existe o si existe tal y como nosotros lo conocemos ahora. Nuestra
vida moral perdería también su punto de referencia: nada es bueno ni malo en
sí; todo depende del valor que nosotros demos a las acciones. La fe, además,
carecería de sentido, porque no podemos conocer ninguna Verdad; todo,
incluso las verdades reveladas por Cristo y expresadas por la Iglesia, se
reducerían a meras opiniones personales, subjetivas.

Si, por el contrario, somos capaces de conocer la verdad de las cosas, aunque
sea sólo de modo limitado y parcial, entonces podemos confiar en que, en
general, nuestra inteligencia capta la realidad como es y no vivimos engañados
en el mundo irreal que nos hemos creado. La vida moral estará fundamentada
en la verdad de la ley natural, evangélica y divina: hay actos que son en sí
mismos buenos y malos. Será posible, entonces, acoger en la fe una
Revelación divina, que sea la Verdad misma.

B. ¿Es el problema crítico un problema legítimo?

1. Parece que no es legítimo

Todos los hombres tenemos la convicción natural, espontánea, de que

conocemos la realidad como es. Creemos que lo que vemos y tocamos, lo que
aprendemos de nuestros padres y amigos, en los libros y en la prensa, lo que
pensamos en general, es conforme a la realidad externa. Por eso cabe
preguntarse porqué nos cuestionamos si tenemos capacidad para la verdad o
no. ¿Para qué cuestionarse lo indudable?

De hecho hay filósofos católicos, como Etienne Gilson, que consideran el

problema crítico como un problema falso, antinatural, ilegítimo, que nunca
debería haberse planteado, ya que parte del presupuesto artificial de una duda
radical sobre si conocemos o no, cuando en el fondo sí sabemos que
conocemos. Obrando así, seguimos, además, el juego de la filosofía moderna,
que suele terminar en agnosticismo, relativismo, ateísmo.

2. Razones de su legitimidad

Ahora bien, nosotros podríamos plantearnos el problema no como duda de si

conocemos la verdad o no, sino simplemente para indagar y profundizar en las
razones de la validez de nuestro conocimiento. Así, por ejemplo, cuando Santo
Tomás y los autores cristianos se preguntan: «¿Existe Dios?», no dudan de su
existencia; quieren sólo dar razones para afirmarla y fortalecer su convicción.
Éste es, precisamente, el fin principal que nos proponemos en nuestro curso y
por eso consideramos el problema legítimo. Tenemos, de hecho, motivos de
peso para afrontar el problema crítico:

a. Necesidad filosófica natural

Deseamos conocerlo todo por naturaleza; ¿por qué no íbamos a desear

conocer el porqué de la validez de nuestro conocimiento? Ninguna pregunta
debería excluirse de la filosofía, que busca la sabiduría, es decir, conocer todo
por sus últimas causas. Además, aunque la solución del problema esté
implícita en nuestra actividad intelectual, necesitamos explicitarla para ser
consciente de ella y valorarla. Al plantearnos el problema crítico, nos
obligamos a analizar las implicaciones de nuestros actos de conocimiento, a
descubrir el mecanismo y las razones por las cuales llegamos a conocer la
verdad. Así, no sólo sabremos que sabemos, sino sabremos porqué sabemos.
Nuestra convicción, entonces, será científica y no mera creencia, porque
seremos capaces de dar razones y conocer sus causas.

b. Necesidad de dar fundamentos racionales a la buena conducta moral

En el ambiente actual resulta sumamente importante saber descubrir y explicar

porqué porqué el hombre es capaz de conocer la verdad moral objetiva (la ley
natural y, para los creyentes, la ley evangélica también), es decir, porqué hay
valores morales objetivos, perennes y universales, como son el respeto a toda
vida humana, la indisolubilidad del matrimonio concebido sólo como unión
entre un hombre y una mujer (y no entre dos hombres o dos mujeres), la
solidaridad, la prevalencia de valores espirituales como son el conocimiento de
la verdad y el amor sobre los valores materiales, etc. En efecto, la cultura en
que vivimos, creada y expresada en su filosofía, sus leyes, los medios de
comunicación social, la educación escolar y universitaria, la mentalidad
popular, etc., se desarrrolla en un ambiente de relativismo moral («no hay
bien ni mal»), consecuencia del relativismo gnoseológico («no hay verdad,
cada uno tiene su propia ´verdad’»). Conviene, pues, afrontar, el problema
crítico, para explicitar las razones por las cuales el hombre y la sociedad deben
conformarse a la ley natural, creando una cultura de la vida, de justicia y
amor, y no una cultura de la muerte y del egoísmo, donde el capricho, el
pensamiento de moda, la arbitrariedad de los propios intereses personales o
nacionales determinan lo que está bien y lo que está mal.

c. Necesidad de dar fundamentos racionales a la fe

Este relativismo, además de tener consecuencias nefastas para la sociedad y la

vida moral y espiritual de los individuos, imposibilita la aceptación de la fe
cristiana, de la Revelación de Cristo, que no se presenta como una opinión más
entre otras, sino como la Verdad misma.

De ahí que el tema filosófico y cultura más actual y necesario para la vida
moral del individuo y de la sociedad, así como para dar una base humana a la
racionabilidad de la fe, consiste en mostrar racionalmente porqué el hombre es
capaz de conocer la verdad y porqué no debe, por tanto, inventarla a su gusto,
sino tratar de descubrirla y vivirla.

C. ¿Es posible resolver el problema crítico?

1. Razones en contra

a. Según los escépticos, es imposible, ya que conocemos todo según el prisma

de las condiciones personales en que vivimos (cultura, educación, carácter,
madurez psicológica, cacumen, etc.). Si todo nuestro conocimiento es
subjetivo, entonces no podremos nunca salir de nosotros mismos para
descubrir si corresponde o no con lo exterior. En efecto, mi tesis «el hombre
tiene capacidad de conocer la verdad» no es más que una idea subjetiva entre
otra infinidad de ideas subjetivas.

b. Hay, además, otra razón profunda. Para demostrar que la inteligencia

conoce la verdad se necesita usar la inteligencia misma; presuponemos, pues,
que la inteligencia funciona bien cuando estamos demostrando y queremos
demostrar que funciona bien... ¡Es imposible salir de este círculo vicioso!
Pongamos una comparación para entender este razonamiento; imaginemos
que un pez, que nunca ha salido del mar, pensara: «sólo hay vida dentro del
agua».

¿Cómo puede saberlo si nunca ha salido del agua y no ha visto, por tanto, las
aves, las plantas y los animales terrestres? Asimismo, ¿cómo puede saber la
razón que conoce lo exterior si no puede salir de su razón («el mar del pez»)?

2. Razones a favor

a. No todo nuestro conocimiento es subjetivo, dado que tenemos, al menos, un

conocimiento objetivo: que el conocimiento de todos los hombres es subjetivo.
Esta afirmación es, en efecto, válida universalmente en todo tiempo y lugar.
Si, pues, el conocimiento objetivo es posible, podremos entonces conocer
objetivamente si conocemos o no la verdad de las cosas.

b. No se puede demostrar todo y no hace falta. Nos basta mostrar en la

práctica que nuestro conocimiento es válido. No caemos, pues, en un círculo
vicioso; presuponemos que nuestro conocimiento es válido cuando mostramos
que lo es. Presuponer esto no significa abandonarse a una fe ciega o a una
actitud irracional. Por el contrario, este presupuesto es una convicción natural
y espontánea de todo hombre, que pone el fundamento racional de todo su
pensar y conocer.

D. ¿Cuál es el método adecuado para resolver el problema crítico?

Más que de un «método» específico, se trata de ver qué principios necesarios
todo método debería seguir para poder solucionar el problema de modo
adecuado.

1. No un método de duda o negación sistemática de la capacidad humana de

conocer la verdad

Por dos motivos: primero, porque es imposible dudar de ella o negarla

coherentemente, ya que al dudar y al negar, se estaría usando esa misma
capacidad; segundo, porque es dudar de ella y negarla es una actitud
innatural, ataca nuestra convicción más natural y espontánea y tergiversa la
experiencia humana del conocimiento.

2. Principios fundamentales del método adecuado

a. No prejuzgar la respuesta; dejar que los datos y hechos hablen por sí

mismos.

b. Tratar de reflejar el modo como conocemos y cómo llegamos a saber que

sabemos. También se puede usar método negativo e indirecto al mostrar lo
absurdo de la conclusión opuesta: que no podemos conocer la verdad.

c. Analizar, no deducir, ya que aquí no es posible la demostración; hay que

revelar lo implícito de cada acto de nuestro conocimiento.
Conclusión

Términos claves

Problema crítico: es el problema que examina la validez del conocimiento

humano, o sea, si el hombre tiene o no la capacidad para la verdad. Su
solución ya está implícita en el examen mismo de la cuestión, pero necesita ser
explicitada.

Validez del conocimiento: es la cualidad de conformarse, adecuarse o

identificarse con la realidad exterior a la mente. Si hay validez, entonces hay
conocimiento de lo que es.

Conocimiento: es la presencia o la asimilación mental de un objeto en / por un

sujeto cognoscente. Distinguimos entre conocimiento sensitivo, por el cual
captamos objetos resistentes, coloridos, olorosos, etc. y conocimiento
intelectivo, por el que juzgamos y razonamos.

Verdad: a la gnoseología le interesa la verdad «formal» o «lógica», que se

refiere a la conformidad entre la mente y el objeto conocido. Se opone a la
falsedad, que es una deformidad positiva entre mente y objeto.

Método: es el camino que se utiliza, con principios propios, para conseguir un

fin determinado.

Tema 1.2: ¿Conozco? La capacidad natural

para la verdad
Entender a fondo, a través del análisis del juicio humano, porqué el
hombre tiene la capacidad natural de conocer la realidad como es

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 1.2

¿Conozco?
La capacidad natural para la verdad

Objetivo

Entender a fondo, a través del análisis del juicio humano, porqué el

hombre tiene la capacidad natural de conocer la realidad como es.

A. El problema: la validez del conocimiento humano es absoluta

Nuestra alma entra en contacto con las cosas exteriores por el
conocimiento. Pero, ¿quién me asegura que lo que conozco corresponde
a la realidad exterior? ¿Las cosas? No, ellas están ahí inmutables, sin
depender de si las conozco o no. ¿Los demás? Tampoco, pues soy yo el
que sabe que sabe. ¿Dios? Tampoco, de lo contrario, nunca mi
conocimiento erraría.

En realidad es mi conocimiento mismo quien me garantiza que lo que

conozco es verdadero. Cierto, Dios me creó y me dio la capacidad de
conocer, pero, una vez que me la dio, dejó que yo mismo la utilizara
para conformarme a la realidad.

Entonces, ¿cómo puedo conocer que conozco? Solamente a través del

análisis de los actos concretos de mi conocimiento.

B. Los juicios como actos concretos de conocimiento

1. Las tres operaciones básicas de la mente para conocer

a. La primera operación o simple aprehensión concibe los conceptos:

«hombre», «blanco», «alto», «honradez», «mesa», «grande»...

b. La segunda operación o juicio relaciona dos o más conceptos entre sí

por el verbo «ser»: «Ese hombre es alto», «Esa persona es honrada»,
«La mesa es grande»... Nótese que, aunque muchas de nuestras frases
no usan el verbo ser, sin embargo pueden reducirse últimamente a
frases con dicho verbo. Así, por ejemplo, la frase «Pedro corre
velozmente» puede reducirse a «Pedro es un corredor veloz», y la frase
«Dios crea al hombre» puede transformarse en «Dios es creador del
hombre».

c. La tercera operación o raciocinio relaciona varios juicios entre sí:

«Todos los hombres tienen alma (1er. juicio). Pedro es un hombre (2º
juicio). Luego Pedro tiene alma (conclusión del raciocinio = 3er. juicio)».

2. ¿Dónde se capta la verdad sobre la realidad?

No en los conceptos, porque ellos se refieren a naturalezas o esencias

simples y abstractas, sin ser en sí mismas verdaderas o falsas. Los
conceptos «mesa» y «blanco», por ejemplo, ni son verdaderos ni falsos;
simplemente indican dos modos de ser.

Sólo cuando predicamos un concepto de otro, es decir, cuando hacemos

un juicio, podemos tener verdad o falsedad. Así, si decimos, «esta mesa
es blanca», el juicio será verdadero si, efectivamente, la mesa es
blanca, y será falso si, por el contrario, tiene otro color. Sólo en el juicio,
pues, captamos la verdad de las cosas. El raciocinio lo capta en cuanto
que es una conexión de juicios; su verdad o falsedad reside, pues, en
cada uno de sus juicios.

Juicio es la operación de la mente que compone o divide la realidad al

conectar por el verbo «ser» dos o más conceptos. Al afirmar «este curso
es aburrido», juntamos dos conceptos (curso, aburrido), «componiendo»
o «dividiendo» la realidad, pues en ella se da todo junto: curso-
aburrido. Por eso sólo ahí se da verdad o falsedad: verdad cuando el
jucio se conforma a la realidad (el curso es en sí aburrido), falsedad
cuando no se adecúa (el curso es interesante).

C. Las verdades implícitas en cada juicio

Para conocer, pues, si tenemos capacidad para conformar nuestra

inteligencia con la realidad exterior necesitamos analizar lo que
presupone cada juicio. Los juicios son actos y muestran cuál es nuestra
capacidad cognoscitiva. Si una persona canta muy bien varias canciones
o toca varias piezas en el piano con maestría, demostrará con sus actos
que tiene la capacidad para cantar y tocar bien. Así, pues, si cada uno
de nuestros juicios afirma verdades objetivas, entonces demostrará con
hechos que tiene la capacidad para conocer la verdad.

Constatemos, ante todo, que cada juicio tiene un significado. Eso sucede
porque atribuimos un predicado a un sujeto. Puedo hacer un juicio falso:
«Las vacas vuelan». Sin embargo, dicho juicio tiene sentido, porque
estoy diciendo algo de alguien: «Las vacas son seres voladores». Tiene
sentido, aunque sea falso, porque expresa implícitamente una serie de
verdades. ¿Cuáles?

a. En primer lugar, el juicio es sobre algo. No se puede juzgar sobre

nada; solamente sobre algo en concreto. Al juzgar, pues, sobre una
realidad particular, se está afirmando indirectamente la verdad del ser:
hay seres, existen cosas distintas de mí. En el ejemplo propuesto se
afirma implícitamente que las vacas existen (entre otros tipos de seres).

b. En segundo lugar, el juicio es sobre algo determinado, concreto,

específico, pues pretende captar las cosas como son. Ahora bien, las
cosas son de un modo particular y no son opuestas a sí mismas
simultáneamente y bajo el mismo aspecto. Cuando afirmo «las vacas
vuelan», excluyo implícitamente que la proposición contradictoria sea
verdadera: «Las vacas no pueden volar». Si una es verdadera, la otra es
falsa, y viceversa, pero no puedo afirmar que las dos sean verdaderas a
la vez. Por tanto, admito indirectamente que las cosas son inteligibles, o
sea, de un modo específico: no se contradicen a sí mismas. En cada
juicio expreso la validez del principio de no-contradicción.

c. En tercer lugar, el juicio está hecho sobre algo determinado por mí.
En cada juicio yo soy capaz de distinguir entre lo que juzgo, mi acto de
juzgar y el sujeto del juicio, que soy yo mismo. Yo soy la persona que
precede al juicio, hace el juicio y viene a ser modificada de algún modo
por ese mismo juicio. Afirmo, pues, implícitamente la verdad de mi
existencia: yo existo.

En conclusión, cada juicio, verdadero o falso, afirma implícitamente, al

menos, tres verdades básicas: existen seres, que son de un modo
determinado, y existo yo.

D. Características de las verdades implícitas en el juicio y su

consecuencia

1. ¿Cómo son las verdades afirmadas en cada juicio?

a. Son implícitas, no explícitas: no constituyen el término o el fin directo

de mi conocimiento, sino que están involucradas en cada conocimiento.

b. Son definitivas y fundamentales para mi conocimiento: constituyen el

requisito esencial para cualquier juicio. ¿Cómo podría saber que las
vacas no vuelan sin saber que hay seres, que esos seres son de un
modo determinado, no autocontradictorio, y que yo soy el que conoce?
Por eso, estas verdades no se alteran con los juicios, sean verdaderos o
falsos: son definitivas, estables, inmutables.

c. Son inmediatas para la inteligencia: no son conclusiones de

raciocinios, no están basadas en otras verdades anteriores. Están
presentes en cada acto de juicio, inmediatamente, y por tanto no
dependen de la verdad o falsedad de otros juicios anteriores.

2. ¿Qué implica que haya verdades implícitas en cada juicio?

En cada juicio – verdadero o falso – admito, subrayo, reconozco ciertas

verdades, al menos estas tres que analizamos: la verdad del ser (hay
algo), la verdad del principio de no-contradicción (lo que es, es de un
modo determinado, inteligible, capaz de ser conocido), y la verdad de la
propia existencia (yo soy y conozco).

Ahora bien, así como el cantante o el que toca el piano, demuestra con
sus canciones que tiene capacidad para cantar o tocar, así también
nosotros, con las verdades que captamos en cada juicio, demostramos
que tenemos capacidad para conocer la verdad. Si de hecho conozco
algunas verdades, entonces reconozco que puedo conocer ciertas
verdades. Eso no significa que cada juicio mío sea verdadero. Significa
solamente que tengo capacidad para conocer la realidad. Aún no
sabemos en qué consiste esa capacidad, cómo es, cómo la usamos...
Pero sabemos lo esencial: sabemos que sabemos.

Conclusión

En cada juicio, verdadero o falso, admito natural, implícita y

necesariamente al menos tres verdades: las cosas existen, son
inteligibles, yo existo. Son verdades implícitas, definitivas,
fundamentales, necesarias, inmediatas para la inteligencia, que
muestran en acto que somos capaces de conocer la verdad.

Términos claves

Juicio: la operación de la mente que afirma o niega la identidad de algún

sujeto con algún predicado. Ejemplos: «Los peces nadan». «Las vacas
no vuelan».

Conocimiento natural: espontáneo, opuesto a metódico, que se adquiere

con un plan de estudio.

Conocimiento o verdad inmediata: adquirida instantáneamente sin el

tipo de mediación que se usa en el raciocinio o razonamiento.

Conocimiento o verdad implícita: involucrada en lo que se conoce

directamente y conocida juntamente con ello. Se opone a verdad
explícita, que es el objeto directo, principal y terminal del acto de
conocimiento.

Verdad fundamental: se requiere necesariamente para el conocimiento

de otras verdades.
Verdad definitiva: inmutable, universalmente válida, independiente del
sujeto.
Tema 1.3 : ¿Cómo conozco que conozco?
¿Cómo puedo saber que sé?

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 1.3

¿Cómo conozco que conozco?

El modo de conocer la capacidad natural para la verdad

Objetivo

Dado que la conciencia de conocer es indispensable para conocer,

debemos entender, para resolver el problema crítico, cómo llegamos a
conocer que conocemos.

A. El problema: ¿Cómo puedo saber que sé?

1. Necesidad de saber que se sabe

Para saber, necesitamos saber que sabemos. ¿Cómo podríamos conocer

este libro, por ejemplo, si no soy consciente de que lo conozco, es decir,
si no me percato que el libro de mi inteligencia se adecúa o conforma al
libro que tengo enfrente; en otras palabras, si no me doy cuenta de que
ambos libros coinciden: son el mismo?

2. ¿Qué implica saber que se sabe?

a. Ante todo, conciencia del objeto: darse cuenta de que el objeto

conocido es tal y como yo juzgo que es, de que el libro de mi mente y el
libro exterior son el mismo libro, aunque tengan dos modos distintos de
ser: uno es mental y el otro físico, sensible.

b. También, conciencia de mi propio acto: la conciencia del objeto

implica que yo me percato de que yo pongo el juicio y de que mi juicio
se conforma a la realidad.

c. Finalmente, conciencia de sí mismo: sería imposible darse cuenta del

objeto y del acto de juicio sin darse cuenta, a la vez, de que uno mismo
es el sujeto del propio acto.

Llamamos reflexión completa a esta conciencia constante del objeto, del

acto y del sujeto en cada juicio: «reflexión», porque se trata de una
actividad de la mente que torna sobre sí misma; «completa», porque
da, por decirlo metafóricamente, un giro de 360 grados, para darse
cuenta de lo que hace al conocer. La reflexión completa es la conciencia
(del latín «cum» = con + «scientia» = conocimiento) natural y
espontánea que tenemos de lo que vamos conociendo.

3. El círculo vicioso

Para conocer, necesito conocer que conozco. Ahora bien, ¿cómo puedo
conocer que conozco si no conozco que puedo conocer? Al mismo
tiempo, para conocer que conozco, necesito conocer algo en concreto,
donde pueda manifestar mi capacidad de conocer. Por tanto, para
conocer que conozco –lo cual es esencial para que haya conocimiento –
necesito, por un lado, conocer que puedo conocer, y, por otro, conocer
algo específico.

¿Qué viene, pues, primero, conocer algo o conocer que conozco, dado
que una cosa implica necesariamente a la otra?

Para solucionar el dilema tendremos, en mi opinión, que analizar estas

tres posibilidades: 1ª, conozco primero que puedo conocer y luego
conozco algo; 2ª, primero conozco algo y luego llego a conocer que soy
capaz de conocer; 3ª, puedo conocer algo y conocer que conozco
simultáneamente.

B. Primera posibilidad: primero conozco que puedo conocer y

luego conozco algo
1. La capacidad se conoce a través del acto

¿Cómo puede saber uno si tiene cualidades para cantar bien si nunca ha
cantado? ¿Cómo podría conocer mi capacidad para conocer sin conocer
algo en concreto? Los actos muestran la propia capacidad y no al revés.

2. Conocer que conozco ya es conocimiento

Pero incluso si no necesitara de ningún conocimiento particular para

afirmar mi capacidad, el hecho de conocer que se conoce ya es, en sí
mismo, un acto concreto de conocimiento, un juicio particular. Por
tanto, se tiene antes un conocimiento determinado y luego se conoce la
capacidad de conocer. ¿O no? Analicemos la segunda posibilidad.

C. Segunda posibilidad: primero conozco algo y luego conozco

que soy capaz de conocer

Si yo conociera algo primero antes de conocer que soy capaz de

conocer, entonces no sería consciente de mi conocimiento, y por tanto,
no conocería este objeto particular tampoco. Supongamos, por ejemplo,
que una persona que aún no sabe que es capaz de conocer, hace este
juicio: «Estoy estudiando un libro aburrido de gnoseología». ¿Se daría
cuenta de que ese juicio corresponde a la realidad de las cosas? Desde
luego que no. Si no se da cuenta, entonces ha hecho un juicio in-
consciente, es decir, un juicio sin conocimiento. Para darse cuenta,
debería hacer otro juicio posterior: «Sé que estoy estudiando un libro
aburrido de gnoseología». En ese momento, llegaría a ser consciente de
su conocimiento. Ahora bien, ¿cómo podría tener conciencia de este
segundo juicio? Con otro juicio posterior: «Sé que sé que estoy
estudiando un libro aburrido de gnoseología». Pero para concientizarse
de este juicio, se necesitaría otro posterior... y así sucesivamente hasta
el infinito. En tal caso el conocimiento humano resultaría imposible.

D. Tercera posibilidad: puedo conocer algo y conocer que

conozco simultáneamente

1. Todo conocimiento de una realidad particular requiere, a la vez, una

«reflexión completa»

Para saber que, de verdad, ahora «estoy estudiando un libro aburrido de

gnoseología», necesito ser consciente del objeto (lo que estoy
haciendo), del acto (hay un juicio que corresponde a lo que está
pasando) y del sujeto (yo soy el que hace este juicio verdadero). Sin
ese darse cuenta, esa con-ciencia de saber que mi juicio se conforma
con la realidad, mi juicio permanecería indeciso, vano, incierto; no
llegaría a ser, en el fondo, conocimiento.

2. Inmediatez y concomitancia de la «reflexión completa»

Hemos visto en el tema anterior que cada juicio afirma implícitamente al

menos estas tres verdades: la verdad del ser, de la inteligibilidad del ser
y de mi propia existencia. Pues bien, si cuando juzgo, conozco
inmediatamente algunas verdades, y si para conocer algunas verdades,
necesito la reflexión completa, entonces para conocer algunas verdades
inmediatamente, necesito hacer la reflexión completa inmediatamente.

Se sigue, en conclusión, que en cada juicio o acto concreto de

conocimiento, conozco al mismo tiempo, de manera implícita y
concomitante, que soy capaz de conocer. Esta conciencia natural y
espontánea no se tiene, pues, ni antes ni después del juicio, sino
juntamente con él. No es un acto nuevo de conocimiento, sino un
segundo «paso» o «nivel» de ese mismo acto de conocimiento.

E. Conclusión: naturaleza del juicio

1. Dos tipos de «reflexiones»

Conviene aclarar que estamos hablando de reflexión «natural» o

«conciencia espontánea» o «reflexión completa» (en latín, reditio
completa): la que necesaria e infaliblemente acompaña el acto
espontáneo de conocimiento. No nos referimos, pues, a la reflexión
«artificial», o sea, a la que produce la voluntad en determinadas
ocasiones para ponderar metódicamente sobre los propios actos, la que
hacemos por ejemplo, al examinar la conciencia o el propio
comportamiento.

2. El juicio es, simultáneamente, directo y reflexivo

Cada juicio es «directo», porque se dirige inmediatamente a un objeto

particular («El libro de gnoseología es aburrido»). Al mismo tiempo, es
«reflexivo», proque el juicio mismo pondera si es idéntico o no con la
realidad que está considerando («El juicio ´El libro de gnoseología es
aburrido’ es verdadero»). El juicio es, pues, el acto humano en el que el
hombre es capaz de reflexionar sobre sí mismo.

3. Naturaleza espiritual del juicio

Esta paradoja – ser directo y reflexivo a la vez – la explica la naturaleza
del juicio, que es un acto del espíritu y no de la materia. En efecto, sólo
un acto espiritual es capaz de trascender las limitaciones del tiempo y
del espacio. Es capaz de dirigirse simultáneamente a dos «direcciones»
distintas: puede, por un lado, «ir» (objeto directo del conocimiento) y
«volver» (reflexión completa) al mismo tiempo. Un ente meramente
material o sensible, por el contrario, sólo puede orientarse a dos lugares
distintos en dos instantes diversos; no puede, pues, volver sobre sí
mismo y concientizarse de lo que está haciendo. De ahí que la reflexión
completa muestre la inmensa diferencia ontológica entre el ser humano
y cualquier otro tipo de ser sensible, incluso del ser que conoce, pero
que no es consciente de sí mismo (el animal).

Conclusión

La reflexión completa es la conciencia espontánea del objeto, del acto y

del sujeto, que forma parte esencial, natural y concomitante del proceso
de juzgar. Sin ella el conocimiento humano sería imposible. El hecho de
que el juicio sea, a la vez, directo y reflexivo, no significa que ponga dos
actos, sino más bien que tiene dos «pasos» o «niveles» en el mismo
acto.

Términos claves

Capacidad natural para la verdad: aptitud innata de la mente para

conformarse a la realidad.

Juicio directo: cualquier juicio que afirme o niegue la identidad de algún

sujeto con algún predicado; su objeto es el objeto del conocimiento.
Ejemplo: «Los peces nadan»

Juicio reflexivo o reflexión: afirma o niega la verdad de un juicio directo;

su objeto es la conciencia del conocimiento. Ejemplo: «Mi juicio ´los
peces nadan’ es verdadero».

Reflexión completa: conciencia natural y simultánea a cada juicio, por el

cual uno se percata del objeto, del acto de juzgar y del sujeto
cognoscente.

Concomitancia: cualidad de ser acompañante, asociado, concurrente; la

reflexión completa tiene la cualidad de estar presente, constantemente,
en el acto del conocimiento.
Tema 1.4: ¿Cómo es la verdad conocida?
Absolutez y relatividad en el conocimiento
Entender en qué sentido lo que conocemos depende de las condiciones
del sujeto y en qué sentido es independiente

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 1.4

¿Cómo es la verdad conocida?

Absolutez y relatividad en el conocimiento

Objetivo

Entender en qué sentido lo que conocemos depende de las condiciones

del sujeto y en qué sentido es independiente. En otras palabras, saber
distinguir entre lo que hace que mi conocimiento sea objetivo de aquello
que lo hace subjetivo.

A.El problema: las variables del sujeto cognoscente

1. Definición de términos

La verdad absoluta es la verdad independiente o «libre» (soluta) «de»

(ab) las propias condiciones subjetivas, como la educación, la cultura, la
edad, la salud, etc. Es, pues, verdad objetiva, porque no varía, ya que
se conforma a la realidad como es. La verdad relativa es la que depende
de las condiciones del sujeto. Es subjetiva, porque varía de individuo a
individuo y varía en el mismo individuo de momento a momento; no
conoce lo que es como es, sino sólo como aparece al sujeto.
2. Variabilidad del sujeto cognoscente

En el sujeto que percibe la realidad intervienen numerosos elementos de

relatividad y variabilidad: la edad, la educación, el temperamento, el
ambiente moral, la capacidad intelectual, el lenguaje y la cultura, la
salud, los sentimientos, la voluntad, etc. Un europeo típico de hoy suele
considerar inmoral la pena de muerte, mientras que un europeo típico
de hace dos siglos solía verla como algo natural. Cuando las personas
manifiestan su cariño por mí, suelo considerar buena a la humanidad;
cuando me ignoran o desprecian, la considero pervertida. Para una
persona mentalizada con la «New Age» resulta natural identificar a Dios
con la naturaleza, mientras que para un cristiano le resulta natural
considerarlo como Ser Personal Trascendente...¡Cuántas factores
subjetivos influyen en nuestro conocimiento! Al final, ¿no dependerá
todo lo que conocemos de las mudables condiciones del sujeto?

B. Una distinción fundamental

1. La actitud natural del hombre en cada juicio

Cada que vez que juzgamos, predicamos algo concreto de algo, es decir,
afirmamos implícitamente cómo son las cosas (existentes, inteligibles,
distintas de mí). Nuestra mente, por tanto, está en constante sumisión a
la realidad. Trata de afirmar lo que es, porque es, y de negar lo que no
es, porque no es. Trata de reconocer las cosas como son, no de
inventarlas.

2. Relatividad de cada juicio

De todos modos, en nuestros juicios caemos a veces en el error («las

vacas vuelan») o, simplemente, no somos capaces de captar toda la
riqueza de una entidad, ya que nuestro conocimiento es siempre
limitado, parcial, realizado desde una determinada perspectiva,
dependiente de condicionamientos internos y externos. Por ejemplo, en
un juicio verdadero como «la vida humana es sagrada» no captamos
toda la verdad; hay algo que se nos escapa, lo vemos desde un cierto
punto de vista, con una mayor o menor comprensión y penetración
intelectual. Captamos, con todo, una verdad objetiva.

3. Lo que conocemos y el modo de conocerlo

Hay, por tanto, algo invariable y algo variable en cada juicio. ¿Qué es lo
invariable, lo universalmente válido, lo objetivo, lo absoluto? Lo que
conocemos, el contenido de nuestro juicio. ¿Qué es lo variable, lo que
vale exclusivamente para el cognoscente, lo subjetivo, lo relativo? El
modo en que conocemos tal contenido.

Por ejemplo, la verdad «Juanito está aquí», puede ser percibida de

muchos modos. Para su mamá, este hecho será emocionante, lleno de
significado. Para su acreedor también resultará significativo, pero en
otro sentido. Para quien no lo conoce, es un hecho insignificante. El
modo como se percibe es distinto en cada sujeto, pero la realidad
invariable, única, válida para los tres es la misma: la presencia de
Juanito. Del mismo modo, cuando afirmamos «la vida humana es
sagrada», podremos encontrar modos y grados muy diversos de
comprensión, dependiendo de la edad, la madurez, la educación, la vida
moral, la propia confesión religiosa, la sensibilidad personal... de cada
persona. La verdad, sin embargo, es la misma para todos.

Pongamos una comparación que nos puede resultar muy útil para hacer
esta distinción con claridad. Supongamos que estamos observando por
fuera un edificio cualquiera por primera vez. Lo vemos primero desde la
entrada principal; luego vamos alrededor y nos detenemos un momento
en cada lado; al final lo vemos desde el tejado de otra casa. ¿Qué
hemos hecho? Hemos visto el mismo edificio desde diversas
perspectivas. ¿Lo vimos del mismo modo en cada ángulo? Desde luego
que no. Cada perspectiva nos revelaba detalles distintos del mismo
edificio y nos ocultaba otros. Pero siempre vimos el mismo edificio.
Análogamente, podemos decir que nuestra inteligencia «ve» una misma
verdad objetiva desde diversas «perspectivas»subjetivas. Así como no
vemos todo el edificio desde un solo ángulo, tampoco nuestra
inteligencia aprehende toda la verdad de un objeto desde un solo punto
de vista. Eso no quita, sin embargo, que captemos la verdad absoluta.

C. El conocimiento y la comunicación

1. El hecho de conocer

La experiencia nos enseña que llegamos a conocer muchas cosas como

son: «el fuego quema», «hoy llueve», «si uno deja de comer, se
muere». La experiencia puede explicarse sólo si admitimos que, en
general, el contenido de nuestro conocimiento es objetivo, absoluto.

Si lo que conocemos fuera subjetivo, relativo, entonces todos nuestros

juicios dependerían de nuestras condiciones personales y no serían
universalmente válidos; serían más bien juicios válidos exclusivamente
para mí. El hombre no conocería lo que es, sino sólo lo que a cada uno
le parece. Tendríamos, entonces, que pensar: «No sé si el fuego quema;
a lo mejor me quema a mí solamente... Voy a probar a ver...», «A mí
me parece que llueve, pero, ¿quién sabe? A lo mejor hace sol...»
«Tengo la impresión de que, sin comida, uno se muere, pero no sé
sabe...»

La vida cotidiana, en fin, se haría infinitamente absurda e invivible, pues

todos nuestros actos presuponen una infinidad de conocimientos ciertos,
absolutos, objetivos. La ciencia y la tecnología serían imposibles de
practicar, pues también dependen de conocimientos ciertos. Nuestros
libros, bibliotecas, periódicos, carteles, cartas, colegios, universidades,
estudios, conferencias, conversaciones, etc. estarían totalmente vacías
de contenido válido, pues no serían más que una gigantesca montaña
de opiniones personales carentes de certeza.

2. El hecho de comunicarse

Cuando nos comunicamos a través de la palabra o de signos, logramos

comprendernos. Si el contenido de nuestro conocimiento no fuera
objetivo, absoluto, la comunicación sería imposible. Nadie entendería lo
que el otro quiere decir, pues cada uno captaría un mensaje distinto
según sus condiciones subjetivas. En tal caso mi aviso a mis amigos:
«Lleven paraguas, porque está lloviendo», sería inútil, porque cada uno,
al escuchar estas palabras, fabricaría su propia verdad...

D. ¿Una verdad absoluta y relativa, objetiva y subjetiva?

1. ¿En qué sentido la verdad es absoluta u objetiva?

La verdad es absoluta u objetiva sólo en el contenido del juicio, en lo

que conozco. Si no hay error, la materia del juicio se conforma a la
realidad. Ese contenido no depende de mis condiciones subjetivas, así
como las tres verdades implícitas en cada juicio – existen las cosas, son
inteligibles o no-contradictorias, yo existo – no dependen de mi estado
de ánimo ni de mi edad o educación. No son verdad porque lo digo yo,
sino que lo digo yo porque son verdad. Porque el contenido de nuestro
conocimiento es universalmente válido, entonces varias personas
podemos conocer la misma realidad, como, por ejemplo, que «hoy
llueve».

2. ¿En qué sentido la verdad es relativa o subjetiva?

La verdad es relativa o subjetiva sólo en el modo de conocer las cosas,
que siempre es distinto, único, personal. Nuestra aprehensión intelectual
siempre será parcial y limitada, dependiente de condiciones que atañen
exclusivamente al sujeto cognoscente. Aunque capte la misma verdad
que otros («la gnoseología es muy importante»), la capto con mayor o
menor comprensión, entusiasmo, penetración, en tal o cual perspectiva,
con este u otro prejuicio, etc., según mi madurez intelectual, según mi
estado de ánimo, según esté familiarizado con el tema, según descubra
su valor, según me lo enseñen, según mi educación anterior, según mis
experiencias pasadas con la filosofía, según el ambiente de formación
que tenga...

3. Verdad absoluta, acercamiento relativo

En el fondo, pues, la verdad no es absoluta y relativa a la vez. La verdad

del juicio es siempre absoluta u objetiva (suponiendo que esté en lo
cierto), mientras que el camino hacia la formación de ese juicio es
siempre relativo o subjetivo. Capto de manera subjetiva la verdad
objetiva.

Es necesario, por tanto, reconocer ambos elementos con el fin de evitar

dos extremismos gnoseológicos terriblemente perniciosos para la vida
de los hombres. Por un lado, el dogmatismo militante y fanático
considera que tanto lo que se conoce como el modo de conocer son
absolutos, objetivos, y niega la existencia de todo elemento subjetivo en
el modo de percibir la verdad: «La verdad es tal y como yo la pienso y
sólo como yo la pienso». Este dogmatismo es incapaz de dialogar con
otras posiciones y personas, y se expresa en el totalitarismo ideológico o
político, que trata de eliminar cualquier opinión diversa.

