Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449 versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago 2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300009

Carlos Abrigo Otey

Universidad Católica
Cardenal Raúl Silva Henríquez

Antropología teológica.
Un estudio a partir de las publicaciones realizadas
en la revista Teología y Vida hasta el año 1998
A mi hermano Tito

INTRODUCCION

El objetivo general de la investigación en su globalidad —del cual el presente estudio

es una parte— se ha propuesto evaluar la reflexión teológica chilena publicada en la
revista Teología y Vida relativa al reto que supone el giro que comporta la ley de la
encarnación como modo de hacer teología, establecido por el Concilio Vaticano II.

El primer desafío que en este contexto se plantea —en consecuencia— a nuestro

trabajo, es ver cómo dicho objetivo general es acotable a la antropología teológica, con
el propósito de derivar de ahí sus propios objetivos específicos.

Tal desafío no tarda en presentar sus primeras dificultades de fondo, las que tienen su
centro de convergencia en la ausencia de un espacio teológicamente definido donde
puedan ubicarse los contenidos propios del antiguo tratado de pecado y gracia. En
efecto, tales contenidos, transversalmente presentes a través de toda la reflexión
teológica sistemática han de ser, sin embargo, sistematizados —en virtud de lo
planteado por el Concilio Vaticano II— al interior de un ámbito disciplinar específico
dentro de la teología: la antropología teológica (1).

Por otra parte, si acogemos el diagnóstico que hace Juan Noemi respecto a la relación
existente entre Dios y el hombre, en términos que subsiste aún "una burda y estéril
contraposición entre Dios-hombre, iglesia-mundo, Evangelio-cultura" (2), la reflexión
en torno a la pregunta relativa a los retos que el mundo implica para la fe, y la fe para
el mundo, podría revestir una importancia especial para la antropología teológica,
porque esa reflexión podría arrojar como resultado la ubicación de los contenidos de
dicha antropología dentro de otro ámbito epistemológico de la teología —teología
fundamental, teología de la creación, escatología, por ejemplo— o bien plantearle el
desafío de su renovación.

Ahora bien, si la reflexión mencionada lleva a este último resultado, tal renovación
debería a su vez conducir —en relación a la teología de la creación— a superar la
contraposición negativa que subsiste entre Dios y hombre, en pos de una síntesis que,
para el caso específico de la antropología teológica, signifique —en orden a su

1
renovación— establecer criterios que favorezcan la unidad entre el teocentrismo y
antropocentrismo, superando con ello la contraposición Dios-hombre mencionada, lo
cual supone sacar provecho de la crisis que presentan los humanismos, en el sentido
que dicha crisis ha hecho resaltar la relevancia del sujeto (3).

Es precisamente en la interrelación propia que surge del nexo dialéctico positivo entre
Dios y el hombre donde está la posibilidad que este, a través de la conciencia —como
dimensión profunda de lo humano—, se abra a una experiencia con la realidad que la
lleve a descubrir la verdad en la dimensión profunda de dicha realidad. De este modo
no solo se podría superar una relación periférica con la realidad y su consecuente
posibilidad de reducirla a un ámbito puramente objetivado, sino que a través de la
retroalimentación que surge de la relación entre la dimensión profunda del sujeto —su
conciencia— y de la realidad, descubierta por el sujeto, este vislumbre su orientación
hacia la definitividad plena —y a través de él el mundo (4)— transformando el tiempo
en historia en virtud del ejercicio de la libertad.

No obstante lo anterior, la retroalimentación de la relación mencionada permite

descubrir al sujeto su condición de creaturalidad, manifestada en su profunda
necesidad de salvación al darse cuenta que la definitividad plena a la que tiende, no
puede alcanzarla por sí mismo dado que el acoso de la nada y la angustia no están
ausentes de la relación.

En consecuencia, el afán del presente trabajo consiste en tratar de visualizar en qué

medida lo publicado enTeología y Vida en materia antropológica, supera la reflexión
jurídico dogmática que privilegia una relación funcional-lógica-objetiva entre Dios y
hombre, e incorpora la dimensión subjetiva del hombre —conciencia y libertad (5)—
como factores fundamentales de la persona humana y código de sintonía ontológica
que permite la apertura al encuentro con el ser personal de Dios a través del
compromiso responsable con una historia que se orienta hacia su cristofinalización.

Para tal efecto procederemos de la siguiente manera: a base de un estilo metodológico

descriptivo, ordenaremos en primer término las publicaciones seleccionadas en torno a
los temas clásicos generales —Sagrada Escritura y reflexión sistemática (6)— y a partir
de ahí, en segundo término, sistematizaremos los aportes de los diferentes autores en
torno a ejes temáticos transversales (gracia, pecado) respecto a los temas clásicos
generales mencionados. Dichos ejes temáticos —a su vez— van a ir haciendo aparecer
otros ejes temáticos (libertad, conciencia, responsabilidad, experiencia, sentido) con
los cuales se vincularán en mayor o menor medida —también transversalmente— de
acuerdo a la presencia que en dichos aportes comporte la perspectiva del sujeto, la
cual es precisamente el código hermenéutico para revisar el material que hemos
seleccionado para el presente estudio.

Sin perjuicio de lo anterior, hemos ubicado en el primer capítulo, una especie de marco
teórico respecto a nuestro tema, a partir de publicaciones que asumen el tema
antropológico en general, de acuerdo a lo planteado por el Concilio Vaticano II.

I. LA REFLEXION ANTROPOLOGICA
A PROPOSITO DE LO SEÑALADO EN EL CONCILIO

Hemos querido dar inicio a este estudio, analizando tres artículos que asumen el tema
antropológico teniendo como referente directo lo planteado por el Concilio Vaticano II
en su inmanencia (7): "La Iglesia estuvo reunida en Concilio", de Egidio Viganó (8);

2
"Desafíos de la Constitución pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la
Universidad Católica", de Anneliese Meis (9) y "La antropología en la Gaudium et
Spes", de Gonzalo Restrepo (10).

Dos razones tenemos presentes para fundamentar este punto de arranque:

La primera de ellas es que tales artículos han sido escritos en épocas y en

ocasiones distintas y especiales. De hecho, el artículo publicado por E. Viganó
en 1966 califica la década de los años 60 como "el período más extraordinario
de la vida de la Iglesia en los tiempos modernos, y tal vez de todos los tiempos"
(11), por cuanto es durante el Vaticano II cuando el siglo XX es asumido
verdaderamente por Roma, en un esfuerzo retardado por ponerse al día (12).

Lo planteado por Viganó al comienzo de su artículo y cuyo tenor permanecerá

hasta el final, lo ubican —según nuestro entender— dentro de lo que Pottmeyer
denominó la "fase de exaltación" (13).

Con posterioridad, a veinticinco años del Concilio Vaticano II, A. Meis publica el
artículo señalado, donde "intenta esbozar un ‘encuadre’ teológico" (14) de la
Constitución Gaudium et Spes, superando las distinciones de fases que hace
Pottmeyer (15) y realiza, más bien, un esfuerzo por releer dicha constitución a
partir de "la totalidad de los documentos conciliares" (16), reconociendo el
carácter dialogal, intersubjetivo del proceso que constituye el sentido de este
texto, al tomar en consideración los efectos producidos por los 25 años que
mediaban entre tal relectura y el evento del concilio (17), y que —pensamos—
tendría presente la autora para plantear la tesis central de su artículo —La
Iglesia ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el bien recibido, pero
temblorosa a causa de su propia flaqueza— la que estaría intentando encontrar
el equilibrio entre la exaltación y la decepción.

El tercer artículo, "La antropología en la Gaudium et Spes", de Gonzalo

Restrepo, publicado en 1995, a propósito de los treinta años del Concilio, es el
más acotado de todos como puede observarse ya, por el mismo título. A juicio
del autor, la Gaudium et Spes no solo tiene un eje nuclear antropológico, sino
que dicha antropología evita una visión pesimista del hombre al poner énfasis
en un optimismo cristocéntrico (18).

Los tres artículos señalados, sin perjuicio de sus diferencias de enfoques,

contextos y acentos, otorgan elementos que permiten constituir, a partir de la
misma revista, una síntesis respecto a puntos importantes relativos al tema que
nos ocupa y que —a su vez— permiten establecer, como decíamos, una especie
de marco teórico referencial para el resto de los artículos publicados en ella.
Esto último, precisamente, es el fundamento de la segunda razón para partir
desde ahí el presente estudio.

1. El planteo antropológico de la Gaudium et Spes

1.1. Constitución ontológica e histórica del hombre

Es Gonzalo Restrepo quien —como se ha dicho— asume la temática en sí, motivo por
el cual, aun cuando es el más tardío de los tres autores que escriben en este ámbito,
sea más pertinente arrancar del análisis que él realiza.

3
Dicho análisis se basa en dos ejes nucleares, en torno a los cuales aglutina los
diferentes aspectos antropológicos: "la constitución ontológica del hombre" (19) y "la
constitución histórica del hombre" (20).

En torno a la constitución ontológica del hombre ubica aquellos elementos que dan
cuenta de una teología de la gracia: "el hombre imagen de Dios" (21); "el hombre,
síntesis del universo" (22), "la inteligencia y la voluntad" (23); "la conciencia humana
y la moralidad" (24) y "la grandeza de la libertad" (25). En torno a la constitución
histórica del hombre ubica los aspectos relativos al pecado (26), a la muerte (27) y al
ateísmo (28).

Ahora bien, en ambos casos, la interioridad como expresión del sujeto del hombre
constituye el centro convergente fundamental, en el sentido que tal interioridad es
consecuencia de una cualificación por la cual este queda constituido en creatura
suprema de la creación (29), y es además el lugar desde donde arranca el pecado —
está enraizado en el corazón humano (30)— y hacia donde convergen sus efectos: el
núcleo de la libertad queda afectado (31), y en la conciencia queda silenciada la voz de
Dios (32).

Interesante también es el nexo que establece Restrepo entre la señalada interioridad y

la inteligencia, en el sentido que la cualificación que esta recibe por la interioridad le
permite superar su nivel de scientia —referida a los fenómenos externos— y abrirse al
nivel de sapientia, la que le otorga la capacidad para acceder a la realidad más
profunda y genuina, no sensible en su orientación hacia la verdad y el bien, que
posibilita la humanización de "los meros descubrimientos de la humanidad (G. et S. 15,
3)" (33) gracias a la fuerza proveniente de la "acción del Espíritu Santo en la vida del
hombre, por medio de la cual ‘llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del
plan divino (G. et S. 15, 4)’" (34).

A partir de lo anterior —de acuerdo al autor— se establece un estrecho vínculo entre la

inteligencia, la conciencia y la libertad en relación a la dignidad humana (35). En
efecto, por el amor —en cuanto principio rector de la conciencia— el hombre se orienta
hacia Dios como a su fin (36), en tanto que por el ejercicio de la verdadera libertad
(37), está orientado a la búsqueda del bien.

2. Antropología y eclesiología

Para los tres autores señalados —Viganó, Meis y Restrepo— el tema relativo a la
constitución antropológica de la iglesia se manifiesta como un punto capital en
la Gaudium et Spes.

En efecto, la afirmación expresa y taxativa que hace Restrepo respecto a que el

concilio constituye una verdadera antropología cristiana, por cuanto la intención
fundamental de este sería responder a las preguntas que surgen del mundo y del
hombre de hoy (38), encuentran un referente en las publicaciones de Viganó y de
Meis.

Viganó pone el acento en la dimensión histórica y —en consecuencia— peregrina de la

iglesia al rescatar su contextura terrenal y temporalmente humana (39), lo que le
permite fundamentar la concepción de una iglesia dinámica en constante conquista y
gestación (40).

4
Ahora bien, la dimensión histórica no solo se plantea como fundamento constitutivo de
su talante histórico desde dentro, sino que el dinamismo histórico de la iglesia tiene
sentido en cuanto actividad que se orienta al servicio del hombre, lo que supone de
parte del Concilio —según Viganó— "un especial aprecio por la dignidad de la persona
humana y un verdadero respeto por la autonomía de los valores temporales" (41), el
que se basaría —según nuestro entender— en el concepto de persona, como eje
nuclear (42).

Anneliese Meis —por su parte— plantea un análisis del tema relativo a la constitución
antropológica de la iglesia, a partir del concepto de compenetración entre mundo e
iglesia, que se expresa en la donación mutua, la cual hace referencia a presupuestos
comunes a ambos, no obstante abordables desde el hombre, y este entendido a partir
de la persona de Cristo (43), lo que en definitiva —para Meis— determina que el
acceso a la relación iglesia-mundo se realice desde Dios, en cuanto que la pregunta
por el sentido —propia del ser humano como ser en el mundo— postula una
racionalidad tomada "de la mano de Dios" (44), en virtud de la "autodonación divina
que comienza a hablar en los fenómenos humanos" (45). Esto —de acuerdo a la
autora— genera un pensar nuevo que gira alrededor de la búsqueda de sentido de
todo lo que al sujeto le viene al encuentro (46), estableciéndose así una manera
distinta de construir la verdad, la cual no parte solo desde el sujeto, sino
fundamentalmente desde la interpretación del lenguaje del Espíritu de Dios que se
manifiesta en la realidad superando los esquemas prefabricados, dando espacio a
la novedad (47). Tal novedad —de acuerdo al planteamiento de Gaudium et Spes—
no es el resultado de un mito, ni el fundamento metafísico de lo que existe, antes bien,
"se revela como Aquel que personalmente nos viene al encuentro cuando menos lo
esperamos" (48), lo que en consecuencia suscita, por una parte, una coincidencia
entre la pregunta por el sentido y la pregunta por Dios (49), que ha sido asumida por
el Concilio como pregunta vital y que como tal trata de responder tomando en
consideración el reconocimiento de la autonomía del mundo como realidad natural —
"orientada sin embargo, anticipadamente, por un fin último sobrenatural: la comunión
con Dios" (50)— y, por otra, la apertura de nuevos caminos de no fácil determinación,
en orden a comprender la relación naturaleza y gracia superando el referente estrecho
del esquema tradicional de tal relación, que el mismo Concilio soslaya (51).

El desafío que se estaría planteando precisamente A. Meis en el artículo que estamos

tratando, sería el de asumir esta relación sintetizándola en la tesis mencionada (la
Iglesia ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el don recibido, pero
temblorosa a causa de su propia flaqueza), la que —de acuerdo a su planteamiento—
toma relieve en la Gaudium et Spes a partir de "fenómenos básicos comunes al mundo
y a la Iglesia" (52) tales como "la ‘corporeidad’, la ‘temporalidad’, la ‘muerte’, el
‘coloquio’, y la ‘proyección de totalidad’, entre otros" (53).

Ahora bien, en relación a la corporeidad, la autora se plantea la temática desde la idea

de cuerpo trascendido; idea que, a su vez, arranca a partir del hombre entendido como
sujeto común de la relación mundo-iglesia, toda vez que dicho sujeto "se constituye
fundamentalmente a partir de su corporeidad" (54), en cuanto indisolublemente tiene
cuerpo —en virtud de lo cual se encuentra constitutivamente vinculado a la naturaleza
material y animal— y es cuerpo, lo que lo distingue de la naturaleza "gracias a la
capacidad propia del ‘espíritu’ de entrar a sí mismo para expresarse" (55). Esto
permite entender al hombre —a causa de su corporeidad— como un "ser con y un ser
para" (56); lugar y medio de comunicación, en una actitud de "apertura peculiar
respecto al mundo" (57), que consistiría en un "no-estar-consigo" (58) y que tiene
lugar en la conciencia humana en cuanto experiencia trascendental, lo que atestigua la

5
presencia anticipada del misterio de Dios como base de dicha apertura y del carácter
creatural del hombre, y por él del mundo (59). Esto genera —a la vez— una
dependencia de la creatura respecto a Dios formulada en el amor que se "revela
peculiarmente como autodonación de Dios en la experiencia del Espíritu de Dios, el
Espíritu Creador" (60), que da lugar a "una racionalidad propia de la Palabra" (61),
distinta a la del espíritu del mundo.

Ahora bien, la encarnación da cuenta que tal Espíritu es, en definitiva, el Espíritu de
Cristo, a partir del cual —entonces— hay que entender la "in—existencia de cuerpo y
espíritu en el hombre" (62) que "tiene su modelo originario en la relación indisoluble
de Cristo y la Iglesia" (63); iglesia que es cuerpo de Cristo, cuyo principio vital el
Espíritu Santo, el cual, sin identificarse con ella —que por su corporeidad es
precisamente la casa del Espíritu— se constituye como su fuerza creadora,
originándose entre ambos "un verdadero consortium" (64).

La dimensión corpórea, común al hombre y a la iglesia, permite a la autora abordar el

aspecto de la temporalidad (65). En efecto, la experiencia trascendental de apertura
supone el paso a través del devenir histórico concreto de manera "corpóreo personal"
(66), automoviéndose y autoposeyéndose como espíritu libre —en virtud de la
redención de Cristo, realizada pero siempre necesitada— lo que le posibilita ir
transformando el tiempo en historia y esta en cultura, es decir, en figura de sentido
(67) al interior del dinamismo de la esperanza definitiva. Así, la iglesia, a causa de su
temporalidad y por medio de su acción educativa respecto a la libertad, se constituye
en mediación vehicular entre un origen deshecho y la consumación de este más allá de
sus posibilidades, al momento de la recapitulación de todo en todos por Cristo; pero, al
mismo tiempo, ella misma se ve necesitada de ser partícipe de dicha recapitulación
mediante un dejarse liberar para bien de muchos (68).

Lo anterior permite postular el tercer fenómeno común al mundo y a la iglesia a partir

del hombre: la muerte. Esta, que constituye la causa de la angustia y del absurdo —
como efecto del pecado— para el hombre creado para la vida, condiciona, por eso, su
existencia en el mundo y en la historia (69). Tal condicionamiento —no obstante— no
se transforma en una determinación tendiente a orientar su existencia hacia el sin
sentido, gracias a la sustitución vicaria realizada por Cristo en el marco del "Evangelio
de la kénosis de Dios" (70). De este modo, por su resurrección, el Señor se transforma
en Espíritu vivificante, en virtud de lo cual no solo vivifica, otorgando —por ello— un
nuevo sentido a la muerte y a la vida, sino que da a la iglesia su fundamento
constitutivo en cuanto continuadora de la "kénosis de Cristo en su Espíritu" (71), lo
que requiere la aceptación libre del hombre. Esto permite entender la doble relación de
la iglesia con Dios y con el mundo: de inclinación "hacia la tierra en medio del
resplandor incorruptible que le viene de Cristo" (72) y —al mismo tiempo— de
mantención de su "debilidad mortal" (73), por lo cual está en constante vaciamiento de
sí misma, "al compartir profundamente el destino del mundo" (74).

En relación al fenómeno del coloquio, A. Meis plantea que es desde la dimensión social
del hombre —expresada en formas éticas, económicas y políticas— que hay que partir
para comprender la relación iglesia-mundo.

Ahora bien, la dimensión social del hombre se constituye en coloquio al manifestarse

como "acontecer comunicativo entre distintas personas" (75), superando la
especulación teórica y abarcando —más bien— "todo el ámbito de la existencia
humana" (76), dando lugar al nosotros como una nueva forma de existir, que es la

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resultante del sentido nuevo que aparece entre los que se comunican a base de la
libertad y no de la "planificación tecnificada" (77). Esto da origen a la verdad (78), que
mantiene al hombre en "constante búsqueda como respuesta a una invitación velada o
explícita a dialogar con su condición trascendental, Dios" (79), lo que supone —en la
relación de dos libertades, yo-tu— la existencia de un tercero (80) como "mediación de
sentido" (81).

No obstante lo anterior, en la actualidad —para la autora— el hombre puede participar

en el coloquio con Dios y relacionarse de un modo nuevo con sus hermanos los
hombres, en torno al Evangelio de la verdad que surge a partir de la celebración del
sacramento de la fe. De esta manera no solo se institucionaliza el coloquio, pudiendo
—por ello— hacerse visible y vulnerable ante el mundo, sino que la historia de la
salvación se hace realidad "como primicia de la plenitud de los tiempos" (82), con lo
que se engendra "la vida divina en medio del mundo" (83) como totalidad anticipada —
que constituye el quinto y último fenómeno común entre iglesia y mundo tratado por
A. Meis en su artículo— en virtud de lo cual "la Iglesia relativiza las expresiones del ser
en el mundo del hombre, al mismo tiempo que ella es relativizada a causa del Reino"
(84).

