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"Qué Cosa Ha Dicho Nietzsche Montinari Completo
"Qué Cosa Ha Dicho Nietzsche Montinari Completo
LO QUE DIJO
NIETZSCHE
�salamandra
Título original: Che cosa ha detto Nietzsche
ISBN: 84-7888-569-2
Depósito legal: B-1.480-2003
Printed in Spain
10
Siglas usadas en el texto
12
Introducción
13
presionante de cuadernos, libretas de apuntes y carpetas
de hojas sueltas manuscritas cuya publicación, parcial y
sin criterios científicos, por parte del antiguo Archivo
Nietzsche de Weimar ( 1894- 1945) provocó confusión
sobre el asunto que precisamente impulsaba a los estu
diosos a ocuparse también de la biografía de Nietzsche:
su pensamiento.
En cuanto a los documentos básicos de una biografía,
es decir, las cartas, se publicaron de un modo todavía más
incorrecto e incompleto, creando una grave laguna que
las «fugas» de los textos epistolares que Fritz Kogel trans
cribió clandestinamente no pudieron reparar (D. M.
Hofm
f ann, 1991, pp. 5 79- 713). En efecto, Kogel, que
fue el primer editor de las obras de Nietzsche, copió en
secreto numerosas cartas durante los años de su breve
pero intensa actividad a las órdenes de la fundadora del
Archivo Nietzsche y del «culto» a Nietzsche: Elisabeth
F6rster-Nietzsche ( 1846- 1935), la hermana del filósofo.
No podemos saber si la edición «histórico-crítica» de las
obras y de las cartas de Nietzsche que quedó interrum
pida por la guerra (1933- 1942: se publicaron cinco volú
menes de las obras y cuatro de las cartas) habría llegado
a constituir la «empresa liberadora» que prometía uno
de sus editores, el filólogo clásico Hans Joachim Mette
( 1932, p. 82); por otra parte, dicha promesa, aparecida en
un opúsculo que anunciaba la nueva edición crítica, ¡fue
eliminada del texto definitivo de la introducción a las
obras en el primer volumen! Como éste, hay textos del le
gado literario de Nietzsche que difícilmente habrían gus
tado a la canalla nazi, que en definitiva también regía el
destino del Archivo Nietzsche.
En cualquier caso, la situación de los estudios sobre
Nietzsche cambió por completo cuando el Archivo
Goethe-Schiller de Weimar, en la antigua República
14
Democrática Alemana, abrió todos los fondos del anti
guo Archivo Nietzsche en los años sesenta, impulsando
con ello el inicio de una nueva etapa de investigaciones
que ha aportado novedades importantes en el ámbito de
los textos y en el de la biografía. Por lo tanto, las dificulta
des «objetivas» para establecer una biografía de Nietzsche
,.an desapareciendo. Sin embargo, es preciso añadir que,
incluso para determinar una historia de su vida, hay que so
meter el esclarecimiento de los detalles biográficos, el ha
llazgo de textos desconocidos y la corrección de ciertas
falsificaciones a una premisa metodológica (que, por lo
demás, no sólo vale para la biografía de Nietzsche). Cual
quier intento de establecer una especie de relación causal
entre los acontecimientos de su vida y su pensamiento
está destinado al fracaso: a medida que surgen nuevos
datos biográficos parece que la imagen de Nietzsche se
rnelve más inaprehensible. Pero esta inaprehensibilidad
podrá explicarse en cuanto se responda a la pregunta:
¿qué es en realidad la vida de Nietzsche? Y la respuesta es
que la vida de Nietzsche son sus pensamientos, sus libros.
�ietzsche es un raro ejemplo de concentración mental,
de ejercicio cruel y continuo del intelecto, de interioriza
ción y sublimación de las experiencias personales, desde
las más llamativas hasta las más insignificantes, de reduc
ción de lo que suele llamarse «vida» a «espíritu»; palabra,
esta última, entendida en el sentido que tiene en alemán
Geist, es decir, mente-razón-intelecto, y también como
interioridad o espiritualidad (que no misticismo o Seele,
alma). ¿Qyé es, pues, el espíritu, qué es Geistpara Nietzs
clie? «Espíritu es la vida que se desgarra a sí misma en
-;vo, aumentando su saber con su propio tormento[ ... ].
·Del espíritu sólo conocéis las chispas, pero no veis que el
espíritu es un yunque y menos aún que la crueldad es un
::nazo!» (Así habló Zaratustra, II, «Los sabios famosos».)
15
Sólo si no se pierde de vista esta característica esencial de
Nietzsche, la búsqueda de detalles biográficos puede evi
tar el peligro de la micrología (que sobrevalora los re
sultados obtenidos con gran esfuerzo) y devenir significa
tiva; más aún, debe ser radical y «despiadada». Entonces
se verá también que, para Nietzsche, cada pensamiento es
un acontecimiento, y cada libro publicado, una «supera
ción». Nietzsche escribía para sí mismo, para él escribir
significaba vivir. Esto se confirma en sus libretas de apun-
tes personales, que, con pocas excepciones (unas decenas
entre miles de páginas), están dedicadas a la anotación
continua y «expresiva» (incluso, a veces, formuladas ya con
forme se publicarían luego) de meditaciones filosóficas,
intuiciones psicológicas y observaciones morales, cuyo
punto de partida exterior es difícil reconstruir. Y, por otro
lado, el objeto de estas reflexiones no es el propio Nietzs
che, al menos no en el sentido en que Stendhal podía ser
objeto de la propia introspección en sus diarios.
Estos apuntes son el registro, unas veces mediado,
otras filtrado por el medio de expresión, la escritura, de
los acontecimientos interiorizados: el yunque del que
brotan las chispas de los aforismos nietzscheanos está
oculto, y de la crueldad del mazo se puede tener alguna
imagen a través de la «crueldad» lúcida y perfecta de la
formulación.
Para convertirse en el hombre que hemos descrito,
Nietzsche corta uno a uno todos los vínculos que lo unen
a la vida común, o al menos intenta reducirlos al mínimo,
y acaba siendo el exaltador de la «vida», que es cada vez
menos «vida» y más «espíritu».
16
1
La juventud de Nietzsche
(1844-1869)
21
che (por ejemplo, por parte de sus maestros) no es su
ficiente para desacreditar esta declaración, aunque la
hiciera en estado de demencia, pues, como indican los
testimonios contemporáneos a los primeros años de su
enfermedad, en aquella época conservaba un recuerdo
exacto de su pasado. El interés que Nietzsche manifesta
ba en sus obras (p. ej. Aurora, aforismo 87) por los fenó
menos de la epilepsia larvada cuando intentaba explicar
ciertos fenómenos de la experiencia religiosa, podría ser
un indicio indirecto de que se basaba en la experiencia per
sonal para hablar de tales fenómenos, pero también esto
es una suposición. Por otra parte, lo único que podemos
confirmar es la posibilidad de un paralelismo posterior
entre la vida de Nietzsche y la de su padre; de hecho, la
epilepsia no es hereditaria (en el sentido de que Karl
Ludwig Nietzsche la hubiese trasmitido a su hijo; en cam
bio, es posible que fuese congénita, es decir, contraída por
Nietzsche durante la gestación, en el vientre de la madre).
Un psicoanalista podría lanzar la hipótesis de que Nietzs
che habría imitado inconscientemente el destino de su
padre. Lo que sí es cierto es que la enfermedad y la muer
te prematura de éste siempre estuvieron presentes en la
memoria de Nietzsche, desde la infancia hasta la ma -
durez.
Con relación al padre de Nietzsche deben recordarse,
por último, dos fragmentos póstumos de 1875 y 1878
respectivamente, los únicos que el filósofo dedicó en su
madurez al padre desaparecido. Estos fragmentos sólo
se publicaron en la primera edición de las obras de
Nietzsche (F. Kogel, 1895-1897); en las siguientes, su
hermana los suprimió, quizá porque temía que pudieran
ser interpretados en un sentido patológico (por ejemplo,
como alucinaciones, según una terminología cuya incon -
sistencia no descubrió hasta hace poco el autor de estas lí-
22
:ieas)*. En dichos fragmentos, Nietzsche escribió: «[... ]
en Neugasse, donde siempre oía la voz admonitoria de mi
?adre» (NF, 11[11], 1875), y «Daimonion, voz admo
:litoria de mi padre» (NF, 28[9], 1878). Neugasse es la
calle de Naumburg en la que Nietzsche vivió tras dejar
Rocl<.en, de abril de 1850 a mayo de 1856, por lo tanto
entre los seis y los doce años de edad. Los dos fragmentos
cian fe de una relación íntima y especial forjada desde la
infancia entre Nietzsche y el padre fallecido. Para él, rela
ción con el padre quiso decir, sobre todo, relación con la
religión paterna, y también con la enfermedad, con la «de
::adencia», como el propio Nietzsche diría en Ecce homo
Por qué soy tan sabio», 1) . 01iiso decir, en suma, la so
eciad en la que aquella «voz admonitoria» pudo alcan
z:u-lo.
23
infancia anotado en dos apuntes autobiográficos que se
esclarecen mutuamente yque se remontan a 1875 y1878;
por lo tanto, a trece ydiez años antes de Ecce homo yde la
demencia; 1875 (NF, 11[ 11]): «[... ] en Pobles, cuando
lloré por la infancia perdida>>; 1878 (NF, 28[ 8]): «A los
siete años, al sentir la pérdida de la infancia [ ... ]» De
niño, Nietzsche solía pasar unas felices vacaciones en
Pobles, una aldea de Sajonia donde entonces vivía su
abuelo materno, David Ernst Oehler, que también era
pastor protestante. Así lo cuenta en sus primeras autobio
grafías, en las que, sin embargo, no hayuna sola palabra
sobre la «pérdida de la infancia» a los siete años, pese a
que se narran con todo detalle muchos otros episodios.
Tal reserva consigo mismo aumenta el valor de las de
claraciones de 1875, 1878 y1888. La anotación de 1875
y, en especial, la de 1878 no aparecen aisladas, sino acom
pañadas de otros recuerdos de la infancia, yacaban en
contrando un eco atenuado y, como siempre, desperso
nalizado en el aforismo 168 de El caminante y su sombra:
« [. . ] la beatitud de la infancia yla pérdida de la infancia, el
.
27
res, en particular el de la madre y el de la abuela paterna,
ofrecían a Nietzsche la oportunidad de presentar los
frutos de sus afanes poéticos y musicales: a los ocho
años comenzó a escribir poemas, y a los once, a compo
ner música. Pero ninguno de los devotos parientes de
Nietzsche podía imaginar los frutos que daría ese brote
nacido del humus de aquella «interioridad protegida del
exterior» (Th. Mann), de aquella típica Gemütlichkeit lu
terana.
28
es cierta curiosidad, una tendencia hacia lo insólito; así se
explica que a menudo caigamos en estados de ánimo de
sagradables» (BAW, II, 407). Hemos citado este pasaje
?Orque, en nuestra opinión, indica de manera ejemplar la
6soluta falta de inmediatez, el carácter casi «cerebral» de
s escritos de Nietzsche, surgidos, no obstante, de «esta
�os de ánimo» a menudo perturbadores. El <<j>athos de la
.:.:Stancia>> lo sintió Nietzsche hacia sí mismo incluso an
�es que hacia los demás. En él es constante el esfuerzo por
Car un estilo al alma y no sólo a los pensamientos. Esto se
?:oduce con la tensión continua de la mente, del «espíri
-- , y por esa razón no es posible encontrar «poesía» ni en
.....s composiciones convencionales que escribió de joven
en sus últimos ditirambos. En él, todo estuvo «refle
o:iado» hasta el dolor, hasta el éxtasis. Tal vez así pueda
:nprenderse mejor la ambivalencia del filósofo en su
�.::- ación de la creatividad poética y, en general, artísti
La fascinación de Nietzsche por todo aquello que lo
�e a analizarse a sí mismo queda de manifiesto en
"' notas que escribió a los quince años motivado por la
.:ra de Lawrence Sterne (1856): «Tristram Shandy
� ::::::ie atrae de modo extraordinario, anoto todos los
:er- .,:nientos que suscita en mí. Es la primera vez que me
e:irro ante un conocimiento de las ciencias tan uni
,. una disección del corazón humano tan analítica»
._ -:77J, 1859; KGW, I/2, 133). Digamos de paso
-=-. Forster-Nietzsche (1895, pp. 130-131) transfor
� notas de Tristram Shandy en máximas filosóficas
=::::=:;..:es del joven Nietzsche. Otra observación que apun
apenas catorce años, al recordar la muerte de su
paterna acaecida en abril de 1856, reza así: «Una
-�rica singular del corazón humano es que, si su -
u:ia gran pérdida, en vez de esforzarnos por olvi
�os de pensar en ello lo más a menudo posible,
29
como si en el continuo relatarnos a nosotros mismos
nuestra desgracia lográsemos un verdadero consuelo para
nuestro dolor>> (NA, 4[77], 1858; KGW, I/1, 300-301).
El «estado de ánimo» de Nietzsche nunca fue un fin en sí
mismo.
En N aumburg, conoció a los dos primeros amigos de
su vida. Uno de ellos, Gustav Krug, era hijo de un magis
trado que disfrutaba componiendo música y que había
sido amigo de Felix Mendelssohn. Gustav tocaba el vio
lín, y a él debe Nietzsche su primer contacto con la mú
sica de Wagner (en 1861: la adaptación para piano del
Tristán, que Nietzsche recordaría en un célebre pasaje de
Ecce homo, «Por qué soy tan agudo», 6). Si Gustav Krug
representaba, por así decirlo, una de las predilecciones de
Nietzsche, que era la música, su otro amigo, Wilhelm
Pinder -también hijo de un magistrado-, compartía
con él la pasión por la poesía.
Un día, el 25 de julio de 1860 -Nietzsche era ya
alumno de Pforta-, los tres amigos se dieron cita en las
ruinas de una fortaleza cercana a Naumburg y allí, en una
solemne ceremonia, con juramentos incluidos, fundaron
una asociación a la que dieron el nombre latino de Ger
manía. En 1872, Nietzsche contaría en alusión a este epi
sodio: «Entonces decidimos fundar una pequeña asocia
ción con el compromiso de organizar de modo sólido y
obligatorio nuestras inclinaciones productivas en el ám
bito del arte y la literatura [ . ] cada uno se comprometía a
. .