Por otro lado, el relativismo y el subjetivismo tratan de absolutizar la

dimensión relativa o las condiciones subjetivas del conocimiento,
pretendiendo que ellas afecten al contenido mismo del conocimiento y
no sólo a la manera de conocer: «Nadie conoce la realidad como es;
cada quien conoce sólo lo que le aparece a la mente y como le
aparece». Este relativismo y subjetivismo son incapaces de dialogar con
otras posiciones y personas no relativistas, y se expresan en el
totalitarismo ideológico o político que no tolera ninguna creencia
(filosófica o religiosa) que defienda una verdad objetiva, universal,
invariable.

Quien sabe distinguir las dos dimensiones del conocer — la objetiva o

universal del contenido y la subjetiva o personal del modo de captar la
verdad — será capaz de evitar estas perniciosas enfermedades del
espíritu. Sabrá, por el contrario, discernir entre lo variable y lo
invariable en cada juicio. Procurará, además, que sus condiciones
subjetivas sean las más propicias, a través del diálogo y la apertura a
otros modos de percibir la verdad, para que el contenido de su
conocimiento sea percibido con la mayor exactitud, claridad, integridad
y profundidad posible.

Conclusión

La verdad de un juicio es absoluta u objetiva, es decir, se conforma con

la realidad exterior, como demuestra el hecho de que conocemos y
somos capaces de comunicarnos. El modo de percibir el juicio es
siempre relativo: depende necesariamente de las condiciones del sujeto.
Cada uno se acerca a la misma verdad

Términos claves

Lo que se conoce o el contenido del conocimiento: cuanto se afirma o

niega de la realidad. Busca la conformidad de la mente con lo que es,
por ejemplo, cuando se dice: «El libro es bonito», «El curso no es
aburrido». Este contenido puede ser conocido por otras muchas
personas a la vez.

El modo de conocer: el camino que recorre la mente para adquirir el

conocimiento. En el ser humano, el modo es siempre limitado, parcial y
dependiende de numerosos factores o condiciones externas e internas al
sujeto. Ejemplo: la frase «el curso no es aburrido» tendrá más
relevancia para quien haya captado su valor e importancia y para quien
lo haya gustado más que para otras personas. Quizás el mismo sujeto
pueda repetir el mismo juicio con diverso grado de penetración algún
tiempo más tarde.

Tema 1.5: Dónde está la verdad conocida?

Inmanecia y trascendencia en el
conocimiento
Comprender qué tipo de existencia tiene la verdad conocida

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 1.5

¿Dónde está la verdad conocida?

Inmanecia y trascendencia en el conocimiento

Objetivo

Comprender qué tipo de existencia tiene la verdad conocida: en qué

sentido es intramental (inmanente a la inteligencia) y extramental (es la
realidad misma).

A. La experiencia conflictiva: ¿verdad intramental o extramental?

1. De la esencia a la existencia del objeto

Hemos descubierto que tenemos capacidad natural para conocer la

verdad objetiva. Ahora nos preguntamos qué tipo de existencia tiene
esa verdad conocida: ¿es puramente ideal, intramental, o también real,
extramental? ¿Depende exclusivamente de la mente o es también
independiente? Cuando conozco algo, ¿conozco algo que está fuera de
mí o sólo lo que mi mente me ha presentado?

La pregunta es de vital importancia: si la verdad conocida fuera

meramente intramental, entonces no sería más que un conjunto de
modificaciones de la mente sin relación directa con la realidad exterior;
si fuera, por otra parte, extramental, entonces ¿cómo podemos explicar
que el conocimiento sea una actividad de la mente?

2. La experiencia conflictiva

El hombre experimenta de manera natural y espontánea que lo que

conoce es algo distinto e independiente de él mismo. Mi juicio «el libro
está delante de mí» va percibido como un objeto diverso de mí, un
objeto que yo no he inventado o fabricado en mi mente. Lo único que he
hecho ha sido reconocer cómo están las cosas ahí fuera en la realidad.
Tenemos, pues, una tendencia innata al realismo: conozco las cosas
como son.

Por otra parte, también sentimos que el objeto está presente en mí,
«dentro» de mí, lo poseo, es parte de mí, de algún modo se identifica
conmigo. Soy yo mismo quien hace este juicio: «el libro está delante de
mí». Nadie puede hacerlo como yo lo he hecho. Nadie puede penetrar
mi mente para comprender exactamente lo que pienso, con la misma
intensidad, la misma perspectiva, el mismo grado de comprensión. Por
tanto, se da también, en nuestra experiencia cognoscitiva, un indicio
aparente de idealismo.

Así pues, las dos experiencias del acto cognoscitivo parecen

contradecirse. Por un lado, ¿cómo puede ser «mío» el objeto conocido si
está «fuera» de mí? Por otro lado, ¿cómo puedo reconocer que es así
como lo pienso, si lo que tengo en mi mente no es el objeto real sino
sólo su rapresentación mental? En otras palabras, ¿cómo puedo tener, a
la vez, un objeto dependiente e independiente de mi mente, dentro y
fuera de ella? ¿Cómo puedo reconciliar estos dos aspectos: identidad y
diversidad entre la mente y el objeto?

B. Idealismo: la negación de la diversidad entre la mente y el

objeto

Un modo de solucionar el dilema consiste en negar que exista realmente

una diversidad entre la mente que conoce y la verdad conocida. El
conocimiento es una asimilación intelectual de un objeto. El objeto debe
ser, pues, completamente proporcionado a la mente: debe ser mental.
La mente es espíritu; el objeto viene, pues, «espiritualizado», y así
termina siendo completamente intramental, dependiente de la mente.
Lo que tiene una existencia mental es producto de la mente, no de la
realidad externa. Así, pues, cuando conozco el libro de gnoseología, lo
que conozco en el fondo es el libro que tengo presente en mi mente (la
idea) y no el libro que está sobre la mesa.

C. Realismo: la admisión de la diversidad entre la mente y el

objeto

Hay un modo opuesto de solucionar el dilema. El hecho de que nuestra

inteligencia afirme implícitamente en cada juicio al menos tres verdades
(las cosas existen, son inteligibles, yo existo), el hecho de que admita
necesaria e implícitamente que es capaz de conocer (a través de la
«reflexión completa»), el hecho de que el contenido de nuestro
conocimiento sea objetivo, absoluto (la subjetividad entra más bien en
el modo de conocer), indica que hay una diferencia entre el sujeto
cognoscente y la cosa conocida. Esa diferencia es señal de que el objeto
conocido no depende, en su esencia, de nuestra actividad mental.
Captamos las cosas externas como son ahí fuera. Conocemos realmente
el libro de gnoseología que está sobre la mesa y no el libro mental de
nuestra inteligencia. El objeto conocido es, pues, esencialmente
trascendente.

Objeto trascendente significa, en gnoseología, que es extra-mental,

«fuera» de la mente, que existe en sí mismo, independientemente de si
lo conozco o no y de mi modo de conocerlo, que no depende de la
actividad de la mente, sino que la precede y la regula.

Ahora bien, ¿cómo puede ser el objeto (por ejemplo, el libro de

gnoseología), a la vez, trascendente e inmanente, extramental e
intramental, diverso de e idéntico a mí?

D. Dos órdenes o tipos de existencia

1. El «orden real»

Para evitar el reduccionismo y afirmar la objetividad de nuestro

conocimiento, tendremos que garantizar, en primer lugar, que el objeto
es trascendente, extramental, diverso de mí, posee en sí mismo una
existencia que yo no le he dado. Conozco, en fin, el libro de la mesa.

2. El «orden intencional»

Ese objeto tiene, al mismo tiempo, una existencia inmanente,

intramental, es idéntico a mí, posesión mía. Tengo en la mente una
representación o semejanza del libro de la mesa. Ahora bien, el libro de
mi mente es, en su esencia, el mismo que el libro de la mesa. Pero en
su existencia son diversos: uno es mental, lógico, inmaterial, interno; el
otro es físico, real, sensible, externo. Uno representa, el otro viene
representado. El segundo es real, el primero es imagen del real.
E. Dos tipos de signos

1. El «signo instrumental»

Ahora bien, esta imagen, semejanza o representación no es

simplemente una «copia» o un signo instrumental de la realidad, como
lo es, por ejemplo, el humo (signo de fuego), la luz verde del semáforo
(signo para cruzar la calle), las notas de un pentagrama (signo de
melodía musical). En estos casos conocemos directamente,
inmediatamente y en primer lugar los signos (humo, luz verde, notas) e,
indirectamente, en segundo lugar y sólo a través de ellos, lo que
significan (fuego, paso libre, melodía). Se trata, más bien, de un «signo
formal».

Signo formal es aquel por el cual lo significado viene conocido

directamente, inmediatamente, en primer lugar, mientras que el signo
va conocido sólo indirecta, mediata y secundariamente a través de la
cosa significada. La imagen, semejanza o representación mental del
objeto tiene como única función la de ser medio por el cual el objeto
exterior es conocido.

La razón por la cual este signo formal es tan peculiar, único en su

género, se debe a que el conocimiento humano es sumamente
misterioso y peculiar. Todos nuestros signos humanos son
instrumentales: constituyen el objeto directo del conocimiento (en latín,
el id quod = «lo que» se conoce), aunque señalen a alguna otra realidad
distinta de sí en su naturaleza (el humo y el fuego son dos tipos
diversos de entes). El signo de la representación mental es, en cambio,
formal: constituye el medio por el cual (en latín, id quo = «aquello por
lo que») otro es conocido. Señala, pues, a algo con lo cual coincide en
su esencia: así, el libro que está físicamente delante de mí y el que
tengo en mi mente representándolo se identifican en su modo de ser
(son el mismo libro).

Podríamos comparar la función de nuestra imagen mental con dos

realidades físicas. Para ver algo necesitamos luz. ¿Qué es lo que vemos
directa e inmediatamente: la luz o el paisaje? La luz es sólo un medio
para ver las cosas. Cuando miramos por la ventana, vemos la calle
exterior. ¿Qué tendemos a ver directa e inmediatamente: la calle o la
ventana? La ventana constituye un medio necesario para ver fuera (si
no hubiera ventana, sólo tendría pared y no vería nada de afuera).

De modo análogo, la representación mental no es el fin ni el objeto

directo e inmediato de mi conocimiento. Es, simplemente, un signo
formal o un medio necesario (como la luz y la ventana) para conocer el
objeto exterior, trascendente (el libro de gnoseología que está sobre la
mesa).

E. Conclusión: ¿objeto intramental y extramental a la vez?

1. Contradicción aparente

Efectivamente, el objeto es simultáneamente interno y externo a la

mente, dependiente e independiente de la misma. Estos dos hechos no
se contradicen. ¿Por qué? Expliquemos el motivo resumiendo al mismo
tiempo las ideas claves del capítulo: Conclusión

Hay dos tipos de existencia del mismo objeto: una real, trascendente,
extramental, independiente, que es el objeto conocido, el id quod del
conocimiento, la realidad como es (el libro de la mesa); la otra es
intencional, inmanente, intramental, dependiente del sujeto
cognoscente, que es el objeto por el cual la cosa es conocida, el id quo
del conocimiento, la representación intencional, lógica, mental o ideal de
la cosa u objeto conocido (el libro de mi mente). Una constituye el
contenido, la otra el medio de mi conocimiento.

2. La mente y el objeto

La entidad conocida y su representación ideal son, pues, diversas en el

orden real (el libro de la mesa y el de mi mente son seres distintos),
pero idénticas en el orden intencional (ambos se refieren al mismo
libro). Digámoslo de otro modo: ambos son distintos en el tipo de
existencia que poseen (una existe realmente, la otra intencionalmente),
pero no en su esencia (los dos son «el libro de la mesa»).

La mente, por un lado, es pasiva o estática, pues recibe lo que es y se

conforma a lo que es (el libro de la mesa). Por otro lado, es activa o
dinámica, pues da a la cosa conocida un nuevo tipo de ser: una
existencia intencional, mental, ideal o lógica, que antes no tenía. De
este modo, la mente hace que lo cognoscible sea conocido, que «lo-que-
es-en-sí» sea también «lo-conocido-para-mí».

Términos claves

Esencia: el principio por el cual algo es lo que es. Ejemplo: el libro es tal
porque tiene la esencia o la naturaleza de libro.
Existencia: el principio por el cual algo es o existe. Puede ser de dos
tipos: existencia u orden real: orden físico, extramental, de los seres;
existencia u orden intencional: orden lógico o del conocimiento,
entendido sobre todo como tendente o dirigido hacia la realidad.

Signo instrumental: medio que se usa para conocer alguna otra realidad
y que constituye la primera cosa que se capta de las dos.

Signo formal: medio por el cual o en el cual se capta algo distinto

primera, directa e inmediatamente; su función es, pues, relativa, ya que
no se capta en sí mismo, sino sólo en o a través de la cosa que
representa.

Representación o semejanza de la realidad: la imagen o el objeto

mental de las realidades que conocemos y por el cual o a través del cual
las conocemos. En latín se llama species.

Unidad II

Noética
Elementos y fuentes del conocimiento

Introducción

En la primera unidad tratamos el «problema crítico», que se pregunta

sobre la validez del conocimiento: ¿conocemos o no las cosas como son?
¿Se conforma nuestra mente a la realidad?

El problema es legítimo y conveniente, no en cuanto que pueda suscitar

una duda sobre algo que debería ser indudable – nuestra capacidad para
conocer la verdad –, sino en cuanto nos obliga a dar razones de la
validez de nuestro conocimiento. El problema es soluble y requiere un
método adecuado: el análisis preciso de los actos concretos del
conocimiento para dejar hablar a la experiencia. A través de este
análisis mostramos que somos capaces de conocer la verdad, ya que, de
hecho, captamos algunas verdades en cada juicio: existen seres; éstos
son de un modo determinados, inteligibles, no autocontradictorios; yo
existo. Somos, además, conscientes de tener esta capacidad, pues en
cada juicio hacemos una «reflexión completa», es decir, tomamos
conciencia del objeto, del sujeto y de la acción misma de juzgar. Es
necesario, con todo, distinguir siempre entre el modo de conocer
(determinado por, relativo a o dependiente de las condiciones subjetivas
del cognoscente) y lo que se conoce, es decir, el contenido, el objeto de
la mente (de por sí absoluto, objetivo). Lo que conocemos es, de hecho,
la realidad extramental, por medio de una representación o imagen de
existencia intramental, que es un signo formal de la cosa representada.

No basta, sin embargo, concluir de modo genérico que la inteligencia se

conforma o adecúa a la realidad. Para fundamentar una teoría realista
del conocimiento es preciso considerar de qué modo cada elemento y
fuente del conocimiento capta el objeto extramental, o, si se prefiere, en
qué modo cada uno contribuye a la formación de la verdad conocida.

Veremos, de hecho, que el análisis de estos diversos elementos y

fuentes, etapas, niveles o dimensiones abren la puerta a complejos
interrogantes y, por lo mismo, a una penetración interesantísima de la
misteriosa y grandiosa actividad que tanto caracteriza al ser humano:
conocer.

En esta unidad trataremos de responder, simultáneamente, a estas tres

cuestiones:

1. ¿Cómo resulta válido cada uno de los elementos y fuentes del

conocimiento? En otras palabras, ¿cómo logra captar cada uno de ellos
la verdad de las cosas? Pasaremos, pues, de una consideración genérica
a un análisis específico de la validez del conocimiento

2. ¿Cuál es el origen del conocimiento humano?: ¿las ideas? ¿los

objetos? ¿o ambos? Se trata de discernir qué es lo que determina que el
objeto conocido aparezca tal y como está presente en la mente. ¿Quién
configura nuestras ideas?: ¿el sujeto cognoscente, por medio de los
elementos apriorísticos de su razón, su imaginación, su lenguaje, su
formación cultural o cualquier otro elemento subjetivo? ¿la realidad
extramental misma, que se proyecta tal cual en la mente? ¿o quizás
intervienen tanto el sujeto como el objeto en la formación de las ideas,
cada uno aportando un aspecto de las mismas? Como se puede intuir,
esta pregunta sobre el origen del conocer condiciona mucho la respuesta
sobre su validez.

3. ¿Cómo se desarrolla el proceso del conocimiento? De modo más

concreto, ¿cómo pasamos de la sensación y de la percepción a la
formación de los conceptos, juicios y raciocinios, y, finalmente, a la
expresión lingüística del pensamiento? El estudio de cada elemento del
conocimiento nos permitirá captar la estructura dinámica de la mente.

Estudiaremos a continuación cada uno de estas fuentes siguiendo el

orden cognoscitivo. Parece, en efecto, que nuestro conocimiento se basa
en la experiencia sensible (tema 1) para la formación de nuevas ideas:
conceptos (tema 2), que se unen expresando juicios (tema 3);
logramos, además, captar nuevas verdades por medio de raciocinios
(tema 4). Este análisis nos dará una visión más clara del proceso
sintético de nuestro conocimiento (tema 5).

Tema 2.1
La verdad de las sensaciones

Objetivo

Comprender porqué la sensación humana es capaz de aprehender de modo

objetivo tanto los sensibles proprios como los comunes de las cosas
materiales.

A. El problema: ¿Es válida nuestra sensación?

1. La sensación y las cualidades sensibles

Por sensación entendemos el proceso que sigue la sensibilidad – los sentidos –

para percibir las cualidades sensibles, o sea, las realidades materiales, de los
objetos sensibles.

Según el protagonismo de los sentidos, podemos distinguir dos tipos de

cualidades sensibles:

a. El sensible propio (que algunos autores modernos llaman «cualidad

secundaria») es la cualidad sensible percibida naturalmente por un solo sentido
externo: la luz o el color por la vista, el sonido por el oído, el sabor por el
gusto, el olor por el olfato, el frío por el tacto, etc.
b. El sensible común (llamado por algunos «cualidad primaria») es la cualidad
sensible percibida naturalmente por diversos sentidos: el movimiento y la
quiete, el número, la forma, la grandeza, la cantidad, la distancia, etc.

2. En qué consiste el problema

No nos preguntamos sobre la existencia de los objetos sensibles, la cual es

evidente. Reconocer que existen cosas materiales fuera de la mente es un dato
inmediato de la experiencia, y por tanto, ni podemos ni necesitamos
demostrarlo. Nos preguntamos, más bien, hasta qué punto podemos fiarnos de
nuestros sentidos para captar las realidades sensibles: ¿es nuestra sensación
objetiva (dependiente del objeto) o subjetiva (totalmente dependiente de las
condiciones particulares del sujeto)? En efecto, las cualidades sensibles que
captamos pueden existir en la realidad de dos formas: formalmente, cuando el
modo de percibir coincide con el modo en que el objeto existe (percibo, por
ejemplo, el rojo del libro porque, efectivamente, el libro es rojo); causalmente,
cuando el modo de percibir no capta la cualidad objetivamente, sino sólo de un
modo relativo al sujeto, dado que existe alguna fuerza en el objeto sensible
capaz de producir la sensación como aparece (veo un libro rojo, pero puede
ser que no exista el color en sí, sino sólo un cierto grado de irradiación
proveniente del libro que mi ojo recibe y elabora internamente como color
rojo). La pregunta: ¿es válidad nuestra sensación? corresponde a ésta otra:
¿existen las cualidades sensibles formalmente o causalmente?

3. Razones del problema

Los filósofos, a partir de los sofistas, nos han dado motivos para dudar de lo
que parece obvio. En primer lugar, nos percatamos que a veces nuestros
sentidos «nos engañan» (un palo recto en el agua parece doblado; vemos un
maniquí de lejos y creemos que es una persona; un daltónico confunde los
colores...). A veces no distinguimos entre sueño y realidad; podríamos pensar,
incluso, que todo es sueño.

Otras veces la enfermedad, las malformaciones físicas, la droga, los

espejismos y otros elementos físicos o químicos que afectan a los órganos de
los sentidos nos hacen percibir las cosas de un modo diverso; por ejemplo, el
daltónico confunde los colores, ciertos malestares alteran la percepción del
gusto, el borracho ve más de lo que existe, los dementes mentales pueden
«captar» muchos objetos de modo original.
Además, hay conclusiones o teorías de ciertas ciencias empíricas, sobre todo
de la psicología experimental, que parecen confirmar el carácter relativo de la
sensación: el sujeto que observa, escucha, huele, toca, degusta... «interpreta»
a su modo la realidad percibida.

El racionalismo, el empirismo, el kantismo y otras corrientes de pensamiento

han tratado de mostrar cuántos elementos subjetivos intervienen en la
formación del objeto de la sensibilidad, por lo cual no somos capaces de saber
si tal objeto corresponde al objeto extramental sensible.

4. Importancia del problema

La cuestión resulta decisiva para nuestro problema general. En efecto, un

famoso axioma escolástico reza que «nada hay en el intelecto que no haya
estado primero en los sentidos» («Nihil est in intellectu quod primum non est
in sensu»). Si todo nuestro conocimiento empieza a partir de la sensación, el
descubrimiento de su validez o invalidez determinaría la validez o invalidez del
conocimiento en cuanto tal. La subjetividad en la etapa inicial del
conocimiento, marcaría definitivamente la subjetividad de las etapas
posteriores.

B. Hacia una solución del problema: ¿Existe la extensión formal o

causalmente?

1. En qué consiste la extensión y el porqué de su importancia

La extensión es la propiedad de las cosas sensibles en virtud de la cual son

divisibles en partes, ya que tienen una determinada cantidad y figura. Se trata
de la cualidad sensible común más fundamental, pues otras muchas se basan
en ella; por ejemplo, sólo se pueden percibir el color y la dureza sobre una
superficie extensa. Dado que no podemos analizar cada una de las cualidades
sensibles, nos bastará estudiar ésta para comprobar la validez de nuestra
sensibilidad.

2. Propiedades de la noción de extensión:

a. La extensión «percibida» es inteligible, por dos razones: primera, porque

podemos determinarla y distinguirla de otras cualidades sensibles; segunda,
porque podemos predicarla a todas las cosas materiales.

b. La extensión «percibida» es también universal, porque la predicamos de

modo evidente, inmediato y regular a todas las cosas sensibles; no conocemos
ninguna realidad material carente de extensión. Esta cualidad está
constantemente presente en mi percepción; camino, me siento, hago todo y
conozco todo lo sensible tomando en cuenta el espacio físico. No dudo ni puedo
dudar de ello.

3. ¿Será la extensión una cualidad objetiva?

Si no lo fuera, toda mi sensación sería inválida, ya que me baso en la

extensión para captar distancias, colores, resistencia, solidez, movimiento,
quiete, etc. No sólo. También mi conocimiento intelectual de las cosas
sensibles sería erróneo, meramente subjetivo, pues capto las esencias de las
cosas a partir de la percepción sensible. La noción de extensión, de hecho, es
un dato inmediato de la experiencia sensible, cuya afirmación resulta tan
evidente a la mente como la afirmación de las verdades fundamentales. Por
razón de su inteligibilidad y universalidad podemos afirmar que esta noción es
válida, es decir, viene percibida tal y como se encuentra realmente fuera de la
mente en las cosas. Así como no dudo que existo, no puedo dudar que las
cosas son extensas como me aparecen a los sentidos.

Si la extensión fuera, de hecho, una noción meramente subjetiva, mi mente,

entonces, estaría alimentándose de un engaño constante, no sólo en la
percepción de las cosas sensibles, sino también de las realidades inteligibles.
Ahora bien, si mi conocimiento se nutre de un constante «engaño» en esta
etapa inicial, yo no sería capaz de saberlo, porque el conocimiento intelectual
acerca de este engaño depende, a su vez, del engaño de la sensación. ¿Cómo
puede la mente juzgar que los sentidos le engañan si la mente recoge sus
datos para formar sus juicios?

C. Hacia la solución final: ¿Existe el sensible propio formal o

causalmente?

1. Los sensibles propios constituyen la base de los sensibles comunes

Si somos capaces de aprehender la extensión, el sensible común fundamental

de la experiencia sensible, de manera objetiva, entonces podemos concluir que
también aprehendemos los sensibles propios como son, ya que están
intrínseca e indisolublemente ligados a los comunes. En efecto, no podemos
percibir la extensión sin el color que la cualifica. Si captamos uno como está en
la realidad, también captaremos el otro; de lo contrario, ninguno sería
objetivo.
2. Los sensibles propios son inteligibles y universales

Por otra parte, nosotros somos capaces de reconocer y distinguir los sensibles
propios entre sí y con respecto a los comunes. Los encontramos en todas las
cosas sensibles. La sensación, pues, no puede equivocarse en la percepción de
los mismos. Es nuestra convicción natural.

3. La pasividad de los sentidos

De hecho, nuestra experiencia muestra que la sensación depende del objeto

sensible. Sin una realidad material que despierte los sentidos, éstos no
actuarían. Si abro los ojos, veo, lo quiera o no; si hay un ruido perceptible, lo
oigo; si hace frío, lo siento... Es la realidad externa sensible la que causa la
actividad de mis sentidos, la que los activa e influye. Esta pasividad muestra
de qué modo su naturaleza es receptiva para aprehender, precisamente, las
cualidades sensibles de las cosas materiales como están presentes en ellas.

4. Condiciones para una sana sensación

Cuando hablamos de la validez u objetividad de la sensación nos estamos

refiriendo, desde luego, a la sana sensación, es decir, aquella en la cual
intervienen de modo adecuado los tres elementos que la constituyen: el
órgano, el medio y el objeto. ¿Cuáles son los requisitos necesarios?

a. Por parte del órgano de la sensación: dado que es material y tiene una
función específica, un radio de acción limitado y un modo propio de reaccionar
a los estímulos, debe estar sano y puesto en modo correcto para cumplir su
misión. Un ojo daltónico o dañado y un ojo cerrado, por poner unos casos, no
captarían las cualidades sensibles como son.

b. Por parte del medio que conecta el sentido con el objeto sensible (por
ejemplo, la luz para ver, el aire para escuchar): se necesita que sea apropiado
y sin defecto. Así, el ojo en la oscuridad no puede percibir los colores.

c. Por parte del objeto percibido: debe ser proporcionado a la capacidad de los
órganos de los sentidos. El ojo humano, por ejemplo, no capta los rayos
ultravioletas ni el oído los sonidos infrarrojos.

Conclusión
Dado que la sensación constituye la base de todo conocimiento humano,
conviene razonar sobre su validez. La extensión es la cualidad común que
fundamenta los otros sensibles propios y comunes. Es inteligible y universal, y
la aprehendemos inmediatamente, todo lo cual es signo de que la captamos
como aparece en la realidad; de lo contrario, todo nuestro conocimiento se
fundaría en un constante engaño. Los sensibles propios deben ser
aprehendidos también de modo objetivo, dado que los percibimos junto con la
extensión, son nociones inteligibles y universales y activan nuestros sentidos
externos.

Términos claves

Sensación: el proceso de la sensibilidad para percibir objetos sensibles.

Sensibilidad: la facultad de percibir lo sensible. Ejemplos: vista, oído.

Sensible: realidad material, objeto de un órgano de los sentidos. Ejemplos:

color, ruido.

Sentido: facultad orgánica o instrumento material cuyo objeto es la percepción

de entes materiales. Ejemplos: ojo, oreja.

Tema 2.2 La verdad de los conceptos

Solucionar el problema de los universales, comprendiendo cómo nuestra
mente se adecúa a la realidad particular a través de la formación de
conceptos universales.

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 2.2 La verdad de los conceptos

Objetivo

Solucionar el problema de los universales, comprendiendo cómo nuestra

mente se adecúa a la realidad particular a través de la formación de
conceptos universales.

A. El problema de los universales

1. En qué consiste el problema de los universales

a. Las cosas sensibles que aprehendemos por nuestros sentidos parecen

ser siempre y totalmente individuales, singulares, mutables,
contingentes. Sin embargo, las relacionamos con ideas que parecen ser,
por el contrario, universales, estables, necesarias. Vemos «perros»
(individuos extramentales), que identificamos en nuestra mente con la
idea de «perro» (universal intramental). Por eso, cuando vemos un ser
con cuatro patas que ladra, somos capaces de reconocerlo, y hacemos el
siguiente juicio: «Este animal es un perro».

b. Ahora bien, los «perros» existen, pero el «perro», en sí, no parece

existir. Los «perros» son muchos, cada uno con sus propias
características singulares; el «perro», en cambio, es universal, aplicable
a todos por igual. Los «perros» cambian (crecen, se mueven,
aprenden...) y son contingentes (mueren); el «perro», sin embargo,
permanece inalterable durante todo el tiempo y es necesario (mueren
los perros, pero no el «perro»). ¿Cómo es posible, pues, que nuestras
ideas universales, inmutables y necesarias correspondan a seres
individuales, singulares, mutables y contingentes? ¿Qué validez
podemos otorgar a los conceptos?
c. Los conceptos son «palabras de la mente» – y no las palabras del
vocabulario que son expresiones lingüísticas externas – en las cuales
expresamos inteligiblemente la naturaleza o la cualidad de algo (la
esencia de un ente substancial o accidental). Ejemplos: «hombre»,
«cielo», «amor», «belleza», «cuadro» (naturaleza o esencia de entes
substanciales); «caliente», «bueno», «azul», «amable», «viejo»
(cualidades o esencia de entes accidentales). Los conceptos constituyen
los elementos básicos de nuestro conocimiento intelectual, pues el juicio
se forma por la unión de dos o más conceptos a través de la cópula del
verbo «ser»: «Este hombre es bueno», «el cielo es azul», «el cuadro es
viejo».

d. De ahí surge la relevancia del problema. Si nuestros conceptos, que

no parecen conformarse a la realidad, no captaran de hecho las cosas
como son, todos nuestros juicios, formados por conceptos, estarían
también lejos de adecuarse a la realidad y, con ellos, todos nuestros
raciocinios, formados a partir de los juicios. En una palabra, nuestro
conocimiento sería inválido, meramente subjetivo.

2. Historia del problema

El problema está implícitamente presente en casi todos los filósofos de

la historia. Porfirio lo formuló más explícitamente. Durante buena parte
de la Alta Edad Media se convirtió en centro de inmensas discusiones.
Por lo general, se clasifican las respuestas posibles del siguiente modo:

a. «Realismo exagerado»: Hay palabras universales que expresan ideas

universales que se refieren a realidades universales.

b. «Realismo moderado»: Hay palabras universales que expresan ideas

universales que se refieren a cosas en parte universales, en parte
singulares.

c. «Nominalismo moderado» o «conceptualismo»: Hay palabras

universales que expresan ideas universales que representan de algún
modo a cosas meramente singulares.

d. «Nominalismo extremo»: Hay palabras universales que expresan

ideas meramente singulares que se refieren a cosas meramente
singulares.

Como se ve, en las dos primeras propuestas o «realismos» se propone

que nuestras ideas corresponden a la realidad (si bien no se está de
acuerdo sobre qué es la realidad que corresponde a la idea). En las dos
últimas propuestas o «nominalismos» se afirma, en cambio, que
nuestras ideas (universales) o palabras (universales) no se conforman a
la realidad singular. ¿Qué solución parece explicar mejor la experiencia
del conocimiento? Veámoslo.

B. La validez de los conceptos

1. La relación entre el concepto y la palabra

Llamamos concepto a la «palabra de la mente» (verbum mentis) y

«palabra» a la que procede «de la boca» (verbum oris). Nuestras
palabras tienen significado porque manifiestan lo que conocemos. Por lo
tanto, nuestras palabras corresponden a o se conforman con las ideas
que tenemos. Así, a palabras singulares corresponden ideas singulares
que se aplican sólo a un ente particular: «mi casa», «Paquito», «plaza
de San Pedro», «luna», «Everest», «Estados Unidos»... A palabras
colectivas corresponden ideas colectivas: «rebaño», «ejército»,
«comunidad», «Iglesia», «ropa».... A palabras universales
corresponderán, por lo mismo, ideas universales: «perro», «casa»,
«verde», «grande»... Nuestros conceptos expresan, pues, ideas
universales.

2. La relación entre el concepto y las cosas

Dado que el hombre es capaz de conocer la verdad, sus conceptos

deben ser objetivos, deben captar la realidad como es. Se sigue, pues,
que cada vez que nos referimos a ideas universales, aprehendemos algo
universal de las cosas. De lo contrario, todo nuestro conocimiento
estaría divorciado de la realidad, sería vano.

C. La objetividad de los conceptos universales

1. Las cosas tienen dos formas de existir

Diferentes son el modo como existen los entes en la realidad y el modo

como los concebimos en nuestros conceptos. Fuera de mi mente existen
cosas individuales. Las mismas cosas existen en mi mente, pero
despojadas de todo lo singular y concreto, de todo lo que hace que este
perro, por ejemplo, sea este perro. Cuando conozco un perro particular,
conozco sólo los aspectos universales que lo caracterizan: primero, su
forma substancial o esencia de perro (lo que hace que este animal sea
perro y no otra cosa); segundo, sus formas accidentales (marrón, alto,
ágil, fiel, fiero, joven, ladrando, sentado, con collar,...). Todas estas
características son universales, existen también en otros seres. No
capto, en realidad, las notas individuales que lo hacen único, inefable,
pues esas notas están ligadas a la materia, principio de individuación de
los entes materiales. Mi mente, que es espiritual, no puede aprehender
lo material; sólo capta lo que es inmaterial, inteligible, universal,
inmutable, necesario, de las cosas. Las cosas, pues, existen fuera de mi
mente con todos los aspectos universales (esencia y accidentes) y todos
las características propias o individuales (las que les hacen ser
singulares, únicas, «esto aquí»). En mi mente, en cambio, las cosas
existen sólo y exclusivamente en sus aspectos universales.

2. Doble distinción necesaria

a. Tenemos, por tanto, que comprender la diferencia entre la distinción

real, que existe en la naturaleza («este perro no es el otro perro y no es
una silla») y la distinción de razón, que introduce la mente cuando en
las cosas no existe necesariamente. De este modo, nosotros dividimos
dos aspectos universales que se dan inseparablemente unidos en el
objeto trascendente o extramental («Fido es un perro», «este perro es
ágil»...). En la realidad no hay separación o composición entre Fido-
perro o entre perro-ágil. La distinción es de razón.

b. Debemos distinguir, además, entre lo que concebimos y el modo de

concebirlo. En nuestros conceptos concebimos lo que existe en la
realidad, pero sólo en sus aspectos universales (por ejemplo, «perro» o
el perro «Fido»). El modo en que concebimos esa realidad es peculiar al
ser humano: sólo aprehendemos las características universales,
permanentes, necesarias del perro sin poder aprehender las notas
individuales, mutables, contingentes, ligadas a la materia de ese perro.

3. Conclusión: en qué sentido los conceptos son objetivos

Los conceptos son objetivos en lo que conciben (aprehenden la realidad

en sus aspectos universales), pero no en el modo de concebirlos
(ignoran los aspectos individuales que en la realidad existen
inseparablemente de los universales). Por eso, captamos la realidad del
individuo (lo que le hace tal o cual ser), si bien no toda la realidad del
individuo (sólo sus aspectos universales). Por tanto, nuestras palabras
son universales, porque expresan conceptos universales, los cuales se
refieren a las cosas singulares que contienen en sí aspectos universales.

Ahora bien, no basta con afirmar que nuestros conceptos son objetivos.
Debemos explicar también cómo se forman en nuestra mente a partir
del contacto con la realidad externa.

D. ¿Cómo adquirimos nuestros conceptos?

1. Dos modos de aprehender

a. El universal directo: lo que primero captamos de un ente particular

(ejemplo, el perro Fido) es su naturaleza o aspecto universal inteligible,
o sea, lo que se predica, absolutamente considerado, en su
comprensión, omitiendo toda referencia a lo singular o plural.
(Aprehendemos «perro» en abstracto, captamos lo que hace que Fido
sea perro y no otro tipo de animal o cosa).

b. El universal reflejo: al mismo tiempo lo concebimos como predicable

de muchos, o sea, en su universalidad o extensión, en aquello que lo
hace común a otros indivduos. (Podemos ahora aplicar el término
«perro» a todos los perros del mundo, del pasado, del presente y del
futuro).

2. El proceso de aprehensión de los universales

a. El universal directo se forma a través del proceso de abstracción o

precisión total, por el cual separamos mentalmente de algo su
naturaleza y/o aspectos universales (lo único que captamos) de sus
notas individuales.

b. El universal reflejo se forma a través del proceso de la simple

comparación, por el cual añadimos la forma de universalidad a la
naturaleza abstracta y la podemos comparar con o descubrir en todos
los individuos de la misma especie.

Es necesario aclarar que no se trata de dos «etapas» o «momentos» en

el proceso de la formación de los conceptos. Tanto el universal directo
como el reflejo así como sus procesos respectivos se dan
simultáneamente en el mismo acto en que formamos el concepto y
constituyen un todo inseparable.
Conclusión

¿Cómo pueden nuestros conceptos universales, inmutables,

permanentes corresponder a la cosas particulares, cambiables,
contingentes? La mente es capaz de abstraer o separar mentalmente de
los entes sus aspectos universales, inteligibles, de sus notas
exclusivamente individuales. Por tanto conocemos las cosas como son,
pero no en el modo como son (ya que en la realidad lo universal y lo
individual subsisten inseparablemente unidos). Por el proceso de
abstracción y de simple comparación captamos el universal directo y el
reflejo. De este modo, nuestros conceptos son objetivos. Captan la
verdad de las cosas, aunque no toda la verdad.