II. LA ANTROPOLOGIA EN EL AMBITO DE LA TEOLOGIA BIBLICA

A nuestro parecer, los aportes más importantes en este ámbito lo realizan Antonio
Moreno, en lo que respecta al Antiguo Testamento —particularmente a partir del
Génesis— y Beltrán Villegas, cuya atención se centra particularmente en el
planteamiento de la teología paulina. En cualquier caso las publicaciones no son
abundantes, pertenecen a épocas distintas y están dirigidas a destinatarios también
distintos, lo que —consecuentemente— condiciona la reflexión.

En el caso de A. Moreno, este escribe su artículo en los albores del Concilio —"Génesis
II, 4b-III, 24" (85), año 1964— para un destinatario no experto, de ahí su estilo que
pretende la difusión de los contenidos a través de una metodología de tipo escolar. No
obstante su fortaleza está precisamente en que su reflexión está ubicada en el inicio
del cambio provocado por el Concilio, y en tal sentido ofrecería una perspectiva
novedosa para esa época, la cual intentaremos rescatar desde el interior del
mencionado estilo y presentarla resumidamente de acuerdo al objetivo y perspectiva
de nuestro trabajo. Posteriormente, en 1978, el mismo autor publica —en relación al
mismo texto bíblico señalado— un artículo para un destinatario experto, donde centra
su atención en los temas de exégesis y método (86) y cuyo aporte, en relación a
nuestro tema aparece más difuso. Sin embargo, en 1982, retoma su análisis
acotándolo a los temas de la técnica, la ciencia y el futuro (87).

Sin perjuicio de lo señalado, un pequeño artículo de J. Severino Croato —"El hombre

en el mundo según Génesis" (88)— complementa el contenido del artículo de A.
Moreno.

Por su parte, B. Villegas, en 1987 publica "Una visión de la gracia: la justificación en

Romanos" (89), donde analiza el pensamiento paulino respecto a "la actitud adecuada
del hombre frente a Dios, de la que depende que aquel reciba de este la salvación
escatológica" (90).

Tres años después, el mismo autor publica "Los dos Adanes y el hombre nuevo:
Avatares de un tema paulino" (91). Si bien el artículo pretende evidenciar "la

7
maleabilidad de los temas teológicos dentro de esa ‘tradición paulina’ que se nos
ofrece en los escritos protopaulinos y deuteropaulinos" (92), el tema relativo a "la
antropología del ‘hombre nuevo’ con raíz cristológica" (93), se presenta como
relevante para el presente estudio.

1. El enfoque antropológico veterotestamentario

1.1. El enfoque antropológico desde el sujeto en el marco la reflexión del yahvista y del
sacerdotal

A. Moreno plantea el estado paradisíaco —de acuerdo a lo señalado por el yahvista—

como un estado de perfección existencial (94), cuyas características denotan la
relevancia que para el autor tiene el sujeto en su análisis antropológico del Génesis. En
tal sentido nos permitimos destacar dos ejemplos: En primer lugar, la armonía
existencial está dada por la relación de intimidad consciente entre Dios y el hombre,
donde el mandamiento aparece despojado de su connotación normativa-jurídica-
externa, y se manifiesta más bien —cualitativamente— como consecuencia connatural
de una relación basada en la confianza que otorga la intimidad, en orden a lo que es
bueno para el otro (95). En segundo lugar, el estado de perfección existencial no solo
implica una armonía en el plano vertical de la relación de intimidad con Dios, sino
también una armonía en el plano horizontal en la relación con el mundo, especialmente
con los otros, basada en el ordenamiento —que brotaría desde el interior del hombre—
de la relación de los componentes de su dimensión subjetiva —conciencia y libertad—,
y de estos con los componentes de su dimensión objetiva —el instinto— manifestada,
por ejemplo, en la ausencia de vergüenza ante la desnudez (96). De ahí que el
surgimiento de dicha vergüenza como consecuencia del pecado, signifique para A.
Moreno la expresión del desequilibrio interior que determina significativamente las
relaciones consigo mismo, especialmente las relativas a su naturaleza (rechazo al dolor
—de parto—, surgimiento de la angustia ante la muerte) (97), con los otros
(desolidarización respecto a la mujer) y con Dios (surgimiento del miedo ante Él) (98),
lo cual estaría significando, en orden a la esperanza mesiánica, que el triunfo de la
descendencia de la mujer no podría radicar en una acción forense de la gracia de Dios.

Por otro lado, el análisis que hace A. Moreno del relato sacerdotal de la creación,
destaca la inteligencia y la capacidad de decidir y producir cosas, como dimensiones
propias del sujeto, las que además de ser la base desde donde emerge la acción
responsable del hombre respecto a la creación (99), son fundamentalmente los puntos
de convergencia entre Dios y el hombre, donde este manifiesta su real parecido con
Dios (100).

2. El enfoque antropológico neotestamentario

2.1. A propósito de la justificación como gracia

Acerca de este tema, B. Villegas se basa fundamentalmente —como se ha dicho— en

la Carta a los Romanos. En el marco de una interpretación global del pensamiento de
San Pablo, le parece que este estructura dicho pensamiento en torno a tres ejes: a)
Dios, en virtud de su benevolencia y fidelidad, justifica gratuitamente y sin distinción a
todos los hombres al darles a su Hijo encarnado, muerto y resucitado. b) La única
actitud posible ante dicha gracia justificante es la fe. c) Tal actitud engendra un nuevo
dinamismo basado en el amor, el que comporta el cumplimiento de la totalidad de la
ley (101).

8
Si bien, B. Villegas señala que el primer eje "sustenta y hace posible los otros dos"
(102), nos parece que son también estos dos los que —de acuerdo al desarrollo de la
temática de su artículo y al interés del presente estudio (103)— tendrían implícito el
primero, si bien el contenido cristológico de este, siendo considerado en los otros ejes,
merece ser tratado aparte, concretamente en el marco del paralelismo Adán-Cristo,
que lleva "a ahondar las relaciones justicia-pecado, justicia-vida y pecado-muerte"
(104).

2.1.1. La fe como única actitud posible ante la gracia justificante

Esta única actitud posible, posibilita —de acuerdo a lo señalado por B. Villegas— a la
reflexión paulina plantear la nueva relación que ha de existir entre hombre y ley. En
efecto, si dicha actitud consiste en aceptar la gracia como gratuita, es imposible que la
ley pueda ser considerada como medio de justificación, dada su onerosidad, la cual se
hace incompatible con la gratuidad (105). Por tal razón la ley no constituye ahora el
fundamento existencial del hombre ni el de su esperanza en la otra vida; antes bien,
dicho fundamento se encuentra precisamente en la aceptación por la fe de la
justificación gratuita que lo libera —en consecuencia— de la esclavitud de identificarlo
con la práctica de la ley (106). Para Pablo —según B. Villegas— "sobre aquel que ‘es
de la fe’, Dios pronuncia de inmediato su veredicto escatológico y lo ‘justifica’" (107).

Ahora bien, lo que acabamos de señalar, permite abordar —desde el artículo

que estamos tratando— dos aspectos del pensamiento antropológico de Pablo: a) la
relación pecado-ley-carne; b) el enfoque escatológico-forense del tema de la
justificación.

a) La relación pecado, ley, carne

Es en el análisis de Rm 7, 7—21 donde B. Villegas trata este asunto (108) partiendo de

la base que el tema del pecado "entra significativamente en la teología paulina a través
de Adán, y que es un concepto clave para su análisis del hombre adámico como Carne"
(109).

Precisamente, el hecho que la ley no pueda verse como santa, justa y buena, como
espiritual y para la vida, se debe a la carnalidad del hombre adámico, cuyo núcleo se
encuentra en el pecado, el que —a su vez— está instalado en dicha carnalidad
ejerciendo sobre el hombre un dinamismo tiránico sobre sus miembros, generando una
especie de esquizofrenia, dado que al mismo tiempo —por causa de su condición de
hombre interior— a través de su mente aprueba la ley de Dios. De esta manera —
señala el autor— el hombre se encuentra en un estado de alienación (110).

Ahora bien, lo constitutivo del pecado consiste en buscar la vida en fuentes distintas a
la gracia de Dios, concretamente en el principio de retribución de la ley, cuya
observancia —consecuentemente— retribuiría con la vida eterna (111). Así, la ley, al
incitar —por un lado— a la violación de sí misma al dar a conocer el pecado, y —por
otro— a su mal uso al presentarse ella misma como posible principio o raíz de una
justificación apropiable, se manifiesta en su calidad de cómplice del pecado y no solo
de víctima (112).

El hombre adámico —en consecuencia— halla el origen de su condenación a muerte en

la carne y, en última instancia, en el pecado que la constituye, pasando —no

9
obstante— por la ley, en cuanto esta lo atrapa al buscar mediante el principio de
retribución la justificación y la vida.

El problema —por consiguiente— que ve B. Villegas relativo a este tema, "está en

cómo cumplir el contenido de la ley sin sobrevalorar su cumplimiento como si fuera
principio de justificación y de Vida, para que de veras nos lleve a la vida" (113).

A partir de Rm 8 se deduce —según B. Villegas— que la respuesta paulina al problema

planteado, se encuentra en el efecto transformativo —de carnales a espirituales— que
produce el Espíritu en el hombre, el que le permite ahora relacionarse de manera
distinta con la ley, de modo que "el contenido de la justicia de la ley (...) pueda
cumplirse en nosotros" (114), porque en definitiva, la doctrina de "la justificación por
la fe ‘no le quita valor a la ley’, sino que, por el contrario, ‘la pone en pie’, dándole en
la fe una base de sustentación" (115).

b) El enfoque escatológico-forense del tema de la justificación

Según B. Villegas, el enfoque forense, en relación a la temática de la justificación, es

un punto de vista parcial (un enfoque precisamente) en orden a "abordar una realidad
multifacética, que es el cambio existencial que tiene lugar cuando se acoge la Gracia"
(116). En efecto, al comprobar que en el corpus paulino, simultáneamente junto al
concepto de justificación y en estrecha relación —mezcladas y combinadas— con este,
se usan otras categorías pertenecientes a ámbitos de significación no forense (117), y
que Pablo establece una relación entre Cristo resucitado y Espíritu (118), Villegas
descubre el mayor argumento en favor de la interpretación realista. De hecho —para
él— en Romanos la justificación es equivalente a "la espiritualización del creyente, en
virtud de la cual la certeza de la Vida eterna no se funda ya en un mero título moral
(en un ‘mérito’), sino en la fuerza vital de un dinamismo intrínseco" (119), con lo cual
se establece que es de índole radicalmente existencial y no simplemente forense lo que
le sucede al hombre cuando acoge la gracia en la fe, si bien las expresiones de tal
suceder pudieran realizarse mediante categorías forenses (120).

Ahora bien, B. Villegas trata el tema de la radicalidad existencial no forense de la

justificación ubicándola "en la línea de una antropología definida en términos de una
escatología anticipada" (121). En este sentido, a partir de 2 Cor. 4, 16-5,9, el autor
plantea que, en el pensamiento de Pablo, es claro que aquello que funda el dinamismo
de la esperanza es algo perteneciente al orden escatológico, pero que el hombre ya
posee a modo de una primera remesa de la plenitud escatológica. Este anticipo —
acota— es precisamente el Espíritu (122).

Tal dinamismo —continúa el autor— le permitiría a Pablo, en orden a describir la

existencia cristiana, introducir la noción de los dos hombres contrapuestos existentes
en el creyente, ya sea simultáneamente —como hombre exterior y hombre interior— o
como posibilidades excluyentes en cuanto hombre viejo y hombre nuevo. En efecto, en
el caso de la presencia simultánea, el objeto de la esperanza cristiana, en forma
paulatina se va haciendo invisiblemente presente en el hombre, en la medida que
su hombre exterior, entregado al proceso de la corrupción, se va renovando
diariamente en pos de la plenitud de su hombre interior, como una forma de
ir progresivamente adquiriendo la novedad escatológica que le espera (123). En el
caso de la presencia como posibilidades, estas se le plantean al hombre como
alternativas existenciales excluyentes la una de la otra. "De esas dos posibilidades una
es natural y congénita y la otra está llamada a suplantarla, por lo que la primera

10
constituye el hombre viejo, y la segunda el hombre nuevo" (124), identificados como
Adán y Cristo en cuanto principios de vida carnal y espiritual, respectivamente,
presentes activamente en el hombre (125).

2.2. El compromiso activo que engendra la actitud de fe

Según B. Villegas, es ajeno al pensamiento de Pablo una visión exclusivamente

intimista y subjetivista. Más bien este está estrechamente vinculado a una "línea
fuertemente ‘realista’ inherente a la esperanza escatológica que aguarda una
transformación del hombre y de su mundo" (126).

Desde esta perspectiva, si la fe es concebida estructuralmente como acogida a la

irrupción de la gracia de Dios, y en consecuencia esencialmente activa y práctica, debe
necesariamente estar orientada "a la transformación del mundo humano y físico, ya
que esa Gracia reviste el carácter de una ‘justicia’, es decir, de una actividad de Dios
ordenada a transformar la realidad humana incluso en sus dimensiones ‘políticas’ y
‘cósmicas’, ya que el hombre es un ‘ser para la polis’ y un ‘ser para el cosmos’" (127).

III. LA ANTROPOLOGIA EN LA REFLEXION SISTEMATICA DE LA TEOLOGiA

1. El status quaestionis, a partir del desde Dios, en cuanto enfoque teológico

En relación al status quaestionis, sin duda el trabajo de A. Meis es el que más

elementos aporta a la reflexión, no solo porque asume dicho tema de manera explícita
y con el propósito de establecer interrelaciones con el contexto latinoamericano, sino
por el uso erudito de autores y publicaciones relativas a la antropología teológica desde
finales de la década de los años setenta hasta finales de la recién pasada década. De
hecho, su último artículo al respecto, "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la
antropología teológica" (128), publicado en 1998 es una continuación del artículo
publicado en 1990 "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?" (129) y de otro
publicado tres años más tarde titulado "La paradoja del origen: Hacia una
consolidación teológica del pecado original" (130).

Lo señalado por la autora al comienzo de El rostro del otro: Acercamientos recientes a

la antropología teológica, se puede recoger como una buena panorámica general de la
situación actual de la temática antropológica. En efecto, esta parece aún no tener
resuelta la tensión provocada por la ausencia de un lugar teológico determinado de
aquellas verdades relativas al tratado de gracia y pecado, entretejidas a través de todo
el dogma, y el título de Antropología Teológica, en torno al cual el Concilio Vaticano II
agrupa dichas verdades (131). Más aún, la comprensión de gracia y pecado —hasta
ahora— aparece constantemente cuestionada —según la autora— desde las paradojas
que surgen, por un lado, de la necesidad de Dios que tiene el hombre, pero que no
puede saciar por sí mismo —materia tratada a modo de status quaestionis en parte de
este artículo, y núcleo del artículo La Gracia, ¿verdad teológica en crisis— y, por otro,
de la ausencia de responsabilidad de la libertad humana respecto a la entrada del ser
humano en el pecado original, desde que el origen de este pecado emerge de la misma
libertad, materia que también es tratada en el artículo del año 1998, pero que es el
tema central en La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado
original.

Sin perjuicio de lo señalado como panorámica general actual, que permite ver más las
debilidades del estado en que se halla la antropología teológica, los cuestionamientos

11
que de ahí emergen —entendidos como desafíos— le permiten a la autora mirar con
optimismo su futuro. En efecto, atendiendo más a la particularidad en los estudios
publicados a partir del año 1992, estarían apareciendo "facetas nuevas" (132) en las
propuestas de los autores que tratan el tema (133), pero que —paradójicamente—
hacen sentir más que nunca "la dificultad de acercarse realmente al rostro concreto, el
de Dios, y el del hombre tal como Puebla lo invoca, con una metafísica teológica capaz
de pensar también lo concreto, más allá de lo universal" (134).

En el marco del desafío que comporta una antropología teológica por realizar, A. Meis
centra su atención en el discurso jaritológico. Tal centralidad —pensamos— tendría su
origen en el hecho que para ella, el pecado original no hay que entenderlo como
alternativa a la realidad de la gracia, sino como su privación. Más aún, es —según
ella— desde el arquetipo trinitario —cuyo trasfondo es el amor eterno, desbordante y
cada vez mayor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que precisamente toma
rostro propio en el Espíritu Santo, al autodonarse al hombre a través de la historia
(135)— de la realidad de la gracia donde es posible iluminar y superar "el peso del
lado oscuro de la realidad humana, la del Pecado Original" (136), lo que estaría
manifestando un reflejo del peso significativo que tiene en la autora el desde
Dios como una opción metodológica para abordar su reflexión en estestatus
quaestionis, lo que —en consecuencia— hace de su aporte en este ámbito, más que
un status quaestionisuna manifestación de su toma de postura para abordar la
antropología teológica considerando el sujeto.

1.1. La situación del tratado De Gratia

Evaluada la producción teológica relativa al tratado acerca de la gracia entre el Concilio

Vaticano II y el año 1985, esta reflejaría un estado de crisis en los siguientes términos:

a En la pérdida de la relevancia preconciliar y de su coherencia interna, lo cual queda

en evidencia al observar —por un lado— el proceso de recepción que ha tenido el
Concilio Vaticano II (137), y al constatar —por otro— que su nombre propio ha sido
integrado por el Concilio a la antropología teológica, entendida esta hasta ese
momento como "un conjunto de verdades teológicas poco definidas" (138).

b En los escasos estudios respecto a la realidad de la gracia, en contraste con la

abundancia de estudios eclesiológicos y cristológicos, después del Concilio (139).

c En el afán de sustituir el término gracia por otros como felicidad, solidaridad,

misericordia, etc. que se manifiestan como más modernos (140).

No obstante, a partir del año 1985 la autora ve una nueva tendencia que comienza a
cualificar la reflexión al asumir como principio estructurante del tratado acerca de la
gracia, la pneumatología —en los términos que hemos esbozado al final del punto
anterior— fundamentalmente gracias al aporte del Theologik de Hans Urs von
Balthasar (141). Con ello se acentúa la atención en el aspecto cualitativo de la crisis,
es decir, en el ámbito epistemológico.

En efecto, en 1990 y luego en 1998, A. Meis hace ver que la situación crítica en que se
halla el tratado De Gratiahace patente —en el marco del status quaestionis— un nexo
etimológico que existe entre la crisis —entendida como acción tendiente a clarificar y
discernir— y la gracia como "criterio de la verdad en un nivel epistemológico-teológico"
(142); nexo que mirado desde una dimensión sistemático-dogmática se radicaliza si se

12
toma en cuenta la íntima relación entre gracia y amor que surge de la crisis en cuanto
juicio de Dios, y que alcanza su punto más relevante en la cruz de Cristo. Ahora bien,
de la relación crisis, gracia y amor se puede comprender a su vez, en la teología
latinoamericana de la década de los ochenta, la relación entre gracia como justicia de
Dios y amor a los pobres (143).

Lo anterior —para la autora— comporta el desafío de asumir en relación al tema de la

gracia —además de lo referente al tratado propiamente tal— su realidad en cuanto
verdad teológica que es el lugar donde se estaría originando la crisis mencionada
(144).

1.1.1. Aspectos particulares del tratado De Gratia

Los aspectos particulares —persona, libertad, justificación, experiencia,

predestinación— parecen tener cada uno de ellos, en mayor o menor grado, su eje
articulador o su centro de convergencia en la discusión relativa al tema de la relación
naturaleza y gracia. Esta discusión, soslayada en el período inmediatamente posterior
al Concilio (145), pero que —según A. Meis— a partir de 1985, producto de la
influencia de la encíclica Redemptor Hominis y del sínodo extraordinario del mismo año
—que a su vez producen un giro cristocéntrico-teológico en la recepción postconciliar—
comienza a tomar importancia, especialmente a partir de la relación con la cultura. En
este sentido, la interrelación de la gracia —en cuanto núcleo del mensaje cristiano—
con la cultura moderna y adveniente —especialmente ante el desafío de la nueva
evangelización en América Latina— se manifiesta, para la autora, como la pregunta
más radical (146).

Tal radicalidad, resaltada por el aporte de W. Kasper y que la autora señala en 1990
(147), es descrita con mayor acotación en su estudio de 1998 a partir de los atisbos
faciales como centro oscilante de la relación naturaleza-gracia (148), lo que le permite,
luego de mostrar los límites de los aportes relativos al tema por parte de Lubac (149),
de Rahner (150) y del desarrollo de dichos aportes por parte de los cristianos
anónimos y la teología de la liberación (151), acercarse a su planteamiento respecto a
la realidad de la gracia, basado en el trasfondo del amor desbordante a partir de su
arquetipo trinitario que la esclarece.