31
de la jornada, la organización casi militar, los exigentes
planes de estudio constituyeron una saludable disciplina
que le permitió «estimular y controlar» sus impulsos fuertes
y a menudo caóticos, su desordenada sed de conocimiento
(Sobre el porvenir de nuestras escuelas, I; KGW, III/2,
p. 146). Por otro lado,«[...] precisamente esta presión casi
militar que, puesto que debe ejercerse sobre la masa, trata
al individuo de modo deliberadamente frío y superficial,
hizo que me reencontrara conmigo mismo. Contra la ley
uniforme defendí mis inclinaciones y aspiraciones per
sonales [ ...]» (BAW, V, 252). Con el mismo espíritu de
Pforta y basándose en su propia experiencia, Nietzsche
escribe en 1888 : «No consigo entender cómo un indivi
duo puede remediar el hecho de no haber asistido en el
momento justo a una buena escuela. Este hombre no se
conoce a sí mismo; recorre el sendero de la vida sin haber
aprendido a caminar; a cada paso que da se revela su floja
musculatura [ ...]. Lo más deseable en todos los casos es
una disciplina rigurosa y dura en el momentojusto, es decir,
en esa edad en que nos llena de orgullo ver que se espera
mucho de nosotros. Porque eso es lo que distingue una
escuela dura, como buena escuela, de otra que no lo es:
que se exige mucho y de manera inflexible; que lo bueno,
incluso lo excelente, se exige como normal; que la alaban
za es rara y la indulgencia, ausente; que la reprensión se
deja sentir con severidad y objetividad, sin atender al ta
lento o a la procedencia social» (NF,14 [161], 1888). El
aprendizaje del método histórico-crítico en l a lectura de
textos, un conocimiento directo y bastante amplio de los
autores más importantes de la antigüedad grecolatina y
el perfeccionamiento constante del estilo, para el cual
Nietzsche toma como modelo a Salustio, hay que situarlos
en estos seis años de Pforta. Durante ese mismo periodo se
perfila su distanciamiento de la religión de sus padres.
32
Entre los autores modernos que figuran con más
Z.ecuencia en las lecturas y los apuntes de esta época en-
rontramos a Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe,
Holderlin, Novalis, Kerner, Platen, Cervantes, Alexan
� von Humboldt y también La esencia del cristianismo
.:.e Ludwig Feuerbach, la Historia de la literatura del siglo
-::n de Herman Hettner (1856-1870) y obras historio
g71Úcas como la Historia de la Revolución Francesa de
E.::uard Arnd (1851). En esta enumeración no pueden
i.t:üU los nombres de dos novelistas de éxito hoy olvida-
s: Franz Gaudy y Ludwig Rellstab.
�ietzsche dedicó un ensayo, escrito para la asocia
�n Germanía (NA, 12[4], 1861-1862), a las composi-
�::!es dramáticas de Byron, una antigua y constante
_ _,.--ión del filósofo (Sardanápalo, Marino Faliero, Los dos
=-�ari, pero sobre todo Manfred). «Con el Manfred de
"=' �n --se lee también en Ecce homo-- debe de unirme
� ?rofunda afinidad: he encontrado dentro de mí todos
abismos. A los trece años ya estaba yo maduro para
a;:z obra>> («Por qué soy tan agudo», 4). Los «abismos» de
�z:>ed parecen asomar también en la emoción con la
- el chico de quince años anotaba una nueva lectura de
éandidos de Schiller. El 24 de agosto de 1859, en
=::a, escribió en su diario: «Ayer volví a leer Los bandi
cada vez que leo este drama experimento una extraña
ción. Tiene rasgos casi sobrehumanos, parece que
.r;::=:o :im s a una lucha titánica contra la religión y la virtud
que, sin embargo, la omnipotencia celestial obtiene
\-:croria infinitamente trágica. Al final, es terrible la
�iZ5:: .>eración del pecador infinito [des unendlichen Sün
• desesperación que las palabras del sacerdote aumen-
33
to») nos parece muy próxima a la desmesurada y profun
damente desesperada tendencia a la maldad de Manfred.
Pero el poeta preferido de Nietzsche era Holderlin, en
aquella época casi desconocido, del cual había leído emo
cionado todos los poemas que se le conocían, el fragmen
to dramático sobre la Muerte de Empédocles y el Hiperión.
En una composición escolar escrita el 19 de octubre de
1861, Nietzsche declara su predilección por este autor y
lo defiende de los prejuicios, difundidos incluso entre los
especialistas, que consideraban al desdichado poeta sua
bo tan sólo «Una curiosidad en la historia de la literatura
alemana» (R. Blunck, 1953, p. 59). En el tono melancóli
co de Empédocles Nietzsche advertía «el futuro del poeta
infeliz, el sepulcro de largos años de locura, pero no [...]
en discursos oscuros sino en el más puro lenguaje sofocleo
y con gran abundancia de pensamientos profundos»; la
muerte de Empédocles «es una muerte por orgullo divi
no, desprecio de los hombres, saciedad de la vida terrenal,
panteísmo. La lectura de esta obra me ha emocionado
siempre de manera especial; en este Empédocles vive una
grandeza divina» (NA, 12[2], 1861-1862). La resolución
de su profesor de Pforta, el germanista Koberstein, fue:
«Debo dar al autor un consejo de amigo para que revise
sus preferencias y escoja un poeta más sano, más claro,
más alemán» (BAW, II, 430).
En conclusión, Nietzsche era un alumno disciplina
do y diligente de Pforta. Allí hizo dos nuevos amigos:
Paul Deussen, hijo de un pastor protestante, y eljunker
silesiano Carl von Gersdorff. La amistad con este último
se fundamentó en la música; Gersdorff nos legó el primer
testimonio de las improvisaciones de Nietzsche al piano:
«[... ] todas las tardes, entre las siete y las siete y media,
nos encontrábamos en la sala de música. No creo que
Beethoven pudiera improvisar de una forma tan arrolla-
34
dora como Nietzsche, en especial cuando se avecinaba
una tormenta» (C. V. Gersdorff, 1910). Opiniones pare
cidas darían después todos los que escucharon sus fanta
sías al piano. Deussen -que figura en la historia de la
filosofía como historiador de la filosofía india y traductor
de las Upanisad, además de como editor de Schopen
hauer, filósofo al que se «convirtió» por influencia de
Nietzsche- cuenta en sus Recuerdos sobre Nietzsche: «No
recuerdo cuál fue el motivo inicial de nuestra amistad;
creo que pudo ser nuestra común predilección por Ana
creonte, cuyas poesías nos entusiasmaban tanto más cuan
ta menos dificultad encontrábamos en comprender su fácil
griego. Recitábamos sus poemas cortos mientras paseába
mos, y sellamos nuestro pacto de amistad[ ..] en el mo
.
38
al mundo terrenal: esto fue el resultado de la infancia de
los pueblos[...] Entre graves dudas y luchas la humani
dad se hace fuerte: reconoce en ella misma el principio, el
centro y el fin de la religión» (NA, 13[8], 1862). Veinte
años después, Zaratustra no hablará de otro modo.
Un rastro de los abismos de Manfred, que Nietzsche
recordaba haber descubierto en su interior con sólo trece
años, aparece pocos meses después de los ensayos antes
comentados. Se trata del fragmento de un relato proce
dente de la famosa colección de textos autógrafos de Ste
fan Zweig. Nietzsche tituló el relato
Euforión, hecho que
�vez no sea casual (Goethe, en el segundo Fausto, sim
bolizó al gran Byron en la figura de Euforión); el relato
es importante al menos porque documentos de este tipo
:;on bastante escasos en los fondos del antiguo Archivo
�ietzsche e inexistentes en la biografía meliflua de su
.::ermana. He aquí una traducción casi integral: «El rojo
.::e la mañana se refleja en el cielo en un juego multicolor,
�ego de artificio previsible, que me aburre. Mis ojos cen
:ellean de un modo muy diferente, temo que su fuego
?erfore el cielo. Siento que ahora estoy fuera de la crisá
_d.a. Me conozco a fondo, sólo me falta encontrar la ca
.:eza de mi sosia para seccionarle el cerebro, o mi propia
.::i>eza de niño con rizos de oro ... ah... hace veinte años...
.::...30 . . . niño ... qué extraña me suena esta palabra. ¿Tam-
:-=::i yo he sido un niño, fabricado por el mecanismo de
-=:iito y gastado del mundo? Y ahora, ¿tiro cansadamente
-.:orno un jumento atado al molino- de la cuerda lla-
� destino hasta que el sepulturero me entierre y sólo
;:ar de moscardones me garanticen ya algo de inmor
...._.::.ad? Al pensarlo casi me dan ganas de reír. Sin
em
otra idea me perturba: quizá de mis huesos nazcan
= .
41
6. En los dos últimos años de Pforta, Nietzsche trabajó
con ahínco a pesar de encontrarse envuelto en las turba
ciones e inquietudes de la adolescencia. La coronación de
sus esfuerzos de estudiante es un trabajo sobre Teognis
que publicaría tres años después en Leipzig con una for
ma más elaborada (Para la historia de la antología de Teog
nis; KGW, II/1, pp. 1-58).
Hay un comentario al primer coro de Edipo Rey
(BA W, II, pp. 364-399), escrito en el último año de
Pforta, que debemos tener en cuenta porque en él se an
ticipan de manera desconcertante ciertos temas de El
nacimiento de la tragedia. El comentario concluye así:
«Mediante las observaciones realizadas hasta ahora, se
advierte una cualidad destacada y peculiar en los trági
cos: eran no sólo poetas, sino también compositores. Más
aún, eran ambas cosas de modo tal que la una acompa
ñaba siempre a la otra; si a esto añadimos que, según los
testimonios antiguos, eran maestros en la coreografía y
el arte escénico, y a veces incluso actores -y notables ac
tores-, tendremos en sus obras de arte aquello que la
escuela musical más reciente [Nietzsche se había referi
do antes en este comentario a los «geniales planes de re
forma concebidos por Richard Wagner>> J ha proclamado
como el ideal de la "obra de arte del futuro": aquella en la
que las artes más nobles se encuentran en armónica fu
sión» (ib., pp.376-377).
A comienzos de septiembre Nietzsche, ya «maduro»,
abandonaba la escuela de Pforta. En esos días escribió
uno de sus mejores poemas juveniles. Estaba dedicado al
«dios desconocido» (EA W, II, p. 428) que hurgaba en la
profundidad de su alma, que sacudía su vida como una
tormenta. Poco antes de que Nietzsche perdiera la ra
zón, el dios desconocido se convertiría también en un
«dios verdugo» (Ditirambos de Dioniso, «Lamentación de
42
_\riadna»), pero, en aquellas semanas en que se preparaba
:r.ua su nueva vida de estudiante universitario, debió de
;revalecer en él un estado de ánimo de confianza y de ale
;::-re espera.
En los inicios de sus años universitarios también en-
contramos un episodio interior que Nietzsche retomaría
mucho después de la siguiente manera: «Cerca de Bonn,
en la confluencia del Wied con el Rin, me asaltó una vez
más el sentimiento de la infancia», 1875 (NF, 11[11]);
_.\ los siete años sentí la pérdida de la infancia, pero a los
reinte [ ... ] me sentí de nuevo como un niño», 1878 (NF,
,::"':8]). Este momento de gracia que es la recuperación del
e::itirniento de la infancia puede localizarse con facilidad
el el tiempo y en el espacio: el 16 de octubre de 1864, con
45
me miraban fijamente con una expresión esperanzada.
Me quedé de una pieza. Luego me dirigí instintivamente
hacia un piano -el único ser animado que allí había-, le
saqué algunos acordes que me liberaron del aturdimiento
y salí al aire libre"» (P. Deussen, 1901, p. 24).
No hay duda de la veracidad de las declaraciones ni de
la buena memoria de Deussen, como aseguraba Blunck
(1953, p. 109), que había sido discípulo suyo. El compor
tamiento de Nietzsche no es en absoluto sorprendente o
poco creíble, y el episodio en sí -repetimos- resultaría
irrelevante si no hubiese dado lugar a lo que Blunck defi
ne justamente como una típica querelle allemande (ib.,
p. 110): la cuestión de si Nietzsche, un estudiante alemán
de los años sesenta del siglo XIX, visitó alguna vez un bur
del y si en una de esas visitas, posterior a la relatada por
Deussen, contrajo una infección concreta que se manifes
tase veinte años después, en sus últimos estadios, como
parálisis progresiva y demencia. Se pueden dar por bue
nas la exposición exacta de los hechos y las conclusiones
que de ellos extrae el ya muy citado Richard Blunck, se
gún el cual, en el ambiente hipócrita de la moral burgue
sa, que durante mucho tiempo obligó a los estudiantes a
satisfacer de ese modo sus «necesidades eróticas», esta hi
pótesis es aceptable, incluso en el caso de Nietzsche. Y la
hipótesis queda confirmada por una declaración que el
propio Nietzsche, ya demente, hizo a los médicos en ene
ro de 1889 y que quedó anotada del siguiente modo:
«1866, infección sifilítica» (Historial clínico de Jena, en
P. D. Volz, 1990, p. 393). Blunck concluía que, si nos ba
samos en los testimonios recogidos por el psiquiatra Lan
ge-Eichbaum (1947) y en la declaración de Nietzsche,
debemos dar por cierto que la demencia «tuvo su origen
exclusivamente en una sífilis» (R. Blunck, 1953, p. 161)
que fue contraída en Leipzig y que más tarde le provocó
46
una parálisis progresiva. A conclusiones sustancialmente
idénticas llega un estudio inédito de 1923 realizado por
Walther Vulpius, médico de Weimar que curó los ojos
de Nietzsche entre noviembre de 1899 y mayo de 1900
(W. Vulpius, en S. L. Gilman, 19872, pp. 718-728). La
infección sifilítica no es más que un elemento de ese con
junto que podríamos llamar «la enfermedad de Nietzs
che» y del cual encontramos indicios desde la infancia. Si
fuese posible realizar un análisis médico de todos los sín-
tomas y de todas las crisis mencionadas en las cartas y los
escritos del filósofo o en los testimonios de sus contem
poráneos, dicho análisis tendría un interés meramente
biográfico, pero no resulta necesario para comprender
su pensamiento, y menos aún para juzgarlo. En el pasa
do, los devotos y los «detractores» de Nietzsche estaban
de acuerdo en el fondo, pues atribuían a la infección sifilí
tica (o, como hemos visto antes, a la enfermedad heredi
taria) una importancia que no tiene, ni para la «moralidad»
de Nietzsche ni para su filosofia. En la actualidad, este
seudoproblema ya no nos interesa.
