Deleuze / Imagen Movimiento - Imagen Tiempo CURSO Vincennes - 17/05/1983

DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO
CURSO Vincennes - 17/05/1983
Todo esto es muy delicado… entonces… pues vean ustedes, vean donde estamos. Pasamos
del tiempo por fijar, a comenzar a fijar las imágenes indirectas del tiempo. Y después
decíamos: las imágenes indirectas del tiempo, tal como habíamos llegado a fijarlas en todo
tipo de figuras, en todo tipo de casos, y bien ellas se acompañan también, esta vez, de lo
que habría que llamar las figuras del pensamiento. Y es a esta historia de las figuras del
pensamiento que nos lanzamos. Entonces ven ustedes, de aquí al fin del año, idealmente,
sería necesario tener el tiempo para terminar con las figuras del pensamiento, confrontarlas
con las imágenes del tiempo, y pasar al final al principio de un tiempo y de un pensamiento
que serían como directos. Yo pienso que no tendremos el tiempo porque nunca en mi vida
termina un curso en el que no haya una razón que... pero hoy, entonces, yo quisiera
verdaderamente intentar decir un poco lo que es para mi ese problema de las figuras del
pensamiento, porque es un problema que, en efecto, de cierta manera, puede ser presentado
como el de la filosofía. No es que yo olvide el resto, pues pienso que las figuras del
pensamiento están fundamentalmente inscritas, si ellas son fundamentalmente presentadas
por la filosofía, ellas están igualmente inscritas en todo lo que es arte, y también en el cine,
puesto que para mi y para nosotros, después de lo que hemos hecho sobre esto, los grandes
autores del cine son no solo como los pintores, son no solo como los arquitectos, pero
también no son solamente como los pensadores. Y bien entendido, yo espero que eso que se
habrá obtenido en filosofía, no nos contentaremos con aplicarlo al arte o al cine, sino que...
seremos golpeados por encuentros, tanto encuentros esperados, como encuentros
inesperados. Es por lo que hoy, yo, digo que veremos a donde nos lleva eso, pero
comencemos por este problema: ¿cómo es que las figuras del pensamiento pueden ser
presentadas a través, finalmente, de toda una historia que es la de la filosofía? Entonces no
voy a hacer toda esta historia, voy a intentar retener, yo, eso que me interesa a ese respecto.
Es decir hoy, haremos más filosofía que... que otra cosa, entonces: ha llegado la hora. Y yo
digo: en efecto, las figuras del pensamiento, comprendiendo enseguida que se trata de algo
muy concreto. Evidentemente no es la misma cosa si considero al pensador. He aquí mi
pregunta: ¿cómo considera usted al pensador? ¿cómo piensa usted al pensador? El pensador
es nadie, ¿pero cómo lo consideras? Digo al azar: usted puede considerarlo como un
combatiente valeroso, un supremo combatiente. Puede considerarlo como un sublime
trabajador. Puede considerarlo como un jugador inveterado. Yo se lo que eso quiere decir.
Si eso quiere decir algo, no son metáforas. Hablar es hablar literalmente. Hablo
literalmente si digo “el pensador es un combatiente supremo”, o si digo “el pensador es un
trabajador infatigable”, o si digo “el pensador es un jugador inveterado”, y a Dios gracias la
lista no está evidentemente cerrada, eh... entonces usted dice: cuando yo pienso, ¿qué soy
yo, en que me reconozco? Si usted no se reconoce en ninguna de esas tres categorías es que
tiene otras. Porque, después de todo, ¿qué es todo eso? He aquí la historia que quiero
contar. Es que la figura del pensamiento, lo que yo llamo figura del pensamiento, es el
pensamiento mismo en tanto que llega a pensar lo real o lo existente: en ese momento,
dibuja una figura. Yo no empleo “figura” en el mismo sentido que Hegel cuando habla de
las “figuras de la dialéctica”. Para mi, el pensamiento produce una figura cuando llega a
pensar lo real o lo existente. Pero ¿por qué hay ahí un problema? El problema, voy a decirlo
muy rápido -si, porque me gustaría una pequeña muestra, para no desbordarme
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demasiado...- lo que el pensamiento piensa, ¿en qué hay problema? Yo diría: el problema es
muy simple, lo que el pensamiento piensa, el hecho mismo que es pensado, es lo posible.
Lo posible es la modalidad inmediata del pensamiento. Lo que usted piensa en tanto que lo
piensa, usted lo posee como posible. ¿Dónde comienza el drama? Es que el pensamiento en
si mismo -digo muy bien: el si mismo- no dispone de ningún medio para distinguir lo
posible de lo real. Lo que el pensamiento piensa, lo plantea como posible, un punto es todo.
¿Por qué es que el pensamiento en tanto piensa, no dispone de ningún medio para distinguir
lo posible de lo real? Es evidente -o lo posible y lo existente-, es evidente si usted
reflexiona. Considere un concepto cualquiera, o una representación cualquiera: sea la
representación de un buey, sea la de una quimera, sea la de un triangulo. Esta
representación o este concepto, es lo que el pensamiento piensa. Nada cambia con que el
objeto de la representación exista o no exista. Para nosotros todo cambia, nada cambia para
el pensamiento, es decir: nada cambia en la representación. Es lo que Kant decía en una
página celebre de la Crítica de la razón pura. Usted hace la representación de 100 francos -
el decía, por razones de nacionalidad, 100 taleros. Usted representa 100 francos: que esos
100 francos existan, bien, que usted los tenga o no los tenga, es muy importante para usted;
desde el punto de vista de la representación nada cambia. Usted hace un concepto de
quimera, animal fabuloso, el que haya o no haya quimeras cambia mucho; pero no cambia
en nada desde el punto de vista del concepto, desde el punto de vista de la representación.
Lo que siempre se ha traducido, en filosofía, diciendo que lo existente, era exterior a la
representación. Lo existente, es la posición del objeto fuera del concepto. Entonces, que la
cosa exista o no exista, nada cambia en el concepto. “La cosa existe”, eso quiere decir: ella
es puesta fuera del concepto o de la representación. “La cosa no existe”, eso quiere decir:
ella no es puesta, ella es puesta solo por intermedio del concepto o de la representación.
Pero el concepto o la representación no cambian en nada porque la cosa exista o no exista.
Usted hace un concepto de triángulo: eso no dice para nada que los triángulos existan en la
naturaleza. ¿Hay triángulos en la naturaleza? Esa es otra cuestión, que no concierne al
concepto: el concepto sigue siendo el mismo, sea que haya o sea que no haya. ¿Ustedes
comprenden? Entonces, es lo que traduzco diciendo: comprendan, el pensamiento piensa
directamente lo posible, es decir la esencia. En efecto, la esencia, es lo que una cosa es
independientemente de la cuestión de saber si ella existe. La quimera es esto, eso, aquello,
independientemente de la cuestión de saber si hay quimeras. Entonces el pensamiento
piensa la esencia, es decir lo posible, y como lo existente es la posición de la cosa fuera del
concepto o de la representación, el pensamiento no dispone de ningún medio, no parece
disponer de ningún medio para pensar lo existente o lo real. Puesto que nada cambia en su
concepto, así sea que el objeto, la cosa, exista o no exista, ¿comprenden? Quiero decir que,
ahí, me dirijo sobre todo a los no-filósofos de formación, porque... para los otros, eso va de
sí... espero, en todo caso... pero es muy importante comprender eso, es por eso que hay un
problema del pensamiento. Yo diría: el problema eterno del pensamiento, ha sido: yo,
pienso, ¿cómo es que yo voy a llegar a pensar lo real y lo existente? ¿cómo voy a salir de
mi esfera de posibles? ¿cómo pensar algo distinto a la esencia? Yo diría que casi, que es a
partir de ahí, bueno... de donde... de donde, me parece, la distinción de dos tipos de
principios. El pensamiento por si mismo piensa lo posible. ¿A nombre de quién? A nombre
de ciertos principios que se llamaran los principios lógicos. Los principios lógicos son los
principios que fijan lo que es posible y lo que no lo es; que determinan lo que es posible y
lo que no es posible. Y esos principios lógicos, yo diría: son los principios de las esencias o
de lo posible, puesto que disciernen, distinguen lo posible de lo no-posible o de lo
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imposible, esos principios son en número de tres en la lógica clásica. Uno, es el principio
de identidad, A es A. y después dos pequeños principios que parecen ser como
especificaciones del gran principio de identidad, A es A, es decir la cosa es lo que ella es.
Segundo principio, llamado de no-contradicción: A no es no-A, la cosa no es lo que ella no
es. Y después el tercer principio, llamado del tercero excluido: la cosa es A o no-A, o si
ustedes prefieren: entre A y no-A, no hay tercero, de donde la expresión “principio del
tercero excluido”, A o no-A. Eso me interesa, porque en esos tres principios de pura lógica,
el uno es un principio de posición o de afirmación (A es A), el segundo es un principio de
negación (A no es no-A), el tercero es un principio de alternativa o de disyunción (A o no-
A). Yo se entonces lo que es imposible, es decir impensable. Lo que es imposible o
impensable, es algo que no sería lo que es (entonces contradiría la identidad), que sería eso
que no es (contradiría la no-contradicción), y que sería a la vez lo que es y lo que no es
(contradiría al tercero excluido). Todo va bien. Bajo esos tres principios, yo pienso las
esencias, el mundo de las esencias o el mundo de lo posible, pero vuelvo sobre esto: ¿cómo
pensar algo real? Para pensar lo real, la respuesta más inmediata es… bien, tenemos que
recurrir a otros principios. Y esos principios, han sido tan rápidamente determinados:
principio de causalidad (todo lo que es real tiene una causa), principio de finalidad (todo
existente responde a unos fines externos o internos, etc.). Bueno… si, pero a partir de ahí
todo se pone en marcha. Puesto que esos principios, ¿qué son? Principio de causalidad,
principio de finalidad… habría que decir: son principios empíricos: haría muy mal en
deducirlos de principios lógicos. Y ¿ellos me permiten realmente pensar lo real o lo
existente? Es necesario que yo llegue a pensarlos a ellos mismos, a esos principios. ¿El
pensamiento es capaz de pensar principios tan raros como los principios de causalidad y
finalidad? Seguramente, por una razón muy simple, es que esos dos principios empíricos
remiten al infinito. De acuerdo, toda cosa tiene una causa, pero ella misma es efecto de otra
causa y así al infinito. E igual la finalidad remite al infinito. ¿Qué es eso? ¿Cómo voy a
encontrarme? Bien, es mi primer punto, para que ustedes vean el problema.