Desde esta perspectiva, la autora no solo muestra la estrecha interrelación existente

entre el cuanto más de la gracia —como posibilidad del descubrimiento de
la extrañeza del otro— y la problemática naturaleza-gracia, sino que plantea la
necesidad de invertir la manera de pensar que tiene la teología, para lo cual —
reconoce A. Meis— no hay una disposición generalizada "ya que la analogía atributiva
más común en cuanto argumentación desde el hombre, debe ceder su hegemonía a la
analogía proporcional que invierte las medidas: la de Dios llega a ser la del hombre,
dejando a este sin medida. Está en juego aquí un tipo de desborde no automático,
pues adquiere las facciones de rostro tan pronto como el más se constituye en otro y
se descubre que ‘el origen de toda analogía se encuentra en el don’" (152).

Este enfoque teológico, presente transversalmente en toda la reflexión teológica de la

autora, como hemos hecho ver, es perceptible también en el aspecto particular más
importante —en cuanto incorpora a otros— que gira en torno a la problemática relativa
al binomio naturaleza y gracia: se trata de la libertad. De hecho, la discusión respecto
a dicho binomio se radicaliza al objetivarla específicamente en la relación libertad-
gracia —en cuanto que "pensar el don de Dios es pensar la libertad del hombre"

13
(153)— que hace referencia no solo al problema de la autonomía del hombre como ser
en el mundo y al de la interrelación entre la libertad finita y la infinita a partir del
hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios, sino a aquel —que no excluye
necesariamente a los anteriores— relacionado con la liberación de la libertad. En
efecto, según A. Meis, el problema adquiere un estado crítico al enfocarlo desde la
perspectiva de la verdad del pecado original, entendido este como la "dimensión más
radical" (154) que provoca la "ruptura y aversión de Dios en las raíces de la libertad
humana" (155), desde el mismo momento en que el individuo hace su ingreso al
género humano.

Tal enfoque —en consecuencia— permite descubrir la necesidad que tendría la libertad
humana "de un espacio interior liberado previamente por Dios para ser comprendido
teológicamente en toda su verdad, ya que ‘para la libertad nos liberó Cristo’, según
Gal. 5, 1, seguido por Agustín hasta Trento" (156).

Partiendo de lo anterior, el estado crítico mencionado plantea algunos desafíos a la

reflexión teológica —a partir del desde Dios— en los siguientes sentidos:

En la necesidad de superar un enfoque basado en el concepto de gracia concreta,

presente fundamentalmente en la reflexión latinoamericana (157), el cual, si bien
constituye un reconocimiento a la dimensión externa de la gracia —en un afán por
superar cierto intimismo existente en el tratado De Gratia— ubica en un plano
secundario la necesidad universal de la gracia (158). En este sentido, el recurso a la
tradición bíblica, teológica y patrística al que recurren algunos teólogos (159), permite
ver —según la autora— que "la crisis de la verdad teológica de la gracia en su relación
con la libertad humana se origina, entonces, en el desafío de ser esta comprendida
como recibida, es decir como don" (160).

En la necesidad de establecer un marco hermenéutico que asuma la relación gracia-

libertad considerando "las dificultades cognoscitivas lingüísticas que surgen de la
aproximación de esta verdad como una verdad teológica, en definitiva solo
comprensible ‘desde Dios’" (161).

1.1.1.1. Libertad, gracia y justificación

La pregunta acerca de la libertad y su relación con la gracia manifiesta su profundidad

al abordarla desde el tema de la justificación, el cual coloca en la discusión la tensión
que existe todavía entre el mensaje salvífico de Jesucristo y el esfuerzo humano. Se
trata en concreto de la problemática que surge de la relación gracia y obras, cuya
pregunta fundamental relativa a la comprensión y expresión de dicha relación
permanecen, en la actualidad, sin respuestas, a pesar de los esfuerzos que —según A.
Meis— han realizado Rahner y H. Urs von Balthasar, los que estarían centrados más
bien en sacar hoy a la luz "la profundidad real de la crisis a la cual conduce un
replanteamiento de la justificación" (162).

Lo anterior —a la vez— hace resaltar las implicancias lingüísticas hermenéuticas

relativas al tema de la justificación en orden a replantearla a base de categorías
tendientes a superar el marco hermenéutico jurídico —vinculado estrechamente a la
teodicea— que la ha caracterizado (163). Al mismo tiempo, si bien —para la autora—
la profundización de los estudios bíblicos constituye el punto de arranque del
surgimiento de la verdad de la justificación (164), estos en sus resultados dependen de
los métodos aplicados (165).

14
Por otro lado, pero en torno al mismo eje y en relación al tema ecuménico, A. Meis
señala que a la luz de los estudios relativos a la justificación, provenientes tanto del
mundo católico como del protestante (166), "se cuestiona hoy su razón de ser como
modelo interpretativo con relevancia ecuménica" (167). En efecto, para la autora, el
punto principalmente conflictivo hoy es la relación que se establece entre el hombre
justificado y el mundo, ante el cual "sigue latente en el área protestante un dualismo,
mientras en la reflexión católica persisten ambigüedades respecto de la distinción poco
feliz entre gracia creada e increada, distinción proveniente de la Edad Media, pero
profundizada en los años inmediatamente previos al Concilio Vaticano II, hacia una
mejor comprensión del don increado que es Dios Mismo en cuanto Padre, Hijo, Espíritu
Santo. Esta profundización que inspira notoriamente al mismo Concilio se ha ido
desplazando en la recepción postconciliar nuevamente hacia la gracia creada, y esto en
su dimensión más bien sanante, lo que lleva a K. Lehmann a preguntarse si todo el
esfuerzo logrado por destacar la autodonación de Dios, no habrá sido en vano" (168).

1.1.1.2. Gracia, justificación y experiencia

Considerando la realidad del hombre como un ser encarnado en el mundo y en la

historia, A. Meis plantea, a partir de la experiencia de la gracia, una derivación del
problema de la justificación —en relación con la autodonación de Dios al hombre—
hacia formas más concretas, si bien no accidentales (169).

Ahora bien, dicha experiencia, en cuanto constituye la realidad de la gracia desde

dentro, a partir del momento en que el hombre como persona y como integrante de
la porción de Dios experimenta los consuelos, gozos y gustos de Dios, ha recuperado
hoy su sitial de coherencia racional, luego de haber superado las limitaciones
impuestas por las ciencias exactas desde los criterios de la razón crítica (170). Tal sitial
es posible verificarlo en los intentos abundantes provenientes de la reflexión teológica
actual, destinados a rescatar su dimensión experiencial propia (171), lo que habría
llevado finalmente a la autora a plantear la consolidación de dicha dimensión "como
factor decisivo para la intelección de los temas antropológico-teológicos recientes, en
cuanto Metafísica del amor" (172); factor que —al interior de los márgenes de lo
racional, supera el reduccionismo lógico-experimental propio de la razón positivista—
debería evitar confundirse con el concepto de vivencia (173).

1.1.1.3. Gracia, predestinación y libertad

Para la autora, el tema de la predestinación es el más requerido por la actual reflexión

teológica. En efecto, una atenta mirada a la verdad profunda de este tema, consistente
en "el hecho de que la predestinación salva la libertad humana" (174), hace de esta
verdad la causa principal de la crisis relativa a la comprensión de la predestinación, y
no la referida al constante peligro del determinismo. De hecho, aun cuando la
predestinación adquiera su fundamento en Dios, esta "no se identifica simplemente
con la voluntad salvífica universal de Dios, sino con la verdad de que la gracia en su
eficacia no depende de la libertad del hombre" (175).

En este sentido —para A. Meis— es Hans Urs von Balthasar quien ofrece un
tratamiento teológico de más criticidad relativo al problema de la predestinación, al
asumir seriamente la situación del hombre pecador sobre quien pende el juicio de Dios,
y al mismo tiempo creer "vivamente en el amor cada vez mayor de Dios Padre, quien
carga sobre Su Hijo la condena del hombre, de tal forma que la cruz está al otro lado
del infierno" (176).

15
De esta manera —afirma la autora— el problema de la predestinación es el que
muestra en forma más profunda el estado de crisis en que la gracia como verdad
teológica se halla. En efecto, "como en ningún otro problema del tratado de la gracia,
se hace presente aquí la dimensión forense del juicio, origen propio de la crisis en su
sentido bíblico. Al mismo tiempo, resalta la dimensión más profunda de la gracia en
cuanto misterio del amor insondable de Dios, amor que quiere que todos los hombres
se salven por la libre acogida de este amor en sus vidas, al elegir libremente lo que
Dios desde toda la eternidad ha elegido en bien de ellos" (177).

1.2. La situación del tratado del pecado original

Para la autora, el origen histórico de la humanidad pone de relieve la situación

universal de condenación, existente de manera previa a la decisión personal libre de
cada hombre. Pero además, tal origen deja de manifiesto que dicha situación es
histórica y no constitutivo esencial de la naturaleza humana, "porque Dios no crea
pecadores" (178), no obstante "el hombre nace pecador" (179). Ahora bien, lo que
interviene entre la creación de cada ser humano y su existencia concreta es el pecado
originante (180).

Esta situación histórica original, que manifiesta dificultades para ser pensada —porque
"requiere detenerse ante un peculiar existir lo uno en lo otro, tanto a nivel existencial
como histórico, que hace del hombre un ser que no fue creado por Dios como pecador,
sino que se hace pecador, porque nace como tal" (181)— es objeto constante de
cuestionamientos provenientes del "avance de las ciencias bíblicas, los aportes de la
evolución y la imagen moderna trascendental del hombre" (182), los que a pesar de
sus críticas cada vez más agudas, no han podido —sin embargo— lograr despedirla
definitivamente, antes bien —según la autora— la realidad del pecado original aparece
cada vez más consolidada, toda vez que dichas críticas son —a su vez— objeto de
críticas, lo que se manifiesta —después de décadas— en el paso de un acercamiento al
tema desde un enfoque netamente antropológico, basado en el aporte de las ciencias
humanas, a uno más netamente teológico: desde Dios.

En efecto, para A. Meis, solo desde Dios es posible acercarse coherentemente

a inteligir la paradoja existencial constitutiva del hombre en el mundo, a saber:
el misterium iniquitatis interrelacionado con el origen. No obstante ello —indica— el
problema parece radicar en el cómo hacerlo (183), problema que se agudiza al
constatar que el pecado original constituye uno de los misterios que no ha sido del
todo clarificado por la revelación bíblica, en el sentido que la decisión de Adán ha
traído como consecuencia un déficit de gracia para todos los componentes de la
humanidad, déficit que constituye la fuente de innumerables pecados personales, de la
incapacidad del hombre en orden a alcanzar su meta final junto a Dios (184).

Sin embargo, y pese a que esta verdad respecto a la situación paradójica de la

existencia del hombre en el mundo sigue permaneciendo oscura en lo relativo a su por
qué, su importancia y su origen, para A. Meis, es desde la cruz de Cristo donde se
logra encontrar cierta claridad al respecto, toda vez que la cruz constituye el
cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador (185).

Desde esta perspectiva, la cruz en cuanto luz de dicha verdad oscura acentúa
la paradoja del origen en cuanto revela su polaridad, no solo la relativa a la misma
estructura paradójica del ser, sino también la relativa a la historia, en la medida que el
origen está compenetrado en el presente y lo proyecta hacia un fin. En virtud de ello,

16
pensar el pecado original, tendría que implicar establecer una ligazón interna con una
protología siempre abierta y camino hacia una escatología, lo que refuerza —para la
autora— una opción por una mirada más teológica respecto al tema, con una
colaboración de la filosofía (186).

1.2.1. Aspectos particulares a propósito del pecado original

Pensamos que a partir del desde Dios —a modo de marco teórico— y a la polaridad
mencionada como eje nuclear estructurante, la autora realiza la selección del material,
a base de los cuales realiza su reflexión (187) alrededor de los siguientes aspectos: "el
‘pecado propio de cada uno’; el carácter universal; la ‘privación del Espíritu Santo’; el
‘cuanto más’ del Segundo Adán, y la situación agónica" (188).

Ahora bien, tal como hemos señalado en las páginas precedentes de este trabajo en
relación a los aspectos particulares del tratado acerca de la gracia, en términos a que
dichos aspectos habría que entenderlos alrededor del binomio naturaleza y gracia, el
cual se radicaliza al objetivarlo en la relación libertad-gracia, en este caso, los aspectos
particulares relativos al pecado original tendrían el mismo eje acotado en la polaridad
(189), también radicalizada al relacionarla con la libertad.

1.2.1.1. Relación entre el carácter individual y universal del pecado con la libertad

Para la autora, la libertad autónoma que se expresa en autoposesión y

automovimiento, se encuentra —en el hecho y en su realización— tan limitada
internamente por factores ajenos a su ser —no impuestos desde fuera, si bien solo
comprensibles a partir del otro— que la relación entre pecado original y libertad, solo
puede ser pensada coherentemente si esta última se entendiera como libertad fallida,
o como dirían Kant y Heidegger, como libertad culpable (190), dada la imposibilidad
que tiene la libertad para realizarse en forma originaria —producto de sudisociación
interna— la que provoca en el hombre una constante tensión ante la tarea de su propia
realización hacia la cual tiende y que es el punto de arranque de la doctrina del pecado
original (191).

Ahora bien, para la autora, tal punto de arranque plantea algunos cuestionamientos a
esta doctrina en cuanto —por un lado— está sujeta a una comprensión más filosófica
que teológica, y —por otro— existe un peligro de pervertir la fe en la creación si se
llegase a identificar la estructura de la libertad humana con su constitución
pecaminosa.

Estos cuestionamientos le permiten a la autora plantear un enfoque del pecado original

—en su carácter individual y universal— desde la gracia, en el sentido que la libertad
hay que entenderla —en relación a su origen (192) y a su redención (193)— en
referencia a un otro trascendental. De hecho, es la raíz del "rechazo trascendental
histórico del hombre, que solo existe a contar de la comprensión e interpretación del
‘origen’" (194), la que posibilita pensar el carácter individual y universal del pecado
original "desde el punto de vista de la comprensión creyente de la libertad humana
como ‘libertad a partir de la gracia’" (195).

En este sentido, en su carácter individual, "el pecado original es un verdadero pecado

propio de cada uno, no en sentido actual ni habitual" (196), sino como consecuencia,
lo que permite entender que el rechazo de la gracia no es estrictamente deseado, sino

17
pasivamente sufrido, dado que la libertad está adelantada respecto a su realización,
imposibilitada para llevarla a cabo (197).

En su carácter universal, el pecado original da cuenta —por una parte— del hecho
fundamental relativo a la unidad y solidaridad del género humano —las cuales "son
irreductibles a la suma de elementos y comprensibles solo desde Dios en cuanto
totalidad, pues somos, a la vez, miembros del género humano y personas
subsistentes" (198)— y, por otra parte, que su comprensión es posible a partir de su
interrelación con el carácter individual, en cuanto el pecado de Adán aporta como
consecuencia la capacidad propia de cada hombre de pecar (naturaleza defectuosa), lo
que se manifiesta al constatar en la cotidianeidad la existencia de una situación
universal de malestar, una sensación de algo que no debiera darse, contrario a la
voluntad de Dios, lo cual supone una culpa como causa.

Las situaciones señaladas precedentemente, permiten a la autora plantear la esencia

del pecado original en términos de "privación del Espíritu Santo" (199) más que de
pérdida de santidad o de pérdida de justicia original (200), dado que dicha privación
trae como consecuencia la incapacidad para hacer el bien, es decir, una dependencia
determinante respecto a la concupiscencia, entendida esta como división interna de la
libertad que no deja al otro ser otro, produciendo —en consecuencia— la "muerte del
alma" (201). De ahí que la irregularidad de tal situación, contraria a la voluntad de
Dios, y que consecuentemente instaura un estado de situación de no santidad, de
separación de Dios, de no salvación, le permiten a la autora afirmar la pecaminosidad
de dicha privación (202), y a partir de ahí —en primer lugar— referirse a que en Cristo
y gracias a Él —entendido como "el ‘cuanto más’ del segundo Adán" (203)— es posible
la superación del pecado original (204) y —en segundo lugar— entender la constitución
agonal del hombre en la situación presente (205) como acceso "al misterio
sobrenatural que nos abre la puerta a la vida divina: nuestra incorporación al segundo
Adán" (206), que hace posible que la propia individualidad del hombre se vea
integrada en la individualidad divina humana de Cristo (207). Así, "la paradoja del
origen, en cuanto pecado original, termina siendo puerta y acceso a una paradoja
superior, incomprensible en su calidad de amor cada vez mayor: la incorporación
instantánea y progresiva, a la vez, en el segundo Adán" (208).

Finalmente, en 1998, A. Meis retoma la problemática del pecado original —ahora más
centrada en el status quaestionis— ubicándola al interior de un diagnóstico marco: la
"atención creciente a la persistencia de la verdad del pecado original" (209).

En este diagnóstico la autora destaca las siguientes tipificaciones que permiten

recomprender la verdad del pecado original:

— En primer lugar la "perspectiva evolutiva" (210), desarrollada por Teilhard de

Chardin; A. Hulschbosch; K. Schenk-Moormann, quienes han "interrelacionado
lo negativo en la realidad de la creación (en todas sus expresiones de desorden,
dolor, sufrimiento y culpa), con el mundo evolutivo en su totalidad y se lo había
comprendido tan solo como un momento más de la evolución, tal como se
comprendió el pecado original" (211).

— En segundo lugar, destaca los aportes de Shoonemberg y K. Rahner en

relación al pecado como un "estar situado pecaminoso en el mundo" (212) y
que se comprende "como una situación de desgracia en cuanto ausencia de
gracia, que determina la existencia humana existencialmente y que se origina

18
 por la historia del pecado que remonta hasta los comienzos de la humanidad"
(213).

— En tercer lugar, la autora se refiere al "pecado original como pecado

estructural" (214), entendido —a partir de G. Gutiérrez, G. Scherz y M. Knapp—
"como la forma sociológica del pecado que se manifiesta en estructuras
colectivas de injusticia e interrelacionado con la dominación, ceguera y culpa"
(215).

— En cuarto lugar —a partir de E. Drewermann— se destaca "el pecado original

como angustia" (216). En efecto, para dicho autor "el significado del pecado
original se puede apreciar en el hecho que el hombre se comprende como aquel
que se desespera ante Dios a causa de su angustia, previamente a que pueda
superar su desesperación por medio de la fe. Por la angustia que se atribuye a
la naturaleza de libertad finita se explica la facticidad y necesidad del pecado"
(217).

— En quinto lugar la autora presenta "El Pecado Original como origen

trascendental del pecado" (218), basada en la elaboración realizada por Kant y
profundizada por Heidegger relativa al concepto de libertad, y que para
Hünermann "posibilita una comprensión renovada del pecado original, cuando
Kant considera al hombre libre un ‘culpable’. La ‘culpa’ de la libertad consiste —
en el hecho— que esta libertad no se puede realizar en forma originaria, de tal
manera que el hombre se encuentra siempre en una tensión frente a la tarea de
realizarse a sí mismo. El teólogo puede pensar esta libertad ‘culpable’ como
‘libertad creada’. Si se entiende la ‘libertad autónoma’ cual ‘libertad creada’
surge la pregunta, ¿de qué modo mediar una tal comprensión de libertad con la
doctrina teológica de la constitución pecaminosa del hombre? El hombre se
comprende como aquel que se encuentra delante de su tarea existencial de
realizarse. No es normal que esta tarea esté inacabada" (219).

— Finalmente, en sexto lugar, A. Meis ubica la tipificación que más la

identificaría —dada "su perspectiva profundamente teológica, que comprende el
pecado original desde Dios como una verdad irreductible" (220)— a saber, la
"privación dramática de la gracia" (221), cuyo punto de arranque está en el
pensamiento de Hans Urs von Balthasar, especialmente el relativo a "la
‘analogía del pecado’: una intelección cada vez mayor en la revelación de Dios
que ama, aumenta la gravedad del pecado frente a Él" (222).