47
en una clamorosa e intrincada disputa académica. Mu
chos otros estudiantes abandonaron la Universidad de
Bonn para seguirlo hasta Leipzig. Friedrich Ritschl
(1806-1876) fue no sólo uno de los más importantes fi
lólogos, sino también uno de los más fascinantes maes
tros de ciencia que la universidad alemana produjo a lo
largo del siglo XIX. Alumno de Gottfried Hermann y de
Carl Reisig, y amigo de Arnold Ruge en Halle entre 1831
y 1833, durante sus años en Bonn mantuvo una estrecha
relación con el romántico A. W. Schlegel y con el gran
estudioso de la religión griega Friedrich Gottlieb Welc
ker, y, junto con Theodor Mornmsen, inició la monu
mental antología de inscripciones latinas. También fue
editor de Plauto, autor de investigaciones fundamentales
sobre las bibliotecas alejandrinas y sobre los gramáticos
griegos, y maestro de una nutrida camada de ilustres fi
lólogos (de los que Nietzsche conoció o tuvieron algo que
ver con él, recordaremos a Hermann Usener, Jacob Ber
nays, Otto Ribbeck y Curt Wachsmuth). Ritschl ejerció
en la vida de Nietzsche una influencia sólo comparable a
la de Wagner.
Friedrich Ritschl pertenecía en cuerpo y alma «a la
tendencia histórica, a la concepción histórica de las cosas
humanas» (carta del 14 de febrero de 1872, dirigida a
Nietzsche en respuesta al envío de Elnacimiento de la tra
gedia). Al comienzo de su actividad académica, cuando
hablaba de la finalidad de la filología, Ritschl utilizaba las
lecciones de Schelling sobre los estudios universitarios
para afirmar que la filología forma parte de las ciencias
históricas y de la «ciencia del espíritu», en oposición a la
«ciencia de la naturaleza», pues «tiene por objeto la vida
espiritual y cultural de la antigüedad clásica. Podemos
definir la filología como la historia de la civilización gre
corromana» (0. Ribbeck, 1879, p. 330). En la controver-
48
sia entre los «filólogos de la palabra» ( Wortphilologen) y
los «filólogos de las cosas» (Sachphilologen) que tuvo lugar
en los años de su juventud, Ritschl se había situado en
;:ontra de la unilateralidad rigorista de su maestro Gott
:Tied Hermann -para el cual la lengua es el único objeto
de la filología-, aunque no ocultaba los errores de méto
do de los «filólogos de las cosas» (August Bockh, Friedrich
Gottlieb Welcker, Karl Otfried Müller). La filología, se
sún el planteamiento de Ritschl, debía «abarcar las mani
:estaciones de la literatura como una cadena continua de
�rocesos naturales de desarrollo intelectual, condicionados
�ecesariamente por la suma total de las formaciones políti
:::as, religiosas, artísticas, científicas y prácticas, y teñidos de
...as diferentes influencias locales y temporales de la vida ex
:=rior» (F. Ritschl, 1879, pp. 151 y ss.).
Ritschl tenía una gran capacidad para trasmitir su
=::.rusiasmo científico a los alumnos, para estimularlos en
c adquisición del sentido histórico, en la austeridad res
-ecto al método filológico y en el ejercicio del espíritu crí
::.:o . Para él ningún trabajo científico era demasiado
:::lodesto: por ejemplo, encargó a Nietzsche la compila
=ón del índice analítico de veinte años de la Rheinisches
_�Juseum, la famosa revista de filología que él dirigía.
La influencia que el maestro ejerció en Nietzsche se
::.eja ver tanto en sus anotaciones personales como en las
;:;¿:-.as que escribió durante los años que pasó en Leipzig.
::i...:a:!lln do por Ritschl, un grupo de estudiantes entre los
..e se encontraba Nietzsche fundó una «asociación filo
gica» que se reunía periódicamente para escuchar y dis
_:::r los resultados de los trabajos filológicos de cada
embro. Nietzsche fue el primero en intervenir: el 18 de
�o de 1866 expuso un informe sobre la última redac
rr de los fragmentos de Teognis, que fue muy apre
� por sus compañeros. Alentado por el éxito, se la
49
entregó a Ritschl para que la leyera. Unos días después
-concretamente el 24 de febrero, como sabemos por
otra fuente (el diario de Wisser: BAB, II, p. 382)- el
profesor lo citó en su casa. «"¿Cuál es el objetivo de este
trabajo?", me preguntó. Le dije lo más simple, que ya ha
bía alcanzado un objetivo, pues había servido de base para
la conferencia de nuestra asociación. Entonces me pre
guntó cuántos años tenía, cuánto tiempo llevaba en la
universidad y otras cuestiones parecidas, y cuando le hube
contestado declaró que nunca había visto un trabajo de
un alumno del tercer semestre que pudiera compararse
con el mío en rigor de método y seguridad en la redacción.
Después me exhortó efusivamente a hacer de la conferen
cia un pequeño volumen y prometió que me ayudaría a
darlo a conocer. Tras esta escena, mi orgullo no tuvo
límites» (NA, 60[1] , 1867-1868; KGW, I/4, p. 515).
Desde aquel día la relación entre Nietzsche y Ritschl fue
estrechándose. Nietzsche iba a menudo a su casa para
hablar con él. En su mesa de trabajo colmada de libros y
cartas nunca faltaba una copa de vino tinto. La conversa
ción de Ritschl era muy animada y se refería no sólo a
cuestiones de trabajo sino también a sus preocupaciones
en la universidad, las maniobras de sus enemigos, las ma
nías de los profesores. Ritschl hablaba de todo esto con
plena libertad delante de su joven alumno. Nietzsche es
cribió: «Es cierto que sobrevaloraba su disciplina y por eso
no veía con buenos ojos que los filólogos se dedicaran
demasiado a la filosofía. Intentaba que sus alumnos fue
ran útiles para la ciencia lo antes posible, de ahí su cos
tumbre de estimular la vena productiva de éstos, a veces
incluso más de lo debido. Sin embargo, no estaba ata
do a ningún credo científico, y le irritaba especialmente
la fe acrítica e incondicional en los propios resultados»
(ib., p. 520).
so
Unas semanas antes de «nacer como filólogo» (ib.,
p. 515), Nietzsche había entrado en contacto con la filo
sofía de Schopenhauer por casualidad, tras comprarle a
un anticuario su obra más importante, El m undo como vo
!untady representación. Tiempo después, Nietzsche se re
i"eriría a dos autores como descubrimientos decisivos en
su vida: Stendhal, en 1879, y Dostoievski, en 1885; pero
no cabe duda de que su encuentro con la filosofía de Scho
:>enhauer en el invierno de 1865 a 1866 fue un aconteci
miento intelectual de mayor repercusión que las lecturas
de dichos escritores. Además, Nietzsche descubrió a Scho
penhauer en un momento de particular introversión, en
ese estado de ánimo de recogimiento provocado por el
desencanto de Bonn del que ya hemos hablado; dos años
después describiría así el impacto que le produjo aquella
?rimera lectura: « [ . . ] cada línea clamaba renuncia, ne
.
51
llegar si las seducciones de la vida y de la vanidad, y la obli
gación de estudiar regularmente no hubiesen actuado de
contrapeso» (ib., pp. 513-514). Esta descripción «en ca
liente» del efecto que le produjo la lectura de El mundo
como voluntad y representación es bastante distinta de
otra, más conocida, que incluyó nueve años después en
la tercera Intempestiva, donde ese recuerdo se inserta en la
construcción exhortativa del conjunto, y donde las preo
cupaciones de Nietzsche como educador constriñen la
lectura de Schopenhauer dentro de los esquemas de una
reforma general de la cultura que lleva la impronta de
Wagner.
De todos modos, parece que Nietzsche encontró cier
to equilibrio tanto en la filosofía de Schopenhauer como
en el ejercicio asiduo de la filología; esta última quedaba
inserta, como una consecuencia, en la nueva actitud hacia
la vida que Nietzsche comenzaba a experimentar en este
periodo. «El joven debe caer primero en ese estado de es
tupor que ha sido definido como "el pathos filosófico por
excelencia". Una vez que la vida se le haya disuelto ante
una serie de enigmas, el joven debe atenerse consciente
mente, pero con total resignación, a lo que es posible saber,
y elegir en este vasto campo de acuerdo con sus capacida
des» (ib., p. 512). La elección que hizo Nietzsche fue la
filología.
54
filosofía de Schopenhauer. Los tres amigos asistían a me
nudo a conciertos y obras de teatro. En el verano de 1866,
durante la guerra austro-prusiana, Gersdorff participó en
las campañas militares prusianas en la Alemania meridio
nal, mientras Sajonia, aliada de Austria, era ocupada por
las tropas prusianas. Los buenos ciudadanos de Leipzig,
sin preocuparse demasiado por los acontecimientos bé
licos, acudían en masa al teatro, donde la famosa actriz
Hedwig Raabe triunfaba todas las noches. El propio
)Jietzsche, que por otra parte se declaró en aquellas sema
nas «ferviente prusiano» (carta a F. y E. Nietzsche de co
mienzos de julio de 1866) y partidario de Bismarck, se en
contraba entre los admiradores de Hedwig Raabe, y hasta es
posible que se enamorara de ella «a distancia», como pare
ce demostrar una carta, extremadamente «filosófica», en
la que dedicaba a la bella Hedwig algunos de sus lieder
junio de 1866).
En el semestre del verano de 1867, entre la Pascua y
el mes de agosto, Nietzsche y Erwin Rohde (1845-1898)
se hicieron amigos. Nietzsche escribía poco después: «Sin
proponérnoslo, pero guiados por un instinto seguro, pa
sábamos la mayor parte del día juntos. No trabajábamos
mucho, al menos en el sentido práctico de la palabra, y sin
embargo cada día que pasábamos juntos suponía para no
wtros un enriquecimiento. Por primera vez aprendí que
'1Ila amistad en vías de formación puede tener una base
ético-filosófica [ ... ]. Discutíamos a menudo porque había
una cantidad enorme de cosas en las que no estábamos de
acuerdo. Pero en cuanto la conversación se hacía más pro
:Unda, la diferencia de opiniones desaparecía y sólo perci
:,íamos una armonía plena y serena [... ]. Pienso con deleite
� ... ] en las horas que gozamos como artistas, alejados por
.m momento de la desazón y la ansiedad de la voluntad de
-ivir, abandonados a la contemplación pura» (NA, 60[1],
55
1867-1868; KGW, I/4, pp. 527-528). Rohde se expresaba
de modo parecido en una carta a un amigo común: «Du
rante todo el verano llevamos una vida extravagante, como
un vagabundeo mágico, sin cerrarnos hostilmente a los de
más, pero casi siempre solos. Pasábamos juntos la mitad
del día, a veces hasta días enteros, entregados a un ocio
dichoso, y esa haraganería a dos voces fue, al menos para
mí, de gran provecho, mucho más que cualquier trabajo fi
lológico. Es cierto que fue Schopenhauer quien nos acercó,
pero sobre todo había entre nosotros una vena de simpatía
que se manifestaba y hacía posible un acuerdo realmente
profundo [ .. ]» (carta a W. Wisser, 29 de noviembre de
.
1867; BAB, TI, pp. 391 y ss.). Ésta fue la primera vez que
Nietzsche estableció una amistad entre iguales; las expe
riencias que le reportó dicha amistad aparecen consignadas
en una de las más bellas correspondencias que se conocen.
En los últimos meses del semestre de verano, los dos
amigos vivieron en la misma casa. A finales de junio,
Nietzsche había decidido dejar Leipzig para realizar el
servicio militar, que duraba un año. A principios de agos
to, tras despedirse de los demás amigos y del viejo Ritschl,
Nietzsche y Erwin Rohde emprendieron juntos un viaje
por la selva de Bohemia, que en gran parte hicieron a pie.
Al final de su peregrinación visitaron Meiningen para asis
tir a un concierto de «música del futuro», con obras de
Hans von Bülow y Franz Liszt. El 28 de agosto partici
paron en la fiesta de la Wartburg, en los alrededores de
Eisenach, donde escucharon Santa Isabel de Liszt. Los dos
amigos se separaron en Eisenach: Rohde se fue a Ham
burgo, y Nietzsche, a Nawnburg.
59
hincapié en la ingenuidad «clásica», antigua, de Schopen
hauer, y en el significado de su filosofía para una nueva
cultura. Los temas de la utopía wagneriana de Nietzsche
no habrían podido tener un preludio más significativo.
En cambio, sus pensamientos sobre Demócrito si
guieron un curso muy distinto. Nietzsche creía que exis
tía un grave error con respecto a él que era preciso reparar:
«[...]rara vez un escritor importante ha tenido que sufrir
tantos ataques de diferente naturaleza y por motivos tan
diversos como los sufrió Demócrito; teólogos y metafísi
cos descargaron sobre él todo su resentimiento innato
contra el materialismo; el divino Platón consideraba sus
escritos tan peligrosos que llegó a pensar en destruirlos en
un auto de fe privado, y sólo se contuvo porque consideró
que era demasiado tarde, pues el veneno ya se había ex
tendido mucho[...]. El cristianismo en ascenso consiguió
llevar a cabo el plan enérgico de Platón: además, en una
época como aquélla, los escritos de Demócrito y Epicuro
parecían la encarnación del paganismo. Por último, a
nuestro tiempo le ha tocado negar la grandeza filosófica
del hombre y reconocer en él la naturaleza de un sofista
[ . ]» (NA, 59[1], 1867-1868). ¿Cuál fue, según Nietzs
..