Segundo punto: busquemos algunas tentativas extraordinarias. Es por eso que yo no rehago
toda la historia de la filosofía, hago algo como esto, señalo los grandes momentos. Voy a
contarles la tentativa extraordinaria –no es larga- del filósofo Descartes, en la primera mitad
del siglo XVII. Es bien sabido que, en Las Meditaciones, Descartes nos cuenta una historia
que es más o menos esta, o que parece ser esta… pero como, hoy, eso estará consagrado a
la manera en la que es necesario leer los textos… parece ser esta. Primera meditación, en su
libro Las Meditaciones: yo dudo, dudo de todo. Yo dudo de lo existente -que esta mujer no
existe-, dudo de la verdad -que los tres ángulos del triángulo no son iguales a dos rectos-
entonces dudo de lo real, de lo verdadero, dudo de todo. Bueno, pero hay al menos una cosa
de la que yo no puedo dudar, ¿qué es? Es que yo, yo que dudo, pienso. Porque,
seguramente, yo puedo dudar que dudo, eso no cambia nada: dudar es pensar, y dudar que
dudo es también pensar. Entonces dudo de todo, pero precisamente habría siempre algo de
lo que yo no podría dudar, a saber, que yo que dudo, pienso. Y que, pensando, soy una cosa
pensante, res cogitans. Es un poco más complicado que eso, porque -ustedes lo han
comprendido de entrada- es evidente que Descartes no dice y no piensa que dude de la
existencia de las cosas. Descartes es como todo el mundo, el no duda de la existencia de la
mesa (G.D. Golpea sobre la mesa). ¿Por qué? Porque esa sería una operación perfectamente
idiota, su asunto no lleva sobre la existencia de las cosas, su cuestión se refiere al
pensamiento de la existencia de las cosas. Toda la operación de la duda se dirige sobre el
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conocimiento que tenemos de las cosas, y no sobre las cosas mismas. Entonces, lo que dice,
es que esta en el derecho de dudar del conocimiento que tenemos de la mesa, y que, más
aún, esta en el derecho de dudar del conocimiento matemático. Y se pregunta: ¿hay un
conocimiento del que yo no pueda dudar? Y responde: si, en tanto dudo, hay un
conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento de yo como ser pensante, como
ser dudando, entonces pensando. Me conozco como ser pensante, con un conocimiento que
no puede ponerse en duda. He aquí lo que nos cuenta: es el objeto de las dos primeras
Meditaciones. Ustedes comprenden, es una operación extraordinariamente sutil, una
operación muy bella... si nos gusta eso... si se ama eso con un amor filosófico, es decir...
entonces, bueno... ¿qué es lo que ha hecho? ¿qué es lo que él ha hecho que cuenta para la
filosofía, con toda esta historia? Él es el primero, que yo sepa -tendríamos que buscarle los
precursores, siempre se encontrarán precursores, pero esos son asuntos idiotas- él es el
primero en introducir en filosofía, si bien no lo dice bajo esta forma, una formula a la cual
la filosofía alemana dará una forma -precisamente- que es la siguiente: Yo=Yo. Ustedes me
dirán, Yo=Yo, no hay con que hacer una historia... Eh, bien si, les pido que comparen:
“Yo=Yo” es una formulación del principio de identidad “A=A” o “A es A”, “Yo es Yo”.
Vean ustedes, el “Yo es Yo” de Descartes, es exactamente: yo que dudo de todo, yo que
dudo de todo conocimiento, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el
conocimiento de yo como ser pensante. Entonces ustedes tienen dos Yo: yo que dudo de
todo, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento del yo como ser
pensante, Yo es Yo, Yo=Yo. Cuando la filosofía fue penetrada por esta formula potente,
que debía conducirla al descubrimiento de la subjetividad, ¿qué pasa? Es que hay una
aspera diferencia entre el principio de identidad que yo invocaba hace un momento, A es A,
y esta formula martillada, Yo=Yo. En efecto, Yo=Yo no es un caso particular de A=A.
A=A vale para cualquier cosa que yo piense. Vean ustedes, ustedes sienten enseguida todo:
Yo=Yo, es la identidad del pensador, es decir ustedes o yo -la identidad del pensador en
tanto que tal, es decir la identidad del sujeto del pensamiento. Ustedes me diran: ¿cuál es la
importancia? Una importancia enorme. La identidad A=A, es la identidad de la cosa
pensada. Pero ¿qué es lo que era muy molesto con ese principio de identidad así planteado,
A=A, A es A? Era que era hipotético. ¡Era hipotético! Como es bella, La filosofía, ¿lo ven?
Todo eso, ¿no es un asunto de gusto? Se dirá muy bien... no es... cuando se lo lanza, se lo
lanza, ya está... ¡era hipotético! Evidentemente, pues su formulación completa habría
debido ser: si hay A, A es A. Si hay A, A es A. Pero quizá no haya A, quizá haya nada. En
otras palabras, el principio de identidad era un juicio hipotético. Y en efecto, como
Descartes lo mostraba, yo podría siempre dudar de A, no solo en su existencia, sino aún en
su concepto. Entonces ¿no hay concepto? ¿Qué es eso, un concepto? Y nos dice: hay una
cosa de la que yo no puedo dudar, yo que dudo de todo, yo que dudo de todo no puedo
dudar que yo que dudo, yo pienso, Yo=Yo. Admiren: él ha descubierto una identidad que
no está sometida a la condición hipotética, él ha descubierto una identidad incondicionada.
Yo=Yo no es otra manera de decir A=A, es una manera de elevar el juicio hipotético
implicado por A=A a un juicio de otra naturaleza, que se podrá llamar juicio thético: la
posición o la autoposición del yo. Juicio thético o categórico.
(Intervención) -
¡Hombre! Tu pides demasiado, allí, tu entiendes, sería necesario hacer un curso sobre
Descartes. Lo que es un problema, es todo tipo de... y aún, es un problema... es un problema
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resuelto muy rápido por él. Seguramente pasará por Dios, pero si yo debo... el necesita a
Dios para estar seguro que el yo que piensa tenga una existencia: eso si, de acuerdo, tienes
razón, pero yo suprimo todo eso, no pretendo dar el detalle de... pretendo reparar sobre un
punto, allí, yo hago únicamente la referencia, porque sino sería un curso sobre Descartes,
Dios me libre... es esta especie de revolución cartesiana que es... porque ustedes entienden,
eso envuelve muchas cosas, aún lógicamente la proposición “Yo=Yo” no es del tipo, no es
del mismo tipo que la proposición “A es A”. Es, en efecto, una vez más un juicio thético o
categórico. Lo que Descartes ha hecho con el Cogito, el “Yo=Yo”, eso es elevarse del
juicio hipotético al juicio thético, es decir hacer que el principio de identidad muerda en una
determinada porción del existente, sobre una determinada porción de realidad -la realidad
de la cosa pensante, o la realidad del sujeto pensante. He aquí que el principio de identidad,
tomando la forma “Yo=Yo” irreductible a la forma “A=A” mordía sobre algo real que
Descartes llamaría la res cogitans, la cosa pensante. Bueno, era, una vez más, la
autoposición del yo, el principio de identidad salía de la esfera de la lógica y daba un
primer paso en lo real o lo existente. Y después termina encerrado, me atrevo a decirlo,
fácilmente, como en su ciudadela. Pues para salir del Cogito -en la mas fuerte razón, allí, tu
tendrías aún más razón- para salir del Cogito, para salir del Yo pensante, y poder afirmar
por el pensamiento -para poder pensar- la realidad de algo distinto al sujeto pensante, es
decir la realidad de algo de pensamiento, por ejemplo las matemáticas, o la realidad de algo
no solo del pensamiento sino de experiencia, de vivido, a saber el mundo sensible,
necesitará una serie de acrobacias, necesitará una serie de razonamientos, de
complicaciones, y que recurren siempre a la garantía de Dios, he aquí.
Tercer punto. Segundo sondeo. Entonces yo retengo de ese primer sondeo: con Descartes,
muy curiosamente, el principio de identidad alcanza un valor categórico, thético, toma una
nueva forma, Yo=Yo, que le permite constituirse como un islote de lo existente, la res
cogitans. Segundo intento de sondeo, segundo sondeo: Leibniz, uno de los más
extraordinarios filósofos. Y eso se encadena muy bien, porque él, él dirá: de acuerdo,
Descartes ha obtenido su pequeño islote, pero lo que le falta es la adecuación del
pensamiento con todo lo existente. Y recomienza, para él es necesario que cada filósofo
recomience eternamente, y él recomienza y nos dice: el principio de identidad es el
principio que reina sobre lo posible -A es A. ¿Cómo pensar desde entonces lo real? ¿Cómo
pensar lo existente? Él nos dirá: es necesario otro principio, pero es necesario al mismo
tiempo que ese otro principio sea no solamente un principio empírico, es necesario que
comprendamos su relación con el principio de identidad. Y ¿por qué no le basta el principio
de identidad a Descartes? A Descartes no le basta porque lo que él reclama es que el
pensamiento sea apto para pensar todo lo existente. Que tenga su pequeño islote subjetivo -
la res cogitans- pero que acceda a un pensamiento de todo lo existente, de lo existente en su
conjunto, de lo real en su totalidad. ¡Que programa! Hegel se acordará de ese programa, lo
realizará de otro modo pero lo recordará. Y ¿qué es lo que dirá? Leibniz nos cuenta una
historia que parece una historia de hadas, o de ciencia ficción. Él nos dice: bien ustedes
saben, no es difícil, ustedes tienen en efecto -partimos de Descartes- ustedes tienen en
efecto la certidumbre del yo en la autoposición del Yo=Yo; simplemente Descartes no ha
visto algo, es que cada Yo contiene la totalidad del mundo. Bastaría pensar, en ese
momento, en efecto: el pensamiento, gracias al Yo=Yo, no lleva más sobre el pequeño
islote de la res cogitans, llevará sobre el conjunto de lo real y de lo existente. Si el yo
comprende la totalidad del mundo, cada yo -pero también, aún mi islote...- cada yo
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pensante piensa la totalidad del mundo... simplemente no lo sabe... en efecto, si uno lo sabe,
bien... y ¿qué quiere decir: “cada yo piensa la totalidad del mundo”? Eso quiere decir: cada
yo es un punto de vista sobre el mundo, cada yo es un punto de vista sobre el mundo, es
decir: expresa el mundo entero desde su punto de vista. Y expresarlo, es decir: el mundo,
no existe fuera de los puntos de vista que lo expresan. La ciudad no existe fuera del
conjunto de los puntos de vista sobre la ciudad. Es una bella idea, eh... y la ciudad es eso, es
el conjunto de los puntos de vista sobre la ciudad. Es una filosofía ya perspectivista. Cada
yo contiene la totalidad del mundo, ¿qué quiere decir eso? Eh, bien, si: cada uno de esos yo,
el crea un nombre para designarlos, la palabra “mónada”. Cada mónada expresa la totalidad
del mundo, en su existencia. Vean ustedes: tenemos el principio de identidad que regula las
verdades de esencia, pero las verdades de existencia remiten a otro dominio, cada yo
expresa el mundo entero. Cada yo expresa el mundo entero, eso quiere decir: hay una cosa
evidente, es que yo expreso los acontecimientos que me llegan. Eso es seguro, al menos: yo
expreso los acontecimientos que me alcanzan, todo lo que me alcanza lo expreso, desde mi
nacimiento hasta mi muerte. Bueno, cada uno de nosotros. Pero cada uno de nosotros de
cadena en cadena, evidentemente, eso hace el mundo: Julio César expresa lo que le llega...
pero es mas alegre que eso: si cada uno de nosotros expresa lo que le llega -allí, paso sobre
las razonas que da Leibniz para eso- es necesario que cada uno de nosotros exprese todo lo
que le llega a los otros. Es decir: cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo, no
tenemos elección... si me preguntan ¿por qué? Aceptenmelo... dejense ir, hay que dejarse
ir, quiero decir... porque, allí también, eso supondría un curso sobre Leibniz de... de... dos
horas... simplemente, simplemente él no es idiota.