En consecuencia, a modo de síntesis conclusiva respecto a la globalidad de la temática

presentada en el marco del presente status quaestionis, para A. Meis si "la
Antropología Teológica es tanto teología en el sentido estricto como Antropología en
cuanto a reflexión del hombre sobre sí mismo, la gracia revela la prioridad
del rostro de Dios como Dios Trino, mientras la situación de pecado, en la cual se
encuentra inmerso todo hombre desde su origen, se ve expuesto a la mirada del Dios
misericordioso" (223). Esto implica que "los fragmentos de la verdad del hombre"
(224) mostrados por los diversos estudios antropológicos más recientes es necesario
comprenderlos desde "la ‘totalidad’ —la de Dios— que se autointerpreta en las partes,
lo cual no significa proponer una síntesis, que se desarrolle ‘al margen de la razón’; por
el contrario, la intelección ‘teológica’ del fenómeno humano debe darse dentro de la
razón, criticada en sus condiciones en cuanto estas posibilitan la experiencia" (225);
experiencia que —sin confundirla con la vivencia— "se ha consolidado como un factor

19
decisivo para la intelección de los temas antropológico-teológicos recientes, en cuanto
Metafísica del amor (226).

Desde esta perspectiva, el entre de la relación Dios-hombre, la autora lo entiende

como aquel espacio común —pero asimétrico— de una "apertura totalmente
desproporcionada de uno con respecto al otro" (227), en cuanto que Dios, no solo
anticipa desde siempre los deseos más íntimos del hombre, sino que además y
simultáneamente se manifiesta "como fundamento último del hombre, el que, de esta
manera se encuentra, a la vez, constituido por Aquel y en frente a Él en calidad de
otro" (228). De este modo, la diferencia real que postula tal relación, al ser vista desde
el misterio trinitario, está —al mismo tiempo— destacando la mayor desemejanza,
pero fundamentalmente al Espíritu Santo como nexo último que une a Dios con el
hombre, y esto de tal manera que "elin-esse perijorético del Espíritu Santo en el
hombre, y del hombre en Él, ofrece la intelección más radical y profunda de la verdad
del ser humano y de su paradoja" (229). De ahí —a nuestro entender— el acento que
la autora estaría colocando más en la categoría de rostro que en la categoría
de persona (230) para abordar la problemática. En efecto, la categoría de rostro no
solo asume aquel yo nuclear —"intocable y a la vez fácilmente reconocible por sus
contornos faciales" (231), al cual hace referencia la categoría de persona— sino que,
en virtud de su cercanía etimológica al pneuma, la categoría de rostro cualifica aquel
yo nuclear al expresar mejor su dinamismo de revelación y ocultamiento. Pero si
además, el entre de la relación Dios-hombre hace referencia a una relación de apertura
desproporcionada entre ambos por la presencia anticipada del Rostro de Dios en el
hombre, tal presencia anticipada posibilita el descubrimiento de la propia identidad del
hombre y se constituye —entonces— "en eje articulador de aquella diferencia que
resplandece en el rostro de Cristo. Este rostro, sin duda, radicaliza la diferencia
real todavía más y la expresa hasta las últimas consecuencias, cuando desfigurado y
escupido —Jn 19, 5— atestigua la verdad del hombre en relación con el pecado. En la
cruz se revela entonces cuánto peso tiene el pecado —debido a ello solo desde Cristo
debería plantearse la pregunta por el Pecado Original—; pero también queda al
descubierto que la sustitución vicaria es expresión máxima de la gracia en cuanto
amor" (232).

2. Dimensión cristológica de la gracia

Esta dimensión que establece una relación entre la teología de la gracia y la

encarnación, tan presente en el enfoque antropológico conciliar, es asumido de manera
específica —desde la antropología— por un artículo de Juan De Castro titulado "Cristo
al centro de nuestra vida moral" (233) del año 1965. Si bien su contenido
es relacionable disciplinarmente —y quizás de manera mucho más pertinente— con la
teología moral y/o con la cristología, no es ajeno a nuestro afán dado el efecto
cualificante que le otorga al hombre la presencia de Cristo en él como gracia, y que
será —a nuestro entender— la base referencial insoslayable de la teología moral del
postconcilio.

En relación a esto, en un segundo momento, nos parece pertinente ubicar los aportes
que hace Renato Hasche en su artículo "El hombre, un ser convocado" (234) y Juan
Noemi, especialmente a través de su artículo "La esperanza cristiana como fuerza de
libertad" (235), dado que si bien los autores profundizan en aspectos relativos a la
conciencia, libertad, responsabilidad, entre otros, estos son ubicados para su reflexión,
en el marco de la interpelación que suscita en el hombre —externa e internamente— el
evento inaugurado por Jesús en su irrupción histórica.

20
2.1. El hombre como un ser cristificado y cristiconformado

De Castro dedica parte importante de su artículo a reflexionar acerca de este aspecto.

En efecto, Cristo —señala— no solo constituye un ejemplo exterior al hombre, sino
más bien constituye un ejemplo en él por la gracia, en virtud de la cual le comunica su
vida cristificándolo y cristiconformándolo. En este sentido, la gracia de Cristo comunica
al hombre la sobrenaturaleza que —consecuentemente— lo hace partícipe ontológica y
personalmente de la vida divina, la cual —precisamente por dicha participación— se
transforma en norma de su vida cristiana. De esta manera, Cristo se constituye en
regla de vida del hombre, es decir, en la nueva ley interna a este (236), que se hace
concreta a través de la gracia que entregan los sacramentos, de tal modo que dicha
gracia, más que ser gracia santificante, es fundamentalmente gracia cristificante y
cristiconformante (237). Desde esta perspectiva —según el autor— la gracia
sacramental debe transparentar a Cristo a través de la concreción de obras
convenientes a ella (238).

En consecuencia, De Castro plantea que Cristo y la Trinidad están presentes en el

hombre como gracia increada que ilumina y mueve su propio efecto, es decir las
facultades del alma, entendidas estas como gracia creada. De esta manera, la gracia
divina —en cuanto amor creador y vivificador de Dios— orienta la vida del hombre al
encuentro deseado con Cristo como preparación al encuentro pleno (239). Así, las
manifestaciones del ser de Dios en el hombre, se transparentan principalmente en su
personalidad y en la búsqueda de la verdad y del bien en la libertad, de tal manera que
el hombre que vive en conciencia recta, a base de un ideal sincero y honrado,
manifiesta la imagen de Dios, concretamente la de Cristo (240).

Finalmente, el autor culmina su artículo señalando que en la historia de la salvación, la

naturaleza humana está llamada a ser receptáculo de la gracia, por lo que la
realización de dicha naturaleza se encuentra en la sobrenaturaleza (241).

2.2. El ser personal del hombre como base de su capacidad de ser convocado en virtud
de su libertad, a partir del acontecimiento cristiano

Lo señalado en el punto precedente, nos permite establecer un nexo con el contenido

del artículo mencionado de R. Hasche, en el que —el autor— al constatar las
dificultades epistemológicas relativas a la antropología cristiana, señala que esta no
tiene hoy necesariamente que arrancar de una teoría previa al hombre, ni de una
determinada filosofía o metafísica, sino primeramente del evento que se inaugura con
la irrupción de Jesús en la historia, el cual le permite a dicha antropología asegurar su
vigencia ante cualquier cambio cultural, ya sea de siglos o continentes (242).

Ahora bien, de ese hecho histórico —dice el autor— se desprende una afirmación
fundamental acerca del ser humano: su ser personal, el que le permite establecer
relaciones dialogales interpelativas, a partir de lo cual puede constituirse en un ser
capaz de establecer relaciones de alteridad con Dios y en virtud de ello ser convocado
por Él (243). Es precisamente en esa relación dialogal constitutiva, producto de la
irrupción de Dios en la historia, "donde debe insertarse la intelección originaria del
hombre, su antropología teológica" (244).

La convocación —como puede verse— constituye el eje articulador de la reflexión de R.

Hasche. En efecto, esto se puede constatar al tratar el tema de la palabra y su relación
con la objetivación que de ella hace el sujeto. De hecho, el autor indica que el término

21
vocación está referido a un diálogo que —por una parte— es vocación, es decir un
llamado por medio de la palabra, pero —por otra— desde la perspectiva del hombre, la
palabra además de ser instrumento vehiculizador de significado, es "expresión de un
ser que se está traduciendo a sí mismo porque se conoce a sí mismo" (245). En este
sentido, se manifiesta la capacidad que tiene el hombre de separarse de su intimidad,
de su propio yo y objetivarse, mostrándose a sí mismo su propia presencia. De esta
manera, "si el hombre es capaz de conceptualizar una ‘convocación que viene de
allende los límites de lo espacio-temporal, que, aunque obscura, es perentoria, si es
capaz de abrirse a un otro Yo y en ese diálogo primario, prelógico, pre-objetivado,
tomar conciencia de su propia caducidad, está acusando que, si bien está anclado en la
materia inmediata, en esa materialidad no se agota su ser, ni en ella puede radicar el
último principio de existir" (246).

A partir del tema de la convocación, y en continuidad con lo tratado precedentemente,

Hasche reflexiona acerca de la libertad y de la responsabilidad con la resonancia social
que ello implica. Por cierto, para el autor, la capacidad para ser convocado implica
decisión y respuesta, poniéndose con ello en evidencia el carácter responsable y libre
de la persona humana, en cuanto a través de dicha responsabilidad y libertad,
manifiesta su capacidad de asumir sus actos como propios, optados y sometibles a
calificación. Esto último —precisamente— le permite afirmar a Hasche, que la acción
misma de elegir no puede constituirse en norma de esos actos (247).

Ahora bien, lo anterior deja abierta la posibilidad de rechazar la convocación; pero si

tal convocación viene de Dios como don, su rechazo significa para el hombre optar por
el no ser, por la nada (248). Contrariamente, el sí a la convocación posibilita la acción
del yo a partir del libre albedrío, acción que se convierte en destino propio del hombre
donde este dirime su ser a través de una apertura des-velatoria de la intimidad última
del sujeto hacia una adherencia suprema respecto al otro que lo convoca —que en
virtud de lo señalado, dicha realidad suprema no solo lo convoca, sino también lo pro-
voca y lo in-voca— permitiendo que ese otro también penetre en él, repletándolo,
perfeccionándolo y estabilizándolo en su más radical inquietud (249).

Desde este punto de vista, R. Hasche afirma que la libertad "no es primariamente
libertad para algo, sino libertad para Alguien; es libertad como un Sí al otro Yo
supremo, a quien me abro y en cuya apertura llego realmente a ser" (250). De ahí que
esta dinámica del ser humano en su tendencia hacia el Bien Absoluto
como encuentropersonal "lleva paradójicamente al olvido de sí, a la máxima gratuidad
y donación, comprensible solo para quien es capaz de un amor realmente gratuito.
Pero en ese olvido total, en esa ‘alienación’ grandiosa, es donde se logra la suprema
posesión de sí mismo. Si la convocación de Dios es la relación constitutiva del ser
humano, mientras con más libertad se establezca y realice esa relación, con mayor
fuerza se percibirá la instalación del hombre en sí mismo. Y a la inversa, mientras más
consolidado en sí se sienta el hombre, mayor libertad tendrá para la donación de sí
mismo" (251).

De tal donación arranca la responsabilidad social y el rechazo a una visión solipsista

del hombre dentro de la concepción cristiana de la persona. En efecto —plantea
Hasche— la necesidad que tiene el hombre de expresar su proyecto humano le
presenta el desafío constante para la creación libre y responsable —en virtud de la cual
se realiza a sí mismo (252)— en orden a la construcción de la ciudad de Dios a partir
de la construcción de la ciudad terrena, pero —señala Hasche— "no como una
consecuencia automática y necesaria, sino como un don de Dios que sale al encuentro

22
de aquel a quien llamó en su convocación suprema" (253). En este sentido, el aporte
de J. Noemi es un complemento que cualifica lo expuesto en cuanto este autor señala
que lo acaecido con Jesús, no solo se constituye en el evento objetivo que manifiesta
el cumplimiento de la promesa que Dios hizo a Israel, inaugurando con ello una
relación personal convocatoria, sino que al mismo tiempo se constituye en el evento
personal —en virtud de su pascua y de la transformación entitativa que ha provocado
en el ser del cristiano como consecuencia (254)— futuro y objetivo que funda la
esperanza cristiana como posibilidad real (255) y de una manera crónica, es decir,
esperando en el tiempo y en todo tiempo, lo que —según Noemi— funda "la
responsabilidad activa de un futuro en un presente determinado" (256) y le permite
afirmar el talante radicalmente libertario de la esperanza cristiana. En efecto, para
Noemi, el carácter libre del hombre se basa en que Dios se manifiesta como su único
sentido y fin definitivo actualizado por Jesús, de manera que "esperar el reino de Dios
(...) significa afirmar al hombre como un ser, un sujeto para Dios. Ahora bien,
teológicamente esto es lo que define positivamente la libertad: el hombre es un ser
libre porque es para Dios" (257), y en este sentido el Reino de Dios, como único futuro
salvífico para el mundo, se establece como don que plenifica la libertad (258).

3. A propósito de la realidad del pecado

Si bien, de acuerdo a lo señalado por Restrepo en las páginas iniciales de este trabajo,
el Concilio no soslaya la dimensión de pecado, enraizado en el corazón humano como
causa de todos los desequilibrios del mundo y las miserias del hombre frente a Dios, la
reflexión de la teología sistemática a través de las publicaciones de la Revista Teología
y Vida ha asumido este tema preferentemente a través del aporte de A. Meis que
hemos expuesto anteriormente en el marco del status quaestionis. En este sentido —
salvo el aporte de José Aldunate a través del artículo "El pecado social, teoría y
alcances" (259)— llama la atención particularmente la ausencia de reflexión relativa al
pecado original.

Tal vez, dicha ausencia pueda deberse a las diferencias y contradicciones que se han
planteado respecto a este tema entre la exégesis dogmática y la exégesis crítica que
Juan Noemi señalaba en 1978 en el artículo "Exégesis y Dogma: A propósito del
‘Pecado Original’" (260), lo cual habría tenido resonancia —de acuerdo a nuestro modo
de entender el planteamiento de Noemi— en la realización de una elaboración
teológica respecto al pecado original, cerrada en sí, sin referencia a una perspectiva
histórico-salvífica (261), y con la necesidad de "reseñar la dependencia del concepto
con respecto a la experiencia que lo posibilita" (262).

3.1. Pecado y demonología

En el artículo recién aludido de Juan Noemi, es muy sugerente lo que el autor señala
en relación a la posibilidad que una insuficiente elaboración de la demonología
condicione las dificultades que presenta la doctrina del pecado original (263),
insuficiencia que —pensamos— suscita un artículo en esta línea a partir del
pensamiento de F. W. J. Schelling titulado "El demonio da que pensar" (264),
publicado por el mismo Noemi cinco años después.

En este último artículo, el autor hace una reseña a base de tres puntos que darían
cuenta de la parte positiva del planteamiento de Schelling relativo a la demonología.

23
El primer punto trata acerca del demonio como radical realidad de principio, que en
primera instancia es una mera posibilidad de realización —no es todavía principio
real— escondido dentro de los límites de la conciencia humana, y por tanto en
condición de creatura (265).

El segundo punto se refiere al rol que le cabe al hombre en el origen y actualización del
demonio como principio real supra-creatural, al levantar —mediante la caída del
pecado— los límites de la conciencia y permitir que el demonio deje de ser creatura y
se constituya en espíritu transgresor desvinculante y amenazador (266).

El tercer punto trata de la característica básica del demonio, relativa a la radical

ambigüedad de su naturaleza en tanto "que lo establece como tentador y opositor, y, a
la vez, como instrumento o medio de la historia y economía salvífica de Dios" (267);
de ahí que a pesar de su ambigüedad, no sea necesariamente malo sino más bien sea
aquel principio tolerado por Dios, en cuanto medio que dinamiza la historia al sacar a
la luz el mal que permanece oculto en lo bueno (268).

No obstante lo sugerente del planteo de Noemi respecto a la relación entre el pecado

original y la demonología en orden a intentar superar las dificultades que este
presenta, no se encuentran en la revista Teología y Vidaestudios posteriores relativos a
este tema en el marco de los límites de nuestro trabajo.

3.2. La solidaridad histórica, en el marco de la dimensión social colectiva

de lo humano, como referente para la reflexión teológica acerca de la
realidad del pecado

Sin perjuicio de lo señalado precedentemente, antes bien, precisamente por

la ausencia de trabajos específicamente acotados al tema, destaca el contenido del
artículo mencionado de José Aldunate, el cual si bien podría estar enmarcado dentro de
la disciplina relativa a la moral social, tiene la fortaleza, en relación a nuestro estudio,
de ofrecer una mirada distinta —desde la situación social latinoamericana de la década
de los años 80— de la doctrina del pecado original.

Basado en Clodovis Boff, Aldunate plantea la necesidad de ampliar la mirada respecto

al pecado, toda vez que dicha mirada lo ha enfocado exclusivamente bajo su aspecto
individual-personal, el cual si bien no es errado, al restringirlo al recinto de la
conciencia queda reducido al aspecto mencionado (269).

De acuerdo a lo señalado por Aldunate, la estrechez del enfoque en cuestión, podría

encontrar superación desde una perspectiva que enfoque el pecado como una realidad
que radica fuera del individuo, en estructuras sociales, a modo de cuerpo de pecado
como diría San Pablo, lo cual plantea la necesidad —insiste el autor— de una teología
del pecado más integral que incorpore los contenidos propios del pecado original,
tratados actualmente por el dogma y del pecado personal, tratado actualmente por la
moral, dada la existencia de nociones comopecado del mundo, solidaridad en el mal,
pecado original, que se manifiestan como esenciales para la vida cristiana, pero
desagregados entre sí en el modo de tratarlos (270), lo cual podría contribuir a dar el
paso desde "la valorización individual del pecado a las perspectivas de la solidaridad
histórica de la salvación" (271).

Lo anterior le permite al autor afirmar que si bien se constata la vigencia del tema del
pecado original en la reflexión teológica de hoy debido a los alcances que tiene para la

24
vida y para la praxis cristiana, se constata también su inadecuada formulación para el
hombre moderno. En efecto, el pecado original se llama así —dice el autor— por el
hecho que todos los hombres, sin excepción, nacen en situación de pecado y así como
son solidarios en el origen, lo son también respecto a la solidaridad compartida que
tienen en el desarrollo del mundo, desarrollo que se forja —muchas veces— en
oposición al proyecto de Dios. De ahí que Aldunate señale que el pecado está presente
en la obra humana como pecado del mundo, cristalizada en estructuras o situaciones
de pecado. Así, el pecado del mundo no es necesariamente la suma de pecados
personales, sino más bien el contexto situacional atmosférico en el que el hombre está
colocado, y en este sentido los pecados personales no son sino concretizaciones,
producto de esta atmósfera. De ahí que el autor vea una estrecha similitud —basado
en Jn. 1, 29 y 1 Jn 5, 29— entre pecado original y pecado del mundo (272) lo que le
permite hablar de una doble vertiente del pecado, reforzado a partir de la reflexión
teológica latinoamericana (273): la personal y la social.

Tales vertientes no habría que entenderlas de manera yuxtapuesta, sino en términos

de una relación dialéctica en cuanto se causan mutuamente. El debate en este aspecto
se da en relación al punto de arranque: o el personal individual, o el social colectivo, y
dependerá de la postura que se tenga respecto a qué antecede a qué: el individuo a la
sociedad o la sociedad al individuo.

En este sentido, coherente con su postura, Aldunate señala que el individuo "no es
anterior a la sociedad" (274) y apoyado en el concepto de analogía que introduce en
esta discusión Marciano Vidal (275), se opone a la relación que establece la visión
tradicional —incluido el aporte de la doctrina social de la iglesia— entre la opción
personal y la opción colectiva. Para esta —en efecto— el analogatum princeps es el
pecado individual, en el sentido que la persona trasciende la sociedad y es anterior a
ella. En este sentido, solo la persona sería libre y por tanto responsable. Toda
conciencia moral se resolvería en el individuo. Contrariamente —continúa el autor— en
la Biblia el pecado parece encontrar su fundamento en la solidaridad de todos los
hombres en el mal. De hecho, el pueblo es sujeto de la alianza y —por tanto— sujeto
principal del pecado de infidelidad. Por su parte el Nuevo Testamento, a través de Juan
y Pablo, introduce el concepto de pecado del mundo que representa lo que hoy se
denomina pecado estructural (276). Por su parte, para la misma tradición teológica —
continúa Aldunate— la constitución de la conciencia personal es precedida por un
pecado original equivalente a lo que hoy se entiende como pecado del mundo, más
concretamente como condicionamientos pecaminosos que están alrededor de dicha
conciencia aún antes de nacer; no obstante con el surgimiento de la autonomía del ser
humano, expresada en su actuar libre y consciente, este puede reaccionar sobre su
entorno y contribuir a cambiarlo como una tarea solidaria en su vida (277).

