Avicena y El Relato Visionario Estudio Sobre El Ciclo de Los Relatos PDF

HENRY CORBIN AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO - (f ta ly : Cie : Re 6 S NyTitulo original: Avicenne et Je récit visionnaire Publicado en francés por Berg International, Editeurs, Paris Traduccién de Agustin Lopez Tobajes Cubierta de Julio Vivas 4? edicién, 1995 Qvedan ngursamente prides sn la autres exe deo tlnes dl Copyright as daneionesesaldecidas en a ey in reprduccbie tal o parcial de ex obs yor conker metado © ‘rocedmicm, comprencidos ia rprogaiay el Watamienta irre. a domain de Sapiens dee vedas cig o resto plane © 1979 by Berg International. Editeurs, Paris © de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paidés Ibérica, S.A. Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona, y Editorial Paides, SAICF. Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-493-0151-3 Depésito legal: B-27.049-1995 Impreso en Novagrafik, 5. L. Puigcerda, 197 - 08019 Barcelona Impreso en Espafa - Printed in SpainI Cosmos aviceniano y relato visionario 1._Avicenismo y situacion filosdfica . . 1.) se 2. La Cripta césmica: el ExtranjeroyelGuia . . . . . 1 - 3__ El cTa'wil como exégesis del alma... . oe 4. EI Ciclo de fos relatos o el Viaje a Oriente. Slelsls a Avicenismo y angelologia El Angel, Espiritu e Inteligencia. . . . . Los Arcangeles Querubines o Inteligencias . Los Angeles o Almas celestes Pedagogia angélica e individualizacion 10._Avicenismo latino y avicenismo iranio_. . . sD |] ryEn i Material protegido por derechos de autor8 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO I El Relato de Hayy ibn Yaqzan i. Composicisn y autenticidad del relato; los comentarios y los manus- 12._Traduccién del Relato de Five it ibn Yaga wee 13._+Orientacion» ee Ww El Relato del pajaro 14. La Ascension celestial (Mi'raj-Nameh) . . 2... . . . OM 15._El pajaro como simbolo . . .- eB 16. El relato aviceniano y sus versiones persas coe eee ee 188 17._Traduccién del Relato del pajaro . . we 19 18 _Del relato de Avicena a la epopeya mistica de “Attar . 196 v EI Relato de Salaman y Absal 19__Las dos versiones del relato . . . . . . . . . . . . . 207 20._La version hermética de Salamany Absal . . ss... . 22 21.__La version aviceniana de Salman y Absal . . . ss . . . 226 Simbolismoy Presencia . 2... ee ee ee 260Prefacio a la segunda edicion francesa La elaboracion de esta obra fue consecuencia directa de una amable invitacion de la “Sociedad de monumentos nacionales de Irén», que tiene su sede en Teherén. Con motivo de !a celebracién de! milenario de Avicena, de cuya preparacion se habia hecho cargo, la Sociedad habia planteado todo un programa de publicaciones y se me invité a colaborar con mis colegas iranies en Ja elaboracién de las mismas. Lamentablemente, numerosas vicisitudes altera- ron el calendario previsto para la celebracion del milenario. Dicha celebracién tuvo lugar, finalmente, en la primavera de 1954 y en a misma fecha aparecié Ia primera edicién de la presente obra. Una primera impresién apareci6 en la Coleccion de! Milenario, publicada por la «Sociedad de monumentos nacionales de Iréns. La segunda edicién aparecio el mismo afio (1954), igualmente en dos voltimenes, en Ia Biblio- théque Iraniennes, coleccion de textos cuya publicacién, como director del Departamento de Iranologia del Instituto franco-iranio de Teheran. yo mismo dirigia. Mientras tanto (1952) una edicién aparte del texto que integraba el tomo II habia sido publicada por la UNESCO en su «Collection des ceuvres re- présentativess. Todas estas ediciones se agotaron pasado un tiempo. Ciertamente, ef autor habria preferido, en aquel momento, haber dejado madurar un tema que, en su pensamiento, se situaba dentro de todo un conjunto global de investigaciones, pero habia urgencia a causa del milenario. Una amistosa insistencia vencié mis escripulos, tanto mas cuanto que Ia doble edicién de Ja obra venia a poner de relieve la comunidad y la convergen- cia de nuestros respectivos esfuerzos. Nuestra comtin preocupacion era salva- guardar y revalorizar Ja cultura espiritual del Irén. Excepcion hecha de algunos grandes nombres bien conocidos, debiamos convenir que Ia originalidad de esa cultura habia permanecido oculta, y que todavia serdén necesarios muchos10 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO trabajos para que encuentre su expresién auténtica en a conciencia filosofica de nuestros dias y para que asuma no solamente el rango al que le destina su pasado, sino también la funcién mediadora que fue y sigue siendo la suya y cuya ausencia ha empobrecido gravemente las perspectivas de nuestras histo- rias generales de Ia filosofia. Veinte anos han pasado desde entonces. Nuestros colegas iranies han mul- tiplicado las publicaciones. La «Bibliotheque Iraniennes, cuyos tomos IV y V re- coge la presente obra, cuenta ya con veintidés volimenes. Las propias investigaciones del autor, su ensefanza en la Seccién de Ciencias Religiosas de la Ecole pratique des Hautes-Etudes y las estancias regulares y sucesivas en Irén, han ampliado las perspectivas y han enriquecido notablemente Ia materia de estudio. EI problema que ahora se planteaba, pues, era el siguiente: chabia que re- flejar el resultado de esos veinte afios de estudios en Ja nueva edicién de ‘Avicena y el relato visionario»? Hubiera sido necesario proceder entonces @ adiciones considerables: pero éstas no habrian sido, en definitiva, sino la trans- posicién de un material que puede encontrarse en otras obras que hemos ido publicando desde entonces, en particular en lo que concierne a la relacién en tre Avicena y Sohravardi, Shaykh al-Ishraq, La profundizacion de las cuestiones que han preocupado y caracterizado a Ia filosofia irano-iskémica a lo largo de los siglos, ha confirmado las impresiones que el autor habia ya intuido entonces al estudiar el ciclo de los relatos avicenianos. Por otra parte, en el curso de estos veinte afios Ja obra se ha labrado un camino. Ha sido traducida al inglés” y pertenece ya en lo sucesivo a Ia historia de los estudios avicenianos. En consecuencia, o bien habia que escribir un nuevo libro, o bien habia que volver a publicarlo como originalmente fue concebido. Hemos optado por la segunda solucién. Por otra parte, el estudio del ciclo de los relatos avicenianos no se ha planteado aqui segtin los usos habituales del método histérico en el sentido ordi- nario de Ia palabra. Nos hemos explicado sobre este punto en varias ocasiones en otros lugares, y creemos que todo estudioso familiarizado con el camino seguido por Ia fenomenologia y la hermenéutica que ella implica. comprenderé el sentido de nuestro esfuerzo. Por eso, en el curso de estos veinte anos hemos rechazado toda polémica sobre el tema. Sabemos perfectamente que nuestro Avicena iranio no es el Avicena que la historia de la filosofia escolstica tenia por costumbre contemplar. Anadamos que toda comprension plena de un autor debe dar cuenta de * Avicenna and the Visionary Recital, raducida del francés por Willard R, Trask (Bellingen Series LXV1), Nueva York, Pantheon Books, 1960.PREFACIO A LA SEGUNDA EDICION FRANCESA u a forma en que su pensamiento y su obra han sido vivides, de hecho, en los medios espirituales en los que fue reconocido. Pretender sexplicar ese pensamiento y esa obra uinicamente por los textos «historicamentes anteriores (y que quizd éf mismo ni siquiera conocié) es un artificio. una falsa eexplicacion» his- toricista que mutila la dimensién global del pensamiento y de Ia obra. Una vez més, ponemos igualmente en guardia al lector en relacion al término «esotéri- cos, con el que se incurre en tantos contrasentidos derivados de su uso trivial y abusivo. Conforme a su etimologia, «esotérico» designa lo que es interior, lo que esta oculto bajo /a apariencia exterior © literal: nada mds. El sentido «eso- téricos de los relatos avicenianos es el sentido oculto bajo Ia trama del relato. Estos relatos forman una trilogia: es imposible aislarlos uno de otro sin muti- lar su sentido interior, Es un axioma, ciertamente, que lo semejante no es conocido mas que por lo semejante: todo modo de comprender corresponde al modo de ser del intérprete. La parabola evangélica del festin conserva su sentido incluso en los comportamientos de la vida cientifica; pero no se entabla una polémica con quienes rechazan el festin, del mismo modo que no se refu- tan fos simbolos. HC. agosto de 1972Nota preliminar Henry Corbin escribio este prefacio el mismo afio en que se plantes reim- primir en las «Publications orientalistes de Frances su libro Avicenne et le Récit visionnaire: Etude sur le cycle des récits avicenniens [Avicena y el relato visionario: Estudio sobre el ciclo de los relatos avicenianos]. En relacién a la edicién de 1954, esta nueva edicién presenta algunas variantes. La mayor parte de las palabras y pasajes en drabe o en persa han sido suprimidos. Los hemos suplido en ocasiones indicando las lineas correspondientes al texto suprimido (véanse por ejemplo las notas 31 y 32, cap. I), o bien dando Ia transcripcion de las letras suprimidas (véanse las notas 3 y 4, cap. Ill). En cuanto al texto mismo de la obra, hemos modificado algunas transcripciones (por ejemplo, Jozjani en lugar de Jdzjani) y algunos términos claves (por ejemplo, hiero-historia en lugar de mito-historia, o también imaginal en lugar de imaginable) de acuerdo con los ultimos trabajos de Henry Corbin. Ademas, la mayor parte de los titulos en arabe y persa van seguidos, en fas notas o en el indice, de su correspondiente traduccién, y ésta se facilita también en otras publicaciones de Henry Corbin. Por tiltimo, algunas referencias bibliograficas se han anadido entre corchetes en las notas (por ejemplo, las notas 18. cap. ly 65, cap. IV).* EI lector encontrar en més de una ocasi6n, sea en el texto, sea en [as notas, alusiones y referencias al tomo II de la edicién publicada en 1954 (vol. 5 de la Bibliothéque Iranienne, Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve). Se hablaré de tel otro tomo de Ia presente obra (nota 15, cap. I), o bien de las «Notes et * Igualmente entre corchetes y sin diferenciarlas de las anteriores, incluimos las referencias actualizadas de textes publicados o reeditados posteriormente a la ultima edicién francesa o de Jas obras traducidas al castellano. (N. de Jos t)Nota de los traductores Para las transcripciones de los términos arabes y persas se sigue. basica- mente, el mismo criterio que la edicién francesa. Conservamos en la traduccién Ia Q de los términos «Qoran», eqordnico», etc., respetando Ja costumbre del autor. tan ajena al uso habitual en francés como pueda serlo en castellano. Se han tratado de conservar ciertas peculiari- dades lingitisticas que tal vez sorprendan al lector no familiarizado con el éxi- co corbiniano: «simbolizar cons, eunituda, «dualituda, ete. Consideramos importante llamar la atencion del lector sobre un problema concreto de traduccién que estimamos importante para la correcta comprensién del texto: una misma palabra, céleste, sirve en francés para designar los conceptos que en castellano se expresan por los términos celeste (es decir, lo referente al cielo como realidad material) y celestial (es decir, lo referido al Cielo como plano ontoldgico o estado del ser). Hay veces en que, logicamente, estos térmi- nos deben entenderse en su sentido estricto, pero, en ocasiones, ambos se su- perponen y ha sido preciso elegir, de forma mas o menos arbitraria, entre uno u otro: el lector decidira la necesidad de su discernimiento. Las referencias coranicas se dan tal como las da el autor, que sigue, por su parte, la edicién Fliigel; debera tenerse en cuenta que en ocasiones hay varia- ciones en la numeracién de los versiculos respecto a algunas ediciones publi- cadas en castellano. Las fechas se dan, en ocasiones, en referencias dobles, correspondiendo la primera a la Hegira y la segunda a la era cristiana.Capitulo I Cosmos aviceniano y relato visionario 1. Avicenismo y situacion filoséfica* Tal vez pueda parecer ambicioso el titulo que proponemos como encabe- zamiento para el presente trabajo de investigacién, trabajo necesariamente |i- mitado. No obstante, no se nos habria ocurrido afrontar esta tarea si no tuvié- semos la esperanza de poder contribuir a un planteamiento més correcto de los problemas que se ponen de manifiesto en una primera aproximacién al tema que asi se formula. Esta formulacion puede entenderse en un doble sentido. Tenemos, por una parte, la situacion filosdfica del hombre, tal como la de- finio el sistema aviceniano, y, por otra. la situacion de la propia obra aviceniana en el pleroma de los sistemas filoséficos, tal como se le presenta al fildsofo que, en nuestros dias, centra en ella su meditacion. En lo que hace al primer punto, habran de considerarse los problemas tal como se le plantearon al propio Avicena. En lo referente al segundo, habra que teflexionar sobre los problemas que, por su parte, plantea el avicenismo como sistema constituido. En el primer caso. ha de entenderse el pensamiento aviceniano como situative: sus premisas y su desarrollo definen propiamente un * Habiendose renunciado para la presente edicion al uso de signos diacriticos, se han suplido con la utilizacién de caracteres en cursiva (o en redonda, segin los casos). El acento circun- flejo marca las vocales largas © toda scriptio plene. Para todas las palabras de raiz arabe. Ia vo- calizacién es conforme a la transcripcién cldsica: para las palabras de raiz irania, es mas bien el resultado de un compromiso. El izdfat es expresado por la vocal e correspondiente a su valor real (5 no por la vocal i), Naturelmente todos los nombres de origen (nisba) formados sobre una palabra persa son expresados sin el articulo drabe. Todas las referencias qoranicas corresponden a la edicion del Qoran coriente en Iran: la numeracion de los versiculos corresponde a los de la edicion Fligel.18 AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO determinado cosmos y una determinada situacion de Ia existencia humana en telacién a ese cosmos. En el segundo caso, es el cosmos aviceniano el que ha de tomarse como magnitud que debe ser situada; la meditacion debera tratar de comprenderlo y definir su situacién en relacin a todos los universos espirituales que el ser humano ha Ilevado en si mismo, expresados y desarrollados en forma de mitos, simbolos o dogmas. Ahora bien, en el caso del avicenismo, como en el de cualquier otro sistema, es el modo de presencia asumido por el filésofo en funcién del sistema que profesa el que aparece, a fin de cuentas, como el auténtico elemento situativo de dicho sistema en si mismo considerado. Este modo de presencia queda fre- cuentemente disimulado bajo un entramado de demostraciones didacticas y desarrollos impersonales. Es eso, no obstante, lo que es necesario sacar a la luz, pues es lo que decide, si no siempre sobre la autenticidad material de los motivos incorporados a la obra del filésofo, si al menos sobre la autenticidad personal de sus motivaciones, estas ultimas dan razén finalmente de los emotivos» que el fildsofo acepté o rechaz6, comprendié o ignor6, llevé a la culminacién de su sentido o. por el contrario, degradé hasta la insignificancia. Pero no sue- Te ser frecuente que el fildsofo tome conciencia de su esfuerzo hasta el punto de que las construcciones racionales en las que se proyecté su pensamiento le revelen finalmente su relacién con el fondo més intimo de si mismo, de manera que entonces aparezcan como al trasluz las motivaciones secretas de las que no habia sido consciente cuando proyectaba su sistema. Esta transparen- cia marca una ruptura de nivel en el curso de la vida interior y las meditaciones. Las doctrinas elaboradas cientificamente se revelan como una puesta en escena de una aventura mas personal. Las elevadas construcciones del pensamiento consciente se desvanecen ante las [uces no de un crepiisculo, sino mas bien de una aurora, de la que surgen las figuras desde siempre presentidas, es- peradas y amadas. El «Ciclo de fos relatos visionarios» de Avicena tiene precisamente ese sentido y ese alcance. Sitian al hombre Avicena en