(Interrupción de la grabación)
... una pequeña porción del mundo, aquella que me afecta desde el nacimiento hasta mi
muerte, mis relaciones, mis entornos: es mi esfera de expresión clara y distinta. En otras
palabras, él dirá: yo sólo expreso clara y distintamente lo que llega a mi cuerpo, lo que toca
mi cuerpo. Pero el resto, la totalidad del mundo desde que hay un mundo y hasta el fin del
mundo -pues yo expreso, no menos el pasado que el futuro, según él- yo lo expreso pero
oscuramente, indistintamente, inconscientemente. Sea un ejemplo, el paso del Rubicón. Eh,
bien, el paso del Rubicón, cada uno de nosotros lo expresa; cada uno de nosotros lo
expresa, pero inconscientemente, indistintamente. Al contrario, hay un yo, una mónada que
lo expresa clara y distintamente, es la mónada Julio César. Bueno, vean, cada yo expresa la
infinidad del mundo, es decir: todo lo que pasa en el mundo, todos los objetos que
componen el mundo, todos los acontecimientos que constituyen el mundo son los atributos
del yo. Son los atributos claros y distintos de tal o cual yo, pero son atributos más o menos
claros... en efecto, Julio César expresa muy clara y distintamente el paso del Rubicón, pero
los compañeros de Julio César lo expresan claramente, quizá no muy distintamente, si
comprenden de que se trata, y yo, yo lo expreso... entonces... cuando menos, yo lo expreso,
puesto que yo lo he aprendido en la escuela, pero lo expreso abstractamente, yo...
entonces... pero todo eso... ven, cada yo expresa la totalidad del mundo, es decir contiene la
totalidad del mundo a título de atributo o de predicado, atributo o predicado del sujeto.
Bueno... {Se dirige a los estudiantes: Intenten cerrar... ¿qué es lo que estamos haciendo? }
Bien... he aquí. Si el mundo está comprendido en cada yo, en cada sujeto que lo expresa,
toda proposición de existencia tiene entonces una razón. Toda proposición de existencia,
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todo lo que él llama “verdad de existencia” distinguiéndola de la “verdad de esencia”, toda
verdad de existencia tiene una razón, ¿que es quién? El yo que la comprende clara y
distintamente. Es decir: el yo del que ella es el atributo claro y distinto. He aquí que todo lo
existente y todo lo real responden a un principio que es el principio de razón, principio de
razón suficiente. La identidad regula las esencias, la razón suficiente regulara las
existencias. Ustedes me dirán: ¿en qué eso progresa, según la repartición de dos tipos de
principios? Es que, al mismo tiempo, él ha encontrado una relación entre el principio de
razón que regula las existencias y el principio de identidad que regula las esencias. A
saber: el principio de razón es solo el inverso del principio de identidad, el principio de
razón es la recíproca -más bien- del principio de identidad. Usted me dirá: la recíproca del
principio de identidad... ¿cómo puede tener una recíproca la formula “A es A”? la recíproca
de “A es A”, es “A es A”. eh, bueno no. Allí también, el golpe de genio de Leibniz es
mostrar que la recíproca de “A es A”, no era para nada “A es A”. ¿Por qué? Porque “A es
A” escondía algo, a saber que el principio de identidad mismo estaba vectorizado, a saber:
la verdadera formula o la formula desarrollada, si ustedes desarrollan la formula “A es A”,
ustedes obtienen la formula: todo juicio analítico es verdadero. Todo juicio analítico es
verdadero, ¿qué quiere decir? Se llama “juicio analítico”, en lógica, a un juicio tal que el
atributo está comprendido en el sujeto {Se dirige a alguien, oh, no, enseguida, perdón, hace
un momento...} bueno, ejemplo: el triángulo tiene tres lados, todo cuerpo es extenso. Son
dos juicios analíticos, ¿por qué? Porque usted no puede decir “triángulo” poniendo algo
bajo esas palabras, pensando en algo, sin haber dicho ya: “tres lados”. En efecto,
“triángulo” igual “tres rectas encerrando un espacio”. Cuando ustedes dicen: “el triángulo
tiene tres lados” ustedes dicen: “el triángulo es triángulo”. Todo juicio analítico es
verdadero. En efecto, ¿cómo sería de otro modo? Todo juicio analítico es verdadero, no hay
riesgo de ser falso. “si hay triángulos, el triángulo es triángulo”, es verdad. O bien “todo
cuerpo es extenso”. “Todo cuerpo es extenso”, es un juicio analítico puesto que usted no
puede haber definido “cuerpo” sin haber invocado ya “extenso”. Al contrario, si usted dice
“todo cuerpo es pesado”, tenemos un problema. ¿usted ha podido definir “cuerpo” sin
poner en él la pesadez?, ¿si o no? Si no, es un juicio analítico. Si usted ha podido definir
“cuerpo” sin poner allí “pesadez”, no es un juicio analítico. Problema. Para Leibniz no hay
problema, no habrá problema. Y demostrará que para él no hay problema. En todo caso,
acéptenme que “todo juicio analítico es verdadero” es solo el desarrollo del principio de
identidad “A es A”. Simplemente ustedes han vectorizado el principio, puesto que ustedes
lo han expresado en términos de sujeto y predicado, a saber: el juicio analítico es
verdadero, es decir un juicio tal que el predicado este contenido en el sujeto. ¿Qué será,
entonces, la inversa del principio de identidad; la recíproca, más bien, del principio de
identidad? La recíproca del principio de identidad, será: todo juicio verdadero es analítico.
Ahora bien, allí es mucho menos seguro, en apariencia. Era evidente que todo juicio
analítico era verdadero. El otro caso, es mucho menos seguro, no es del todo seguro,
igualmente, a primera vista, “todo juicio verdadero es analítico”. Es necesaria una
operación sorprendente, allí, Leibniz, al menos, él comienza por decirnos: allí, usted no
puede rechazármelo, ¡hombre! Usted no puede rechazarlo -nos provoca-, todo juicio
analítico es verdadero. Entonces le decimos... si comprendemos lo que quiere decir
“analítico”, le decimos: si, evidentemente, si, es verdad, todo juicio analítico es verdadero.
Bien, él dice: ustedes no van a poder... si me han aceptado eso, ustedes no van a poder
rechazarme tampoco que todo juicio verdadero es analítico. ¿Por qué? Hay mucho más por
volver a soldar, allí, partimos de la exposición de Leibniz: el yo no se contenta con ser el
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islote cartesiano, puesto en la certidumbre de si mismo. El yo expresa el mundo, es decir
comprende el mundo como el conjunto de sus propios atributos, sean claros y distintos,
sean oscuros. El yo comprende el conjunto del mundo, al título de sus propios atributos.
Desde entonces, todo juicio verdadero -es decir cuando yo atribuyo como verdad algo a un
yo-, “César ha franqueado el Rubicón”, es un juicio analítico, puesto que “franquear el
Rubicón” era un atributo contenido en César, en tanto que César expresa el mundo y
expresa distintamente lo que llega a su nombre. “Franquear el Rubicón” era un predicado,
un atributo del sujeto César. En otros términos, si la proposición “César ha franqueado el
Rubicón”, proposición de existencia, es verdadera, es porque ella es analítica. De donde no
solo toda proposición analítica es verdadera, sino toda proposición verdadera es analítica.
El principio de razón suficiente que rige las existencias, o que rige lo real, solo es la
recíproca del principio de identidad que regiría las esencias. Solo hay una pequeña
diferencia, que será, evidentemente, enorme, es que en el caso de las esencias el análisis
que debo hacer para mostrar la identidad del sujeto y del predicado es un análisis finito,
mientras que el análisis que, para las existencias, yo debo hacer para mostrar la identidad
del sujeto y del predicado, de “César” y de “franquear el Rubicón”, es un análisis infinito.
Ustedes reconocen a Leibniz como matemático de lo infinito. Ahora bien un análisis
infinito, ¿qué puede querer decir? Bueno, detengo aquí mi sondeo, esta operación
formidable que hará que el pensamiento muerda no ya sobre un islote de existencia que
sería determinado como la cosa pensante o yo pensante, sino llevado sobre la totalidad del
mundo, inventando una recíproca del principio de identidad. Poco importa, allí, es difícil, si
ustedes han comprendido, no es mucho, eh... retengan hasta aquí completamente esta
historia. En efecto, es un mundo loco, es el punto en el que el racionalismo ha esposado al
delirio, es el momento más grande del racionalismo, quien, deviene completamente loco en
el estado puro, todas esas mónadas que expresan la totalidad del mundo y cada una con su
pequeña porción de claridad, todo eso, ustedes dan cuenta... ese juego no solo entre César y
cada uno de nosotros sino de nosotros a nosotros, cada uno su porción de claridad. Como él
dice, son las mónadas, las mónadas o los yo son “sin puertas ni ventanas”. No tenemos ni
puertas ni ventanas, tenemos la totalidad del mundo en sí, entonces ¿cómo armonizamos?
Cada uno no expresa clara y distintamente la misma porción. Entonces para las uniones...
porque las uniones le interesan mucho, pero ¿qué representa eso? Piensen un poco, porque
eso tiene el aire de ser... yo digo que es un cuento de hadas, no, también es toda una historia
de matemáticas, ¿cómo se pueden prolongar las convergencias, trazar los círculos de
convergencia? ustedes serían cada uno el centro de un círculo de convergencia, es vuestra
porción de expresión clara, lo que usted expresa claramente del mundo... entonces hay
quien expresa casi nada. Él dirá entonces -es formidable- él dirá: muy bien, pero si, un
microbio, si un microbio es un sujeto, evidentemente un microbio es un sujeto.
Simplemente, evidentemente... y ¿expresa el mundo entero? De acuerdo, expresa el mundo
entero, puesto que es un sujeto -la porción del mundo que expresa claramente y
distintamente, ella es, allí, verdaderamente muy pequeña, pequeña, pequeña. Un animal, es
un sujeto, expresa también una porción... la vaca, ella expresa clara y distintamente una
porción del mundo que la concierne esencialmente -la hierba. Es eso, pero también expresa
a la totalidad de las vacas, y en tanto que expresa la totalidad de las vacas, cada vaca, todas
las vacas están en cada vaca, la totalidad de las vacas están comprendidas en cada vaca, es
la línea germinal, tenemos casi nada, es el germen. Eso va lejos, porque expresa también
entonces, de golpe, a todos los vaqueros, comprendidos aquellos de Ulises, y de golpe
expresa el vaquero que ha visto a César pasar el Rubicón: eso está en una vaca, todo eso.
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Pero, en fin, no va lejos en su porción de expresión clara y distinta, ella mastica su hierba...
¿Ustedes? Eso depende, cuando van bien... cuando van bien, su porción de expresión clara
y distinta... de todas maneras no es excelente para todos nosotros, pues nosotros somos
finitos. Nuestra porción de expresión clara y distinta, no es grande, ella concierne ante todo
a lo que nos llega. Lo que nos llega... es eso. Dios, que es la mónada de las mónadas, él,
sólo él expresa clara y distintamente la totalidad del mundo. Entonces, él nos da pequeños
trozos... pero cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo, simplemente lo propio
de Dios es expresar la totalidad del mundo claramente y distintamente. Esto está bien... y
entonces, comprendan verdaderamente ese retorno del principio de identidad, él vuelve a
traer ese principio de identidad que parece la cosa menos mudable del mundo. Se necesitan
dos golpes prodigiosos: nos enseña que el principio de identidad es retornable, y que
cuando se lo devuelve se obtiene algo muy diferente. Y por allí va a combinar, es decir
encuentra la manera de que el principio de razón suficiente se ancle en el principio de
identidad. Es decir va más allá del empírismo, y hace el racionalismo más absoluto que
jamás se haya hecho, es decir él identifica -y es el primero en identificar- la lógica y lo
existente. Hasta ahora, la lógica era lo posible y no lo existente. Debiendo ser Hegel el
segundo. Y no habrá más de dos que se libren a una tal aventura. Y pues dos, eso basta, una
vez que se lo ha hecho dos veces... pero eso habrá sido hecho dos veces muy
diferentemente... si, ¿quieres decir algo? No muy largo, te lo suplico, porque hay tanto por
hacer...