CONSIDERACIONES FINALES

Si tomamos como punto de referencia nuestro propósito señalado en la introducción

del presente estudio, concretamente lo relativo a la visualización en las publicaciones
de la revista Teología y Vida de la superación de la reflexión jurídico dogmática en
favor de la incorporación de la dimensión subjetiva del hombre —el sujeto—, sin duda
podemos decir que tal dimensión se encuentra presente en Teología y Vida desde su
inicio, a pesar que respecto a nuestro tema, sin embargo, no es posible encontrar un
cuerpo orgánico y sistemático producto de un trabajo que refleje criterios o líneas
orientadoras claras que la Facultad de teología hubiese querido desarrollar a través de
sus publicaciones; más bien se aprecian muchas iniciativas personales o respuestas a

25
solicitudes puntuales entre las cuales sobresale el aporte de A. Meis, en términos que
no solo manifiesta una preocupación por ir dando cuenta de la evolución de la
antropología teológica después de los desafíos planteados por el Concilio, sino también
por ver la ubicación que va teniendo en dicha evolución su propia perspectiva, el desde
Dios, que para ella constituye la postura más claramente teológica. Desde esa
perspectiva —pensamos— elstatus quaestionis de la antropología teológica que ella
realiza de manera erudita y constante podría entenderse como el status
quaestionis del desde Dios.

La riqueza de los contenidos que ofrece este aporte, nos motiva a comentar —a
continuación— algunos de sus aspectos, en el marco de estas consideraciones finales.

1. En relación al desde Dios

Este enfoque que cuantitativa y cualitativamente es muy potente al interior de la

revista Teología y Vida, por cuanto constituye una propuesta que plantea la necesidad
de invertir el modo que tiene la teología de pensar, sin duda incorpora la perspectiva
del sujeto y hace un esfuerzo —pensamos— por contribuir, en el plano teórico, al
fortalecimiento de la unidad entre el teocentrismo y el antropocentrismo. En efecto, tal
unidad se daría al interior del sujeto, y en este sentido, de acuerdo a lo que hemos
podido rescatar del presente trabajo, la propuesta que estamos comentando se estaría
planteando el desafío de buscar los vínculos de convergencia entre la mundanidad del
hombre y el anticipo divino en él, en virtud de lo cual este adquiere su condición de
sujeto en el mundo. En consecuencia, estimamos que la discusión no habría que
restringirla a la posible yuxtaposición o contraposición entre ambos componentes —
hombre (sujeto)-Dios (objeto)— sino más bien habría que plantearla en relación a la
pertinencia o legitimidad que podría tener el hecho que la reflexión relativa a la
antropología teológica tenga su punto de arranque en uno de los componentes —
teocéntrico o antropocéntrico— al interior de la unidad.

Teniendo estos elementos como referentes, intentaremos ensayar algunas reflexiones

al respecto:

— La opción por uno de los polos —teocéntrico o antropocéntrico— de la unidad

al interior del sujeto ¿supone necesariamente no tomar suficientemente en
cuenta aspectos importantes relativos al otro polo? Concretamente: la
propuesta de A. Meis respecto a la necesidad de invertir la manera de pensar
que tendría la teología ¿legitima desplazar a un segundo orden el aporte de las
ciencias humanas que han surgido como producto del esfuerzo humano, el cual
siempre tiene —por una parte— condicionamientos bio-psicológicos individuales
y —por otra, pero al mismo tiempo— condicionamientos socioculturales
históricos, que afectan —estos últimos— al hombre preferencialmente en su
condición de género? ¿Qué impediría que estos aspectos fuesen incorporados
dentro del concepto de compenetración, tan importante en el planteamiento de
A. Meis para referirse a la relación de unidad entre el teocentrismo y
antropocentrismo?

— Desde esta perspectiva, precisamente, pensamos que la pregunta por el

sentido, que supone —de acuerdo al planteamiento de la autora— que la razón
sea tomada de la mano de Dios, tendría como trasfondo un enfoque
fenomenológico (278), el cual ha surgido en un momento histórico como
reacción a la pretensión positivista tendiente a la identificación de lo real con lo

26
 objetivable. Ahora bien, en este enfoque fenomenológico no es posible soslayar
las relaciones previas o posteriores que existirían con el aporte reflexivo de
otros pensadores como Sartre, Gadamer, Ricoeur, Ladriere, entre otros,
quienes —sin duda— han encontrado en las ciencias humanas referentes
importantes para sus reflexiones (279). En este sentido, la connaturalidad
existente entre la teología y la filosofía (280), que se hace patente hoy de
manera especial al manifestarse la convergencia existente entre ambas
disciplinas, si consideramos al sujeto como punto de arranque común para sus
respectivos discursos (281), tiene constitutivamente —según nuestro
entender— el imperativo de la interdisciplinariedad y de la transdisciplinariedad.
En efecto, las situaciones que se le plantean al hombre de hoy, de las cuales
emergen las condiciones en donde se originan lasexperiencias que suscitan la
pregunta por el sentido o por el sin sentido, y la búsqueda de sus abordajes,
implican la integración de enfoques y habilidades diferentes (282), lo que le
permitiría a la teología no solo colaborar en la resolución de problemáticas
emergentes, sino también tener la posibilidad —a través del diálogo crítico— de
encontrarse con sus fortalezas y debilidades, evitando con ello la tentación a la
autorreferencia, con el consiguiente riesgo de intervenciones
descontextualizadas en el medio cultural, que digan poco o nada al hombre de
hoy.

1.1. La antropología teológica, desde el polo teocéntrico —desde Dios— en relación con
el psicoanálisis

A partir de lo anterior, nos permitimos dar un paso en el marco de la presente

reflexión, tendiente a realizar un intento que nos acerque a abordar el desafío que
supone la interpelación que suscita el planteamiento del psicoanálisis, particularmente
a la antropología teológica. Para tal efecto hemos usado como referente los contenidos
del simposio organizado por la Facultad de Teología sobre psicoanálisis y religión
publicado en el volumen XXXVII de la revista Teología y Vida, en el año 1996.

A la luz de este referente, pensamos que una antropología teológica que parte desde la
unidad entre el teocentrismo y el antropocentrismo que se da en el sujeto, y al interior
de esa unidad desde el polo teocéntrico —desde Dios— debería asumir un diálogo con
el psicoanálisis en virtud —a lo menos— de tres razones:

a) La primera de ellas es de tipo contextual, en cuanto que la interdisciplinariedad y

transdisciplinariedad mencionadas constituyen hoy un punto capital respecto a la
relación entre investigación y universidad. En este sentido es posible apreciar hoy —en
términos generales— posturas menos confrontacionales y apologéticas, con un
abandono paulatino de las rigideces disciplinares. Particularmente en relación al
psicoanálisis, se puede ver en algunos de sus representantes una conciencia cada vez
más clara respecto a sus limitaciones en la relación con el ámbito de la religión, así
como respecto a los aportes mutuos que entre ambos ámbitos pueden realizarse
(283).

b) La segunda razón estaría dada por el hecho que el psicoanálisis también

consideraría al sujeto en sus procedimientos metodológicos. En efecto, si bien el
psicoanálisis es una ciencia teórica que, al moverse en el ámbito de lo empírico,
favorece el proceso de causa y efecto visible en su forma de aproximarse a la realidad,
y en tal sentido "no está capacitada para afirmar o negar nada en el orden del ser"
(284), también es cierto que es "en el campo de la enunciación, es decir en el campo

27
del sujeto que habla, que crea, que desea, y no en el de los enunciados, donde se
sitúa la cuestión cardinal que el psicoanálisis plantea a todo discurso humano, sea este
religioso o de cualquier otro orden" (285).

Desde esta perspectiva, el psicoanálisis además de colaborar complementariamente en

la crítica al lenguaje lógico de la racionalidad instrumental cuantitativa aplicada a la
reflexión teológica (286) —positivismo teológico—, crítica que es posible ver explícita e
implícitamente en el pensamiento de los autores que hemos tratado (287), permitiría
—en virtud de esa misma complementariedad— aportar al desarrollo de una
antropología teológica por realizar, a partir de aspectos fundamentales que se
destacan en ella como relevantes. Pensemos, por ejemplo, en el tema relativo a
la experiencia, tan latente en el pensamiento de los autores tratados, pero
particularmente destacado —como hemos visto— en la reflexión de A. Meis. Respecto a
dicho tema, A. M. Rizzuto, en relación a la experiencia mística, señala que "el
conocimiento necesario para el vivir humano no es el conocimiento causal del mundo
real, sino el conocimiento experiencial de uno mismo en relación a otro u Otro. Este
conocer es en ambos casos, en un sentido esencial, inefable. De esta forma el
psicoanálisis nos da, paradójicamente, en su tarea terapéutica específica de curación
por el conocimiento experiencial, en el contexto de una relación ritualizada y
profundísima, la evidencia más incontrovertible que podríamos desear, de que el modo
de conocer experiencial e inefable del místico es el modo más esencial del conocer
humano" (288). De ahí que para esta autora "la experiencia mística, la unión con Dios,
no puede prescindir de la psique. La supone y la necesita" (289), surgiendo a partir de
esto "preguntas fascinantes abiertas a estudios futuros. He aquí algunas de ellas. ¿Qué
experiencias tempranas predisponen a un niño a futuras experiencias místicas? ¿Qué
procesos de la adolescencia temprana y tardía predisponen a un joven a la búsqueda
del amor en el amor de Dios? ¿Qué circunstancias rodean el momento de la primera
experiencia mística? ¿Qué transformaciones del carácter, de las defensas psíquicas, del
equilibrio del narcisismo, de la libido, de la agresión pueden ocurrir como resultado de
una vida mística?" (290).

El planteamiento de A. Meis, además de lo señalado más arriba a propósito de la

experiencia, nos proporciona otros aspectos fundamentales para una antropología
teológica por realizar desde la perspectiva del sujeto, a saber: el concepto
de compenetración en el marco de la relación hombre-Dios y del nexo entre lo
individual y lo colectivo; el concepto de entre en la relación Dios-hombre, como
espacio común a ambos, pero totalmente asimétrico y desproporcionado —
desbordante— de uno respecto al otro; la importancia de los trascendentales en el
marco de la crítica a la crítica de la razón; la importancia de la recuperación de
la singularidad en el marco de la relación entre lo concreto y lo abstracto; la
importancia del in-esse perijorético —como arquetipo trinitario en el sujeto— como
posibilidad de intelección del ser humano y su paradoja. Ahora bien, sin el afán de
forzar, sino más bien con el fin de asumir el desafío que comporta la mencionada
antropología teológica por realizar desde el sujeto, ¿es posible ver a partir de la
coincidencia en el sujeto una connaturalidad entre la antropología teológica y una
perspectiva del psicoanálisis como la recientemente expuesta que permita a los
aspectos señalados del planteamiento de A. Meis potenciarlos en su riqueza?

c) La tercera razón, brota del planteamiento que el psicoanálisis ha hecho a toda razón
teórica o práctica relativa a "mostrar las íntimas conexiones existentes entre reflexión
y pulsión, entre el desear y el pensar" (291). En efecto, tales conexiones muestran que
el pensamiento es movido por el deseo (292), al punto que en ocasiones —señala C.
Domínguez— los intereses de la afectividad son más potentes que los argumentos

28
lógicos, desatándose con ello la denominada ilusión, que no es otra cosa que una
construcción mental basada en la primacía del desear por sobre el pensar (293).

Esta sospecha que recae sobre toda razón teórica o práctica, incluido el mismo
psicoanálisis (294), tiene una resonancia interpelativa fundamental para la fe. En este
sentido, S. Torres Pinto, haciendo un análisis del pensamiento de Pohier, señala que
"la fe se encuentra interpelada por el psicoanálisis de una manera original, tal vez
como jamás lo había estado. La sospecha que se cierne sobre ella hay que reconocerla
como radical: aquella de no poder ser otra cosa que una radical ilusión del deseo"
(295).

Ahora bien, ¿no es sugerente para toda antropología teológica que parte desde el
sujeto, pero particularmente para aquellas que optan por el desde Dios —al interior del
sujeto— acoger esta interpelación y asumir el desafío que significa plantearse hasta
qué punto una reflexión acerca de la relación Dios-hombre que deja en un segundo
plano el recurso a las ciencias humanas corre el riesgo de caer en la omnipotencia de
las ideas?

Además de lo señalado precedentemente, las condiciones para el diálogo son

favorables si se toma en cuenta que la reflexión teológica es cada vez más consciente
—como hemos visto— de las limitaciones del lenguaje basado en la racionalidad lógica
instrumental para referirse a la intelección de los contenidos relativos a los temas
antropoteológicos, en cuanto estos tienen su referente en una dimensión experiencial
propia. Tal lenguaje, que favorece tendencias fundamentalistas ha sido precisamente
una de las causas principales que han evitado el diálogo y habrían hecho del
cristianismo católico un objeto de sospecha para el psicoanálisis (296).

Por nuestra parte, pensamos que una perspectiva antropológica que asuma
preferentemente el polo antropocéntrico facilitaría el diálogo con el psicoanálisis, toda
vez que dicha perspectiva significaría reconocer, en primer lugar, la condición de
fragmentación que vive el hombre en la historia. Esto querría decir, que el punto de
partida de la antropología teológica no podría ser "el absoluto, sino la acuciante y
dolorosa finitud del hombre, cuyo nacimiento y muerte remiten a la precariedad y al
sufrimiento" (297). En tal sentido, se manifiesta como relevante el
carácter dramático que comporta la privación de la gracia como consecuencia del
pecado, el que se hace simultáneamente patente —por un lado— endógenamente a
través de la posibilidad del acoso del absurdo —acoso de la nada— a que se ve
enfrentada la existencia humana en sus coordenadas de muerte, vida y convivencia
(298) y —por otro— exógenamente a través de las condiciones y estructuras
generadoras de situaciones de injusticia en las que vive un porcentaje importante de la
población latinoamericana. Es precisamente en estas situaciones donde se genera la
experiencia —no solo la vivencia— de no salvado, de creaturalidad, de carencia radical,
de necesidad de sentido, donde la razón tomada de la mano de Dios encuentra la
ocasión de descubrir la apariencia del absurdo, a partir de la cual es
posible experienciar la sobreabundancia de la gracia y actuar en consecuencia.

2. En relación al tema de la racionalidad

La perspectiva del sujeto que estamos tratando ubica como objeto de discusión
insoslayable el tema de la razón, que implica además, las relaciones existentes entre
ella con otros aspectos antropológicos que —en el marco de la mencionada

29
perspectiva— se manifiestan con especial relevancia: se trata de la conciencia, la
libertad y la responsabilidad.

A propósito de esto nos permitimos plantear el siguiente tema: a la luz de la

autonomía de la razón, por un lado, y de una razón tomada de la mano de Dios, por
otro ¿qué significa que la razón precede a la fe y a ella debe conducirnos, según lo
enseñado por el magisterio eclesial? (299).

Tal pregunta, enfocada desde la perspectiva del sujeto, además de abrir un espacio
para una mejor comprensión del tema relativo a la revelación natural (300), abre
también un espacio para una comprensión más cualitativa de la relación entre Dios y el
hombre, basada en la categoría de persona o —como preferiría A. Meis—
de rostro(301), donde —a nuestro entender— adquiere especial relevancia el
término compenetración.

Veamos esto con mayor atención: Para abordar este tema es preciso distinguir dos
tipos de relaciones que la razón establece, respectivamente, con dos dimensiones o
niveles diferentes —si bien no necesariamente excluyentes entre sí— de la realidad:

a) El nivel lógico: ante este nivel, la razón está orientada a relacionarse con la realidad
en términosdemostrativos, es decir a dar cuenta de su funcionamiento con la mayor
certeza posible. El conocimiento generado en este ámbito se mueve en el plano de
la información y supone un sujeto separado del objeto, en aras de la objetividad de tal
conocimiento. Aplicado a la teología, y con apoyo de la metafísica, surgirá una
disciplina basada en un modelo hermenéutico especulativo formal que centrará la
atención en un discurso tendiente a garantizar la objetividad de los contenidos
doctrinales (positivismo teológico). Este modelo, además de estar enfrentado al
constante riesgo de decantar en un "totalitarismo del lenguaje, con la pretensión de
obtener unos fundamentos inmutables y de ofrecer unas respuestas totales y
definitivas" (302), permite demostrar —inductivamente, por ejemplo— que existe un
primer motor inmóvil, que es la causa de los efectos positivos y de los bienes de la
creación, pero no puede mostrar el rostro personal interno de Dios en su calidad
paterna y materna. En este nivel, la razón no dependería de la gracia (303) y en este
sentido, la posibilidad que el quehacer teológico pierda su rumbo es alta, al enfrentar
el constante peligro de no considerar suficientemente la realidad mistérica de Dios y
reducirla a problema.

b) El nivel óntico o de significado: aquí la razón se orienta a descubrir la verdad en la

dimensión profunda de la realidad, manifestándose con ello el carácter inobjetivable de
tal verdad, superando con ello la separación objeto-sujeto como criterio hermenéutico,
acentuándose más bien la relación interpelativa basada en los vínculos convergentes
existentes entre ambos. Aplicado a la reflexión teológica, este modelo hermenéutico
fenomenológico destaca —por una parte— el carácter razonable de la fe al mostrar a
Dios como fundamento de sentido para una realidad natural que, a partir de ella, se
manifiesta como carente de fundamento ontológico en sí misma. Pero, por otra parte,
en la medida que este modelo implica una relación en la que ambos componentes —
sujeto-objeto— se encuentran integralmente comprometidos en virtud de la
mencionada convergencia, favorece una comprensión radicalmente más cualitativa —
personal— entre Dios y el hombre, ya que la convergencia se da en el ámbito de la
subjetividad —es relación de sujetos—, la cual no se identifica con la lógica de la
razón, cuyos procesos pueden explicarse por vía natural, sino con la conciencia y la
libertad las que constituyen la fuente desde donde emana la apertura del hombre hacia

30
el sentido —y/o desde donde arranca también la angustia como expresión del sin
sentido y de la atracción que ejerce la presencia del no ser al interior del sujeto
humano, provocándole la paradoja de una existencia "atraída por el infinito y
perseguida por la nada" (304)— y muestra el talante eminentemente histórico del
hombre —si entendemos la historia como el tiempo vivido en libertad— con sus
referentes protológicos y escatológicos. En efecto, según J. Alfaro el ser personal, que
estaría dado por la conciencia y la libertad, impondría la pregunta relativa a su origen
y a su orientación futura (305). De hecho, dada la índole exclusivamente interior de la
conciencia y admitida como muy probable la tesis evolucionista, el aparecimiento de la
conciencia no puede ser explicado —solo y en última instancia— como el mero
resultado del proceso de la materia, puesto que este proceso supone la verificalidad
empírica, mas la conciencia no pertenece a este ámbito (306).

Por su parte, siendo la libertad apertura apriórica, su origen tendría que estar en
aquella misma que suscita y sostiene dicha apertura. De ahí que, el origen de y
el término hacia de la libertad sean idénticos (307). Ahora bien, supuesta la
responsabilidad como constitutivo esencial de la libertad, el tema puede ser enfocado
también desde la siguiente perspectiva: "¿De dónde proviene (en última instancia) la
responsabilidad del hombre; ante quién (en último término es responsable)?" (308).
Tales preguntas permiten validar y acotar aún más la identidad mencionada dado que
el de dónde y el ante quién tienen que ser la misma realidad porque en definitiva "la
realidad última que hace al hombre ser responsable, es la misma ante la cual el
hombre es responsable" (309), puesto que la responsabilidad solo se entiende en
relación a un ser personal. Por eso "el hombre es responsable de la transformación de
la naturaleza, pero no es responsable ante la naturaleza. No se puede ser responsable
ante una realidad impersonal como es la naturaleza, sino solamente ante un ser
personal" (310), que en última instancia remite a Dios (311) como Aquel que se ha
autodonado previamente en libertad, generando en el devenir del tiempo la posibilidad
de construir junto al hombre en la historia —historia de Dios e historia de los
hombres— a base de un diálogo de persona a persona que se origina en la mutua —
pero desbordante— compenetración, que comporta para el hombre una
responsabilidad que implica una relación comprometida y solidaria con el hombre y con
el mundo. De esta manera, en todo el ejercicio de su libertad, el hombre está
condicionado por su situación presente en el mundo, y ante los demás hombres, de
modo que su responsabilidad trascendente ante Dios, siempre incluirá —como
fundamento de su actuar ético— una responsabilidad concreta en y por el mundo y
ante la humanidad.