el cosmos que el fildsofo ela- boré en un monumento tan imponente como es el «Kitab al-Shifa’s, asi como en diversos tratados mas, mayores o menores. Estos relatos, que sustituyen la cosmologia por una dramaturgia. nos garantizan la autenticidad de ese uni- ‘verso: son ciertamente el lugar de una aventura personalmente vivida. Al mismo tiempo, dichos relatos parecen ofrecer una respuesta a la pregunta sobre donde situar el avicenismo en el pleroma de los sistemas filosdficos. En este sentido, hacen imposible relegarlo a un pasado definitivamente muerto y superado. Encierran una leccion imperiosa, la que tenemos que recoger cuando conjuntamente nos interrogamos, fildsofos de Oriente y filésofos de Occidente, sobre el significado del avicenismo respecto a nuestro destino de filosofos, esCOSMOS AVICENIANO Y RELATO VISIONARIO 19 decir, respecto a aquello de lo que hacemos profesién en este mundo. El avicenismo ha tenido un destino diferente en Oriente y en Occidente. Esta repre- sentado en Iran por una tradicion que a través de numerosas vicisitudes se pro- longa ininterrumpidamente hasta nuestros dias. Esta tradicion debe decidir su propia razén de ser decidiendo su propio futuro. ¥ no podré decidir sobre ese futuro en un sentido positivo mas que con una condicién, que la filosofia tradicional alimentada por motivos avicenianos no se adormezca en el ronroneo de las viejas formulas, sino que sea capaz de afrontar de nuevo, por sus propios medios y en nuestro mundo actual, la aventura espiritual afrontada en su momento por el propio Avicena: esa aventura cuyo relato, 0, mas bien, cuyos relatos nos ha dejado, y sin los cuales su obra correria el riesgo de no ser mas que papel manchado de tinta. Los relatos que constituyen este ciclo son tres: el «Relato de Hayy ibn YaqzAnz, el +Relato del pajaror y el «Relato de Salaman y Absal». Explicaré mas adelante por qué utilizo expresamente el término «relator y no simplemente thistorias o «narracién», y menos atin «alegorias. No parece que se haya inten- tado hasta el momento meditar conjuntamente sobre les tres trabajos, enten- diéndolos como un «ciclos. Este es el propésito al que responde la presente pu- blicacién; nos basamos en su propio contenido para disponerlos como una trilogia. Da igualmente la impresién de que apenas ha habido interés, hasta la fecha, en concebirlos especificamente en relacién a la obra del fildsofo en el sentido que enuncidbamos al principio. Su evaloracién» se ha resentido de ello. Sin embargo. no han sido desconocidos. En el siglo pasado. el orientalista da- nés AF. Mehren realizé en este sentido una labor de pionero.' No obstante. es posible que las condiciones de la publicacién en aquel momento den cuenta parcialmente de esa indiferencia. No se disminuyen los méritos de Mehren al constatar que si él hacia accesibles, por vez primera, unos textos redactados en un arabe dificil, la traduccién francesa o el resumen en francés de que iban acompaiiados tenian tales limitaciones que el posible esfuerzo por superar las aparentes banalidades podia verse desalentado de antemano. Habia que intentar comunicar al alma del lector occidental. de una forma completamente distinta. algo de Ia emocién, del acento de verdad y, en resumidas cuentas, del secreto de la experiencia personal de Avicena que estos relatos encierran. Yo mismo me vi conducido hasta esta empresa por un itinerario que tuvo su punto de partida no en [a obra aviceniana, sino en una obra més tardia, [a 1. Véase AF. Mebren, Traités mystiques d’Avicenne, primer fasciculo (Hayy ibn Yaqatin), segundo fasciculo (L'Oiseau). Leyde. 1889-1891. Como se recordara mas adelante (infra, cap. V). fa vversién aviceniana del «Relato de Salaman y Absély no nos ha llegado miis que gracias al resumen incluido por Nasiroddin Tisi en su comentario de los elsh&réts,20 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO del maestro del Ishraq Shihaboddin Sohravardi, muerto martir en Alepo a los 36 aiios de edad, en 191, victima de la venganza de los Doctores de la Ley. Por lo demas, estas dos obras dieron conjuntamente al genio filosdfico iranio su impronta més original. Del pensamiento de estos dos maestros han vivido todos Ios filésofos que se fueron sucediendo en Iran hasta nuestros dias, pasando por el Renacimiento, del que el Ispahan de Ia época safavida fue sede y simbolo. Se acostumbra en Irén a dividir a los filésofos en mashsha’tin, peripatéti- cos o discipulos de Aristételes, e ishragiyiin, tedsofos del Ishraq o del Oriente de las Luces puras. Sin embargo, no se encontrar un ishragi que no sea tam- bién en cierta medida, y por la naturaleza de las cosas, un aviceniano. Y, a la inversa, seria dificil encontrar un aviceniano que no hubiera sido en todo y para todo algo més que un peripatético. Es esta interrelacion perpetua la que permite considerar de manera concreta esta nocién de «filosofia oriental, instaurada por Sohravardi pero ya precisada —esbozada seria un término que no le haria justicia— en uno de los relatos avicenianos que mas adelante traduci- remos. Asi considerada en la vida de las conciencias, la «filosofia oriental) de los dos maestros revela lo que ambos tienen en comtin mucho mejor de lo que pudieran hacerlo las discusiones teéricas o las hipdtesis que pretenden suplir Tas obras perdidas. Pues las dos obras, las de uno y otro maestro, ofrecen este rasgo comun: al lado de tratados sistematicos muy densos, ambas contienen un ciclo de breves narraciones espirituales, relatos de iniciacién interior. que marcan una tuptura de nivel con el plano en el que se encadenan las evidencias sucesivamente desarrolladas en las exposiciones tedricas. Habiéndo- nos embarcado en primer lugar en el estudio y Ia edicién de los relatos de Sohravardi, no tardé en plantearsenos la pregunta de qué parte de inspiracion aviceniana encerraba, incluso manifestaba explicitamente, el Ciclo de los relatos sohravardianos. EI presente ensayo y las traducciones con las notas que las acompafian es- pera aportar, especialmente mediante el «Relato de Hayy ibn Yaqzan», algan elemento de respuesta positiva a esa pregunta. Sin embargo, no me habria de- cidido a presentar este trabajo mas o menos esquematico si no se me hubiera solicitado de forma particularmente insistente. Hace ya algunos afos, en Estambul, en el curso de una sesidn de trabajo en la Biblioteca de Santa Sofia (Aya Sofia), un afortunado error de anotacién hizo que se me facilitara un manuscrito completamente diferente del que yo habia solicitado, que contenia la version persa y un comentario también en persa de! «€Relato de Hayy ibn Yaqzin». El trabajo daba la impresin de ser antiguo y no parecia que nadie hubiera advertido su existencia. En cualquier caso, significaba una contribu- cin notable, si no a [a parte de su obra que el mismo Avicena redactara personalmente en persa, si al menos al Corpus aviceniano en lengua persa. Era al22 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO sona, lo que la psicologia de las profundidades Ilama una Imago. Cada uno de nosotros lleva en si mismo la imagen de su propio mundo, su Imago mundi, y la proyecta en un universo mds o menos coherente que se convierte en el es- cenario en que se juega su destino. Puede suceder que no se tenga conciencia de ello. y en esa medida se experimentaréi como impuesto a uno mismo y a los demas ese mundo que, de hecho, uno mismo o los otros se imponen. Esta es ademas Ia situacién que se mantiene en tanto que los sistemas filosdticos se pretenden «objetivamentes establecidos. Situacién que desaparece de forma proporcional a la toma de conciencia que permite al alma atravesar triunfalmente los circulos que la retenian prisionera. ¥ ésta es la aventura que se cuenta, a titulo de experiencia personal, en el «Relato de Hayy ibn Yaqzins y en el *Relato del pajaro». Esta es la razon de que los diferentes edificios que forman el sistema del universo aviceniano se encuentren alli no ya en estado de moradas que mol- dean desde ef exterior el pensamiento, sino en forma de etapas que el alma atraviesa, superando sus propias trabas, al salir de su Exilio. Su presentacién re- viste necesariamente un candor y un caracter juvenil que las grandes exposiciones dogmaticas no dejan traslucir. A la prontitud filoséfica para concebir lo universal, las esencias inteligibles, hace pareja a partir de ahora la capacidad imaginativa para representarse figuras concretas, para encontrarse con «personas». Una vez consumada la ruptura de nivel, el alma revela todas las presen- cias que la habitaban desde siempre sin que hubiera tenido, hasta ese momento, conciencia alguna de ello. El alma revela su secreto: se contempla y se cuenta como en busqueda de los suyos, como presintiendo una familia de se- tes de luz que Ja atraen hacia un clima més alla de todos los climas conocidos hasta entonces. Se alza asi en su horizonte un Oriente que su filosofia antici- paba sin saberlo todavia. La figura de Ia «Inteligencia agentes, que domina toda esta filosofia, revela su proximidad, su solicitud. El Angel se individualiza con los rasgos de una persona concreta, cuya anunciaci6n corresponde al grado de experiencia del alma a la que se anuncia: es mediante la integracion de todas sus potencias como el alma se abre a la transconciencia y anticipa su propia totalidad. Esta totalidad —Homo integer— no puede expresarse mas que en un simbolo. La autenticidad de esta experiencia de madurez espiritual se confir- ma en la medida en que un ser alcanza la capacidad de configurar su propio simbolo. Puede decirse que Avicena y Sohravardi, cada cual en el grado correspondiente a sus genios respectivos, disponian de esa facultad. ¥ es por ofrecernos no sélo filosofemas destinados a ser concienzudamente estudia- dos, sino simbolos que deben ser descifrados, progresos espirituales que deben ser realizados, por lo que su universo no esté muerto, ni anticuado, ni su-24 AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO e ishraqiydn fieles a sus origenes.* Pero podemos preguntarnos, no sin in- quietud, si esta edificante conservacion no tiene como precio una renuncia, un enclaustramiento que preserva al organismo espiritual de cualquier influencia exterior. En sentido contrario, existe una generacién nueva que ha sufrido el impacto del exterior y cuya alma se ha sentido sacudida y conmo- cionada hasta el punto de ser incapaz de valorar su cultura tradicional, que se ha convertido para ella en un pasado definitivamente superado, aun cuando no deje de experimentar por él una cierta vergiienza. Pero ipuede una situacién espiritual dejarse encerrar en el dilema de aislarse del exterior o abandonarse a él? Lo primero que debemos comprender es que cuando la situacién filoséfica se desarrolla como si tuviera que enfrentarse a cosas desligadas del alma a la manera de objetos, formando, independientemente de ella, «corrientes» a la manera de un rio, puede presentarse este dilema: o bien artojarse a la corriente o bien luchar contracorriente. Ninguna de estas actitudes son testimonio de una auténtica formacién filoséfica, como tampoco contribuyen para nada a ella. No se trata ni de luchar contra un pasado moribundo ni de asumir un pasado muerto. La vida o Ia muerte son atributos del alma, no de las cosas presentes o pasadas. Se trata mas bien de comprender lo que una vez hizo posible este pasado, lo que hizo que sucediera, lo que fue su porvenir. Recobrar ese posible es comprender si ese pasado tiene todavia porvenir; pero es preciso no ce- der a Ia ilusién de que la decisién viene impuesta por las cosas. La decisién del futuro incumbe al alma, depende de Ia manera en que ella se comprende a si misma, de su techazo o aceptacién de un nuevo nacimiento. Es posible que a partir de ahi pueda vislumbrarse la ensefianza que Avicena nos aporta. Puede ocurrir que la Jetra de su sistema cosmoldgico esté cerrada a la conciencia inmediata de nuestro tiempo. Pero la experiencia personal recogida en sus relatos revela una situacién que tiene quizds algo en comun con la nuestra. Desde ese momento, todo su sistema se convierte en la «cifras de tal situacion. «Descifrarlor no consistira en acumular una vana erudicién sobre las cosas, sino en abrirnos a nosotros mismos nuestro propio posible. El dilema anteriormente anunciado, que posee quiz un sentido trégico para la conciencia oriental, tiene una salida. No es posible liberarse uno mismo del pasado mas que li- berando ese pasado, pero liberarlo es devolverle el futuro, hacerlo significativo. Renegar de él en bloque o aferrarse ciegamente a él, son dos actitudes contra- 2 Véase Mobyi'ddin Mahdi llahi Qomshahi, Hikmat-e /1éhi (La teosofia); Mahdi Ashtiyani, Asds al-Tawhid, el «Fundamento de la Unificacién del Unico» (Publicaciones de la Universidad de Teherin, nn. 13 y 119), Teheran, 1530/1951; Ziyéoddin Dori, Keng al-maséil fi arba’ rasa Teheran, 1530, etc.COSMOS AVICENIANO Y RELATO VISIONARIO 27 Farabi y Avicena, sufria el impacto desastroso de Ia critica de al-Ghazilli, y tra~ taba de recuperarse heroicamente con Avertoes. Eso era todo, Pero édénde en- traria en ese esquema el ismaili Nasir-e Khosraw, cuya obra esta escrita toda ella en persa? do un filésofo hermetista como Afzaloddin Kashani, que escribié igualmente en persa? 4o un Sohravardi, cuya obra estd tanto en drabe como en persa y que nos permite «tender un puente» en la tradicién filosdfica irania que se extiende desde el zoroastrismo hasta Hadi Sabzavari? /Acaso no serian realmente «filésofos iranioss un Mir Daméd y los fildsofos de Ispahan, con los safavidas? Forman parte de la filosofia arabe las traducciones del sanscrito al persa realizadas en tiempos del emperador Akbar y Dara Shikath? 4Dénde, si no, habriamos de encuadrarlas? Afirmar el universo espiritual especificamente iranio supone enunciar la necesidad que existe en el reino del espiritu de un mundo intermedio entre lo que en dicho reino representan el mundo espiritual propiamente arabe y el universo espiritual de la India. Para remediar la dificultad, se ha propuesto utilizar la expresién dilosofia musulmana». Pero esta denominacién confesional supone una cuestién muy grave: épuede hablarse de una filosofia musulmana en el mismo sentido en que se habla de una ¢filosofia cristiana»? Dicho en otros términos, la operacion llevada a cabo en Occidente por los escolasticos atiene correspondencia en el Islam? éEstuvieron [os falasifa cintegrados» alguna vez en ella? Seria una tesis dificil de sostener. En resumen, éstas no son mas que algunas de las cuestiones que ilustran la dificultad paraddjica que experimentamos al tematizar la filosofia que nos ocupa; es ante todo un sintoma y es ahi donde radica su interés.* No son los debates tedricos sobre el pasado los que haran progresar la cuestién: ésta se decidiré por si misma en la medida en que las futuras generaciones de fildsofos de Oriente liberen ese pasado para un nuevo futuro, revalorizindolo mediante nuevas significaciones que le confieran al mismo tiempo un nombre y una identidad. Por el momento, nos contentaremos con hablar de «filosofia en el Islam». La designacién es amplia y no prejuzga ni el tipo de filésofos ni la solucién de los problemas. Pero, en el fondo, es quiza el gran tedsofo Ibn ‘Arabi (+ 1240 4.C.) quien vio aqui el fondo del problema. El saber de [os filésofos. dice, es de otro tipo que el de la religion positiva; mientras que ésta esta basada en la Ley de Mohammad, aquél se basa en la ley de Idris.’ Ahora bien, sabemos que bajo 4, Se pueden evocar aqui las dificultades encontradas por Julius Ruska para designar la fe- cunde civilizacién cientifica del Khorasan en los siglos V-vil, a la que la rutina de nuestras no- menclaturas histéricus impide dar su nombre propio, aunque no se fa pueda englobar pura y simplemente en la civilizacion wirabes y el mundo del Islam: vénse J, Ruske, Tabula Smaragdina, ein Beitrag 2ur Geschichte der hermetischen Literatur, Heidelberg, 1926, pags. 73-176. 