63
famosas de Múnich. Se burla de los directores que dicen
con delicadeza a sus orquestas: "Señores, ahora se vuelve
appasionato'', "¡Qyeridísimos, un poquitin más appasio
nato todavía!". Wagner se divierte mucho imitando el
dialecto de Leipzig[... ]. Esa noche nos proporcionó [. .. J
una diversión tan inequívocamente excitante que todavía
no he podido recobrarme [ ...]. Antes y después de la cena,
Wagner interpretó todas las partes importantes de los
Maestros cantores, imitando todas las voces, y lo hizo todo
con gran naturalidad. Es un hombre extraordinariamente
vivaz y fogoso que habla muy rápido, es muy ingenioso y,
rodeado de una compañía tan íntima, se muestra muy
alegre. Luego mantuve con él una larga conversación so
bre Schopenhauer: comprenderás cuánto placer me pro
dujo oírle hablar de él con un entusiasmo absolutamente
indescriptible: qué era lo que le debía, por qué era el único
filósofo que había comprendido la esencia de la música;
después me preguntó la opinión que los profesores tenían
de él, se rió mucho del congreso de filósofos de Praga
[... ]. A continuación, leyó un pasaje de la autobiografía
que está escribiendo, una escena muy divertida de su épo
ca de estudiante en Leipzig que sigue haciéndome reír;
además, escribe con extraordinaria soltura y agudeza. Al
final, cuando ya nos marchábamos, me estrechó la mano
con efusividad y me invitó amigablemente a visitarlo para
hacer música y filosofía [ . ].» Desde ese momento,
. .
64
mediante la filosofía de Schopenhauer y el arte de Wag
ner. Se trata de una fase «Utópica» muy importante en la
evolución de Nietzsche que, no obstante, fue posible sólo
como «superación» -más deseada que real- de cierto
tipo de meditación filosófica, que comenzó en 1867, en la
que lo más importante ya no era «la metafísica de artista»
de Schopenhauer o los ideales wagnerianos, sino más
bien la «pasión del conocimiento» sin límites y sin «vene
ración» que más tarde distinguiremos en Humano, dema
:iado humano y en Aurora .
Por otra parte, esta faceta de Nietzsche se encuentra
en todas las obras de la utopía estética, permanece en el
:-ondo de ellas y cada cierto tiempo se escucha su voz en
clave hasta que, justo en el momento culminante del pat
!:!is utópico y propagandístico (Richard Wagner en Ba y
..cuth, 1876), la coexistencia se transforma, es más, ya se
:ia transformado en conflicto irremediable, en contradic
.:ión insoportable, y Nietzsche -como dijo él mismo
-uelve a su «propósito» (Eccehomo, «Humano, demasiado
�umano», 3) que será, inicialmente, la «liberación del es
?írÍtu», retomando así el hilo de la meditación «radical»,
01e no conoce -o al menos no desearía conocer- otra
?élsión que la «pasión del conocimiento».
Unas semanas después de la velada de noviembre de
:868 en la que Wagner animó a su joven amigo a que lo
--isitara, un giro imprevisto del destino llevó a Nietzsche a
3asilea, es decir, muy cerca de Tribschen, donde vivía
�Vagner desde 1867 acompañado por Cósima von Bü
_ow.
A comienzos de diciembre de aquel año, la cátedra de
�ngua y Literatura griegas de la Universidad de Basilea
01edó vacante por el traslado a Zúrich de Adolf Kiess
...:.g
.:1 , el titular de la plaza. El propio Kiessling, que había
:do alumno de Ritschl, se dirigió a su antiguo maestro
65
para pedirle informes sobre Nietzsche, cuyos artículos en
el Rheinisches Museum habían llamado su atención. La
respuesta de Ritschl fue: «Entre los jóvenes talentos que
he visto desarrollarse ante mis ojos durante treinta y nue
ve años de enseñanza, nunca he conocido ni me he sen
tido con fuerzas de animar al trabajo en mi disciplina a un
joven que fuese tan precoz, tan joven y tan maduro como
Nietzsche [...]. Si, Dios lo quiera, vive mucho tiempo,
predigo que un día estará en las primeras filas de la filolo
gía alemana» G. Stroux, 1925, pp. 32 y ss.). K.iessling
pasó este informe a Wilhelm Vischer-Bilfinger, conse
jero de educación del gobierno de la ciudad de Basilea.
Este último ya había escrito por su cuenta a seis de los más
influyentes catedráticos alemanes solicitándoles los nom
bres de los jóvenes filólogos más capacitados para ocupar
la cátedra vacante, y también Hermann Usener, de Bonn,
le había contestado con el nombre de Nietzsche. Enton
ces, Vischer se dirigió directamente a Ritschl, y éste
repitió con entusiasmo aún mayor su opinión de Nietzs
che. El 16 de enero de 1869, Nietzsche comunicaba a
Rohde la noticia casi segura de su nombramiento uni
versitario, y el 12 de febrero, la «pequeña asamblea» de
la ciudad de Basilea tomaba por unanimidad la decisión
final.
Para Nietzsche, este acontecimiento inesperado
fue una sorpresa que acogió con enorme alegría. La ma
dre y la hermana sintieron un comprensible entusiasmo
que, sin embargo, sacó de quicio a Nietzsche. Los co
nocidos de Leipzig no dejaban de felicitarlo. Realmen
te, el nombramiento en Basilea superaba las más altas
ambiciones que podía albergar un joven filólogo que
aún no poseía el título de doctor. No obstante, en las
cartas y en las anotaciones íntimas de Nietzsche, junto
al propósito de hacer honor a su nueva posición, se per-
66
cibe una especie de resignación con su destino. Pero ni
las reflexiones escépticas sobre el hecho «nada extraor
dinario» de que, en el fondo, «simplemente había naci
do un nuevo profesor», ni las consideraciones sobre la
«soledad» (carta a F. y E. Nietzsche, segunda mitad de
febrero de 1869) y la ardua tarea que le aguardaban en
Basilea podían hacer pensar a sus parientes y amigos
que no estuviese satisfecho o que incluso se le presenta
ran siniestras apariciones.
En efecto, es justo en este periodo -comienzos de
:869- cuando Nietzsche anota en su cuaderno algo que
'.:la sido interpretado como una «alucinación»: «Lo que te
:no no es la figura espantosa que hay detrás de mi silla
S.no su voz, y no las palabras sino el tono aterradoramente
,:narticulado e inhumano de esa figura. Si al menos habla
:a como hablan los hombres... » (BAW, V, p. 205). El
cuaderno donde se encuentran estas notas está lleno de
apuntes filológicos normales, y no es cierto que la escri
:ura muestre una excitación particular, como parecían
.::reer quienes lo publicaron por primera vez en 1940. La
yafía es idéntica a la de las demás notas; incluso la pun
::iación, muchas otras veces imperfecta y escasa, es aquí
_-:-eprochable. Entonces, ¿describía Nietzsche, con ex
::rema sangre fría, algo que le estaba ocurriendo? Aun
..13�. en este caso tampoco sirve de mucho recurrir a la
�copatología, y el término «alucinación» no añade nada
L significado, desde luego poco comprensible, de estas
tas siniestras y misteriosas. Quizá ayude recordar que,
._;¡os años después, en un contexto de significado com
-=ensible, Nietzsche hablaría de la «voz de la historia» y
�biría (citando el monólogo nocturno de Fausto):
·1sión espantosa! ¡Ay, no"te soporto!» (NF, 5[194], pri
-.·era de 1875, y Humano, demasiado humano, I, aforis
rr.o 233).
67
cibe una especie de resignación con su destino. Pero ni
las reflexiones escépticas sobre el hecho <<nada extraor
dinario» de que, en el fondo, «simplemente había naci
do un nuevo profesor», ni las consideraciones sobre la
"soledad» (carta a F. y E. Nietzsche, segunda mitad de
febrero de 1869) y la ardua tarea que le aguardaban en
Basilea podían hacer pensar a sus parientes y amigos
que no estuviese satisfecho o que incluso se le presenta
:an siniestras apariciones.
En efecto, es justo en este periodo -comienws de
1869- cuando Nietzsche anota en su cuaderno algo que
:::ta sido interpretado como una «alucinación»: «Lo que te
::no no es la figura espantosa que hay detrás de mi silla
ilno su voz, y no las palabras sino el tono aterradoramente
Jiarticulado e inhumano de esa figura. Si al menos habla
:a como hablan los hombres ... » (BAW, V, p. 205). El
67
El 23 de marzo, la Facultad de Filología de Leipzig
concedió a Nietzsche el título de doctor por sus trabajos
aparecidos en el Rheinisches Museum. El 17 de abril
abandonó la nacionalidad prusiana y adoptó la suiza.
A las dos de la tarde del 19 de abril de 1869, Nietzsche
llegó a Basilea.
68
2
69
semanas su actividad docente, pues también Nietzsche se
dejó llevar por el entusiasmo general de su país y decidió
participar en la contienda. Puesto que había adoptado la
nacionalidad suiza, sólo pudo hacerlo como enfermero;
pero la disentería y la difteria acabaron en pocas semanas
con esa pausa bélica. Poco tiempo después, las conse
cuencias de la victoria germana y de la unificación de Ale
mania bajo la Prusia de Bismarck le inspiraron dudas y
desconfianza; los acontecimientos de la Comuna de París
lo afectaron profundamente (como a Burckhardt), sobre
todo a causa de la falsa noticia del incendio del Louvre
por parte de los comuneros. Por más que su colega Burc
khardt detestase a Wagner y su música, Nietzsche se sen
tía unido al gran historiador de Basilea por una simpatía
profunda y una gran veneración: se ha observado ya que
estos sentimientos hacia Burckhardt fueron constantes
durante toda su vida y que, por su parte, éste tuvo con res
pecto a Nietzsche una posición bastante más reservada.
Durante los primeros años de Basilea los unió el amor por
Schopenhauer y una concepción de la civilización griega
basada en las mismas fuentes que permitió la influencia
mutua. Con respecto al Reich de Bismarck, ambos adop
taron una postura crítica que más tarde Nietzsche con
vertiría en auténtico «antigermanismo». Pero lo que tam
bién tenían en común -quizá lo más im portante- es lo
que Nietzsche llamó el «sentimiento del otoño de la civi
lización» (NF, 28[1], 1878). Basta con leer las cartas que
Burckhardt dirigió a su amigo Von Preen, o las de Flau
bert a George Sand (1884), o los Diálogos.filosóficos de Er
nest Renan (1877; 1992) (Nietzsche conocía estos textos
de Flaubert y de Renan) para ver que el año 1870 y, des
pués, la Comuna de París, constituyeron un acontecimien
to capital para todos los exponentes de la intelectualidad
europea, en distintas direcciones: la sabia resignación de
70
Burckhardt (el espíritu que reconstruye su morada a par
tir de las ruinas), el nihilismo de Flaubert, el aristocratis
mo cientificista y reformador de Renan son elementos
con los que Nietzsche contrastaría sus reflexiones sobre el
«otoño de la civilización». Estaba desapareciendo una
tradición junto con todas sus instituciones, y -añadire
mos hoy nosotros- despuntando una nueva que, por su-
puesto, superaría todas las previsiones y todos los diagnós
ticos de estos escritores, incluido el propio Nietzsche.
La carta que escribió Nietzsche a su amigo Carl von
Gersdorff el 21 de junio de 1871 resulta significativa por el
modo en que consideró en aquel momento la crisis euro
pea: «Más allá del conflicto de las naciones, nos ha dejado
aterrorizados, por lo terrible e imprevista, la sublevación
de la hidra internacional, presagio de muchas otras bata
llas futuras. Si alguna vez hablamos de esto, estaremos de
acuerdo en que precisamente en este fenómeno la vida
moderna -o, mejor dicho, toda la vieja Europa cristiana
y su Estado, pero· en primer lugar la civilisation latina, que
ahora domina por doquier- revela el enorme defecto
que aflige a nuestro mundo; estaremos de acuerdo en que
todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos respon
sables de horrores como éstos, así que debemos guardar
nos muy bien de imputar con orgullosa presunción
únicamente a estos desgraciados el delito de luchar contra
la cultura. Yo sé lo que quiere decir luchar contra la cultu
ra. Cuando me enteré del incendio en París, estuve varios
días completamente destrozado, envuelto en lágrimas y
en dudas: me parecía que toda la existencia científica y fi
losófico-artística era algo absurdo si un solo día podía
bastar para destruir las obras de arte más espléndidas, in
cluso periodos del arte completos; me aferré con convic
ción profunda al valor metafísico del arte, que no puede
existir únicamente para los miserables seres humanos
71
sino que debe cumplir misiones más elevadas. Pero, a pe
sar de sentir el dolor más intenso, no habría sido capaz de
lanzar una sola piedra contra los sacrílegos, porque para
mí no eran más que los portadores de una culpa universal
¡sobre la que hay mucho que reflexionar!» El punto de
vista de la «cultura» (Kultur) era decisivo para Nietzsche,
y por «cultura» entendía lo que también Burckhardt ex
ponía por entonces en sus clases de estudio de la historia
(a las que Nietzsche asistió en el otoño de 1870): un po
der esencialmente antagónico con respecto al Estado y,
en general, con respecto a todos los poderes públicos
constituidos. «Dicho poder --a.firmaba Burckhardt- ac
túa modificando y corroyendo sin cesar las dos institucio
nes estables de la vida [el Estado y la religión], a menos
82
y por otro criticaba la máxima manifestación del arte de
su tiempo, que era la wagneriana, como culmen del his
trionismo y de la hostilidad hacia la ciencia propia de los
«poetas». Nietzsche condenaba la productividad poética:
como hemos visto, el espíritu libre no está dispuesto a ce
der a los encantos del instinto creativo, del «pensamiento
impuro» (17[1]). Los poetas siguen siendo religiosos, se
dice en Humano, demasiado humano, I (aforismo 150) (aun
que la poesía nazca cuando mueren las religiones). Las
últimas palabras de la Intempestiva dedicada a Wagner
(1876) tienen este sentido: para los hombres del futuro
-¡que habrán renunciado al arte!-Wagner será el «trans
figurador» de un pasado. La función claramente subor
dinada que Nietzsche atribuía al arte en Richard Wagner
en Bayreuth anunciaba ya los motivos de Humano, dema
siado humano: afirmaba que debemos cuidarnos de pensar
que el arte significa algo más que la pausa restauradora
en la lucha del hombre contra la necesidad (caps. 4 y 7).