Nos hemos explayado respecto a este tema porque si bien pueden estar presentes al
interior de los artículos estudiados, queda pendiente el desafío de ver la forma de
relación establecida entre los distintos componentes de lo humano; por ejemplo, entre
conciencia y libertad —como expresiones de la dimensión subjetiva— con la razón e
instinto, como expresiones de la dimensión objetiva. El tema no deja de ser relevante
de cara a una teología de la historia, si se considera que una historia desprendida del
sujeto puede constituirse en un devenir de relaciones de conveniencia usufructuantes y
racionalmente —en el ámbito lógico— violentas. El retorno del sujeto podría significar
para nuestro país y para nuestra América Latina, tan fuertemente violentada, repensar
el tema del perdón a la luz de la conciencia. En efecto, frente a tanto dolor
injustificado, el instinto exige venganza, la razón exige justicia, la conciencia en tanto
—sin soslayar la justicia— otorga la posibilidad de encontrarle sentido al perdón.

RESUMEN

31
El presente artículo es un estudio de las publicaciones realizadas en la revista Teología
y Vida en el marco de la Antropología Teológica.

Este estudio aborda la temática desde la dimensión subjetiva del hombre, en cuanto
pretende como objetivo visualizar en qué medida tales publicaciones superan la
reflexión jurídico-dogmática relativa al tema, en favor de la incorporación del sujeto.

Con este enfoque se pretende asumir el reto que supone el giro que comporta la ley de
la encarnación como modo de hacer teología, establecido por el Concilio Vaticano II, y
ver en qué medida dicho reto es asumido por la reflexión antropoteológica publicada
en Teología y Vida.

ABSTRACT

This article presents a study of the articles regarding the Anthropological Theology,
published in the JournalTeología y Vida. This study looks into the subjective dimension
of the human being and pursues to visualise to what extent such publications go
beyond the juridical-dogmatic reflection concerning this issue, favouring the
integration of the subject. This approach attempts to undertake the challenge that the
law of incarnation comprises as a way to make theology, established by the Vatican
Council II, and see to what extent such endeavour is taken by the anthropotheology
reflection published in the Teología y Vida.

(1) Esta dificultad es notoria, por ejemplo, en el esfuerzo que realiza Juan Luis Ruiz de
la Peña para otorgarle coherencia a la reflexión relativa a la antropología teológica a
base de la distinción entre Don de Dios —antropología teológica especial, donde ubica
el tema del pecado original en la primera parte, y el de la justificación, en la segunda—
e Imagen de Dios —antropología teológica fundamental— donde el autor ubica el
problema alma-cuerpo; la dignidad de la imagen; la actividad humana en el mundo; la
cuestión del origen, temas donde se manifiesta más claramente la transversalidad
mencionada, lo que genera un problema de delimitaciones entre los contenidos propios
de la antropología teológica y los relativos a otros ámbitos de la disciplina teológica
sistemática. Cf. J.L Ruiz de la Peña, "El don de Dios. Antropología teológica especial",
Santander (1991), [ Links ] e "Imagen de Dios. Antropología teológica
fundamental", Santander (1988), [ Links ]respectivamente.

Pero, por otra parte, la misma distinción realizada por Ruiz de la Peña, a primera vista
parece representar al interior de la antropología teológica la misma dificultad: ¿es
posible plantear tal desagregación de contenidos si en definitiva la imagen de Dios en
el hombre es simultáneamente el gran don de Dios en el hombre?

(2) J. Noemi; F. Castillo, "Teología latinoamericana, rasgos, imperativos y desafío.

Liberación y praxis", Santiago de Chile, (1998), 61. [ Links ]

(3) Cf. Ibíd. 62-63. En efecto, Noemi, citando a Pannemberg, señala que "tomar en
serio al hombre en su subjetividad (…) es condición de posibilidad de un discurso
teológico razonable dado que ‘la filosofía moderna (...) ha pensado cada vez más
resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad humana’" (ibíd. 63), y por otro
lado, desde una óptica estrictamente teológica —continúa Noemi— se puede
argumentar que "Dios es Otro del sí mismo que es el hombre como Creador, que el
hombre es otro de Dios como creatura, que entre ambos se establece un nexo

32
dialéctico positivo que, desde el punto de vista de la teología católica al menos, no ha
sido destruido por el pecado". Ibíd.

(4) Cf. Gaudium et Spes, 14.

(5) Cf. Ibíd., 16-17.

(6) Hicimos el intento de ubicar también al interior de este ordenamiento general

inicial la reflexión patrística relativa a la antropología, acogiendo las sugerencias al
respecto hechas a este trabajo en su estado de proyecto. Sin embargo, una vez leídos
y analizados los artículos que a continuación detallamos: "El origen del universo y del
hombre, según Filón de Alejandría en su libro De Opificio Mundi", de Sergio Zañartu
(en Teología y Vida —en el futuro citaremos TyV—, vol. XXII, 1881, 31-50); "
[ Links ]La ‘impecantia’ como posibilidad humana según De Spíritu et Littera de
San Agustín", de Anneliese Meis (en TyV, vol. XXIV, 1983, 53-68); " [ Links ]El
problema del mal según Orígenes (Peri Archon III 1,1-24)", de Anneliese Meis (en TyV,
vol. XXVI, 1985, 175-195); " [ Links ]La divinización del hombre en Atanasio de
Alejandría", de Pedro La Paz (en TyV, vol. XXXII, 1991, 175-183), [ Links ] y "La
belleza originaria del hombre en La Gran Catequesis de Gregorio de Nisa", de Tomislav
Koljatic (en TyV, vol. XXXIX, 1998, 253-269), [ Links ] nos fue imposible realizar
una síntesis de la reflexión antropoteológica patrística en un sentido genérico, dado
que las publicaciones señaladas son resultados de estudios o investigaciones realizadas
respecto al pensamiento de algunos —pero diversos— Padres en relación a enfoques
antropoteológicos también diversos. Tales investigaciones tienen en sus autores —
además— sus propias y legítimas motivaciones y supuestos con mayor o menor grado
de notoriedad. Me permito en este sentido indicar a modo de ejemplo el artículo de A.
Meis "El problema del mal según Orígenes". En él, A. Meis, a partir de la interpretación
del pensamiento de Orígenes expuesto en Peri Archon III 1, 1-24, estaría intentando
mostrar en dicho pensamiento una explicación desde arriba, sin el recurso exagerado a
las ciencias humanas —válida también para la teología latinoamericana— en orden a
solucionar el problema del mal, consistente en "la encrucijada entre la cultura griega y
la fe cristiana". Pág. 176.

Nos encontramos —por tanto— ante una reflexión antropológica patrística sin cuerpo,
y en consecuencia inorgánica, que se constituyó en una dificultad mayor para nuestro
afán.

(7) Si bien no desconocemos que en los autores exista una legítima y necesaria
apreciación personal, debido a sus particulares opciones de enfoques y principalmente
a las posibilidades de perspectivas que otorga el transcurso del tiempo —en relación al
evento conciliar— y la ocasión en que escriben.

Con inmanencia solo queremos señalar los estudios —relativos a nuestro tema—
publicados en la revista Teología y Vida que surgen a partir del análisis explícito del
Concilio Vaticano II, particularmente en este caso de laGaudium et Spes.

(8) TyV, vol VII, (1966), 3-21. [ Links ]

(9) TyV, vol XXX (1989), 9-40. [ Links ]

(10) TyV, vol XXXVI, (1995), 279-290. [ Links ]

33
(11) E. Viganó, a.c. 3.

(12) Cf. Ibíd.

(13) H.J. Pottmeyer, "Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II", en G.
Alberigo y J. Jossua, "La recepción del Vaticano II", Madrid (1987), 56. [ Links ]

(14) A. Meis, a.c. 9.

(15) Además de la mencionada fase de exaltación —caracterizada por la impresión que

el Concilio significaba liberación— este autor se refiere a la fase de decepción o verdad
que reemplazó a la anterior. Cf. H.J. Pottmeyer, a.c. 56.

(16) A. Meis, a.c. 10.

(17) Cf. Ibíd.

(18) G. Restrepo, a.c. 290.

(19) Ibíd. 280.

(20) Ibíd. 287.

(21) Ibíd. 281.

(22) Ibíd. 282.

(23) Ibíd. 284.

(24) Ibíd. 285.

(25) Ibíd. 286.

(26) Cf. Ibíd. 287.

(27) Cf. Ibíd. 283.

(28) Cf. Ibíd. 289.

(29) Tal interioridad —según el autor— se identifica con el corazón, con la conciencia y
con el espíritu, y constituye junto a la inmortalidad "la verdad más profunda de la
realidad humana" (ibíd. 284), la que además de ser el fundamento de su grandeza que
lo hace semejante a Dios, es el fundamento de su inteligencia —por la cual puede
acceder a la pregunta fundamental por el ser y elaborar una respuesta— y de la fe, en
cuanto sabiduría que le permite acceder a la verdad de Dios. (Cf. Ibíd).

(30) Cf. Gaudium et Spes, 10,1, citada por el autor. Ibíd. 287.

(31) Cf. Gaudium et Spes, 13,1, citada por el autor. Ibíd. 287.

34
(32) Cf. Ibíd.

(33) Ibíd. 285.

(34) Ibíd.

(35) "La dignidad humana supone que el hombre actúe de acuerdo a su conciencia y
su libertad, que no se deje presionar por los impulsos internos y coacciones externas".
Ibíd. 286.

(36) Cf. Ibíd. 286.

(37) Verdadera libertad se entiende en relación a la falsa libertad cuyo ejercicio tiende
a elegir "buscando no el bien sino el simple querer del hombre" Ibíd. 286.

(38) Cf. G. Restrepo, a.c. 281-282.

(39) Cf. E. Viganó, a.c. 18-19.

(40) "La Iglesia en la Tierra está sumergida en el tiempo humano; está hecha de
‘historia’ y de ‘historicidad’ con todo lo que implica de concreto". Ibíd. 18.

"Así es, por lo demás, el mismo hombre en la historia: no una estatua ya esculpida y
colocada en el nicho, sino una vida en gestación y perenne conquista". Ibíd. 19.

(41) Ibíd. 20.

(42) "El aprecio por la dignidad de la persona humana ha estado en el centro de las
preocupaciones conciliares. Entre las muchas pruebas que se podrían dar recordemos
algunas:

— La naturaleza de la Iglesia ha sido expresada primordialmente no con un concepto

de autoridad, de poder o de dignidad, sino por el concepto de ‘Pueblo’ que es
comunión de ‘personas’ con igualdad de destino;

— la incorporación y pertenencia a este Pueblo dependen de una actividad

profundamente ‘personal’, que se llama acto de fe;

— los ministerios, las funciones, las vocaciones y los carismas son entregados por el
Espíritu Santo a diferentes individuos pero en vista del bien común del conjunto de las
personas que viven en la comunión de la Iglesia;

— la armonía entre estos individuos con diferentes funciones exige el diálogo que es
siempre una intercomunicación ‘personal’;

— el diálogo se aplica también a todo el campo ecuménico y misionero; es una

metodología ‘personal’ que deberá empapar toda la pastoral de la Iglesia en sus varios
niveles de organización y en sus distintos programas de trabajo;

35
— la especial valoración del Laicado es otra expresión del aprecio de la dignidad de la
persona; la Iglesia es comunión no solo de provecho, sino también de responsabilidad:
todos los bautizados tienen la misma dignidad personal y la misma responsabilidad
vocacional para la salvación del mundo, aunque con diferentes tareas; la Declaración
sobre la libertad religiosa pone especialmente en vista el sentido que de la persona
humana ha tenido el Concilio y como toda la pastoral de la Iglesia deberá revestirse de
las características propias de la persona, que se mueve específicamente en la
atmósfera de conciencia y de libertad, de convicciones auténticas y de decisiones
queridas". Ibíd.

(43) En efecto, para la autora, si no se acota el acceso a la relación iglesia-mundo

desde el hombre entendido a partir de la persona de Cristo, se correría el riesgo que
tal acceso se realice desde fuera, lo que podría reducir la adecuación de "lo cristiano a
los humanismos existentes para la racionalidad moderna" (A. Meis, a.c. 12),
soslayando la persona de Cristo como criterio para "determinar lo verdaderamente
humano". Ibíd.

(44) Ibíd. 13. Cf. Ibíd. 18.

(45) Ibíd.

(46) Cf. Ibíd. 14.

(47) Cf. Ibíd. 13.

(48) Ibíd. 14. Cf. E. Viganó, a.c. 13: "El Cristianismo es acontecimiento de vida, y no
simplemente ‘libro’; es una realidad compleja y vivificadora de la existencia, que lleva
a la historia hacia una meta".

(49) Cf. A. Meis, a.c. 14.

(50) Ibíd. 15. En virtud de lo cual, "resalta aquí un arriesgado esbozo de la relación
‘naturaleza’ y ‘gracia’". Ibíd.

(51) En este sentido Viganó señalaría que entre "otros resultados y comprobaciones de
interés" (a.c. 14) que habría tenido el Concilio estaría la "abdicación de un
esencialismo poco histórico de la teología neoescolástica que no ha sabido concurrir en
el Concilio a la solución de los grandes problemas eclesiales de hoy". Ibíd. 15.

(52) A. Meis, a.c. 16.

(53) Ibíd.

(54) Ibíd. 17.

(55) Ibíd.

(56) Ibíd.

(57) Ibíd.

36
(58) Ibíd.

(59) "El mundo es, pues, creación, lo cual no solo se reduce al hecho inicial de que su
existencia se debe a un acto libre, soberano, en un comienzo cronológico. El ser
creación designa también el carácter peculiar, dialogal, gratuito y abierto que conserva
el mundo con su origen absoluto, como condición trascendental". Ibíd. 18.

(60) Ibíd.

(61) Ibíd.

(62) Ibíd. 19. Cristo "no se encuentra con el hombre desde fuera meramente, sino allí
donde el ser humano es propiamente hombre en su corazón. Siendo Él verdadero Dios,
institucionaliza, por consiguiente, los deseos más profundos del corazón humano, ya
que su cuerpo se debe plenamente al Espíritu". Ibíd.

(63) Ibíd.

(64) Ibíd.

(65) "La Iglesia, ofreciendo al mundo el sentido, lo libera. Esto significa recordar que el
hombre, en su corporeidad, se materializa en la sucesión de momentos cronológicos".
Ibíd. 21.

(66) Ibíd.

(67) "Esta historia adquiere el carácter de cultura en la medida en que el pasado,

presente y futuro interpretan y condicionan al hombre en su comportamiento concreto.
‘Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre
afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales’. Así, toda la
cultura es, en todos sus aspectos, expresión e interpretación de la vida: es figura de
sentido". Ibíd. 21-22.

(68) Cf. Ibíd. 25.

(69) Cf. Ibíd. 27-28.

(70) Ibíd. 28.

(71) Ibíd. 29.

(72) Ibíd.

(73) Ibíd.

(74) Ibíd.

(75) Ibíd. 30.

(76) Ibíd.

37
(77) Ibíd.

(78) "El coloquio se instituye así en torno a lo que surge entre las palabras: la verdad".
Ibíd. 31.

(79) Ibíd.

(80) Este tercero —de acuerdo a lo planteado por la autora— se deduciría del concepto
de persona usado —aun cuando no explicitado mayormente— por el Concilio.

(81) Ibíd. 30.

(82) Ibíd. 31.

(83) Ibíd.

(84) Ibíd. 33. Cf. 37.

(85) TyV, Vol.V, (1964), 207-222. [ Links ]

(86) Cf. A. Moreno, "La exégesis de Génesis 2, 4b-3,24. Problemas de método", en

TyV, vol. XIX, (1978), 259-278. [ Links ]

(87) Cf. A. Moreno, "Tarea y destino del hombre", en TyV, vol. XXIII (1982), 87-
104. [ Links ]

(88) TyV, vol. XIV, (1973), 276-279. [ Links ]

(89) TyV, vol. XXVIII, (1987), 277-305. [ Links ]

(90) Ibíd. 277.

(91) TyV, vol. XXXI (1990), 47-53. [ Links ]

(92) Ibíd. 47.

(93) Ibíd. 48.

(94) En relación a esto, basado en el concepto de pairi-daeza usado por los persas, A.
Moreno señala que el jardín —en cuanto se constituye en fuente de las aguas y del
árbol de la vida— se presenta, de alguna manera, como la posibilidad que tendría el
hombre de vivir como Dios (cf. "La exégesis de Génesis 2, 4b-3,24. Problemas de
método", 273. Cf. nota 40). En efecto, para el yahvista el jardín no es el lugar donde
Dios puede llevar una vida divina; más bien habría sido plantado para el hombre y una
vez que este hubo sido creado. En este sentido, para el yahvista "el hombre ha sido
creado para poseer esa vida perfecta". (Ibíd. 273).

(95) Cf. "Tarea y destino del hombre", 95; ver nota 36. "Génesis II, 4b-III, 24", 211.

38
(96) Cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 214. "La exégesis de Génesis 2, 4b-3, 24. Problemas
de método", 274. El tema de la vergüenza constituye una especie de bisagra entre el
estado paradisíaco y la caída, en el sentido que la mención de la desnudez y de la
vergüenza al final del capítulo 2 "nos anuncian lo que vendrá" ("Génesis II, 4b-III, 24",
214). En efecto, tal sentimiento es presentado por el yahvista como "la expresión del
desequilibrio interior de este hombre que antes era perfecto. Ahora está mal, ha
perdido su armonía interior y no está satisfecho" (ibíd. 215), lo que demuestra que el
orden de la creación se ha deteriorado. (Cf. Ibíd).

Para A. Moreno esta sería la mayor forma para expresar que el absurdo de la
existencia humana, su sin sentido, la pérdida de paz, deben su origen al pecado, lo
cual alcanza una relevancia mayor si se tiene en cuenta que en el Oriente, la desnudez
es señal de abandono, miseria, vergüenza, indigencia. (Ibíd).

(97) La vida en toda su extensión se hace imposible de controlar, lo que se manifiesta

en parto doloroso (cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 219; "Tarea y destino del hombre", 96)
y muerte, situaciones que más allá del hecho fisiológico, constituyen "el sometimiento
de toda la existencia humana a una condición que se manifiesta misteriosa y
pertinazmente contraria a sus anhelos de perfección y de vida" ("Tarea y destino del
hombre", 96).

(98) Señala A. Moreno que el sentimiento de vergüenza es presentado por el yahvista

como causa de miedo a Dios, lo que refleja la ruptura del orden entre la criatura y
Dios. Así, Adán asume una actitud defensiva respecto a Dios: ella es la culpable, y Dios
Quien se la ha puesto a su lado (cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 216). Se produce —en
consecuencia— la desolidarización en relación a la mujer y el trabajo se convierte en
una actitud esclavizadora y decepcionante (cf. Ibíd. 220; "Tarea y destino del hombre",
96).

(99) La condición de imagen y semejanza constituye el presupuesto para la tarea que

el hombre debe realizar, en cuanto es la continuación de la obra que Dios mismo ha
iniciado. En este sentido, la tierra con todo lo que ella contiene, se convierte en
escenario y objeto de la tarea del hombre. Así, "quien actúe sobre esta creación
deberá hacerlo como auténtico representante de Dios, como vicario responsable
del sentido que Dios le ha dado. Y el sentido más evidente es su ordenación al
hombre" ("Tarea y destino del hombre", 97) concreto y común, ordenación que solo
podrá realizar si tiene la bendición divina. (Cf. Ibíd. 102).

(100) Esto le servirá a A. Moreno para concluir que en la biblia existe "una actitud
fundamentalmente positiva respecto a las capacidades de que está dotado el hombre
para existir en este mundo, ya sea actuando sobre la naturaleza, ya sea organizando y
proyectando su existencia en sociedad". ("Tarea y destino del hombre", 101).

(101) Cf. "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos", 284-285.

(102) Ibíd. 284.

(103) Interés que consiste en intentar rescatar en su globalidad el aporte del

pensamiento antropológico de Pablo (lo que le pasa al sujeto humano, receptor de la
gracia) en la reflexión que hace B. Villegas, tratando de prescindir —por nuestra
parte— de los componentes de orden técnico (análisis de estructuras, de terminología,
etc.).

39
(104) Ibíd. 291.

(105) Cf. Ibíd. 284.

(106) Cf. Ibíd. Para B. Villegas, a partir del pensamiento de Pablo en Romanos "se
desprende que la fe es la actitud por la cual el hombre, reconociendo y aceptando su
total insuficiencia para alcanzar por sí mismo la plenitud de su vida, se fía
decididamente en la plena suficiencia de Dios". Ibíd. 290.

(107) Ibíd. 284.

(108) Cf. Ibíd. 293-294.

(109) Ibíd. 292-293.