Términos claves

Concepto o «palabra de la mente» (verbum mentis): expresión

inteligible de una esencia. El intelecto forma esta «palabra» para reflejar
la naturaleza universal que ha «leído» o descubierto en la imagen
interior o representación mental del objeto (species sensibilis) que la
precepción ha formado con los datos de los sentidos internos y externos.

Palabra del vocabulario (verbum oris): término o expresión lingüística de

un concepto.

Esencia y forma substancial: el principio metafísico por el cual algo es lo

que es (lo que hace que un perro sea perro y no otro tipo de ser).

Accidente o forma accidental: perfección que se añade a una substancia

cuya existencia depende de ella. Así, por ejemplo, el color y el tamaño
son accidentes de la substancia de este perro.

Abstracción (del latín ab [«desde»] + trahere [«sacar»]): el proceso del

conocimiento que separa idealmente un aspecto o cualidad parcial de un
objeto total. De un ente particular la mente abstrae o «saca» lo
universal «desde» lo individual.

Distinción real: la ausencia de identidad entre los seres reales. Por

ejemplo, Juan es distinto de José, la silla de la mesa, mi pie de mi
mano.

Distinción de razón o mental: la distinción operada por la mente, con o

sin fundación en la realidad.

Universal directo: una naturaleza inteligible, sin sus notas individuales,

considerada sólo en su comprensión, capaz de ser universalizada.
Ejemplo: la idea de «perro» en sí misma, abstracta, neutra, ni singular
ni particular, aún no aplicada a los individuos de la especie.

Universal reflejo: una naturaleza inteligible, sin sus notas individuales,

considerada en su comprensión y en su extesión, y por eso, actualmente
universal. Ejemplo: la idea de «perro» predicada a todos los individuos
de la especie.

Tema 2.3: La verdad de los juicios

Comprender cuál es la perfección o forma por la cual todo lo verdadero
es «verdadero».

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 2.3
La verdad de los juicios

Objetivo

Comprender cuál es la perfección o forma por la cual todo lo verdadero

es «verdadero».

A. ¿Dónde se da la verdad formal?

En la primera unidad analizamos a fondo la validez del juicio. Ahora nos

proponemos tan sólo profundizar en un problema específico. El término
«verdadero» es análogo. Lo aplicamos a varios tipos de entidades:
palabras, cosas, personas, conocimiento. ¿Cuál de ellas es el punto de
referencia, el criterio, la norma o el analogado principal («princeps
analogatum») de la verdad? ¿Dónde se encuentra la verdad de modo
principal y dónde de modo derivado?

1. ¿Se encuentra la verdad principalmente en las palabras?

Desde el punto de vista epistemológico, las palabras son «verdaderas»

cuando expresan la realidad como es. Es lo que sucede cuando decimos,
por ejemplo: «El semáforo está en rojo». Desde el punto de vista ético,
son «verdaderas» cuando coinciden con lo que la persona piensa, es
decir, cuando ésta no miente: «Dice la verdad». En ambos casos el
último punto de referencia no son las palabras mismas, sino la mente.

2. ¿Se encuentra la verdad principalmente en las cosas?

Las cosas son «verdaderas» cuando se adecúan a la mente del artífice,

sea Dios, sea el hombre. La «Pietà», por poner un caso, es verdadera
porque corresponde a la idea de Miguel Ángel. El criterio último sigue
siendo la mente.

3. ¿Se encuentra la verdad principalmente en las personas?

Las personas son «verdaderas», auténticas, cuando son coherentes, es

decir, cuando su obrar y su decir coinciden. Decimos, por eso, que «éste
es un verdadero hombre». También aquí la norma decisiva es la mente
como fuente de la acción y de las palabras.

4. ¿Se encuentra la verdad principalmente en el conocimiento?

El conocimiento es «verdadero» cuando la mente se conforma con la

realidad externa. La mente, como vimos, era el último punto de
referencia de las palabras, cosas y personas. Todas ellas presuponían,
de hecho, la verdad de la mente. La verdad resulta ser, pues, primaria y
esencialmente, lógica o intelectual. Ahora bien, ¿en qué operación
específica de la mente se encuentra la verdad?

B. Los dos términos de la relación de conformidad

1. Lo conocido

El objeto del conocimiento es el objeto trascendente o la cosa que existe

extramentalmente, y no su representación mental, como vimos en el
tema 5 de la unidad primera.

2. El sujeto cognoscente

Se adecúa a la cosa en su intelecto. Ahora bien, específicamente, ¿en

qué operación de la mente? Cierto, no en la simple aprehensión, donde
formamos los conceptos («libro», «verde», «grande», «luz»...), pues
nos mantenemos en un nivel abstracto, neutral, sin referencia a algún
objeto en particular. La verdad lógica o intelectual se realiza, pues, en el
juicio, donde afirmamos o negamos algo de algo o de alguien («El libro
es grande y no es verde»), y donde nos damos cuenta de que
conocemos las cosas como son.

Conclusión

Las palabras, las cosas y las personas son «verdaderas» en cuanto se

refieren en última instancia a la mente. Ella es la sede principal de la
verdad formal, o sea, de la adecuación entre realidad y cognoscente,
específicamente en su segunda operación, que es el juicio.

Términos claves

Verdad formal: la forma o perfección en virtud de la cual decimos que es

«verdadero» todo lo que es verdadero.

Verdad lógica o intelectual: la conformidad o identidad intencional entre

la mente y la realidad.

Tema 2.4 : La verdad de los raciocinios:

Deducciones e inducciones
Dar razones de la validez de los raciocionios – deducciones e
inducciones – tanto en su proceso lógico como en la verdad de sus
conclusiones

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 2.4
La verdad de los raciocinios: Deducciones e inducciones
Objetivo

Dar razones de la validez de los raciocionios – deducciones e

inducciones – tanto en su proceso lógico como en la verdad de sus
conclusiones.

A. El raciocinio

1. El raciocinio y sus tipos

Una buena parte de las verdades que poseemos son conclusiones de

raciocinios, o sea, de los procesos mentales por los cuales pasamos de
algo ya conocido a un nuevo juicio o conocimiento. Hay dos tipos de
raciocinios:

a. La deducción pasa de una verdad universal a una verdad menos

universal o particular. Ejemplo: Los perros ladran (premisa mayor). Fido
es un perro (premisa menor). Fido ladra (conclusión).

b. La inducción pasa de verdades particulares a una verdad general.

Ejemplo: He visto que muchos perros ladran (premisa). Todos los perros
ladran (conclusión).

2. El proceso de razonar y el problema de la validez

En las premisas del raciocinio encontramos la razón, el motivo o la

causa que exige a nuestra mente asentir o disentir a la conclusión. Si
admitimos las premisas como verdaderas y el proceso es correcto,
nuestra inteligencia se verá obligada a aceptar la conclusión. No es libre
lógicamente de asentir o no. El motivo se halla en la causalidad lógica o
influencia que las verdades conocidas ejercen sobre la mente para que
acepte un nueva verdad como conclusión necesaria.

¿Quién actúa esta causalidad? El medio que une el sujeto y el predicado

de la conclusión y es extrínseco a ambos para motivar el proceso, pues
la relación de los dos términos del juicio conclusivo (el sujeto y el
predicado) no aparece obvia inmediatamente. El medio en la deducción
es el término medio («perro» en la premisa mayor y en la menor del
silogismo de arriba; como se ve, el término «perro» es extrínseco a la
conclusión «Fido ladra»). En la inducción el medio se identifica con la
experiencia (la observación de varios perros).

La pregunta que nos urge responder es: ¿podemos fiarnos del proceso
natural de razonar – deducción e inducción – para sacar nuevas
conclusiones verdaderas? Para solucionar este problema, deberemos
descubrir, en primer lugar, el fundamento subjetivo gnoseológico de
nuestros raciocionios, que nos garantice que el modo natural como
nosotros deducimos e inducimos es correcto. En segundo lugar,
deberemos encontrar el fundamento objetivo ontológico: la realidad que
permita asegurarnos que las conclusiones de nuestras inducciones y
deducciones son verdaderas.

B. Deducción. La validez del proceso deductivo: el fundamento

subjetivo gnoseológico

1. Problema y tipos de verdad conocida

a. Parece que la deducción no aporta, de hecho, ningún conocimiento

nuevo. No hace más que explicitar lo que ya se conoce y está contenido
en las premisas. Así, en el silogismo deductivo que usamos, la
conclusión «Fido ladrar» estaba ya implícitamente presente en sus
premisas («Los perros ladran», «Fido es un perro»).

b. Una verdad puede ser verdad conocidad de diversos modos. Veamos

cuáles:

(1) Verdad formalmente conocida: está actualmente presente en la

inteligencia, sea de modo explícito («Fido es un perro»), sea de modo
implícito (Fido es capaz de ladrar, dado que es perro).

(2) Verdad potencialmente conocida: está ausente en la inteligencia,

pero es capaz de ser conocida (Fido nació en Kenia y yo aún no lo sé).

(3) Verdad virtualmente conocida: está ausente en la inteligencia, pero

contenida de algún modo en otros conocimientos y que será reconocida
necesariamente como verdad tan pronto como se descubra la conexión
lógica entre las premisas.

2. El proceso deductivo

a. ¿Puede la verdad de las cosas estar contenida formalmente en las

premisas?
Si así fuera, no habría necesidad de razonar. Bastaría con conocer la
premisa mayor o la menor. Ahora bien, la verdad no puede estar en la
premisa mayor solamente, porque se refiere a asuntos generales,
indeterminados, no singulares. Ejemplo: «Los perros ladran» no implica
que «Fido ladre» si no sabemos aún, con la premisa menor, que Fido es
un perro. Tampoco la verdad puede estar presente en la premisa menor,
porque no ofrece ningún conocimiento al respecto. Ejemplo: saber que
«Fido es un perro» no implica que «Fido ladre» si ignoramos la premisa
mayor: que «todos los perros ladran».

b. ¿Puede la verdad de las cosas estar contenida potencialmente en las

premisas?

Si así fuera, no habría causalidad lógica y por tanto la inteligencia no se

vería obligada a aceptar la conclusión como consecuencia lógica de las
premisas. Ejemplo: «Los perros nacen en algún lugar. Algunos perros
nacen en Kenia». ¿Nació Fido en Kenia? (No hay causalidad lógica).

c. ¿Puede la verdad de las cosas estar contenida virtualmente en las

premisas?

No está contenida en las premisas ni en la yuxtaposición de las mismas,

sino en su relación lógica, causal. ¿Cómo se logra esta relación? A
través del término medio, que sirve de intermediario para que los dos
juicios anteriores formen una unidad, de la cual se extraiga la
conclusión. Ejemplo: «Los perros ladran. Fido es un perro. Fido ladra».
La verdad de esta conclusión es nueva en cuanto que no estaba
formalmente conocida en las premisas, ni explícita ni implícitamente.
Era indeterminada. La deducción la hizo pasar de verdad virtual a
verdad actual formalmente explícita. Podemos, en definitiva, confiar en
el proceso deductivo, dado que en él existe una causalidad lógica por la
cual la mente llega a nuevas conclusiones.

C. Deducción. La validez del contenido:

el fundamento objetivo de la verdad de la conclusión deducida

1. El problema: ¿Dónde reside el fundamento último de la verdad de la

conclusión deducida?

Un proceso deductivo correcto sólo garantiza que la conclusión es

correcta, pero no necesariamente verdadera. Si digo: «Los perros
vuelan. Fido es un perro. Por tanto, Fido vuela», tendré un silogismo
correcto, pero falso. Entonces, ¿cómo puedo garantizar la verdad de la
conclusión? Precisamente en la verdad de las premisas de una
deducción correcta. ¿Y en qué se basa la verdad de las premisas? En la
verdad de raciocinios o conclusiones anteriores. ¿Y éstos? En otros
anteriores. ¿Hasta dónde debemos ir hacia atrás para encontrar la
verdad fundante? Si la cadena de raciocinios fuera infinita, careceríamos
de motivo para justificar la verdad de cualquier conclusión. No
podríamos cerciorarnos entonces de ninguna verdad alcanzada por
deducción.

2. Los «principios analíticos»

a. Tiene que haber unas verdades fundamentales, evidentes,

inmediatamente conocidas, sobre las que descansen las otras verdades
no evidentes y mediatamente conocidas por deducción. A estos
conocimientos inmediatos y evidentes los llamamos «principios», porque
constituyen el inicio, origen o fundamento de otras verdades menos
evidentes e inmediatas. Los llamamos «analíticos», porque son
evidentes, no adquiridos por medio de la experiencia (como ocurre con
los juicios «sintéticos»), dado que la conexión lógica entre sujeto y
predicado resulta obvia.

b. Los principios analíticos son de dos tipos:

(1) Comunes, es decir, aplicables a todos los seres. Entre ellos destacan
el principio de no contradicción («nada puede ser y no ser a la vez y
bajo el mismo punto de vista»), el principio de finalidad («todo lo que
existe tiene un fin»), el principio de causalidad («nada existe si no es
causado por otro»), el principio de razón suficiente («todo lo que es
tiene un sentido»), el imperativo moral («hay que hacer el bien y evitar
el mal»).

(2) Propios, que son aplicaciones de los principios comunes a un campo

determinado de la realidad. Ejemplos: el principio de la estabilidad de la
naturaleza, el principio de la divisibilidad de la extensión, la igualdad de
cantidades e intensidades.

c. El principio analítico fundamental es, sin duda, el de no contradicción,

dado que constituye la ley básica de toda la realidad (incluso de Dios):
todo ser es inteligible, nada es autocontradictorio. Se presenta también
como el principio lógico más elemental, cuya negación implica su
afirmación en acto. Nada más simple puede mediar, en efecto, entre los
términos más simples de ser y de no-ser.

D. Inducción. La validez del proceso inductivo:el fundamento

subjetivo gnoseológico

1. Problema y tipos de juicios que derivan de la experiencia

a. En una inducción pasamos de verdades particulares a una verdad

general («Fido ladra, Kranz ladra, Lula ladra»,... «Todos los perros
ladran»). ¿Qué justifica el paso de unos cuantos casos singulares a una
ley universal, invariable? El hecho de que algunos perros ladren no
debería implicar que todos los perros del pasado, del presente y del
futuro ladren. Hay perros negros y chiquitos, y no por eso debo concluir
que todos los perros son negros y chiquitos. Para saber si todos los
perros ladran, ¿no deberíamos estudiar caso por caso? Pero entonces
nunca acabaríamos. ¿No resultará, al final, que la inducción es un
«truco» del hombre para evitarse el problema de analizar caso por caso?

b. Los juicios que derivan de la experiencia se llaman sintéticos, porque

añaden nuevos conocimientos no contenidos en el concepto del sujeto.
Son de dos tipos:

(1) Juicios sintéticos particulares: consideran lo que pasa

ocasionalmente, o sea, eventos concretos, transitorios. Ejemplos: «Hoy
llueve». «Fido está afuera».

(2) Principios sintéticos: juzgan sobre lo que pasa regular e

infaliblemente, o sea, sobre verdades universales. Pueden expresar
leyes de la naturaleza (cómo son y cómo obran los cuerpos naturales) o
leyes morales (cómo obran los seres libres).

2. El proceso inductivo se basa en la capacidad humana de hacer

inducciones

a. Conocimiento del modo como operan las cosas

La experiencia ordinaria nos enseña a discernir entre las operaciones

que pertenecen a la esencia de los seres y las que son transitorias o
accidentales. Así, por ejemplo, sabemos que los perros siempre ladran y
que el fuego siempre quema. Sabemos también que el hecho de que un
perro salte siempre que ve un pañuelo verde o el hecho de que este
fuego crepite, es irrelevante, circunstancial, innecesario. Uno puede ser
perro sin saltar ante pañuelos verdes o fuego sin crepitar.

b. Conocimiento de la naturaleza de las cosas

También somos capaces de distinguir en los entes las propiedades

esenciales y las accidentales. Es lo que hacemos siempre que formamos
un concepto. Sabemos lo que hace que un perro sea perro y por eso
podemos reconocer a un perro en seguida y diferenciarlo de otro tipo de
animal. Sabemos también que el hecho de que unos perros sean negros
o hayan nacido en Kenia o tengan orejas grandes, es accidental,
secundario, contingente a la naturaleza de perro.

Tenemos, pues, la capacidad mental para hacer inducciones correctas y

definitivas. El conocimiento ordinario y científico empieza, en efecto, en
la observación de entes particulares y termina en el descubrimiento de
principios sintéticos, de leyes de la naturaleza, universales,
permanentes, infalibles, tanto sobre las operaciones como sobre la
esencia de los entes.

E. Inducción. La validez del contenido:

el fundamento objetivo ontológico de la verdad de la conclusión
inducida

1. Las cosas obran de un modo definido

No pueden decidir qué tipo de operaciones pueden realizar. Un hombre

no puede volar, un perro no puede hablar, una piedra no puede respirar.
Obramos siguiendo ciertas leyes, propiedades, facultades,
características, o sea, según la naturaleza de nuestro ser.

2. Las cosas son de un modo determinado

No pueden cambiar de naturaleza. Un perro no puede ser hombre ni un

hombre, perro. La estabilidad de la naturaleza se presenta, pues, como
el principio ontológico y analítico más importante para fundamentar la
verdad de la inducción.

Conclusión

Tanto el razonamiento deductivo como el inductivo son válidos en su

proceso, porque tienen un fundamento subjetivo gnoseológico: para la
deducción es la verdad virtualmente conocida en las premisas que, por
el término medio, realiza la causalidad lógica necesaria; para la
inducción es la capacidad humana para aprehender, por medio del
contacto directo con las cosas, su naturaleza y modo de obrar.

Ambos son válidos en la verdad de sus conclusiones, porque cuentan

con un fundamento objetivo ontológico: la deducción se basa en los
principios analíticos inmediatamente captados por la inteligencia, a la luz
de los cuales puede alcanzar meditamente otras verdades que sirvan de
premisas; la inducción también se fundamenta en los principios
analíticos, sobre todo en el de la estabilidad de la naturaleza, que está
determinado precisamente por la esencia metafísica de las cosas.
Términos claves

Raciocinio: el proceso de la inteligencia para adquirir nuevos

conocimientos a partir de verdades ya conocidas.

Deducción: el raciocinio que pasa de una verdad universal a otra verdad

menos universal o particular.

Inducción: el raciocinio que pasa de verdades particulares a una verdad

general o universal.

Premisa: la proposición que presenta una verdad y sirve de base para el

raciocinio.

Conclusión: juicio o conocimiento nuevo que se obtiene como resultado

del proceso del razonamiento.

Causalidad lógica: la influencia que, en el orden del conocimiento,

ejercen las verdades conocidas para motivar la aceptación de una nueva
verdad (conclusión).

Medio extrínseco: el intermediario que no se identifica formalmente ni

con el sujeto ni con el predicado de la conclusión y que, sin embargo, se
identifica materialmente con ambos.

Principio analítico: principio inmediatamente captado por la inteligencia

humana al contacto con la experiencia, pues la relación entre sujeto y
predicato resulta evidente en la mera consideración de los términos.
Ejemplo: el principio de no contradicción: «Es imposible que algo sea y
no sea simultáneamente y bajo el mismo punto de vista».

Juicio sintético: juicio que deriva de la experiencia. El predicado no está

implícito en el sujeto. Ejemplos: «Pepe está durmiendo». «El libro de
gnoseología es aburrido».

Tema 2.5: El proceso del conocimiento

Saber distinguir el origen subjetivo-gnoseológico y el origen objetivo-
ontológico del conocimiento

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 2.5
El proceso del conocimiento

Objetivos

1. Formar una teoría coherente sobre el modo como conocemos las

cosas materiales.
2. Saber distinguir el origen subjetivo-gnoseológico y el origen objetivo-
ontológico del conocimiento.

A. Las dos cuestiones

1. ¿Cómo conocemos algo material?

Después de analizar cada elemento y fuente del conocimiento por

separado, resulta conveniente formular una teoría sintética, aunque sea
en términos genéricos, de cómo llegamos a conocer de hecho un objeto
extramental. Aquí hablaremos casi exclusivamente del conocimiento de
algo material, ya que se trata de la base de todo conocimiento humano.
Presentaremos la teoría de la abstracción como una buena explicación
de gran parte de nuestra experiencia cognoscitiva.

Pensamos, sin embargo, que en la vida usamos otros modos de conocer,

por ejemplo, en la experiencia estética ante un bello ocaso sangrante o
ante una magnífica obra de arte; en la experiencia intuitiva de quien, al
estudiar, al conversar, al pensar, capta una verdad de modo fulgurante,
instantáneo, conmovedor (al recibir un «insight»); en la intuición
penetrante de una mamá o una esposa sobre el estado del alma de la
persona amada; en la experiencia de oración y mística. Estas y otras
son expresiones de un conocimiento distinto, tal vez superior, al proceso
de abstracción. Con todo, vale la pena dedicar nuestra atención al
menos a este modo tan ordinario de conocer las cosas.

2. ¿Cuál es el origen de nuestro conocimiento?: ¿la mente? ¿las cosas?

¿ambos?

Al estudiar el proceso podemos también responder de algún modo a la

cuestión sobre el origen de nuestro conocimiento: ¿qué es objetivo y
qué subjetivo en lo que conocemos? ¿Quién determina lo que
conocemos: los elementos subjetivos del sujeto cognoscente y/o la
realidad extramental? ¿Es la cosa en sí quien configura nuestra idea
sobre esa cosa y/o es la mente quien la modela?

El problema ya se ha resuelto de algún modo en nuestros análisis sobre

la validez de la sensación, los conceptos, los juicios y raciocinios.
Conviene, sin embargo, explicitar mejor la solución a este enigma tan
importante. Esta cuestión, de hecho, nos ofrece, por un lado, una cierta
síntesis de los temas anteriores, y, por otro, una visión global del modo
de conocer. En este capítulo intentaremos, pues, responder
directamente a las preguntas segunda y tercera que nos planteamos al
inicio de la unidad acerca del origen y del proceso del conocimiento.

B. La formación del objeto de la percepción

1. Los sentidos exteriores

Como sabemos, tenemos cinco sentidos exteriores, cada uno con su

facultad y órgano material: la vista y los ojos, el oído y las orejas, el
olfato y la nariz, el gusto y la lengua, el tacto y el cuerpo. Cada uno se
inmuta bajo el estímulo de los sensibles propios – colores, sonidos,
olores, sabores, dureza/suavidad, calor/frío de los cuerpos – y de los
sensibles comunes.

2. Los sentidos interiores

a. El sentido común capta indirectamente los objetos de las sensaciones

externas y directamente las mismas sensaciones. Por eso nos resulta
posible, por un lado, unificar y distinguir las sensaciones, y, por otro,
tener conciencia sensible de que sentimos.

b. La imaginación sensible contribuye a unificar el objeto al integrar los

aspectos que actualmente percibimos con los que hemos percibido otras
veces y que podemos representar, hacer revivir en nuestra conciencia.
Así, al ver mi casa de frente, me imagino la parte de atrás que no veo
actualmente. La imaginación produce, pues, una representación o
imagen del objeto percibido (también llamada «fantasma»; en latín,
species sensibilis), que podemos representar de nuevo bajo la acción de
estímulos apropiados.

c. La memoria sensible unifica ulteriormente el objeto percibido con las

imágenes de objetos ya aprehendidos, que aparecen ahora
«recordados». La imaginación produce la imagen; la memoria la hacer
recordar junto con las valoraciones que percibe la estimativa.

d. La estimativa-cogitativa aporta la valoración del objeto: percibe lo útil

o lo nocivo gracias a una especie de comparación de las intenciones
individuales. Realiza, además, la última reorganización del objeto
percibido para presentarlo al intelecto.

C. La formación del «verbo mental» (concepto, juicio y

raciocinio)

1. La inteligencia activa («intellectus agens»)

Actúa sobre la imagen sensible o «fantasma» como una luz y como

causa eficiente de una cualidad de orden superior y espiritual llamada
species impressa intelligibilis. En otras palabras, actualiza los elementos
inteligibles que están en potencia en la «especie sensible» o
«fantasma»; es decir, revela o descubre los aspectos universales,
inmateriales, presentes en la imagen sensible, que los sentidos no
pueden descubrir. Los sentidos, en efecto, no perciben al «hombre»
Pepe, sino sólo su color, su altura, su distancia, etc. Es la inteligencia
quien debe penetrar y «leer dentro» (intus-legere). Hace inteligible los
datos ofrecidos por el conocimiento sensible, abstrayéndolos o
«separándolos» de sus determinaciones individuantes, para presentarlos
a la inteligencia pasiva.

2. La inteligencia pasiva («intellectus possibilis»)

Recibe, en un primer momento «pasivo», la species impressa como

cognoscible, es decir, como principio desde el cual y por el cual conoce
el objeto. En un segundo momento «activo», produce o «concibe» en
ella la species expressa intelligibilis o verbum mentis. El primer tipo de
«palabra de la mente», no compleja, es el concepto. Una vez en poder
de conceptos, la inteligencia humana podrá formular verbos mentales
complejos (los juicios) y compuestos (los raciocinios).

D. La formación de la palabra significativa

El concepto, finalmente, se expresa en un sonido significante, una «voz
exterior», la «palabra de la boca» (verbum oris). Las «voces» o palabras
(escritas o dichas) significan inmediatamente los conceptos del intelecto
y, mediante ellos, las cosas mismas. De este modo, a través de los
verbos mentales o «especies», expresados en un lenguaje determinado,
conocemos las cosas como son.

E. El origen del conocimiento

Como hemos visto, en el conocimiento intervienen tanto el objeto

extramental como el sujeto cognoscente. Consiste, de hecho, en una
relación de conformidad o de identidad intencional entre ambos. El
verbo mental, por tanto, es el resultado de dos factores: el objeto
sensible y el sujeto cognoscente.

1. El objeto sensible

Al ser inteligible por naturaleza y proporcionado a nuestra inteligencia,

el objeto está siempre abierto a ser conocido. Su esencia está
individualizada (tiene una substancia y accidentes) y está compuesta de
materia – con sus determinaciones individuantes – y de forma – con sus
aspectos universales. Opera físicamente sobre lo sentidos con sus
cualidades activas, los sensibles, que activan una reacción por parte del
órgano de los sentidos. Al mismo tiempo, muestra a la inteligencia sus
aspectos universales, inmateriales, permanentes, o sea, su forma
substancial y sus formas accidentales.

2. El sujeto cognoscente

Ahora bien, para que el estímulo físico del objeto sensible pueda influir
sobre el acto de la sensación, se requiere que el órgano de los sentidos
reaccione con su capacidad particular, transformando, de algún modo,
ese estímulo en una cualidad de orden biofísico o bioquímico. La
sensación interna se encargará de organizar estas cualidades con la
formación del «fantasma» o imagen sensible, que se presentará al
intelecto. La inteligencia activa abstrae esta imagen poniendo al
descubierto sus elementos inteligibles, y la inteligencia pasiva produce
el verbo mental o «especie» (concepto, juicio, raciocinio), que se
expresará después en una palabra, proposición o frases.

3. La adæquatio rei et intellectus

De este modo, se obtiene la conformidad entre ambos términos de la

relación, el objeto y el sujeto. A través del acto intelectual del
conocimiento, lo conocido y el que conoce en cuanto tales, son la misma
cosa. El objeto inteligible es exactamente el mismo en el concepto y en
la realidad. La única diferencia está en el modo de existencia: en la
inteligencia existe de modo inmaterial y abstracto; en la realidad, de
modo material y concreto.

Conclusión

El proceso del conocimiento sigue varias fases que se realizan

instantáneamente: los sentidos exteriores reaccionan ante el estímulo
físico del objeto, los sentidos interiores organizan los sensibles y
producen un «fantasma», la inteligencia activa lo penetra y actualiza lo
inteligible, la inteligencia pasiva produce de ello el verbo mental que se
expresa en la palabra. El origen del conocimiento es, pues, el resultado
de la acción del objeto sobre la sensación y la inteligencia del sujeto, y
de la acción de éste que, con sus sentidos e intelecto «concibe» una
«especie» o verbo mental, a través del cual conoce o se identifica
intencionalmente con la realidad en sí. De este modo se establece una
«adecuación de la cosa y de la mente».

Términos claves

Sensación: la aprehensión de cualidades sensoriales aisladas. Es la

primera «fase» de la percepción.

Percepción: el proceso cognoscitivo – conjunto de capacidades y actos –

que nos presenta sensiblemente el objeto de forma totalizante y
unitaria, es decir, el objeto sensible en un todo organizado, configurado
y estructurado.

Abstracción: operación o conjunto de operaciones con los que la

inteligencia se forma un concepto universal. Es, por tanto, el proceso
mediante el cual pasa de lo sensible concreto a lo inteligible abstracto,
de las cosas particulares de la realidad a los conceptos universales que
se aplican a todos los objeto particulares y concretos.

Órganos del conocimiento: miembros del cuerpo que sirven de

instrumento a las diversas facultades para aprehender los objetos
conocidos.

Facultades del conocimiento: capacidades diversas de un sujeto

cognoscente que actualizan los correspondientes órganos materiales
para aprehender el objeto proporcionado a cada una. Metafísicamente,
son accidentes propios que derivan de la naturaleza humana. Las
facultades sensoriales (exteriores e interiores) aprehenden los objetos
sensibles, y la facultad racional del intelecto capta la naturaleza
universal del objeto que se actúa en el concepto, en el juicio y en el
raciocinio.

Pensar: la actividad intelectual por la cual el hombre, partiendo de los

datos ofrecidos por los sentidos exteriores, forma conceptos; uniendo
conceptos, formula un juicio; relacionando varios juicios, razona.

Unidad III: Lingüística: misterio y validez

del lenguaje humano
Introducción,Diagrama estructural y Tema 3.1:Naturaleza, origen y
función del lenguaje humano

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Unidad III

Lingüística misterio y validez del lenguaje humano

Introducción

En la primera unidad («crítica») discutimos el problema de la validez del

conocimiento de forma positiva a través del análisis del juicio. En la
segunda unidad («noética») determinamos de modo más preciso la
capacidad natural de conocer la verdad al indagar la validez de cada
elemento y fuente del conocimiento y del proceso en general, el cual
concluye con la experiencia lingüística del pensamiento.

Parece, pues, lógico que afrontemos a continuación el misterio del

lenguaje. La filosofía contemporánea es muy sensible a este tema. De
hecho, ha reducido la filosofía a su problemática. Dos son sobre todo las
grandes figuras que han determinado esta nueva orientación del pensar:
Martin Heidegger (1889-1976), particularmente en su «segunda» etapa,
y Ludwig Wittgenstein (1889-1951), cuyas ideas ejercieron un profundo
influjo en las teorías básicas de dos movimientos importantes: el
positivismo lógico y el análisis lingüístico.

Casi ninguna texto clásico de gnoseología estudia el tema del lenguaje.

Se trata, sin embargo, de un capítulo fundamental para la filosofía del
conocimiento y la filosofía en general, porque el lenguaje es esencial al
hombre. Constituye la expresión de toda su persona y personalidad. Es
una característica primaria fundamental de su ser. Por medio del
lenguaje el hombre se relaciona con los seres inferiores, con las otras
personas, con Dios mismo. Por medio del lenguaje expresa quién es,
conoce, piensa, ama, educa, canta, lucha, hace negocio, se divierte,
ora...

Somos seres oyentes y habladores por naturaleza. Recientemente se ha

demostrado que los fetos humanos pueden detectar el lenguaje ya
desde el seno materno y distinguir la voz de la madre antes de nacer;
siguen, de hecho, los ritmos del habla de su lengua, sobre todo en los
cinco últimos meses de gestación.

El hombre habla siempre, despierto o dormido. Hablar es connatural a

nosotros, no como una habilidad más entre otras, sino como aquella que
hace al hombre ser precisamente lo que es: un hombre. Por eso lo
llamamos el «misterio» del lenguaje, porque pertenece a la esencia del
«misterio» del hombre.

El tema del lenguaje resulta, además, de trascendental importancia para

la fe cristiana, fundada y centrada en la manifestación histórica del
Verbo de Dios, la Palabra que se hizo carne, Jesucristo. El Hijo de Dios
nos ha revelado «todo lo que ha oído de su Padre», la palabra divina, en
palabras humanas: orales en la Sagrada Tradición y escritas en la
Sagrada Escritura.

Conviene, por tanto, afrontar esta temática de modo básico, analizando

algunos de los problemas más importantes: la naturaleza, origen y
función del lenguaje (tema 1), el valor que tiene en su relación con el
pensamiento y la realidad (tema 2) y el fundamento del progreso en
nuestro conocimiento que adquirimos a través de lo que otros nos han
expresado por medio del lenguaje (tema 3).
Diagrama estructural

Tema 1. NATURALEZA, ORIGEN Y FUNCIÓN DEL LENGUAJE

HUMANO

A. ¿Qué es el lenguaje?
1. Lenguaje: definición, elementos, términos de relación y propiedades
2. Algunas concepciones sobre el lenguaje humano

B. ¿Cuál es el origen del lenguaje?

1. Naturalismo: el lenguaje como fruto de un don

2. Evolucionismo: el lenguaje ha sido inventado por el hombre
3. Conclusión: el origen natural y convencional del lenguaje

C. ¿Qué función tiene el lenguaje?

1. La función descriptiva
2. La función comunicativa
3. La función «existencial»

Tema 2. El valor del lenguaje en su relación con el pensamiento y

la realidad

A. El valor del lenguaje en relación con el pensamiento y la realidad

1. La cuestión fundamental: ¿cuál es el valor del lenguaje: instrumental

o «existencial»?
2. Importancia de los problemas

B. Las dos posturas acerca de la relación entre el lenguaje y el

pensamiento

1. La posición «tradicional»
2. La posición «contemporánea»

C. Las dos posturas acerca de la relación entre el lenguaje y la realidad

1. La posición «tradicional»
2. La posición «contemporánea»

D. Pistas para la una solución de los problemas

1. El valor del lenguaje en relación con el pensamiento

2. El valor del lenguaje en relación con la realidad

Tema 3. El testimonio humano

A. El problema: ¿puede ser el testimonio humano una fuente válida de

conocimiento?

1. El origen de la mayor parte de nuestros conocimientos

2. El problema: ¿Por qué fiarnos del testimonio de otros?

B. La credibilidad del testimonio humano

1. Naturaleza de la credibilidad
2. Signos de credibilidad
3. El último criterio de la credibilidad

C. La validez del testimonio humano

Bibliografía

SAN AGUSTÍN, De magistro.

R. FERBER, Philosophische Grundbegriffe, Becksche
Verlagsbuchhandlung, München 1994; tr.esp. C. Gancho, Conceptos
fundamentales de la filosofía, Herder, Barcelona 1995: Capítulo II: «El
lenguaje», pp. 31-48.
G. FREGE, Über Sinn und Bedeutung, en Klein Schriften, ed. Ignacio
Angelelli, Georg Olms, Hildesheim 1967, pp. 143-163.
B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1999; vol. I, Seconda parte: «Semantica», pp.
115-163.
J. PIEPER, Mißbrauch der Sprache-Mißbrauch der Macht, en ID., Über
die Schwierigkeit zu glauben, Kösel-Verlag, München 1974, 255-282;
tr.ing. L. KORETH, Abuse of Language, Abuse of Power, Ignatius Press,
San Francisco 1922.
PLATÓN, Cratilo.
J.J. SANGUINETI, Lógica, Eunsa, Pamplona 1982: Primera parte, cap.
III: «El lenguaje, expresión de nuestro pensamiento», pp. 57-66.

Tema 3.1:
Naturaleza, origen y función del lenguaje humano

1. Comprender qué tipo de naturaleza tiene el lenguaje de un ser

humano.
2. Adquirir nociones básicas sobre sus posibles orígenes a la luz de su
naturaleza.
3. Valorar las funciones e importancia vital del lenguaje para la vida y el
ser del hombre.

Objetivos

A. ¿Qué es el lenguaje?

1. Lenguaje: definición, elementos, términos de relación y propiedades

a. Definición de lenguaje

El lenguaje es un sistema de signos (palabras o ideogramas) mediante

el cual los miembros de una sociedad se comunican e interactúan entre
sí. Es el sistema de comunicación más eficiente para los seres humanos
por ser el vehículo principal mediante el que expresamos nuestro
pensamiento. No debe confundirse con el lenguaje como «idioma», que
es el sistema lingüístico que usa una determinada sociedad como
expresión particular del lenguaje.

b. Los tres elementos básicos del lenguaje

(1) Sonidos estandarizados (la mayoría de los idiomas usa entre 20 y 60

sonidos).

(2) Palabras, que representan ideas, objetos, valores, acciones,

sentimientos...

(3) Estructura gramatical (morfología y sintaxis): la manera en que

ciertos elementos se relacionan con otros para formar frases con
sentido.

c. Los tres términos de la relación en el lenguaje

(1) El sujeto que habla. Desde su punto de vista el lenguaje es síntoma,

o sea, expresión de lo que se tiene en mente.

(2) La persona a quien habla. Aquí el lenguaje es signo, indicación que

estimula a cierta acción o reacción.

(3) El objeto de que se habla. El lenguaje es símbolo, es decir, signo que

toma el lugar de lo que el comunicador quiere transmitir.
d. Propiedades y características esenciales del lenguaje, según Charles
F. Hockett

(1) Economía: limitaciones físicas y psíquicas. El lenguaje es

intercambiable (cualquier persona puede ser transmisor y receptor de
mensajes) y dual (compuesto por fonemas y morfemas).