Intervención
Tu me haz dicho: ¿qué diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Yo te digo:

no hablo de eso. Entonces es una pregunta por tu cuenta, que tu planteas, que no tiene nada
que ver con eso, con eso que estamos diciendo. Si es una pregunta por tu cuenta, yo diría:
bueno, yo no se... Leibniz, ¿qué diría él? Él diría: no hay yo profundo ni yo superficial. Tu
me dices: ¿que diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Te respondo: ¿quién
te dijo que eso es un problema? ¿Quién te dijo que esas dos nociones están fundadas?... ah,
no, no me explico por qué, porque... conozco autores, yo, que han hablado del yo profundo
y del yo superficial, por ejemplo Bergson. Pero precisamente no hay nada que hacer con
eso de lo que hablamos. Tú, puesto que tú hablas de eso, tú... entonces, Leibniz, señalemos
que, en lo que acabo de decir, Leibniz no distingue para nada un yo profundo y un yo
superficial, distingue una porción clara y distinta de lo que el yo expresa y una porción
oscura y confusa. Pero para él, no es ni profundo ni superficial, es otra cosa. La distinción
misma de un yo profundo y un yo superficial hace parte de un conjunto de problemas -no
digo para nada que sea un falso problema- hace parte de un conjunto de problemas que no
tiene estrictamente nada que ver con eso de lo que hablamos hoy. Entonces yo no puedo
responder a la pregunta, porque sino tendría que cambiar todo. Ustedes comprenden lo que
Leibniz ha hecho, quiero decir... voy a decírselos: él ha conservado el principio de
identidad para regir las esencias y lo posible, y para regir lo existente el ha llevado el
principio de identidad al infinito. Y es formidable, eso, yo quisiera comunicarles algo de mi
entusiasmo. Y las matemáticas que él hacia para esto... es por eso, ustedes lo entienden, que
la ciencia, las relaciones de la ciencia y la filosofía, es necesario volver sobre este
problema, todo el tiempo hay que volver sobre este problema, porque actualmente yo creo
que no se dicen más que tonterías... llevar el principio de identidad al infinito, era descubrir
su recíproca, era devolverlo, era todo lo que he dicho sobre el análisis infinito que va a regir
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los existentes, mientras que el análisis finito rige las esencias. Pero, ¿eso que suponía? Eso
suponía revoluciones en las matemáticas, que Leibniz hacia al mismo tiempo, en tanto que
era un gran matemático, a saber: él creaba todo un calculo de lo infinito.
Bueno. Tercer sondeo. Y allí, ustedes entienden, cada vez hay riesgos, y he aquí que un
filósofo, y he aquí que -más bien- nacen una serie de filósofos, y hay que decir: es una
nueva raza de filósofos, lo mismo que en Leibniz eso representaba... y quizá se hicieron
posibles por Leibniz. Y esos filósofos -hago también un sondeo-, digo: nos sostienen un
primer tipo de proposición. Y ellos nos dicen: si, Descartes ha conseguido algo, porque él
ha sabido elevar el juicio hipotético al estado de juicio thético, y él ha substituido “A=A”
por “Yo=Yo”. Y así rinden homenaje a Descartes. Pero dicen: su error, ha sido concebir el
Yo=Yo como sustancia, res cogitans, sustancia pensante, y desde entonces, en efecto, ellos
se encierran en un islote limitado. Entonces retoman la tentativa de Leibniz. No es por azar:
es el nacimiento de la gran filosofía alemana. Pero ellos no dirán como Leibniz... allí, paso
sobre las razones... ellos no podrán hacerlo, pues nadie después de Leibniz osaría afirmar
que todo juicio verdadero es analítico. ¿Por qué? Porque se ha producido un
descubrimiento fundamental con Kant, y el descubrimiento fundamental de Kant será que,
hay juicios analíticos seguramente, pero hay juicios que deben ser llamados sintéticos. Y
que cuando yo digo: un triángulo tiene tres ángulos, es un juicio analítico porque yo no
puedo definir “triángulo” sin haber dicho ya “tres ángulos”. Y cuando yo digo: un triángulo
tiene tres lados, es un juicio analítico, porque yo no puedo hacer concebido el triángulo sin
tener ya mis tres lados en el concepto, entonces A es A. pero cuando digo: los tres ángulos
de un triángulo son iguales a dos rectos, eso no es analítico, es un juicio sintético, porque,
ser igual a dos rectos, eso no está comprendido en el concepto de triángulo, eso no está
contenido en el triángulo. Ustedes me dirán: eso se vuelve muy delicado... pero entonces,
¿están contra Leibniz? Si y no. Pues Leibniz diría: ¡sí, es analítico, pero sí! Simplemente,
¿a qué precio lo diría? Análisis infinito. Es analítico desde el punto de vista de un análisis
infinito. Los otros dicen: análisis infinito, usted no puede decir eso y sostenerlo más que si
invoca un Dios y el entendimiento de un Dios. Ellos, ellos han hecho caer el entendimiento
divino, (no) hay más entendimiento de Dios... fin... ellos hablan de Yo=Yo. Descartes, él
conservaba todavía un Dios, pero ellos, bueno, no es que sean ateos, no para nada, ellos
encontrarán a Dios, pero son reformistas, entonces solo encuentran a Dios a partir del
Yo=Yo. Ellos no quieren presuponer un Dios. Toda la reforma pasa por allí: ya no son
católicos, son reformistas, entonces quieren partir del Yo=Yo. Evidentemente, si usted dice:
un triángulo tiene sus ángulos iguales a dos rectos, pero ¡no es analítico! ¿por qué no es
analítico? Es que para descubrirlo, ¿qué es lo que usted ha hecho? Si recuerdan su infancia,
cuando eran niños, niñas, en la escuela... no intento hacer el test para saber que recuerdan
de cómo se demuestra que un triángulo tiene los ángulos iguales a dos rectos, pero
primeramente, se prolonga un lado del triángulo (nota: GD dibuja en el tablero), enseguida
se traza una paralela al lado opuesto, prolongar un lado del triángulo, por ejemplo AB,
prolongo AB... prolonguen AB, tracen la paralela a BC, A... AC... no, o... en fin ustedes
ven... si, yo lo hago a pesar de todo, pues sería una lástima que ustedes no comprendieran
nada a causa de esto. Hago un gran triángulo, para demostrar que los tres ángulos son
iguales a dos rectos: ¿qué es lo que ustedes hacen? Ustedes prolongan este lado, lo
prolongan, después van a trazar una paralela en BD, paralela a AC, y después (inaudible) y
después ustedes demostrarán las igualdades de este y ese con ese y este. He aquí... ahora
bien, les pregunto ¿el triángulo hace eso el solo? Como dice Hegel en un texto maravilloso,
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el triángulo no es como una flor, no es un botón que desarrolla sus propios pétalos. No, es
preciso que ustedes lo hagan: juicio sintético. Tener tres ángulos iguales a dos rectos no
está contenido en el concepto triángulo: es un juicio sintético. En otras palabras, ¿eso qué
quiere decir? De acuerdo, de acuerdo, el fundamento de todo es el Yo=Yo, Descartes lo ha
visto muy bien. Pero Descartes no ha comprendido lo que significaba Yo=Yo. Pues lo que
significa “Yo=Yo” es una identidad sintética, y no analítica. Es Kant, y a partir de ahí todo
va a precisarse, pues llamaremos kantianos, postkantianos, a los filósofos que reconocen
que Kant ha sido su punto de partida fantástico, y que dirán: ¿en qué consiste la identidad
sintética del yo? ¿qué es la identidad sintética? Estimando que Kant no ha sabido responder
a la pregunta que el mismo planteaba. Seguramente Kant ha dado una respuesta, pero una
respuesta, según ellos, insuficiente, puesto que, en efecto, para dar cuenta de la identidad
sintética, él invocaba algo irreductible al pensamiento y al yo. Ellos, ellos quieren al
contrario que la identidad sintética esté fundada en el yo como tal. Y he aquí que ellos
dirán: la identidad sintética es: “el yo no es el no-yo”. El yo no es el no-yo: he aquí la
identidad sintética. Y ahí todavía, exactamente lo mismo que para Leibniz, no es necesario
decir “eso no es grave, todo eso”. Es un descubrimiento prodigioso. Es necesario considerar
todas esas formulas como consideran ustedes, en un curso de química, el descubrimiento de
una formula química. “Yo no es no-Yo”, es sorprendente. Porque eso quiere decir que el
Yo no se plantea como idéntico a sí mismo más que oponiéndose a un no-Yo. Entonces eso,
es verdaderamente no cartesiano, eso, esa es la filosofía postkantiana, es el Yo=Yo de
Fichte. El Yo=Yo de Fichte es: la auto-posición del Yo implica la oposición del Yo con un
no-Yo, y el Yo no se plantea como Yo más que por negación del no-Yo. Entonces,
comprenden, eso es muy concreto, de hecho, porque esa negación del no-Yo por el Yo,
¿cómo se hace? ¿es el arte quien la hace? En ese caso, esa sería una filosofía del arte.
Hombre, no es del todo cierto decir eso, ella no se hace sola... y sería en el arte que el
pensamiento pensaría lo existente... o bien, ¿es la moral quien lo hace? Fichte pensará que
es la moral quien lo hace. Schelling pensará más bien -y lo esquematizo enormemente, pero
es para darles a ustedes direcciones- Schelling pensará más bien que es el arte quien lo
hace, y las páginas esplendidas de Schelling sobre el arte consistirán en mostrar como, en el
arte, el pensamiento toma posesión de lo existente. Mientras que para Fichte, será el acto
moral. Entonces, allí también, vuestras preferencias deben jugar, ustedes deben sentir si se
sienten llamados por... bueno... eh, bien... vean, esta identidad sintética del yo... no estamos
lejos... desde entonces, ellos, ¿qué es lo que ellos están haciendo? Bien, vean, la frontera,
siempre, entre la esencia y los existentes, comenzamos por meterla ahí (Nota: GD dibuja),
la hacemos pasar entre principios lógicos, primero, y principios empíricos del tipo...
principios lógicos del tipo identidad, principios empíricos del tipo causalidad, finalidad. Y
después tenemos la aventura Descartes y Leibniz. Con Leibniz, sorprendente: los principios
empíricos eran elevados más allá de lo empírico, porque devenían principio de razón
suficiente que derivaba del principio de identidad, que eran la formula invertida del
principio de identidad (Nota: GD escribe en el tablero). Con los postkantianos, ellos harán
pasar la línea de demarcación aún más alto. Esta vez ellos dirán: de acuerdo, la identidad,
es la identidad vacía, es la identidad vacía que nos permite pensar que la esencia o lo
posible, es la identidad analítica. Pero ya la identidad sintética, es la operación por la cual el
pensamiento se eleva a la potencia de lo existente y toma posesión de lo existente. Y la
identidad sintética, ¿qué es? Bien, es el principio de no-contradicción. Simplemente,
simplemente, bastaría comprender el principio de no-contradicción. Y todos los otros
quedarían sin razón, tenían la verdad bajo la mano, pero ellos no lo han visto porque no
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comprendían nada del principio de no-contradicción; y ellos no comprendían nada del
principio de no-contradicción, los otros, decían los post-kantianos, porque ellos creían que
era algo así como, un simple doble del principio de identidad, una simple consecuencia del
principio de identidad; que A no es no-A, era una simple manera de decir “A es A”. De
hecho, la verdadera línea de separación, estaba entre el principio de identidad y el principio
de no-contradicción (Nota: GD sigue escribiendo en el tablero). Y era ya al nivel de un
principio de no-contradicción, es decir de identidad sintética, que el pensamiento tomaba
posesión de lo existente y de lo real, y de lo real en su realidad, es decir en su desarrollo
mismo, en su génesis. Y es lo que yo les decía la última vez. Eso conducirá, se aclarará,
encontrará su desenlace después de Fichte y Schelling, eso encontrará su desenlace en
Hegel. Y Hegel, contrariamente a lo que se dice, no es para nada alguien que diga: las cosas
se contradicen. Una vez más, eso, es el mayor contrasentido sobre la dialéctica que yo
llamaría dialéctica moderna: nunca un dialéctico moderno -preciso “moderno”, lo dije hace
un momento- nunca un dialéctico moderno ha dicho “las cosas se contradicen”. Más bien,
un dialéctico moderno dice: las cosas no se contradicen. Ustedes me dirán: pero todo el
mundo dice “las cosas no se contradicen”, desde que hay filosofía. Sí, pero dicen “las cosas
no se contradicen”, los otros piensan no decir nada sobre las cosas. Ellos piensan decir algo
sobre la posibilidad de las cosas: si las cosas se contradijeran, serían imposibles. Entonces,
cuando los otros -todos aquellos antes de Hegel, antes de los dialécticos, antes de los post-
kantianos- cuando dicen: las cosas no se contradicen, ellos no dicen nada sobre las cosas.