(110) Cf. Ibíd. 293.

(111) Tal principio "hace concebir las cosas de la siguiente manera: si el pecado como
transgresión de la ley tiene como retribución la muerte, la justicia como observancia
de la ley tiene como retribución la Vida eterna (concepción de los fariseos)". Ibíd . 293.

(112) Cf. Ibíd. Los efectos en el hombre de tal complicidad los trata Jaime Moreno en
un análisis que realiza respecto a Rm. 1-3. En efecto, partiendo de la tesis paulina que
afirma que todos estamos bajo pecado, y de la constatación que el conocimiento de la
ley —por parte del hombre— "se ha transformado en conocimiento experimental y
profundamente vivido del pecado (Rm. 3, 20)" (Jaime Moreno, "Pecado e historia de la
salvación", en TyV, vol XIII, 1972, 42), [ Links ] J. Moreno realiza una proyección
de tal situación en la vida del hombre, basada —según él— en los aspectos más
radicales del pecado: la idolatría y la jactancia. Cf. Ibíd. 39-45.

(113) "Una visión de la Gracia: la justificación en Romanos", 294.

(114) Rm. 8, 4, citado por B. Villegas. Ibíd. 294.

(115) Ibíd.

(116) Ibíd. 301.

(117) Véase los ejemplos que cita el autor en la página 301 del artículo que estamos
tratando,

(118) Cf, 1 Cor. 15, 45; 2 Cor. 3, 17; Rom. 1, 14, citados por el autor (ibíd. 302); pero
especialmente Rom. 6, 2-11, donde existen "repetidas alusiones a la existencia de los
justificados como participantes de la vida nueva de Cristo resucitado en cuanto que es
una ‘vida para Dios’". Ibíd. 301.

(119) Ibíd. 302.

(120) Cf. Ibíd.

40
(121) B. Villegas, "Los dos Adanes y un hombre nuevo: Avatares de un tema paulino",
en TyV, vol XXXI (1990), 48. [ Links ]

(122) Cf. Ibíd.

(123) Cf. Ibíd.

(124) Ibíd. 50.

(125) Cf. Ibíd. "El revestirse de Cristo aparece en Gal. 3, 27-28, no ya como un evento
escatológico futuro, sino como una realidad a la que los cristianos han tenido acceso
en el bautismo". Ibíd. 49.

"Es un elemento estructural de la carta a los Romanos la distinción entre

la justificación como fruto actual de la fe en la Gracia, y la salvación o la vida como
fruto futuro de esa justificación (ver sobre todo, Rom. 5, 1-10). Así, pues, lo distintivo
de Rom. 5, 12-21 consiste en presentarnos a Cristo como nuevo Adán por ser el
introductor de la vida en el futuro a través del don de la justicia en el presente". Ibíd.

(126) "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos", 297.

(127) Ibíd. 298. En la justificación, "el recurso a la justicia de Dios obedece a la

intención de Pablo de subrayar y destacar la índole ‘transformadora de la realidad’ que
tiene la Gracia de Dios al irrumpir en la historia". Ibíd. 297.

(128) TyV, vol. XXXIX (1998), 13-37. [ Links ]

(129) TyV, vol. XXXI (1990), 227-255. [ Links ]

(130) TyV, vol. XXXIV (1993), 261-280. [ Links ]

(131) Cf. "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica", 13.

(132) Ibíd., 18.

(133) A modo de ejemplo: J. L. Ruiz de la Peña: Visión histórica en su dimensión

genética; Ladaria: Centralización en la filiación divina; Ortiz de Hurtarán y Galindo:
Análisis de conceptos de tipo más personalista como relación yexpresión,
respectivamente; C. García: Importancia del concepto libertad y su dimensión
experiencial; G. Colombo: La interrelación entre gracia y libertad basada en la
autocomunicación de la Trinidad; Pannenberg: Derivación de la antropología desde la
cristología; Splett: Importancia de la intersubjetividad y la relevancia del otro. Cf. ibíd.
14-17.

(134) Ibíd. 18.

(135) Cf. "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?", 231; "El rostro del otro:
Acercamientos recientes a la antropología teológica", 34.

(136) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 24.

41
(137) Cf. J. Pottmeyer, a.c. 49-67, citado por A. Meis, "La Gracia, ¿verdad teológica en
crisis?", 228.

(138) "La Gracia: ¿una verdad teológica en crisis?", 228.

(139) Cf. Ibíd. 230.

(140) Cf. Ibíd.

(141) Cf. Ibíd. 231-232.

(142) Ibíd. 227; "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología
Teológica", 34.

(143) Cf. "La Gracia: ¿una verdad teológica en crisis?", 227-228.

(144) Cf. Ibíd. 228.

(145) Cf. Ibíd. 233.

(146) Cf. Ibíd. "Es (...) el contexto cultural, con proyección hacia la cultura adveniente,
el que radicaliza la pregunta por la relación, naturaleza y gracia hacia su máxima
profundidad". Ibíd. 236.

(147) Cf. Ibíd. 233.

(148) La recensión de la evolución que ha tenido después del Concilio Vaticano II la

relación naturaleza-gracia, da cuenta de "desplazamientos y cuestionamientos
significativos como reformulaciones innovadoras con una notoria oscilación de su
centro de gravedad desde Dios —gracia increada— hacia el hombre —gracia creada—
y, al interior de la última, desde la naturaleza a la persona y como tal a la cultura". "El
rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 18.

(149) Especialmente el que —de acuerdo a A. Meis— manifiesta Bárbara Hallensleben

en relación al método histórico usado por Lubac, que lo habría dejado atrapado en el
concepto naturaleza que él mismo criticó, y en virtud de lo cual quedaría cuestionada
la validez de los resultados obtenidos por el autor. Cf. Ibíd. 19.

(150) Más que una carencia pneumatológica "llama la atención (...) una notoria
ausencia del rostro concreto en el enfoque rahneriano de la realidad humana. Persiste
la pregunta ¿no serán los presupuestos filosóficos, de los cuales se sirve Rahner, los
que bloquean el encuentro con la extrañeza del otro, sobre todo de la mujer, como
diría Karl Barth, en cuanto proyectan con facilidad aquel horizonte que supera la
separación tajante entre lo categorial y lo trascendental a nivel noético? Sea como sea,
estudios nuevos inspirados kantianamente como los de Rahner, logran revelar facetas
concretas y faciales del encuentro entre lo natural y lo sobrenatural, hasta en su
proyección mística". Ibíd. 20.

(151) "Cuando a partir de la modernidad, pero sobre todo en la teología postconciliar,

esta relación de naturaleza y gracia, esclarecida magistralmente por Lubac y Rahner,
recibe un desarrollo discutible por medio de dos temas: los cristianos anónimos y la

42
teología de la liberación, Kasper se permite plantearles a estos intentos de reformular
la relación naturaleza y gracia una pregunta decisiva ¿podrán conservar la absoluta
unicidad de la novedad de Jesucristo?" Ibíd. 18.

(152) Ibíd. 21.

(153) J. Noemi, "Antropología Teológica II. Pensar el don de Dios", Schemata

lectionum ad Unum Auditorium, Santiago de Chile (1983), 109, [ Links ] citado
por la autora en "La Gracia ¿una verdad teológica en crisis?", 237.

(154) "La Gracia ¿una verdad teológica en crisis?", 237-238.

(155) Ibíd. 237.

(156) Ibíd. 238.

(157) En los diversos esbozos respecto al problema de la necesidad de liberación de la

libertad elaborados en el marco de la teología de la liberación, "resalta ciertamente el
esfuerzo humano que en su autonomía frente a Dios está comprometido con la lucha
por la liberación socioeconómica del continente latinoamericano. Prevalece
indudablemente la comprensión pelagiana del problema que lleva consigo un cierto
desconocimiento de la verdad teológica del pecado original, pero también admite que
‘allí donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia’, ya que es el intelectus
amoris que, según J. Sobrino, orienta en último término un quehacer teológico dentro
de un contexto de tanta complejidad.

La concreción de la relación entre libertad y gracia que se logra así, expresa el

concepto clave de ‘libertad concreta’". Ibíd.

(158) Cf. Ibíd. 239.

(159) Cf. Ibíd.

(160) Ibíd. Cf. H. Urs von Balthasar, "Theologik III", 217-223; [ Links ] J.
Werbick, "Zur Freiheit befreit? Fundamentaltheologische Und Kontroverstheologische
Überlegungen zur Rechtfertigungslebre". Cath. 32 (1978), 212-214,
[ Links ] ambos citados por la autora. Ibíd.

(161) Ibíd. 240.

(162) Ibíd. 246. Según la autora, Rahner aborda la relación justificación-mundo a la

luz de la fe, caridad y esperanza, lo que lo ubica "en lo más propio del nexo práctico
entre la acción santificadora de Dios y su realización en el mundo" (Ibíd.), relativizando
a través de dichas virtudes "la realidad del mundo en su dimensión espacio temporal"
(Ibíd.), pero también esbozando "la presencia eficaz de la autodonación de Dios que
llega al hombre y lo transforma como ser-en-el-mundo". Ibíd. Cf. K. Rahner,
"Rechtfertigung und Weltgestaltung in Katholischer Sicht. Schriften" XIII, 1978, 307-
325, [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

No obstante "es, en definitiva, H. Urs von Balthasar quien saca a la luz hoy la
profundidad real de la crisis a la cual conduce un replanteamiento de la justificación. El

43
autor muestra a la luz del Dios que es Amor y que como tal conserva su prioridad
innovadora: el amante se recibe desde el tú y llega a ser nuevo ‘dando como tal la
razón a Dios’. Con esto se rescata de modo novedoso la distinción entre Dios y el
mundo". Ibíd. H. Urs von Balthasar, "Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister", 4, ed.
Einsiedeln 1978, 49. [ Links ] Cf. E. Jungel, "Gott als geheimnis der Welt. Zur
Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und
Atheismus", 2ª ed. Tübingen 1977, 445. [ Links ] Cf. H. Doring, "Rechtfertigung
heute", Cath 37 (1983), 61, [ Links ] citados por la autora. Ibíd.

(163) Cf. Ibíd. 245.

(164) Donde A. Meis destaca el trabajo de B. Villegas a través del artículo "Una visión
de la gracia: La justificación en Romanos" —tratado en el presente trabajo en las
páginas anteriores— en el cual el autor presenta "la justificación paulina en medio de
las interrogantes del contexto latinoamericano, siempre orientada por conceder el
lugar de preeminencia a Dios, quien desborda su amor hacia el hombre en cuanto
sujeto libre, para someterse a la acción salvadora de Dios en Jesucristo". Ibíd. 244.

(165) Cf. Ibíd. 244-245; 246.

(166) La misma A. Meis, tiene un artículo respecto al tema, publicado en Teología y

Vida donde analiza la fórmulasimul iustus et pecattor desde el pensamiento de Lutero.
Cf. "El hombre justo y pecador a la vez", en TyV, vol. XXIV (1983), 287-
303. [ Links ]

(167) Ibíd. 246.

(168) Ibíd. 243. Cf. K. Lehmann, Heiliger Geist, Befreiung zumo Menschsein-Teilhabe
am göttlichen Leben. Tendenzen gegenwärtiger Gnadenlehre, en W. Kasper, u.d.,
Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (QD, 85) Freiburg-Basel-Wien
1979, 181-204, [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

(169) Cf. Ibíd. 246.

(170) Es a partir de la ilustración que "dicha experiencia, de hecho, queda anulada por
la razón crítica o por lo menos reducida a lo irracional, lo cual implica una marginación
del núcleo personal, el corazón del hombre, donde tiene su sede originaria y se
encuentra sometida a las reglas delimitantes de las ciencias exactas, bajo cuyo
dominio el concepto de experiencia se ha ido transformando en ‘experimento’, realidad
manipulable y manipuladora que como tal llegó a ser criterio decisivo de todo saber
científico moderno". Ibíd. 247.

(171) Cf. Ibíd. 248.

(172) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 35.

(173) Cf. "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?", 248.

(174) Ibíd. 251.

(175) Ibíd.

44
(176) Ibíd. 253.

(177) Ibíd. 253-254.

(178) A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado
original", en TyV, vol XXXIV (1993), 262. [ Links ]

(179) Ibíd.

(180) Cf. Ibíd.

(181) Ibíd.

(182) Ibíd.

(183) Cf. Ibíd. 262-263. "Pero, ¿cómo pensar esta verdad teológicamente si se
pregunta, más allá de la experiencia del mal, de algún modo, siempre actual y fuera de
discusión, por la razón teo-lógica del pecado original? ¿Cómo aproximarse a esta
‘situación universal, que determina a cada uno interiormente, contradice de hecho a la
originaria voluntad de salvación por parte de Dios, que todo lo creó con vistas a Cristo
y quiere colmarlo todo en él’? ¿Quiere decir que la salvación, que Dios ha pensado para
el hombre como hombre, no se le da de hecho por su origen, de manera que existe
una contradicción entre su ordenación a Cristo y su determinación por la
pecaminosidad general? Aquí radica la razón más profunda de la ruptura entre el
hombre y el mundo; ruptura, en la cual el hombre se encuentra comprometido tanto
como ‘actor’ cuanto como ‘víctima’". Ibíd. 263.

(184) Cf. Ibíd. 264.

(185) Cf. Ibíd. "No hay otra posibilidad de comprender a fondo el dogma del pecado
original: JESUCRISTO, Dios hecho hombre y muerto en la cruz. ‘La cruz es ante todo el
cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador, recapitulado, desenmascarado y
sufrido en el Hijo’. El Hijo fue enviado a la ‘carne pecadora’, para poder condenar el
pecado con su Carne". Ibíd.

(186) La "‘polaridad’ no solo emerge de la misma estructura ‘paradójica’ del ser, sino
también de la historia en cuanto compenetración del presente por un origen, que se
proyecta hacia el fin. Por lo cual la intelección del pecado original se encontrará ligada
desde dentro a una Protología siempre abierta y en camino hacia la Escatología.
Dilucidar tal proceso solo es posible a la Teología, y a ninguna otra ciencia aunque
aquella por su parte, debe contar con una colaboración connatural de otras, sobre todo
de la Filosofía". Ibíd.

(187) Cf. Ibíd. 265.

(188) Ibíd.

(189) "Cabe recordar que en toda estructura polar confluyen dos hechos:

45
1. El ser, que existe como totalidad de los entes, y que puede revelarse expresando,
de modo oportuno, la significación que implica el ente que se encuentra en la luz
absoluta y puede ser leído e interpretado y

2. La unicidad indivisible del ser, que se manifiesta en cuanto totalidad en la

singularidad de un ente: Dichas tensiones, que originan estas polaridades remontan a
aquella otra polaridad, que traspasa el ‘espíritu’ y el ‘cuerpo’ como los respectivos
ámbitos, que ellos sintetizan: la polaridad de lo creado con respecto a lo increado. La
tensión emergente de tal polaridad se especifica, por su parte, en la relación
naturaleza-gracia; relación que se articula, desde siempre, a la luz de la analogía
entis y la analogía fidei, pero que hoy se prefiere pensar a partir de la cultura. De tal
modo, ni solo ‘la gracia supone la naturaleza’, ni ‘la gracia es cruz de la naturaleza’;
por el contrario, la ‘gracia supone la persona’". Ibíd. 264-265.

(190) "El teólogo puede pensar esta libertad ‘culpable’ como ‘libertad creada’". Ibíd. "El
rostro del otro: acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 29.

(191) Cf. A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del
pecado original", 265-266. "Ya Agustín considera la ‘disociación de la libertad’ como
signo, indicio del pecado original". Ibíd. 266.

(192) "Si la libertad está siempre adelantada respecto a su tarea y esto es

‘pecaminoso’, entonces, la libertad tan solo puede ser una libertad, que no proviene de
sí misma, de su procedencia humana, sino que se comprende únicamente a partir de
otro. La libertad existe si otra libertad la afirma, la precede la posibilita
profundamente. La libertad humana vive de la gracia de Dios. El pecado es la
autoconstitución del hombre a partir de si mismo, de su libertad absoluta". Ibíd. 266.

(193) "La fe exige al hombre realizar su libertad como una libertad liberada gracias a
Cristo. La economía salvífica es un acontecimiento histórico, no empírico, sino
trascendental y por eso también histórico fáctico, en el cual el hombre fue creado para
la comunión con Dios, redimido y liberado. En el reconocimiento y la aceptación de la
gracia, el hombre realiza su propio ser, transformando el ‘deber ser’ en
un eucharistein. Ibíd.

(194) Ibíd.

(195) Ibíd.

(196) Ibíd.

(197) Cf. Ibíd. "La ‘privación de la gracia’ no proviene de un pecado actual, del sujeto
que lo contrae, pero sí desemboca en el pecado actual inevitablemente y a través de
ellos se ratifica el pecado original en la muerte" Ibíd. 266-267.

(198) Ibíd. 267.

(199) Ibíd. 268.

(200) Cf. Ibíd.

46
(201) K. Rahner, "Sobre el concepto teológico de concupiscencia", ETI, 379-416, citado
por la autora. Ibíd. 270.

(202) Cf. Ibíd. "La índole pecaminosa del estado de ‘privación’ se va a poner en
evidencia, luego, cuando llegue el momento de hacer una opción personal. Pues si no
interviene la gracia, esta opción será el pecado personal, es decir, una apropiación
responsable de la nativa privación de gracia: el hombre, por sí solo, es incapaz de
hacer el bien". Ibíd. 270-271.

(203) Ibíd. 271.

(204) Cf. Ibíd. 271-276. "La obra de la justicia es la causa que abre la salvación para
todos los hombre; es decir, Cristo, su obediencia en la cruz, que se opone a la
desobediencia de Adán. Se contraponen los dos representantes de la humanidad, pero:
vale que de la realidad adamítica son responsables los hombres, pero en la obra de
Cristo el Dios misericordioso se pone de su parte: Jesús en sí no es nada, se vacía,
pero es el Dios que actúa (...): la obra de justicia de Jesús abre de hecho la
justificación, que conduce a la vida; abre la salvación plena. Frente a la desgracia, que
se piensa como universal y que no se puede pensar más radicalmente, se manifiesta la
certeza de la gracia victoriosa, que abre para todos la vida". Ibíd. 275.

"La gracia no actúa solo en analogía al pecado, sino en el ámbito más propio del
pecado, en la humanidad poseída por el pecado, allí interviene y actúa. Los dos lados
no se comportan como ‘comparativo y superlativo’. El pecado alcanza su máxima
medida y no puede acrecentarse más. Si Pablo usa el ‘sobreabundando’ entonces,
indica que el ‘poder de la gracia’ no puede compararse con el poder del pecado, porque
los dos pertenecen a un orden distinto: contra la tiranía del pecado se opone la
gratuidad de la plenitud de la gracia". Ibíd. 276.

(205) "La verdad dogmática del pecado original saca a la luz una situación
eminentemente dramática del hombre con respecto a su fin. El ser humano, quien por
su vocación está llamado a una meta sobrenatural de existencia y a un trascender
continuo de tal naturaleza hacia dicha meta, de hecho, inclina a un poseerse para sí, a
causa de un impulso natural, no pecaminoso por esencia, pero que sí puede llegar a
serlo en cuanto a ‘concupiscencia’. Tal situación se agudiza al verse afectado cada cual
por las consecuencias del pecado original, a causa de que en cada uno se debilita el
deseo natural de Dios y se impone un querer más negativo, un querer ser-solo-para-sí.

El hombre, entonces, se encuentra alejado del principio salvífico de su vida y recién,

con ayuda de la gracia, puede llegar a una aceptación real de renunciarse a sí mismo.
De ahí que su constitución en la situación presente es, por esencia, ‘agonal’. Ello no
únicamente en la medida en que el ‘viejo Adán’ conserva su inclinación a cerrarse
dentro de la finitud y mortalidad y se contenta con sus fines naturales: también y,
justamente, debido a, de que la gracia del Segundo Adán, que invita a seguirle, ha
tomado forma agonal a causa del pecado del mundo. Ningún camino está abierto
actualmente hacia la autorrealización, que no sea aquel que, junto con Cristo, conduce
a la meta por medio de la renuncia de sí mismo". Ibíd. 276-277.

(206) Ibíd. 277.

(207) Cf. Ibíd.

47
(208) Ibíd. 279.

(209) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 25-31.

(210) Ibíd. 25.

(211) Ibíd. Cf. R. Schwager, "Evolution Erbsünde und Erlösung", en LTK 3, 1995, 743-
749, [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

(212) Ibíd. 26.