Y en este punto hay que recordar otro momento que mues
tra la insidiosa ambigüedad de esa especie de despedida de
Wagner que fue la cuarta Intempestiva. Nietzsche desta
caba los intentos reformadores de la tarea de Bayreuth
(no por casualidad, en puntos decisivos de este texto ex
plicaba en clave de Feuerbach los motivos de Wagner
para pretender tal revolución), pero justamente con esta
radicalización «social» del wagnerismo, Nietzsche se pre
paraba, por así decirlo, una vía de escape, de deserción
del grupo de los seguidores de Wagner: porque, en reali
dad, Wagner traicionó aquellos intentos, se comprome
tió con el Reich y con la Iglesia, transformó el Festival de
Bayreuth en una feria de las vanidades y las nerviosidades
ultramodernas de la Europa burguesa y decadente. Pare
ce, pues, que Nietzsche exageró a propósito su «idealis
mo» con respecto a Wagner para ponerlo a prueba, una
83
prueba que Nietzsche ya consideraba superior o, mejor
dicho, extraña a la mentalidad de Wagner, el «artista per
fecto». La teoría del «pensamiento impuro» del poeta y,
en general, del artista, estaba ya expuesta en los cuadernos
de apuntes de Nietzsche cuando publicó la cuarta Intem
pestiva. Así, mientras en la época de El nacimiento de la
tragedia el mundo debía tener una justificación estética,
ahora son las potencias estéticas de la humanidad las que
más la alejan de la verdad. Esto no quiere decir que el
mundo tenga otras <�ustificaciones»: parece que, en este
momento, Nietzsche pensaba que el mundo «carece de
sentido». Una vez que ha caído la religión, junto con el
arte, y ha quedado frustrada «la necesidad metafísica»
(que para Nietzsche ya no era «eterna» sino que estaba
condicionada históricamente), sólo queda la búsqueda del
ideal de la sabiduría contemplativa, ésa que Nietzsche
describía en la figura del espíritu libre.
«El hombre es sabio hasta que busca la verdad; pero
cuando pretende haberla encontrado se convierte en un
loco» (NF, 23[158], 1876-1877): Nietzsche tomó esta
máxima de Paul Winckler (1630-1686), un escritor ale
mán del siglo XVII poco conocido. La expresión literaria
de esa posición que podríamos llamar «lessingiana» es el
aforismo, fórmula que Nietzsche perfeccionó mediante
el estudio asiduo y que es uno de los mayores logros que le
atribuye la historia de la literatura alemana.
Sabemos que Nietzsche era un trabajador infatiga
ble. Sus lectores, en especial los de sus aforismos, corren
el peligro de leerlo de forma apresurada e incorrecta por
la «facilidad» de estilo y la claridad inimitable de esas bre
ves compos1c1ones en prosa, que muy pocas veces ocupan
más de una página: suelen estar contenidas en media pá
gina, a menudo en unas pocas líneas. Quien ha tenido la
oportunidad de echar un vistazo a sus cuadernos y a los
84
borradores de sus obras sabe que son el producto de una
larga elaboración y de un trabajo de pulido tenaz y esme
rado. Por todo ello se impone una nueva lectura de las
obras aforísticas de Nietzsche, una lectura que, para ser
realmente fructífera, no puede limitarse a la fruición in
mediata de la paradoja genial o al «goce estético», sino
que debe profundizar hasta captar el fondo del proceso
creativo, el esfuerzo que supuso para el autor la produc
ción de máximas que a veces sólo ocupan unas líneas. En
definitiva, debe ser una lectura filológica, tal como el pro
pio Nietzsche predijo en 1886 cuando escribió, a propó
sito de Aurora:«[ ] tanto yo como mi libro somos amigos
...
86
::e esa obra; en cambio, a tu hermano, que nos ha dado
cmchas cosas maravillosas, lo conozco y lo quiero, y sigue
:::rmando parte de mi vida [ ...]. Con todas sus opiniones
?Or ejemplo, con respecto a los judíos) se está uniendo a
.::i grupo de personas muy bien organizadas [... ] ¡Ojalá
?e la traición dé buenos frutos a su autor!» (KGW,
-:-.-/4, p. 62). La incomprensión de Cósima era total; ade
::iá.s, estaba convencida de que en ciertos aforismos había
�usiones mezquinas a hechos personales. Cósima debió
::e ser la más hostil con Nietzsche, si es verdad que fue
�como afirma Curt von Westernhagen (1956), quien
...:p:::i idió que Wagner y Nietzsche se reconciliaran. En
:-ealidad, la ruptura era irremediable, ante todo en el pla
::.o de las ideas: fue el precio que Nietzsche tuvo que pagar
:.esde que decidió abandonar las «ilusiones metafísi
-O-artísticas» que lo habían unido a Wagner. Éste, por su
�e, no podía demostrar comprensión hacia un pensa
:::úento que aspiraba a destruir las razones mismas de su
·�da de artista y que venía de alguien a quien, tiempo
-�ás, había llegado a decir: «Usted es, después de mi mu
er, el único logro de mi vida [. . . ]» (carta de R. Wagner,
:omienzos de enero de 1872) y «¡Lo considero la única
�rsona que sabe lo que quiero!» (carta de R. Wagner,
�1 de septiembre de 1873). Nadie pone en duda el derecho
ie Nietzsche a «convertirse en lo que era», según la pro
::iesa contenida en su tercera Intempestiva (Schopenhauer
:'Jmo educador): en la lógica interna de esta evolución tam
.JÍén estaba incluida la ruptura con Wagner. Sin embar-
50, Nietzsche incurrió en una singular ambigüedad al
?retender que Cósima y Wagner aceptaran tranquila
:nente su metamorfosis.
La guerra de Nietzsche contra Wagner y el movi
:niento wagneriano (y contra el antisemitismo) es un he
.:ho capital en la historia de la cultura alemana al que no
87
se le ha dado aún la importancia debida; pero no hay que
interpretar a Nietzsche al pie de la letra cuando, diez años
después de la ruptura, hablaba de su desilusión respecto
a Bayreuth, del horripilante espectáculo de un Wagner
«viejo y marchito [...] cayendo de rodillas ante la cruz»
(Humano, demasiado humano, II, Prólogo, p. 3); porque
Wagner se había mostrado con Nietzsche tal como era
desde el primer momento, y porque el propio Nietzsche
demostró que conocía todas sus debilidades, de forma ex
presa desde 1874, pero tal vez incluso antes, si se tienen
en cuenta algunas de sus reticencias y su alejamiento pro
gresivo con relación a W agner, en especial a partir de
1873. Por lo tanto, para comprender algo de la postura
de Nietzsche hacia Wagner, sólo se puede aceptar la te
sis de la «desilusión de Bayreuth» si se admite que Nietzs
che se había sentido desilusionado de sí mismo antes que
de Wagner. Con esto basta para explicar este episodio ca
pital de la vida de Nietzsche.
Las deformaciones de la escuela wagneriana (como la
monografía sobre Wagner del ex nazi ya citado Curt von
Westernhagen, que intentaba demostrar que la «traición»
de Nietzsche se debía a motivos personales mezquinos)
son tan poco concluyentes como las mitificaciones de
adeptos nietzscheanos del estilo de Bertram, para quienes
Nietzsche había «traicionado» a Wagner por amor, como
Judas Iscariote a Jesús (E. Bertram, 1918, pp. 142 y ss.).
Sería extraño que en el encuentro de dos personalidades
tan fuertes y de dos caracteres tan distintos -Nietzsche,
introvertido y prisionero de su <<jJathos de la distancia», y
Wagner, extrovertido, jovial y con una tendencia a «de
jarse llevar» que podía herir con facilidad a su joven ami
go- no hubiera habido fricciones y conflictos, sobre
todo cuando acabó el «idilio de Tribschen» y Wagner
abandonó Suiza para instalarse en Bayreuth. Pero, en
88
nuestra opinión, no es en el plano personal donde hay que
buscar la causa del alejamiento de Nietzsche con respecto
a Wagner, pues aquel contacto personal en Tribschen fue
siempre para Nietzsche el momento «más feliz» de su
vida. En lugar del mito de Bertram y de las empalagosas
consideraciones de E. Fürster-Nietzsche, nosotros prefe
rimos las palabras sencillas y dolientes que Nietzsche es
cribiría dos años después a Gast, desde Marienbad, el 20
de agosto de 1880: «[... ] sufro horriblemente cuando ten
go que prescindir de la simpatía, y nada me puede com
pensar de haber perdido en los últimos años la simpatía
de Wagner. ¡Cuántas veces sueño con él, siempre en el
estilo de nuestras relaciones confidenciales de otra época!
Entre nosotros nunca se cruzó una mala palabra, ni si
quiera en mis sueños, sino muchas estimulantes y alegres;
y creo que nunca me he reído tanto con nadie. Pero ahora
todo se ha acabado: ¿de qué me sirve haberle quitado la
razón en muchos puntos? ¡Como si con ello pudiera sa
carme de la memoria la simpatía perdida!»
93
La Rochefoucauld, La Bruyere, Fontenelle, Vauvenar
gues y Chamfort; Platón seguramente los habría com
prendido, pero no habría entendido nada de los más
destacados autores alemanes, con excepción de Goethe y
Schopenhauer, dos autores a quienes, no obstante, poco
habría comprendido (aforismo 214).
El ataque a la «virtud germánica» (aforismo 216),
uno de los mitos típicos del nacionalismo alemán surgido
a raíz de las guerras contra Napoleón, se hace más iróni
co y feroz. Por último, en sus consideraciones políticas,
Nietzsche se declara democrático y pacifista, claro que a
su modo: la democracia es «Una cuarentena necesaria»
para evitar la tiranía (aforismo 289), el sufragio político
debe ser negado tanto a los ricos como a los pobres (afo
rismo 293) («considérense los grandes propietarios y los
indigentes como seres peligrosos para la comunidad», afo
rismo 285). En cuanto al problema de la paz y de la gue
rra, Nietzsche sueña en esta obra con el día en que la
nación más fuerte y armada de todas haga pedazos su es
pada por voluntad propia (aforismo 284).
Nietzsche pasó el otoño de 1879 en Naumburgjunto
a su madre. A mediados de diciembre Rohde, que había
recibido El caminantey su sombra, le escribió: «[ ... ] la con
clusión de tu libro atraviesa el alma: después de esta des
garradora inarmonía se imponen acordes más dulces [ ... ] .
Tú eres siempre el que da, yyo siempre el que recibe; ¿qué
podría darte y ser yo para ti? Sólo tu amigo, ese que bajo
cualquier circunstancia se mantendrá unido a ti y te per
tenecerá [ ...].» Nietzsche contestó: «[ ... ] el magnífico testi
monio de tu fidelidad me ha conmovido profundamente»
(carta a E. Rohde, 28 de diciembre de 1879). Paul Rée
acogió con entusiasmo la nueva obra de su amigo y fue a
verlo a finales de enero de 1880. Nietzsche acababa de
pasar por una crisis bastante grave. El invierno de 1879 a
94
1880 fue uno de los peores de su vida. «Dolores conti
nuos; durante buena parte del día experimento una sensa
ción parecida al mareo y una semiparálisis que me hace
difícil la palabra; todo esto se alterna con ataques violen
tos: el último me hizo vomitar durante tres días y tres no
ches invocando la muerte [ ]. Durante el último año he
...
95
3
La filosofía de Zaratustra
(1880-1884)
98
que había escapado de la prisión de las convicciones,
no quería construir una nueva; al contrario, la destruc
ción de las convicciones se hizo más radical: tras exami
nar sin piedad la metafísica del genio y del arte, y luego las
experiencias privilegiadas de la religiosidad, les había
llegado el turno a los «prejuicios moraleS>>. En Aurora, la
moral pierde todo fundamento racional y, al igual que
la metafísica, cae presa de la historia, del análisis psico
lógico. El mundo no tiene un significado metafísico, ni
siquiera tiene un significado ético, antes bien, el signi
ficado ético que se atribuye al mundo --se afirma ya en las
primeras páginas de Aurora-- acabará teniendo, en la pers
pectiva historicista de Nietzsche, el mismo valor que tie
ne hoy la atribución de un sexo (gramatical) a los nombres
de las cosas (aforismo 3). La moral, como sucede con las
cosas que tienen una larga vida, se ha ido impregnando
poco a poco de razón hasta tal punto que su origen irra
cional parece inverosímil (aforismo 1), y ha sometido
incluso a aquellos capaces de poner en duda la racionali
dad: los filósofos. La moral es la Circe de los filósofos
(Prólogo, p. 3), dirá después Nietzsche, tras haber recorri
do a fondo el camino iniciado en Aurora. Aparentemente
los filósofos aspiraban a la verdad, pero en realidad lo que
todos querían era darle un fundamento a las «majestuosas
construcciones éticas» {como Kant) (ib., 4). En Nietzs
che, el conocimiento filosófico deja de estar al servicio de
la moral --aunque la pasión del conocimiento o, como la
denomina posteriormente, la voluntad de verdad esté ba
sada precisamente en el desarrollo de la moral misma-,
de modo que, en el prólogo a la segunda edición de Auro
ra (1886), Nietzsche retomará el significado de su obra
en la fórmula «autosupresión de la moral». El hombre del
conocimiento es el último producto de la moralidad:
cuando no quiere retroceder hacia lo decrépito y lo retró-
99
grado, llámese «Dios, virtud, verdad, justicia o amor al pró
jimo», cuando no se permite tender «puentes de mentira
hacia los antiguos ideales», obedece a una severa ley que
está por encima de él, «rompe con la moral. ¿Y por qué? ¡Por
moralidad!» (ib., 4). Las armas críticas de Nietzsche son,
sobre todo, el análisis histórico, la reconstrucción de la gé
nesis de los prejuicios morales apoyada en la lectura de obras
de etnología (como la de J. Lubbock sobre el nacimiento de
la civilización, 1875), de historia (W. E. H. Lecky, 1873,
1879, 1880), de zoología comparada (A. V. Espinas, 1878;
1879; C. Semper, 1880) y de historia de la moral y del
derecho CT. J. Baumann, 1879); a esto se añade la intros
pección moralista acentuada por la influencia de Pascal (a
este periodo corresponde la relectura de Pensamientos y el
descubrimiento de Sainte-Beuve con Port Royal) y por las
meditaciones de Stendhal sobre las pasiones y la «fuerza»
(Roma, Nápoles y Florencia, H istoria de la pintura en Italia,
Racine et Shakespeare y Del amor son las obras más leídas
por Nietzsche en esos momentos). También el antimora
lismo byroniano, que se manifiesta como el orgullo de no
dejarse avasallar por «ningún apetito» (Aurora, aforismo
109), le permite dirigir su atención hacia las manifesta
ciones de la esfera «moral» que se refieren al fenómeno
originario de la «sensación de poder». Y en este punto,
junto a Byron se encuentra Napoleón. Un libro de me
morias sobre Bonaparte, escrito por Madame de Rému
sat y publicado en París en 1880, proporcionó al filósofo
las claves para describir en sus libretas de notas una
compleja fenomenología del poder. Nietzsche no expre
só en estos apuntes su opinión sobre Napoleón, se limitó
a anotar con cuidado todas las manifestaciones de esa en -
carnación de la «sensación de poder» (más tarde hablaría
de <<Voluntad de poder») que fue Napoleón. Al igual
que Napoleón se subordinó por entero a la «pasión del
100
-ominio», así ocurre en realidad con cada hombre: hay
_-¡ instinto que acaba imponiéndose a los demás, y lo
mis
: puede decirse
::::o de la causalidad de las acciones llama
ias morales (o inmorales). Nietzsche traslada lo feno
:nénico del mundo exterior («las cosas exteriores no son
1quello que se nos aparece») al mundo interior («las
2cciones nunca son aquello que se nos aparece», aforis
:no 116). Pero no por ello renuncia a proponer hipótesis
.::e moralidad. En particular, niega que el progreso de la
moral consista en el predominio de los instintos altruis
tas sobre los egoístas y de los juicios universales sobre los
individuales. Por el contrario, es el individuo el que debe
«Crecer contra otros individuos», mientras que los juicios
se hacen más individuales contra la superficialidad y la
esquematicidad de los juicios universales. «El hombre
común e igual se desea sólo porque los hombres débiles
temen al individuo fuerte y prefieren el debilitamiento ge
neral a evolucionar hacia el individuo. En la moral actual
veo la justificación del debilitamiento general, del mismo
modo que el cristianismo quería debilitar y hacer iguales a
los hombres fuertes y espirituales. La tendencia a la moral
altruista es la sopa boba, la arena moldeable de la humani
dad. La tendencia de los juicios universales es la comu
nidad de los sentimientos, es decir, su pobreza y su debili
dad. Es la tendencia alfin de la humanidad. Las "verdades
absolutas" son instrumentos de nivelación que corroen y
destruyen las formas características»: así se expresa Nietzs
che en el fragmento 6[163] escrito en el otoño de 1880
y desarrollado luego en Aurora (aforismos 132 y 1 74). La
defensa del individuo en la sociedad que Nietzsche
llama «mercantil» (y que nosotros llamaríamos capi
talista) se dirige contra las teorías morales de los so
ciólogos positivistas (en particular, John Stuart Mill y
Herbert Spencer), contra los intentos de la escuela uti-
101
litarista inglesa de armonizar el interés individual con el
social.