Hegel -y en menor grado Fichte y Schelling, sus predecesores- Hegel es el primero en
pensar que cuando él dice: las cosas no se contradicen, el dice algo sobre las cosas, a saber,
no solo dice algo sobre las cosas, sino que dice como ellas nacen y se desarrollan. Ellas
nacen y se desarrollan y no se contradicen. Allí también, ¡que golpe!, quiero decir... cuando
menos es una serie de golpes, es... es raro, esta historia de la filosofía, ustedes saben... una
vez que está hecho, hombre, asimilamos eso y ya, pasamos de ... de Leibniz a Hegel, se
ordena todo eso, es igual a lo que yo hago aquí hoy, es... pero tengamos en cuenta en fin...
que en cual dominio... cuando yo digo: todo eso es de la creación, bien evidentemente es de
la creación. Cada vez, ellos crean los sistemas de conceptos, verdaderamente… eso no pre-
existe… y entonces, una vez más, retomo mi invocación: la verdad, mas allá de, ¿dónde
quieren meterla? Ustedes no dirán: ¿es verdadero o falso?, en fin…no… hablar de una
búsqueda de la verdad en filosofía, esa es la única cosa que hace a la filosofía universitaria.
Lo que impide crear nuevos conceptos, es hablar de verdad en filosofía. ¿Qué se puede
tener que hacer con la verdad? Yo espero que no haya nada que hacer con la verdad…
porque es la verdad la que no tiene nada que hacer… bueno, ¿qué es lo que quieren decir,
una vez más? Intento resumirlo, porque yo lo había desarrollado la última vez. Ellos toman
al pie de la letra el principio de no-contradicción: A no es no-A, bien, eso quiere decir que
A solo se plantea por la negación de su opuesto. Eso no quiere decir que A es su opuesto,
no quiere decir “A es A”, quiere decir “A no es no-A”. Pero “A no es no-A”, eso quiere
decir que lo que es A, solo lo obtienen sólo como resultado de la negación de la negación.
En otras palabras, yo no digo “A es eso que no es”, yo digo: A debe pasar en eso que no es
y negar lo que no es para plantearse como lo que es. Es la génesis y el desarrollo. Y como
es la génesis y el desarrollo de lo real a la vez, el pensamiento y lo existente están
reconciliados y estrictamente hacen uno. Y yo diría así, por ejemplo: el espíritu no es la
naturaleza. Pero eso quiere decir: el espíritu no es espíritu más que negando lo que él no es,
es decir negando la naturaleza, y solo puede negar la naturaleza pasando en la naturaleza
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misma, puesto que eso que él es implica precisamente que el niega lo que él no es. ¿Cómo
podría negar lo que no es…?
(Interrupción de la grabación)
… y negar de él lo opuesto por lo cual pasa. Eso es lo que se llamará la dialéctica

hegeliana, que una vez más no consiste en negar el principio de no-contradicción, sino en
desarrollar el principio de no-contradicción, en tomarlo literalmente. Entonces, si el
principio de identidad analítica es, según Hegel, el principio vacío de las esencias, con el
cual solo se puede pensar –como lo dice en su lenguaje- la esencialidad abstracta, al
contrario el principio de no-contradicción es el principio por el cual el pensamiento y lo
real se engendran y se desarrollan simultáneamente, van al mismo paso, al punto que puedo
decir: lo real es el concepto y el concepto es lo real. Que aventura… ¿podríamos ir más
lejos? Bien, sí, porque no, podríamos… uhm no, nunca podríamos, no podemos… en
ningún momento se puede ir más lejos, pero se puede ir a otras partes… si tenemos razones
para ir a otras partes… pues yo termino estos primeros sondeos mostrando algo… desde
entonces podremos hacer una pequeña nota… pues estoy sorprendido a tal punto, es
curioso, pero la gente no es entusiasta con esta cuestión, sin embargo fundamental: ¿Qué es
lo que distingue la dialéctica antigua de la dialéctica moderna? Porque, en fin es sabido que
el nombre de dialéctica es empleado constantemente por Platón, y que Platón pretende
hacer una filosofía dialéctica. Entonces, ¿eso quiere decir que él decía ya todo eso? No.
Voy a decirlo: a mi modo de ver, la diferencia, la gran diferencia entre la dialéctica antigua
y la dialéctica moderna, es que la dialéctica antigua, es una dialéctica, es una forma de
pensamiento para el que, al contrario, las cosas son contradictorias. Es por eso que es muy
importante comprender que, en Hegel no son contradictorias, al contrario. Pero en la
dialéctica antigua, no es letra muerta. Ella nos dice: vean, el mundo es tumulto y caos, es
contradictorio. ¿Eso quiere decir que, para ellos, eso existe, lo contradictorio? Para nadie, lo
contradictorio no existe, para nadie, salvo quizá para algunos filósofos, pero que pasan un
poco por humoristas: algunos filósofos que han hecho la teoría del objeto imposible, o una
teoría del absurdo. Pero es más bien del lado de los Ingleses que se encuentran esos, esas
cosas… entonces… en fin, grosso modo, jamás nadie ha dicho: lo contradictorio, eso
existe. Puesto que yo acabo de mostrar que, sobre todo, Hegel no lo decía. Cuando nos
dicen: el mundo es tumulto y contradicción, el mundo es tumulto, caos y contradicción, eso
quiere decir, para ellos: el mundo es apariencia. El mundo es apariencia. Y ustedes,
hombres modernos -¿es decir antiguos?-, verán porque digo hombres modernos, pero
pongamos: y ustedes hombres antiguos –vuestra tarea, vuestra tarea en vosotros, vuestra
tarea actual, es salir de ese caos, ¿eso quiere decir, refugiarse en el pensamiento? Para nada,
para nada, en Platón, no del todo, esa no es una salida. , uhm... también eso, eso, depende,
eso depende de los matices. Se trata de salir de ese mundo contradictorio que es tumulto y
caos, para, ¿para qué? Se trata de un combate. Se trata de una especie de combate, de lucha
contra las apariencias, contra las tinieblas, contra el caos, contra... todo eso... contra toda el
salvajismo del mundo. Y ¿a nombre de quién? Para establecer -entonces allí, a vuestra
elección, con todo tipo de matices- o reencontrar, o recrear, o inventar una vida espiritual
que sea aparte, y desde el punto de vista de la cual el tumulto y el caos solo nos llegan de
una manera ensordecida. Seguramente nunca podremos hacerlo callar completamente. Nos
llega de una manera ensordecida... es necesario crear una vida espiritual que engendre sus
propias formas, las cuales ya no deberán nada a lo sensible, al mundo de las apariencias.
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Llamémoslas, si ustedes quieren, formas abstractas, formas puramente espirituales. Y sin
embargo, pueden ser formas políticas: la forma de la ciudad, la forma de la ciudad futura, la
forma de la ciudad del porvenir, la forma de la ciudad resplandeciente. Pueden ser formas
artísticas, de líneas geométricas o de líneas orgánicas. Pueden ser formas científicas. De
todas maneras, necesitará combatir y romper con lo contradictorio para formar una vida
espiritual capaz de engendrar sus propias formas. Bueno... ven que es muy diferente: yo
diría que eso es la dialéctica, en efecto, es la dialéctica a la antigua. Y lo apasionante, en
ellos, es ese engendramiento de las formas espirituales, en todos los dominios, una vez mas:
político, artístico, matemático. De las formas espirituales que serán entonces, desde su
punto de vista, sorprendentemente modernas. Si bien yo diría que -para terminar con este
punto, lo más rápido que puedo- a mi modo de ver, hay también modernos de nuestra época
que semejan muy de cerca a la dialéctica antigua, y que, aún más, si se piensa en ellos,
entonces -nosotros hemos perdido la vida especial de esta dialéctica antigua- pero si se
piensa en ellos, eso vuelve a dar a la dialéctica antigua algo de su... de su intensidad. Son -
eso de lo que hablamos todo ese tiempo aquí- los expresionistas. El expresionismo. Si
ustedes intentan establecer una especie de diferencia entre el romanticismo y el
expresionismo alemanes, ¿cuál es? Que el romanticismo alemán, es la gran dialéctica en el
sentido moderno: hacer que la génesis y el desarrollo del pensamiento y de las cosas sean
una sola y misma génesis y desarrollo. La filosofía romántica pasara por Schelling y por
Hegel. Novalis, Hölderlin están en una relación extremadamente intima con Schelling y
Hegel. Y ese será perpetuamente un pensamiento de la posición por negación de lo opuesto.
Esas serán las famosas relaciones del espíritu y de la naturaleza en el Romanticismo, y la
reconciliación del espíritu con la naturaleza, sea gracias al deber moral, siempre (Fichte),
sea gracias a la actividad artística. Y ustedes tienen al interior del romanticismo todo tipo
de tendencias que se disputan pero que giran siempre alrededor de ese problema. El
expresionismo, el, si bien más tarde entonces, en el siglo XIX, ¿qué hará? ¿su ruptura con
el romanticismo sobre que se dará? Ustedes han querido reconciliar el espíritu con la
naturaleza: ustedes son los sensualistas. Que Hegel sea tratado de sensualista, eso es una
maravilla. Eso no se veía, pero... era un sensualista. En efecto, con vuestra historia, toda
vuestra historia, ustedes quedan atados, finalmente -es la injuria suprema para un
dialéctico- ustedes permanecen en lo empírico, chapotean en lo empírico, quedan atados a
lo sensual, a lo sensible, están prisioneros del tumulto y del caos del mundo. Simplemente,
ustedes lo bendicen con la razón. Ustedes no ven la tarea del hombre moderno. Porque el
mundo moderno es tumulto y caos, la tarea del hombre moderno es salir del tumulto y del
caos, ¿cómo? Construyendo una vida espiritual aparte -ven, es lo contrario de la dialéctica
moderna, de la dialéctica hegeliana- construyendo una vida espiritual aparte, es decir una
vida espiritual que no debe nada a la naturaleza, a lo que existe, sino que ustedes deben
hacerla existir, son ustedes quienes hacen existir algo que ustedes no tomarán prestado a lo
existente. Y ese algo, eso puede estar en una nueva unión con Dios, dicen muchos
expresionistas, una nueva unión con Dios implicando el sacrificio, implicando el espíritu de
sacrificio, es decir la perdida de la individualidad, la perdida del yo. Elevarse hasta un
universo espiritual que creará sus propias formas. Entonces no se trata simplemente de huir
del mundo: se trata de huir del tumulto del mundo para construir un universo espiritual que
sea el universo espiritual donde se puede vivir... donde el hombre moderno en tanto que
moderno puede encontrar el reposo, y que será también la forma de la Ciudad
Resplandeciente, forma arquitectónica, que forma política de la necesidad, forma pictórica
ciertamente, etc., etc. -solo cosas que puedan dar la paz al hombre moderno, no una paz
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inactiva sino una paz activa y creadora. Y el expresionismo dirá: desde entonces, nosotros
sólo tenemos un medio de expresión para señalar nuestro horror al tumulto y al caos, y
nuestro llamado a un universo espiritual aparte, donde los ruidos del tumulto y del caos sólo
nos llegarán ensordecidos -perpetuamente vuelve esta esplendida... eh... no metáfora... esta
esplendida imagen del universo espiritual donde el caos moderno solo llega bajo la forma
de ruidos ensordecidos...