5. Véase al'Sha'rani, Kitab al-Yawagit. El Cairo, 1505, . I, pg. 153 (véase también infra, n. 42)32. AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO tas, se convertira en expresién de lo Antidivino. Los planetas, en lugar de con- centrar hacia ellos el impulso de la piedad, causaran panico. Esta alteracién en la forma de sentir el espacio cdsmico sera motivada por la percepcién de un drama acontecido en el pleroma de los seres celestiales. La catastrofe puede percibirse como més o menos radical, segiin se pase del mito mazdeo al mito de la gnosis valentiniana o maniquea, para llegar, por ejemplo, al «drama en el cielo» de la gnosis ismaili.* Es importante no disimular, sino, al contrario, subrayar las variantes profundas del mito y, con ellas. las de la situacién vivida. El cosmos, la regin astral con todo su aparato de potencias, no sera ya [a totalidad del ser. Hasta en la cosmologia de Avicena los Angeles o Animee ceelestes que mueven las Esferas son también Extranjeras llegadas al «Occidente celestial, igual que las Anime humane son Extranjeras exiliadas en el «Occidente terrenah." El teino de la Luz comienza més alla, alli donde termina el aparato del poder cés- mico. En estas circunstancias, todo ese edificio esta ahi para anunciar y denunciar al ser humano su cautividad, pare provocar en él el despertar a [a conciencia de su origen. La cuipula espléndida se convierte en jaula, en prisién de la que es preciso salir. El limite césmico de las Esferas celestes no se experimenta ya como lo que unifica desde el interior hacia el exterior, sino como fo que se hace mas pesado desde el exterior hacia el interior.* Bajo este peso progresivamente creciente se angustia una existencia extranjera, y la sensacion de ser Extranjero es el sentimiento dominante en todo gnéstico, lo que da a su conciencia su poder de exaltacién. «Yo estaba alli, unico y solitario, extranjero para los otros habitantes del albergue.s” Sohravardi, el srecitador: del «Relato del Exilio Oc- cidentals, se verd arrojado al fondo de un pozo oscuro. El prisionero del aviceniano «Relato del pajaros, clamara su angustia. Idéntica dominante: el extra- fiamiento», el sentimiento de no ser de aqui, de ser un «alégeno». Es al despertar al sentimiento de ser una Extranjera cuando el alma del gnéstico descubre donde est, y presiente a la vez de donde viene y a donde ha de volver. Como dice Sohravardi en su «Epistola de las Torress (risalat al- Abréj), [a idea del Retorno implica una presencia anterior, una preexistencia M4, Véase nuestro estudio sobre Le temps cyclique dans le mazdéisme et dans lismaélisme (Eranos-Jahrbuch XX), Ziirich, Rhein-Verlag, 1959, pags. 192 sigs. [trabajo posteriormente recogi- doen la obra Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg. 1982, pags. 9-69]; se ha recordado supra (n. 7) la oposicién entre Nasir-e Khosraw y Rhazes a propésito del mito de la «Caida del alma. 15, Véase traduecién y comentario del «Relato de Hayy ibn Yaqzin» en el otro tomo de la presente obra [Bibl. Iranienne, vol. 5; Paris-Teheran, 1954, § XV, pags. 32-33. (Vease la «Nota pre- liminare al principio de este libro. 16. Véase Hans Jonas, op. cit. pags. 163-164 17, Véase Hechos de Tomas (supra, n. 9), pag. 142COSMOS AVICENIANO ¥ RELATO VISIONARIO 37 Inteligencia agente (‘aq] fal). Ahora bien, es el Arcangel Gabriel el que cum- ple Ia funcién de Guia en el curso del Mi'r4j (véase infra, § 14); pero la ascension celestial del Profeta no es sino el prototipo de la ascension mental a la que todo mistico es invitado. La relacién de cada uno con el Angel de la Reve- lacion esta tan perfectamente individualizada que su conjuncién con la Inte- ligencia agente, cuyo otro nombre es Arcangel Gabriel, hace de cada peregrina mistico el sello de la Profecia."* El acontecimiento de la visién se produce asi en sincronia con un grado de individualizacion que se anuncia bajo un doble aspecto: el despertar de ia conciencia a la condicion del alma como extranje- Ta y, en esta emergencia a si misma, el encuentro con aquel que le muestra la via, su Guia, su Notis. éCual es el itinerario? {Qué mundos e intermundos debera atravesar en su camino el Extranjero, conducido por su Guia, para volver a su patria original? En cualquier caso, se trata de superar el limite del cosmos, de alcanzar el pleroma arcangélico, «Na-Kojé-Abads, como designa Sohravardi al «No-déndey, el puro espacio espiritual mas all de Ia novena Esfera. Las etapas del viaje estan jalonadas de antemano y son reconocibles de una gnosis a otra, de Ia escala de i'raj-Nameh. Sin embargo, las peripecias y los pe- ligros son completamente diferentes; varian en funcién de las diferencias entre las concepciones cosmolégicas; éstas mismas difieren, a su vez, en funcion de fa forma en que es percibida y comprendida la dramaturgia cosmica. El viaje hacia Oriente al que invita Hayy ibn Yaqzan y que realizara el pajaro del relato, se ele- va de Esfera en Esfera sin tener que enfrentarse a los arcontes mas o menos be- névolos surgidos de la demiurgia de Jaldabaoth, el hijo de la Sophia salida del pleroma. Por su parte, la gnosis ismaili, por ejemplo, concebiré el sentido de la as- censién celestial de acuerdo a su propio mito cosmogénico. Este modifica el pesimismo radical de la gnosis antigua. La hierohistoria se origina, ciertamente, en un «drama en el Cielo» que tiene por héroe al tercer Arcangel surgido de la diada primordial. Pero este Arcéngel ha arrancado de si mismo a su propio Iblis, como un Arcangel Miguef remitiendo a si mismo su propia victoria. No ha caido «a este mundo», fuera del pleroma. El fue ef demiurgo de este mundo, pero a fin de permitir a los suyos combatir, reabsorber la posteridad de la sombra, es decir, la posteridad de Iblis. La «eternidad retardada», el retraso oca- sionado por su falta, esta ya en vias de redencién por le progresién de! Eon, del tiempo ciclico. De Cielo en Cielo mistico, cada uno de los cuales esta repre- 26, Vease la epistola de Sa'inoddin Ispahsni citada en nuestros «Prolégomenes th, en Sohrevardi, @Euvres philosophiques et mystiques (en Opera metaphysica Ii). Bibliothéque Iranienne. vol. 2, Teherdn, 1952, pags. 53-54: comparese tambien infre, cap. 1V, § 14.a AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO. te, pues, en hacer descender esa Revelacién del mundo superior. «Ta'wil es, eti- molégica e inversamente, hacer volver a, reconducir, llevar al origen y al lugar al que se vuelve; en consecuencia, volver al sentido verdadero y original de un escrito, «Es hacer llegar una cosa a su origen... Aquel que practica ef ta'wil es, pues, alguien que aparta el enunciado de su apariencia externa (exotérica, - hir) y [o hace retornar a su verdad (haqiqat)." Esto es lo que no debe perder- se nunca de vista cuando en el uso corriente se designa, con toda justicia. al ta'wil como exégesis espiritual interior, simbdlica, esotérica, etc. Bajo la idea de la exégesis se abre paso Ia de un Guia (el exegeta), y bajo la idea de la exegesis se transparenta la de un éxodo, una «salida de Egiptor, que es un éxodo mas alla de la metafora y de la servidumbre de la letra, més alla del exilio y del Occidente de la apariencia exotérica hacia el Oriente de la Idea original y oculta. Ahora bien iqué reconduce esta exégesis 0 ta'wil, y a qué reconduce? Esta pregunta implica a su vez otra: .quién reconduce y a quién reconduce? Son justamente éstos los dos aspectos fundamentales que el contenido de nuestros telatos visionarios presenta a la investigacion: el primer aspecto se refiere al ta'wil de los textos, el segundo aspecto al ta'wil como ta'wil del alma. Su sincronismo y su codependencia definen aqui el scirculo hermenéuticor donde aflora una visién simbélica y por donde debe pasar toda interpretacién verdadera de sus simbolos. Otras parejas de términos forman las palabras clave del Iéxico. «Maja es la figura, Ia metéfora, mientras que ehagiqat» es la verdad que es teal, la realidad que es verdadera, la esencia, la Idea. «Majéz» implica la idea de superar, pasar més alld de, ir hacia... y de ahi meta-phora. Advirtamos, sin embargo, que no es el sentido espiritual separable de la letra lo que seria el sentido metaférico: es la letra misma la que es la metdfora, es el enunciado el que es una trans-gresion de la Idea inefable. Es, pues, lo contrario de las evidencias de la conciencia comin, para [a cual seria la apelacién a las realidades verda- deras, a los seres espirituales, [o que seria una transgresion de la letra. El ta’wil hace regresar la letra a su sentido verdadero y original (haqigat) «con el cual simbolizans las figuras de la letra exotérica. Hemos recordado anteriormente (pags. 40-41) cémo esa relacién majéz-hagiqat. movimiento de transgresion y tegresién, decidia acerca de la venida a este mundo y del éxodo liberador hacia fuera del mundo. Sucede lo mismo con el par de términos «zahiry y ebatin». «Zahir es lo exotérico, lo aparente. la evidencia literal, la Ley, e! texto del Qoran. Zahir esta con batin (lo oculto, [o interior, lo esotérico) en fa misma relacion que 31. Vense Kalami Pir, edicién y traduccién al inglés de W. leanow, Bombay, 1935, pag. 57, | IHS del texto persa.COSMOS AVICENIANO Y RELATO VISIONARIO 47 Acontecimiento del alma que en su ascension, en su Mi'réj. las sobrepasa y las in- terioriza. Desde ese momento, habiendo comprendido, mediante el ta'wil del alma, quién fue reconducido a su origen, y a quién fue reconducido, y siendo el texto de nuestros relatos la huella de esa exégesis o de ese éxodo del alma, podemos comprender lo que el ta'wil o exégesis de nuestros textos debe llevar a su fuente y, de este modo, a qué, es decir, a qué fuente, [leva esta exégesis el texto. Esa exégesis triunfard o fracasaré segtin logre o no reconducir el texto al Aconteci- miento con el que simboliza. De este modo, el ta'wil de los simbolos no hara més que reproducir, re-citar tambien, el ta'wil del alma; por eso decimos que el circulo hermenéutico se cierra sobre si mismo. Asi serain comprendidos los simbolos de la Fuente de Vida, del Occidente terrenal y celestial, del Sol que se le- vanta por Oriente, en el clima del alma, etc. Es una nueva situacién del hombre en el cosmos Ia que es valorada por estos simbolos; es de esta situacién personal y concreta de lo que carecen los comentadores cuando devaltian los simbolos convirtiéndolos en simples sustitutos de los datos de la I6 cosmologia, validos para cualquier situacion en general. Debiamos subrayar este aspecto eminentemente personal de nuestros relatos y el acontecimiento personal que significan, antes incluso de analizar sus datos y teferirlos al sistema cosmoldgico. Pues de considerarlos como datos impersonales, es decir, si se los considerara haciendo abstraccién de le persona, se falsearia de manera fatal el sentido original y singular de los relatos. Es asi, por ejemplo, como el ta'wil que bajo Ia figura de la Inteligencia agente muestra la del Arcangel Gabriel o Espiritu Santo, podria ser considerado una racionalizaci6n, una reduc- cién del espiritu al intelecto. Ahora bien, la operacién mental pone de manifies- to en este caso el significado exactamente contrario: es el intelecto el que es de- vuelto a su fuente, a la realidad del Angel-Espiritu. Esta presupone el despertar a la conciencia de Si como forma transcendente, pero también despertar a la presencia de una persona a [a que, sin duda, pueden darse numerosos nombres. Es también esta conciencia la que permite percibir los seres y las cosas en su persona, es decir, como pensadas por una persona, asi como cada Angel piensa su Cielo y cada Cielo es el pensamiento de un Angel y simboliza con él. Esa fue, en definitiva la gran aspitacién de la filosofia del Ishraq en tanto que filosofia orien- tak captar las cosas, encontrar las cosas en su «Orientes. Aqui la cognitio matuti- na no consiste simplemente en contemplar las Ideas eternas, sino en encontrar a los Arcangeles de luz. Es esta aspiracién [a que lleva a [a afirmacion como universo intermedio, con existencia propia, de ese mundo de! simbolo o de las Imagenes-arquetipos (‘alam al-mitha), cuya descripcion y motivacion absorberdin tantas meditaciones de nuestros ‘orafa’ Se le designa como el Oriente intermedio (al-mashrig al-awsat), que precede al Oriente puro del pleroma arcangélico. Es e!52. AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO. sido un ‘Arif, un mistico-gndstico. Lo que si se ha puesto en duda es la fideli- dad de esos corientales al Islam, y esto es lo que los distingue del sufismo ortodoxo." Si a Avicena se le niega esta cualidad de ‘arif, sera preciso tener cuidado a la hora de precisar [os limites que se imponen al sentido de la palabra «misticos, y no seria imposible que esos limites estuviesen entonces determina- dos en funci6n de una orientacién espiritual particularmente «occidental. Es desde esta perspectiva desde donde podemos intentar comprender Ia re- lacién entre Avicena y Sohravardi, y preguntarnos si el eviaje a Oriente» no re- quiere la asistencia de uno y otro. No surge la idea misma de este viaje, entre nuestros fildsofos. en el propio relato de Hayy ibn Yagzin? La meta, todavia inaccesible, es el Oriente del pleroma arcangélico; a este pleroma pertenece nuestra Inteligencia agente, Espiritu Santo o Angel Gabriel. La explicacién aviceniana del conocimiento, haciendo aflorar a éste no de una operacién de abstraccién del intelecto humano, sino de una iluminacién de la Inteligencia agente que irradia una Forma sobre el «intelecto posible», no hace ye de! conocimiento eo ipso un proceso «oriental»? No hay, en este hecho mismo, una indicacién que debe servir para guiarnos y para profundizar en [a «filosofia oriental»? Sohravardi pudo leer los famosos «Cuadernos» que contenian lo que habia sobrevivido del proyecto torientals de Avicena, y manifesté su extraheza por no encontrar en ellos nada especificamente «oriental. Podemos leerlos también nosotros actualmente, editados con el titulo de «Légica de los orienta- less, y experimentar Ia misma extrafieza, atemperada por el hecho de que la Légica que encabeza [a Hikmat al-Ishrag, aparte de las tesis que son expresamente ishraquies, no revelaria tampoco, separada del resto del libro, nada especificamente oriental. El reproche que Sohravardi dirige a Avicena, las razones que aquél advier- te en esos Cuadernos incompletos para el fracaso del proyecto oriental, se re- ducen a esto: Avicena no conocié la verdadera fuente oriental. Esto significa que Avicena no pudo o no supo teencontrar la huella de fos antiguos Sabios 49. Una antigua tradicién de la que se hace eco Reza Qoli Khan (Hedaya) dividia a los es- pitituales en dos grandes categorias: los especulativos (ahl-e nazar) y los préicticos de la experien- Gia espiritual (abl-e riyadet). Los primeros, si siquen la religion del Islam, son fos motakalliman cen general; si no, son los filésofos peripatéticos (mashsha'ain). Igualmente, aquellos entre los segundos que observan la Ley del profeta del Islam son llamados sufies, mientras que aquellos que no se vinculan a fa Ley del profeta son los filésofos ishraqiyan, es decir, los adeptos a la steosotia orientale de Sohravardi. Véase Reza Qoli Khan, Riyad al-“nifin (en persa), Teheran, 1316 h.s.. pég. 18. Esta tradicién es elocuente (se Ia encuentra igualmente en San ‘allsh Wali), aunque fa clasifi- cacién sea tal vez demasiado tajante en lo que concierne a la vida espiritual irania (véase tam- bién aqui supra, pags. 90 y 27) 45. No volveremos aqui sobre ei hecho de que Sobravardi haya distinguido perfectamente entre los «Cuadernos» y el «Kitab al-insifs: véase eProlégoménes Ib, cit. pag. I sigs.COSMOS AVICENIANO ¥ RELATO VISIONA 7 (Libro de Ia Ascension celestial) que es atribuido, sin duda eréneamente, a Avicena, pero que prefigura el itinerario del pajaro. Este llega al término de la peregrinacién a Oriente, pero Ia liberacion no es definitiva. El alma debe volver de ese éxtasis torientals, pero en adelante marcharé «en compania del Mensajero del Rey», es decir en compania del Angel. 