(2) Creatividad: capacidad de emitir y entender expresiones totalmente

nuevas.

(3) Simbolismo: se remite a una realidad distinta de la de sí misma. Es

especializado, semántico (produce una determinada reacción en el
receptor), arbitrario (convencional), en desplazamiento (se habla de
cosas no presentes en el tiempo o en el espacio), capaz de convertirse
en prevaricado (el mensaje puede no coindicir con situación alguna en el
mundo real, es decir, puede ser falso).

Todos estos aspectos, elementos, términos de relación, propiedades y

características no revelan de algún modo la naturaleza del lenguaje.

2. Algunas concepciones sobre el lenguaje humano

a. Concepciones más o menos materialistas de signo evolucionista:

(1) Algunos psicolingüistas, como Steven Pinker, defienden que el

lenguaje es una habilidad cognitiva relativamente reciente que los
homínidos han desarrollado en exclusividad como resultado de un
proceso de adaptación evolutiva. Es una capacidad única de los seres
humanos con una base neurológica radicalmente distinta al resto de los
animales.

(2) Otros lingüistas y la mayoría de los antropólogos piensan, en

cambio, que el lenguaje representa únicamente la cima de una serie de
sistemas cognitivos y comunicativos con una historia evolutiva mucho
mayor, en modo alguno restringida al ser humano. Creen que se puede
aprender mucho acerca del lenguaje mediante el estudio de las
capacidades de comunicación del resto de especies y su habilidad para
usar sistemas de comunicación artificiales. La complejidad de nuestro
lenguaje tendría sus orígenes en la manipulación y ordenación de
herramientas que llevaban a cabo los primates.

(3) Buena parte de los biólogos consideran que el lenguaje humano

representa una adaptación a un régimen específico de selección natural,
aunque no obstante está relacionado evolutivamente con otras formas
de comunicación animal. Es posible que tanto el lenguaje humano como
el lenguaje animal compartan un origen común, o que no posean
relación alguna salvo un desarrollo paralelo para la realización de
funciones comunicativas similares.

b. Concepción «espiritualista»

La capacidad lingüística del ser humano marca una diferencia radical

entre la «mentalidad» de las personas y la «mentalidad» del resto de los
animales. No puede ser explicada en términos de las operaciones
mecánicas de un cuerpo material, sino más bien como resultado de una
mente inmaterial. De esta forma, la falta de capacidad en los animales
para emplear el lenguaje evidencia que no poseen inteligencia. Sólo el
hombre, entre los seres visibles, tiene pensamiento que puede
comunicar a otros y sólo él, entre los seres espirituales, es capaz de
expresarlos a través de sonidos sensibles. El lenguaje no hace presente
el objeto, sino su idea, por medio de un signo que lo sustituye. La
conexión de un sonido sensible con un sentido definido (un significado)
es poible porque en el hombre no hay, como vimos, separación entre la
percepción y los pensamientos espirituales, ya que las ideas derivan de
la percepción por la abstracción y siempre mantienen una cierta relación
con el esquema sensible. El presupuesto de la comprensión recíproca
entre el sujeto que habla y el receptor del mensaje es la común
naturaleza humana de alma-cuerpo y, por tanto, su capacidad de
identificar intencionalmente el objeto con la idea. En definitiva, el
lenguaje humano tiene una naturaleza sensible-espiritual (sensible en
los sonidos y signos gráficos; espiritual en el significado y en el
pensamiento que conllevan), porque es obra del hombre, que es una
unidad de cuerpo y alma o, si se prefiere, un espíritu encarnado.

B. ¿Cuál es el origen del lenguaje?

¿De dónde proviene el lenguaje? Éste puede ser fruto de un don (dado,
recibido) o producto de la ingeniosidad del hombre (creado, construido).

1. Naturalismo: el lenguaje como fruto de un don

Dado que su capacidad comunicativa constituye una dinámica esencial

de la naturaleza y de la vida del hombre, el lenguaje no pudo haber sido
inventado por el ser humano. Para crear un lenguaje se necesitaría ser,
en efecto, un hombre. Ahora bien, ¿cómo puede un ser inhumano crear
un lenguaje humano para convertirse en hombre? Por tanto, como
concluye W. von Humboldt (1767-1835), el primer gran lingüista
moderna, el lenguaje es algo recibido, quizás por la naturaleza misma
(así pensaban los estoicos), tal vez dado por Dios mismo (antigua
opinión tradicionalista).

2. Evolucionismo: el lenguaje ha sido inventado por el hombre

Por medio de la onomatopeya, es decir, de la imitación de los sonidos de

la naturaleza (el ladrido de los perros, el soplar del viento, el murmullo
del agua...), el hombre empezó a crear su propio lenguaje (Leibniz,
Herder, F. Bruni, Merlo...). Dos argumentos confirmarían esta tesis: (1)
Un niño crea al inicio sus propias palabras onomatopéyicas (dice, por
ejemplo, «guau-guau» en vez de «perro»). (2) El léxico de los idiomas
indoeuropeos está lleno de palabras onomatopéyicas.

Otros piensan que el hombre creó el lenguaje formando sonidos y

estipulando normas totalmente convencionales. Es obra de un acuerdo
arbitario entre un grupo de hombres (los sofistas). Poner el nombre a
algo es como poner una etiqueta a un producto. El lenguaje es un tipo
de juego cuyas reglas han sido inventadas por el hombre (Wittgenstein).

3. Conclusión: el origen natural y convencional del lenguaje

El origen específico del lenguaje nos resulta aún bastante desconocido.

Sin embargo, no cabe duda de que su naturaleza sensible-espiritual
proviene de la capacidad humana de comunicar algo espiritual a través
de signos sensibles. La capacidad, pues, es un don de la naturaleza
humana, que tiene su origen en Dios, el cual hizo al hombre a su
imagen y semejanza: un ser espiritual, inteligente y libre, capaz de
relacionarse con otros seres espirituales a través de la comunicación. El
lenguaje humano requiere el descubrimiento y primer uso de signos
sensibles para sustituir conceptos y la construcción ulterior de un
sistema de signos. Es posible, entonces, que el idioma particular de las
primeras generaciones de seres humanos haya tenido un cierto origen
onomatopéyico junto con el convencionalismo de combinar ciertos
sonidos para aplicarlos a ciertas realidades. Se deberá distinguir, por
tanto, entre la capacidad humana de comunicarse y crear lenguaje
(dimensión por así decir «trascendental» del mismo) y la efectiva
actualización de esa capacidad en un idioma concreto (dimensión
«categorial»). Ambas van siempre unidas, pero podrían tener orígenes
diversos.

C. ¿Qué función tiene el lenguaje?

Nos preguntamos a continuación sobre la finalidad, objetivo o función
del lenguaje. ¿Para qué sirve el lenguaje fundamentalmente?: ¿para
describir cosas y eventos?, ¿para transmitir la interioridad personal
(ideas, sentimientos, situaciones), estableciendo una relación
interpersonal entre las personas involucradas en la comunicación?,
¿para revelar la propia persona y personalidad ante uno mismo y ante
los demás?

1. La función descriptiva el lenguaje

No cabe duda que el lenguaje sirve para describir objetos, ideas,

eventos. Algunos filósofos, sin embargo, como los neopositivistas y los
filósofos analíticos, pretenden reducir la función del lenguaje a su
carácter descriptivo, como medio para conocer lo que está alrededor y lo
que podemos verificar experimentalmente. El lenguaje más perfecto
resulta ser, por tanto, el científico, pues es verificable; el significado de
sus proposiciones puede reconducirse a datos de la sensación. Las
demás funciones y lenguajes son inútiles, carecen de sentido.

Esta concepción es patentemente reduccionista. No queda justificada la

preferencia por el lenguaje científico en detrimento de otros lenguajes,
como el lenguaje ordinario, el moral, el artístico, el poético, el
metafísico, el religioso, el místico, que suelen ser – y de hecho así
piensa la mayor parte de la gente – más importantes para nuestra vida.
Esta preferencia surge como consecuencia de una tradición racionalista
e intelectualista que proyecta una visión bastante pobre, mermada,
intrascendente del hombre. Finalmente, estos filósofos se contradicen al
escoger el criterio de la verificación experimental para reducir el
lenguaje a su función descriptiva, ya que ese criterio no es en sí mismo
verificable; se trata de un postulado que trasciende la ciencia misma,
porque es de carácter metafísico.

2. La función comunicativa

La mayor parte de las veces no buscamos solamente describir objetos,

cosas, eventos, fenómenos, leyes de la naturaleza. Pretendemos,
además, expresar sentimientos, deseos, mandatos, etc. El hombre no es
una máquina compleja, no está cerrado en lo meramente verificable y
objetivo. Es un ser espiritual, social por naturaleza. Tiene necesidad vital
de darse y de recibir de los demás. Nuestras palabras transforman la
propia presencia meramente física, factual y pasiva en una presencia
comprometida, experiencial, activa con los demás. Más allá de las
intenciones específicas (informar, aconsejar, proponer, pedir, etc.),
nuestras palabras pretenden lograr un intercambio entre dos «yos».
Escuchar a otro es dejarse transformar de algún modo. Cierto, no
podemos revelar todo lo que somos, no podemos comunicar todo lo que
quisiéramos. Hay algo inefable en cada uno que no puede trasmitirse. El
espíritu permanece insatisfecho con el lenguaje. De todos modos, es el
lenguaje su medio indispensable y mejor para lograr la relación
interpersonal que tanto necesita para crecer como persona humana y
que tanto desea por naturaleza.

3. La función «existencial»

Uso el término «existencial» para expresar la función del lenguaje como

testimonio de la propia existencia, del propio ser, de la propia
personalidad ante uno mismo y ante los demás. Mi voz y mis palabras,
pronunciadas, gesticuladas o escritas, manifiestan que existo, revelan
de algún modo quién soy yo, y expresan que quiero ser parte de la vida
de otras personas y de la sociedad en general. Con mi lenguaje me
afirmo a mí mismo y me presento a los demás como alguien que debe
ser conocido y amado. El conocimiento mutuo, la amistad, el amor, ¿no
nace, crece y se profundiza precisamente a través del lenguaje?

Mis palabras descorren la cortina de la propia intimidad ante mí mismo y

ante los demás. Por eso uso un tono de voz distinto cuando platico con
un amigo, cuando estoy enojado, cuando cuento un chiste, cuando
enseño, cuando rezo. La voz de una persona amada, ¡cuánto nos llega al
alma! En este sentido, podemos comprender porqué la palabra más
sagrada para un persona es el nombre propio. «Nomen, omen», decían
los romanos. El propio nombre es el destino. Cuando mostramos que
tenemos interés por un persona, la conocemos, la apreciamos, o la
amamos, nos basta decir su nombre. De ahí que celebremos con gusto
el onomástico y que la propia firma esté para nosotros tan cargada de
significado. En fin, ¡cuánto podríamos hablar de esta función existencial
del lenguaje en la experiencia diaria!

Conclusión

El lenguaje humano es un sistema de signo sensibles por el cual

transmitimos mensajes de carácter espiritual. Sus elementos, términos
de relación y propiedades muestran que brotan de un ser que es unidad
de cuerpo y alma. El origen de la capacidad de crear lenguaje radica en
la naturaleza espiritual-corporal del hombre y el de los idiomas
particulares puede provenir de la onomatopeya y del convencionalismo.
Tres son las funciones principales del lenguaje: describir, comunicar la
propia interioridad y revelar la propia existencia, ser, personalidad ante
uno mismo y ante los demás.

Términos claves

Lenguaje: sistema de signos

Idioma: el sistema lingüístico usado por una determinada sociedad.

Signo: lo que presenta cualquier cosa a la facultad cognitiva.

Palabra: la forma concreta e individual del sistema lingüístico por el cual

se significa alguna cosa.

Tema 3.2: El valor del lenguaje en su

relación con el pensamiento y la realidad
Saber distinguir entre el contenido del pensar y el modo cómo el
lenguaje condiciona y potencia ese pensar

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 3.2:
El valor del lenguaje en su relación con el pensamiento y la
realidad

Objetivos

1. Comprender el valor trascendental del lenguaje en la formación y

expresión del pensamiento y en la manifestación de la realidad para el
hombre.
2. Saber distinguir entre el contenido del pensar y el modo cómo el
lenguaje condiciona y potencia ese pensar.
3. Saber discernir entre manifestación del ser para el hombre e
inteligibilidad trascedental del ser en relación con la Verdad misma.

A. El valor del lenguaje en relación con el pensamiento y la

realidad

1. La cuestión fundamental: ¿cuál es el valor del lenguaje: instrumental

o «existencial»?

Las relaciones lenguaje-pensamiento y lenguaje-realidad constituyen

dos de los problemas más complejos e importantes de la filosofía. Nos
preguntamos cuál es el valor del lenguaje, o sea, de qué modo el
lenguaje condiciona o determina al hombre en su pensamiento y en su
percepción de la realidad. Puede ser que tenga un valor instrumental, es
decir, que sirva de medio para la formación y expresión del pensamiento
y para hacer presente el ser de las cosas al hombre, o puede ser que
tenga un valor que nosotros queremos llamar aquí «existencial», en
cuanto que determina y es causa principal tanto del pensamiento
humano como de la manifestación del ser. A la luz de estas distinciones
podemos formular a continuación los problemas de modo específico:

a. ¿Es el lenguaje un instrumento del pensamiento o un artífice del

pensamiento? De otro modo, el lenguaje, ¿refleja lo que pensamos o,
por el contrario, es nuestro pensamiento quien refleja lo que
escuchamos y hablamos? Nuestro pensar, ¿configura y determina el
lenguaje, o viceversa?

b. ¿Es el lenguaje una mera expresión de como son las cosas, un signo
del ser, o es, en cambio, la necesaria manifestación del ser? ¿No
encontrará el hombre, al relacionarse con la realidad, su modelo y su
sostén en el lenguaje?

2. Importancia de los problemas

a. En relación con nuestra visión de la vida

La solución que se dé a estos interrogantes determinará, en el fondo, el

tipo de filosofía del conocimiento que se tenga – si el hombre es capaz
de conocer la verdad y hasta qué punto – y determinará también, por lo
mismo, la propia concepción del hombre y de la realidad. Contribuirá,
pues, de modo decisivo, a dar este o el otro sentido a la vida.

b. En relación con la fe cristiana

La solución condicionará también la posibilidad de aceptar o no la fe

cristiana, la cual, como afirma Juan Pablo II, presupone que el lenguaje
humano es capaz de expresar la realidad divina y trascendente, aunque
sea analógico (cf. Fides et ratio, n. 84).

c. En relación con la cultura y mentalidad de nuestra época

Finalmente, como dijimos, la filosofía contemporánea (hermenéutica,

filosofía analítica, estructuralismo, deconstruccionismo....) se polariza en
torno a los problemas del lenguaje. Debemos, pues, afrontar estos
temas también para comprender y evangelizar mejor la cultura de
nuestro tiempo.

B. Las dos posturas acerca de la relación entre el pensamiento y

el lenguaje

1. La posición «tradicional»

Llamamos «tradicional» a la idea central, intuición fundamental o núcleo

doctrinal sobre el lenguaje, que ha prevalecido en la mayor parte de los
autores a lo largo de la historia de la filosofía, sin tener en cuenta las
diferencias específicas entre sus corrientes.

Según esta postura, el pensamiento es independiente y anterior a su

expresión verbal. El lenguaje, por tanto, está subordinado y es
secundario, instrumento del pensamiento. Las ideas tienen una cierta
substancia en sí mismas y usan palabra como vehículos para expresarse
a sí mismas. El pensamiento se conecta, pues, directamente con la
realidad, mientras que el lenguaje lo hace sólo indirectamente, a través
del pensamiento, y sirve para dar cierta forma sensible a las ideas. El
verbum oris permanece, entonces, subordinado ontológica y
cronológicamente al verbum mentis. Así, una vez que, después de haber
visto, pienso: «El libro de gnoseología está sobre mi escritorio», expreso
a continuación este juicio en palabras, oralmente o por escrito. El
esquema básico gnoseológico sería, en pocas palabras, el siguiente: «De
las cosas al pensamiento, del pensamiento al lenguaje». Los filósofos de
esta tradición no están de acuerdo, con todo, sobre el modo de explicar
la prioridad del pensamiento: (1) Para algunos el lenguaje ha sido
causado por el pensamiento con el propósito de comunicar (postura
empírica). (2) Para otros, en cambio, el lenguaje es la aparición
completamente adecuada del pensamiento mismo (postura idealística).

2. La posición «contemporánea»

Algunos pensadores de la antigüedad, como los sofistas, y la mayor

parte de los filósofos de nuestra época invierten el orden de los
términos. Llamamos «contemporánea» a la idea central, intuición
fundamental o núcleo doctrinal sobre el lenguaje, que prevalece
indistintamente en casi todas las corrientes filosóficas de nuestra época.

Según esta postura, el pensamiento es absorbido por el lenguaje (G.

Ipsen) o nace del lenguaje mismo (J. Stenzel). La palabra, entonces, no
permanece al servicio del pensamiento, sino que éste depende de ella y
para ella se actualiza. Nosotros no pensamos primero y luego hablamos;
escuchamos y hablamos primero, dado que hemos nacido en una
cultura determinada con un lenguaje particular, y luego, a partir de ese
lenguaje heredado, comenzamos a pensar. Entonces no es el
pensamiento quien condiciona el lenguaje, sino al revés. El lenguaje
determina y configura mi modo de ver la vida, de entender el mundo, al
hombre y a Dios mismo. El lenguaje sería una especie de telescopio:
puedo ver tanto y tan lejos como me lo permita el lenguaje. Mi
capacidad de distinguir entre el valor de una planta y una roca no se
debe al hecho de que mi mente haya captado la distinción ontológica
primero, sino al hecho de que el lenguaje que me enseñaron me ha
presentado tal distinción. De lo contrario, no la hubiera pensado. Soy
capaz de pensar lo que el lenguaje me enseña. El esquema básico
gnoseológico sería, entonces, este otro: «Del lenguaje al pensamiento y
del pensamiento a las cosas».

Esta postura, considerada radicalmente, conduce inevitablemente al

relativismo. No se pretende que el pensamiento se conforme a la
realidad y que luego trate de expresarla del mejor modo posible. Dado
que el pensamiento no capta la realidad ni el lenguaje la expresa, se
busca, más bien, crear el lenguaje que más nos convenga para alcanzar
los fines que nos proponemos. Nosotros determinamos, transformando
el lenguaje, qué ideas y qué valores tiene la sociedad. Somos nosotros
quienes establecemos las reglas del juego de la vida fijando las palabras
que vamos a usar. Pongamos un ejemplo: actualmente pensamos en
Dios como un ser personal, porque nuestro lenguaje (cristiano) nos ha
enseñado a pensar así de la divinidad. Si cambiamos nuestras palabras
acerca de Dios y lo llamamos «energía» o «fuerza de la naturaleza»,
nuestra idea de Dios cambiará (términos impersonales e inmanentísticos
nos darán la idea de un dios impersonal e inmanentístico). Si dejamos
de hablar de Dios, la idea que de Él tenemos simplemente desaparecerá.
El lenguaje, como el pensamiento, son arbitrarios, convencionales,
mudables. Dependen totalmente de nosotros.

C. Las dos posturas acerca de la relación entre el lenguaje y la

realidad

1. La posición «tradicional»

Según el pensar de la philosophia perennis, el lenguaje tiene un valor

semántico: su misión consiste en indicar, señalar, servir de signo a la
realidad. Nos dice cómo son las cosas. Expresa el ser extramental. Las
frases «hoy hace sol» y «este libro es aburrido» manifiestan
verbalmente dos hechos reales. El lenguaje tiene, pues, un valor
instrumental con relación a la realidad que trata de manifestar, aunque
sea de modo imperfecto y limitado.

2. La posición «contemporánea»

También en los últimos decenios buena parte de la filosofía, a partir del

«segundo» Heidegger, ha cambiado radicalmente este punto de vista,
atribuyendo al lenguaje una densidad ontológica mucho más profunda.
Esta doctrina resulta bien extraña y bien difícil de entender para quien
no esté familiarizado con ella. La palabra, según Heidegger, más que
orientarse a descubrir el ser, lo acompaña, lo conmemora, lo festeja, sin
pretender explicarlo. El ser escapa a los entes particulares y se instala
ontológicamente en una trascendencia inaprensible, que destella
únicamente en el hombre, sobre todo en su palabra poética de
resonancias místicas. ¿Por qué? Porque únicamente el hombre puede
preguntarse por el ser, por su sentido, desde una ininterrumpida
sucesión de interrogantes a lo largo de su historia. El hombre, en fin,
con su naturaleza esencialmente histórica y creativa (poética)
manifiesta, sin descubrir, el ser oculto en lo íntimo de las cosas y del
todo. En efecto, la palabra, en primer lugar, lleva a la cosa a aparecer
en su aspecto ontológico en cuanto cosa, como el horizonte de
manifestación del ser. En segundo lugar, se pone sobre las huellas del
ser que, por la diferencia ontológica, no aparece jamás en su plenitud,
sino que se muestra poco a poco en un juego de presencia y ausencia
como alteridad insondable y desconocida. Pero la «diferencia» es una
continua manifestación de sentido jamás definitiva, siempre «en
camino». Por esto la filosofía sólo puede ser hermenéutica, o sea,
interpretación de la palabra y de los lugares históricos en que el ser se
muestra y se reserva.

D. Pistas para una solución de los problemas

¿Cuál es el valor del lenguaje en relación con el pensamiento y la

realidad?: ¿meramente instrumental? ¿o fundamental y existencial? Sin
pretender decir una palabra definitiva acerca de una cuestión tan
compleja, esperamos ofrecer algunas pistas o directrices como
respuesta.

1. El valor del lenguaje en relación con el pensamiento

a. Valor instrumental

No cabe duda que el lenguaje es el mejor instrumento del hombre para

expresar y transmitir su pensamiento, y realizar, de este modo, las tres
funciones que comentamos en el tema anterior: descubrir, comunicar y
revelar la propia personalidad. Nuestra experiencia nos enseña que el
proceso realidadpensamientolenguaje funciona ordinariamente.
Nuestra teoría realista del conocimiento, argumentada con rigor en las
dos primeras unidades, no ha mostrado la validez del conocimiento.
Somos capaces de aprehender las cosas como son. Por tanto, cuando
veo el libro de «gnoseología» sobre mi escritorio, mi mente capta este
hecho y en su juicio «el libro de gnoseología está sobre mi escritorio» se
conforma con la realidad externa. El juicio interior, que puedo después
pronunciar oralmente o transmitir por escrito (como lo está haciendo
ahora quien escribe estas líneas), expresa, efectivamente, lo que he
pensado, y expresa por tanto, últimamente, cómo son las cosas: que el
libro está realmente sobre mi escritorio.

b. Valor «existencial»

Por otro lado, es cierto que el lenguaje no es simplemente un mero

instrumento, neutro, del pensamiento. También es capaz, hasta cierto
punto, de condicionarlo y modelarlo. Analicemos la experiencia.
Nosotros no nacimos y aprendimos a pensar por nosotros mismos, en
abstracto, sin un lenguaje y una cultura determinadas. Al nacer, nos
encontramos, por decirlo así, en medio de una conversación que ya
muchos hombres estaban entablando antes de mí (mis padres y
parientes, mis amigos y vecinos, mis educadores, la gente del pasado y
del presente, los medios de comunicación social, los libros, la cultura y
la sociedad en general). Esta «conversación» influye necesariamente en
mi modo de pensar, de apreciar la vida, de entender el mundo, al
hombre y a Dios.

Una persona de habla hispana, por ejemplo, forma con naturalidad en

su mente el concepto «hogar», porque su lengua le ha dado esta
palabra, que no tiene un correspondiente exacto quizás en otras
lenguas; así, la palabra inglesa home carece del sentido peculiar y
entrañable de «intimidad» implícito en el término «hogar». Del mismo
modo, hay palabras en inglés que carecen de un correspondiente exacto
en español; por ejemplo, watershed significa, metafóricamente, «un
momento crucial que inicia un cambio radical». En español nos cuesta
captar el concepto, porque no tenemos un vocablo para él. El
vocabulario, pues, influye en la formación (o no formación) de mis
conceptos.

Pero hay algo más profundo. La filosofía de la vida de una cultura se

expresa en su lenguaje y se asimila al heredar tal lenguaje. Así, por
ejemplo, una persona educada en una cultura religiosa politeísta, que
sólo habla de «dioses» y nunca de «Dios» en sentido personal y
monoteísta, pensará con toda probabilidad que hay «dioses» y no un
Dios personal único. Es cierto, pues, que, de algún modo, primero
escuchamos y hablamos, y luego pensamos.

c.Una distinción fundamental

Ahora bien, ¿cómo escapar del relativismo? ¿Cómo conjugar el valor

instrumental con el existencial? Pienso que aquí debemos retornar a la
distinción fundamental que hicimos sobre todo en la 1ª unidad, tema 4.
Una cosa es lo que conocemos, otra es el modo como lo conocemos. El
contenido del pensamiento es en sí absoluto, objetivo, estable, pues, en
caso de que no se equivoque, se adecúa a la realidad misma, como
acontece con el contenido o la verdad de esta frase: «El libro de
gnoseología está sobre mi escritorio».

El modo de conocer, en cambio, es siempre relativo, subjetivo,

cambiable, pues subyace a las constantes variables o condiciones
subjetivas del cognoscente: edad, madurez, cultura, educación, estado
de ánimo, temperamento, carácter, pasión, acumen intelectual, pasado
personal, etc. Todo ello determina de qué manera se capta la realidad,
con qué grado de penetración y de emotividad, desde qué punto de
vista, qué énfasis se le da a tal o cual aspecto, etc., pero no determina
la verdad en sí del juicio. De esta manera, puedo captar que «el libro de
gnoseología está sobre mi escritorio» como una verdad desagradable
(quizás me parece aburrido, tal vez no tengo ganas de estudiar...) o
como un hecho agradable (quizás me gusta la gnoseología, a lo mejor
tengo ilusión de aprender...) Fuere como fuere el modo como hago el
juicio, su contenido es el mismo.

¿Y el lenguaje? Desde luego, el lenguaje pertenece al grupo de las

variables o condiciones subjetivas del cognoscente. Posiblemente sea la
más importante e influyente de todas ellas. No importa que ejerza un
influjo del 100%. Siempre condicionará el modo de pensar y conocer, y
no tanto lo que se piensa y conoce. Esto explica que seamos capaces de
conocer nuevos conceptos al enriquecer nuestro vocabulario o al
aprender otros idiomas, que tengamos la habilidad de juzgar el
lenguaje, de cambiarlo y de perfeccionarlo. Con nuestro pensamiento
somos, en definitiva, capaces de trascender nuestro lenguaje. Si éste
determinara el pensamiento, no podríamos.

Esta tesis tiene consecuencias decisivas para el sentido de la vida, pues,

si nos conformamos a la verdad de la vida, por medio del pensamiento y
del lenguaje, podremos realizarnos como seres humanos. Tiene,
también, una importancia crucial para la fe cristiana que, como
sabemos, es fe en la palabra divina expresada en palabras humanas
(Biblia y Tradición), palabras que, por tanto, son capaces de decirnos la
verdad acerca de Dios y la verdad que Dios ha pensado y querido
revelar.

2. El valor del lenguaje en relación con la realidad

a. Valor instrumental

Es evidente que el lenguaje es un medio, aunque imperfecto y limitado,

para indicar la realidad. Como veremos en el tema siguiente acerca del
«testimonio humano», gracias a este valor instrumental podemos
conocer las cosas como son a través del lenguaje de otras personas,. La
frase que pronuncio: «El libro de gnoseología está sobre mi escritorio»
puede ser perfectamente comprendida por quien la está leyendo o
escuchando. Mi interlocutor puede conocer este hecho real.

b. Valor «existencial»

También es verdad que, de algún modo, el lenguaje humano

manifiesta,«festeja»,
«conmemora» el ser. El hombre, en efecto, no sólo se encuentra entre
las cosas como los demás seres, sino que es, además, el único ser que
se pregunta por el sentido último de toda la realidad. Su pregunta y su
búsqueda empezó, se desarrolló y continuará a lo largo de la Historia
por medio del lenguaje humano, por el cual, en el cual y con el cual el
hombre crea cultura, es decir, expresa el misterio del ser, de todo lo que
es, y, al mismo tiempo, es capaz de cuestionarse sobre este mismo
misterio.

c. Dos distinciones fundamentales

Ahora bien, la filosofía y el pensamiento humano no pueden reducirse a

mera hermenéutica o interpretación de la palabra y de los lugares
históricos en los cuales el ser se muestra y se reserva; no puede
consistir en una interpretación tras otra sin poder jamás afirmar nada de
lo que es simplemente verdadero. Por un lado, el ser no se manifiesta
exclusivamente al hombre por su lenguaje. Se manifiesta primera,
esencial y absolutamente a Dios, que es la Verdad misma. Por eso todo
ser es en sí verdadero, inteligible: se adecúa a la mente de Dios, es
conocido por Él. Sólo secundaria y, por así decir, accidentalmente, se
adecúa a la mente humana, es cognoscible para nosotros por medio del
pensamiento y del lenguaje.

En segundo lugar, como vimos, el pensamiento humano puede captar,

aunque sea de modo parcial y limitado, el misterio de la realidad, su
sentido, la esencia de las cosas, y el lenguaje es capaz, aunque sea de
modo imperfecto y contingente, de expresar el pensamiento que ha
captado la verdad. Debemos distinguir, en definitiva, entre verdad del
ser aprehendida y expresada, y el camino hermenéutico, o sea, el punto
de vista, desde el cual esta verdad ha sido captada y expresada.

Conclusión

El lenguaje humano tiene, por un lado, un valor instrumental para el

pensamiento (es medio de su expresión) y para la realidad (la indica).
Tiene, por otro, un valor «existencial» para el pensamiento, pues
condiciona y potencia el modo como pensamos, y para la realidad, dado
que manifiesta al hombre el misterio del ser, la pregunta por su sentido
y la búsqueda del mismo. Reducir el lenguaje a un mero instrumento
significaría empobrecer la esencia de su valor para el hombre.
Absolutizar su valor «existencial» conduce a un relativismo inadmisible,
que no hace justicia ni a la realidad, ni al pensamiento, ni al lenguaje
mismo.

Términos claves

Valor: en el contexto de este tema, valor es la propiedad que hace

poderosa a una entidad (en nuestro caso, el lenguaje) por el tipo de
influencia que ejerce.

Valor instrumental: el valor de una entidad (del lenguaje) como medio,

es decir, el que posee en virtud del valor de las consecuencias que
produce. Como instrumento, esta entidad causa, influye o produce el
efecto no en virtud de su propia perfección, sino en virtud de la
perfección de una causa superior, llamada principal.

Valor «existencial»: expresión original nuestra que usamos en este texto

para indicar el significado vital o valor de alguna entidad (el lenguaje)
que determina la propia comprensión del hombre, su modo de pensar y
de vivir antes de que éste empiece a ejercer su libertad.

Tema 3.3: El testimonio humano

¿Puede ser el testimonio humano una fuente válida de conocimiento?

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 3.3:
El testimonio humano

Objetivo

Comprender la importancia del testimonio humano y dar razón de su

validez.

A. El problema: ¿puede ser el testimonio humano una fuente

válida de conocimiento?

1. El origen de la mayor parte de nuestros conocimientos

Casi todas las verdades que conocemos – nuestros criterios de vida,
valores, ideas, datos, conocimientos prácticos – provienen de lo que
hemos oído y leído, es decir, de lo que hemos recibido de otros a través
del lenguaje. Conocemos quiénes somos y cuál es nuestra trayectoria en
la vida gracias al testimonio de nuestros padres y parientes. Conocemos
las noticias del mundo por los medios de comunicación social,
conocemos la historia por el testimonio de los historiadores, tenemos
nociones básicas de astronomía, matemáticas, política, sociología,
religión, y otras materias, por el testimonio de nuestros educadores y
expertos en el campo. Casi todo lo que pensamos y sabemos se lo
debemos a otros: a los consejos y enseñanzas de nuestros padres,
tutores, profesores, a las numerosísimas conversaciones con otras
personas, a los libros, programas de televisión y radio, cassettes,
anuncios, arte, internet, y demás medios de comunicación. Nadie
comienza de nuevo, ab ovo, el camino de la sabiduría. La humanidad va
aumentando sus conocimientos de generación en generación a través
del testimonio humano, es decir, a través del acto por el cual un testigo
(uno que sabe) transmite a otro lo que sabe, bien sea una doctrina o
enseñanza (testimonio doctrinal), bien una información sobre un hecho
o evento (testimonio histórico).

2. El problema: ¿Por qué fiarnos del testimonio de otros?

Nosotros tenemos certeza de evidencia objetiva de todo lo que

captamos inmediatamente a través de los sentidos y de la inteligencia.
De este modo, sé con certeza absoluta que yo existo, que estoy leyendo
este libro aburrido de gnoseología, que tengo una mesa delante de mí.

Ahora bien, de todo lo que me dicen los demás, de palabra, por escrito o
por imágenes, yo no tengo casi nunca experiencia o evidencia objetiva
inmediata. Simplemente me fío de ellos. Les creo. Pero, ¿qué tal si se
equivocan? ¿Y si mienten? ¿Puedo tener certeza acerca de las verdades
que me transmiten? ¿O son tal vez juicios con un determinado grado de
probabilidad, pero nunca ciertos? ¿Deberíamos, en definitiva, seguir
fiándonos del testimonio ajeno para progresar en la verdad?

B. La credibilidad del testimonio humano

1. Naturaleza de la credibilidad

La credibilidad es la suma de las características que hacen que la verdad

propuesta resulte, de hecho, creíble. Consta de dos elementos:
a. El hecho del testimonio dado, que debe ser claro, coherente, lógico,
propuesto como verdadero.

b. La autoridad del testigo, que debe tener dos cualidades: primero, ser
competente en su campo, saber de qué está hablando; segundo, ser
honesto, pretender decir la verdad y no desear manipularla o engañar.

2. Cuatro signos de credibilidad

a. La verdad comunicada

No tengo experiencia ni evidencia intrínseca del hecho o de la doctrina

transmitida. Sin embargo, lo puedo aceptar porque tiene sentido, es
coherente, importante, lógico, conecta bien con otras verdades
conocidas, etc. Me resultaría creíble, por ejemplo, que me dijeran que
Madrid tiene 3 millones de habitantes, dado que es la capital de España
y es una metrópolis. No creería, en cambio, a quien me dice que tiene
30 millones, pues sé por otras fuentes que en Madrid no reside la mayor
parte de la población española y que no supera en número de
habitantes a México, D.F., New York o Tokio.

b. La competencia del testigo

Resulta creíble el testimonio de quien conoce su campo, ha adquirido

una cierta reputación o posición de respeto, ha mostrado ser
competente, aunque no pueda certificar que no se equivoca. Testigos
competentes son, por ejemplo, un padre de familia con respecto a lo
que conviene a sus hijos, un turista sobre lo que ha visitado, un
científico o un maestro respecto a su ciencia, un testigo ocular de un
evento, un amigo respecto a su propia historia.

c. La veracidad del testigo

Si bien no pueda demostrar que no me está mintiendo, puedo confiar en

la ley moral de la naturaleza que me asegura que nadie miente sin
motivo y puedo confiar también en la prudencia, honestidad, modestia,
dedicación a la verdad, buen nombre del testigo.

d. El número de testigos

Con su número aumenta proporcionalmente la credibilidad del

testimonio, sobre todo cuando coinciden numerosos testimonios
independientes entre sí acerca del mismo hecho o de la misma doctrina.
3. El último criterio de la credibilidad

Todos estos signos de credibilidad motivan mi inteligencia a acoger

como verdadero lo que no ha sido intrínsecamente evidente para mí ni
experimentado por mí. Acepto el testimonio con una evidencia
extrínseca. Entonces, ¿cuál es el último criterio para aceptar el
testimonio humano? En realidad, lo que hago es un acto de fe humana,
ya que no poseo ni evidencia sensible ni intelectual. Sé que el hombre
suele conocer la verdad en muchos campos. No tengo razones positivas
para dudar de su testimonio. Esto basta para alimentar mi certeza moral
o fe humana.

C. La validez del testimonio humano

La validez del lenguaje humano en su relación con el pensamiento y la

realidad fundamenta la validez del testimonio humano, que consiste en
la transmisión interpersonal de verdades. El hombre es capaz de
comunicar lo que sabe a través del lenguaje. Su testimonio es una
fuente necesaria y fructífera de verdades que uno no puede
experimentar por sí mismo. Dada la limitación de cada persona, el
testimonio humano nos proporciona, de hecho, la mayor parte de
nuestros conocimientos, sean estos ideas (testimonio doctrinal) o datos
(testimonio histórico). Cuanto mayor sea el número y la calidad de los
signos de credibilidad, tanto más creíble será el testimonio transmitido.
Por razón de estos signos puedo usar el testimonio humano como fuente
de nuevas verdades, si bien debo ser cauto y juzgar la lógica interna del
testimonio, la competencia y honestidad del testigo. Con todo, la
experiencia nos enseña que la humanidad progresa en el conocimiento
de las verdades morales, científicas, sociales, religiosas, técnicas, y
demás, basándose en el testimonio histórico y doctrinal de generaciones
pasadas.