En el plano de la reflexión histórico-moral es impor
tante, finalmente, el retrato del apóstol Pablo que aparece
en un largo aforismo de Aurora (el 68). La descripción,
como puede comprobarse en los fragmentos póstumos de
esa época, está basada en una lectura profunda de dife
rentes estudios sobre el Nuevo Testamento, como el de
Hermano Lüdermann sobre la antropología de san Pablo
(1872). El «Pascal judío» pone de manifiesto los orígenes
del cristianismo y el «Pascal francés» pone al descubierto
el destino del cristianismo y aquello que lo destruirá: pre
cisamente la voluntad de verdad, la pasión por la hones
tidad, por el conocimiento. En cuanto a Pablo, como
ocurre después con Lutero, pasa de guardián de la Ley a
convertirse en su enemigo mortal porque está convencido
de no poder cumplirla; la alucinación de Damasco signi
fica: «[... ] es irracional perseguir a este Cristo porque aquí
está la salida, aquí está la venganza consumada, aquí y
sólo aquí yo tengo al destructor de la Ley.» De hecho:
«¡Morir a causa del mal también quiere decir morir a cau
sa de la Ley! ¡Ser en la carne también quiere decir ser en la
Ley! ¡Hacerse uno con Cristo también quiere decir ha
cerse con él destructor de la Ley! ¡Haber muerto con él
también quiere decir haber muerto a causa de la Ley!»
Pablo es el primer cristiano, antes de él sólo había unos
pocos judíos sectarios. Siguiendo esta línea de desarrollo,
Nietzsche llegaría a E/Anticristo en el otoño de 1888.
Ninguna obra de Nietzsche a partir de Humano, de
masiado humano -y, en consecuencia, tampoco Aurora
permite una sistematización de su pensamiento: su carac
terística más peculiar y «nietzscheana» es que son obras
«abiertas», que tienden más a la liberación del espíritu
que a su catequización, que crean espacios límpidos pero
102
inacabados» más allá del «último horizonte». Nietzsche
quiere tratar el instinto del conocimiento, todavía joven y
;:osco, como una pasión. Ahora bien, esta pasión lleva en
su interior el germen de la muerte, del fin, es la aversión
hacia la vida feliz de la barbarie inconsciente. En un frag
mento de finales de 1880 puede leerse: «Sí, ¡esta pasión es
nuestra ruina! Pero éste no es un argumento válido en su
contra. En caso contrario, la muerte sería un argumento
válido contra la vida del individuo» (NF, 7[171]). Para
Nietzsche, el saber ya no mata la fuerza, el instinto: «Lo
único cierto es que, al principio, un nuevo saber no dispo
ne de un mecanismo adquirido con el ejercicio, ¡y menos
aún de una placentera costumbre pasional! ¡Pero todo esto
puede desarrollarse! ¡Aunque signifique tener que esperar
a que los árboles crezcan sabiendo que sus frutos no los
recogeremos nosotros sino una generación posterior!»
(7[172]). Y aún hay más: «Hoy es posible perder el inte
rés apasionado por nosotros mismos y expulsar la pasión
fuera de nosotros, hacia las cosas (ciencia). ¡Qyé importo
yo! Esto Pascal no habría podido decirlo» (7[158]). Por
fin Nietzsche afirma: «¡<2.yiero lograr que para dedicarse
a la ciencia sea preciso un estado de ánimo heroico!»
(7[159]). En la aventura del conocimiento, que Nietzs
che, como «genovés» de adopción que era en la época de
Aurora, compara con la aventura de la navegación, todas
las metas son posibles, y más posible aún le parece, en el
último aforismo de Aurora, «el naufragio en lo infinito»,
aunque el libro se cierre con un interrogante que no re
nuncia a la esperanza de nuevos territorios: «¿Se dirá al
gún día de nosotros que, al poner proa a Occidente, también
esperábamos alcanzar una India, pero que fue nuestro
destino naufragar en lo infinito? ¿Qyizá, hermanos míos?
¿Qyizá?» Las reminiscencias leopardianas, digámoslo
como inciso, son todavía más evidentes en un fragmen-
103
to del otoño de 1880: «¡Infinito! Hermoso es "naufragar
en este mar"» (NF, 6(364]).
En el verano de 1881, después de publicar Aurora,
Nietzsche regresó a la Engadina, pero esta vez no fue a
St. Moritz como en 1879 sino a Sils-Maria, que se con
vertiría en su residencia de verano hasta 1888 (con la ex
cepción del verano de 1882). La estancia en Sils-Maria
de 1881 fue para Nietzsche fecunda en meditaciones e in
tuiciones filosóficas. Al leer a Spinoza (mejor dicho, a
Kuno Fischer sobre Spinoza, 1865) se dio cuenta de que
había encontrado un predecesor; a este respecto escribió a
Overbeck a finales de julio: «Yo casi no conocía a Spino
za: haber sentido justamente ahora el deseo de leerlo ha
sido una "acción dictada por el instinto". No sólo su ten
dencia global es igual a la mía -la de hacer del conoci
miento el afecto más fuerte- sino que en cinco puntos
capitales de su doctrina me reconozco a mí; este pensador
tan anormal y solitario es el que más se acerca a mí al ne
gar la libertad de la voluntad, los fines, el ordenamiento
moral del mundo, el altruismo y el mal; también es cierto
que las diferencias son enormes, pero éstas se deben sobre
todo a la diversidad de épocas, culturas y ciencias.» En las
cartas a Overbeck encontramos además los rastros del
gran padecimiento que su enfermedad le causó en este
periodo: las crisis de vómitos y fortísimos dolores de ca
beza, que duraban hasta tres días, se alternaban con pe
riodos de euforia y creatividad intelectual. A primeros de
agosto Nietzsche anotó, en el mismo cuaderno de los ex
tractos de Spinoza, «a 6.000 pies sobre el nivel del mar y
mucho más por encima de todas las cosas humanas», un
pensamiento filosófico profundamente determinante
para el curso de sus meditaciones y obras posteriores. Nos
referimos a la idea del «eterno retorno». En la anotación
podemos leer: «El nuevo centro de gravedad: el eterno re-
104
-� de lo mismo. Importancia infinita de nuestro saber,
::r ::uestros errores, de nuestras costumbres y nuestros mo
-s de vida para todo lo futuro. ¿Qyé hacemos con lo que
"da de nuestra vida, nosotros que la hemos vivido en su
-;-or parte sin saber lo más esencial? Nos dedicamos a
-;;__.Pfi ar esta teoría (es el medio más eficaz para asimilarla
cosotros mismos)» (NF, 1 1 [141], 1881). Será tarea de
--=-�stra enseñar la teoría del eterno retomo dos años
después, pero la figura del sabio persa asoma ya durante
�ste verano junto con los apuntes dedicados a dicha teo
Esta vida, tal como ahora la vives y la has vivido, ten
"'::1:
drás que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y no
habrá nunca nada nuevo en ella; al contrario, cada dolor y
cada placer, cada pensamiento y cada suspiro, todo lo n �
ñnitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida
volverá a ti, y todo en la misma secuencia y sucesión; in
cluso esa araña y ese rayo de luna entre las ramas, incluso
este instante [. .. ]. El eterno reloj de arena de la existencia
se invertirá de nuevo, ¡y tú con él, grano de polvo!» Si se
prescinde de los fragmentos póstumos, ésta es la formula
ción más explícita entre las pocas que Nietzsche dedicó al
«eterno retorno»; se encuentra al final del libro cuarto de
La gaya ciencia (aforismo 341).
Durante su segunda estancia en Génova (invierno de
1881 a 1882), Nietzsche creyó en un primer momento
que debía continuar la obra publicada un año antes y, bajo
el título Continuación de <<Aurora», transcribió gran parte
de los pensamientos que se habían ido acumulando en
cuadernos y libretas de apuntes, con excepción de aque
llos dedicados al eterno retorno de lo mismo (NF, 16[1]).
Nació así La gaya ciencia. Su redacción definitiva com
prende cinco libros; Nietzsche publicó cuatro de ellos
-junto con el preludio en verso «Broma, malicia y ven
ganza»- en el verano de 1882. En el primero, el tema re-
105
currente es el de la importancia que tiene el «mal» en la
historia del hombre, pues «todas las éticas han sido ab
surdas y contrarias a la naturaleza, hasta el punto de que
cada una de ellas habría podido llevar a la ruina a la hu -
manidad si se hubiese impuesto» (aforismo 1). El segun
do libro está dedicado sobre todo a las cuestiones relativas
al arte, entendido aquí como «buena voluntad de la apa
riencia», como un medio para soportar la «universal no
verdad y mentira» afirmada por la ciencia y para «descan
sar del peso de nosotros mismos» (aforismo 107). El ter
cero se podría llamar el libro de la «muerte de Dios»:
«¡Nosotros lo hemos matado! [ .] ¡todos los que vengan
. .
106
1forismo clave de La gaya ciencia (el 125, el de la «muer
�e de Dios») tenía como protagonista a Zaratustra, aun
�.!e en la redacción final el nombre del sabio persa fue
..:..stituido por «el loco». En la gran masa de fragmentos
;-ostumos de este periodo es imposible reconstruir el
?aso del aforismo al capítulo en versículos. Lo mismo
c..IIre con el nombre de Zaratustra: aparece inmediata-
�te después del apunte del «eterno retorno de lo mis
mo», pero no hay indicación alguna de por qué Nietzs
che escogió tal nombre. La explicación que más tarde
daría de su decisión (en Ecce homo, «Por qué soy un des
tino», 3) parece una justificación a posteriori, creada en
el marco de los proyectos del otoño de 1888 (en particu
lar, El inmoralista).
Hay un aforismo de La gaya ciencia que arroja alguna
luz sobre los motivos que pudo tener Nietzsche para pa
sar de la forma ajustada del aforismo a la libertad com
positiva de los «discursos» de Zaratustra: «C29ien quiera
mover a la multitud, ¿no debería ser el comediante de sí
mismo? ¿No debería antes de nada traducirse a sí mismo
como grotesca evidencia y exponer toda su persona y su
causa en esta reducción vulgar y simplista?» (aforismo 236);
la nota preparatoria correspondiente a este aforismo dice:
«Si Zaratustra quiere mover a la multitud debe ser el co
mediante de sí mismo» (NF, 12[112], 1881). El hecho de
que Nietzsche esperase para introducir la figura de Za
ratustra, eliminándolo de todos los aforismos con forma
tradicional y presentándolo sólo en el último de La gaya
ciencia (1882), que es casi idéntico a los primeros ver
sículos de Así habló Zaratustra, hace pensar que la elec
ción de la forma expresiva alcanzó su maduración en
este aforismo preludio de Zaratustra, el último no sólo
en la numeración sino también en la fecha de composi
ción, como puede verse en los manuscritos.
107
Pero ' como tendremos ocasión de comprobar, el ver-,
<ladero problema de la forma expresiva �e Zar�t��tra esta
estrechamente ligado a una especie de 1mpos1bilidad de
lo que
expresarse «como poeta», incluso a una condena de
la
significaba para Nietzsche la poesía: algo opuesto a
verdad. «Poesía y verdad»: lo que en el mundo de Goethe
fue posible, ya no lo era para Nietzsche. En el cuarto Za
ratustra, el «mago» (en el que pueden verse con claridad
ciertos rasgos de Wagner) se queja, en su «Canto de la
melancolía>>, de que la verdad siempre lo abandone, de ser
«¡sólo un juglar!, ¡sólo un poeta!». Antes de poner este
poema en boca del mago-comediante Wagner, Nietzs
che lo había escrito para sí mismo, en una serie de esbo
zos poéticos que llevan por título Elpoeta/ El tormento de
la creación (NF, 28[27], 1884). En ese tormento, Nietzs
che reconoce una vez más su afinidad, aunque también su
antagonismo, con Wagner, que fue poeta, artista e inclu
so «comediante» con plena conciencia de ello.