3° El Relato de Salaman y Absdil, en su version aviceniana, tipifica en estas dos figuras la pareja de Angeles terrestres que menciona el § XXI del «Relato de Hayy ibn Yaqzan». Definiendo el caracter virtualmente angélico del alma humana, que fundamenta su verdadera naturaleza y vocacién, esta pareja esta formada por las dos potencias intelectivas del alma (especulativa y practica), y simboliza con una pareja angélica tutelar, relacionada con Ia angelologia qo- ranica, De este modo. la estructura dei alma refleja en si misma la estructura que ordena el pleroma en diadas o parejas de Arcangeles-Kerubim y de Ange- les-Almas que mueven las Esferas celestes, No conservamos del relato aviceniano de Salaman y Absal mas que el palido resumen que proporciona Nasiroddin Tiasi en su comentario de los «sharats. Esta vez el relato no esté ya en primera persona. y ello por la naturaleza misma de las cosas: Absal que representa «tu tango en la gnosis mistica», muere. y la muerte mistica de Absal es una prefiguracién y una anticipacion del éxtasis definitivo, del «viaje a Orientes sin retorno. Este es el motivo de que Sohravardi pudiese afirmar que el gran secreto mistico, el Gran Estremecimiento, estaba igualmente oculto en el relato de Salaman y Absal. Podria escribirse un extenso tratado comentando esta trilogia,” pero aqui nos vemos obligados a resumir. Hay. en primer lugar, ciertos datos esenciales del pensamiento aviceniano que deberemos recordar para situar le nocién de pedagogia angélica y los simbolos del «Viaje a Orientes, [a busqueda que han emprendido todos los espirituales. Daremos después la traduccién de cada uno de fos relatos, con el minimo indispensable de comentarios para la compren- sién de cada uno de los smomentoss del Ciclo. 50, Lamentamos, por no haber podido disponer con tiempo suficiente de un microfilm, no poder hablar aqui de una breve epistola titulada eal-Mabde' wa'l-Ma’édr (no confundir con otras dos risdla det mismo titulo), incluida en GC. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, El Cairo, 1950, pags. 254-955, n. 197. El comienzo recuerda el de nuestros relatos avicenianos y sohra- vvardianos, asi como también el del sHimno del alma» de los Hechos de Tomés del que se hableré mas adelante (§ 15). ‘Sabe que yo vivia antafio en mi pais, tierra de mis padres y mis antepasados. El sefor de! pais me mandé llamar y me dijo: no conviene que te quedes para siempre en mi pais..» Esperamos tener ocasién de volver sobre esta epistole de tan prometedor comienzo.AVICENISMO ¥ ANGELOLOGIA 63 de la palabra ‘aql para designar a las Inteligencias, lo que se trataba de recupe- rar, y lo que de hecho fue recuperado, era [a idea de los Dii-Angeli de Proclo. El término y el concepto de «Mala’ika» (angeles) se ofrecian pues espontaneamente como correspondientes exactos, no como un acuerdo con [as datos qorénicos re- buscado artificialmente a posteriori eran més bien éstos los que el ta'wil, la exé- gesis, debia reconducir a la verdad plena de! Angel, cuyo aspecto qordnico no era més que el aspecto exotérico. Naturalmente, la ortodoxia literalista no podia tomar partido por este ta'wil. La gnosis shiita, por el contrario, debia sentirse ahi perfectamente a sus anchas; si se quiere entender cémo reaccionaron los tedlogos exotéricos, basta temitirse a la gran enciclopedia de Majlisi.’ La existencia de los Angeles, se dice, es admitida por todos los imamitas, o mas bien por todos fos emusulma- nes», a excepcién de quienes hacen profesién de filosofia y no se han introducido entre Jos musulmanes sino para arruinar los principios y los dogmas del Islam." Lo que todo piadoso creyente conoce, segtin el Qorain (35,1), es que los Angeles son cuerpos sutiles y [uminosos, provistos de dos. tres, cuatro o mas alas. Pueden asumir formas variadas; estan dotados de conocimiento perfecto y tienen poder sobre sus actos. Su ministerio es la glorificacién divina: se ma- nifiestan a los Profetas y a sus legatarios espirituales (wasi) para transmitirles una comunicacion divina (wahy). Pero ir mas alla, afirmar. por ejemplo, fa transcendencia (tajarrod) del Angel, reconducir esta idea por medio del ta'wil a las Inteligencias y las potencias de la Naturaleza o las facultades humanas a las Almas de las Esferas, todo esto es aventura y desviacién del camino recto para el gran doctor del shiismo oficial (mohaqgiq thani). Por eso, mas que di- rigirse directamente a nuestros fildsofos o a algtin discipulo de Ibn ‘Arabi para la exposicién de la angelologia sistematica que debia incluir en su enciclopedia, prefirié pedirla a dos autoridades como Taftazani y Fakhroddin Razi. El gran interés de esta doble exposicién estriba en que nos muestra como se presentaba la angelologia a la mirada del tedlogo ortodoxo, en una breve vi- sién sintética. El planteamiento de Taftazani distingue una triple concepcién de la angelologia: primero, la de la ortodoxia islamica; segundo, la de nuestros falasifa, que dividen las jerarquias angélicas en Inteligencias puras o Arcangeles Querubines y Angeles-Almas a quienes se confia la mision de gobernar un cuerpo; por ultimo, la de los «Ashab al-Tilimsat»,’ los Sabios tetirgos, designa- 7. Para lo que sigue, véase Majlisi, Bihar al-Anvwér, Teherén, 1505, t XIV. pag. 255, 8. Lo que deja entrever que, en la época de Majlisi, la posicién de grandes fildsofos come Mir Damad, Sadra Shirazi, Qa Se'id Qomumi y sus discipulos, no era mucho mas ¢6- moda que la de sus ilustres precursores. 9, Véase Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan, vol. II, BI Cairo, 1942, pag, 293 (sobre Balinas = Apollonios de Tyana).68 AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO Profetas, es sustituida por la idea neoplaténica del Angel como «hermeneuta del silencio divino», es decir, como anunciacién y epifania de [a transcendencia divina impenetrable e incomunicable. Ahi angelofania y teofania son equivalen- tes, y el estatuto ontolégico del Angel es ensalzado al grado preeminente de los Dii-Angeli, como recordaba Abi'l-Barakat. Nos encontramos de nuevo ante el problema siempre planteado por el Libro A de [a Metafisica de Aristateles, es decir, por la pluralidad de los Primeros Motores."* Una sola ousia divina, ciertamente, pero pluralidad de Dii-Angeli, de scentros» divinos (ocupando cada uno la totalidad de su cielo). Quizé se produce algo asi como un estallido del monoteismo abstracto, pero ése puede limitar la situacién al dilema: monoteismo o politeismo? Eso es lo que [a ortodoxia pretendia; pero, por el contrario, la ange- Jologia de nuestros filésofos tiende a desmantelar el dilema mismo. Ademés, es esta funcién hermenéutica y epifanica del Angel lo que permite comprender cémo, conociéndose a si misma, el Alma conoce el Angel y el mundo dei Angel, es decir, el mundo de las Almas y el mundo de las In- teligencias agentes. En el acto de su conocimiento debe tomar conciencia del acto de aquella de las Inteligencias agentes que hace pasar al acto su intellectus possibilis (es una iniciacién a esta conciencia lo que presenta el relato de Hayy ibn Yaqzan). En tal sentido, la relacién esta lejos de constituir una simple relacion tintelectual en el sentido moderno de la palabra. El Angel del Conocimiento es en un sentido eminente Angel de Ia Revelacién en cada acto de conocimiento que opera en el intelecto del alma, cuando ésta se ha hecho apta para recibir la irradiacion de una Forma inteligible. Es imposible invertir Ja situacién en términos de critica moderna y decir, por ejemplo, que el Angel es una creacion de nuestra mente. Pues esta creacion requeriria una condicion de posibilidad, y ésta seria precisamente el acto de ‘Aq] fa"al o Angel Espiritu Santo. Bs ya la idea del Cogitor de Baader la que previene aqui contra la idea del Cogito. ¥ por esto precisamente, el conocimiento de si misma es para el alma la conciencia de! Angel. Mas concretamente todavia: en el conocimiento de su doble potencia intelectiva, le son reveladas al alma la homogeneidad y la homologia de su ser con la estructura del pleroma que asocia por parejas cada Inteligencia y cada Alma, “Al y Nafs. Ahi mismo, en la dualidad de sus potencias, el alma humana puede captar la huella y el misterio terminal del proceso césmico. El Décimo Querubin, nuestra Inteligencia agente, al término de este proceso en el que la sombra creciente ha alcanzado su maximo, no tuvo ya la fuerza necesaria para producir a su vez una Inteligencia, un Alma y un Cielo. Es como si esta unidad 16. Vease nota de AI. Festugiére sobre Les premiers moteurs d'Aristotes, Revue philosophi- que, 1949, pag. 66 sigs.AVICENISMO Y ANGELOLOGIA 73 existencia de los demonios, a no ser que opte por emarchar en compania del Angel siguiendo la invitacién de Hayy ibn Yaqzan. Hay también aqui sin duda una dramaturgia, y debe entenderse igualmente como algo todavia inacabado. EI desenlace se proyecta sobre el éxodo, el «viaje a Orientes, como réplica al drama del «descenso» a Occidente. En el pleroma, este descenso tiene por tér- mino ultimo el Angel en el que se criginan nuestras alas, Es en él también, en su mediacién soteriolégica, donde comienza el «ascenso» de [as almas. En cuanto a la procesion del pleroma, ésta sigue un ritmo ternario que re- produce fa triple autointeleccion de la Primera Inteligencia, debiendo entenderse sus tfases: como una simultaneidad eterna.” A) La Primera Inteligencia o Primer Querubin intelige su propio Principio, cuya inteleccion, el Pensamiento, es ella misma, y se intelige asi, a si misma, como pensada por el Ser primero. B) Intelige su propio ser en tanto que ser necesario y necesitado por la existencia necesaria del Ser primero. C) Intelige su propio ser como no necesario en si, como su di- mensién de no ser, zona de sombra que delimita Ja distancia, el retraso entre el Ser primero y él mismo, el primer Arcangel Querubin. De esta triple «dimension» instaurada en el ser del primer Arcangel por su triple inteleccién de si mismo, proceden o se hipostasian respectivamente: A) un segundo Arcangel semejante a él mismo; B) un Angel que es la primera de las sAnimee ceelestess, Almas mo- trices de los Orbes celestes, que componen una jerarquia inferior a la de las Querubines: C) el Orbe celeste mas elevado, el Cielo supremo o Novena Esfera no constelada." Asi pues. cada uno de los tres —Arcangel, Alma y Cielo— hipostasia el pensamiento, la inteleccién de uno de los tres aspectos de su propia esencia por un Arcéingel que les precede. La totalidad del ser de un Arcangel esta constituida, en consecuencia, por una cuaternidact su propia esencia personal. de donde proceden otro Arcéngel, un Alma y un Cielo. El Alma pone en movimiento este Cielo por el deseo y fa aspiracion que [a arrastran hacia el Arcéngel de la que emana y de la que ella misma es el pensamiento. Tal es el secreto de los movimientos de [os Cielos y su diversidad. correspondiendo cada movimiento al deseo de un Alma. EI mismo ritmo ternario se repite de grado en grado. De las tres edimensio- nes: homdlogas en el ser del segundo Arcangel Querubin —que hipostasia él mismo la inteleccion que el Primer Arcangel tiene de! Primer Ser— se hipostasian un tercer Querubin, un segundo Angel-Alma y un nuevo Cielo que es el Cielo de Ios astros fijos, al que la segunda Anima ceelestis comunica el movi- 30, Vease Pierre Duhem, Le Systéme du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon & Copernic, t. 1V, Paris, 1916, pag. 440 sigs. (al- y Avicena). 31. Véase también el «Relato de Hayy ibn Yaqzan: § XVI. donde sin embargo esta triple auto inteleccién de la Inteligencia, tan fundamental en el avicenismo, no es expuesta por nuestro co mentador iranio.78 AVICENA Y¥ EL RELATO VISIONARIO que no duermen y guardan el trono de su Gloria». Por un lado, pues, los siete Arcangeles principes de los siete Cielos, por otro los Kerubim, forman parte de estos Egrégoroi, los Vigilantes o Los-que-velan, «aquellos que no duermens. El nombre de Hayy ibn Yaqzan, «Viviente hijo del que velax, anuncia asi su «parentesco».* Es importante, ciertamente, no perder de vista que Henoch I habla de «los-que-velam en un doble sentido o quizé segtin una doble tradicion. Hay en primer lugar una tradicién que representa a los Veladores como los «Ange- les caidos» (idénticos a los hijos de Dios en Génesis. VI). pero hay una segunda tradicién que los identifica con los «Muy-Préximoss a la Presencia divina, aque- Ilos que en las alturas no duermen.* No menos sorprendente que esta relacién entre Veladores y Querubines, Yaqzin y Kariib, es la denominacién atribuida en la pequefia epistola antes mencionada a la Inteligencia agente: ‘Abd al-Qods. Por su mediacién, este ex- cursus de angelologia comparada vuelve a su punto de partida. El Angel Me- tatrén, figura central del Henoch III, es precisamente llamado Ebed (=Na‘ar), Servidor, puer, Nitio,“* y recibe este titulo en tanto que principe de la Presencia, forma teofanica del Santo que no puede mostrarse a los hombres; incluso se le llama «pequeiio Yahweh», Conocedor de los secretos. especialmente en los pasajes en los que Henoch-Metatrén simboliza la unificacién del hombre terrenal y el hombre celestial. No seria tampoco dificil profundizar ciertas analogias en las relaciones entre el adepto y Hayy ibn YaqzAn, por una parte, y Henoch- Metatrén, por otra.” Lévi ben Gerson, haciendo derivar el nombre de Metatrén del [atin mater, define al Angel como fa Inteligencia activa.” Asi se cierra nuestro ciclo. Nuestra investigacién tras las huellas de las visiones de los Querubines y los Veladores en Henoch, de! Servidor o del Nifio, substituto e individualizacién de la divinidad, Inteligencia agente y «madre» de nuestras almas, nos reconduce a [a tiltima figura del esquema aviceniano de la procesién de las Inteligencias; la angelologia parece, en efecto, insistir con constancia en 44, Sin que se pretenda afirmar aqui una filiacién histérica concreta; la recurrencia del nombre-arquetipo es de un interés ya suficiente para la fenomenologia religicse. 45. H. Odeberg, op. cit. Il. pag. 9. 46. Vease ibid. Il. pag. 173. n. 47. Ibid. 1, pag. 199. Metatron, como Espiritu primero de! que todos los Espiritus individua- Jes han emanado, esté presente en éstos y en todos los hombres durante tanto tiempo como se mantienen en contacto directo con su fuente espiritual divina (pag. 193). Metatrén representa la peregrinacién del Espiritu, su descenso y su ascenso. La identidad de Metatrn con Henoch simboliza el descenso del Espiritu a la vida terrestre, es decir, a la existencia del hombre terrenal, y el ascenso de éste al ser celestial. Es, en el cielo, intérprete de la peregrinacién del hombre. En cuanto a las etimologias de su nombre (Metator, Mithra, Mater-Matrona. en relacién con la Shekhina, Meta-thronos, etc), véase ibid. pag. 125 (esté presente igualmente en la angelologia drusa) 48. Ibid. pig. 185.AVICENISMO Y ANGELOLOGIA 83 La diferencia entre las concepciones averroista y aviceniana de la angelologia determinara dos formas muy diferentes de entender las relaciones del alma humana con la Inteligencia agente. Ahora bien, la situacién concreta de la que esas relaciones surgen, tal como estan tipificadas en los relatos avicenianos, presupone la Imago mundi aviceniana. El comentador iranio de Hayy ibn Yaqzan nos recordara en varias ocasiones la homogeneidad y homologia entre el Anima ceelestis y el Anima humana. En consecuencia éno entrafaré la eliminacién del Anima ceelestis en tanto que Angel celeste, de una condi- cin inferior al orden de los Kerubim, la subsiguiente desaparicién del Anima humana entendida como «angel terrestre? Es la suerte del Alma lo que esta en juego, de un Alma cuyo estatuto ontolégico de angel mediador o angel menor se ve rechazado en beneficio del intelecto puro. En funcion de uno u otro planteamiento, también el problema del intelec- to humano sera comprendido de forma muy diferente. Cuando se le da al alma humana —en razon de su doble potencia intelectiva, especulativa y practica tipificada por la doble jerarquia angélica— el estatuto de la sangelicidad» (fereshtagi) virtual, se la contempla como Ilamada, al menos, en razén de su esencia, a devenir Forma pura. éSera su individualidad, desde esta perspectiva, el resultado de la sola individualizacion que tiene por principio a fa Materia y que no constituye mas que individualidades numéricamente diferentes en el seno de una misma especie? £O bien habra que concebir para el alma humana una individualizacién conforme a Ia condicién angélica, que postula una individualizacién no solamente numérica en el seno de una especie. sino es- pecifica para ella sola? * La cuestién no se plantea, claro esté, mas que en tan: to se habla, como aqui, de Angeles terrestres (fereshtagan-e zamini). Esta de- nominacién esté basada en las dos potencias, es decir, en las dos caras del alma humana, que constituyen su ser como una sicigia virtual a imagen del Pleroma. Esta estructura presupone que le sea reconocida propiamente al alma individual un intellectus possibilis. Y esto es lo que hace justamente el avicenismo. Averroes, por el contrario, no reconoce al individuo mas que un inte- Hectus passious, simple disposicién para recibir los Inteligibles y que perece con el cuerpo. Este es el gran problema, como es sabido, del averroismo: iqué es de la inmortalidad individual? Esto es tanto como preguntarnos por la interpreta- 58. Es seqin el concepto tomista de la individualizacién de los Angeles como Leibniz, al ela- borar su monadologia. se proponia concebir la individualizacién de las almas. «Lo que Sto. Tomas asegura sobre este punto de los Angeles o Inteligencias (quod ibi ome individuum est species infirna) es verdad de todas las substancias, con tal que se entienda la diferencia especifi- ca como la entienden fos geometras respecto a sus figuras.» Discours ce métaphysique. § 9, comp. Paris, B. Thouverez, 1996, pag. 23; véase Heinrich Ropohl, Das Eine und die Welt, Leipzig, 1956, pag. 97.88 AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO. como el progenitor que se cuida de su educacién. «Bs la Inteligencia la que per- fecciona ef alma, puesto que es ella la que Ia ha alumbrado.»”