Algo análogo podríamos decir acerca de la fe cristiana. Aceptamos las

verdades reveladas por Dios a través del testimonio de ciertos hombres
escogidos, los apóstoles y hagiógrafos, que nos legaron su testimonio de
palabra (la Tradición) y por escrito (la Sagrada Escritura). Aceptamos en
la fe teologal el testimonio de los sucesores de los apóstoles,
especialmente del Vicario de Cristo, en lo que se refiere a la auténtica
interpretación del «depositum fidei». Nuestra fe consiste, pues, en creer
a ciertos testigos privilegiados que nos han transmitido en lenguaje
humano, pura y completamente, el Testimonio del Testigo de Dios,
Jesucristo.
Conclusión

El testimonio humano – doctrinal e histórico – es la fuente más fecunda

de nuestros conocimientos. En el fondo el hombre hace un acto de fe
humana para creer a los demás, pero puede confiar en ellos basándose
en los signos de credibilidad por parte del testimonio (coherencia lógica)
y por parte del testigo (competencia, honestidad y número). De este
modo, el hombre puede progresar en el conocimiento de la verdad, si
bien debe ser cauto y prudente al aceptar el testimonio.

Términos claves

Testimonio humano: el acto por el cual un testigo, o sea, una persona

que sabe algo, transmite su conocimiento a otras personas, bien sea de
palabra, por escrito o por cualquier otro medio.

Testimonio histórico: la transmisión de una información o verdad sobre

un hecho o evento.

Testimonio doctrinal: la transmisión de una idea, doctrina o enseñaza.

Credibilidad: la capacidad de ser creíble que posee una persona o un

testimonio gracias a las características que lo hacen tal.

Unidad IV: Psychica y Tema 4.1: Norma

para asentir a la verdad con certeza
¿Cuál es el criterio definitivo o la última norma por el cual la mente se
asegura de que posee la verdad y en el cual fundamenta la certeza de
todos sus conocimientos?

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Unidad IV

«Psíquica»
Los estados de la mente en relación con la verdad

Introducción

A través del análisis del juicio, de cada una de las fuentes y elementos
de nuestro conocimiento y de la validez del lenguaje humano, hemos
mostrado que el hombre es capaz por naturaleza de conocer las cosas
como son. Concluimos, entonces, que de iure, por derecho natural,
podemos conocer la verdad. Esto no implica, empero, que de facto, de
hecho, conozcamos algunas verdades particulares o que las conozcamos
con la misma clarividencia. Una cosa es la capacidad, otra bien distinta
el uso de la misma. Una cosa es saber que podemos conocer, otra el
modo como conocemos. En esta unidad vamos a pasar, por tanto, del
estudio objetivo, genérico y abstracto de nuestra capacidad natural de
conocer al estudio subjetivo y particular, en las situaciones concretas del
sujeto cognoscente, sobre el modo como actualmente usamos nuestra
capacidad del conocimiento.

Sabemos que tenemos ya muchos conocimientos adquiridos, pero no

todos son iguales en cuanto a la intensidad o fuerza con que penetran
en nuestra inteligencia. Hay diversos grados de seguridad o
asentimiento en los juicios que hacemos. A veces estamos seguros de
que tal o cual proposición es verdadera. A veces, en cambio, dudamos.
Otras veces nos inclinamos a favor de un juicio, pero no estamos
totalmente seguros de que sea verdadero; damos una opinión personal.
En ocasiones erramos, nos equivocamos. De otras muchas cosas somos,
de hecho, completamente ignorantes. Tenemos, en fin, diversos modos
de asentir a nuestros juicios. Definámoslos brevemente.

El error consiste en una deformidad positiva entre la mente y la

realidad; se opone, pues, a la verdad, que es la conformidad entre
ambas. La ignorancia se identifica con la falta debida de conocimiento.
La duda consiste en la suspensión del juicio ante dos proposiciones
contradictorias, bien sea por carecer de razones para afirmar o negar,
bien por contar con razones de igual peso para afirmar que para negar.
La conjetura o sospecha (en sentido positivo) significa una cierta
inclinación o tendencia a hacer un determinado juicio, pero que es
demasiado débil para dar el paso definitivo a juzgar. La opinión es un
tipo de asentimiento débil acompañado de la conciencia de que uno
puede estar equivocado. La certeza, en cambio, es el estado o la
cualidad de sentirse seguro, sin lugar a dudas: un asentimiento firme a
la verdad sin ningún temor prudente a equivocarse. Llamos certeza
formal al firme asentimiento fundado sólidamente, la convicción
irrevocable de la cual se sabe dar razones o motivos.

La calidad subjetiva de nuestros conocimientos, por tanto, resulta ser

muy variada. Por eso dedicaremos los próximos tres temas a resolver
los siguientes interrogantes de sumo interés:

1. ¿Cuál es el criterio definitivo o la última norma por el cual la mente se

asegura de que posee la verdad y en el cual fundamenta la certeza de
todos sus conocimientos?

2. ¿Por qué nuestra inteligencia tiene diversos estados en relación con la

verdad? ¿Por qué no tenemos, simplemente, una certeza absoluta de lo
que conocemos? ¿Qué es lo que motiva o condiciona los diversos modos
de asentir a la verdad conocida: el objeto de la mente, es decir, la
naturaleza de la cosa misma conocida, o las condiciones subjetivas de la
mente, o sea, el modo como cada uno en cada situación particular llega
a formar el juicio acerca de las cosas?

Tema 4.1

La última norma para asentir a la verdad con certeza

Objetivos

1. Comprender la necesidad de un criterio objetivo definitivo para poder

reconocer la verdad como tal.
2. Saber definir cuál es este criterio.

A. El problema: ¿Hay un criterio definitivo para reconocer las verdades

como tales?

1. La necesidad de un criterio definitivo

Estar seguro de la propia capacidad – abstracta, genérica – para conocer la

verdad no implica que estemos seguros de que hayamos alcanzado la verdad
en tal o cual juicio particular. ¿Cómo podemos reconocer que estas verdades
singulares son realmente verdaderas? ¿Qué es lo que nos garantiza que este
juicio concreto: «El libro de gnoseología está sobre mi escritorio», se conforma
con la realidad, es decir, el libro está realmente ahí donde yo lo pienso?
Necesitamos, pues, un criterio definitivo, una norma última, autofundante,
universal, omnicomprensiva, que guíe a la mente a encontrar la verdad en
cada momento y la motive a poseer la certeza de haberla adquirido. Sin esta
norma o criterio podríamos, tal vez, seguir afirmando que tenemos capacidad
natural para conocer la verdad, pero careceríamos de todo fundamento
subjetivo para garantizar que nuestros conocimientos particulares son
verdaderos, expresan cómo están las cosas fuera de mi mente.

2. Las numerosas fuentes del conocimiento

Como estudiamos en la segunda unidad, tenemos diversas fuentes o

elementos del conocimiento: la percepción inmediata de los sentidos, los
juicios, las deducciones, las inducciones, los principios analíticos (análisis
inmediatos de la conexión entre sujeto y predicado), el testimonio humano.
¿En cuál de estas fuentes nos basamos para garantizar la verdad de las
demás?

B. El criterio de la mente

1. El modo de actuar de nuestra inteligencia

Analicemos por un momento nuestra experiencia cognoscitiva. Nuestra

inteligencia acepta y acoge lo que ve como verdadero, es decir, como idéntico
al estado real de las cosas. Hasta que no esté segura de que algo es así como
lo piensa, no emite un juicio definitivo. Quizás estoy en mi cuarto estudiando
felizmente gnoseología. Me da la impresión, por el ruido, de que está lloviendo
ahí fuera, pero no estoy seguro. Miro por la ventana: veo que, efectivamente,
está lloviendo (será mejor entonces seguir estudiando que salir de paseo). Mi
inteligencia, entonces, se decide a afirmar con decisión: «Llueve». Vemos a lo
lejos una silueta; dudamos si se trata de un maniquí o de una persona de
carne y hueso. Nos acercamos. Sólo cuando vemos con claridad de qué se
trata, afirmamos: «Es un maniquí» o «una persona». Lo mismo nos sucede con
objetos no sensibles. A veces me pregunto si resulta más conveniente realizar
esta actividad o la otra, utilizar este medio o el otro para alcanzar un fin; una
vez que delibero y «veo» con cierta nitidez qué es lo mejor, hago el juicio
correspondiente. ¿Qué es entonces lo que determina que el intelecto juzgue
esto o lo otro como verdadero? Precisamente el hecho de percibir lo que es. En
otras palabras, la evidencia objetiva, la percepción de las cosas como son, es
la norma universal permanente para conocer y reconocer la verdad de los
propios juicios.

2. La naturaleza de la evidencia objetiva

La evidencia objetiva es la característica de los entes reales que hace que su

inteligibilidad se presente a una mente y sea reconocida por ella. Es, por
decirlo así, la «auto-revelación» o la manifestación de la realidad a la mente.
Todo es en sí mismo evidente, porque todo es inteligible, cognoscible. La
evidencia se identifica, pues, materialmente, con el trascendental «verum» o la
verdad de las cosas, pero se diferencia formalmente en cuanto que da un
énfasis mayor al cómo viene percibida por la mente. Las cosas son «evidentes»
porque se «dejan ver» y la mente es capaz de «verlas».

Los hombres no somos libres para percibir lo que queremos. Percibimos lo que
es, tal y como se presenta a nuestros sentidos y a nuestra inteligencia. Cuando
abro los ojos, no soy libre de ver lo que quisiera ver; veo lo que está ahí fuera
delante de mí. Mi inteligencia «ve» las cosas que le parecen verdaderas,
conformes a la realidad. Sólo soy libre de aceptar en mi corazón, con la
voluntad, lo que he «visto». Puedo rechazar o negar la verdad, pero no puedo
evitar haberla percibido. Todos los entes, sensibles e inteligibles, se relacionan
con nosotros «hablándonos» de lo que son. Cuando la inteligencia está atenta,
«escucha» lo que los seres le dicen de sí y entonces afirma o juzga lo que es
como es. La evidencia objetiva determina a la inteligencia a afirmar: «Esto es
así».

C. La estructura interna de la evidencia objetiva

1. Tipos de evidencia objetiva

a. La evidencia externa
Esta evidencia no se encuentra en el ente real, sino en el testimonio dado por
otro. Ejemplifiquemos: un amigo me dice: «Mi tío es misionero en África»; los
astrónomos aseguran que «la tierra gira alrededor del sol»; los historiadores
afirman que «Napoleón perdió la batalla de Waterloo». Ninguna de estas
verdades resulta evidente para mí porque se hayan manifestado a mi
inteligencia por sí mismas; sólo son evidentes de manera indirecta, externa, en
cuanto me baso en la evidencia (interna) de los testigos.

b. La evidencia interna

Esta evidencia, por el contrario, se encuentra en la cosa misma conocida: logro

«ver» la verdad por mí mismo. Dependiendo del modo como se la capta,
podemos distinguir dos tipos.

Por un lado, tenemos la evidencia interna mediata: la de una conclusión

obtenida por medio de un razonamiento, por ejemplo, a través de deducciones
e inducciones. Si yo ignoro si el alma es inmortal y, después de un raciocinio,
descubro que sí lo es, entonces esta verdad será para mí evidente gracias a la
mediación del raciocinio. Esta evidencia deriva últimamente de la percepción
inmediata de los principios analíticos sobre los que se fundamenta toda
demostración (cf. unidad 2, tema 4).

Contamos, por otro lado, con la evidencia interna inmediata, que se obtiene
cuando la realidad conocida se presenta inmediatamente a los sentidos o a la
inteligencia. Ejemplos: «El libro de gnoseología está aquí». «Hay un plato roto
ahí». «Alguien o algo ha roto ese plato». «Todo efecto tiene una causa». Estos
juicios nacen del contacto directo, sin mediación alguna (sin raciocinios ni
testimonios), con la realidad sensible o inteligible. Hay, pues, verdades que
son inmediatamente evidentes a los sentidos y verdades inmediatamente
evidentes a la inteligencia: los principios analíticos y los juicios inmediatos de
experiencia («Yo existo». «Hay cosas». «Las cosas son distintas de mí», etc.).

2. La relación entre los diversos tipos de evidencia

La evidencia externa, proveniente de testimonios, se basa sobre la evidencia

interna de los testigos (inmediatos o precedentes a los testigos actuales). La
evidencia interna mediata, adquirida por medio de raciocinios, descansa
últimamente sobre la evidencia inmediata de los sentidos o de la inteligencia.
Por tanto, en la evidencia inmediata encontramos la razón última por la cual
aceptamos una verdad. En efecto, una vez que alcanzamos ciertas verdades
inmediatamente a través de nuestros sentidos y de nuestra inteligencia,
logramos obtener otras verdades por mediación de raciocinios y testimonios.
Así, por ejemplo, creemos que «Napoleón perdió la batalla de Waterloo»
porque, en última instancia, creemos en la evidencia interna inmediata de los
testigos de esa batalla, que dieron su testimonio a las futuras generaciones.

Ahora bien, para aceptar una verdad cualquiera, no hace falta que tracemos el
trayecto retrospectivo que va desde la evidencia externa hasta la primera
evidencia interna inmediata. De lo contrario, nos volveríamos locos cada vez
que acogemos un testimonio, pues tendríamos que realizar un proceso lento,
difícil, laborioso, y casi siempre irrealizable. Nos basta, como vimos en el tema
anterior, contar con signos de credibilidad. El punto central es el siguiente: el
criterio definitivo o la norma última de nuestras certezas reside en la evidencia
interna inmediata de nuestros sentidos y de nuestra inteligencia, la cual, por
ser interna e inmediata, es decir, directa e instantánea, no puede ser superada
por otro tipo de evidencia, criterio o norma. Es autofundante. Construimos,
pues, el edificio de todas nuestras verdades, a través de numerosísimas
evidencias externas, sobre un sólido fundamento, garantía única, absoluta,
última y definitiva, de nuestras certeza: la evidencia objetiva inmediata.

Conclusión

Necesitamos un criterio definitivo o norma última que motive y guíe a nuestra

inteligencia a encontrar y aceptar la verdad, para que nuestro conocimiento no
sea arbitrario. La mente acoge la evidencia objetiva de la realidad, que puede
ser externa (testimoniada) o interna (presente en el objeto conocido). La
evidencia interna, a su vez, puede venir mediada por un raciocinio o puede ser
inmediata para los sentidos y la inteligencia. La evidencia interna inmediata es
la más perfecta para la inteligencia y constituye su norma o criterio fundante
para la verdad.

Términos claves

Criterio: motivo, principio, fundamento o medio para juzgar algo con respecto
a su calidad. El criterio gnoseológico de la mente se refiere al motivo o
principio por el cual la inteligencia acepta algo como verdadero.

Norma de la mente: regla para obtener un juicio verdadero y reconocerlo como

tal. En el contexto de nuestro tema utilizamos el término como sinónimo de
criterio.

Evidencia objetiva: característica de la realidad por la cual su inteligibilidad se

presenta a la mente y es reconocida por ella.

Tema 4.2 : La triple certeza

Comprender qué es la certeza, en qué se fundamenta y cuáles son los
tipos de certeza humana según el motivo intrínseco que las determina

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 4.2
La triple certeza

Objetivos

1. Saber explicar por qué hay diversos estados de la mente.

2. Comprender qué es la certeza, en qué se fundamenta y cuáles son los
tipos de certeza humana según el motivo intrínseco que las determina.

A. El problema: ¿Por qué hay diversos estados en la mente?

1. Dos actos de la razón en relación con su objeto

Al ponerse en contacto con la realidad la inteligencia puede realizar dos

tipos de actos:
a. El acto por el cual aprehende la verdad sobre algo, por ejemplo, que
lo que estoy leyendo ahora mismo es un tema del libro de gnoseología.
Por este acto la inteligencia capta la verdad de las cosas, a través de la
evidencia externa o interna, tal y como se le presentan. No es libre de
aprehenderlas o no, o de aprehenderlas de distinta manera.

b. El acto por el cual asiente a lo que aprehende. Si la verdad se le

presenta con evidencia interna inmediata, como acontece con los
principios analíticos, entonces el entendimiento no es libre de asentir o
disentir. La evidencia inmediata le obliga a acogerla. Ahora bien, si el
objeto que se le presenta no le convence de modo inmediato y total,
tiene entonces libertad de asentir o disentir de él, o al menos de
suspender su asentimiento o disentimiento por alguna otra razón o
causa. En este caso el entendimiento se somete a nuestro mandato.
Podemos, pues, tener diversos modos de asentir al objeto de nuestra
inteligencia.

2. Diversos tipos de asentimiento

a. Si el objeto es inmediatamente evidente para nosotros, como dijimos,

nuestro asentimiento es inevitable, insoslayable, como sucede, por
ejemplo, en el juicio: «Este libro de gnoseología está enfrente de mí».
Se trata de un asentimiento que llamamos «certeza» y que, como vimos
en el tema anterior, puede ser mediata o inmediata, según se relacione
directa o indirectamente con la evidencia interna del objeto.

b. Cuando el objeto no resulta evidente para nosotros, entonces nuestra

voluntad y otros elementos o condiciones subjetivas pueden intervenir
en el acto de la inteligencia. Podemos, entonces, caer en la ignorancia,
el error o la duda, tener sospecha u opinión personal, o hacer un acto de
fe.

Trataremos a continuación del tipo de asentimiento más perfecto, la

certeza, y hablaremos de otros estados de la mente en el tema
siguiente.

B. La certeza: problema, naturaleza y motivo

1. El «problema» de la certeza

El título de este parágrafo resulta contradictorio. En efecto, la certeza es

el único estado de la mente que es aproblemático. Nuestra mente
descansa precisamente cuando cuenta con la garantía de poseer la
verdad. Queremos certezas, buscamos certezas, luchamos por
adquirirlas.

Nuestra vida, de hecho, se desarrolla en medio de un gran número de

certezas acerca del mundo, acerca de nuestros parientes, amigos y
demás hombres, acerca de nosotros mismos, acerca de Dios. Estamos
seguros, por ejemplo, que «los perros ladran y muerden», que «mi tío
se llama Nepomuceno», que «nací en China», que «todos los hombres
mueren», que «mi mamá o el cocinero no va a envenenar la sopa», que
«las estrellas poseen luz propia», que «París es la capital de Francia»,
que «Dios me ama», que «mi amigo me está diciendo la verdad», que
«el libro de gnoseología es maravilloso».

¡Cuántas certezas en nuestra vida!

¿Cómo vivir sin ellas? El «problema», pues, no reside en tenerlas, sino

en el motivo de las mismas. ¿Podemos estar seguros de todas las
certezas con que vivimos? ¿Cuentan todas con la misma garantía,
fuerza, grado de certeza? ¿De cuáles puedo estar completamente
seguro y de cuáles no? ¿Qué motiva a mi inteligencia a asentir con
certeza a todas esas y otras muchas proposiciones? ¿Uso el mismo
motivo en todas mis seguridades?

2. ¿Qué es la certeza?

Consiste en la cualidad o el estado de sentirse seguro, cierto, de poseer

una verdad, con ausencia de toda duda. Es, pues, un firme asentimiento
de la mente a la verdad sin temor de caer en el error. Ahora bien, la
perfección de la certeza se obtiene sólo cuando ésta llega a ser formal,
es decir, cuando está sólidamente fundada en razones o motivos
indudables. No puede haber una mayor perfección para la mente que la
de sentirse segura del conocimiento adquirido, siendo capaz de dar
razones de su certeza. Se trata, por tanto, del acto perfecto de la mente
hacia el cual tiende siempre que considera un objeto. Todos los demas
estados – ignorancia, error, duda, sospecha, opinión, etc.– son
negativos o transitorios; buscan salir de su imperfección para alcanzar la
certeza.

3. El motivo de la certeza

¿Qué puede inducir a la mente a adherirse a una verdad determinada de

tal modo que excluya
todo prudente temor a estar equivocada? La facultad del intelecto, como
dijimos en el tema anterior, está destinada a «ver» la realidad, no a
escogerla ni a crearla. Sólo cuando capta lo que es, lo afirma como es.
Mientras no lo perciba de modo claro, convincente, concluyente, sin
posibilidad de contemplar otras alternativas, la mente no «descansará»
hasta alcanzar, siempre que sea posible y en la medida de lo posible, la
seguridad de que «esto es así» y no de otra manera. En definitiva,
tenemos certeza sólo cuando la realidad se le presenta a la mente de
modo objetivamente evidente. Por tanto, el único motivo que tiene la
inteligencia para determinarse por una sola posición y excluir todo
temor a pensar que lo contrario pueda resultar verdadero es la
evidencia objetiva.

C. Tipos de certeza según el motivo intrínseco

1. La certeza metafísica o absoluta

Es el firme asentimiento basado en las esencias o naturalezas de las

cosas. Es absoluta porque excluye el opuesto como imposible. El motivo
o razón del asentimiento viene determinado por la esencia del objeto
captada por el intelecto.

¿Cuáles son nuestras certezas absolutas?

En primer lugar, los principios analíticos, inmediatamente evidentes a la

inteligencia. A estos podemos añadir los juicios analíticos mediados, que
son las conclusiones derivadas de premisas analíticas metafísicamente
ciertas; por ejemplo, la conclusión del siguiente silogismo: «Todo lo que
existe tiene una finalidad; el libro de gnoseología es un ente; este libro
debe de tener una finalidad». Como tercer caso de certezas debemos
mencionar los principios sintéticos, que son nuestros conocimientos
ciertos acerca de las esencias o naturalezas de las cosas. Ejemplos:
«Los perros son animales que ladran», «las plantas tienen vida», «las
estrellas son astros con luz propia», «la televisión es un aparato que
sirve para ver programas». Contamos, finalmente, con los juicios
inmediatos de la experiencia: la enunciación de lo que se experimenta
actualmente: «Está lloviendo», «estoy feliz», «este libro es
interesante»,
«escribimos», «este salón tiene muchas sillas».

2. La certeza física

Es el firme asentimiento sobre las operaciones de las cosas basado en la

relación entre causas naturales y efectos. No se excluye el opuesto
como imposible o contradictorio, dado que nuestro conocimiento de las
leyes naturales es siempre, de algún modo, hipotético. El motivo o razón
del asentimiento viene determinado por el conocimiento de una ley de la
naturaleza y por la ausencia de razones para sospechar una excepción
en este caso.

Mientras que en las certezas metafísicas nunca se equivoca mi intelecto

(siempre sé lo que es, por ejemplo, un papel y la naturaleza del mismo
es invariable), en las físicas mi intelecto podría equivocarse, aunque sea
ésta una posibilidad muy remota. Ejemplo: sé que el papel, siendo
ligero, cae con cierta lentitud al suelo, debido a la fuerza de la gravedad.
Ahora bien, podría resultar que en una ocasión cayera más rápidamente
o se mantuviera por un tiempo en el aire, porque intervienen factores
imprevistos o caóticos. Mi predicción, en tal caso, fallaría. Cabe la
posibilidad también de que Dios intervenga en la operación de la
naturaleza, realizando algún milagro: una persona tiene cáncer y está
deshauciada; repentinamente y sin causa natural, se cura. La ley de la
naturaleza ha sido, temporalmente, interrumpida. Dios, de todos modos,
no puede cambiar la esencia de alguna cosa; no puede hacer que un
perro sea un libro de gnoseología ni viceversa, pero sí puede cambiar su
operación.

Dado que los elementos caóticos o imprevisibles y las intervenciones de

Dios son más bien raras, podríamos decir que nuestro conocimiento
ordinario sobre cómo actúan las cosas puede tener en la práctica el
valor o la intensidad de las certezas metafísicas. De todos modos,
siempre cabe la posiblidad de que haya alguna excepción en las
operaciones de las cosas (mas nunca en las características esenciales).
Por eso, el opuesto en tal caso no va excluido como imposible, sino sólo
como incomposible, es decir, como no posible de realizar
simultáneamente.

3. La certeza moral

Es el firme asentimiento sobre la actuación de las personas basado en la

relación entre las causas libres y sus actos. El opuesto no queda
excluido como imposible o contradictorio, dado que el agente es libre.
Se trata, pues, de un conocimiento hipotético que cuenta, sin embargo,
con cierta garantía. El motivo o razón del asentimiento reside en la ley
moral sobre el comportamiento humano conocida por inducción y en la
ausencia clara de razones para sospechar una excepción.

Las leyes morales sobre el comportamiento humano no deben

confundirse con las leyes morales naturales, que se refieren al actuar
ético. Estas últimas (por ejemplo: «matar a un inocente es siempre un
mal»), son invariables, y resultan, por tanto, absolutamente ciertas para
la conciencia.

Conocemos por experiencia leyes acerca del modo ordinario como la

gente se comporta: «el hombre no mata sin un motivo relativamente
importante», «el hombre no miente sin razón», «el hombre tiene un
determinado grado de apertura o generosidad». Basado en estas
convicciones experienciales, camino por la calle sin temor a que me
apuñale el primer individuo con que me topo afuera; como la sopa que
me preparan sin considerar para nada la posibilidad de que esté
envenenada. Si pregunto a un conocido cuál es su nombre o lugar de
origen, creeré que me responderá la verdad. Si pregunto a alguien la
dirección de una calle o la hora, confiaré en que me va a responder y,
probablemente, con ciertas buenas formas.

Estas certezas morales hacen vivible nuestra vida: me fío de que el

policía de enfrente no es un farsante vestido como tal, me fío de que la
coca-cola del supermercado es coca-cola y no una estafa o un producto
mortal, me fío de lo que me cuentan mis amigos, me fío de los relatos o
historias de los periódicos, etc. De todos modos, mis certezas son
categóricas, no metafísicas, porque la libertad humana es imprevisible y
lo opuesto puede darse. Presuponemos, en fin, que por lo general no se
abusará de la libertad y tal convicción nos da una cierta garantía o
certeza en la vida.

Conclusión

La mente asiente con certeza a todo objeto que se le presenta con

evidencia objetiva intrínseca. La certeza es el acto más perfecto de la
inteligencia, pero es análoga, porque tiene diversos motivos que
fundamentan el grado de su seguridad o firmeza. Es metafísica o
absoluta cuando capta las esencias de los entes, como sucede en los
principios analíticos, juicios analíticos mediados, principios sintéticos y
juicios inmediatos de la experiencia. Es física cuando capta las
operaciones de las cosas que están abiertas, aunque sólo sea
remotamente, a la posibilidad de alguna excepción. Es moral cuando
capta el modo general como se comporta el ser humano; tal
comportamiento, por provenir de un agente libre, no puede ser
completamente previsible.

Términos claves

Certeza: la firmeza con la que la mente se adhiere a una proposición; la

causa por la cual tiene origen es de tal naturaleza que excluye todo
temor a lo contrario.

Certeza metafísica: la certeza absoluta que se fundamenta en el

conocimiento de la esencia de algo y de todo lo que a ella pertenece
intrínsecamente.
Certeza física: la certeza hipotética que se fundamenta en el
conocimiento de la necesidad de las leyes naturales.

Certeza moral: la certeza hipotética que se fundamenta en el

conocimiento de las leyes morales que regulan los comportamientos
humanos.

Tema 4.3. Otros estados de la mente

Conocer la naturaleza, las causas y los «remedios» del error, la duda, la
opinión y la fe humana

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 4.3: Otros estados de la mente

Objetivos

1. Comprender porqué motivos tenemos otros estados de la mente

imperfectos.
2. Conocer la naturaleza, las causas y los «remedios» del error, la duda,
la opinión y la fe humana

A. El problema: ¿Por qué no todos nuestros conocimientos son

certezas?<

La experiencia personal nos enseña que la mente tiende a buscar la

certeza y no descansa hasta conquistarla. Queremos conocer las cosas
como son en toda su profundidad. Sabemos, con todo, que la sabiduría
omnisciente y perfecta es un ideal imposible de alcanzar en esta vida.
Ignoramos más verdades de las que conocemos. Nuestro conocimiento
es como un pequeño islote en medio del oceáno inmenso de la verdad.
Además, nos equivocamos con cierta frecuencia y muchas veces, por
desgracia, en los temas de mayor trascendencia. A veces dudamos.
Otras veces sospechamos que algo es así, pero no estamos seguros. De
muchas cosas sólo podemos dar nuestra opinión personal. En la mayor
parte de los casos lo único que podemos hacer es aceptar el testimonio
de los demás con un acto de fe humana. ¿Por qué? ¿Por qué no
podemos conocerlo todo con certeza?

Cuando el objeto del conocimiento no se presenta a la inteligencia con

evidencia intrínseca, entonces no lo puede acoger de modo inevitable y
seguro, como sucede en la certeza, sino que se siente libre de asentir o
disentir o de suspender su asentimiento. Después de estudiar este
tratado, hago un examen de gnoseología. Al terminarlo, antes de saber
la calificación, puedo tener diversas reacciones: «No sé si he aprobado
el examen». «¿Lo habré aprobado?». «Espero haberlo aprobado». «Creo
que lo he aprobado». «¡Lo he reprobado!» (suponiendo que sea falso).
Para mí no es evidente el resultado. Mi inteligencia, pues, no se siente
obligada a tomar una posición de modo categórico. La voluntad, los
sentimientos, los estados de ánimo, el temperamento, la opinión ajena,
las experiencias pasadas, los prejuicios personales y culturales...,
influyen en el modo de asentir a o disentir del contenido presentado a la
inteligencia.

Veamos ahora, brevemente, la naturaleza y las causas de algunos de los

estados imperfectos de la mente. Tratemos también de encontrar
algunas pistas para mejorar nuestro modo de asentir a la verdad.

B. El error

1. La naturaleza del error

Hagamos ante todo algunas distinciones. La nesciencia es la ausencia de

conocimiento y se opone, pues, al conocimiento. La ignorancia, en
cambio, es la privación de un conocimiento que se debería tener; su
contrario es el conocimiento debido. La falsedad se refiere a la cualidad
de ser incorrecto, equivocado, de faltar a la verdad; se opone a lo
verdadero. El error, finalmente, se define como el acto de afirmar
inintencionadamente como verdadero lo que es falso, lo contrario de la
verdad. El error, entonces, consiste en la disconformidad o falta de
adecuación entre la realidad y la mente. Es un defecto, una deformidad,
una «enfermedad» de la mente, que impide su curso natural para
alcanzar la verdad.

¿Dónde se encuentra la falsedad?

Sabemos que la verdad se da principalmente en la mente, aunque ésta
se fundamente en la verdad ontológica. La falsedad, en cambio, sólo
puede estar en la inteligencia. No existen cosas «falsas», ya que todo
ente es en sí verdadero, inteligible. El problema no está en las cosas,
sino en nuestra inteligencia, que no se conforma a lo que es. Pero, ¿en
qué acto de la mente se da la falsedad? Desde luego que no se da en la
simple aprehensión, donde el intelecto capta una esencia:
«mesa», «libro», «gnoseología», «importante»...

En esta primera operación la mente no afirma ni niega nada. El término

«libro» ni es falso ni verdadero; se refiere, simplemente, a la esencia de
un ente. Sólo cuando afirmo: «El libro no existe» (pero en la realidad sí
existe) o «el libro es aburrido» (cuando es en sí sumamente
interesante), puedo equivocarme. La falsedad, por tanto, se da en la
segunda operación de la mente. Sólo el juicio yerra al componer o
dividir el objeto aprehendido, al afirmar o negar algo de algo.

Ahora bien, dado que nuestra mente tiene la capacidad natural para la
verdad y a ella tiende espontáneamente, la falsedad no se da per se,
sino sólo per accidens. No falla el intelecto por naturaleza; sólo yerra de
vez en cuando y en determinados juicios. De lo contrario, todo lo que
aprehendemos sería igualmente falso.

La falsedad es privación de la verdad. No puede, pues, conocerse en sí

misma, como tampoco el no-ser puede ser conocido positivamente. Uno
yerra cuando se deja llevar por las apariencias, o sea, por el modo como
algo se presenta, escondiendo parte de la realidad, como sucede cuando
afirmamos que «aquél es una persona» cuando se trata de un maniquí
que parece tal.

2. Las causas del error

La falsedad, por ser privación, carece de causa eficiente. Tiene, más

bien, una causa deficiente, privativa. El error, en cambio, siendo un acto
del juicio, debe ponerse en movimiento gracias a una causa eficiente.
¿Cuál? Depende. En cierto casos el error se da en una mente por
defecto psicológico o por locura. Puede provenir de un testimonio
humano erróneo. Puede originarse en un mal razonamiento. En no
pocas ocasiones el error viene causado por la voluntad, no en cuanto
ella quiera el error por sí misma (no puede desearlo), sino en cuanto
mueve a la inteligencia a asentir como total a sólo a un aspecto de la
realidad aprehendida o se deja llevar por las apariencias. Así, por
ejemplo, la presencia del mal en el mundo puede conducir a personas a
considerar que Dios no existe. El mal (verdad parcial) no ha sido
contemplado en el conjunto de toda la realidad (donde el Bien, Dios, se
presenta como vencedor del mal). En este sentido, «las apariencias
engañan». La voluntad, de hecho, puede motivar a la mente a adherirse
a juicios erróneos por pereza, presunción, primariedad temperamental,
pasiones incontroladas, prejuicios irracionales, interés personal, malos
hábitos morales...

3. Para salir del error

Para evitar el error, por tanto, se debe contraatacar a la causa que lo ha

efectuado. Si el error ha sido originado por la voluntad, se deberá
formar las disposicones morales apropiadas según el caso: sinceridad,
honestidad, dominio de sí, reflexión, apertura intelectual, deseo de
conocer la verdad, laboriosidad, humildad, interés por los demás, por la
gloria de Dios, etc. Si proviene de otras causas, el remedio consistirá en
aprender a razonar con buena lógica, en la búsqueda de la veracidad de
los testimonios recibidos, en una terapia psicológica, etc., según los
casos.

C. La duda

1. La naturaleza de la duda

La duda es la suspensión de juicio ante dos proposiciones

contradictorias, por ejemplo, ante las proposiciones: «el cuerpo humano
proviene de la evolución» y «el cuerpo humano no proviene de la
evolución». Debemos distinguir la duda de la pregunta: ésta no
suspende ningún juicio y no carece necesariamente de respuesta o de
cierta inclinación a ella. Debemos distinguirla también de la comjetura o
sospecha, que consiste en la tendencia o inclinación a hacer un juicio, si
bien es tan débil que no llega a hacerlo; se trata, por tanto, de una
tendencia que se queda en estado de tendencia; no es aún un juicio,
pero tampoco una duda.

2. Causas de la duda

Una de ellas consiste en la carencia de razones para afirmar o negar una

tesis, como por ejemplo la de la evolución del cuerpo humano. Se trata
de la «duda negativa». La otra posibilidad se halla en la posesión de
razones de igual peso para afirmar que para negar. Es la «duda
positiva». Aunque estas expresiones no sean correctas, se han hecho
clásicas. Tanto la ausencia de razones como la acumulación de razones
a favor y en contra pueden provenir de un sinfín de causas: ignorancia,
falta de instrumentos o métodos adecuados, testimonios humanos
equivocados, dificultad objetiva del asunto, etc.

3. Para salir de la duda

No todos nuestros conocimientos son o pueden ser dudables. De

muchas verdades tenemos evidencia. Contamos con muchas certezas.
Por tanto, la duda universal, que suspende todo juicio, y la escéptica,
que toma la duda como fin, no pueden practicarse. En efecto, el
principio de que de todo se debe dudar debe ser en sí mismo dudable.
Nuestra tarea, pues, en la búsqueda de la verdad y, en la medida de lo
posible, de la certeza, consiste en saber discernir de qué se puede dudar
y de qué no. Como decía Pascal: «Hay que saber dudar cuando es
preciso, asegurar cuando es preciso». Una vez distinguido lo que puede
ser objeto de duda y de certeza, debemos poner todo de nuestra parte,
a través de la investigación, el diálogo, la consulta, la reflexión, la
mejora de los métodos e instrumentos y medios similares, para que, en
la medida de lo posible, nuestra duda se convierta en opinión y nuestra
opinión en certeza.

D. La opinión

1. Naturaleza de la opinión

Con la opinión salimos de la duda y entramos en el dominio de la

afirmación. La opinión es un juicio no dado aún firmemente, por temor
de equivocarse; reserva, por tanto, la posibilidad de que el juicio
contrario sea verdad. Pongamos, como ejemplo, el juicio anterior:
podemos admitir como probable que «el cuerpo humano provenga de la
evolución», pero sin cerrar la puerta a la afirmación contraria. Solemos
introducir nuestras opiniones con expresiones de este tipo: «Pienso
que...» «Creo que...» «Opino que...» «Me parece que...» «Diría que...».
El carácter de opinión no depende, sin embargo, de expresiones
explícitas; se trata de un determinado modo o grado de asentimiento,
del cual uno suele ser consciente, aunque no lo exprese con palabras.

2. Causas de la opinión

El temor de equivocarse se basa en la conciencia de que los motivos

para afirmar son solamente probables, no ciertos. Este temor puede
surgir por varios motivos: por razón del objeto considerado en sí mismo,
de naturaleza contingente, como sucede en todo lo que se refiere al
futuro, siempre impredecible («si hago estas inversiones, ganaré tanto
dinero...»); por razón del objeto considerado en relación con el sujeto,
que resulta tal vez desproporcionado a su inteligencia (conocimiento de
verdades sobrenaturales, del mundo microscópico, de sí mismo...); por
razón del sujeto cognoscente, que ignora razones ciertas, que no cuenta
con instrumentos adecuados, que carece de reflexión y crítica, etc.