118
4
El último Nietzsche
(1885-1889)
123
bil, pero sobre todo voluntad del ser vivo de superarse a
sí mismo, el cual se pone en peligro a sí mismo «por amor
al poder». Y también la voluntad de verdad (que antes,
desde Aurora, Nietzsche había llamado «pasión del cono
cimiento») es voluntad de poder en cuanto «voluntad de
hacer pensable todo el ser», que debe obedecer al hom
bre del conocimiento, someterse al espíritu para con
vertirse en su espejo, en su imagen reflejada. Así han
procedido los creadores de valores, los creadores de «lo
que el pueblo entiende por bien y mal» (Así habló Zara
tustra, II, «La superación de sí mismo»): han sido ellos,
con su voluntad de poder, los que han entregado esos
valores como patrimonio de creencias morales a eso que
Nietzsche llama el «pueblo».
Tras haber recordado de manera tan sumaria lo que
Nietzsche entendía por «Voluntad de poder», debemos
volver nuestra atención hacia su proyecto literario: escri
bir una obra con el título La voluntad depoder. Este título
se encuentra por primera vez en los manuscritos de fina
les del verano de 1885. El proyecto se elabora con una
serie de anotaciones tomadas desde la primavera de ese
mismo año. Pero en este punto, para no crear una falsa
perspectiva, es preciso subrayar que la cuestión de la vo
luntad de poder aparece con distintas formas junto a
otros temas en los fragmentos póstumos, y que el títu
lo -cuando aparece por primera vez- tampoco es el
único hacia el que Nietzsche orienta sus meditaciones. El
sentido histórico, el conocimiento como falsificación que
hace posible la vida, la crítica de la moderna tartufferie
moral, la definición del filósofo como legislador y experi
mentador de nuevas posibilidades, la llamada «gran polí
tica», la caracterización del buen europeo: estos y otros
motivos siguen apareciendo en los cuadernos y las libretas
de apuntes de este periodo. Los fragmentos póstumos de
124
:\'ietzsche se presentan también en este caso en su forma
auténtica, es decir, como un diario intelectual, un diario
en el que se anotan todos los intentos de elaboración teó
:ica, las lecturas (casi siempre en forma de extractos), los
esbozos de algunas cartas y también los títulos de obras
por escribir con sus planes correspondientes. Es impor
tante no perder de vista el carácter de tentativa de estos
apuntes y su complejidad, pero sobre todo su globalidad.
Así, debemos decir a propósito de los numerosos títulos y
planes, que puede haber títulos 1) que derivan de apuntes
anteriores, pero también 2) que surgen por sí mismos y
revelan una intención aún no madurada; así como los pla-
nes pueden 1) tener relación con anotaciones, 2) estar li
gados a un título, o 3) no revelar conexión alguna ni con
las anotaciones circunstanciales ni con un título. Lo que
sin duda es unitario es la tensa atmósfera del intento,
que quiere ser considerado tal como se encuentra en el
manuscrito y se muestra insensible a cualquier conato de
organización o «voluntad de sistema>>. Por consiguiente,
si aislamos de forma provisional un pensamiento, quizá
central, como es la voluntad de poder, y un proyecto lite
rario titulado La voluntad de poder, lo hacemos por como
didad de exposición y, en definitiva, para demostrar que tal
operación acaba necesariamente por dar un enfoque falso
a la obra de Nietzsche si se la deja aislada y no vuelve a su
lugar en el contexto orgánico -el de su «pensamiento en
devenir»- de todas las meditaciones filosóficas y los pro
yectos literarios de Nietzsche.
Volvamos pues a aquellos fragmentos de la primave
ra de 1885 que parecen preparar ya el proyecto de La vo
luntad de poder como obra. En una libreta utilizada de
abril a junio de 1885, se avanza en un momento determi
nado la hipótesis de que la voluntad de poder también
gobierna el mundo inorgánico o, mejor dicho, que no
125
existe un mundo inorgánico regido por las leyes de la me
cánica, porque tales leyes, que pueden facilitar la descrip
ción superficial del mundo externo, no consiguen eliminar
la «acción a distancia», que es el hecho fundamental («una
cosa atrae a otra cosa, que se siente atraída»). Y para que esa
voluntad de poder pueda ejercerse, necesita percibir lo
que atrae, lo que siente, si se le acerca algo asimilable
(NF, 34[247], 1885). Aquí no nos interesa el fundamen
to teorético del fragmento sino el hecho de que Nietzsche
extienda la voluntad de poder al mundo inorgánico (en
Zaratustra había hablado sólo de «seres vivos»). En un
cuaderno usado muy poco después, de mayo a julio de
1885, hay un fragmento titulado Apuntes para el plan.
Introducción. Se trata de un plan que no se refiere al título
de ninguna obra y es el que antes desarrolla el pensamien
to de la voluntad de poder en el mundo viviente. Las fun
ciones orgánicas son reinterpretadas como voluntad de
poder: de ésta descienden, separados, «el pensar, el sentir,
el querer de todo ser vivo». La voluntad de poder se espe
cializa también como voluntad de nutrición, de posesión,
de instrumentos, de servidores. En el cuerpo humano reina
un sistema de obediencia y de órdenes (para Nietzsche, el
cuerpo humano era en ese momento el único hilo con
ductor que debía seguirse para indagar en la realidad).
«La voluntad más fuerte guía siempre a la más débil. No
existe otra causalidad sino la que se establece entre volun
tad y voluntad», afirma Nietzsche volviendo a la crítica
del causalismo mecanicista. Por último, también las fun
ciones intelectuales son voluntad de poder, puesto que
son voluntad de fijar una forma ( Wille zur Gestaltung) y
voluntad de que las cosas se parezcan ( Wille zurAnahnli
chung) (NF, 35[15], 1885). Este fragmento es, por lo
tanto, una introducción a una obra no especificada, y el
tema de esta introducción es la voluntad de poder. En
126
�. mismo cuaderno hay un singular fragmento, hasta
L:lora desconocido, que trata de la relación entre «volun
::::u:i de poder» y «persona». El fragmento se titula (con
:eferencia a la teoría del eterno retorno de lo mismo)
_ .\propósito del anillo de los anillos»: «Un lado interior,
.:na especie de carácter de Proteo-Dioniso, que se disi
LA VOLUNTAD DE PODER
Intento
de una transvaloración de todos los valores
En cuatro libros
143
l.
2.
3.
{
Mundo verdadero y mundo aparente
Los filósofos como tipos de la decadencia
La religión como expresión de la decadencia
4. La moral como expresión de la decadencia
5. Los contramovimientos, por qué están sucumbiendo
6. ¿A qué pertenece el mundo moderno, al agotamiento
o a la ascensión? Su multiplicidad e inquietud están
determinadas por la forma más elevada del devenir
consciente
7. La voluntad de poder: el devenir consciente por parte
de la voluntad de vivir. ..
8. La terapéutica del futuro
144
Esbozo del
plan para:
La voluntad de poder
Intento
de una transvaloración de todos los valores
Sils-Maria,
último domingo del
mes de agosto de 1888
PASATIEMPO DE UN PSICÓLOGO
145
En este plan predomina el punto de vista del «valor»
(valor de verdad y de error, valor de la voluntad de ver
dad, origen de los valores, lucha de los valores) y vuelve la
«historia del nihilismo europeo». Pero también este plan,
con el que rubricó fragmentos que se remontan a 1883,
quedó descartado muy poco después.
Entre los últimos días de agosto y los primeros de
septiembre se produce un giro decisivo en los planes
de Nietzsche. Basándose en el material que efectivamen
te había elaborado, redactó un nuevo plan con el título
Transvaloración de todos los valores (el título principal, La
voluntad de poder, desaparecía del proyecto). El nuevo
plan (NF, 19[4], 1888) constaba de doce capítulos.
146
der. De hecho, los capítulos 2, 3, 4, 5, 6 y 12 del plan pa
sarían a formar parte de Crepúsculo de los ídolos con los
mismos títulos, y también el 10 y el 1 1 , aunque reunidos
:,ajo el título «Incursiones de un intempestivo». Los ca
?ítulos 1 , 7, 8 y 9, por su parte, constituirían los cuatro
?rimeros grupos de párrafos del manuscrito de ElAnticris
:'J, pero sin sus títulos originarios: «Nosotros los hiperbó
147
TRANSVALORACIÓN DE TODOS LOS VALORES
Libro primero
ElAnticristo. Intento de una crítica del cristianismo
Libro segzmdo
El espíritu libre. Crítica de la filosofía como movimiento
nihilista
Libro tercero
El inmoralista. Crítica de la forma de ignorancia más fu
nesta: la moral
Libro cuarto
Dioniso. Filosofía del eterno retorno
150
de apuntes póstumos de Nietzsche su «filosofía del fu
turo». Este material revela una gran incertidumbre y
-en resumen- confirma que Nietzsche nunca llegó a la
«transvaloración de todos los valores». La importancia de
dichos textos radica en la posibilidad que brindan de re
construir el proyecto en su totalidad, pero el necesario es
tudio del material inédito, junto con la reconstrucción
efectiva de los datos de los que Nietzsche partía, de sus
conocimientos y de sus lecturas, apenas ha comenzado.
En cuanto a las razones del fracaso de su proyecto filosó
fico global, creemos haber encontrado una fundamental y
decisiva. Para Nietzsche la filosofía como actividad teóri
ca ya no tenía razón de existir: en su lugar -él mismo lo
dijo- se había impuesto la historia. El sucesor del filó
sofo habría debido ser un legislador, y la ambición de
Nietzsche, el objetivo de su «transvaloración de todos los
valores» era dar a la humanidad una nueva ley. La filoso
fía como historia es la pars destruens del pensamiento del
último Nietzsche (análisis del nihilismo europeo, des
trucción de la fórmula metafísica «mundo verdadero»,
anticristianismo). Al pasar a la construcción, Nietzsche
se encontró atrapado en la contradicción indisoluble en
tre su escepticismo extremo, su lucha contra todas las
convicciones y la necesidad de «legislar». A su legislación
había reservado el libro cuarto en casi todos los planes de
La voluntaddepoder y en los siguientes de la Transvalora
ción de todos los valores. En el último plan que hemos cita
do, dicho libro aparece después de la crítica al cristianismo
(E/Anticristo), de la filosofía (El espíritu libre) y de la mo
ral (El inmoralista), y se titula «Dioniso. Filosofía del
eterno retorno». La teoría del eterno retorno de lo mis
mo, en tanto que negación radical de cualquier trascen
dencia consoladora, funciona como una teoría selectiva:
quien la soporte podrá ser el nuevo hombre, el individuo
151
deseado por Nietzsche. Sin embargo, no existe un solo
fragmento que nos aclare esta singular utopía. Sin duda
Nietzsche odiaba el momento histórico en que vivía, des
de el nacionalismo germánico hasta el antisemitismo, el
socialismo y el anarquismo, pero no dejó escrita ni una
sola línea donde se planteara alguna alternativa frente a
los fenómenos políticos, sociales, morales y culturales que
criticaba. Nietzsche no es un creador sino un destructor
de mitos. Naufragiumfeci, bene navigavi: en realidad, este
lema que Nietzsche colocó en el prólogo escrito entre la
primavera y el verano de 1888 (NF, 16[ 44]), es emble
mático para «indicar la salida» de su filosofía. El «nau
fragio» es parte integrante de ella. Y esto subraya una vez
más, por si fuera preciso, lo arbitraria que fue la operación
de crear -mezclando a la buena de Dios fragmentos suel
tos extraídos de diferentes partes de los cuadernos
una filosofía sistemática de La voluntad de poder tal co
mo se ofreció al público europeo en los primeros años del
siglo XX. Las cartas póstumas, que habrían podido tener
una función relativizadora y no dogmática de las posicio
nes asumidas por Nietzsche, se emplearon con la intención
exactamente opuesta, la de ofrecer un sistema a los dife
rentes intérpretes de Nietzsche que pasara a engrosar la
lista de los sistemas filosóficos. La tensión del pensa
miento en devenir no interesaba a los simplificadores,
desde Peter Gast hasta Alfred Baumler.
Franz Overbeck y Erwin Rohde, los amigos que más
contaron en la vida de Nietzsche, expresaron opiniones
bastante distintas de él; a nuestro entender, sus posturas
ilustran muy bien el uso opuesto que puede hacerse del
pensamiento del filósofo. Erwin Rohde, después de leer
Más allá delbien y del mal, escribió a Overbeck: «La mayor
parte de lo que he leído me ha producido un gran disgus
to. Como mucho, no son más que los discursos posconvi-
152
-iales de uno que ha comido demasiado, cargados aquí y
:ilá de la excitación que produce el vino, pero llenos de un
¡_--co repugnante por todo y por todos. El elemento pro
:ramente filosófico me parece bastante mísero y casi p�:e-
2. así como el político resulta necio y demuestra ignoran
- del mundo cada vez que lo plantea. Desde luego, hay
-ertas intuiciones bastante brillantes y algunos pasajes
�tirámbicos arrebatadores. Pero, a pesar de ello, toda la
-�ra es una ocurrencia arbitraria; no se puede hablar de
mnvicción en absoluto; se asume por capricho un punto
:I: vista concreto y todo queda transformado bajo esa pers
cectiva, ¡cómo si en el mundo existiera un único punto de
.5
ta! [ ... ] Y, naturalmente, a continuación se asume y exal
::i la perspectiva opuesta con la misma unilateralidad. Yo
'""J. no puedo tomarme en serio esas eternas metamorfosis.
::: n visiones de un solitario y pensamientos-pompas-de
�n que ciertamente procuran deleite y distracción al
...-:l:> itario que los plasma, pero ¿por qué razón tiene que co
=iunicar todo eso al mundo como una especie de evange
_o? ¡Y ese eterno anunciar cosas inmensas, insolencias
-orripilantes del pensamiento, que después no tienen efac
·=· para vergüenza y hastío del lector! Todo esto suscita en
:n.í una indecible repugnancia [ ... ]. Qye semejante cosa
::.o pueda producir efacto alguno, yo lo encuentro perfec
:amente justificado; en realidad, no se saca nada de ello;
:.xlo se pierde como arena entre los dedos. En suma, ¿de
_::ué pensamiento real hecho sabio deriva semejante obra?