* He aqui, pues, expresada con toda claridad Ia relacion del alma con su Inteligencia agente como relacion del hijo con sus progenitores. Por otra parte, también la Teologia de Aristoteles muestra la unin entre la Inteligencia activa angélica y el intelecto en potencia del alma como acompafada de un amor y una alegria incomparables, Esta unién corona un deseo mutuo, pues si el alma humana pensante debe su existencia a [a Inteligencia agente. e incluso sdlo puede subsistir por su unién con ella, reciprocamente esta Inteligencia activa tiene necesidad del alma humana pensante como receptaculo e intermediario por excelencia (Hayy ibn Yaqaan. § XXV), para emitir en este mundo el influjo de sus Energias, el don de sus Formas inteligibles que vienen a informar la Materia. Asi, el amor entre la Inteligencia angélica y el alma es comparado no solamente al afecto entre padres e hijos, entre maestro y discipulo, sino también al amor reciproco de los amantes.” Con vistas a esta unién, las Almas celestes se proponen no ya como ayu- das directas, sino como modelos a imitar. Para el alma humana se trata de es- cuchar un «Werde was du bisb. Por una parte, el alma debe adquirir su ‘agli- ya (su naturaleza intelectiva); por otra, el Angel debe perfeccionar a su hija. Estos dos aspectos complementarios definen el eviaje a Orientes, en términos del Relato de Hayy ibn Yaqzin, como chacer camino en compaiiia del Angel. En esta companiia, el alma esté con [a Inteligencia agente en [a misma relacion que cada Alma celeste con el Ange! Querubin. De ahi nace una situacién que es a [a vez propuesta y resuelta por nuestros relatos visionarios. La idea de la pedagogia angélica es inseparable de una individualizacién del alma cuya ta- ea proponen de manera concreta. & Pedagogia angélica e individualizacién La relacion de filiacion que hace del alma humana hija de la Inteligencia agente, iJumina esta figura con una luz que pone de manifiesto los rasgos perso- nales que nuestros filésofos no han dejado de identificar en ella. La Inteligencia agente es el Espiritu Santo.” Ademés, que el Espiritu Santo sea idéntico a la persona del Angel Gabriel es un dato qoranico, pero Ia identificacién aparece ya en 15. Véase infra, § 8, donde esta nocién del preceptor angélico def alma conducira a la de Naturaleza Perfecta como séngel del filésofor.y a le pluralidad de las Naturalezas Perfectas cuyo problema fue muy bien formulado por Abi'I-Beralat, 76. Véase P. Duhem. op. cit. IV. pags. 399-400. 71. Este ta'wil que ereconducer la Inteligencia al Espiritu Santo provocard también algunasAVICENISMO ¥ ANGELOLOGIA. 93 celeste con el Angel espiritual o Querubin del que ella emana? Esta tiltima relacion es la relacion de un tinico con un tinico, constituyendo una diada perfecta. Esta diada puede ser ejemplificada al infinito, a condicién de que esa re- lacién se mantenga. Pero, icémo sera salvaguardada la analogia de la relacién, si el término que debe corresponder al Anima ceelestis vale no para un Alma unica sino para una multitud? Se podria ciertamente eludir esta cuestién por medio de diversas solucio- nes 0 consideraciones tedricas, de modo que Hlegara incluso a no plantearse siquiera. Sin embargo, del mismo modo que la cuestién no se origina en el ém- bito tedrico, tales consideraciones tampoco bastarian para dar cuenta del hecho experimentalmente vivido que es la vision y el encuentro del tinico con el tinico. Si esta relacin de uno con uno tuviera su origen en Ja norma general de la individualizacion para los individuos de una misma especie, [a gracia de este encuentro perteneceria por pleno derecho a cada uno. Si no es asi, el estado de soledad en el que se produce el euno con el unos postula una norma de individualizacién distinta a la que atribuye a la Materia la individuali- zacién de las Formas. Segiin esta norma, cuando un receptaculo corporal se ha hecho apto bajo la accién de fas Esferas celestes, el Angel Dator formarum infunde en él un alma pensante que pasa a ser entonces numéricamente diferente a las otras. En suma, el alma humana no recibe su individualidad mas que por su union con el cuerpo.” y esta individualizacion es el sservicior que el cuerpo presta al alma. Ahora bien, la perspectiva aviceniana lleva a plantear la cuestion relati- va a la salvaguardia de la individualidad del alma después de Ia muerte. Que en tazén de su epistemologia™ estructure una respuesta favorable, esta claro: pero, precisamente por eso, se hace entonces urgente no permitir ningun equi- voco sobre el sentido de Ia individualidad llamada a subsistir post mortem. Ahora bien. en la perspectiva del avicenismo, la suerte futura de las almas como substancias separadas depende del grado de iluminacién que alcancen en la tierra, de la mayor o menor aptitud que lleguen a adquirir para volverse con espontaneidad, perfeccién y constancia hacia el Angel Inteligencia iluminadora. Pues estan también las almas de Ios no gnésticos, que no sienten ninguna preocupacién por el mundo de las Inteligencias arcangélicas, no tienen de ello mas que un vago conocimiento, un conocimiento de oidas, por decirlo 85, Véase L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, cit, pag. 91 sigs 86. Es decir. en razén del hecho de que el intellectus passibilis es «puesto en acto» por la Inteligencia agente, y de que, en consecuencia, el conocimiento no consista en abstraer las Formas de la Materia, sino en recibirlas como una emanacién de la Inteligencia angélica: esta emanacién dispensada por la Inteligencia agente ofrece ya al intelecto humane una gerantia de su inmortalidad.98 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO tivas del alma tipifican a los dos Angeles terrestres, y por tanto al yo celestial y al yo terrenal cuya reunion forma el yo total.” Cada uno de ellos es, asi, la contrapartida del otro. Todo ocurre como si en la Imagen de la dualitud que le es inmanente, el alma percibiera el lazo diddico que la une al Angel-Inteligencia del que proce- de, del que ella misma es a su vez la contrapartida terrestre y respecto al cual es como el Angel que escribe respecto al Angel que dicta, o como el Alma celeste de deseo respecto al Angel que ésta contempla. Pues el intelecto contemplativo que tipifica el yo celeste es sin duda aquella de las caras del alma que esta vuelta hacia arriba, pero pertenece a un alma encarnada que rige un cuerpo. y ambas caras juntas no son més que una sola y misma alma humana. Al descubrir por su: imagen lo que en ella ejemplifica la estructura del pleroma an- gélico, ef alma aprende a comportarse a su ejemplo, a subordinar una a otra sus dos potencias, de forma que exista entonces «ad imitationem Animee czeles- tis», a imitacién del alma celeste que es la contrapartida del Angel Querubin (como lo indican sus nombres: Wajh al-Qods, Wajh al-'lza, etc.). Entonces, vol- viendose hacia [o alto, es su Imagen fo que ella ve. el ser a imagen del cual ella es, puesto que de él emana, y que le muestra su propia Imagen. La psicologia mistica insiste con frecuencia en las diversas etapas recorridas por el alma, como proceso que se realiza interiormente en ella, por ejemplo, la fase de aislamiento, la emonadizacién» esencial. Ahora bien, hemos constatado el sincronismo (supra. § 2), como Acontecimiento esencial de nuestros relatos, del despertar del alma a si misma (la orientacion del intelecto contemplativo) y la visualizacién mental del Guia celeste. Este cara a cara consciente con Ia figura de la visidn se acompaiia del sentimiento de «uno con unos. Si el significado del Angel es la individualizacion de la relacion, esta individualizacion necesariamente individualiza los dos términos de la misma. Experimentando su condicion de extranjera, aspirando a su mundo verdadero. al ser del que ella es la contrapartida terrestre, el alma se encuentra fuera de su especie, quizd unica en su especie como fo son precisamente las «Animee ceelestes» respecto a su Angel. La oracion dialégica propia de este aislamiento supone una relacion tini- ca con una figura unica. La doble funcion teofanica y pedagogica del Angel realiza esta doble individualizacion por ambas partes, del lado de la Vision y del 95. Existe una relacién de homologia entre Hayy ibn Yaqzin y el alma en su funcién contemplativa, por una parte. y la potencia contemplativa y la potencia practica, por otra. Traspuesto a un tono mas bajo, el didlogo podria ser entonces interpretado como didlogo entre fos dos sAngeles terrestress, tipificando el intelecto contemplativo el papel de Hayy ibn Yaqzan, fo mismo que el Nois del hermetismo es a In ver el Agathos Daimdn personal y una facultad del alma: ‘véase también infra, cap. Ill, n. 31; en cuanto a la homologia de esta estructura con [a de la an- tropologia gnéstica, véase n. 19, cap. Ly «Notes et Glosess, pag. 97. n. 160.AVICENISMO Y ANGELOLOGIA 103 asume, en efecto, el papel de la Fravarti mazdea en su responsabilidad tutelar y su ternura previsora. Esto no esta justificado mediante una exposicion erudita, es acontecimiento puro. El joven Tobias debe dejar su pais, ir hacia Orienter; tiene que salir de su casa para ponerse a la busqueda de un compaiero, de un guia. Pero, de hecho, desde el momento en que sale, ya no tiene que buscar: «Fuera, encontré a Rafael. el Angel, de pie ante él." Por més que se reflexione sobre el principio de individualizacién que individualiza el «uno con el uno», ningun sistema teorico proporcionard a justifi- cacién necesaria al acontecimiento vivido de hecho, como tampoco podraé cuestionarlo mediante ninguna objecién valida. No es de objetos ni de relaciones entre objetos de lo que hay que discutir. Lo que ve realmente un alma no es visible mas que para ella sola: y las almas se distinguen entre ellas precisamente por su modo y su capacidad de percepcién. Un caso sorprendente, verdaderamente ejemplar, de lo que se ha tratado de explicar aqui se encuentra en un relato de los Hechos de Pedro, texto que con algunos otros ha conser- vado para nosotros las huellas preciosas de [a espiritualidad gnéstica y su do- cetismo. Ahi, el apéstol Pedro evoca el acontecimiento de Ia Transfiguracién. De aque! acontecimiento que no fue visible mas que a algunos y no para los ojos del cuerpo, no puede decir mas que una cosa: Talem eum vidi qualem capere potut (lo he visto tal como estaba en condiciones de percibirlo). Luego, su discurso transmite la siguiente exhortacién: «Percibid en el interior de vosotros mismos, en vuestro espiritu, lo que no podéis ver con vuestros ojoss. Habién- dose puesto la asamblea en oracién, todo se ve envuelto por una Juz deslum- brante, no semejante a [a [uz del dia. sino inefable, invisible, indescriptible. ¥ la resplandeciente [uz entra en los ojos de las viudas que estaban ciegas y que ahora creen, y esta luz que hace ver, las hace videntes. Se les pregunta lo que han visto: algunas han visto un nifio, otras un adolescente, otras un viejo...” Cada una de ellas puede decir por su parte: Talem eum vidi qualem capere po- tui, Asi igualmente, Tobias vio a «Rafael el Angel, de pie ante él. Asi fue visto por Sohravardi el Angel de! Sinai mistico; asi fue visto por Avicena. Hayy ibn ‘Yaqzan. De la simple visién mental al rapto extaitico hay multiples grados. Cada vez el alma ha alcanzado, o esta en vias de alcanzar, su estado de individuali- zacién perfecta. Bastaria volver a decir aqui lo que dice con otro propésito nuestro comentador iranio de Hayy ibn Yaqzan: «Cualquiera que haya vivido esta experiencia, comprendera fo que quiero decir» (véase trad. p. 57). 106. Tobies 5.4 107. Hechos de Pedro, caps. XX-XXI. M. Rhodes James, The Apocrypha! New Testament, pags. 521-593,108 AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO Aristoteles, y el propio Ptolomeo en el Almagesto habian aceptado el numero de ocho Esferas, a saber, siete para los astros errantes, y una octava para los astros fijos.'* Sin embargo, Aristoteles no conocia el movimiento de prece- sién de los equinoccios; los tastros fijoss eran considerados como realmente in- miéviles, se atribuia a la octava Esfera el movimiento diurno aparente de la bo- veda celeste de Este a Oeste, movimiento que la octava Esfera imprimia a todas las demas. Pero Ptolomeo, introduciendo el movimiento de precesién por el que todos los astros fijos tienen un crecimiento lento y continuo en lon- gitud, debia atribuir, implicitamente al menos, a fa Esfera de los astros fijos dos movimientos de sentido contrario: uno, el movimiento diurno de Este a Oeste, y otro de Oeste a Este. Era imposible que la contradiccién no fuera percibida. Asi, Ptolomeo, en las Hipdtesis, proponia ya la existencia de una novena Esfera, e inmediatamente después de él [os alejandrinos la admitieron sin hablar ya de las esferas inferiores a aquella, a las cuales se habia pretendido atribuir el movimiento diurno para cada astro errante."* Entre los orientales, si bien Fargh&ni no tenia en cuenta todavia mas que ocho Esferas, los Hermanos de Ia Pureza admitian nueve” e Ibn al-Haytham al introducir en su compendio la novena Esfera desprovista de astros, movida por el movimiento diurno y comunicando este movimiento a todo el universo, no hacia més que ajustarse a lo que ya habian admitido los alejandrinos y el neoplatonico Simplicius.™ Se dio a esta Esfera los nombres de Esfera universal, Esfera suprema, Esfera envolvente, Esfera de las Esferas (falak al-aflak), etc., yen general los filésofos lo aceptaron, salvo naturalmente Averroes y con él, en Espana. los que predicaban la restauracién del peripatetismo puro propugnada por al-Bitrdgi (Alpetragius)."* Por el contrario, Sohravardi y los fildsofos del Ishréq, en Iran, no pudieron contentarse con una Esfera nica para la pluralidad de los astros fijos; para las «dimensiones» de su nueva angelologia presen- tian los espacios ilimitados de una astronomia que haria estallar los esquemas tradicionales, pero que no por ello tenia que despoblar los espacios infinitos de sus epresenciass celestiales. 191. Véase Nallino, op. cit, V, pag. 64 sigs. 122, Véase P. Duhem, op. cit. Il. pags. 90. 124-125, 195. Ibid. pags. 207-208, 194. Vease e! notable texto de Simplicius traducido por P. Duhem, ibid, pags. 902-904, donde el noveno Cielo no es ya considerado como una pura abstraccion, «Simplicius rodea la octava Esfera. constelada por Ins estrellas fijas, por una novena Bsfera sin astros: esta ultima, movida por el movimiento diumo, comunica ese movimiento a todo el Universo; la Esfera de las estre- Tins is aporta el movimiento de precesién que transmite a todas las Esferas inferiores» (ibid. pig 204). Véase supra, n. 33 a propésito de le «Risile f1-Malé‘ika» de Avicena. 