– ¿Es un poco lo que Michel Serres llama esa especie de ruido de fondo trascendental?
Yo no se si Serres lo llama así... pero... allí, yo tengo... quizá, quizá, pero allí uhm... si
Serres lo llamaba... si eso correspondía a eso en Serres, Serres sería un puro expresionista.
Ahora bien yo no pienso que... debe ser otra cosa, porque yo no pienso que él sea muy
expresionista... ellos dicen que hay una sola expresión, es el grito... es el grito... es el grito.
Y el expresionismo solo ha hecho una cosa: gritar. Y gritar, es también rechazar. Y la
imagen de este pensamiento expresionista, ¿cuál es? Esta vez sería como una pirámide o un
triángulo del que el vértice incesantemente ascendería rechazando la base. Eso era, por
todas partes, la antigua dialéctica. Esta es una sorprendente renovación de la antigua
dialéctica. Imaginen un triángulo del que no deja de ascender su vértice -¡ah! es la
fabricación de la vida... fabricación, que digo, es la construcción de la vida espiritual
moderna -rechazando su base que es el tumulto y el caos del mundo moderno. Y su único
medio de expresión, es el grito, que tiene un doble aspecto: rechazar la base, yo rechazo la
base de mi pie, y al mismo tiempo de mi cabeza elevo permanentemente la punta del
triángulo, y de mi cabeza a mis pies, y de mis pies a mi cabeza hay el grito, el grito que se
ha vuelto hacía -todo esto es aún más profundo que el grito del nacimiento... es algo
distinto al grito del nacimiento...- el grito esta girado, allí, el expresa a la vez ese esfuerzo
por desenviscar el tumulto y el caos y esta apertura hacía un mundo espiritual, la boca que
grita. Ahora bien, en la dialéctica hegeliana, el grito, tenía un gran sentido, pero era otro
sentido. Lo hemos visto -vuelvo al cine- comparen el grito expresionista y el grito
soviético. Quiero decir: hay dos grandes autores de cine que han sabido tratar el grito, son
los expresionistas, y principalmente Murnau, creo que más que cualquier otro, Lang
también, Lang y Murnau... no, hablo de cine... y de otro lado Eisenstein. Bueno, las
imágenes de grito, ustedes saben, es fácil, eso se lanza en todas las artes, se lanza en
pintura, se lanza en filosofía, se lanzan por todas partes... los gritos filosóficos, es algo,
llegar a lanzar un grito filosófico... fácil, lanzar gritos de bebé, fácil... sin embargo eso toma
el aire de ser difícil cuando vemos en la tele la búsqueda del grito primario, eso tiene un
aire rudamente duro... pero en fin, eso no va lejos, sería mejor hacer gritar a la gente de
manera diferente, ellos tienen otros gritos que lanzar que... en fin, en Eisenstein, el grito es
un grito dialéctico moderno. El grito, los admirables gritos de Eisenstein, pienso en El
acorazado de Potemkin ¿qué es? Esos gritos prodigiosos, son saltos cualitativos, son los
saltos cualitativos, son el salto en la cualidad opuesta, de la tristeza a la cólera, el salto de la
tristeza a la cólera. Bueno, es un salto cualitativo fantástico, el grito, es decir: es lo que yo
llamaría la elevación del instante a la potencia dos. Saltando de un instante a otro, usted
eleva el instante, el segundo instante a la segunda potencia, o a la potencia n. Eso es el grito
dialéctico. Y el grito de los marinos del Potemkin es un grito dialéctico. Mientras que si
ustedes recuerdan el Fausto de Murnau: Margarita grita, el grito de Margarita... si recuerdan
Lulú de Pabst... ella no grita, en mi recuerdo, pero esa es una inferioridad de Pabst, porque
Pabst no ha sabido, ha reculado frente a una imagen de grito no fácil... la vida es dura...
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pero quizá ella grita, yo no tengo ese recuerdo... pero no creo que grite, en todo caso en la
opera de Berg ella grita, grita, y lanza un grito que es el más bello grito en la historia de la
música... bueno, entonces... o en fin uno de los dos más bellos gritos en la historia de la
música... entonces, entonces... el otro es del mismo autor, el grito de María en Wozzeck...
vean que el grito expresionista, es completamente diferente del grito... no del todo... del
grito soviético extremo, salido de la dialéctica hegeliana marxista, que es: de la tristeza a la
cólera. ¡Camaradas, ustedes no dispararán sobre nosotros! Una boca que grita. Es el salto
cualitativo, el otro no lo es para nada. El grito de Margarita, el grito de Margarita en el
Fausto de Murnau que es una imagen esplendida, esplendida, esplendida... el grito de Lulú
de Berg, que es una imagen sonora pero prodigiosa, en la que sus lagrimas corren: ese es el
grito expresionista. Es verdaderamente Lulú quien ha caído en el fondo de abjección, en el
tumulto y en el caos, y asesinada por Jack el destripador, y su amiga la baronesa... ¿es la
baronesa?
– La condesa.
... y su amiga la condesa justo después del grito de muerte de Lulú, canta esa especie de
canto que asciende hasta el cielo, que es el canto de la redención de Lulú. De un lado el
grito que es como devuelto hacía el tumulto, ese caos del que ha salido, y que se abre hacía
la vida espiritual capaz de crear sus propias formas, he aquí lo que es el grito expresionista,
que no hay que confundir con el grito soviético, con el grito dialéctico, pues supongan que
en la calle ustedes escuchan un grito, es muy importante para ustedes saber si es un grito
dialéctico, o un grito expresionista, para saber que hay que hacer. Pues yo dejo a los... yo
quiero violentar sus conciencias, eso se vuelve un asunto de su conciencia, lo que usted
hará según... usted puede equivocarse evidentemente... si usted se enfrenta cara-a-cara con
un grito dialéctico como si fuese un grito expresionista, allí, la desdicha se abate sobre
usted inmediatamente. El error inverso es menos grave a mi modo de ver, implica menos
malas consecuencias para usted.
Intervención inaudible
¿Cuál es el más urgente de esos gritos? Creo que, allí también, no hay respuesta general,
depende de la situación. Y aún... y aún... eso, eso hará parte de los ejercicios prácticos en
filosofía... seríamos diez, si fuese posible, seríamos diez y plantearíamos problemas como
esos, una especie de casuística en filosofía, eso estaría bien... bueno, pero, eso tomaría
(¿nos perdonan?) tiempo, todo eso, bueno... pero ustedes deben estar agotados, voy a
abusar de ustedes... entonces, sobre todo que... ustedes comprenderán que eso no termina,
pues, miren, acabamos de hacer todo un grupo... insisto en eso, al menos: el corte de los
modernos, de los post-kantianos, eso ha sido hacer pasar la barrera -como se dice
vulgarmente, mal, yo no debería hablar así- muy alto. Quiero decir: la barrera entre lo real y
lo posible. Ellos han dicho: pero usted sabe, el pensamiento comienza a penetrar
adecuadamente lo real y lo existente ya a nivel del principio de no-contradicción, ustedes
no lo sabían pero es así. Bueno, eso, yo espero que ustedes tengan bien... lo real no cesa de
ascender hacía el pensamiento, y el pensamiento no cesa de descender en lo real. De donde
esta especie de golpe de pie expresionista, que es una reacción contra a todo eso, que dice:
oh, no, no, estamos haciendo un pensamiento que chapotea en lo real, un real que asciende
en el pensamiento, en ese momento ya no hay verdadera creación. Es necesario crear... y en
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efecto, todo eso que les he dicho sobre la teoría del grito expresionista, y de la vida
espiritual según el expresionismo, ustedes la encuentran explícitamente en los grandes
autores expresionistas, pero también la encuentran en autores muy diferentes y que, sin
embargo, tienen algo en común con el expresionismo. Por ejemplo, en pintura, es la teoría
de Kandinsky. Es la teoría de Kandinsky en De lo espiritual en el arte. En De lo espiritual
en el arte, ustedes encuentran una teoría que, a mi modo de ver, no implica ninguna
diferencia con un manifiesto expresionista. Todo está ahí: salir del tumulto del mundo,
crear el universo espiritual, que el universo espiritual engendre formas abstractas, etc., que
es la tarea del hombre moderno, ustedes la encuentran palabra por palabra. Para mi, De lo
espiritual en el arte hace parte de los más bellos y los más grandes manifiestos
expresionistas, y sin duda el mejor, a tal punto que Kandinsky ya no era expresionista
cuando lo hizo. Pero la teoría sigue siendo completamente expresionista, hasta en la
invocación de una vida religiosa... bueno... y de una... eso que él llama “teosofía”, es decir
verdaderamente algo que parece... eso es... bueno (Nota: GD se ríe)... pero ¿por qué, en el
punto en el que estamos, por qué habría también una nueva raza de filósofos? Ustedes me
dirán: pero ¿por qué la habría? Pero es a medida que se perciben las razones que ellos
tienen... que, ellos -hay al menos un principio que, hasta aquí, ha sido despreciado entre los
tres principios lógicos- dirán: no, ustedes ven, toda vuestra historia de dialéctica moderna,
eso no va, porque finalmente, suponen alguien que dice: yo no quiero la dialéctica
moderna, porque es verdaderamente arrastrarme al tumulto, y la tarea moderna es no seguir
el tumulto y el caos, la tarea moderna es elaborar el universo espiritual que nos haga salir
del tumulto y del caos... acabamos de verlo: eso sería un expresionista. Entonces decimos
que el expresionismo es una crítica fundamental del romanticismo y de la dialéctica
romántica. Supongamos que los expresionistas tenían razón, supongamos por un instante -
no es nuestro asunto... ya en el punto donde estamos tener razón no tiene ningún sentido,
pero lo digo por comodidad, para pasar a otra cosa- supongamos que tienen razón. ¿Es qué
no tendríamos entonces...? ¿habría que necesariamente ser expresionista, o habría otros
puntos todavía? Pero después de todo, hemos olvidado nuestro tercer pequeño principio
puramente lógico. Yo decía: hay -que, en apariencia, valen- identidad, no-contradicción,
tercero excluido. Algo es A o no-A: es más que la negación, es la alternativa. Hombre, he
aquí mi pregunta: ¿puedo concebir, tal como los dialécticos después de Kant, tal como los
post-kantianos reconcilian el pensamiento y lo existente al nivel del principio de no-
contradicción reinterpretado -si, yo me repito porque... voy más lentamente puesto que es
un resumen- se puede concebir que... que... que... igualmente que... si, igual que los
románticos y los dialécticos, que la dialéctica romántica moderna ha reconciliado el
pensamiento y lo existente a nivel del principio de no contradicción, con la libertad de
reinterpretar ese principio? ¿se puede concebir una raza de pensadores que se propusieran
reconciliar el pensamiento y lo existente al nivel del tercero excluido, a condición de
reinterpretar el principio del tercero excluido? Allí, es menos evidente, pero es muy
interesante... ¿eso nos complacería más? Cada uno de ustedes responderá, bien, yo no se
nada... en ese momento, ¿que sería eso? Bien es lo que yo decía: sería un pensamiento que
ya no fuera más ni contradicción, ni combate, ni trabajo, ni... sería un pensamiento del “o
bien... o bien...” ¿qué es un pensamiento del “o bien... o bien...”? Y de golpe basta que yo
diga eso para decir: pero, no ya que no se pueda reducir el principio de no-contradicción al
principio de identidad, porque sería olvidar que el principio de no-contradicción aportaba
como novedad respecto al de identidad dos negaciones (una primera negación “no es”, una
segunda negación “no-A”), y entonces aportaba la negación de la negación; cuando yo digo
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x es A o no-A, introduzco algo absolutamente nuevo que no está comprendido en el
principio de identidad y no está comprendido tampoco en el principio de no-contradicción.