3. Para salir de la opinión

Debemos ser conscientes ante todo de que, por los motivos señalados,
de muchas cosas – las realidades cambiables, contingentes, y las que
son desproporcionadas a nuestra capacidad intelectual y a nuestras
capacidades actuales de investigación – sólo podemos opinar. A menudo
una opinión está tan firmemente asentada en el espíritu, que se afirma
sin temor. No se puede, entonces, discernir subjetivamente de la
certeza. Ahora bien, dado que no está fundada más que sobre un
motivo probable, es en sí o por naturaleza una simple opinión, tomada
equivocadamente por certeza (llamada en latín opinio vehemens u
opinio imperturbata). Ha faltado, tal vez, educación, reflexión o crítica.
Como en el caso de la duda, el principio fundamental consiste en saber
discernir qué es lo opinable y qué no. Se necesita, para ello, humildad,
dominio de sí, experiencia de la vida, progreso en los medios y métodos
utilizados, contemplación de la realidad, estudio, reflexión, diálogo...
Todo ello nos ayudará a discernir lo opinable, a fundar mejor las propias
opiniones o a corregirlas, acercándonos más a la verdad y, si se puede,
a la certeza. La recta ratio debería ser, en efecto, correcta ratio, ya que
hominis est errare, sapientis autem est mutare consilia («Es propio del
hombre errar, per es propio del sabio saber cambiar de opiniones»).

E. La fe (humana y teologal)

1. Naturaleza de la fe o creencia

Consiste en un firme asentimiento a la verdad sin temor de equivocarse

en virtud de un acto de la voluntad. Cuando la inteligencia no está
determinada por el objeto a través de la evidencia inmediata o mediata,
entonces se inclina hacia un juicio por la voluntad. Si éste se da con
reservas, es una opinión; si se afirma absolutamente, es un acto de fe.
La creencia, por tanto, en este sentido restringido, es un tipo de certeza,
cuyo motivo no es la evidencia, sino el testimonio y la autoridad de otro
o la «evidencia» de su credibilidad. En relación con el conocimiento, la
certeza proveniente de la evidencia es más perfecta que la que origina
un acto de fe. Sin embargo, en relación con la firmeza del asentimiento,
la creencia podría ser más perfecta que la primera. La certeza del acto
de fe, por depender de la voluntad, es libre, mientras que la certeza de
evidencia es libre sólo indirectamente (en cuanto que se puede
reconocer o no libremente lo que se percibe), estando directamente
determinada por el objeto.

2. Causas de la fe o creencia

En nuestra vida ordinaria ejercemos un infinito número de actos de fe

humana – al conversar, al leer, al escuchar, al ver –, porque de pocas
cosas tenemos evidencia, pocas podemos conocer por nosotros mismos.
Necesitamos y, de hecho tendemos a ello por naturaleza, a decir la
verdad y a creer en la veracidad de los testimonios recibidos,
basándonos en los signos de credibilidad. Creer en algo es ante todo
creer en alguien.

En relación con el acto del asentimiento o la adhesión al testimonio

recibido, la fe, como dijimos, tiene su causa última en la voluntad.
Ningún hombre puede creer si no quiere.

En relación con el objeto de la creencia, la fe se origina porque la

voluntad, notando que la inteligencia encuentra motivos objetivos para
creer, se mueve al asentimiento. Nunca creeríamos, de hecho, si no
viésemos que es necesario creer. Para creer necesitamos también la
«evidencia de los signos» o motivos de credibilidad, razones por las
cuales resulta conveniente hacer un acto de fe. Ya vimos en el tema 3
de la tercera unidad, acerca del testimonio humano, cuáles son los
signos de credibilidad: las características del testimonio transmitido y/o
del testigo (su competencia, autoridad moral y número).

La fe sobrenatural o teologal tiene, además, un origen divino. Es un don

de Dios, que sólo Él puede dar, y a Él se dirige. También aquí la libertad
mueve a la persona a creer motivada racionalmente por los signos de
credibilidad de nuestra fe. No creemos en el absurdo. Creemos en
aquello que no podemos conocer por nosotros mismos y nos ha sido
revelado en Jesucristo, movidos interiormente por la gracia divina. En el
fondo, como decía el cardenal Newman, «creemos porque amamos».

3. Para afianzar la fe

Quien desee progresar en la verdad y en la fe revelada, alcanzar la

plenitud de la verdad, necesita creer. Conviene, pues, ante todo
reconocer con humildad los límites de nuestra razón humana, tan débil
para alcanzar unos cuantos conocimientos por sí misma. Se necesita por
eso aprender a fiarse de los demás, en el ejercicio de la fe humana, y de
Dios mismo en relación con lo que Él nos ha querido revelar
amorosamente. Como nos exhorta Platón, «vale la pena arriesgarse a
creer, porque el riesgo es bello» (Fedón 114D).

La fe se robustece en la búsqueda de signos de credibilidad por parte del

testimonio recibido (cualidad interna y número) y por parte del testigo a
quien creemos (su competencia y autoridad moral).

Conclusión

Si la inteligencia no tiene evidencia, la voluntad interviene en su modo

de asentir al objeto aprehendido. Puede caer en el error, que es
disconformidad entre la realidad y el juicio de la mente. Puede caer en
la duda, que es la suspensión del juicio ante dos posiciones
contradictorias por falta de motivos o por tener motivos de igual peso.
Puede dar un juicio con un asentimiento débil con temor de equivocarse;
es la opinión. Puede creer a otra persona en el testimonio que transmite
con un acto de fe humana o sobrenatural.
Unidad V : Epistemología y Tema 5.1 : La
validez del saber científico
Introducción, diagrama estructural y tema 5.1: La validez del saber
científico

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Unidad V :Epistemología: La verdad de las ciencias

Introducción

Analizando el juicio en general (1ª unidad) y cada elemento o fuente del

conocimiento en particular (2ª unidad), que incluye el misterio del
lenguaje(3ª unidad), hemos mostrado la validez del conocimiento
humano, si bien la inteligencia asiente a su objeto de modos distintos
(4ª unidad). Aunque hemos tratado del conocimiento en general, nos
hemos estado refiriendo sobre todo al conocimiento ordinario,
espontáneo, que fundamenta y sostiene toto tipo de conocimiento más
sofisticado, elaborado, sitemático o que provenga de una fuente
superior (la intuición intelectual, la penetración psicológica que brota del
amor, la ciencia teológica, el conocimiento experiencial que nace de la
oración o de la mística...). Podemos, pues, dedicar esta penúltima parte
del curso a debatir la validez y la naturaleza de un tipo específico de
conocimiento de enorme importancia para nuestra vida, nuestra cultura
y progreso material y cultural:

La ciencia.

La ciencia, en efecto, cuenta con características y problemas peculiares,

que requieren una reflexión particular. Por este motivo, se ha venido
desarrollando en los últimos tiempos una rama específica de la filosofía
con el nombre de «filosofía de la ciencia». Desde los Presocráticos la
ciencia formaba parte del saber filosófico, que solía comprender una
reflexión al respecto. Como ciencia a se podemos decir que la filosofía
de la ciencia tiene sus orígenes más inmediatos en el Renacimiento,
cuando surge la crítica racional moderna de los fenómenos de la
experiencia con autores como Galileo Galilei, Francis Bacon, René
Descartes, Isaac Newton, John Locke, Leibniz, Immanuel Kant. La teoría
de conocimiento científico fue posteriormente desarrollada por varios
pensadores del siglo XIX: Berhard Bolzano, Augusto Comte, John Stuart
Mill, John Herschel, William Whewell, el biólogo Herbert Spencer,
Richard Avenarius, Ernst Mach, Henri Poincaré, Pierre Duhem y Emile
Meyerson.

En el siglo XX tres escuelas fueron, sobre todo, las protagonistas de esta

reflexión:

(1)El neopositivismo lógico, preparado por Bertrand Russell (1872-1970)

y Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Bajo su influjo se formó el Círculo
deViena en los años ‘20 con pensadores como Moritz Schlick (1882-
1936), Otto Neurath (1882-1945), Herbert Feigl (1902), Félix Kaufmann
(1895) y Rudolf Carnap (1891-1970). En la misma década surgió el
Círculo de Berlín, cuyos miembros más destacados fueron Hans
Reichenbach (1891-1953), Kurt Grelling y Walter Dubislav (1895-1937).
En 1931 Rudolf Carnap creó otro Círculo en Praga. El filósofo inglés
Alfred J. Ayer (1910-1989) llevó el neopositivismo lógico a Inglaterra.

(2)El racionalismo crítico de Karl Popper (1902-1994) se oponía a las

tesis fundamentales del Círculo de Viena y daba inicio a una nueva
teoría de la ciencia que dominaría las ideas de la segunda mitad del
siglo e influiría incluso a los filósofos del Círculo, como Carnap y
Reichenbach. Sus discípulos más famosos son Hans Albert y John
Watkins.

(3)Los filósofos pospopperianos, profundamente endeudados al

pensamiento de Popper pero sin identificarse con su teoría, forman una
tercera corriente: Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, Imre Lakatos,
Stephen Toulmin, Norwood R. Hanson, Mario Bunge.
No existe una diferencia muy clara entre teoría de la ciencia y filosofía
de la ciencia. A nuestro modo de ver, la primera sería como la especie
del género y se refiere a los problemas específicamente gnoseológicos
de la validez y naturaleza del saber científico, mientras que la segunda
trataría de las cuestiones que abarcan todo el complejo entramado de
las ciencias, como son las relaciones entre ellas y entre los grupos en
que se distribuyen, el análisis de algunas nociones comunes a todas o a
la mayoría de las ciencias, el significado de las teorías, los problemas
específicos concernientes a las ciencias formales y reales, naturales y
humanas. Dedicaremos, pues, los últimos dos temas a discutir
brevemente los problemas estrictamente gnoseológicos: la validez del
saber científico y la naturaleza del mismo.

Tema 5.1
La validez del saber científico

Objetivos

1. Conocer en qué consiste el saber científico.

2. Dar razones de la validez de las teorías y de las conclusiones de las ciencias
naturales y humanas.

A. La ciencia y su objeto

1. El significado de «ciencia»

a. En sentido genérico

El término «ciencia» tiene su origen etimológico en el verbo latino «scire»

(saber). En su significado más amplio, la ciencia consiste en el conocimiento
sistemático y metódico de los entes y de sus propiedades a través de las
causas. El conocimiento espontáneo u ordinario carece, en cambio, de método,
de sistematicidad y de medios científicos. Constituye sin embargo la base
gnoseológica para el saber científico. Ambos se complementan mutuamente.

b. En sentido preciso

«Ciencia» significa la investigación metódica y organizada de la experiencia

sensible objetivamente verificable, en contraposición a las ciencias universales
del ente immaterial: la filosofía y la teología. Tenemos «ciencias puras» cuando
su objetivo es meramente especulativo, es decir, con el único deseo de
conocer, y «ciencias aplicadas», cuando el objetivo es principalmente práctico,
con el deseo de satisfacer las necesidades de la vida y de desarrollar
tecnología.

2. El objeto de la ciencia

Toda ciencia estudia un sector particular de la realidad desde un punto de vista

singular, dejando de lado otros sectores y puntos de vista. El objeto, pues,
define a cada una como «esta» ciencia, confiriéndole unidad y marcando su
diferencia específica.

a. El objeto material

Es el contenido de la ciencia, el sector de la realidad que se examina, la

materia de investigación. La física se ocupa de los fenómenos naturales; la
botánica estudia las plantas; la aritmética se concentra en las propiedades de
los números. Diversas ciencias pueden coincidir en su objeto material; así, por
ejemplo, el hombre es la materia de la anatomía, la medicina, la psicología, el
derecho, la pedagogía, la sociología y la historia.

b. El objeto formal

Es el aspecto o a la perspectiva a la luz de la cual se estudia el contenido u

objeto material. Marca la diferencia específica de una ciencia. Ejemplos: la
anatomía y la medicina estudian el cuerpo humano, pero uno se interesa sólo
de los elementos que lo componen y el otro sólo de lo que tiene que ver con la
salud. Las otras ciencias citadas anteriormente estudian al hombre, pero cada
uno bajo un punto de vista particular y exclusivo: cómo reacciona la mente
(psicología), cómo el hombre legisla sus derechos y deberes (derecho), cómo
se educa (pedagogía), cómo vive en sociedad (sociología), cuál es su pasado
(historia).
Podemos distinguir dos tipos de objetos formales:

(1) el objeto formal quo («por el cual») consiste en el modo, la fuente, el

método o los instrumentos del conocimiento científico. Ejemplos: la
observación y el telescopio en astronomía, la experimentación y los
laboratorios en la física nuclear.
(2) El objeto formal quod («el cual») indica, sin embargo, lo que se estudia del
objeto material o sector de la realidad considerado, o sea, el aspecto real
conocido a través del objeto quo. Ejemplos: los astros con sus características
específicas en astronomía, determinadas leyes de la naturaleza en la física
nuclear. Demos ahora un ejemplo de todas las distinciones a través de la
comparación de dos ciencias particulares: la psicología y la historia tienen al
hombre como objeto material; la primera se dedica sólo al estudio de las
reacciones de la mente (objeto formal quod) a través de la consultoría y
basados en experiencias y estudios científicos (objeto formal quo); la segunda,
en cambio, se dedica al pasado del hombre (objeto formal quod) a través del
estudio de documentos y de legados materiales y espirituales, como son los
monumentos, las obras artísticas, las corrientes de pensamiento... (objeto
formal quo).

3. División general de las ciencias según su objeto material

Denominamos «ciencias naturales» a las que estudian las propiedades y

relaciones de los entes sensibles o físicos. Se subdividen, a su vez, en
«ciencias formales» (lógica y matemáticas) y «ciencias de lo real»
(astronomía, física, geografía, meterología, etc.). Solemos llamar a las ciencias
que estudian exclusivamente el ser humano y todo lo que a él se refiere
«ciencias humanas» o «sociales».

4. Diferencia fundamental entre filosofía y ciencia

La ciencia tiene siempre como objeto material un sector particular de la

realidad sensible o formal (relaciones lógicas y cuantitativas de la materia). La
filosofía (que, en sentido genérico, se identifica con metafísica) estudia, en
cambio, toda la realidad, sin excluir nada de lo que existe. Su objeto formal
quod es la realidad desde la perspectiva de las últimas causas y primeros
principios y propiedades, es decir, de aquellos que abarcan a todos los seres.
Su objeto formal quo es la luz de la razón (carece, pues, de instrumentos
científicos y tecnológicos y no usa expresamente la fe en la revelación). La
siguiente fórmula podría ayudarnos a sintetizar las diferencias: «las ciencias
estudian algunos entes a la luz de las causas segundas por medio de métodos
e instrumentos científicos; la filosofía estudia toda la realidad a la luz de las
causas últimas por medio del uso crítico de la razón».

B. ¿Es válido el saber de las ciencias naturales?

Esta pregunta se cuestiona la posibilidad del conocimiento objetivo de las

cosas sensibles, que constituyen el objeto material de estas ciencias. Para
responderla, nos basta repasar de modo sintético la validez de la sensación,
fundamento gnoseológico de toda ciencia, y de las demás fuentes del
conocimiento.

1. El conocimiento de los sensibles

Por medio de nuestros sentidos internos y externos conocemos, con evidencia

intrínseca inmediata, los sensibles comunes de los entes materiales, como son
la extensión, el movimiento, la quiete, el número, la figura, la magnitud, el
peso. Son éstos datos inmediatos de la experiencia, nociones universales e
inteligibles, y por tanto, nuestros sentidos no yerran per se, por naturaleza, a
la hora de conocerlos; sólo pueden errar per accidens, circunstancialmente, por
causas ajenas a los mismos sentidos.

También nuestra sensación de los sensibles propios o cualidades secundarias,

tales como el color, el sonido, el olor, el sabor, el calor, el frío, la resistencia,
es objetiva, ya que en ella se basa la objetividad de la percepción de los
sensibles comunes. En efecto, son estas cualidades las que activan nuestros
sentidos, presentándose, por tanto, con evidencia objetiva inmediata.

2. El conocimiento de los entes sensibles en sus esencias y propiedades

Nuestra intelecto es capaz de «leer dentro» del fantasma (la imagen o

representación sensible del objeto) y abstraer, de este modo, su universalidad
de sus notas individuales. Captamos, pues, las esencias de las cosas sin
posibilidad de error. Uniendo conceptos, formamos juicios, a través de los
cuales, aprehendemos la verdad de las cosas (con posibilidad circunstancial de
afirmar algo falso). En cada uno de ellos demostramos nuestra capacidad
natural para la verdad al afirmar implícitamente una serie de verdades
fundamentales.

3. El conocimiento de las leyes y propiedades de los entes sensibles que no

resultan inmediatamente evidentes a nuestra inteligencia

Uniendo diversos juicios a través de conexiones lógicas, podemos descubrir

nuevas verdades. La veracidad de los raciocinios o razonamientos se
fundamenta últimamente en la evidencia intrínseca inmediata de los principios
analíticos comunes y propios. Las deducciones nos hacen conocer, a partir de
verdades universales, verdades menos universales o particulares, que ya
estaban virtualmente contenidas en las premisas. Las inducciones, por otro
lado, son también válidas, porque tienen un doble fundamento: uno subjetivo,
lógico – la capacidad de la mente para aprehender la esencia y el modo de
operar de los entes naturales – y otro objetivo, real u ontológico – la
estabilidad de la naturaleza: el hecho de que las cosas sean siempre,
invariablemente, inteligibles, de un modo determinado, según la propia
esencia, y operen conforme a ella. Por eso, podemos inducir, pasar de unas
verdades particulares a otras más generales o a leyes universales de los seres.
La mayor parte de nuestros conocimientos científicos provienen, de hecho, de
inducciones, cuyo motivo o medio es la experiencia misma.

C. ¿Es válido el saber de las ciencias humanas?

En esta ocasión nos preguntamos acerca de la posibilidad del conocimiento

objetivo de todo lo que se refiere al ser humano, que es a la vez objeto y
sujeto de su mismo saber. ¿Puede el hombre conocerse científicamente,
objetivamente a sí mismo? Para responder, debemos mostrar que el hombre
tiene capacidad natural de reflexionar sobre sí mismo y por tanto de conocer
su naturaleza y modo de obrar individual y social. Su capacidad reflexiva es de
dos tipos.

1. La reflexión «natural»

Para que el hombre pueda conocer algo, es decir, ser consciente de que
conoce, necesita hacer una «reditio completa», una reflexión espontánea sobre
sí mismo en el mismo acto de juzgar o conocer. Cuando yo percibo, por
ejemplo, que «hoy brilla el sol», no sólo soy consciente del objeto (el sol
brillante), sino también y simultáneamente del mismo acto del juicio (yo soy
quien percibe que el sol brilla hoy). Sin esta conciencia natural, parte
integrante del juicio, no podría conocer que mi mente se conforma a la
realidad y, por tanto, no conocería la cosa misma. Cada juicio es, pues, directo
(dirigido inmediatamente a un objeto particular) y reflexivo (que retorna a su
propio acto para considerar la identidad entre el objeto de la mente y la
realidad misma). Esta capacidad de reflexión «natural», forma parte esencial,
concomitante, implícita del proceso de juzgar.

2. La reflexión «científica»
La capacidad natural del hombre de tornar sobre sí mismo de manera
espontánea, al mismo tiempo que hace un juicio sobre algo distinto de él,
constituye un signo clarividente de la espiritualidad de su actividad
cognoscitiva. En efecto, ningún ser material puede dirigirse, a la vez, a sí
mismo y a algo distinto de sí, porque está intrínsecamente limitado por el
espacio y el tiempo. La reflexión «natural» requiere, pues, un alma espiritual
como fuente de su actividad. Por ser una facultad espiritual, la inteligencia
posee la capacidad de captar los aspectos espirituales, inteligibles, de los seres
(sus esencias, leyes, principios, propiedades, causas). Es capaz, por tanto, de
poner al sujeto cognoscente como su objeto mismo de intelección. De este
modo el hombre puede hacer juicios ciertos sobre su misma esencia: «El
hombre es espíritu encarnado», «el alma humana es espiritual e inmortal», «el
hombre es un ser social por naturaleza», etc. Puede, también, tener certezas
morales acerca de su comportamiento ordinario: «El hombre no mata ni
miente sin ton ni son», «el hombre suele ser suficientemente abierto a los
demás como para responder a preguntas o hacer favores»... Puede, en
definitiva, objetivarse a sí mismo, hacer una reflexión consciente, explícita,
temporánea, metódica, «científica» de su propio ser.

Ahora bien, así como nos es imposible conocer de modo total y perfecto las
esencias y operaciones de los entes, así también el conocimiento científico que
adquirimos de nosotros mismos siempre resulta ser parcial e imperfecto. El
conocimiento perfecto de sí mismo es propio de Dios, el cual es, en expresión
aristotélica, «Pensamiento de pensamiento» (<@ZF4H <@ZF,TH). Nuestro
conocimiento de sí está limitado por la naturaleza propia de nuestra actividad
intelectual: para que el sujeto se ponga a sí mismo como fin del acto debe
transformarse en objeto. Además, este conocimiento, al estar tan vinculado a
las grandes cuestiones de la vida, puede estar notoriamente sometido a
intereses personales o ideológicos, deformado por prejuicios personales o
culturales, influido por estados de ánimo, por el propio carácter, por elementos
del subconsciente, por factores psicológicos y educativos, y por otros
condicionamientos subjetivos. La objetividad perfecta es imposible.

De todos modos, la capacidad humana de reflexión «científica» garantiza la

adecuación objetiva de nuestra mente a los aspectos que pertenencen a la
esencia del hombre, y asegura todos los aspectos ligados a la contingencia del
ser humano sean, al menos, certezas morales, hipótesis probables, inducciones
útiles de ciertas constantes, si bien variables, de nuestra condición individual y
social.

D. Conclusiones generales acerca de la validez del conocimiento

científico

1. Posibilidad de las ciencias naturales y humanas

El fundamento objetivo de la validez de las ciencias subyace siempre en el

carácter inteligible de los entes físicos y del ser humano mismo, ya que ambos
tipos de seres poseen una esencia y un modo determinado de obrar, es decir
unos aspectos (elementos, principios, propiedades, leyes, causas) universales
y permanentes, que pueden expresarse en fórmulas, axiomas, leyes generales.
Los caracteres contingentes, particulares, transitorios pueden conocerse y
formularse como opiniones o hipótesis de trabajo.

El fundamento subjetivo de la validez de las ciencias se halla en la capacidad

natural de la inteligencia para aprehender con objetividad los aspectos
inteligibles de los seres sensibles y del ser humano – por medio de la reflexión
«científica» –, aunque sea de modo parcial y limitado. Los objetos del
conocimiento científico no resultan evidentes ni a la sensación ni a la
inteligencia y requieren, por tanto, un esfuerzo metódico, sistemático,
programado, experimental, complejo, racional, para avanzar de verdades
presentes a nuestro espíritu de modo simple e inmediato a verdades
complejas, lejanas y difíciles para nuestra inteligencia. El grado de certeza de
las conclusiones científicas dependerá del carácter metafísico, físico o moral de
las mismas, es decir, del grado de inteligibilidad del objeto, así como del modo
como el científico llega a aprehender tal objeto.

2. Los límites de la ciencia

En cuanto a su objeto material y formal toda ciencia se reduce a la

consideración de un sector o de un tipo de entes de la realidad sensible por
medio de sus causas segundas. Presupone, pues, la existencia de su objeto y
el conocimiento de los primeros principios, que constituyen, por otro lado, el
objeto material de la filosofía. En este sentido el conocimiento científico
depende del filosófico y en él se basa.

En cuanto al sujeto cognoscente, los límites quedan señalados por la

naturaleza de la actividad intelectual que, por ejemplo, deja de lado las notas
individuales y los aspectos contingentes y transitorios de la realidad, y nunca
puede objetivar de manera absoluta al ser humano. La ciencia queda también
circunscrita a los límites de los instrumentos usados, de la experimentación,
del testimonio transmitido por las generaciones pasadas, del lenguaje
científico, del carácter contingente de la realidad sensible y factores similares.
La ciencia, como todo conocimiento humano, aunque sea imperfecta e
insuficiente, es de por sí válida y necesaria.

Conclusión

El saber de las ciencias naturales es válido porque, fundándose en la capacidad

objetiva de la sensación y de la inteligencia, puede conocer los aspectos
inteligibles no evidentes de los entes físicos por mediaciones apropiadas (la
observación, la experimentación, los raciocionios, la falsificación, etc.).
También es válido el saber de las ciencias humanas porque, basándose en la
capacidad de reflexión «natural» del juicio, puede producir una reflexión
«científica» de la esencia y de ciertos aspectos contingentes del ser humano.

Términos claves

Ciencia: en sentido amplio significa una forma de conocimiento con

determinadas características de rigor y organicidad en contraposición al
conocimiento ordinario, vulgar, espontáneo. En sentido más restringido se
refiere al conocimiento sistemático de los seres sensibles y del ser humano en
contraposición a la filosofía.

Ciencias naturales: tienen por objeto material los seres sensibles y sus
fenómenos. Pueden estudiar los entes físicos en cuanto tal, como lo hacen la
física, la química, la biología, la geología, la paleontología, la astronomía, entre
otras (ciencias de lo real) o sólo sus relaciones formales o cuantitavas, como lo
hacen la lógica y todas las ciencias matemáticas (ciencias formales).

Ciencias humanas: tienen por objeto material al ser humano. Ejemplos: la

historia, la psicología, la sociología, la pedagogía, la etnología.

Tema 5.2: Naturaleza de las ciencias

Saber determinar las diferencias fundamentales entre las ciencias
físicas, las ciencias matemáticas y las ciencias humanas

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 5.2
Naturaleza de las ciencias

1. Comprender cuál es la unidad interna y la diversidad específica del

conocimiento científico.
2. Adquirir criterios para clasificar las ciencias de diversos modos.
3. Saber determinar las diferencias fundamentales entre las ciencias
físicas, las ciencias matemáticas y las ciencias humanas.

Objetivos

Una vez respondida la cuestión acerca de la posibilidad del saber

científico, podemos discutir brevemente sobre la naturaleza del mismo.
Para ello nos conviene establecer criterios para la organización de las
ciencias y analizar las diferencias esenciales en lo que se refiere al
objeto, al fundamento gnoseológico y al método científico que deben
emplearse.

A. Clasificación de las ciencias

Es imposible establecer una clasificación definitiva de las ciencias, ya

que ella depende del criterio que se prefiera utilizar en cada caso.
Mencionemos algunos criterios y divisiones posibles.

1. En razón del objeto material

Podemos distinguir las «ciencias naturales», que estudian los entes

físicos, sus fenómenos y relaciones formales, y las «ciencias humanas»
o «sociales», que tiene por objeto al ser humano.

2. En razón de su metodología
Tenemos las «ciencias deductivas», que progresan principalmente por
medio de la demostración (aritmética, matemáticas, geometría...) y las
«ciencias experimentales», que se basan sobre todo en la observación,
experimentación y descripción (astronomía, anatomía, óptica,
geometría, zoología, genética, botánica, física...).

3. En razón de su «formalidad»

Nos encontramos por un lado con las «ciencias de lo real», cuyo objeto
material es un sector de la realidad sensible o natural (física, química,
biotecnología, geología...), y que, en sentido amplio, abarcarían a las
ciencias humanas, ya que el ser humano es también físico. Nos
encontramos, por otra parte, con las «ciencias lógicas» o «formales»,
cuyo objeto material consiste en las relaciones lógicas o cuantitativas
que no dependen de las leyes de la naturaleza para su estructura, pues
son esencialmente formales, sin contenido material, y por tanto
aplicables a todas o a la mayor parte de las demás ciencias (la lógica y
todas las ciencias matemáticas).

4. En razón de su utilidad u objetivo

Las «ciencias puras» tienen como finalidad principal el conocimiento

meramente teorético, especulativo, o sea, la satisfacción del deseo de
conocer por conocer. Podemos subdividirlas en «ciencias físicas», que
estudian los entes inorgánicos, y en «ciencias biológicas», que estudian
los seres animados (botánica, zoología, ecología, embriología,
fisiología...), si bien pueden darse otras subdivisiones, ya que existen
también ciencias interdisciplinarias, como son la biología molecular y la
genética, la bioquímica, la biofísica, la biomatemática, la bioingeniería.

Las «ciencias aplicadas», en contraposición a las primeras, tienen

principalmente una finalidad práctica, la satisfacción de las necesidades
de la vida, aprovechando los conocimientos de las ciencias puras.
Podemos también aquí subdivirlas del mismo modo en «ciencias físicas
aplicadas» (aeronáutica, electrónica, ingeniería, metalurgia) y «ciencias
biológicas aplicadas» (agronomía, agricultura, medicina...), contando,
asimismo, con ciencias interdisciplinarias, como la iatrofísica (rama de la
investigación médica basada en principios físicos).

5. En razón de la inmaterialidad de los objetos y de los grados de

abstracción

Cada modo de abstracción equivale a un modo de «des-materializar» los

objetos de la investigación. Así, tenemos las «ciencias físicas», que se
ocupan de conceptos inteligibles que significan naturalezas y que existen
en la materia sensible y que sólo en ella pueden comprenderse; son
observables y experimentalmente verificables; dejan de lado las notas
individuales de la materia individual (estudian entes como las estrellas,
las plantas, el movimiento, la masa, la energía, los átomos, los genes,
los terremotos). Podríamos incluir aquí las «ciencias humanas», si bien,
a nuestro entender, se fundamentan en un tipo particular de intelección.

Las «ciencias matemáticas» se basan en el segundo grado de

abstracción por el cual se dejan de lado los aspectos verificables o
cualidades sensibles de las cosas materiales, como son el color, el peso,
la resistencia, para estudiar de modo abstracto las estructuras
cuantitativas, que no pueden someterse a experimentación
(básicamente estudian las figuras geométricas y todas las relaciones
numéricas).

La «filosofía», por fundarse en el tercer grado de abstracción, se ocupa

de los aspectos meramente inteligibles de los seres sin la materia
sensible, que pueden encontrarse también en entes immateriales como
son el alma humana, los ángeles, Dios. Se interesa, pues, de los
principios, propiedades y causas primeros y más universales.

B. Unidad y subordinación de las ciencias

1. La unidad de las ciencias

A pesar de la diversidad de los objetos y métodos de las ciencias, todas

ellas derivan de una unidad precedente y superior: desde el punto de
vista objetivo, real u ontológico, se fundamentan en la unidad de la
realidad (el universo que incluye al hombre); desde el punto de vista
subjetivo, lógico o gnoseológico, se basan en la unitaria experiencia
cognoscitiva del ser humano, que va aprehendiendo la unidad de lo real
a través del conocimiento de la diversidad de los entes y de sus
fenómenos por medio de los diversos grados de abstracción y métodos
de investigación.

Como consecuencia, una auténtica sabiduría humana debe reconocer,

distinguiendo, la unidad de las ciencias, evitando, por un lado, el peligro
de una especialización barbárica que ignora una visión coherente y
sistemática de la realidad y que da origen a todo «cienticismo»
(«matematicismo», «mecanicismo», «fisicismo»...), y evitando, por
otro, el uniformismo de las ciencias particulares que las priva de su
identidad y autonomía singulares al identificarlas con la filosofía.

2. Subordinación de las ciencias

Ciertas ciencias se basan en las verdades de otras ciencias, es decir,

presuponen nociones y principios que otras ciencias deben demostrar; la
física, por ejemplo, emplea principios matemáticos, la psicología usa
hallazgos físico-químicos acerca del cerebro, la sociología toma en
cuenta verdades históricas. Las ciencias, pues, han de jerarquizarse. La
subalternación puede hacerse en base a diversos criterios. Demos a
continuación un rápido vistazo a la naturaleza del conocimiento científico
según el grado de abstracción utilizado por el sujeto cognoscente.

C. La naturaleza de las ciencias «naturales»

1. Objetos

Objeto material: la realidad sensible in-humana; objeto formal quod: las

cualidades sensibles comunes a las diversas especies; objeto formal
quo: la observación, la experimentación, la descripción, la comparación,
etc. En razón del objeto material podemos distinguir las ciencias de la
naturaleza (minerología, geografía, meterología...), las ciencias físicas y
químicas (mecánica, física en sentido estricto, física nuclear y atómica,
geología, geofísica, astronomía), las ciencias de la vida (zoología,
botánica, genética...) y las ciencias físico-experimentales acerca del
hombre y de los animales.

2. Fundamento gnoseológico

Como dijimos, se basan en el primer grado de abstracción, que deja a

un lado la materia individual, pero no la materia sensible. Porque no
toma en cuenta las características individuales de los entes, el alcance
de sus conclusiones es universal. Porque se ocupa de la materia sensible
en cuanto tal, considera la cantidad junto con las demás cualidades
sensibles de los entes físicos.

3. Método científico

Dado que se ocupa de los fenómenos sensibles, su punto de partida

debe ser la observación o experiencia. Como segundo paso, utiliza la
experimentación, que consiste en la producción de datos artificiales por
medio de experimentos y pruebas. Tanto para la observación como para
la experimentación se sirve de instrumentos técnicos y especializados,
como son el microscópico, el telescopio, el radar, el termómetro, el
sismógrafo, la balanza. Con tales instrumentos puede tomar medidas de
cualidades y propiedades cuantitativas (temperatura, velocidad,
dilatación...), puede aprehender las propiedades de los entes que no son
sensibles (por ejemplo, los rayos X, los campos magnéticos, la afinidad
química) o aquellos que subyacen más allás del límite de los accidentes
sensibles proporcionados a nuestros sentidos (ondas ultrasónicas, rayos
infrarrojos, mundo macro-cósmico y microscópico).

D. La naturaleza de las ciencias «matemáticas»

1. Objetos

Objeto material: la cantidad real de los seres sensibles; objeto formal

quod: la lógica de las relaciones formales que trascienden (o son
ontológicamente «anteriores» a) las cualidades sensibles, puesto que
estas necesitan de la cantidad para cualificar la substancia; objeto
formal quo: los principios axiomáticos y la deducción lógica. En razón
del objeto material podemos distinguir las ciencias matemáticas que
estudian la cantidad «discreta» (aritmética o ciencia de los números),
las que se ocupan de la cantidad «continua» (geometría o ciencia de las
figuras) y las que estudian ambas simultáneamente (álgebra, geometría
analítica, cálculo infinitesimal...).

2. Fundamento gnoseológico

Se originan en el segundo grado de abstracción, que deja a un lado la

materia sensible de los entes físicos con todas sus cualidades, dado que
la cantidad constituye la primera caracterización de la substancia y el
fundamento de las cualidades sensibles, pero que toma en cuenta la
materia inteligible, pues la cantidad es siempre un accidente propio de
toda substancia corporal.

3. Método científico

El método propio de las ciencias exactas o deductivas es axiomático:

comienza con unos cuantos axiomas indemostrables de los cuales se
deduce una serie de enunciados que, como los axiomas, están
compuestos de signos variables abstraídos de todo contenido material.
Las relaciones entre los signos se llaman «sintácticas» o «sintaxis» y la
relación de los signos con lo que significan se denomina «semántica».
Por abstraerse de todo contenido material, el sistema axiomático
garantiza la coherencia interna de las relaciones formales, es decir, su
verdad lógica, pero no la verdad material. Su «verdad», por tanto, se
aplica sólo a las ciencias exactas.

E. La naturaleza de la ciencia «histórica»

Dado que el estudio de las ciencias humanas resultaría complicado y

desproporcionado a nuestro propósito, nos enfocaremos exclusivamente
a la naturaleza del saber histórico, como representativo del saber propio
de estas ciencias. La historia, de hecho, resulta de suma importancia
para la vida del hombre. Es, como escribía Cervantes, «émula del
tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso
de lo presente, advertencia de lo porvenir» (Don Quijote, I, IX). Nos
enseña a conocernos a nosotros mismos, a descubrir nuestras
capacidades para el bien y para el mal, a darnos cuenta de nuestros
ideales y prejuicios, a comprender la situación actual de la sociedad, a
sacar tantas lecciones para la vida, a tomar las mejores decisiones, a
descubrir la acción amorosa de Dios en el devenir histórico de los
hombres.

1. Objetos

A veces por «historia» entendemos la evolución concreta de los eventos

humanos sobre los que hacemos una narración; otras veces usamos el
término para referirnos a la narración misma, metódica y sistemática,
de esos eventos humanos o de aquellos que tienen relación con el
hombre. Naturalmente, la ciencia histórica se identifica con el segundo
significado. No debe confundirse con la «historiografía», que consiste en
el registro cuidadoso del pasado o en el estudio de las técnicas de
investigación histórica. El objeto material de la historia es, pues, el
conjunto de hechos objetivos narrables acerca del hombre que se
suceden en el tiempo objetivo y natural. Su objeto formal quod abarca
todo lo que constituye la preparación metódica (estudio sistemático de
leyes históricas, ambientes, mentalidades, causas, consecuencias de los
eventos...) para la narración histórica. Su objeto formal quo consiste en
el estudio comprensivo de testimonios en sus diversas formas (textos,
monumentos, tradiciones...).