195. Véase Nallino, op. cit, V, pags. 72-77: Duhem, op. cit, Il, pags. 150-139, 166 sigs; Quadri, La Philosophie arabe, cit. pags. 260-961.AVICENISMO ¥ ANGELOLOGIA. 13 Entre otros importantes resultados que debemos al profundo trabajo de in- vestigacién Ilevado a cabo por Etienne Gilson esta la clarificacién del alcance real de [a influencia aviceniana sobre el pensamiento cristiano de la Edad Media. La alianza entre un pensamiento teoldégico de inspiracion agustiniana y un pensamiento aviceniano pasado por un ¢ta'wil» cristiano, determina lo que E. Gilson ha denominado sagustinismo avicenizantes. Sin embargo, es entre los tedlogos influides por Avicena entre los que iban a suscitarse las mas dsperas cri- ticas contra el pensamiento del Maestro. Pero al lado de este medio teoldgico en el que Avicena se encuentra introducido por las vias de la ortodoxia cristiana y enmendado en su sentido, se puede discernir otro medio espiritual, de contor- nos todavia imprecisos, en el que se experimentaba mas profundamente fa influencia del filésofo iranio, y donde se elabora un pensamiento que no es solamente avicenizante sino saviceniano». Es este pensamiento el que R. de Vaux propone designar propiamente como «avicenismo latino», para distinguirlo del agustinismo avicenizante. Considerando las intenciones de estas dos escuelas y sus resultados praicticos, podemos observar [a forma en que se precisa la fisio- nomia del avicenismo en Occidente: es, en particular, meditando las razones que no podian finalmente sino hacer al avicenismo inasimilable por las grandes corrientes de la Escolstica, como mejor puede comprenderse la diferencia de su destino en relacion al del avicenismo iranio, Esta claro que es ése un tema de primera importancia en el estudio comparativo, que requeriria un extenso volumen, si no varios. Todavia no ha Ilegado el momento de hacerlo, ni mucho menos. Faltan por leer numerosos manuscritos o litografias de muy diversos filéso- fos hasta la escuela de Mir Damad y hasta nuestros dias. Lo que aqui se intenta llevar a cabo es sdlo un breve apunte, en primer lugar porque los resultados a que se ha llegado sobre el tema de! avicenismo latino son poco conocides en Oriente. En segundo lugar, nuestros relatos visionarios nos han conducido a en- fatizar de forma especial la experiencia angeloldgica, y es ciertamente desde el punto de vista de la angelologia. como ya indicaba Duhem, como la diferencia puede percibirse de forma més clara. A grandes rasgos. las dos principales interpretaciones latinas del avicenismo pueden distinguirse entre si de la manera siguiente: la interpretacién agustiniana, por una parte, transfiere a Dios cen personas las prerrogativas y la fun- cin iluminadora de la Inteligencia agente. Si se tienen mentalmente presentes las equivalencias anteriormente recordadas aqui, en virtud de las cuales nuestros filésofos meconducians la Inteligencia agente a la persona de! Angel Ga- briel identificado con el Espiritu Santo, se comprenderé sin dificultad que la ortodoxia cristiana podia tener sobre este punto, si no plena conciencia, si al menos el presentimiento de verse enfrentada de nuevo a ciertas cherejias» orientales combatidas bajo otras formas en los primeros siglos, y que tenian enu8 AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO entonces de seguir una linea de cresta entre agnosticismo y antropomorfismo (ta’til y tashbih), entre [a negacion y la negacién de [a negacién, siguiendo la huella de las teofanias. La teosofia ismaili lo conseguira haciendo gala de un extraordinario equilibrio. La figura del Angel queda entonces investida de su funcién teofanica; en la cumbre, es ella Ia que aparecera al pensamiento esotéri- co como Deus determinatus."” Aqui, por el contrario, en el antiavicenismo, la cuestion queda zanjada en favor de la teologia exotérica. 3° La segunda jerarquia, la de las Almas celestes (los Angeli ceelorum, Fe- reshtagan-e Asmani, procedente de los Angeli intellectuales, Fereshtagan-e rahani) seré no menos radicalmente excluida e incluso todavia mas maltrata- da. El sentimiento de Ia lejania divina al que responde la idea de las jerarquias celestes, ef movimiento de los Cielos que son arrastrados por el deseo y Ia nostalgia de sus Almas, todo lo que pudiera tener el aspecto de un cierto eroman- ticismos aviceniano deja a nuestro intrépido tedlogo de Auvergne completamente indiferente. Podria todavia admitirse [a existencia de las Almas celestes a condicién que no tuvieran nada que ver con las almas y los asuntos humanos (ahora bien, Hayy ibn Yaqzin recuerda el vinculo y el parentesco entre Anima ceelestis y Anima humana). El gran peligro. segiin Guillaume, es llegar a profesar que los Angeles puedan intervenir, sea por si mismos, sea por medio de los cuerpos celestes cuya regencia les atribuyen los astronomos, en el curso de los acontecimientos humanos.'"° Para paliar este peligro, para hacer insensibles las almas humanas a la se- duccién de las Almas celestes, el medio mas seguro es ridiculizar la concepcién aviceniana. Para poner en ridiculo a estas almas que arrastran los Cielos avicenianos en un movimiento de deseo y de nostalgia poco preocupado por la Ley del estricto monoteismo, nuestro tedlogo cristiano encuentra burlas y sar- casmos que en nada desmerecen de aquellos otros que Voltaire utilizaté por su parte contra el cristianismo. Hay como una recurrencia ciclica en [as leyes del género. éNo estén encadenadas esas pobres Almas a una condicién peor que la def caballo o ef asno condenados a hacer girar el molino? é¥ qué provecho tiene eso para nosotros? Si al menos hicieran girar nuestros propios molinos. Finalmente, si es por amor hacia sus Angeles por Io que las Almas mueven asi 149. Sobre la linea seguida por el ta'wil (exégesis espiritual) como por el tawhid (atestacién del Unico) entre fos dos limites del peligro dogmiético (Ia doble imposibilidad de afirmar y de ne- ger), véase nuestro «Etude préliminaires, cit. pag. 69 sigs: sobre el Arcéngel primordial como Deus determinatus ibid. pag. 12 sigs 150. «lllud autem non leve periculum habet, videlicet sentire de animabus illis quod gubernatri- ces sunt rerum inferiorum et maxime humanarum et hominum, similiter et quod effectrices sint sive per se sive per corpora sua eventuum humanorum legumque perfectarum vel aliarum, quae astro- nomi posuenunt eis» De Universo I, 805b-806a, cit. por R. de Vaux, Notes et textes. cit. pig. 4, n. 4AVICENISMO Y ANGELOLOGIA 13 andnimos se mantienen fieles al avicenismo. Ahi todavia la angelologia parece seguir teniendo Ia primera y la ultima palabra. ¥ este papel decisivo viene determinado por la alianza y por una especie de reconocimiento reciproco entre la doctrina aviceniana de las Inteligencias y la angelologia de Dionisio Areopagita, alianza que esté en el origen, dentro del ambito de la cristiandad, de todas las especulaciones misticas relativas a las jerarquias celestiales. Desde que el pseudo-Avicena atribuye a la primera Inteligencia y a [as Inteligencias que de ella proceden las caracteristicas que Dionisio Areopagita confiere a los Angeles, hay identificacion de personas celestes. Los Angeles de la Revelacion cristiana aparecen como al trasluz a través de las Inteligencias avicenianas, igual que a través de éstas, en el propio Avicena, aparecen los Kerubim, y a tra- vés de la Inteligencia agente el Espiritu Santo o Arcéngel Gabriel. Al margen de la idea ortodoxa de la Creacion, el proceso de la Emanacién eterna se presenta en este avicenismo latino en estado puro como revelacién y manifestacion de las Ideas divinas o razones inteligibles de las criaturas; esta te- velacién se realiza en el estado de teofanias en las Inteligencias angélicas como efectos sensibles en la Materia'*’. La Primera Inteligencia o Primer Cau- sado da origen a dos seres por un proceso que se repite, como en Avicena, hasta la Inteligencia agente: y como en [as Inteligencias las formas inteligibles son también Inteligencias, puede decirse que las teofanias se desmultiplican en angelofanias, lo que finalmente determina el sentido de la gnoseologia. La valo- tizacién del esquema aviceniano se basa en que. siendo la Inteligencia agente un Angel mas de [as jerarquias dionisianas, nuestro aviceniano cristiano no ve ningin problema ni ninguna objecién en subordinar el ser humano a la jerarquia celestial. Ademés. si no ve ningun problema en ello, no es como conclu- sin de una deliberacién racional sobre magnitudes que serian comparables como objets. sino mas bien en razén de una necesidad y una experiencia profunda del alma que, experimentando su relacién con Io divino como relacién con el Angel, le inducen a ponerse, con una indiferencia perfecta, en abierta contradiccién con la ensenanza expresa de san Agustin, que rechaza la idea de todo intermediario entre Dios y el hombre. 163. Véase R. de Vaux, Notes et textes... cit. pag. 73: E. Gilson, Les sources... cit. pag. 95. 164. Vense E. Gilson, Les sources... cit. pig. 96. Sin embargo [a contradiccién absoluta entre el avicenismo y el agustinismo no se situa en un plano que pudiera serles comun. No se fos puede su- poner a unoy a otro unidos ante le pregunta: «iHay un mediador entre Dios y ef hombre’s como si ‘sta pregunta tuviera ef mismo sentido y el mismo contenido para el agustiniano y para el aviceniano. Son los conceptos mismos de Dios y de relacién con lo divino lo que difieren. Estariamos, pues, en una completa ambigiiedad. Es necesario un anillisis fenomenologico previo: icmo puede ape- recer la divinidad a una conciencia aviceniana de modo que la relacién con ella se experimente ‘como relacién individualizada con el Angel. y cémo una conciencia agustiniana, por un modo de percepcion totale indiferenciado, acaba con toda pluralizacion. para concebir desde ahi un conjun-18 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO divina en la persona terrestre e histérica de un redentor, ni como consecuencia de un mensaje profético que instituye la Ley religiosa y dicta a los hombres un pacto de obediencia. Es mas bien. en la religion de nuestros filésofos, como la epifania interior, en el corazén y en la inteligencia, de una Forma y figura de belleza y de luz que inviste y arrastra a toda el alma, y en la cual el alma reconoce su origen y su destino, pues es la individualizacién absoluta de su rela- cidn con lo divino, y es en persona la Imagen de su sobrehumanidad, la com- panera de su eternidad. Pero de esto ni siquiera en simbolos puede hablarse: ese mundo muere en Absal como Absai muere en ese mundo, y la amante celestial de Absal no aparece siquiera en el relato. Estas reflexiones, a la vez demasiado breves y demasiado vagas, han ofrecido la oportunidad de senalar de pasada los contrastes y las diferencias que ma- nifiesta, respecto al avicenismo y su tradicién en Oriente, la oposicién profunda de los doctores ortodoxos de [a cristiandad. Alli donde, en Ia ortodoxia, se puede hablar de influencia aviceniana, se trata mas bien de la conservacién de un esquema despojado de sus figuras reales. Sustituyendo la Inteligencia agente por el Dios supremo, eran [as motivaciones profundas de la angelologia lo que se re- chazaba. Habria que estudiar ahora sistematicamente. a propésito de las diferentes tesis avicenianas, lo que fueron los destinos del avicenismo iranio, y lo que ofrecen de comparable las situaciones del avicenismo respecto a la ortodoxia cristiana y respecto a la ortodoxia islamica. La existencia de los Angeles, como se ha recordado anteriormente (§ 5), es el segundo de los articulos de fe enunciados por el propio Qordn: Dios, los Angeles. los Libros revelados, los Enviados, el Ultimo Dia (4.135). A primera vista, parece pues que la situacién en el Isla debio ser, en este aspecto, muy distinta. Es cierto que fue diferente, pero que fuera mas cémoda para nuestros fi- lésofos seria una tesis dificilmente demostrable. En verdad, algunos rasgos puestos aqui de relieve (§ 5) habran mostrado que los doctores ortodoxos del Islam no se engafiaban sobre las intenciones de la angelologia filoséfica. De una y otra parte se pone de relieve la misma desconfianza despertada, y con razon, por sus implicaciones gnésticas. Con los datos qoranicos, nuestros filé- sofos y tedsofos realizaban un ta'wil que tenia toda la importancia y las consecuencias de un ta'wil del alma (supra, §§ 2 y 3). Sin embargo, parece como si la vision de las altas montafas del Irén hubiera preparado sin cesar al tintelecto contemplativo» del alma irania para recibir de nuevo, del Angel Inteligencia agente, una iluminacién que vuelve @ poner sen presenter el recuerdo de sus hierofanias. Sobre aquellas elevadas cumbres, segtin la tradicién, fueron dispensadas a Zaratustra, el profeta iranio, las teofanias y las angelofanias varias veces repetidas. Lo que Ilamamos propiamente «angelologiar es quizas el carisma propio, el don del alma irania enCapitulo III E] Relato de Hayy ibn Yaqzan U. Composicién y autenticidad del relato; Jos comentarios y los manuscritos Como se ha indicado anteriormente (§ 3, pag. 56), una «recitaciéns me- tédica de los tres relatos del Ciclo aviceniano exige que vaya en primer lugar el «Relato de Hayy ibn Yaqzan». Este relato es una iniciacién a Oriente: su significado es anunciado al adepto por un mensajero de ese Oriente, que le muestra en qué direccién se encuentra, le describe de antemano las etapas del dificil camino que hasta alli conduce, enuncia las condiciones de éste, y finalmente concluye con la invitacién: «Si quieres, sigueme». La dramaturgia mental del relato es pues un anuncio anticipado y una preparacién; el acontecimiento psiquico de la ascensién celestial interiormente vivida seré reme- morado y re-citado en el «Relato del pajaro». Al término del primer relato de la trilogia, podremos saber ya lo que hay que entender por «filosofia orientals, Siendo el Oriente el mundo de las Formas o de las «Ideas» opuesto al sOccidentes, donde declinan aquellas que durante un cierto tiempo deben informar la Materia, la filosofia oriental sera el conocimiento de las Ideas en si mismas y por ellas mismas, una filosofia del mundo del Angel en sus tres grados: espiritual, celestial y terrenal. Si se quiere vislumbrar el programa aviceniano de [a filosofia oriental, la primera fuente es precisamente este relato en el que se enuncia claramente y sin reservas la vision del Oriente. y. por esta razon, debe unirse a los contextos que hacen presentir las referencias a la csabiduria oriental» en las glosas sobre la Teologia atribuida a Aristételes.' 1. Véanse los pasajes de la sabidurie orientaly, que es evocada en seis ocasiones en las notas sobre la «Teologia de Aristételesy, reunidas por G. Vajds, op. cit: (supra, n. 41, cap. Ly n. 14, cap.138 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO mentario persa del «Relato de Hayy ibn Yaqzan». Su espititu y su método difie- ten sensiblemente de los del traductor persa. Uno de ellos tiene por autor a Ho- sayn ibn Tahir ibn Zayla de Ispahan (+ 440/1048) que era contemporéineo de nuestro traductor y pudo conocerlo personalmente. Ibn Zayla era también un discipulo de Avicena: su comentario es conocido desde Ia edicién de Mehren que lo ha publicado casi integramente, en el margen del texto del relato. No hay necesidad de una larga confrontacion para constatar que de ningun modo se trata del mismo trabajo que el realizado por ef comentador persa, publicado y traducido en el otro tomo de la presente obra. Otro comentario menos conocido, en arabe igualmente, es debido a ‘Abdorra’iif al-Monawi al-Shafi'i, fecundo escritor egipcio en materia de tradiciones y de sufismo (nacido en 952/1545, + 1031/1621). El texto seguido y comentado por uno y otro concuerda enteramen- te con e] que comenta nuestro traductor iranio. Mencionemos también una car- ta de Mir Daméad (+ 1630) comentando, para un corresponsal que le habia formulado unas preguntas, algunos simbolos del Relato de Hayy ibn Yaqzin.’ No son esos mas que algunos hitos de una larga tradicién espiritual para la cual la figura de Hayy ibn Yaqzin, como simbolo personal del Shaykh al-Ra'is, se presentaba como un arquetipo. Se haria una interesante compilacién reuniendo las alusiones y citas dispersas en las obras de todos nuestros filésofos. Ahora bien, queda planteada una cuestion importante. Habriamos deseado poner el nombre de un autor a la cabeza de nuestro comentario; nos inclina- mos por una atribucion verosimil, sin darla por segura. Como se acaba de recordar, Ibn Zayla, natural de Ispahan, pertenecia al circulo de amigos y discipulos de Avicena en dicha ciudad. Sin embargo, su comentario en drabe es conocido y muy diferente del comentario persa. Nada permite asegurar tampoco la autoria de otro discipulo de Avicena, Bahmanyar ibn Marzuban, el z0- roastriano originario de Azerbaidjan, conocido por su obra que es. de hecho, un compendic de la del Maestro. Es dificil pensar en el propio hermano de Avice- na, que fue su compafiero y amigo, y al que hemos recordado anteriormente. Habia hecho muy pronto profesién de fe ismaili y no podemos ignorar que nuestro comentador deja percibir una cierta reticencia antiismaili, aunque no mencione expresamente a la secta. 8. Sobre su biogratia (habria muerto ermwenenado por envidiosos que no podian soportar el éxito de su ensefanza) y para la relacién de sus obras, véase Brockelmann. op. cit. Il, pag. 398. y Suppl. Il pag. 417. Los manuscritos de su comentario son raros: [o conozco gracias a los ejempla- tes de dos colecciones privadas de Teheran a cuyos propietaries, Soltan al-Qorra'i y Fakhroddin Nasiti, manifiesto aqui mi agradecimiento. 9. Véase en nuestros «Prolégoménes Us, cit. pag. 63, n. 150, la descripciGn del manuscrito de In Biblioteca del Parlamento en Teherdin (Fondo Tabatabai n. 1984) cuyo conocimiento debo a Khouyi Zeryab.EL RELATO DE HAYY IBN YAQZAN 143 Incipit: ZABE Bpelig y 39399 Cal adijyl 5 edinyyy eter Sing aa sl S Ww Ye Oo Bey be ad eo He ns ele by Lbs Sat aly laa se oth GU pay Gat gt SBT IS ~ be St Se ve por la doxologia que el comentador, o al menos el copista, era shiita. Por otra parte, la primera frase del texto (correspondiente a la I. 12, pag. 3 de nuestra edicién) es muy caracteristica de su estilo. Se tiene la impresién de que escribia al dictado de un colega. y que con la libertad de un hombre que comprende perfectamente el texto, se permite muy frecuentes inversiones, transpo- siciones, sustituciones, etc. Son casi siempre evariantes» que no modifican en nada el sentido: es por eso por lo que hemos debido renunciar a incluir todas en nuestro aparato critico, a fin de no inflarlo desmesuradamente. No obstante, en varias ocasiones estos manuscritos nos han sido de una ayuda valiosisi- ma. En particular, en el capitulo IX. de la pag. 31. 1. 19. a la pag. 39. 1. 11 (trad. pags. 25-24, véase «Notes et Glosess. n. 62 sigs.). un desgraciado homoteleuton ha hecho desaparecer de [os otros dos manuscritos un pasaje capital relativo al «ta'wils; es al manuscrito A, al que debemos aqui una lecture completa. Del mismo modo, en la pag. 46. 1. 16 («Notes et Gloses», n. 101), [a frase sdlo tiene un sentido completo gracias a él. También le debemos una variante que va en sentido contrario al de todos los demas manuscritos (persas y arabes), pero que en ultima instancia se nos muestra como la unica coherente. En el capitulo IV, Hayy ibn Yaqzan, tras haber revelado su nombre, «Vivens filius Vigilantis», de- clara que tiene siempre el rostro vuelto hacia su «padres. ECémo puede ser que al mencionar el nombre de éste, los otros manuscritos lean «Hayy» Vivens cuando lo logico es Vigilans, Yaqzan (bidar)? Habiamos reservado esta ultima opcion al aparato critico, pero es la que se ha impuesto finalmente en nuestra traduccion (pag. 9). No son éstos mas que algunos ejemplos. M = Teheran, Biblioteca Malek (no numerado ni paginado). Es un imponente Majmii’a (superficie escrita 240 x 150 mm) conteniendo 11 riséla, de las que ocho son de Afzaloddin Kashani (Baba Afzal) y tres de Avicena. Estos tres ultimos son: 1°, la Risalat al-Zawiya;” 2° la Risélat al-Tayr, con el comentario de ‘Omar ibn Sahlan Sawaji;’® 3° fa version persa y el comentario persa del *Relato de Hayy ibn Yaqzins, los cuales ocupan las veintitrés ultimas paginas del volumen." Escritura ta'liq, 30 lineas por pagina. Segtin ef ductus de la es- 19. Véase G.C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, pags. 226-297, n. 160. 20. Vease infra, cap. IV. 21. Al establecer el indice, el copista, inducido sin duda por las RisAlat precedentes, atribuye igualmente versién y comentario a Afzaloddin Kashani; esta atribucién fantasiosa se ve, claro148 AVICENA ¥ EL RELATO VISIONARIO IV. Abundantes se sucedieron nuestras palabras hasta que la conversacién nos condyjo al punto en que yo le pregunté por todo lo que concernia a su persona, y quise aprender de él cudles eran su modo de vida y su profesion, incluso su nombre, su linaje y su pais. Entonces me dijo: «Mi nombre es Vivens: mi estirpe, filius Vigilantis, en cuanto a mi patria, es la Jerusalén celestial (lit. la «Morada Sacrosantay, al-Bayt al-Mogaddas). Mi profesién es estar siempre de viaje: dar Ia vuelta al universo a fin de conocer todas las condiciones. Mi rostro esta vuelto hacia mi padre, y mi padre es Vigilans, He aprendido de él toda ciencia, [as claves de todos los conocimientos me han sido dadas por él. Es é! quien me ha mostrado los caminos que hay que recorrer hasta las playas mas lejanas del universo, de forma que abarcéndolo todo en mi viaje, es como si todos los horizontes de todos los climas se encontrasen reunidos ante mis. V. Nuestra entrevista prosiguid sin interrupcion. Le pregunté sobre [as ciencias dificiles. Me informé por él sobre el medio de resolver sus dificultades, de modo que de transicién en transicién llegamos a la ciencia de la fisiognomia. Constaté tal penetracion y sagacidad por su parte en esta ciencia, que quedé colmado de admiracién; pues fue él el que toms la iniciativa cuando Ilegamos a la fisiognomia y a las informaciones que a ella conciernen. Me dijo: «La ciencia de Ia fisiognomia esta entre aquellas cuyo provecho es pagado al contado y cuyo beneficio es inmediato, pues revela lo que cada uno mantiene secreto de su propia naturaleza, de forma que puedes medir en consecuencia tu actitud abierta o, por el contrario, reservada respecto a cada uno, y hacerla conforme a la situacions. VI. «La fisiognomia revela en ti el mas excelente de los tipos de las criaturas y. a la vez, una mezcla de arcilla y de naturalezas inanimadas que recibe todas las huellas. Revela de ti que, de cualquier lado que se te solicite. hacia alli te diriges. Cuando se te mantiene en el camino recto y se te llama a él, eres in- tegro y puro. Pero si un embaucador te seduce por la via del error, te dejas ex- traviar. Estos compajfieros que estan a tu alrededor, que nunca se apartan de ti, son malas compajiias. Es de temer que te seduzcan y quedes cautivo en sus la- 20s, a menos que la salvaguarda divina te alcance y preserve de su maleficio.» VIL «Ese compaiiero que te exhorta marchando siempre delante de ti, es un mentiroso, un charlatan frivolo, que adorna falsedades y forja ficciones; te proporciona informaciones que no le habias pedido y sin que le hubieras pre- guntado; mezcla lo verdadero y lo falso, mancha con error la verdad, aunque sea pese a todo tu ojo secreto y tu iluminador. A través de él [legan hasta ti las nuevas de lo que es extraiio a tu proximidad, de o que esté ausente del lugar en que te encuentras. Estas obligado a la prueba de separar Ia moneda de buena ley de entre todas las monedas falsas. de desgranar lo veridico entre las mentiras, de separar lo que es correcto de [a ganga de los ertores, puesto queEL RELATO DE HAYY IBN YAQZAN 155 como excelente adorar Io que no es més que obra de [a naturaleza o fabrica- cién de los hombres; sugiere a su corazén que después de esta existencia terrestre no hay nacimiento a otro mundo, ni consecuencias para los buenos y para los malos y que, en definitiva, no hay ningtin ser eternamente reinante en el reino celestial.» XX. «Separaindose de estas dos tropas demoniacas. hay sin embargo algunos grupos que frecuentan las fronteras de cierto clima situado después del clima que habitan los Angeles terrestres. Dejéndose guiar por estos Angeles, encuen- tran el camino recto; se separan asi del extravio de los demonios y eligen la via de los Angeles espirituales. Cuando estos daimones se mezclan a los humanos, no es para corromperlos ni extraviarlos; al contrario, les ayudan con bondad a llegar a ser puros. Son las “hadas” los “genios” (peri), aquellos a los que en éra- be se llama jinn y hinne XXI. «Aquel que consigue salir de este clima, penetra en los climas™ de los Angeles, entre los cuales el que limita con [a Tierra es el clima donde estan los Angeles terrenales. Estos Angeles forman dos grupos. Uno ocupa el lado derecho: son los Angeles que saben y que ordenan. Frente a ellos, otro grupo ocupa el lado izquierdo: son los Angeles que obedecen y que actian. Ora estos dos grupos de Angeles descienden hacia los climas de los hombres y los genios. ora se elevan hacia el Cielo. Se dice que entre ellos se cuentan esos dos Angeles a los que el ser humano es confiado, aquellos a los que se llama “Guardianes y Nobles Escritores”, uno a la derecha, otro a la izquierda. El que esta a la derecha pertenece a los Angeles que ordenan: es a él al que incumbe dictar. El que esté a la izquierda, pertenece a los Angeles que actuan, es a él al que incumbe escribir XXII «Aquel a quien se ensefia cierto camino que lleva fuera de este clima y al que se ayuda a llevar a bien ese éxodo, encontraré una salida hacia fo que esté més alla de las Esferas celestes. Entonces, en un vistazo fugitivo, entrevé la posteridad de la Creacion Primordial, sobre la que teina un rey Unico, Obe- decido. »Ahi, la primera de las dernarcaciones esté habitada por los mas préximos a este Rey sublime, eternamente dedicados a la obra que los acerca a su Rey. Es un an pueblo muy puro que deja sin respuesta toda solicitacion de glotoneria, las- violencia, celos o pereza. Han recibido por misién velar por la conserva- cin de las murallas del imperio, y a ello se atienen. Habitan pues en ciudades; ocupan altos castillos y edificios magnificos, cuyo material ha sido amasado con tanto cuidado que ha resultado de ello una pasta en nada parecida a fa arcilla 28, En plural: corregir en este sentido el singular defectuoso que se nos ha escapado en la traduccién del comentario (véase el otro tomo de la presente obra. pag. 48, | 10).EL RELATO DE HAYY IBN Y 161 2 mente una buena ocasién para abrir una argumentacién sin esperanza sobre un tema como el destino. Como era de esperar, la conversacién Ilega a un callejan sin salida: los argumentos intercambiados no han cambiado nada del destino; no queda sino guardar silencio, Es entonces desde el fondo de ese silencio, en el um- bral de la conciencia intima, cuando de tepente se hace presente la persona de Hayy ibn Yaqzan. «He aqui que en [a lejania se manifesto una silueta’® cuyo aspecto pronto discerni. iDios mio! dije, he ahi una silueta que tiene toda Ja apa- tiencia de Hayy ibn Yaqzin.» Hayy ibn Yaqzan hace su aparicién en el paisaje de la conciencia desamparada y a partir de ese momento sdlo a él corresponde hablar sobre un tema que deja impotentes a los argumentadores. 2° La INICIACION (V-VIII), o mas bien el initium de esta iniciacién. La entrevista con Hayy ibn Yaqzan dura un cierto tiempo cuando es abordada Ia ciencia inicial, puesto que se tratan numerosas y dificiles cuestiones de las que desgra- ciadamente el relato nada nos dice. Quiza se experimenta de entrada une cierta sorpresa al enterarse de que la ciencia que va a servir de punto de partida no es otra que la fisiognomia (‘ilm-e firasat). Pero se habla de ella como de una ciencia en la que Hayy ibn Yaqzin sobresale al punto de causar sorpresa y admira- cién a su adepto: el comentador hace hincapié en ello afirmando que. en efecto. es ésa una ciencia que los Angeles dominan. Si los parrafos siguientes desaro- Ilan la ciencia de una fisiognomia que es simplemente esa ciencia intuitiva cuya practice cortiente es conforme a la Imago mundi que la implica, cabe pregun- tarse si no esté igualmente implicita ahi una concepcién mas profunda. Se trata en suma de percibir, de hacer aparecer, el fondo oculto del hombre, su «bafine, su alma auténtica, y de reducir, de hacer desaparecer, lo apa- tente, el zahirr, todo el aparato de las facultades y potencias, y de las aparien- cias secretadas por esas potencias, que envuelven el alma y la desvian de aquello a lo que esta destinada. En ultima instancia, se trata de hacer aparecer el alma, la Extranjera o la Oriental, oculta bajo el disfraz occidental de la condicion comun. La fisiognomia se anuncia asi como una ejemplificacion del ta'wil, no de un simple ta'wil de los textos, sino de lo que hemos Ilamado un ta'wil del alma (wéase supra, § 3). ‘Ocultar lo aparente, manifestar lo ocultos, ésa seré también la formulacion programatica de una alquimia que se nos presenta como un caso por excelencia del ta'wil: ef alma proyectando sus deseos y sus aflicciones en las operaciones reales practicadas sobre la materia, cuyos efectos ella transmuta en simbolos de sus propias transmutaciones internas. 36. Hay que leer shabah en lugar de shay como frecuentes las confusiones de los copistas 37, Véase nuestro estudio sobre Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan, pag. 75 sigs. [posteriormente incluido en Aichimie comme art hiératique, Paris, Herne, 1986, pag. 145 sigs], y #No- tes et Glosess, pag. 70. n. 32. palabra es tan caracteristica de estas visionesEL RELATO DE HAYY IBN YAQZAN 169 més. De hecho, la epistola de Avicena contra a astrologia. estudiada por Meh- ren,” autoriza una amplificacion mas audaz que ese céndido satisfecit. Lo que Avicena reprocha a la astrologia tal como esta configurada een su tiempos, es su propdsito antes que nada utilitario; y mas atin, lo arbitratio de sus esquematizaciones, la insuficiencia de los datos sobre los que trabaja. y a pesar de estas limitaciones, el caracter sistematico de sus conclusiones. Pero el avicenismo dejaria de ser avicenismo si le fuera imputable Ia idea de inte- rrumpir las relaciones de los Cielos con la Tierra: su Imago mundi le impide aislar al hombre terrestre, el microcosmo, en el cosmos. Lo que él opone a los astrélogos de su tiempo no es ciertamente el supuesto absurdo de sus premisas, tal como proclaman incansablemente los espiritus modernos y racionalis- tas, que desde hace ya tiempo han agotado el tema. El reproche es mas bien que su ciencia desvirtuaba su verdadera tarea, incumplia su objetivo y su razon de ser por la insuficiencia ridicula de sus datos y las esquematizaciones apre- suradas. Les recuerda quiénes —Angeles y Almas— son la causa de los movimientos celestes; hay actos de inteligencia, de voluntad y de deseo, de imagi- nacién y de amor, en los Cielos. Cada una de las Almas celestes puede actuar de una manera particular sobre nuestra alma. Los astrologos se contentan con siete planetas; pero nosotros sabemos ya, les recuerda Avicena, que hay que contar sesenta Esferas (véase supra, § 9), concéntricas o excéntricas; quizas incluso cada astro fijo tiene su esfera y por tanto su Alma. 2Y qué decir de [as va- riaciones en los receptaculos de los influjos celestes? La impresién que se saca es que el gran fallo de los astrologos de su tiempo es no haber configurado sino una ciencia soccidentals, no haber tenido en cuenta sino un juego de influen- cias materiales, automaticas y limitadas, de conexiones causales y necesidades constantes en las relaciones entre los Cielos y la Tierra. Por el contrario, al recordar que los movimientos celestes son actos de voluntad y de amor, Avicena invita en definitiva a considerar esas relaciones «por el lado de Orientes. Es algo asi como una «astrologia orientals, en el sentido de «filosofia oriental», lo que habria que concebir. Ciertamente, Avicena habria tenido capacidad para establecer el programa. Hubiera sido algo muy distinto a [a astrologia de «su tiempos, pero aqui no podemos sino sugerirlo."