Más aún, está hecho de una operación prodigiosa, allí, que a ustedes les guata, que es que,
en fin, yo creo que esta tercera perspectiva está desembarazándose del verbo “ser”. Porque,
después de todo, el principio de no-contradicción, aún comprendido dialécticamente,
chapotea en el verbo “ser”: al sustituir “no es” a “es”, el afectaba al verbo ser de la
negación. Y en el principio del tercero excluido, se guarda bien el verbo “ser”: x es A o no-
A, pero se desplaza, y ¿sobre qué se desplaza? Sobre la conjunción “o”. En fin, en fin, algo
nuevo que se puede respirar. En fin de las conjunciones al lugar del eterno verbo ser.
Bueno, entonces quizá haya otras maneras de proceder, pero yo me digo: ¿y qué son, eso,
esos tipos ahí? “o bien... o bien...”. He aquí que el pensamiento, es la alternativa. Desde
entonces, el pensador, ¿es un jugador? Pero no basta decir: es un jugador, es ligero, es
extremadamente fácil, es igualmente un poco repulsivo hablar del pensamiento como juego.
También allí hay que hablar literalmente: si pensar, es jugar, y no trabajar (el trabajo de lo
negativo), y no combatir, o... si pensar es jugar, es necesario decir cual juego, y es
necesario no trampear. ¿son los ajedrez? ¿son otra cosa? Voy a decirles porque no son los
ajedrez... y si no son los ajedrez nos lo encontramos en Leibniz... y si son los ajedrez, lo
encontramos en Leibniz... en fin, yo voy a demostrarles porque... pero... bueno... puede no
ser los ajedrez, entonces ¿qué es, cuál juego, cuál tipo de juego? Y después jugar, ¿eso
quiere decir ser irresponsable o no? No, hay juegos de responsabilidad ilimitada, hay juegos
de responsabilidad limitada, hay juegos irresponsables... todo eso, eso hace muchos
jugadores, hay que saber de que se habla. Cuando Nietzsche piensa que pensar es jugar, él,
él no esconde que, la noción de responsabilidad, nunca la ha comprendido. No es que este
en contra, él no sabe lo que eso quiere decir. Es su asunto... Tiene, como se dice, una
carencia moral a ese respecto, muy, muy curioso. Pero hay otros autores para quienes, al
contrario, “pensar es jugar” quiere decir que soy responsable de todo, soy responsable de
todo el universo. Entonces bueno, no es la misma cosa, ven. Entonces, ¿cómo se va
desenredándose? Intentemos un poquito, allí, comenzar, porque... y hay vamos a
encontrarlo lleno de cosas... lleno de cosas para... bueno... yo esperaría ir más lejos hoy...
“o bien... o bien...”: para mi, eso evoca una trinidad, desde el punto de vista filosófico.
Desde el punto de vista pictórico. Eso también evoca cosas. Después de todo hay pintores
que no piensan la pintura en términos de oposición, hay pintores que piensan la pintura en
términos de oposición: oposición de complementarios, por ejemplo. Yo no diría sin
embargo que son dialécticos, sino de cierta manera... hay pintores que piensan la pintura de
una manera totalmente distinta... encontrarán todos los esquemas: comprendan que eso
simplemente no pertenece a la filosofía. La filosofía, ella trabaja para todo el mundo, como
la pintura trabaja para todo el mundo, y después el cine trabaja para todo el mundo. Hay
cineastas, hay cineastas que... bien si, donde yo no veo nunca oposiciones, en ellos... veo
todo el tiempo alternancias. Y sin embargo eso se vuelve complicado. Tomo un ejemplo
inmediato y fácil: hay cineastas que ponen en conflicto, en combate, el blanco y el negro.
Ellos sacan maravillosos efectos de luz, que son como las formas espirituales de la luz.
Esos cineastas, se los conoce, se los ha estudiado un poco, se habla mucho de ellos, son los
expresionistas. Hay un combate, lo hemos visto, de la luz y las tinieblas que pasa por el
contraste del blanco y el negro. Tomo a un cineasta como Dreyer, o como Bresson. Tengo
el sentimiento -eso tendrá que justificarse, lo digo simplemente, no hay lugar por el
momento para que me pregunten por mis razones, veamos- tengo el sentimiento de que
pasa de otra manera. Y ustedes pueden decir, evidentemente, ustedes pueden decir: ese
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negro se opone a ese blanco. Pero es a fuerza de decir cosas así, que no son falsas, que se
hace lo peor, es decir: que se hacen contrasentidos y se pasa al lado de las cosas. Tengo el
sentimiento, cuando veo las imágenes de Dreyer, que eso alterna. No es un contraste del
negro y del blanco que expresarían un combate de la luz y de las tinieblas. Es una
alternancia, que puede ser despiadada, del blanco y del negro, como en un adoquinado, una
baldosa blanca, una baldosa negra. Y en Bresson, veo que se puede hablar constantemente
de blanco y negro, y tengo la impresión de que, allí también... es un adoquinado, pero... que
lo es mucho más bajo la forma de una alternancia o quizá de una alternativa. Bueno,
dejemos eso en estado de pura pregunta, puesto que eso será para la próxima vez.
Encontraremos eso la próxima vez. Yo pienso, entonces... vuelvo a la filosofía. Yo veo a un
autor, inmediato -eso fundara mi línea... intento desarrollar una línea del “o bien... o
bien...”, una línea de la alternativa, es decir: yo llamo línea de la alternativa a aquellos para
quienes la relación del pensamiento y lo existente se hará al nivel del tercero excluido, a
condición de comprender al tercero excluido de una nueva manera- bien eso comienza... en
mi conocimiento, eso no existe antes... -siempre se encontrarán precursores- eso comienza
con Pascal. Pascal el católico. Y nos lanza su texto sublime, la apuesta, fundada sobre un “o
bien... o bien...” ¿qué? Eso, es otra cosa, entonces, “o bien... o bien...” ¿qué? Y después yo
voy en segundo lugar -y soy igualmente totalmente ignorante de que..., yo no se, si el
segundo conoce al primero, sin embargo eso alguien debe saberlo- voy a Kierkegaard... el
pastor reformado... que, si se le pide definir su filosofía, y si el aceptará -el no lo aceptaría,
evidentemente, pero si lo aceptara, sea porque estuviese distraído, o porque estaría
demasiado enamorado de Regina- diría: es la filosofía de la alternativa, es el “o bien... o
bien...”. Y, muy extrañamente -y como hace ya tiempo que mi deseo era rendirle un
homenaje a este filósofo, que tanto admiro -veo a un tercero que es Sartre, y que, él, es
ateo... bueno... y que, de cierta manera, si se le pidiera definir su filosofía, lo que él ha
aportado de nuevo, eso por lo que hay un existencialismo francés, diría: no es difícil, es una
filosofía de la elección. Es raro, este pensamiento. Yo, voy a decirles mi posición, para no
tener que volver a decirla la próxima vez puesto que, allí, no es de mi que yo hablo: no
alcanzo a desenmarañar, por mi cuenta... es por eso que yo tengo ganas de hablar de eso,
porque... nada me dice, allí adentro, pero nada, eso no me dice absolutamente nada, nada,
nada, todas esas nociones no me dicen nada, y al mismo tiempo me fascinan. Entonces es
una especie de fascinación de indiferencia, es muy curioso. Entonces no alcanzo... espero
que... precisamente, yo tengo ganas de hablarles de eso porque me digo: voy quizá a
encontrar, entonces, ¿por qué tengo ese doble estado? Igual no es un doble estado: eso me
fascina completamente, y en este punto estoy loco, eso no me interesa, eso me... misterio. Y
el problema enseguida -y yo quisiera que permaneciéramos en eso... ah, extrañamente. Yo
digo: no es por azar que yo hacia mi lista de cineastas antes -mis dos- pues si ustedes
aceptan al menos que los autores, los grandes autores del cine, no son incultos, sino
profundamente pensadores también, bien, yo no creo exagerado decir que seguramente, aún
sin preguntárselo, que Bresson ha leído a Pascal... y bien otras cosas, pero entre otras a
Pascal... y que, por mi cuenta, yo estaría muy dispuesto a decir que Bresson esta muy
próximo de Pascal, y es todavía menos exagerado certificar que Dreyer conocía
admirablemente a Kierkegaard. Entonces eso nos mostrará quizá los puentes... pero, quiero
decir, ¿de qué se trata? Justamente: ¿de qué se trata? ¿de qué se trata en el “o bien... o
bien...”? Si es allí que el pensamiento debe unirse a lo concreto, ¿de qué se trata? En otras
palabras, pensar es elegir. Sea, oh... cuando escucho eso, me digo: es necesario que se me
diga algo más, porque es completamente tonto, pensar es elegir, pero eso no quiere decir
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nada, eso, ¡una cosa así!. A condición de que se me digan muchas cosas: atención, ¿en qué
sentido pensar es elegir?, ¿en qué sentido? Tomo un ejemplo como este, que hace parte de
un autor de la alternativa: Proust. He aquí que el narrador, cuando percibe el grupo de
chicas sobre la playa -todas lo conmueven, él encuentra a todas totalmente encantadoras...-
y él sueña despierto, sueña despierto, allí, como un bueno para nada, y se dice -él juega- se
dice: ¿de cuál voy a enamorarme? ¿de cuál? ¿Es de la pequeña de anchas mejillas? ¿es de la
alta, de la morena? Está presto a enamorarse, él no sabe de cuál va a enamorarse. Digamos
para simplificar: ¿Es de Albertine, es de Andrea, o es de... Gisela...? creo que hay una
Gisela..., en fin poco importa. ¿Es de Albertine, de Andrea o de Gisela, de quien me
enamoraré? Es una apuesta, es una elección. Y -tengo vergüenza de una comparación que
puede parecer profana- he aquí que religiosamente, Pascal nos dice: ¿sobre qué vas a
apostar? ¿qué es lo que vas a elegir? Y allí, eso hace parte... ya se los he dicho, entonces...
ya he dicho hasta que punto eso me conmueve, cada uno de nosotros una vez en su vida se
ha encontrado con eso. Encontrar un gran texto clásico, a mi modo de ver uno no lo tiene
más que una vez en la vida, encontrar un gran texto clásico, muy conocido, y ser
persuadido, tener la persuación intima...