(213) Ibíd. Cf. Th. Pröpper, "Das Factum Der Sünde und die Konstitution menschlicher
Identidad Eine Beitrag zur Kritischen Aneignumg der Antropologie Wolfhart
Pannembergs", y las réplicas de Pannemberg, en TQ 170 (1990), 267-298;
[ Links ] J. M. Maldamé, "Que peut-on dire du Péché originel à la lumiere des
connaissances actuales sur l’origene de l’humanité? Péché originel, péché d’Adam et
péché de monde", en BLE 97 (1996), 3-27, [ Links ] citados por la autora. Ibíd.
26-27.

(214) Ibíd. 27.

(215) Ibíd. Cf. H. Assmann, "Teología de la liberación: mirando hacia el frente", en

Revista Latinoamericana de Teología 34 (1995), 93-111; [ Links ] A. Alvarez
Maldea, "Caín y Abel y el pecado original social", en Revista Bíblica 58 (1996), 237-
243; [ Links ] J. Burggraf, "Das verständnis Der Frau am Beisspiel der Magnifikat
- interpretation", im 20. J. Ahrhundert, FKT 13 (1997), 50-69, [ Links ] citado por
la autora. Ibíd. 27-28.

(216) Ibíd. 28.

(217) Ibíd. Cf. R. Schwager, "Neves und Altes sur Lehre von der Erbsünde", ZKT 116,
1-29; [ Links ] E. Drewermann, "Strukturn des Bosen", 3 vol. 6 ed. Paderborn,
München, Wien, Zurich, 1987, [ Links ] citados por la autora. Ibíd.

(218) Ibíd. 29.

(219) Ibíd. Cf. P. Hünermann "Erlöste Freiheit Dogmatische Reflexion im Ausgang von
den Menschenrechten", TQ 165 (1985), 1-14; [ Links ] H. Hoping, Freiheit im
Widerspruch. Eine Untersuchung zur Erbsündenlehre im Ausgang von Immanuel Kant
(Insbrucker Theologische Studien, 30) Innsbruck - wien 1990; [ Links ] idem,
Freiheitsdenken und Erbsünde. Der trasnzendentale Ursprung der Sünde, Th Gl 84
(1994), 299-317; [ Links ]Bpottier, Le Péché Originel selon Hegel. Commentaire
et synthese critique, Namur 1990; Interpréter le Péché Originel sur les traces de G.
Fessard, NRT 111 (1989), 801-823, citados por la autora. Ibíd. 30.

(220) Ibíd. 31.

(221) Ibíd. 30.

48
(222) Ibíd. 30-31. Cf. M. Neusch, "Le Péché Originel, son irréductible vérité", NRT 118
(1996), 237-257, [ Links ] citado por la autora (ibíd), que presenta un desarrollo
significativo de esta perspectiva.

(223) Ibíd. 31.

(224) Ibíd. 35.

(225) Ibíd.

(226) Ibíd.

(227) Ibíd.

(228) Ibíd.

(229) Ibíd. 36.

(230) "Desde siempre el concepto ‘persona’ ha prestado sus servicios innegables tanto
a la Antropología Teológica, en general, como a la Charitología y Hamartología, en
particular. Pero sucede que esta categoría de persona (...), hoy se ha puesto una de
las más complejas e interpretada de múltiples maneras". Ibíd. 36.

(231) Ibíd.

(232) Ibíd. 37.

(233) TyV, vol. VI, (1965), 115-126. [ Links ]

(234) TyV vol. XIV, (1973), 67-81. [ Links ]

(235) TyV, vol. XX, (1978), 211-220. [ Links ]

(236) Cf. "Cristo al centro de nuestra vida moral", 119; 121. "La ley de Cristo no se
impone a manera de una ley externa, sino que nos ilumina y mueve interiormente. No
nos mueve a cumplir solo con la letra los meros preceptos externos, sino que
personalmente impulsa a sobrepasar los límites con su generosidad de quien busca lo
más perfecto según Dios. Por eso la Nueva Ley nos libera verdaderamente de toda
coacción externa". Ibíd. 124.

(237) Para Juan Ochagavía s.j., este conformarse al Cristo glorioso "implica ante todo
despojarse del pecado (Col. 3, 9) y adueñarse y hacer mejor el modo de Cristo de ver,
querer y juzgar las cosas, personas y situaciones. En palabras de Pablo, consiste
primeramente en ‘renovarse mediante una transformación espiritual de nuestro modo
de pensar y revestirse del Hombre Nuevo, creado según Dios en la justicia y la
santidad de la verdad’ (Ef. 4, 23-24). Esta transformación no es fruto de nuestro
propio esfuerzo y tesón, sino don gratuito del Espíritu de Cristo que habita en el
corazón de los que creen en Cristo". J. Ochagavía, "Teología y belleza", en TyV, vol. VI,
(1965), 10-11. [ Links ]

(238) Cf. "Cristo al centro de nuestra vida moral", 120.

49
(239) Cf. Ibíd. En este sentido es interesante ver el aporte de Fernando Retamal en
relación al tema del llamado universal a la santidad, el cual —de acuerdo a su
planteo— emerge al interior de la realidad bautismal como floración del germen que la
regeneración en Cristo ha obrado en el fiel cristiano, y en virtud de lo cual el hombre
es hecho verdaderamente hijo de Dios y partícipe de la naturaleza divina. Cf. F.
Retamal, "Llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II", en TyV, vol
XXVIII, (1987), 307-324. [ Links ]

(240) "Cristo al centro de nuestra vida moral", 120-121. En relación a esto,

interesante es citar a Diego Irarrázabal cuando señala que "el hombre comprometido
que es el cristiano puede llegar a ser un verdadero protagonista de la historia al ser
tocado por el Espíritu de Jesús" (D. Irarrázabal, "El protagonista escatológico de la
historia", en TyV, vol. IX, 1968, 99), [ Links ] y así constituirse el mismo Cristo
como protagonista de la historia en cuanto Él "no actúa ni está presente fuera del
tiempo (marginalmente) o solo en forma intermitente. Cristo, como el kairos
escatológico, no se abstrae del acontecer humano: está en medio de él y en todo que
hacer humano. El hombre, por su parte, no puede limitarse a ser un espectador del
drama divino en el tiempo; tampoco puede simplemente contemplar el pasado y el
presente de un Dios en su interioridad. Dios viene en Jesús al hombre, llega del futuro
hacia un presente atraído irresistiblemente hacia el porvenir". Ibíd. 112.

(241) "Cristo al centro de nuestra vida moral", 126.

(242) Cf. R. Hasche, "El hombre, un ser convocado", 69.

(243) De ahí que "cuando la Iglesia se dirige a un pueblo, no es un simple vacío al que
esta se dirige para colmarlo; sino que más bien, es atraída por un llamado de Dios".
Nelson Soucy, O.M.I., "Religión natural frente a la revelación", en TyV, vol. VI, 1965,
311. [ Links ]

(244) "El hombre, un ser convocado", 70.

(245) Ibíd. 71.

(246) Ibíd. 71-72.

(247) Cf. Ibíd. 72.

(248) "El rechazo a la convocación es la re-vocación originaria decidida por el hombre.

En ella también ejerce su libertad, pero una libertad suicida. Primero porque
desarticula al hombre de su relación constitutiva con Dios. Con ello cae en la falacia e
inautenticidad más radical. Esa re-vocación es un disfraz de la precariedad básica del
hombre con la máscara de una absolutez que no le corresponde. El que es llamado a
ser hijo de Dios opta por ser ídolo de sí mismo". Ibíd. 73.

(249) Cf. Ibíd. 72.

(250) Ibíd. "La voluntad y la libertad constituyen un dinamismo hacia algo y hacia
Alguien, no un mero funcionar vacío. Eso objetivo a que gravita la voluntad y que
tematiza su opción es una realidad vivenciada como calor y como algo que, fuera de mí
me complementa y realiza (...).

50
La libertad concebida a partir de la relación constitutiva con Dios, es en síntesis,
principio de realización personal, satisfacción de la apetencia radical del hombre". Ibíd
74.

(251) Ibíd. 77.

(252) "En la cultura, el hombre no solo se valora éticamente, sino que se construye a
sí mismo. Él crea su expresión y mediante ella se va al mismo tiempo
autoimprontando. Crea su mundo, pero ese mundo también lo sostiene y afianza, lo
vincula y lo agranda". Ibíd 79.

(253) Ibíd. "En el fondo de su ser mismo está puesta la inquietud radical que no cesa
en su temblor hasta acudir a la cita de la convocaión suprema de Dios". Ibíd. 80.

(254) Cf. J. Noemi, "La esperanza cristiana como fuerza de libertad", 215.

(255) "Lo que se quiere decir al hablar de dimensión personal de la esperanza cristiana
es simplemente que lo esperado es una persona, la acción de una persona, la venida
del Señor Jesús. Se da, pues, una ruptura con toda concepción meramente subjetivada
de la esperanza. La esperanza cristiana no se establece como fruto de un determinado
esperar, sino que se funda en la acción futura de la persona de Jesús el Cristo. Lo
anterior no quiere decir que la esperanza cristiana no tenga una dimensión subjetiva.
Solo se afirma que tal dimensión se entiende como consecuente a una acción objetiva,
independiente de la conciencia del sujeto". Ibíd 212.

(256) Ibíd. 217.

(257) Ibíd. 218. "La libertad es la precontención de Dios en el hombre". Ibíd 219.

(258) Cf. J. Noemi, "El futuro como don de la libertad", en TYV, vol XXIII, (1982), 139-
147. [ Links ]

(259) En TyV, vol. XXIV (1983), 99-110. [ Links ]

(260) En TyV, vol. XIX (1978), 299-304. " [ Links ]Entre la exégesis dogmática y
la crítica se da actualmente no solo diferenciación sino que en lo que respecta al
pecado original se establecen —muchas veces— ambas en contradicción.

La exégesis dogmática cree poder leer en Gn 3, la afirmación del pecado original

originante y en Rm la doctrina del pecado original originado. Son los textos claves —
aunque no los únicos— en que se apoya.

La exégesis crítica piensa que el mensaje de Gn 3, es harto más escueto: ‘el bien
procede de Dios, el mal del hombre’ (...), y que la idea de un pecado heredado es
absolutamente ajena a los primeros capítulos del Gn". Ibíd. 299-300.

(261) Cf. Ibíd. 303.

(262) Ibíd.

(263) Cf. Ibíd. 304.

51
(264) En TyV, vol. XXIV (1983), 181-200. [ Links ]

(265) Cf. "El demonio da que pensar", 184-186.

(266) Cf. Ibíd. 186-187.

(267) Ibíd. 190.

(268) Cf. Ibíd 188-189.

(269) Cf. J. Aldunate, "El pecado social: teoría y alcances", 99.

(270) Cf. Ibíd. 100.

(271) Ibíd.

(272) Cf. Ibíd. 101-102.

(273) Ver a propósito de esto el análisis que hace Aldunate del documento de Puebla;
de los aportes de R. Muñoz y de J. Sobrino. Ibíd. 102-103.

(274) Ibíd. 107.

(275) De acuerdo a lo señalado por Aldunate, Marciano Vidal en la edición de 1981 de

su obra "Moral de actitudes", intenta llegar a un concepto integrado de pecado a través
de la analogía. Sostiene en tal sentido —según Aldunate— que pecado individual y
pecado social son conceptos análogos de pecado. No obstante acota que el analogatum
princeps es el pecado social, en cuanto este es un pecado comunitario y estructural a
la vez. Es decir, los pecados personales han de interpretarse desde la perspectiva de la
solidaridad en el mal que es el pecado fundamental. Ibíd. 104.

(276) Cf. Ibíd. 107.

(277) Cf. Ibíd. 108.

(278) Enfoque que estaría reflejando la resonancia transversal que tendría Husserl en
la reflexión teológica de A. Meis, y en consecuencia la de Heidegger, en cuanto
representante destacado de la corriente fenomenológica para el análisis de la
existencia humana y discípulo de Husserl. Tal enfoque no está ausente en la reflexión
de los autores que en este trabajo hemos tratado, toda vez que nuestro código
hermenéutico para entrar al interior de sus reflexiones ha sido también
fenomenológico.

(279) A. Meis hace una distinción entre el aporte de la filosofía y el de otras ciencias —
entendemos que se refiere a las ciencias humanas, de acuerdo a lo señalado por ella
en "El problema del mal según Orígenes (Peri Archon III, 1, 1-24)", 176 y en "La
paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", 264— en la
relación con el quehacer teológico. La dificultad que vemos en tal distinción radica en
el hecho que no aparecen claros los límites entre ambas, y en consecuencia los
criterios que se estarían considerando para desagregar a la filosofía de las ciencias
humanas.

52
(280) CF. A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del
pecado original", 264.

(281) "‘Tomar en serio al hombre en su subjetividad’ como pide Kasper es condición de

posibilidad de un discurso teológico razonable dado que ‘la filosofía moderna... ha
pensado cada vez más resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad
humana’". J. Noemi; F. Castillo, "Teología latinoamericana, rasgos, imperativos y
desafío. Liberación y praxis", 63.

(282) Veamos como ejemplo el caso de la reforma educacional chilena que está en
marcha, que de un modelo de escuela enciclopedista, informador de contenidos, quiere
dar el paso a un modelo de escuela donde el alumno —cuyo acceso a la información ya
no está solo en el colegio ni en las bibliotecas— aprenda no solamente a aprender, sino
también a relacionarse responsablemente con ese conocimiento, a qué hacer con él. En
tal sentido, entre otras cosas, dicha reforma coloca el acento en el
aprendizaje significativo, en el constructivismo. Ahora bien ¿cómo se ubica la clase de
religión en este contexto?, ¿colocando el acento de su quehacer en la información
objetiva del dato doctrinal o en la interpelación que de este se desprende?; ¿qué
desafíos le comporta a la disciplina teológica la formación de este nuevo perfil de
profesor? Abordar seriamente estas preguntas implica necesariamente establecer un
diálogo con las ciencias de la educación en pos de propuestas curriculares basadas en
la convergencia y no meramente en la yuxtaposición de contenidos. Es más, la reforma
mencionada, al tener como uno de sus centros de atención el aprendizaje significativo,
proporciona a la teología una situación privilegiada para hacer sus aportes relativos al
tema del significado. En esta línea valoramos el esfuerzo realizado por A. Bentué a
través de su obra "Educación valórica y teología" (Santiago de Chile, 1998), la cual —
estimamos— hundiría sus raíces en la época (mediados de los años ochenta) en que
fue jefe de la carrera de Pedagogía en Religión del antiguo Instituto Profesional de
Estudios Superiores Blas Cañas, hoy Universidad Católica Cardenal Raúl Silva
Henríquez.

(283) Respecto a esto, cf. A.M. Rizzuto, "Reflexiones psicoanalíticas acerca de la

experiencia mística", en TyV, vol. XXXVII (1996), 27-38; [ Links ] J. A. Infante,
"Dios y la religión en el psicoanálisis", en TyV, vol XXXVII (1996), 47-56. [ Links ]

(284) A. M. Rizzuto, a.c. 30.

(285) C. Domínguez, "Quehacer teológico y psicoanálisis", en TyV, vol. XXXVII (1996),

11. " [ Links ]No podemos olvidar que, en definitiva, la cuestión que el
psicoanálisis plantea a cualquier discurso humano se sitúa en el hecho que el
inconsciente está ahí como cuestión irreductible al sujeto que habla. Ello implica, entre
otras cosas, que la problemática psicoanálisis-fe no podrá quedar nunca zanjada de
manera definitiva (ni para el psicoanalista ni para el teólogo) mediante una especie de
‘super discurso’ integrador que pudiera poseer un carácter conclusivo. Permanecerá
siempre abierta mientras exista un sujeto que habla, porque todo hablar, religioso o
psicoanalítico incluidos, está esencialmente mediatizado por el inconsciente". Ibíd. 13.

(286) Cf. Ibíd. 16-26.

(287) En el caso de A. Meis, véase en relación al tema del coloquio; cf. supra 484-485,
y al de la experiencia; cf. supra 498.

53
(288) A. M. Rizzuto, a.c. 36.

(289) Ibíd. 36-37.

(290) Ibíd. 37.

(291) C. Domínguez, a.c. 14.

(292) Cf. Ibíd. "Tan solo un deseo puede incitar al trabajo a nuestro aparato anímico".
Ibíd.

(293) Cf. Ibíd. 15. "Una ilusión (...) no es lo mismo que un error. No se define, pues,
desde el polo del objeto, sino desde el de la subjetividad. La ilusión, en efecto, es el
resultado del privilegio que (...) concedemos al deseo frente y contra las condiciones y
limitaciones de la realidad". Ibíd.

"Una ilusión no es lo mismo que un error, en verdad no es necesariamente un error...

Llamamos ilusión a una creencia cuando el cumplimiento del deseo es un factor
prominente en su determinación". J. A. Infante, a.c. 48.

(294) Cf. C. Domínguez, a.c. 15.

(295) S. Torres Pinto, "La fe religiosa interpelada por el psicoanálisis: el caso del
teólogo J. Pohier", en TyV, vol XXXVII (1996), 41. [ Links ] Cf. C. Domínguez,
a.c. 15-16.

(296) "La acomodación a las ‘normas de circulación’ del pensamiento racional

impuestas desde la crisis de la metafísica, el desarrollo de los métodos históricos y el
aporte de las ciencias humanas constituirá la preocupación básica de ese quehacer
teológico en la evitación de sus eventuales tentaciones ilusorias. Solo así logrará
sortear el peligro de un totalitarismo del lenguaje, con la pretensión de obtener unos
fundamentos inmutables y de ofrecer unas respuestas totales y definitivas. Solo de ese
modo también podrá enfrentar el reto de seguir elaborando un discurso sobre la propia
fe que asuma con valentía el punto de partida de lo fragmentario y que sepa mantener
una actitud de sospecha permanente sobre las determinaciones inconscientes de ese
mismo discurso". C. Domínguez, a.c. 23. Cf. 19; 22.

(297) Ibíd. 23. Cf. 22.

(298) Cf. A. Bentué, "La opción creyente", Santiago de Chile, (1995), 33-
38. [ Links ]

(299) Cf. DS 1626.

(300) Cf. A. Bentué, "La opción creyente", 101-106.

(301) Cf. Supra 506.

(302) C. Domínguez, a.c. 23.

54
(303) Es lo que a nuestro entender querría señalar Santo Tomás al distinguir
entre sabiduría y virtud intelectual adquirida: "La sabiduría, don del Espíritu Santo,
difiere de la virtud intelectual adquirida. Pues esta se adquiere con esfuerzo humano, y
aquella viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también de la
fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la
verdad divina pertenece al don de la sabiduría". S.th, II, II, 45,1 ad 2, cf. II,II, 45, 2,
citado por Juan Pablo II, Fides et Ratio, 44.

(304) J. Alfaro, "Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural", en "Gregorianum",

38 (1957), 47. Para una mirada más matizada de este punto en el pensamiento de J.
Alfaro, nos permitimos sugerir algunas páginas de nuestra tesis conducente al grado
de Licenciatura en Teología presentada a la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile. C. Abrigo, "Lo natural y lo sobrenatural en la obra
teológica de J. Alfaro s.j. hasta el año 1967", Santiago de Chile (1996), especialmente
páginas 4-21. [ Links ]

(305) Para el desarrollo de este tema usaremos como referente nuestra tesis recién
citada en las páginas 32-51.

(306) Cf. J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", en "Revelación

cristiana, fe y teología", Salamanca (1994), 27; " [ Links ]De la cuestión del
hombre a la cuestión de Dios", Salamanca (1984), 211; 212, nota 12.

(307) Cf. J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", 29.

(308) Ibíd.

(309) Ibíd.

(310) Ibíd. Cf. "De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios", 215.

(311) La libertad humana tendría su fundamento en una realidad —al mismo tiempo—
trascendente y personal: "trascendente respecto de toda la realidad del mundo y del
hombre, que no pueden explicar el ‘de dónde’ de la libertad; personal, porque
solamente ante un ser personal puede tener sentido la responsabilidad (libertad) del
hombre. Más aún trascendente precisamente en cuanto personal, pues solamente en
cuanto persona puede trascender absolutamente la naturaleza (en su impersonalidad)
y al hombre (en su libertad). En síntesis: la libertad responsabilidad, estructura
ontológica del hombre, revela con una luz nueva que el ser cuestionado, interpelado,
es constitutivo del hombre, y así revela su contingencia radical, a saber, el no estar
fundado (en última instancia) ni en sí mismo, ni en la naturaleza, sino en la Realidad
Fundante Trascendente Personal". J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de
Dios", 30.

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