2. Fundamento gnoseológico

En nuestra opinión la ciencia histórica tiene diversos fundamentos. Por

un lado, se desarrolla a partir de actos de fe humana en testimonios
humanos (escritos, orales, monumentales o figurativos) en base a los
signos de credibilidad que caracterizan tanto al testimonio como al
testigo, y que, como vimos, constituyen de por sí una fuente fiable de
conocimiento. Por otro lado, se basa en la capacidad humana de
reflexión «científica» sobre los datos adquiridos por las técnicas
historiográficas. El historiador cuenta, además, con una capacidad
natural para captar de algún modo el mundo espiritual de los hombres y
de las épocas, que se actúa gracias a lo que podemos llamar «simpatía
humanística» y al deseo de «reconstruir» o «recrear» idealmente, en la
medida de lo posible, la situación histórica, es decir, al interés por
comprender «desde dentro» los acontecimientos y el modo de percibir la
vida característico de una determinada cultura. Podemos «simpatizar»
con el pasado (del griego FL< = «juntos» + BV2@H = «sentimiento»:
«identidad de sentimientos, unión y comprensión mutuas») y llegar a
comprenderlo hasta cierto punto, porque todo ser humano participa de
una misma naturaleza y de unas mismas estructuras vitales, como son
la esperanza, el dolor, el pecado, el trabajo, la enfermedad, el arte, el
gozo, el progreso, el devenir social...

3. Condiciones esenciales para una correcta interpretación de la Historia

Más que hablar de métodos históricos, que pueden ser múltiples,

mencionaremos ciertas condiciones esenciales para una correcta
hermenéutica del pasado desde el punto de vista del conocimiento
histórico, que debe tener siempre en cuenta la complejidad de la
relación existente entre el sujeto que interpreta y el pasado objeto de
interpretación (cf. H.G. GADAMER, Verdad y método, Salamanca 1977).

a. Primera condición: tener presente la recíproca extrañeza de sujeto y

objeto, es decir, reconocer que los eventos y palabras del pasado son
ante todo «pasados» y por tanto irreductibles a las circuntancias
actuales. El medio para aplicar este criterio consiste en acercarse al
pasado por medio de una investigación histórico-crítica orientada a la
utilización de todas las informaciones accesibles de cara a la
reconstrucción del ambiente, de los modos de pensar, de los
condicionamientos y del proceso vital en que se sitúan aquellos eventos
y palabras.

b. Segunda condición: reconocer una cierta mutua pertenencia entre

sujeto y objeto, sin la cual no podría existir ninguna conexión y ninguna
comunicación entre pasado y presente, fundada en el hecho de que todo
ser humano se sitúa en un complejo de relaciones históricas vividas a
través de una mediación lingüística históricamente determinada. Este
criterio implica juzgar si son correctas las posibles correspondencias y
las eventuales dificultades de comunicación con el presente. Para ello se
requiere tener en cuenta las cuestiones que motivan la investigación y
su incidencia sobre las respuestas obtenidas, el contexto vital en que se
actúa y la comunidad interpretadora. Se necesita, en una palabra, hacer
refleja y consciente en el mayor grado posible la precomprensión,
incluida siempre en cualquier interpretación, para medir y atemperar su
incidencia real en el proceso interpretativo.

c. Tercera condición: considerar la ósmosis («fusión de horizontes») en

la que consiste propiamente la comprensión de los eventos y de las
palabras del pasado, captando, a través del esfuerzo cognoscitivo y
valorativo, el significado que pueden tener para el intérprete y para su
mundo, es decir, su aplicación al presente. Para acceder a esta ósmosis
fecunda con el pasado se requiere entrelazar algunas operaciones
hermenéuticas fundamentales:

(1) comprender el texto, o sea, alcanzar el testimonio del pasado del

mejor modo posible en su objetividad a través de todas las fuentes
disponibles;
(2) juzgar la corrección de la propia inteligencia del texto, es decir,
verificar con honradez y rigor en qué medida puede haber sido orientada
o condicionada por la precomprensión o por los posibles prejuicios del
intérprete;
(3) expresar la que se considera inteligencia correcta del texto, que
significa hacer a los otros partícipes del diálogo establecido con el
pasado, sea para verificar su relevancia, sea para exponerse a la
confrontación con otras posibles interpretaciones.

Conclusión

Las ciencias, aun siendo diversas y relativamente autónomas, cuentan

con una unidad substancial objetiva (la unidad de la realidad) y
subjetiva (la capacidad cognoscitiva del hombre para aprehender tal
unidad). Son múltiples los criterios que pueden usarse para relacionar
las ciencias entre sí y clasificarlas. Tanto las ciencias «naturales» como
las ciencias «matemáticas» y «humanas» (por ejemplo, la Historia)
cuentan con objetos, fundamentos gnoseológicos y métodos científicios
específicos, que se necesitan conocer y respetar para el progresar en la
adquisición de la verdad científica.

Términos claves

Grados de abstracción: modos diversos de proceder en la separación

ideal de un aspecto o cualidad parcial de un objeto total: la abstracción
«física» consiste en la separación ideal de la materia individual de la
materia sensible; la «matemática» separa mentalmente el accidente
cantidad de toda materia sensible con todas sus cualidades; la
«metafísica» separa idealmente los aspectos meramente inteligibles de
todos los accidentes tanto en los seres sensibles como en los
espirituales.

«Simpatía humanística»: término acuñado por nosotros para referirnos

a la sintonía espiritual existente entre seres humanos, que se concreta
en el ejercicio de comprensión interior y afectiva de los ideales, los
valores, las precomprensiones, las ideas, las emociones, que
caracterizan a una persona, a un grupo social, a una cultura, o a una
época.

Precomprensión (del latín, prae + judicium = «antes del juicio»): la

premisa no declarada de una actitud, un valor, una visión de la vida.

Hermenéutica: el arte o la ciencia de interpretrar, especialmente los

escritos de una cierta autoridad.

Unidad VI: Historia: Otras teorías del

conocimiento y tema 6.1
Tema 6.1 El Escepticismo, introducción, diagrama estructural y
bibliografía

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Introducción

En cuatro de las cinco unidades estudiadas – «crítica», «noética»,

«lingüística» y «epistemología» – hemos afrontado el problema central
de la gnoseología, el problema crítico o de la validez del conocimiento,
de un modo directo y positivo, a través del análisis del juicio en general,
del examen particular de los elementos y fuentes del conocimiento, que
incluyen al lenguaje, y de la consideración específica de la validez del
saber científico. Nos conviene ahora tomar el reto ofrecido por la historia
de la filosofía del conocimiento, en la cual se nos presentan numerosas
corrientes de pensamiento que niegan o tergiversan el hecho crucial de
que el hombre tenga la capacidad natural de conformar su mente con la
realidad extramental. De este manera, afrontaremos el problema crítico
de modo indirecto o defensivo, al mostrar la contradicción intrínseca de
estas corrientes de pensamiento o, al menos, su falta de éxito en la
explicación de la experiencia cognoscitiva ordinaria del hombre.

Al diferencia de otros textos clásicos de gnoseología, hemos reservado el

estudio de la Historia para el final. Dos son las razones principales que
han motivado este esquema del curso. En primer lugar, el estudio crítico
de otras teorías del conocimiento se comprende mucho mejor a la luz de
las soluciones propuestas a los diversos problemas gnoseológicos.

En segundo lugar, la filosofía, al menos tal como la entendemos, no se

construye fundamentalmente como defensa argumentada de
determinadas tesis contra ciertos ataques históricos, sino como
confrontación directa y positiva de los problemas más acuciantes del ser
humano. Por eso, la gnoseología no debería partir necesariamente de o
consistir sustancialmente en una «apologética» de la validez del
conocimiento. Antes de entrar en confrontaciones polémicas, parece
más conveniente tratar de resolver los problemas gnoseológicos
examinando directamente la experiencia humana ordinaria. No hay
mejor defensa contra el error que permitir a la verdad irradiarse por sí
misma.

Las escuelas de pensamiento y los autores que se podrían analizar son

muy numerosos. No es posible, pues, que discutamos sus posiciones en
los rasgos característicos de cada filósofo. Para nuestro fin nos basta
analizar lo que llamaremos «posiciones puras», o sea, la idea central, la
actitud basilar, la inspiración fundacional inherentes en las diversas
corrientes de pensamiento en relación con el problema crítico. Al
abstraer las peculiaridades de cada escuela y autor y reducirnos a la
base común que subyace en todos ellos, nos quedaremos con la
«posición pura», que, de por sí, no ha existido en la historia, ya que
toda ella está entretejida de posiciones particulares. Se trata, sin
embargo, del único modo posible de hacer un estudio histórico general.
Constituye, a la vez, el método privilegiado para afrontar los temas y
problemas planteados desde su raíz y no desde la multiplicidad
extraordinaria e inabarcable de las ramas y hojas que componen el árbol
bimilenario de la historia de la filosofía del conocimiento.

Estudiaremos, a continuación, la posición pura de las corrientes de

pensamiento que consideramos más importantes en la historia y que
mantienen hoy en día un influjo determinante en la cultura y mentalidad
de los hombres contemporáneos:

el escepticismo (tema 1),

el relativismo (tema 2),
el racionalismo e idealismo (tema 3),
el nominalismo y el empirismo (tema 4),
el kantismo (tema 5) y
el existencialismo (tema 6).

En cada caso presentaremos una breve información histórica, la

inspiración fundamental, las razones más importantes que motivaron a
los filósofos a tomar esa posición o punto de vista, los aspectos positivos
de la doctrina y aquellos negativos que muestran su deficiencia
estructural al explicar la experiencia del conocimiento humano.
Siguiendo este esquema, no nos contentaremos con conocer lo que se
piensa, sino que trataremos de penetrar en las motivaciones profundas
que llevan a muchas personas a pensar de este o de ese otro modo.
Trataremos, además, de «simpatizar» con tales corrientes, descubriendo
en ellas, en primer lugar, todo lo bueno que podemos aprender, sin
dejar por eso de reconocer y criticar racionalmente sus fallos internos.
Usaremos, pues, el mismo diagrama estructural para la presentación de
las seis corrientes de pensamiento mencionadas.

Tema 6.1 El Escepticismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del escepticismo y sus motivos de fondo.

2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar críticamente sus deficiencias en relación con la teoría del
conocimiento.

A. Información histórica

1. El escepticismo como corriente de pensamiento en cuanto tal

Su iniciador fue Pirrón de Elide (circa 365-circa 275 a.C.), que junto a Timón
de Fliunte (320-230 a.C.) elaboró el pirronismo: actitud radical y consecuente
de la epoché (¦B@PZ) o suspensión de todo juicio intelectual y moral, dado
que las razones pro y contra de cada juicio tienen el mismo peso. Esta actitud
conduce a la afasía (•N"F"): la determinación de no atribuir verdad ni falsedad
a las sensaciones y opiniones. Busca como objetivo la ataraxía (•J"D">"): la
liberación de las turbaciones del alma. El término griego sképsis (F6XR4H)
significa, en general, «examen, observación, consideración», y lo usó la
escuela pirroniana para afirmar que la búsqueda es fin en sí misma, ya que el
hombre no puede alcanzar la verdad.

Dos pensadores lideraron el escepticismo de la Nueva Academia: Arcesilao

(315-241 a.C.), que desarrolló la doctrina de «lo razonable», el fruto de un
instinto natural del hombre para guiarlo en cuestiones prácticas; y Carnéades
(213-132 a.C.), que, contra todo dogmatismo, atribuyó a la representación
persuasiva la función de ser criterio de probabilidad o de verosimilitud como
guía para la acción.

El neoescepticismo de Enesidemo (s. I a.C.), Agripa (s. II-I a.C.) y Sexto

Empírico (s. II-III d.C.) busca el ideal de «la vida sin dogmas» que se
mantiene siempre abierta a la investigación más allá de toda afirmación
conclusiva, alcanzando así el estado de paz y de imperturbabilidad interior
propio del sabio.

El escepticismo retornó al final de la Edad Media por obra de algunos autores

ingleses del siglo XIV, sobre todo Nicholas d’Autrecourt, y en el siglo XVI con
Michel Montaigne (1533-92) y Pierre Charron (1541-1603) en Francia, y
Francisco Sanchez (muerto en 1632) en Portugal.

2. El escepticismo como tendencia constantemente activa en la historia del

pensamiento occidental

En sentido más genérico, el escepticismo permanece involucrado e informa

muchas otras corrientes filosóficas a lo largo de la Historia, desde las
posiciones de los sofistas griegos hasta el empirismo de David Hume, el
positivismo y el neopositivismo, el decostrucionismo, determinadas formas del
existencialismo y de otras corrientes modernas y contemporáneas.

B. Doctrina

El escepticismo consiste en una actitud de duda sobre todo nuestro

conocimiento o en una enseñanza más o menos fundada científicamente
acerca del carácter dudoso de todo conocimiento humano. El hombre no puede
alcanzar ningún conocimiento absoluto, incontestable, digno de fe, cierto,
completo o perfecto, ni ninguna creencia racionalmente justificable; o, si la
alcanzara, nunca podría reconocerla como tal.

No duda de las percepciones personales, sino de que conozcamos la realidad

como es. Para Sexto Empírico, por ejemplo, lo que queda fuera de discusión no
es el hecho de que guste la miel como dulce, cuanto el hecho de que la miel
misma sea dulce. Por eso, el escepticismo expresa la duda fundada
metodológicamente con términos como «más bien», «quizás», «todo es
indefinido»..., expresiones que no son dogmáticas, sino sometidas a la duda.

En su extensión, puede ser universal (cuando la duda abarca todo el conocer

humano de la realidad externa, como sucede en el escepticismo de Hume) o
particular (si se restringe a ciertas áreas, como son la filosofía, la ética, la
religión, etc.).

C. Razones más importantes

1. Las aparentemente insolubles contradicciones del conocimiento

humano(recuérdese a los sofistas)

Hay demasiadas opiniones entre filósofos, culturas y personas, que se

contradicen mutuamente. ¿Quién tiene la razón? Si yo, de hecho, definiera mi
posición al respecto, estaría añandiendo una opinión más, o sea, un elemento
más a la discusión.

2. La relatividad del conocimiento sensitivo

Resulta imposible conocer las cosas como son, dado que siempre las
percibimos desde las circunstancias y condiciones particulares en las que nos
encontramos: temperamento, pasiones, salud, cultura, educación, prejuicios,
experiencias pasadas, edad, madurez, lugar... Como dice Enesidemo, no puedo
dudar de que yo tenga frío, pero ¿en verdad hace frío? Eso no lo sé.

3. La ausencia de una norma adecuada para la verdad

Cometemos errores al percibir ciertas cosas, al pensar, al soñar, al estar

alucinando, borracho, loco... Si, pues, me equivoco a veces, ¿cómo podré estar
seguro de que no me equivoco siempre? Los errores, además, se graban en la
mente con la misma fuerza e intensidad que la verdad. ¿Cómo se podrá
distinguir, entonces, entre error y verdad?

D. Exigencias positivas

1. Cautela al aceptar como verdadero todo lo que percibo, pienso, aprendo o

recibo como tal

El hombre tiende a creer en seguida todo lo que le proponen (por ejemplo, en

los libros y medios de comunicación social) o todo lo que le atrae y gusta
(religiosidad sin compromiso, ideologías políticas, relativismo ético cómodo...).
Del escepticismo podemos aprender a vigilar, a cuidarnos de la tendencia al
dogmatismo, a reflexionar más sobre lo que captamos sin aceptarlo con
ligereza como verdad indiscutible.

2. La búsqueda de los fundamentos del conocimiento humano

El escepticismo nos motiva a plantearnos seriamente el problema crítico. ¿Por

qué razones podemos asegurar que conocemos la verdad? Este reto fue
aceptado diligentemente por autores como Platón, Aristóteles, San Agustín, los
cuales han hecho progresar notablemente la comprensión que tenemos de
nuestro mismo conocer.

E. Deficiencias estructurales y refutación del escepticismo universal

1. El escepticismo universal como estado de la mente es imposible

a. En la vida ordinaria no podemos dudar de todo. Todos viven con muchas

certezas prácticas (necesito comer para sobrevivir; alguien pintó este cuadro;
si me meto en el fuego, me quemo...)

b. A nivel intelectual, las certezas prácticas implican certezas especulativas

(distinción entre cosas que debo hacer y evitar, naturaleza de las cosas, leyes
de la naturaleza...).

2. El escepticismo universal como doctrina es contradictorio

Se propone como una enseñanza definitiva acerca del conocimiento humano:

que la mente es incapaz de captar las cosas como son. Esta doctrina, sin
embargo, implica ya varias certezas indubitables: el hecho de que el hombre
tiene conciencia de sí, de que duda de todo, de que hay una diferencia entre
dudar y estar cierto, de que hay serias razones para dudar...

Todas estas certezas afirmadas implícitamente contradicen, pues, la posición

escéptica universal. Incluso si las tomáramos no como certezas, sino como
probabilidades, la situación no cambiaría, dado que estaríamos afirmando, al
menos, esta certeza: todo es probable, nada es cierto.

Como vimos, cada acto de conocimiento, cada juicio, afirma implícitamente,

varias verdades y, por tanto, la capacidad misma de conocer. El escepticismo,
pues, es una corriente de pensamiento que envuelve su misma contradicción:
sostiene que nada es cierto y, al mismo tiempo, implícitamente, sostiene que
algo es cierto.

Conclusión

Basándose en algunos hechos, como las contradicciones en las opiniones, la

relatividad de la percepción y la aparente ausencia de una norma adecuada
para la verdad, el escepticismo se presenta como una actitud de suspensión
del juicio ante todo conocimiento práctico o intelectual, pues el hombre no
puede conocer nada con certeza. Indirectamente, nos estimula a ser cautos en
la aceptación de la verdad y a buscar los fundamentos de nuestro conocer. Sin
embargo, es una actitud imposible de poner en práctica, que se contradice a sí
misma, pues pretende carecer de toda certeza, cuando afirma algunas certezas
implícita y necesariamente

Términos claves

Escepticismo: profesión de duda; es universal si la duda abarca todo el

conocimiento humano

Escepticismo como estado de la mente: ejercicio actual de la duda, sea a nivel

especulativo, sea a nivel práctico.

Escepticismo como doctrina: enseñanza o teoría que sostiene que se debe

aceptar la duda universal.

Contradictorio: implica su propia negación, o sea, la afirmación implícita de lo

contrario.

Exigencias positivas: con esta expresión queremos significar las tendencias

intelectuales y volitivas de cada doctrina que son en sí mismas verdaderas y
dignas de consideración. Las teorías que estamos estudiando suelen aplicarlas
de un modo extremo, radical o reduccionista, pero nosotros abstraeremos la
«exigencia» en sí, rechazando las tendencias y líneas de pensamiento negavias
y asimilando aquellas positivas, para enriquecer y profundizar nuestra filosofía
del conocimiento.

Tema 6.2: El Relativismo

Conocer la doctrina fundamental del relativismo y sus motivos de fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.2 : El Relativismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del relativismo y sus motivos de

fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar críticamente sus deficiencias en relación con la teoría del
conocimiento.

A. Información histórica

El relativismo considera que la verdad depende absolutamente de las

condiciones relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo,
de grupo a grupo, de época a época, sin que exista ningún criterio
objetivo. Esta doctrina comenzó a ser enseñada por los sofistas griegos,
particularmente por Protágoras (480-410 a.C.), que comenzaba su libro
Sobre la verdad con esta célebre sentencia: «El hombre es la medida de
todas las cosas, de las cosas que son en cuanto que son, de las que no
son en cuanto que no son». Con esta fórmula sintetiza el núcleo del
pensamiento sofista: el individuo decide lo que es verdad para uno
mismo; lo que no venga determinado por el sujeto va considerado como
incognoscible (escepticismo), porque la realidad no es objetiva, sino
subjetiva y mudable (relativismo).

El relativismo informa la filosofía de varios autores y corrientes de

pensamiento a lo largo de la Historia, pero sobre todo en la época
contemporánea, en la cual, podríamos decir, se ha convertido en el
sustrato común de la mayor parte de los sistemas: pragmatismo,
historicismo, piscoanálisis, ciertas formas de existencialismo,
neopositivismo, filosofía análitica, determinadas epistemologías,
hermenéutica, estructuralismo y postestructuralismo, nuevas filosofías
políticas, decostrucionismo...

B. Doctrina

En el campo gnoseológico, el relativismo es la doctrina según la cual el

conocimiento humano es relativo al sujeto cognoscente y a las
condiciones del cuerpo y de los órganos del sentido. La verdad, pues,
dependería totalmente, tanto en su contenido como en el modo de ser
conocida, de las condiciones y circunstancias del sujeto, como pueden
ser: la edad, la perspectiva cultural, el subconsciente, la historia, el
interés personal, el placer y utilidad encontrados en el objeto, el
lenguaje de la sociedad, la educación recibida, el propio carácter y
estado de ánimo. Lo que es «verdad» para uno no lo es necesariamente
para otro.

En el campo de la moral, se considera que las verdades, normas o

criterios éticos son relativos, que la rectitud de una acción y la bondad
de un objeto dependen de o consisten en la actitud que asume al
respecto el individuo o el grupo, y pueden por tanto variar de individuo
a individuo y de grupo a grupo. Así como no hay verdad ni falsedad
objetivas, absolutas, tampoco hay bondad ni maldad en cuanto tal:
nada es bueno ni malo en sí mismo, sólo lo es en relación a un sujeto.

El relativismo se presenta normalmente emparentado con el

subjetivismo, que considera el objeto conocido como creado, construido
por el sujeto que lo aprehende.

C. Razones más importantes

1. La verdad es un relación entre sujeto y objeto, y por tanto es relativa

En lugar del objeto que mide el conocimiento, se considera algún

elemento subjetivo como la norma de la verdad. Esa «verdad» es una
posesión personal, única en cada individuo. Y dado que el sujeto y sus
circunstancias varían constantemente, la «verdad» va variando con
ellos.

2. La casi infinita variedad de culturas, filosofías, religiones, lenguajes,

opiniones personales...

Tal constatación motiva a pensar que, en realidad, todo lo que

conocemos depende absolutamente de cada sujeto y que nada puede
conocerse de modo objetivo.

D. Exigencias positivas

1. Oposición al dogmatismo racionalista

Nuestro conocimiento no es angélico, omnicomprensivo, exhaustivo. No

podemos demostrar todo lo que conocemos. El relativismo nos enseña a
considerar, precisamente, la limitación de nuestro conocer debido a
tantos elementos relativos, mudables, accidentales que condicionan
nuestro modo de aprehender la realidad. Debemos, pues, ser cautos
para no absolutizar o «dogmatizar» todo lo que no es absoluto, objetivo.
Por ejemplo, debido a las limitaciones de nuestras técnicas de
investigación, no podemos comprobar hasta el presente que haya
existido una evolución en la formación del cuerpo humano; la evolución
es, pues, una hipótesis, quizás con un buen índice de probabilidad, pero
no debe considerarse como una certeza ni proponerse como un «dogma
de fe»

2. Valorización del papel de la experiencia subjetiva

Del relativismo debemos aprender, pues, a tener siempre muy en

cuenta la cantidad de elementos que influyen en nuestro modo de
conocer. La propia biografía, sensibilidad, interés personal, educación,
ambiente familiar y cultural, y demás factores subjetivos, condicionan la
perspectiva y el grado de penetración con que conozco algo (por
ejemplo, la gravedad de la difusión del relativismo en nuestras
sociedades). Como consecuencia, debo ser consciente de que nunca
puedo aprehender algo completamente, en toda su profundidad. Puedo
y debo seguir penetrando en más y más en cada verdad.

3. La promoción de la apertura de mente y del diálogo

La conciencia de la limitación subjetiva del conocimiento humano

debería motivarnos a permanecer abiertos a otras culturas, sistemas
filosóficos, perspectivas, opiniones, etc. El contacto con ellos
enriquecerá mi visión y ahondará en la penetración de la verdad
conocida. Por ejemplo, de una determinada cultura puedo aprender a
valorar más los derechos del individuo y de otra a valorar más la
importancia de trabajar por el bien común y no sólo individual.

E. Deficiencias estructurales y refutación del relativismo

1. El relativismo no distingue entre el contenido del conocimiento y el

modo de conocer

Las condiciones subjetivas, como vimos en el tema 4 de la primera

unidad, influyen sobre todo en el acercamiento del sujeto al objeto, no
tanto en lo que se conoce. Hay contenidos universalmente válidos para
todas las culturas y épocas, absolutos, objetivos, independientes del
sujeto: «Existe la naturaleza», «el fuego quema», «hay que hacer el
bien y evitar el mal», «matar a un inocente es injusto». El relativismo
no explica, pues, buena parte de nuestra experiencia gnoseológica.

2. El relativismo destruye el significado y el valor del conocimiento y de

la comunicación

a. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces vano es nuestro esfuerzo

por conocer las cosas. No tiene sentido que leamos libros, vayamos a la
escuela y a la universidad, hagamos ciencia. La educación desmiente la
teoría del relativismo. Los mismos relativistas contradicen su doctrina al
intentar adoctrinarnos.

b. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces inútil y sinsentido es nuestro

esfuerzo por comunicarnos. Cada quien captaría «su» verdad y no una
misma idea o contenido. ¿Para qué sirve, entonces, que nos hablemos,
escribamos, enseñemos, tengamos medios de comunicación social? Los
mismos relativistas contradicen su doctrina al intentar comunicarnos su
pensamiento.

3. El relativismo es contradictorio

Propone la relatividad de la verdad como verdad absoluta,

universalmente válida para todas las épocas, culturas y hombres.
Siguiendo su lógica interna, deberíamos concluir que, si esto fuera
verdad, nosotros no seríamos capaces nunca de saberlo, dado que esta
«verdad» se nos presentaría también como un objeto relativo. Para ser
coherente, pues, el relativismo no debería proponerse como una
doctrina más objetiva que otras; no debería proponerse, por ejemplo,
como una teoría mejor que la de la validez del conocimiento.

Por otro lado, si nuestro conocimiento fuera relativo, no habría ningún

sabio ni ningún ignorante en el mundo, pues cada uno tendría «su»
verdad, no «la» verdad, y cada «verdad» tendría el mismo valor o peso.
Si este es el caso, ¿por qué el relativista se me presenta como maestro
de una doctrina? ¿Qué diferencia cualitativa habría entre lo que yo
pienso y lo que tú piensas? ¿Y por qué ha de ser el hombre más sabio
que un mono, si el mono también ve las cosas desde su perspectiva,
posee «su» propia «verdad»?

Al negar la diferencia entre verdad y falsedad, el relativismo niega el

principio de no-contradicción. Todo, pues, es «verdadero», tanto una
cosa como su contraria. Por ejemplo, los juicios «el mundo existe» y el
«mundo no existe» tendrían el mismo valor. Igualmente, la teoría del
relativismo y la de la validez del conocimiento tendrían el mismo valor.
Nadie cometería jamás un error. Quien niega el relativismo no está para
nada equivocado.
Conclusión
El relativismo propone que la verdad humana depende totalmente de las
condiciones subjetivas del cognoscente, dado que la relación sujeto-
objeto varía en cada individuo y momento, como lo muestra la
multiplicidad de opiniones y teorías. Ciertamente los elementos
subjetivos influyen en nuestro modo de conocer (de ahí que nuestro
conocimiento sea limitado, mejorable y abierto a nuevas perspectivas),
pero no en lo que conocemos. De lo contrario, todo conocimiento y
comunicación carecerían de sentido. Además, el relativismo se
contradice al proponerse como verdad absoluta o, al menos, mejor que
su contraria. No se ve, pues, porqué tenga que ser aceptada.

Términos claves

Relativismo: doctrina según la cual el conocimiento humano depende

totalmente de las condiciones subjetivas del cognoscente, es decir, tanto
en el modo de conocer como en lo que conoce.

Subjetivismo: doctrina según la cual el conocimiento humano se limita

al sujeto cognoscente, a sus estados sensoriales, afectivos, volitivos y a
todas las realidades externas derivadas de los estados subjetivos del
cognoscente. Se trata en una palabra, de reducir el conocimiento a
como aparece al sujeto.
Tema 6.3: El Racionalismo y el Idealismo
Conocer la doctrina fundamental del racionalismo y del idealismo y sus
motivos de fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.3 El Racionalismo y el Idealismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del racionalismo y del idealismo y

sus motivos de fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tienen.
3. Mostrar críticamente sus deficiencias en relación con la teoría del
conocimiento.

N.B.: Por motivos de brevedad trataremos conjuntamente dos corrientes

de pensamiento que son en sí distintas, pero que comparten ciertos
principios generales básicos.

A. Información histórica

El racionalismo es la teoría filosófica que reconoce en la realidad un

principio inteligible, cuya evidencia y conocimiento, sin embargo, no es
de tipo empírico (sensible, basado sobre la experiencia), sino racional
(captable sólo por el pensamiento). Podemos decir que inicia con los
filósofos eleatas (Parménides) y los pitagóricos (Pitágoras), pero se
asocia, en general, con el intento moderno de introducir en filosofía los
métodos matemáticos para alcanzar la certeza absoluta en el
conocimiento. Así, la crítica filosófica atribuye a René Descartes (1596-
1650) la paternidad del racionalismo, que agrupa a pensadores
diversos, como son el ocasionalista Nicholas Malebranche (1638-1715),
Baruch Spinoza (1632-77) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

El idealismo puro enseña que el objeto conocido depende para su

realidad de la actividad de la mente cognoscente; identifica los objetos
con las ideas. Podemos decir que hay una tendencia idealista desde los
presocráticos (por ejemplo, Anaxágoras), que pasa por la época
alejandrino-romana y la medieval. La vía al idealismo moderno fue
abierta por el racionalismo-subjetivismo gnoseológico de Descartes.
Fundador del idealismo puro es George Berkeley que, junto con Leibniz,
fue el creador de una forma de inmaterialismo. El idealismo
gnoseológico (trascendental, crítico) de Kant inspiró los panteísmos
idealísticos alemanes del siglo XIX: Fichte (personalismo abstracto o
«idealismo subjetivo»), Schelling (idealismo o teísmo estético), Hegel
(idealismo absoluto o lógico), Schopenhauer (idealismo voluntarístico),
Schleiermacher (panteísmo espiritual). En Francia se dan idealismos
espiritualísticos o personalísticos (Condillac, Biran, Bergson...); en
Inglaterra, personalismos semimonísticos (E. Caird, Green) o monismos
impersonalísticos (Bradley, Bosanquet); en Italia se reelabora el
idealismo de tipo alemán (Croce, Gentile).

B. Doctrina

1. El racionalismo y su antropología

El racionalismo afirma que el conocimiento verdadero ya está dentro de

nosotros gracias a las ideas innatas con las cuales nacemos y que no
podemos adquirir a lo largo de la vida. Considera, pues, que el saber
humano es universal y necesario, porque viene garantizado por las
verdades que ofrece el patrimonio originario de las ideas innatas. Lo que
conocemos con certeza por vía racional, o sea, la demostración a priori
de todas las verdades humanas, constituye el mundo real. El mundo que
no se puede conocer con certeza es, en cambio, ilusorio, ni real ni
importante. El conocimiento consiste, en definitiva, en el desarrollo de
los poderes innatos de tal modo que de uno o varios principios
autoevidentes todos los demás conocimientos pueden derivarse sin
recurrir a la experiencia.

Se basa en una concepción dualista del hombre, compuesto de dos

substancias: el alma («res cogitans») y el cuerpo («res extensa»), que
están extrínsecamente ligados, ya que la sensación es relativamente
irrelevante para la mente. Todo conocimiento en el fondo es de, desde y
a través de la mente.

2. El idealismo metafísico y gnoseológico

El idealismo puro, de carácter metafísico, identifica la realidad

ontológica, individual y concreta, exclusivamente con lo ideal, es decir,
la mente, el espíritu, el alma, la persona, las ideas, los arquetipos, el
pensamiento. Se puede concebir un idealismo empírico, cuyo
fundamento es el yo individual o trascendental, que, pone por encima
del yo individual un Yo puro, una Mente lógica impersonal, una Voluntad
inconsciente, fuente de unidad, universalidad y necesidad. En relación
con la naturaleza, han surgido dos tipos de idealismos: por un lado, el
acosmismo o idealismo subjetivo, que sostiene que la naturaleza es
simplemente la proyección de la mente finita sin una existencia externa
real; por otro, el idealismo objetivo, que identifica naturaleza exterior
con el pensamiento o la actividad del Espíritu Cósmico (en Alemania
este idealismo concibe que las mentes finitas son partes – modos,
momentos, proyecciones, apariencias, miembros – del Espíritu
Absoluto).

Como consecuencia del idealismo metafísico surge el de carácter

gnoseológico: «ser es ser percibido» (esse est percipi). No puede haber
identificación entre sujeto (espiritual) y objeto (material). El
conocimiento es, pues, exclusivamente espiritual; la mente no puede
salir «fuera» para encontrarse con el objeto, dado que no hay un objeto
«afuera». La cosa no es, en fin, porque es, sino porque es conocido.
Como decía Hegel, «lo que es real es racional y lo que es racional es
real».

C. Razones más importantes

1. El racionalismo: deseo de alcanzar una aceptación universal de la

verdad

Con anhelo de superar las diferencias de pensamiento, el racionalismo

lucha por alcanzar certeza y objetividad, verdades claras y distintas,
como en las ciencias matemáticas. Siente, al mismo tiempo, la
necesidad de sistematizar el conocimiento. Rechaza la deseperación del
escepticismo y la incoherencia del relativismo.

2. El idealismo: el valor del sujeto y la «identidad» cognoscente-

conocido

La identidad de sujeto y objeto se realiza en la mente por la actividad

del primero. Por eso, el ser de algo se identifica con su ser conocido. Si
no hay sujeto, no hay objeto conocido. Habría una contradicción si el ser
fuera, a la vez, inmamente y trascendente, dependiente e independiente
de la mente, «dentro» y «fuera», material e inmaterial. Resulta, pues,
necesario enfatizar la espiritualidad del conocimiento y del ser mismo.

D. Exigencias positivas

1. Racionalismo: confianza en el poder de la razón para conocer

verdades metafísicas

Es necesario valorar la capacidad de la inteligencia humana que, aunque

limitada, puede conocer esencias, explicar, sistematizar el pensamiento
y liberarse de algún modo de los condicionamentos subjetivos para
captar verdades objetivas y universales.

2. Idealismo: valorización de la actividad del sujeto cognoscente

Se valora el misterio del conocimiento, que es conformidad intencional

de sujeto y objeto, y, al mismo tiempo, la capacidad del sujeto, ser
espiritual, que juega un papel muy activo en el conocimiento y no es un
mero receptor pasivo de imágenes de objetos que provienen de «fuera».

E. Deficiencias estructurales y refutación del racionalismo y del

idealismo

1. El racionalismo desprecia el papel de la experiencia y exagera el

poder de la inteligencia

La sensación resulta irrelevante para el racionalista, lo cual contradice

los datos de la experiencia, ya que a través de los sentidos podemos
conocer las cosas como son y ocasionar el conocimiento de las
realidades espirituales. Primero conocemos inmediatamente las cosas
que son sensibles. Después y con dificultad conocemos a Dios y las
realidades más lejanas a nuestros sentidos. Esto explica porqué le
resulta al hombre tan díficil alcanzar el consenso universal sobre las
verdades últimas.

Al exagerar el poder innato de la inteligencia, pretende deducir todo el

conocimiento de la mente a partir de verdades conocidas a priori, con
las cuales la realidad se debe ajustar. Como consecuencia, cae en el
peligro de construir sistemas que no explican los datos de la
experiencia. En efecto, no todo nuestro conocimiento proviene de la
deducción. Hay otras muchas fuentes de conocimiento que el
racionalismo deja a un lado, como son el testimonio humano, la
experiencia, la inducción. En todo caso, el racionalismo explica bien lo
que sería la mente humana si tuviera verdades innatas, pero su teoría
no resulta adecuada para explicar nuestro modo actual de conocer.

2. El idealismo es reduccionista, solipsista y contradictorio

El conocimiento es la identidad entre sujeto y objeto. Dado que resulta

difícil explicarla, el idealismo rechaza la teoría realista y reduce todo el
conocimiento a la identidad del sujeto consigo mismo a través del objeto
pensado. Ahora bien, esta reducción no sabe explicar porqué tendemos
todos los hombres, de manera natural y espontánea, a ser realistas, a
creer que conocemos las cosas como son. El idealismo es ingenuo y
simplista: rechaza parte de los datos de la experiencia y reduce la
naturaleza del conocimiento a un extremo de la bipolaridad, la mente.

El idealismo conduce inevitablemente al solipsismo, dado que sólo existe

el sujeto cognoscente con sus propias modificaciones mentales (los
objetos de su pensamiento). Todo el resto, incluso la aserción de que
hay otras personas además de mí, termina siendo un conjunto de
proyecciones de la mente. No se explica cómo puede haber contacto con
la realidad externa y comunicación con los demás.

El idealismo concluye, en el fondo, en el relativismo. Dado que la mente

crea los propios objeto de su conocimiento, entonces nadie puede
equivocarse. La noción de verdad pierde así todo su significado, pues
ella consiste en lo que se capta en un momento dado; como todo el
proceso es continuo, sin fin, entonces no hay una verdad definitiva en
ningún momento. En estas condiciones, la verdad del idealismo también
es pasajera, porque es la que se capta en un momento preciso. Admás,
se contradice: dado que no hay error, las teorías del escepticismo, del
relativismo y del realismo que el idealismo critica como falsas no son
tales. El idealismo sería tan solo una de las proyecciones mentales de
ciertos individuos, pero no la teoría del conocimiento universalmente
válida.