Interrupción de la grabación.
... yo no he leido, pero quizá ustedes puedan corregirme, tampoco he leído en los
comentadores de Pascal. Todos los comentadores de Pascal que he leído hacen como si, una
vez más, de lo que se trata en la apuesta, es: o Dios existe o Dios no existe. Y entonces,
pregunta complementaria, ellos sacan la conclusión: ¿a quién se dirije el texto de la
apuesta? Pues si se trata de apostar para saber si Dios existe o si Dios no existe, es
necesario que la apuesta se dirija a gente muy especial. No se dirige, en efecto, ni a los
puros creyentes ni a los ateos resueltos, que ya tienen resuelta la pregunta. Vean: las dos
preguntas de la mayor parte de los comentadores me parecen complementarias. Si es verdad
que la apuesta concierne a “¿es que Dios existe o es que Dios no existe?”, hay que
preguntar ¿para quién esta escrita la apuesta. Yo miro, y percibo con estupor -es por eso
que les suplico que lo lean- que, a mi modo de ver, no hay en ese texto, que es corto, que es
un texto muy corto, una línea que concierna a la existencia o la no-existencia de Dios. Que
la apuesta no se refiere para nada a “Dios existe” o “Dios no existe”. La elección no esta
allí. Y cuando me digo, enamorado, sitiendome casi enamorado, “¿es que voy a elegir a
Albertine o a Andrea?”, ¿dónde está la elección? La elección tiene el aire, esta vez, de ser
claramente entre Albertine y Andrea: es la una o la otra – si no se tienen más que dos,
supongo que solo haya dos, sino entre cuatro, cinco, ocho... ¿es qué es Albertine, es qué es
Andrea? De hecho, no es entre Albertine y Andrea que yo elijo. Cuando yo hubiera
elegido... y el porvenir me lo enseña, que he elegido de hecho algo distinto que entre
Albertine y Andrea. Y ¿yo qué habría elegido? Yo creo que elijo entre Albertine o Andrea,
yo creo que elegí entre la existencia de Dios y su no-existencia. Para nada, lo que he
elejido, era ya de hecho otra cosa: yo elejía entre el modo de existencia que tendría si amará
a Albertine, si eligiera a Albertine, y el modo de existencia que tendría, en mi imaginación,
si eligiera a Andrea. No era egoísmo, al contrario. Yo elegía, no entre dos términos
llamados objetivos, elegía entre dos modos de existencia míos. Presentía y sabía
perfectamente que Albertine no me daría el mismo modo de existencia que Andrea. Por
ejemplo, puede ser que el narrador sintiera ya... y es evidente que ya lo sentía, le bastaba
ver la cabeza de Albertine para estar seguro que Albertine lo volvía celoso, ahora bien él
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buscaba eso, puesto que para él el amor no era otra cosa que... no era necesario... lo que
necesitaba era estar celoso, simplemente no podía estar celoso sin estar enamorado, pero...
ese era su problema, es el problema infame de Proust, problema abyecto, su problema
abyecto es la subordinación del amor a los celos, la verdadera finalidad son los celos... él
sentía que Andrea no le daría el modo de existencia que el quería elegir, porque no sería
una chica que lo volviera celoso. Bueno, supongamos entonces, en la elección... mientras
allí, para retomarlo, puedo decir: hay quizá una elección superficial que esconde una
elección más profunda. Quiero adelantarme a Pascal, pero entonces ¿para Pascal sería las
misma cosa? Existencia o no existencia de Dios, para nada, para nada, pero no es eso, no
es eso absolutamente. Lo que le interesa, es el modo de existencia de aquel que cree en
Dios, y el modo de existencia de quien no cree en Dios. Y lo que quiere decirnos en la
apuesta, es: ustedes han de apostar entre dos modos de existencia que son los suyos, y él no
quiere decir, en absoluto, “¿es que Dios existe o Dios no existe?”. Y allí los tomo a ustedes
por testigos, quiero decir, porque es importante, es por eso que les suplico leer el texto, y el
desafío que hago es que se me aporte una línea tendiente a mostrar que se trata de una
apuesta sobre la existencia de Dios, mientras que, con toda la evidencia, no se trata de una
apuesta sobre la existencia de Dios... como es qué... es una verdad que salta a los ojos...
bueno, pero entonces ya, justo, termino sobre ese asunto para dejarlos soñar... durante una
semana... pero es muy importante la manera como se ha desarrollado... acaban de decirme:
se trata de elegir. Se trata de elegir, yo quiero bien... no, no quiero, por todas partes... pero
en fin, hay que... no discutir, es el problema que se me impone, entonces digo, bueno de
acuerdo, no vamos a discutir con Pascal, no vamos a discutir con Sartre, no vamos a decir:
“Ah, no, yo no estoy de acuerdo”. ¿No se está de acuerdo? Aún si uno no está de acuerdo,
se hace como si se estuviera, es todo lo que se nos pide. Yo digo: bueno, bueno, de acuerdo,
entonces es eso. Se trata de apostar, bueno yo voy a apostar, que yo digo. Pero ¿que se me
esta enseñando? Voy a elegir... voy a elegir, de acuerdo. ¿Voy a elegir entre qué y qué?
Presiento, pero no es todavía del análisis: la elección no es entre dos términos, no es entre
dos términos entre los cuales elegir. Ven, es verdaderamente el desplazamiento del tercero
excluido. No es entre dos términos entre los cuales elegir, entonces ¿qué es? Es entre dos
modos de existencia de quien elige. Ay-ay-ay-ay-ay, he aquí que una elección es entre dos
modos de existencia de aquel que elige. Pero eso se vuelve muy curioso... un último
esfuerzo: si la elección es entre dos modos de existencia de aquel que elige, pero uno no
puede detenerse, se está en una... se está en una... ¿cómo se llama eso?, lo contrario de una
ascensión... una pendiente, pero una pendiente a toda marcha... si la elección es entre dos
modos de existencia de aquel que elige, a mi modo de ver uno no puede impedirse tomar
conciencia -una conciencia abominable, horrorosa, pero aterradora, vertiginosa- del hecho
de que no hay elección que no se pueda hacer más que a condición de decir y de creer que
uno no elige. Hay elecciones que uno no puede hacer más que a condición de... ¿por qué?
Bueno, reflexionen, habría que ligar los tres, allí... tenemos nuestros tres presentimientos,
hombre: elegir, eso no es elegir entre los elementos; segundo, elegir es elegir, desde
entonces, entre dos modos de existencia de aquel que elige; entonces, habría elecciones
tales que quien las hace no puede hacerlas más que a condición de negar que elige. Habría
elecciones que uno solo podría hacer a condición de decir: “¡oh!, yo no lo elegí”. ¿Qué será
eso? Sin duda la vergüenza, la gran vergüenza. “¡Ah! Ustedes saben, yo no lo elegí, no, no,
yo no lo elegí... de entrada, uno no tiene elección”. De ahí la formula de Sartre, “nunca
hemos sido más libres...” entonces, eso me interesa porque, quién piense, allí... eso plantea
un problema de relaciones pensamiento filosófico-pensamiento político. Cuando Sartre
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comenzaba, en la Liberación, un artículo que causo una gran impresión en Le Figaro,
periódico en el que había colaborado por mucho tiempo, y el artículo comenzaba por:
“nunca hemos sido más libres que durante la ocupación”, seguramente podemos ver allí una
paradoja de filósofo, en el límite del buen gusto... ¿Qué quería decir? Él lo ha dicho
constantemente, Sartre en ese momento: de todas maneras ustedes elegían. De todas
maneras ustedes elegían. Resistencia o colaboración, ustedes elegían. Lo único que definía
al colaborador, era que la elección que él hacia, no podía hacerla, finalmente, en tanto que
esa elección era cínica e infame -muy curioso, allí, todo ese moralismo de Sartre- no podía
hacerlo más que a condición de decir “pero veamos, ¡no tenemos elección!”. Y en efecto de
cierta manera -hablo frente a un público que no ha conocido las circunstancias, entonces yo
diré algunas palabras la próxima vez- de cierta manera, la Resistencia, no ha nacido sola, no
ha nacido formada. Quiero decir: no había elección, teníamos la ocupación alemana, no
había elección. Y a los primeros resistentes se los escucha decir: pero se fusila a los
rehenes, los alemanes fusilan a los rehenes, ustedes no dan cuenta de lo que hacen, uno no
elige, no tiene elección. Bueno, sin embargo, sin embargo, es demasiado evidente que ser
colaborador -no digo ser nazi, ser fascista o nazi, lo que plantearía otro problema, lo
veremos, no se ha terminado -pero ser colaborador, es decir ser para el orden establecido,
cualquiera que sea, ser para el orden establecido es una elección, pero es una elección que
solo puedo hacer a condición de decir “yo no lo elegí”. Así estamos penetrados de extrañas
elecciones y de elecciones poco gloriosas. Todas las elecciones que dejamos de hacer y de
rehacer cada mañana, diciéndonos: “es porque no tengo elección”... si bien que, ¿de qué se
trata en la elección? Se trata de elegir entre dos términos, se trata de elegir entre dos modos
de existencia. Y ¿qué son esos dos modos de existencia? Elegir, eso consiste en elegir entre
elegir y no elegir, puesto que no elegir es todavía una elección, pero no elegir es una
elección que solo se puede hacer en las condiciones en que se ha dicho: “yo no lo elegí”, y
dónde se cree que no se tiene elección. Entonces se elige de hecho entre la elección y la no-
elección, la no-elección misma es una elección, puesto que es la forma de la elección la que
se opera cuando se cree que no se tiene elección. Entonces, yo creo que Kierkegaard, Pascal
y Sartre deberán… su primera tarea, será, urgentemente, formar un nuevo concepto para
designar ese estado de las elecciones que permanentemente operan, esas elecciones
vergonzosas que hacen nuestra vida, que hacen lo que Sartre llamaba los “canallas”, en su
estilo mordaz… eso es el concepto de canalla en Sartre, es un concepto muy interesante, él
hacia de este un concepto filosófico, el le daba otro nombre a veces, era el de “mala fe”. La
mala fe, eso designaba esto, ese tipo de elección que sólo puedo hacer a condición de decir
“no tengo elección”… eso sería la mala fe, pero Kierkegaard por su cuenta le da otro
nombre, y eso iba a ser una parte de lo que el llamaría ahora el “estadío estético”, luego el
“estadío demónico” -no demoníaco, demónico- y en fin Pascal forjará un concepto
admirable para designar ese modo de elección, él lo llamará “distracción”. Y me conmueve
enormemente hasta que punto la distracción pascaliana y la mala fe sartriana, los dos
conceptos de los dos autores se asemejan. Entonces es todo esto, es todo este tema de la
elección y la apuesta lo que retomaremos la próxima vez.
Curso retranscrito por François Zourabichvili
Traducción al español: Ernesto Hernández B., Cali, Colombia.
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CURSO Vincennes - 17/05/1983

Tu me haz dicho: ¿qué diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Yo te digo:

… y negar de él lo opuesto por lo cual pasa. Eso es lo que se llamará la dialéctica

Curso retranscrito por François Zourabichvili

Traducción al español: Ernesto Hernández B., Cali, Colombia.

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