* ¥ en tal caso, puesto que estamos todavia con este episodio del Occidente del cosmos, no ha lugar ni a ex- tranarse ni a encontrar desplazado que Hayy ibn Yaqzin inicie a sAbsals a lo que es precisamente todavia una astrologia «occidental». 54, En su articulo; Vues d’Avicenne sur lastrologie et sur le rapport de la responsabilité hu- maine avec le destin, Muséon, 1884, t. Il, pigs. 383-405. 55, El caracter de los Kerubim y de las Animee caelestes se concilia dificilmente con los rasgos nefastos © ambiguos de ciertas divinidades planetarias; véase «Notes et Gloses». n. 106.EL RELATO DEL PAIARO 175 que un maestro ha iniciado en la Tradicion. El gran tedsofo no carece de hu- mor al describir su peregrinacién: en cada Cielo, el adepto es reconocido y aco- gido por el profeta o los profetas que alli residen, mientras que el filésofo inde- pendiente debe contentarse con una entrevista no con la Inteligencia o el Alma (no estamos exactamente en e! esquema aviceniano), sino con la entidad espiritual (rihaniya) que preside ese Cielo, Aprende, ciertamente, muchas cosas, pero se siente molesto al no ser admitido a las mismas conversaciones que su companero, En el cielo de Saturno, la situacién se agrava. El filésofo no puede ir més arriba, y debe esperar alli el retorno de su compafiero, autoriza- do a seguir hasta los misterios del Noveno Cielo.’ El segundo ejemplo nos es propuesto por la célebre epopeya mistica persa de ‘Attar (¥ 1229), Mantiq al- Tayr (El lenguaje de los pajaros) cuya relacién con el relato de Avicena se ana- lizara mas adelante. Con el poema de ‘Attar, el término de ia ascension celestial marca por fin la plena conciencia mistica del encuentro, el alcance de ese Si mismo al que se dice «Tu». Acabamos de recordar una vez més que el defecto general de los comentarios de las visiones simbélicas es sustituir les simbolos por un sistema de re- presentaciones racionales, volver a llevar [a realidad inefable, que no puede ser dicha y vista mas que en simbolos, al plano de las evidencias ldgicas y, en definitiva, reducirla a ellas. A este defecto no escaparia el comentario del Mi'raj- Nameh atribuido a Avicena. si se considerara independientemente de la via que prepara. Pero, aviceniana © no, esta amplificacién pertenece a las versiones persas del Mi'raj todavia poco estudiadas en relacin a las versiones arabes. Por otra parte, prevé y traza el itinerario que seguiran el pajaro y sus com- pafieros en el relato aviceniano, de modo que éste nos aparecerd entonces como un caso tipico de «ta'wils del Mi'rdj, en el que el héroe mistico sustituye al Profeta y queda investido del derecho de hablar en primera persone. El relato aviceniano del pajaro, en su brevedad, esta marcado por una impronta muy personal; su desenlace no hace en suma més que asumir precisamente en «primera persona» la conclusion de este Mi'raj-Nameh atribuido también a nuestro autor. El texto mismo del Mi'raj conserva nominalmente, claro esta, la persona del Profeta como protagonista; de hecho la intencidn es consciente desde el origen: fos dialogos no son otros que los que presupone la busqueda de la gnosis perfecta. Al haber una persona por medio, ofrece materia a un ta'wil del tex- to. Pero, puesto que el Profeta no esta ahi sino como arquetipo del sufi, el relato no tendra mas que ser traspuesto a Ja primera persona para ser un ta'wil de! alma. Esto es lo que har el Relato del pajaro. La intencion fundamental 9. Vease alt that al-Mabkiya, ed. de El Cairo, tI, pag. 273 sigs.182 AVICENA ¥ BL RELATO VISIONARIO infinitos de fuz; una Voz le llama: Acércate mass. No ve. no capta nada, pues no puede captar Io que transciende toda categoria. Esta presencia es Quietud, om- nisuficiencia en si misma. La inteligencia vacila, experimenta como una em- briaguez; entonces el temor se apodera del alma sumengida en la tremenda Ma- jestas. EQuizas ha ido demasiado lejos. quizas esta demasiado avanzada en la Unitud? La Voz le tranquiliza: «No temas, sosiégate, acércate mass, es decir, se- parate de esa atadura, libérate del temor y Ia esperanza, pues el temor y la esperanza son todavia desfallecimientos propios de los estados de la creacién sen- sible. La propia Voz no resuena como un discurso compuesto de palabras, letras y sonidos. Es la realidad ideal del Verbo que es instauracién y establecimiento de la pura gnosis en el espiritu. La Voz afiadié: «Haz una peticién: —Yo dije: permi- teme preguntar sobre todo lo que se ha ofrecido a mi, a fin de que todas las du- das sean abolidas», Peticién de! supremo Conocimiento, de fa gnosis, que marca Ja ultima etapa de este viaje mental. Con estas ultimas palabras, el comentador pone de relieve expresamente que el Mi'raj no es de orden fisico ni corporal: toma asi posicién contra una importante fraccién de la opinion teolégica del Is- lam.* Seguin él, un Mi'raj comprendido en el sentido fisico no tendria nada que ver con Ia busqueda de la gnosis suprema que es aqui el objetivo (maqsid). No, es un acontecimiento psiquico, una asuncién del alma por su facultad de pro- yeccién mental (qowwat-e fikri). Pues [a gnosis suprema, término de todas [as tpedagogias» angélicas que la han precedido, es el misterio de! Verbo interior que permite entonces al Profeta enunciar la Revelacién a él comunicada. proferirla en un discurso exterior (zahir, exotérico), capaz de contener el sentido espiritual coculto (batin, esotérico), sin que por ello el velo sea levantado. E igualmente, con Ja ayuda de esta misma gnosis, es posible representar y representarse como un viaje al exterior (a lo exotérico, safar-e zahir) lo que fue por esencia un viaje mental (safar-e fikri). Debemos resumir al extremo este texto bello y denso que habré que reto- mar algun dia. La conclusién nos revela Io que segiin anuncidibamos al comienzo era la intencién del relato y su comentario, admirablemente trenzados uno y otro como en virtud de una armonia preestablecida. Es [a legitimidad 96. Obsérvese que el mismo problema se planted al zoroastrismo medieval. a propésito de fos éxtasis de Zaratustra en presencia de Ohrmazd y los Arcangeles: Lascensién con el cuerpo material o por ef «cuerpo espiritualy? De la misma angelofania (apericién de! Arcangel Bahman en forma humans), literalistes 7 esoteristas deducen conclusiones opuestas. Los primeros concluyen la materialidad fisica de los acontecimientos, mientras que los segundos infieren que si el Arcangel puede aparecer en forma humans, es precisamente porque la naturaleza humana en sentido verdadero es esencialmente espiritual; véase Le Livre de Zoroastre (Zardtusht-Nama) de Zartusht-i Bahram ben Padja, publicado 7 traducido por Frédéric Rosenberg, San Petersburgo, 1904, pig. 28.El. RELATO DEL PAJARO 189 be.” y existen al menos cuatro traducciones persas. con o sin comentario. Nuestro proyecto ideal. como en el caso de Hayy ibn Yaqzan. hubiera sido reunir todas estas versiones persas con sus comentarios en una misma edicién de tal modo que Ia paginacién permitiese tenerlas simultaneamente ante [os ojos para facilitar una comparacién fructifera. La idea no debe abandonarse. pues tepresentaria una importante contribucion al Corpus aviceniano en lengua persa. Para cualquiera que se interese esencialmente y ante todo en [os hechos espirituales, traducciones y comentarios tienen siempre un especial atractivo, pues son éstos los que atestiguan y corroboran la verdadera vida de un libro: cémo ha sido vivido por otras almas en las que debié pasar por un nuevo nacimiento, repitiendo el primero que ya fue vivido una primera vez por el autor. Sin embargo, los limites y los plazos a los que debiamos atener nos no permitian llevar el presente estudio sobre «Avicena y el relato visionario» hasta esa perfeccion ideal que se hubiera traducido en un volumen de dimensiones probablemente excesivas. 2Compuso también Avicena esta Epistola o Relato del pajaro durante su detencién en [a fortaleza de Fardajan? Es posible o incluso probable. Si algunas fuentes {o afirman, otras no Io precisan.” Ahora bien, Jo que nos importa aqui es el sincronismo de su vision en relacion al Relato de Hayy ibn Yaqzan: el «Relato del pajaros responde a la invitacion recibida en la conclusion del de Hayy ibn Yaqzan, y supone la realizacién del eviaje a Orienter. Los dos relatos, uno en prolongacién del otro, ejemplifican asi un mismo modo de vision: corresponden a una misma situacién psiquica, a una misma proyeccién mental. Marcan dos fases capitales en Ia trilogia de los relatos avicenianos, puesto que del tercero no tenemos mas que un breve resumen. Dos traducciones persas retienen particularmente nuestra atencion. La primera es obra de ‘Omar ibn Sahlan Sawaji (hacia la mitad del siglo w/xit), quien ha afiadido un comentario algo desdibujado. Hace ya algunos afios, cuando co- menzébamos @ ocuparnos de la obra de Sohravardi, nos encontramos con un problema de atribucion. Un manuscrito de Estambul contiene entre otros escri- tos semejantes del Sahybh al-Ishrq, un relato del pajaro en persa que le es atribuido especificamente. Ahora bien, hecha [a comparacién, se revelé que no era 38. Véase Brockelmann, op, cit, 1,456.1, 44, y Suppl. 1,819, n. 44; G.C, Anawati, op. cit. pags. 984-987, n. 999, Habria que establecer ademas una recensi6n distinguiendo con cuidado los ma- ‘uscrites que contienen simplemente el texto y los que incluyen algiin comentario, sea en arabe on persa. 39. Comparese Baihaqi. op. cit, parte arabe. pag. 50, parte persa. pag. 42 40. Véase Brockelmann, op. cit, |, 830. 41. Manuscrito Fatih 5426 fol. 99b-102b, donde el texto esta encuadrado por otras risila de Sohravardi: véase H, Ritter, Philologibe UX, pag. 979. n. 7, 7 Anhang, pags. 65-66EL RELATO DEL PAJARO 195 era tan elevada que se perdia en el Cielo. Habia pajaros que poblaban sus laderas; jamas antes habia yo escuchado una miisica tan encantadora, ni contemplado colores tan magnificos, formas tan graciosas ni habia tampoco encontrado compafia tan dulce. Cuando descendimos hasta ellos, nos mani- festaron tanta gentileza, delicadeza y afabilidad que nada de lo creado podria describirlo ni hacerlo comprender.*” Cuando estuvimos bien instalados con ellos, les contamos los sufrimientos que habiamos pasado. Se solidarizaron con nosotros con solicitud extrema. Luego nos dijeron: «Mas alld de esta montana hay una Ciudad en la que reside el Rey supremo. Mediante su fuerza y su ayuda, el Rey aleja la injusticia y el sufrimiento de todo oprimido que viene a im- plorar su proteccién y se remite directamente a éb. Confiando en sus indicaciones, nos fijamos el propésito de alcanzar [a Ciu- dad del Rey. Llegamos a su corte y solicitamos audiencia. Finalmente llegé la orden de hacer pasar a los recién Ilegados, y penetramos en el castillo, Nos encontramos en un recinto del que ninguna descripcién podria dar idea exacta. Cuando fo hubimos atravesado, una cortina se levanté ante nosotros, dejando ver una sala tan espaciosa e iluminada que olvidamos el primer recinto, o mas bien, comparado con éste, nos pareci6 poca cosa. Por fin, Ilegamos al oratorio del Rey. Cuando Ia ultima cortina hubo sido descorrida y la belleza del Rey res- plandecié ante nuestros ojos, nuestros corazones quedaron en suspenso y fuimos presas de un estupor tal que no pudimos transmitirle nuestras penas. Pero él, dandose cuenta de nuestro desfallecimiento, nos devolvié la seguridad con su afabilidad: entonces nos animamos a hablarle y a hacerle participe de nuestro relato. Entonces nos dijo: «Nadie puede deshacer el lazo que traba vuestros pies, salvo aquellos mismos que lo anudaron." He aqui, pues, que envio hacia ellos un Mensajero que les impondra la tarea de satisfaceros y apartar de vosotros esa traba. Id, pues, felices y satisfechos». Y ahora, henos aqui, estamos en camino, marchamos en compania de! Mensajero del Rey. Epitoco.— Y mis hermanos me insisten, pidiéndome les relate la belleza del Rey. La describiré con algunas palabras que bastan para resumirla. Cual- quiera que sea [a belleza que te imagines en tu coraz6n, sin mezcla de ninguna fealdad, cualquiera que sea la perfeccion que te imagines, a la que ninguna deficiencia perturbe, el Rey la posee de manera integra. Pues toda belleza, en sentido verdadero, estd realizada en él; toda imperfeccién, aunque fuere en un 55. Encontramos aqui, pues. el motive de la familia celestial recuperada. como en el relato sohravardiano de! Bxilio y como en el suefo de Gerard de Nerval recordado anteriormente; vé- ase también infra (§ 18) en ‘Attar. 54, «Nur eine Waffe taugt. Die Wunde schiiesst der Speer nur. der sie schlug (Sélo un arma tiene poder: sélo cerrara la herida la lanza que [a abrio) R. Wagner, Parsifal, acto Ill. in fine.202 AVICENA Y EL RELATO VISIONARIO. misticas de “Attar, tiende una trama tejida en un sentido preciso, en Ia que se enmarcan sucesivamente episodios diversos. sin vinculo aparente, todos los cuales repiten sin embargo el mismo esquema. contribuyen a formar Ia estructura de conjunto y convergen en un mismo fin. El término de la peregrinacién de los pajaros es el palacio de la Simorgh, un pajaro mitico cuyo nombre figura ya en el Avesta con la forma Saéna meregha.” En la literatura persa, aparece en una doble tradicion: la de la epopeya heroica y Ia de Ia poesia y la prosa misticas.“* Por un juego de palabras al que se presta la forma persa Si-morgh (= treinta péjaros), ‘Attar descubre un medio de expresar ese estado de identidad en Ia diferencia y de diferencia en [a identidad, que se impone y se sustrae sin cesar a los medios expresivos de [a mistica especulativa, y que constituye el tormento de todos los misticos. Resumiremos aqui el episodio final del poema, no sdlo porque con él termina triunfalmente el ciclo del pajaro, sino porque es quizés el elemento mas caracteristico y la expresién mds acabada de a mistica persa.* Aqui, pues. los pajaros han partido por millares; han viajado durante afos, han franqueando cimas y abismos; han consumido casi toda su vida en el viaje. Pero de varios millares que eran en la salida, cuando escucharon Ia admonicién de Ia abubi- la, no sobrevivié mas que un reducido numero para Ilegar al fin sublime. Casi todos desaparecieron, unos tragados por el Océano, otros inmovilizados en las altas cimas: unos calcinados por los ardores del Sol, otros devorados por bes- tias feroces, algunos agotados simplemente por la fatiga en los desiertos. Mas triste todavia: otros se mataron entre si, y también algunos grupos se detuvie- ron en un lugar, y alli, ocupados en vanidades y placeres, perecieron tras haber olvidado el objetivo de su busqueda.“ ‘Ahura Mazda al Var de Yima (Bundahishn XIX. 16 y XXIV. il, Pahlavi Texts, trad. por F.W. West. I, pags. 70 y 89). 63. Véase J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, Il, pag. 495, n. 96: Borhan-e Qéte’. comp. Moh. Moin, t Il, Teheréin, 1952, pag. 1211. 64, Véase Encycl. de Islam, sv. Simorgh. ARadamos que desde antes de ‘Attar, la figura apa- recia en los relatos misticos en prosa de Sohravardi: [a Risdla-e ‘Aql-e sorkh y la Risdla-e safire Simorgh, que le debe su titulo (traducciones francesas en el volumen anunciado supra, n. 18. cap. D [ease L'Archange Empourpré, cit.. VI y XIV. pags. 195-20 7 441-466]. 65. Garcin de Tassy ha dado, haré pronto un siglo, una edicién del texto persa del Mantiq al-Tayr asi como una traduccién francesa (Mentic Utiair ou Le Langage des Oiseaux, Paris, 1857: traduccion, ibid. 1863), Esta traduccion deberia ser reconsiderada sobre la base de una nueva edi- cién verdaderamente critica. Se anuncia Ia préxima publicacién de una importante obra de conjunto de Hellmut Ritter sobre el pensamiento de ‘Attar (Das Meer der Seele, die Gedankenwelt des Fariduddin ‘Anat) [aparecida con el titulo definitive Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fatiduddin ‘Anar, Leiden, EJ. Brill, 955], 66. Todo el episodio resumido aqui pestenece a la Magala 45 del poema.

Avicena y El Relato Visionario Estudio Sobre El Ciclo de Los Relatos PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Avicena y El Relato Visionario Estudio Sobre El Ciclo de Los Relatos PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

También podría gustarte