Conclusión

El racionalismo pretende deducir todo conocimiento claro y distinto, con

certeza universal, de las ideas innatas de la mente y el idealismo
identifica los objetos del conocimiento con las ideas. Ambos valoran la
capacidad activa de la inteligencia humana, pero exageran en atribuirle
poderes que no tiene: verdades innatas a partir de las cuales se pueden
deducir a priori todas las demás verdades y capacidad creadora de la
realidad mental, la única existente. Fracasan en la explicación de la
experiencia del conocimiento, al despreciar el papel de la sensación y la
tendencia natural al realismo. Terminan, en fin, construyendo sistemas
a priori a los cuales la realidad externa debe ajustarse. Desembocan, de
este modo, en el solipsismo y en el relativismo que quieren combatir.

Términos claves

Racionalismo: teoría filosófica que propone como ideal del conocimiento

la demostración a priori de todas las verdades, es decir, de modo
deductivo.
Deducción: demostración que procede del universal al menos universal o
al particular.
A priori: anterior a e independiente de la experiencia.
Experiencia: conocimiento adquirido por medio de los sentidos y el
contacto inmediato con la realidad sensible.
Idealismo: teoría filosófica que identifica el objeto real con la idea y que,
por tanto, pretende que el objeto conocido dependa para su realidad de
la actividad de la mente que conoce.
Solipsismo: subespecie del idealismo, según la cual el yo individual del
filósofo solipsista es toda la realidad y el mundo exterior y las otras
personas son representaciones de ese yo y carecen, pues, de existencia
independiente.

Tema 6.4: El Empirismo

Conocer la doctrina fundamental del empirismo y sus motivos de fondo

Por: P: Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.4 :El Empirismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del empirismo y sus motivos de

fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar críticamente sus deficiencias en relación con la teoría del
conocimiento.

A. Información histórica

El empirismo reacciona contra el racionalismo, proponiendo que el

conocimiento deriva de la experiencia y que la mente puede actuar
solamente bajo el estímulo del mundo exterior. Desde la época moderna
esta doctrina agrupa pensadores y orientaciones diversas, como por
ejemplo la filosofía del método de Francis Bacon (1561-1626), el
materialismo mecanicista de Thomas Hobbes (1588-1679) y el
pragmatismo y «empirismo radical» de William James (1842-1910).
Informa en general numerosas corrientes de pensamiento modernas y
contemporáneas, sobre todo en el ámbito sajón, como son el empirismo
lógico o científico del neopositivismo y la filosofía analítica. Ahora bien,
el empirismo clásico se da en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII
con sus tres máximos exponentes: John Locke (1632-1704), George
Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-76).

B. Doctrina
El empirismo se basa en la idea central del nominalismo, cuya figura de
mayor relieve fue el franciscano William of Ockham (1280 ca.-1348 ca.):
sólo existe el ente individual, singular, aislado; por tanto, todo lo que
podemos conocer y de lo cual podemos formar conceptos son las cosas
individuales. No existen, pues, los universales en la realidad; sólo en la
mente. El conocimiento es, esencialmente, intuitivo, ya que capta
inmediatamente las cosas individuales. Los nombres sirven para
designar muchos individuos (por ejemplo, «libro»), pero carecen de
contenido universal en la realidad (no se refieren a una esencia).

Desarrollando esta línea de pensamiento, el empirismo pone como

origen y fundamento del conocimiento la experiencia sensible. Niega,
por eso, la presencia de las ideas innatas en la mente humana.
Presupone que la única cosa inmediatamente cognoscible es una idea.
No tenemos, por tanto, un contacto inmediato con las cosas exteriores.
Las ideas las forman las facultades del alma que combinan impresiones
o ideas simples. Ahora bien, esas asociaciones (por ejemplo, las que
forman la idea de «árbol») son nuestras. No parece que ellas
representen las cosas como son. Al final, los objetos del conocimiento
no son las cosas mismas, sino las ideas combinadas por nosotros
mismos.

C. Razones más importantes

1. Reacción contra los excesos del racionalismo

Los empiristas rechazan la vana pretensión de construir sistemas

filosóficos a priori, que están bien lejos de explicar la experiencia del
conocimiento.

2. Deseo de edificar el pensamiento sobre la base de la experiencia sin

pretender certezas absolutas

En los siglos XVII y XVIII los ingleses comenzaban a apreciar las

posibilidades de controlar y utilizar el mundo físico. Grandes científicos
como Robert Boyle, Robert Hooke e Isaac Newton estaban poniendo,
con enormes éxitos, las bases del mundo científico y tecnológico
moderno. Tales científicos repetían que su fin no consistía en descubrir
las leyes reales e indudables del universo, sino sólo desarrollar hipótesis
probables sobre el mundo en torno a nosotros. En tal ambiente la
búsqueda tradicional del conocimiento absoluto parecía inútil; resultaba
más provechoso e importante adquirir un saber más en consonancia con
los resultados reales de los científicos.
D. Exigencias positivas

1. Un concepto del conocimiento y del hombre más conforme con la

experiencia

Las motivaciones mencionadas parecen justas en principio si no

conducen a los extremos idealistas del empirismo. Es importante, en
efecto, saber rechazar el innatismo y los sistemas racionalistas
apriorísticos para no edificar en vano teorías que no explican nuestra
relación intencional con la realidad. Por otro lado, la experiencia
desmiente el concepto de hombre con dos substancias – cuerpo y alma
(res cogitans y res extensa) – extrínsecamente unidas entre sí. El
hombre es más bien corpus et anima unum, unidad de cuerpo y alma,
que en su experiencia cognoscitiva se expresa en la unidad intrínseca
existente de sensación e intelección.

2. Valoración de la experiencia y conciencia de las limitaciones del

conocimiento

Conviene, por eso, apreciar el papel de la experiencia, basada en la

sensación y percepción, dado que el conocimiento intelectual y racional
se constituye a partir de ella, en parte como su contenido (en cuanto
objeto o materia del conocimiento), en parte como fuente analógica del
conocimiento de realidades espirituales. Esta valoración de la
experiencia nos permite, por un lado, aprecia el valor individual de los
seres reales, y por otro, tomar conciencia de las limitaciones del
conocimiento humano científico, incapaz de captar verdades
absolutamente ciertas acerca del mundo físico.

E. Deficiencias estructurales y refutación del empirismo

1. Imposibilidad lógica de saber si nuestra mente se conforma a la

realidad

Dado que el objeto inmediato de nuestro conocimiento son las ideas, no

tenemos contacto directo con lo que es. ¿Cómo saber, entonces, si una
idea («libro de gnoseología») corresponde a algo exterior (ese libro)?
Para saberlo, se necesita tener la capacidad de comparar los dos
términos: la idea con la cosa. Pero no tenemos contacto con la cosa. Lo
único que podemos hacer es resignarnos a postular, creer, esperar que
nuestras representaciones correspondan a la realidad, mas nunca lo
podremos saber, porque nunca podremos realizar la comparación
necesaria.

2. La reificación de las ideas imposibilita el conocimiento

Si las ideas son los objetos inmediatos del conocimiento, entonces ellas
no son medios («signos formales») por las cuales podamos conocer las
cosas como son, no son lazos de unión entre el sujeto cognoscente y lo
conocido; son más bien las «cosas» del conocimiento. Si sólo podemos
captar ideas, entonces debería haber otra idea como medio para unir el
objeto conocido (la idea misma) y el conocimiento del mismo; y así
sucesivamente al infinito.

<3. Carencia de un fundamento sólido para nuestras ideas universales y

conocimiento científico.

El empirismo se impone limitaciones arbitrariamente al considerar que

todas nuestras ideas son combinaciones de impresiones o ideas simples.
La inteligencia no tiene por qué reducirse a una fuerza débil y
caprichosa de asociaciones. Por el contrario, como mostramos en el
tema 2 de la segunda unidad, la mente es capaz de captar la realidad
inteligible que subyace en los sensibles que la percepción le presenta –
la forma substancial y las formas accidentales de los seres individuales –
, la cual constituye el fundamento ontológico del conocimiento ordinario
y científico.

La mera semejanza o asociación imaginativa de las ideas no puede

servir de explicación última de la necesidad y la universalidad que
encontramos en los seres y en las leyes de la naturaleza. Si sólo
conocemos entes individuales, entonces la generalización necesaria para
el conocimiento científico pierde todo su significado efectivo y el
conocimiento humano debe contentarse con contactos aislados con
objetos singulares de la mente.

4. Consecuencias naturales del empirismo

Aunque no lo pretenda, la doctrina gnoseológica del empirismo conduce

inevitablemente al idealismo (¿hay algo más que ideas?), al
escepticismo y al agnosticismo (no podemos conocer la realidad como
es).

Conclusión

Por el justo deseo de contrarrestar los excesos del racionalismo y de

fundamentar todo el conocimiento en la experiencia sensible, el
empirismo sostiene que todas nuestras ideas provienen de asociaciones
de impresiones o ideas simples, pero sólo las ideas constituyen los
objetos inmediatos del conocimiento (el id quod) y no las cosas en sí.
Reifica, por tanto, las ideas, lo cual imposibilita: saber si nos
conformamos con la realidad, lograr el conocimiento mismo, ya que la
mente se ve obligada a crear ideas de unión entre conocimiento e ideas,
explicar la experiencia de nuestro contacto real por la sensación y la
inteligencia con las cosas, justificar el conocimiento de los universales y
de la ciencia.

Términos claves

Empirismo: doctrina filosófica que reconoce a la experiencia como la

única fuente de conocimiento, sin justificar la contradicción de que dicha
teoría no proviene de la experiencia.

Reificación de la ideas: el proceso mental que pone a las ideas como

objetos (el id quod o «signos instrumentales») del conocimiento, y no
como medios (id quo o «signos formales») para conocer la realidad.
Como consecuencia, no se conocen las cosas; sólo las ideas elevadas al
rango de objetos conocidos, o sea, «reificadas» (del latín, res + fieri =
«hacerse» o «llegar a ser» «cosa»).

Tema 6.5: La crítica Kantiana

Conocer la doctrina fundamental del kantismo y sus motivos de fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.5: La crítica Kantiana

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del kantismo y sus motivos de

fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar críticamente sus deficiencias en relación con la teoría del
conocimiento.

A. Información histórica

El empirismo clásico inglés concluía de modo escéptico: lo que llamamos

conocimiento consiste sólo en el modo como los seres humanos
organizamos las experiencias que recibimos. Sin embargo, fue capaz de
despertar a Immanuel Kant (1724-1804) de su «sueño dogmático».
Kant, entre otros, intentará desarrollar una teoría del conocimiento que
evite las exageraciones del racionalismo continental y los resultados
devastadores del empirismo inglés. Todo su interés filosófico se reduce a
descubrir cuáles son las posibilidades y los límites del conocimiento en
estrecha conexión con el problema de la ciencia de la naturaleza.

Durante la segunda mitad del siglo XIX se asiste a una recuperación y

desarrollo del pensamiento de Kant por obra de Friedrich A. Lange
(1828-75) y Otto Liebmann (1840-1912); la escuela logicista de
Manburgo: Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924),
Ernst Cassirer (1874-1945); la escuela de Baden: Wilhelm Windelband
(1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936), Emil Lask (1875-1915).
Queriéndolo o no, el esfuerzo especulativo de Kant, caracterizado por su
gran rigor, se convertirá en un punto de referencia imprescindible para
la filosofía sucesiva.
B. Doctrina

Es un hecho que la ciencia progresa. Ahora, ¿cómo es posible el

conocimiento científico? La ciencia se construye a base de juicios
sintéticos a priori: son sintéticos, porque su predicado añade algo nuevo
al sujeto, que no está implicado en él (ej: 7 + 5 = 12; el «12» no está
incluido en los números 7 y 5); son a priori, porque tratan de materia
universal y necesaria, que no deriva de la experiencia. La pregunta
sobre la posibilidad de la ciencia se identifica, entonces, con esta otra:
¿cómo podemos hacer juicios sintéticos a priori? He aquí la respuesta
kantiana: gracias a elementos a priori que ordenan las impresiones.

El objeto de la experiencia (por ejemplo, este libro), que Kant llama

fenómeno, resulta de una síntesis entre datos caóticos que recibimos de
la sensibilidad y los dos elementos a priori de la sensibilidad que
ordenan esos datos: las intuiciones puras de espacio y tiempo. Espacio y
tiempo, entonces, no están en las cosas; son modos intuitivos nuestros
de organizar las sensaciones.

El intelecto se encarga de formar los conceptos y los juicios. El intelecto

juzga según clases (cantidad, calidad, relación, modalidad) que se
articulan en funciones intelectuales (las 12 categorías kantianas: por
ejemplo, unidad, multiplicidad; realidad, negación; causalidad, acción
recíproca). Todos estos son también elementos a priori del intelecto.

Ahora bien, ¿quién organiza en el tiempo el material ofrecido por la

sensibilidad (la «materia») según las diversas categorías del intelecto (la
«forma» del conocimiento)? El esquema trascendental de la
imaginación. Por medio de él los datos de la sensibilidad se ordenan
según esta o la otra categoría y modalidad. Al final sólo conocemos las
cosas como aparecen. Así, el libro de mi mente es el resultado de datos
caóticos de la sensibilidad organizados por los elementos a priori del
conocimiento – formas de espacio y tiempo, modalidades, categorías –
por medio de la imaginación. No conocemos las cosas en sí, que Kant
llama númenos (el libro como es en la realidad).

Para comprender mejor la teoría kantiana, pongamos una analogía. El

agua, en sí, carece de figura, sabor y color. Toma la figura aquello que
la contiene, y el sabor y el color de aquello con que se mezcla.
Supongamos que metemos agua en una jarra que tiene vino tinto hasta
la mitad. Para Kant el «agua» sería la «materia» del conocimiento, es
decir, los datos recibidos en la sensibilidad. La «jarra de vino tinto»
sería el intelecto que recibe el agua y le da su «forma» (figura, sabor y
color). Al final, pues, ignoramos cómo era la cosa en sí (el «agua»); sólo
la conocemos como se nos presenta mezclada en nuestra «jarra»
(intelecto).

Finalmente, según Kant, la razón tiende a unificar los datos internos a

través de tres «ideas» regulativas: el alma, el mundo y Dios. Como van
más allá de la experiencia, esas «ideas» no son entes, o sea objetos de
conocimiento. La metafísica tradicional es, pues, ilusoria, porque resulta
imposible de realizar.

C. Razones más importantes

1. Explicar cómo el conocimiento científico es posible

Fascinado por el progreso del conocimiento científico, sobre todo por

obra de Newton, Kant desea comprender cómo es posible describir los
fenómenos sin recurrir a causas puramente hipotéticas.

<2. Método filosófico riguroso que reconcilie el racionalismo y el

empirismo eliminando sus excesos

Pretende garantizar la certeza de lo que conocemos (racionalismo)

aceptando al mismo tiempo el valor del escepticismo humiano
(empirismo). Desea una filosofía rigurosa basada en un método
filosófico riguroso que desemboque en una certeza sobre lo que
podemos conocer. En esto consiste su filosofía trascendental, que es la
ciencia de los límites y posibilidades de la razón.

D. Exigencias positivas

1. El rigor filosófico sobre el tema central de la capacidad humana de

conocer

De Kant podemos aprender a ser cautos y rigurosos en el análisis de los

límites y posibilidades del conocimiento humano para no caer en la vana
pretensión de querer conocer más de lo que podemos (racionalismo),
midiendo lo que resulta posible e imposible a la razón humana. De
hecho, la conciencia de nuestras limitaciones cognoscitivas puede abrir
la puerta del alma a la expectativa de una revelación divina que
complete y perfeccione nuestro conocimiento sobre las verdades últimas
de Dios, del hombre y del mundo.
2. El intento de reconciliar el valor de la experiencia sensible con la
actividad dinámica del intelecto

El conocimiento humano proviene, en efecto, como resultado de la

aportación de la percepción y de la intelección, al contrario de lo que
pensaban los racionalistas, que despreciaban el papel de la experiencia,
y los empiristas, que minusvaloraban el papel de la inteligencia. Kant,
sin embargo, fracasa en su intento de reconciliar ambas partes.

E. Deficiencias estructurales y refutación del kantismo

1. Injustificada explicación de la universalidad y la necesidad en las

cosas y, por tanto, del conocimiento ordinario y de la ciencia misma

Si el esquema trascendental de la imaginación actúa arbitrariamente

combinando sensibles, elementos a priori de la sensibilidad y categorías
a priori, entonces el conocimiento resulta ser en sí mismo arbitrario.
Como eje del conocimiento ordinario y científico se encontraría, de
hecho, un factor meramente temporal y contingente. Esta teoría, más
que explicar la experiencia del conocimiento, la reduce a un juego de
asociaciones psicológicas, al estilo humiano. Ignora la posibilidad de
considerar que todo lo universal y necesario de las cosas, o sea, las
esencias, sean reales, informen a los sujetos subsistentes, y que la
mente humana sea capaz de descubrirlas y aprehenderlas. En esta
posibilidad encontramos, sin embargo, la mejor explicación de nuestra
experiencia cognoscitiva y la mejor justificación del saber científico, ya
que ofrece un fundamento ontológico a la necesidad y universalidad,
que encontramos – no proyectamos – en los seres, siempre
determinados por un modo de ser específico, con una naturaleza propia.
La ciencia, en fin, puede lograr un conocimiento parcial, limitado, de las
cosas, mas no por ello inauténtico.

2. Agnosticismo e idealismo que ignoran nuestra certeza espontánea

Nosotros somos conscientes, natural y espontáneamente, de que

conocemos las cosas como son, de que, por ejemplo, «el sol brilla» hoy
y «el libro de Metafísica es pesado», realmente. Dado que, para Kant, el
númeno o la cosa en sí resulta totalmente incognoscible, nuestra
experiencia relacional de conformidad intencional entre el sujeto y el
objeto, queda inexplicada. No conocemos el término de la relación, no
tenemos acceso a la cosa exterior. No hay conocimiento objetivo. Dos
son las posibles consecuencias naturales de la filosofía trascendental: el
agnosticismo – no conocemos nada real – y el idealismo – dado que el
númeno es incognoscible, su existencia es irrelevante para el
conocimiento; más aún, resulta imposible de afirmar; la verdad depende
al final sólo del sujeto que conoce.

Conclusión

En su intento de explicar la posibilidad del saber científico y de

reconciliar empirismo y racionalismo, Kant propuso una ciencia de los
límites y posibilidades del conocimiento: éste es el resultado de los
datos caóticos recibidos de la sensibilidad (la materia) y de los
elementos a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del intelecto
(categorías o conceptos puros) que organizan tales impresiones (dan la
forma) por medio del esquema trascendental de la imaginación. En
conclusión, no podemos conocer las cosas en sí (númenos), sino sólo
como aparecen (fenómenos). El hombre no puede, por tanto, hacer
metafísica. Dado que la universalidad y la necesidad de los entes no
tienen base real, pues son introducidos por la mente, el conocimiento
ordinario y la ciencia misma carecen de fundamento gnoseológico. Se
termina, en fin, en agnosticismo o en idealismo.

Términos claves
Filosofía trascendental: ciencia que se interesa de las condiciones de
cognoscibilidad a priori de los objetos y, por tanto, de la posibilidad de
la experiencia y del conocimiento.

Fenómeno: el objeto de la experiencia sensible conocido mediante las

formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del intelecto (las
doce categorías).

Númeno o cosa en sí: el objeto como es en su integralidad y como tal

incognoscible para el intelecto humano, estructuralmente vinculado a la
apariencia fenoménica del objeto en la representación intelectual.

Elementos a priori: anteriores a e independientes de la experiencia.

Juicios sintéticos a priori: juicios cuyos predicados añaden algo

novedoso, no implícito en el sujeto (por eso, «sintéticos»), con carácter
de necesidad y universalidad, es decir, que no derivan de la experiencia
(por eso, «a priori»). Ejemplo: «la suma de los ángulos internos de un
triángulo es 180º».
Necesario: aquello que debe ser lo que es.
Universal: lo que es o se piensa que es común a muchos individuos.
Tema 6.6: El Existencialismo
Conocer la doctrina fundamental del existencialismo y sus motivos de
fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 6.6 El existencialismo

Objetivos
1. Conocer la doctrina fundamental del existencialismo y sus motivos de
fondo
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar críticamente sus deficiencias en relación con la teoría del
conocimiento.

A. Información histórica

Varios filósofos reaccionan contra la visión excesivamente abstracta y

alejada del mundo real de la filosofía hegeliana. Su mayor crítico es el
filósofo danés Søren Kierkegaard (1813-55), que defiende el carácter
irreductible de lo específico de la realidad humana frente a las leyes de
la razón. Se convierte, así, en el padre espiritual del existencialismo
moderno: un movimiento filosófico y cultural que surge en Alemania en
1919 en conexión con el «renacimiento kierkegaardiano» y que tuvo un
enorme éxito en el ambiente de crisis y perturbación de la Europa de la
segunda postguerra.

El término «existencialismo» abarca una gran variedad de visiones del

mundo, muchas de ellas en conflicto violento entre sí. Hay
existencialistas declaradamente cristianos como Kierkegaard, Gabriel
Marcel (1889-1973), Niccolá Abbagnano (1901-1990), Nicolaj
Berdyayev (1874-1948); otros explícitamente ateos, como Jean-Paul
Sartre (1905-80), Albert Camus (1913-60), Maurice Merleau-Ponty
(1908-61). Entre los máximos representantes de esta corriente, además
de los autores citados, se encuentran Martin Heidegger (1889-1976) y
Karl Jaspers (1883-1969). Otras movimientos que reinterpretan el
pensamiento existencialista a su modo son: el vitalismo de Henri
Bergson (1859-1941), la filosofía de la vida de Miguel de Unamuno
(1864-1936), el raciovitalismo de José Ortega y Gassett (1883-1955), la
hermenéutica histórica de Wilhelm Dilthey (1833-1911), la
fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-
1928), Edith Stein (1891-1942) y Dietrich von Hildebrand (1889-1977),
entre otros.

B. Doctrina

El individuo, lo concreto es lo que verdaderamente existe. El hombre no

es una cosa más, sino existencia humana: se realiza a sí mismo sólo a
través de decisiones personales por las cuales abraza y logra la plenitud
de su propio ser. El puesto principal del pensamiento existencialista lo
ocupa, pues, la libertad humana, y, por lo mismo, la acción. Nuestra
corruptibilidad está enraizada en la trascendencia, en una dependencia
de algo o de alguien que pertenece a un mundo superior.

Kierkegaard, por ejemplo, busca guiar a la persona humana a la

plenitud de su existencia humana (dasein). ¿Cómo lograrlo? A través de
una decisión libre en la cual el hombre toma su destino personal en sus
propias manos y a través de la fe por la cual se establece a sí mismo en
Dios. A esta decisión le precede la ansiedad (Angst), un sacudir todo lo
finito y un experimentar la nada. La fe cristiana obliga a dar este salto.
Su singularidad inexplicable crece como paradoja en cuanto que aparece
a la humanidad como contradicción.

C. Razones más importantes

1. Reacción contra la despersonalización de los «absolutismos»

filosóficos, políticos o sociales

Kierkegaard atacó, en concreto, la filosofía hegeliana que pretende

explicar y justificar racionalmente todos los aspectos de la realidad,
considerándolas como momentos necesarios del desarrollo del espíritu.
El existencialismo se enfrenta contra la aparente carencia de sentido, la
degradación y el desprecio de la dignidad humana individual de toda
teoría del universal (idealismo alemán, comunismo, fascismo, nazismo,
tecnocratismo, masificación de las sociedades desarrolladas...). En
efecto, el problema de la existencia humana trasciende la necesidad
lógica del universal, ya que pertenece al reino de libertad. Se busca,
pues, conferir sentido y dignidad a cada ser humano.

2. Valoración de todo lo concreto, singular, histórico

El existencialismo sospecha de todos los universales idealísticos. Quiere

contrapesar la super-conceptualización y super-sistematización que
caracteriza buena parte de la filosofía y de la sociedad modernas con
una atenta meditación acerca de todo lo que no puede ser categorizable
ni sistematizable: el individuo, el ente concreto, la acción irrepetible, la
experiencia singular..., que se dan en un tiempo y un espacio
particulares.

3. Valoración de la subjetividad humana

La persona humana ocupa el lugar privilegiado en el mundo. Es el único

ser libre y, por tanto, no puede ser estudiado a la luz de las categorías
que derivan de la realidad externa. El hombre no es una «cosa», algo
objetivo. Debido a su libertad, es especial, inobjetivable,
inconceptualizable.

D. Exigencias positivas

1. Atención y sensibilidad hacia lo concreto, lo individual, lo personal, la

experiencia ordinaria

La realidad, en efecto, no está compuesta simplemente de principios,

categorías, leyes, sino también de seres y eventos particulares. El
hombre, además, vive su vida de un modo muy personal, lleno de
experiencias concretas.

2. Centralidad de la persona humana, de su libertad y de todo lo que

favorece al hombre como tal

El existencialismo pone al hombre como punto de partida y de referencia

de su interés y pensamiento. Busca el significado de las cosas en
relación con el hombre. Enfatiza el carácter inalienable e inobjetivable
de la subjetividad humana. Desarrolla, por eso, profundos e interesantes
análisis de los estados psicológicos y de las reacciones del hombre en la
diversidad de sus situaciones y estados de vida. Advierte sobre los
peligos de la despersonalización del hombre implícitos en los
totalitarismos, en la tecnocracia, en la masificación social, en la falta de
vida interior y de libertad que promueve la sociedad contemporánea.

3. Interés por las grandes cuestiones de la vida

Frente a la banalidad, mediocridad, superficialidad de muchas filosofías

y tendencias culturales, el existencialismo busca dar un sentido
profundo a la vida. Se fija, por lo mismo, en los grandes problemas e
interrogantes de la vida humana: el dolor, la muerte, el futuro de la
sociedad, la corporalidad del hombre, la trascendencia...

4. Atención a lo espiritual y apertura a la trascendencia

Normalmente el existencialismo pone énfasis en los valores y realidades

espirituales en contraposición al materialismo filosófico y social. Muchos
autores reconocen que hay algo trascendente que explica el misterio de
la persona humana. Para algunos de ellos la fe (cristiana) es lo más
importante.

E. Deficiencias estructurales y refutación del existencialismo

1. Tendencia al subjetivismo

Dado que sólo el individuo cuenta, se corre el peligro de convertir la

subjetividad en subjetivismo, es decir, en un modo de explicar la vida en
términos exclusivamente personales, individuales, sin ninguna relación
con criterios y valores objetivos, universales, y sin referencia a la
comunidad humana y al mundo.

2. Tendencia al irracionalismo: sospecha de todos los conceptos

universales y de la razón misma

Lo irracional aparece sólo en las relaciones existenciales. Por eso cabe el

peligro de hacer evaporar la realidad objetiva de las cosas en lo
meramente existencial humano, como si ella «fuera» sólo en la medida
que el hombre la proyecta como manifestación de su «existencia
humana». Por otro lado, el rechazo de todo sistema tiende a negar la
capacidad humana de conocer esencias o aspectos universales, incluso
del hombre mismo.
Conclusión

En contraposición a los totalitarismos ideológicos, el existencialismo

defiende el carácter irreductible, inefable, de la persona humana, que se
realiza a sí mismo por medio de su libertad. Reacciona por eso contra
toda tendencia a la despersonalización y se focaliza en lo concreto y en
la dignidad de cada ser humano con atención preferencial por las
grandes cuestiones de la vida, por lo espiritual y trascendente. Tiende,
sin embargo, al subjetivismo (a considerar todo en función exclusiva del
individuo) y al irracionalismo (incapacidad de la razón humana de
conocer lo universal y objetivo).

Términos claves

Existencialismo: filosofía que busca un apasionado retorno del individuo

a su propia libertad para que, en el desarrollo de su existencia humana,
pueda extraer el significado de su ser.

Irracionalismo: doctrina filosófica que sostiene que la realidad es el

producto de un principio no racional y que niega por lo mismo la
posibilidad de ser reconducida a formas o conceptos racionales.

Conclusión del curso de Gnoseología

Ha llegado la hora, de recoger en síntesis las conclusiones de nuestro
estudio

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Conclusión

A. Resumen del itinerario y de las conclusiones del curso

Al inicio del curso nos proponíamos una cuestión de extraordinaria

actualidad y de suma trascendencia para la vida, la ciencia, la cultura y
la fe misma:

¿Qué significa «conocer la verdad»?

Sabemos que sabemos, pero, ¿qué implica saber? ¿Qué, cómo, por qué,
con qué medios, hasta qué punto... conocemos?

Queríamos, en efecto, conocer la verdad del «conocer la verdad». Al

enfrentarnos a problemas aparentemente insolvibles (aporía) y a través
de la investigación metódica y sistemática (exétasis), buscábamos pasar
de una convicción espontánea acerca de nuestro saber (dóxa) a un
conocimiento cierto, filosófico, basado en sólidas y argumentadas
razones (epistéme). Ha llegado la hora, pues, de recoger en síntesis las
conclusiones de nuestro estudio.

Debatimos, en primer lugar, el «problema crítico»: ¿conocemos o no las

cosas como son? ¿Se conforma nuestra mente a la realidad? El
problema es legítimo y conveniente, no en cuanto que pueda suscitar
una duda sobre algo que debería ser indudable – nuestra capacidad para
conocer la verdad –, sino en cuanto nos obliga a dar razones de la
validez de nuestro conocimiento. El problema es soluble y requiere un
método adecuado: el análisis preciso de los actos concretos del
conocimiento para dejar hablar a la experiencia.

A través de este análisis mostramos que somos capaces de conocer la

verdad, ya que, de hecho, captamos algunas verdades en cada juicio:
existen seres; éstos son de un modo determinado, inteligibles, no
autocontradictorios; yo existo. Somos, además, conscientes de tener
esta capacidad, pues en cada juicio hacemos una «reflexión completa»,
es decir, tomamos conciencia del objeto, del sujeto y de la acción misma
de juzgar. Es necesario, con todo, distinguir siempre entre el modo de
conocer (determinado por, relativo a o dependiente de las condiciones
subjetivas del cognoscente) y lo que se conoce, es decir, el contenido, el
objeto de la mente (de por sí absoluto, objetivo). Lo que conocemos es,
de hecho, la realidad extramental, por medio de una representación o
imagen de existencia intramental, que es un signo formal de la cosa
representada.

En la «noética» estudiamos el problema crítico de modo preciso,

indagando cada uno de los elementos y fuentes del conocer.
Comenzamos por la sensación, inicio de todo conocimiento humano, y
mostramos cómo aprehende objetivamente tanto los sensibles propios
como los comunes de los entes físicos. La sensación culmina su proceso
en la percepción, que se encarga de organizar, estructurar y configurar
los sensibles a través de la formación de un «fantasma», imagen o
representación de la cosa conocida, que es siempre singular, material y
transitoria. A partir de ella la mente es capaz, en su primera operación,
llamada simple aprehensión, de «leer dentro» y descubrir su esencia,
que es universal, inteligible, permanente. De este modo formamos los
conceptos o palabras «interiores». La unión de varios conceptos forma
un juicio, la segunda operación de la mente, donde se capta la verdad
de las cosas. La conexión lógica de varios juicios forma raciocinios, que
pueden ser principalmente de tipo deductivo o inductivo. Dado que
ambos cuentan con un adecuado fundamentos subjetivo gnoseológico –
la verdad virtualmente conocida en las premisas y la capacidad para
aprehender la naturaleza de las cosas – y con un sólido fundamento
objetivo ontológico – los principios analíticos presentes en la realidad –,
podemos llegar a conocer válidamente otras nuevas verdades. El
proceso del conocimiento abstractivo propuesto nos ayuda a
comprender cómo conocemos un ente concreto en un momento dado,
involucrando simultáneamente todos los elementos y fuentes.

Luego, en la «lingüística», discutimos el misterio del lenguaje humano:

misterio, porque el lenguaje, siendo material, es vehículo del espíritu
para comunicarse a sí mismo a los demás. La naturaleza del lenguaje
revela, pues, la naturaleza espiritual y corporal del hombre. Surge de la
esencia del ser humano y se plasma en un idioma concreto de modo
convencional. Su función es triple: descriptiva, comunicativa y
«existencial». Para mostrar su validez para el conocimiento, se necesita
reconocer que su valor en relación con el pensamiento es, a la vez,
instrumental – medio para conocer – y «existencial» – causa y condición
del modo de conocer. De hecho, la mayor parte de las verdades que
poseemos las adquirimos precisamente a través del testimonio humano
expresado en lenguaje, cuyos signos de credibilidad – valor y número de
los testimonios, competencia y autoridad moral de los testigos – nos
garantizan que nuestros actos de fe humana no son vanos, sino válidos.

Hablamos después del modo como asentimos o disentimos a la verdad

presentada a nuestra inteligencia en la unidad que llamamos
«psíquica». Para adquirir una certeza, que es el estado más perfecto de
la mente y el fin de todo proceso cognoscitivo, necesitamos una norma
última y definitiva: la evidencia intrínseca inmediata objetiva. Este
criterio nos impulsa a asentir con firme seguridad, sin temor a
equivocarnos, a la verdad conocida. Dependiendo del motivo intrínseco
que tengamos y de la naturaleza del objeto, adquiriremos una certeza
metafísica o absoluta, una certeza física o una certeza moral. Nuestra
mente puede también asentir a su objeto de modo imperfecto,
cometiendo un error, formulando una duda, dando una opinión. Puede,
finalmente, asentir a un objeto por medio de un acto de fe humana y
sobrenatural.

En la «epistemología» discutimos sobre la validez o posibilidad de un

tipo de conocimiento sumamente importante para nuestra vida humana:
el saber científico. Las ciencias «naturales» hallan su fundamento
gnoseológico en la validez del proceso cognoscitivo, comenzando por la
sensación, fuente primaria de su saber. Las ciencias «humanas» se
fundamentan en la capacidad del sujeto para hacer una reflexión
«científica», es decir, consciente y metódica sobre sí mismo, su
naturaleza y su modo de obrar, ya que el hombre, como vimos al inicio,
posee la capacidad natural, concomitante y necesaria de ser consciente
de sus propios actos cognoscitivos a través de la «reflexión completa».

Terminamos nuestro intinerario con la «historia», discutiendo diversas

teorías del conocimiento – en sus «posiciones puras» –, que niegan o
cuestionan la validez del conocimiento. De estas doctrinas podemos
aprender «exigencias positivas» sumamente apreciables y
enriquecedoras. Ahora bien, el problema general de esas filosofías
subyace en que identifican el objeto del conocimiento con las propias
ideas y no con la realidad externa. El análisis de estas corrientes de
pensamiento nos hace reafirmar y comprender más a fondo la capacidad
veritativa de nuestra mente.

B. Otros tipos de conocimiento

A lo largo del curso hemos querido mostrar sobre todo la validez,
naturaleza, origen, proceso, fuentes y elementos, estados mentales
subjetivos... del conocimiento humano ordinario. Es el tipo de
conocimiento que usamos de manera espontánea y constante en
nuestra vida, fruto del proceso abstractivo de la mente. Sobre la base
de este conocimiento construimos otros tipos más sofisticados,
superiores tal vez, pero más infrecuentes, como es el caso del saber
científico. Me parece oportuno, pues, dedicar la última palabra a
mencionar algunos de estos tipos de conocimiento que, por brevedad,
no hemos podido desarrollar, pero que son sin embargo de suma
relevancia para nuestro vivir.

Podemos enumerar en primer lugar el conocimiento de nuestra

experiencia estética. Ante un bello ocaso sangrante o ante una
magnífica obra de arte, ante un bebé que comienza a absorber el mundo
que le rodea o ante un acto de virtud probada, ¿no experimentamos un
modo nuevo, amable, conmovedor, inefable de relacionarnos idealmente
con la realidad?

En ocasiones nos beneficiamos de grandes intuiciones («insights»),

momentos fulgurantes en que una verdad de difícil acceso se nos
desvela de modo instantáneo, indescriptible, estimulante, por ejemplo,
al estudiar un cierto asunto durante mucho tiempo, durante una
conversación sobre un tema profundo, después de mucho pensar.

Tenemos también el conocimiento intuitivo del amor, como nos gusta

llamarlo, cuyo objeto son personas amadas. Así nos encontramos con la
mirada interior penetrante de una mamá o de una esposa acerca de la
situación espiritual del hijo o del cónyuge, la visión que trasciende las
apariencias sobre alguien a quien uno ama intensamente.

Un conocimiento superior brota de la unión con Dios a través de la

oración o de la comunión espiritual con Él en la propia actividad o a
través de la experiencia mística. Ahí, donde se busca a Dios y donde Él
se revela, iluminado por una luz suave, dulce, íntima, se aprende a ver
la vida con profundidad, a valorar el tiempo y la eternidad en su justa
medida, a admirar el misterio del ser en cada creatura y en el universo
entero.

Como se podrá intuir, estos tipos de conocimiento se basan en el

conocimiento abstractivo y racional ordinario, pero, ciertamente se
distinguen de él y cuentan también con sus propias características,
métodos, elementos y fuentes. El estudiante podrá, quizás, aprovechar
las ideas de este curso para investigar en el futuro estos modos de
conocer la verdad.