�ste libro emite ante la vista centelleos y relampagueos,
::o una bella luz constante y transfiguradora! Lo que se
.:.ice acerca del carácter gregario de la humanidad actual
¡iuede pasar, pero ¿cómo imaginar lo que Nietzsche fan
�ea sobre la moral canibalesca que, según su filosofía,
::ebería imponerse de modo dictatorial? ¿ Qué signo de los
ciempos presagia este vanilocuente matasiete del futuro
153
cuya imagen nos ha descrito hasta la saciedad, tanto que
incluso él mismo está harto de ella? En resumen, este li
bro, hablando claro, me ha molestado de una forma muy
p.:.rticular, y lo que peor me ha sentado es la gigantesca va
nidad que se advierte en el autor, no ya porque se consi
dera a sí mismo el modelo del anhelado Mesías, con todas
sus características personales, sino porque ya no es capaz
de admitir como humana y, en cualquier caso, como res
petable, cualquier otra tendencia u ocupación que no sea
aquella que le apetece a él en un determinado momento.
Lo único que esto suscita es indignación, sobre todo a
causa de la esterilidad que acaba demostrando esta mente,
que es básicamente la de alguien acostumbrado a opinar
sobre los actos de otros. Tal cosa podría tener explicación
en un espíritu positivo, a pesar de toda su unilateralidad,
pero Nietzsche siempre ha sido y a fin de cuentas sigue
siendo un crítico, y debería ser consciente de que la unila
teralidad de la productividad le va como la piel del león al
asno. Este libro me duele más por nosotros que por él: no
ha encontrado el camino que podía conducirlo a la satis
facción, así que cae presa de convulsiones y pretende que
se acepte todo eso como si se tratase de una evolución.
Tampoco nosotros estamos contentos con nosotros mis
mos, pero no por eso pretendemos una veneración parti
cular por nuestros defectos . Nos gustaría que trabajase de
una vez como un honesto artesano, entonces comprende
ría el valor que tiene esta alusión a cosas de todos los gé
nero s, esta indigestión pasiva de impresiones y
o currencias: ¡ningún valor! [ ... ]. ¿Sabe lo que temo para
los próximos años de Nietzsche? Qiie acabará arrastrán
dose ante la cruz a causa del asco por todo y a causa de esa
veneración por lo que es "distinto" que siempre ha teni
do en el cuerpo, pero que ahora exalta de forma real
mente desagradable» (1 de septiembre de !&&6, en Franz
154
Overbeck-Erwin Rohde. Briefwechsel, 1990, pp. 108 y ss.).
La respuesta de Overbeck fue: «Aunque puedo admitir al
menos la mitad de lo que usted reprocha al libro y al au
tor, creo que sus palabras han sido dictadas por la cólera.
Ciertamente, poco puedo participar de su cólera y, en
consecuencia, allí donde se muestra con particular violen
cia no la comparto en modo alguno, por ejemplo, en las
cuestiones políticas, pese a que Nietzsche en su último
libro "politiquea" demasiado para mi gusto. No porque
con ello se le pueda reprochar una gran "ignorancia del
mundo", pues tal reproche no me parece que tenga nin-
guna importancia, sino porque la política en realidad "no
le interesa en absoluto" y no se deja liquidar tan corampu
blico, y además contrasta demasiado con el estado de áni
mo que uno se espera en un libro así [. .]. También pienso
.
156
su efecto relativizador, el encuentro libre con su pensa
miento.
157
«misivas de la locura» a todos sus amigos, a príncipes y
hombres de Estado, a Bismarck y al rey de Italia Hum
berto l. Muchas de esas cartas no llegaron a ser enviadas;
iban firmadas por Dioniso, Nietzsche-César o Dioniso
Crucificado. La propia Cósima Wagner recibió tres: en
ellas aparecía como la esposa de Nietzsche (que la llamaba
Ariadna o Cósima-Ariadna) y debía revelar a la huma
nidad la «buena nueva» por encargo de Dioniso-Nietzs
che (3 de enero de 1889). En sus proclamas políticas
Nietzsche anunciaba su intención de «hacer que fusilen a
todos los antisemitas» (carta a F. Overbeck,
4 de enero de
1889). «�erido señor profesor -escribiría el 6 de ene
ro a Burckhardt-, al final me habría gustado más ser
profesor en Basilea que Dios; pero no me he atrevido a
llevar mi egoísmo personal tan lejos como para saltarme
la creación del mundo.»
El 9 de enero, Overbeck sacaba de Turín a su amigo,
que ya había perdido definitivamente la razón.
158
5
160
escritores como Thomas Mann (mucho, en nuestra opi
nión). Nadie podía imaginar que Elisabeth Nietzsche ya
había manifestado su verdadera opinión acerca de su her
mano en septiembre de 1882, cuando vio derrumbarse su
«ideal», es decir, durante la relación de Nietzsche con
Lou Salomé: «No leas los libros de mi hermano -escri
bía a una amiga en una carta de unas veinte páginas con la
que creó la ridícula habladuría de que en el invierno de
1882 a 1883 su hermano había estado al borde del suici
dio-; para nosotros esos libros son demasiado horribles,
nuestros corazones tienden a algo más elevado que la
exaltación exclusiva del egoísmo. ¡Ah! Y no intentes bus
car en ellos al Nietzsche de otro tiempo: eso no es posible
porque, ¡ay, querida, queridísima Clara!, no se lo digas a
nadie, pero he pasado aquí un periodo terrible [en Tau
tenburg, cuando Lou fue huésped de Nietzsche] y me he
visto obligada a admitir que Fritz ha cambiado, que de
verdad es como sus libros» (carta a C. Gelzer, 24 de sep
tiembre de 1882-2 de octubre de 1882, en Friedrich Nietzs
che, Paul Rée, Lou Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung,
1970, pp. 251 y ss.). Si hay algo que Nietzsche padeció
fue precisamente la «gracia de Naumburg», el moralis
mo del ambiente en que nació y creció, tanto más hipó
crita cuanto más seguro de sí mismo. En los apuntes que
Nietzsche realizó para El inmoralista durante el otoño de
1888 (KGW, VIII/3, 389-424) continuaba dirigiendo su
crítica contra la moralidad íntegramente pequeñobur
guesa que sin duda se respiraba en la «casa del pastor».
Y cuando Zaratustra dice: «Las buenas personas nunca
dicen la verdad» o bien «en los buenos todo está falseado y
distorsionado hasta la raíz» (Asíhabló Zaratustra, III, «De
las mesas antiguas y nuevas», 7 y 28), cuando habla de
«los buenos y los justos», se pueden sustituir sin vacilar
estas palabras por «mi madre y mi hermana y todos los
161
innumerables cristianos como ellas». Incluso el llamado
«hombre del rebaño» no es otro que el hombre de la «cla
se media», como se recoge expresamente en un fragmen-
to de 1888 (NF, 15[47]).
Todo esto puede reducir un poco el tono revoluciona
rio de su «campaña contra la moral», de su «inmoralismo»,
pero no deja de ser uno de sus elementos constituyentes.
H. Lanchy observó que «es difícil encontrar en la historia
una época más hipócrita que la que vivió Nietzsche» (1931,
pp. 223 y ss.), sobre todo, agregamos nosotros, si se tiene
en cuenta la esfera social en que Nietzsche recibió su edu
cación.
Entre 1890y1894, el «pequeño y disperso grupo de
lectores que Nietzsche siempre tuvo» y que seguía con
atención todas sus publicaciones se convirtió en «una
gran comunidad de adeptos [. .. ]. Algunas de sus ideas,
sacadas de contexto y por lo tanto expuestas a cualquier
interpretación, pasaron a ser las consignas y las frases
efectistas de corrientes enteras, resonaron en la lucha de
opiniones, en el enfrentamiento entre partidos, de los
cuales él siempre se mantuvo alejado». Así describe Lou
Salomé las primeras «consecuencias» de la obra de Nietzs
che en el libro que le dedicó en 1894 y que continúa sien
do uno de los mejores textos sobre el filósofo, porque
nació de un intercambio de ideas breve pero intensísimo
entre Nietzsche y la joven Lou (Lou Andreas-Salomé,
1894, p. 6). Más de la mitad de la obra se basa en testimo
nios directos que Lou pudo recoger en aquellos meses
de 1882. Las «consecuencias» estaban ya en pleno desa
rrollo cuando Elisabeth Fürster-Nietzsche regresó defi
nitivamente de Paraguay, fundó el Archivo Nietzsche y
comenzó su obra de «canonización». Si la empresa colo
nial de su antisemita marido (al que Nietzsche detestaba)
había fracasado, la nueva empresa editorial prometía ser
162
un éxito. Así, Elisabeth detuvo la edición de las obras
completas que Peter Gast había comenzado a publicar
(¡con correcciones para «mejorar» el estilo de Nietzsche!)
y acaparó todo lo que pudiera servir para una nueva pu
blicación de las obras y de la correspondencia de su her
mano. Si bien -a partir de las clases de Georg Brandes
en la Universidad de Copenhague en la primavera de
1888- la fama y la influencia de Nietzsche en las diver
sas corrientes literarias y filosóficas de su tiempo ya eran
un hecho cuando se constituyó el Archivo, éste se con
virtió en una especie de Meca del nietzscheanismo de to
dos los credos y colores. Las obras de Nietzsche salieron
en tiradas excepcionales; mientras estuvo vivo, visitan -
tes privilegiados fueron admitidos en su presencia, aun -
que él ya no era más que un pobre desecho humano;
sus «devotos» compraban retratos, estatuillas, incluso la
máscara mortuoria (oportunamente retocada respecto al
original).
La reacción contra este culto no se hizo esperar. En su
forma más seria y comprometida, dicha reacción partía
de Basilea, donde aún pervivía el recuerdo de Nietzsche,
sobre todo debido a la presencia de Franz Overbeck. El
conflicto entre el Archivo Nietzsche, en Weimar, y el gru
po de admiradores de Nietzsche en Basilea (en particular,
KarlJoel y Carl Albrecht Bemoulli) es un capítulo espe
cialmente desagradable del conjunto de acontecimientos
que marcaron la suerte de Nietzsche, de por sí bastante
?OCO edificante (más que «Suerte» fue «desgracia»). Baste
iecir que Overbeck, por entonces gravemente enfermo,
-io emponzoñados los últimos meses de su vida con las
.::alumnias de Elisabeth F6rster-Nietzsche y también, por
�gracia, de Peter Gast, que se había reconciliado con
¿}_a en 1899 y le prestaba su ayuda indispensable para
.=:escurar los cuadernos conservados en el Archivo. Over-
163
beck fue acusado de haber tirado aposta todas las cartas
de su amigo loco y de ser el culpable de que en el diario
clínico de Jena constara la infección sifilítica de Nietzs
che. Aunque se trataba de calumnias sin fundamento,
fueron propagadas con extrema falta de escrúpulos por
el Archivo de Weimar, bajo la dirección de Elisabeth y,
durante un tiempo, con el aval de Peter Gast. La enfer
medad de Nietzsche se convirtió rápidamente en un
campo de batalla entre las facciones contrarias. El fa
moso psicopatólogo Paul Julius Moebius escribió un
ensayo sobre el elemento patológico en la obra de Nietzs
che; para establecer el valor de la filosofía de Nietzsche,
ambas partes consideraron decisivas las investigaciones y
contrainvestigaciones sobre las taras hereditarias de su fa
milia, y las hipótesis sobre la naturaleza de su parálisis. La
querelle allemande de la que hablaba Blunck alcanzó pro
porciones cómicas. Pero, en el fondo, la reacción contra
las deformaciones hagiográficas de la hermana estaba in
fluida precisamente por aquello contra lo cual se rebe
laba. La formulación de cada problema biográfico se
aceptaba tal como salía del libro de Elisabeth y de sus
otras innumerables publicaciones. Así, por ejemplo, ha
bía que decidir si Wagner había traicionado a Nietzsche
o si había sido al revés; si Paul Rée lo había traiciona
do en su relación con Lou o si Nietzsche había demos
trado bajeza moral respecto a los dos amigos; si Overbeck
creía o no en la «grandeza» de Nietzsche; si Nietzsche fue
un amigo incomprendido o un traidor de todos sus ami
gos; si era un santo o un disminuido sexual o un frecuen
tador de prostíbulos; si había leído o no El único y su
propiedad de Stirner (lo que a su hermana le parecía extre
madamente reprobable, quién sabe por qué); si había
copiado sus ideas de este o aquel autor o si había sido ori
ginal por completo.
164
Sin embargo, las controversias que hemos apuntado
son sólo una pequeña parte de la historia de la fama de
)Jietzsche: desde luego, ni los partidarios ni los adversa
rios de su filosofía se preocuparon por realizar investi
gaciones críticas o biográficas, sino que cogieron del va
riopinto arsenal de sus escritos aquello que les resultaba
útil para sus intereses. Esto vale en particular para litera
tos, artistas, poetas, novelistas, dramaturgos y filósofos
aficionados. Muchas veces, lo que escogieron ni siquiera
eran pensamientos sino simples fórmulas, adaptadas de
manera más o menos estrambótica. Un mono con una
máscara de león en el hocico adorna la cubierta de un li
bro de Leo Berg sobre el superhombre en la literatura
moderna publicado en 1897. En aquel momento fueron
incontables los amigos del «superhombre», pero todos
eran, unos más y otros menos, monos disfrazados de leo
nes. Así habló Zaratustra era la obra más leída: todos
creían saber qué es el superhombre, desde D'Annunzio
hasta Knut Hamsun pasando por Hermann Sudermann,
Frank Wedekind, Richard Dehmel y Gerhart Haupt
mann. Está claro que no es tarea nuestra describir la his
toria de la influencia de Nietzsche en la literatura europea
desde [males del siglo XIX hasta nuestros días; sólo pode
mos decir que se trata de equívocos, como siempre ocurre
en casos de este tipo, y que tales equívocos resultan más o
menos productivos según el valor intrínseco de las obras
que inspiran. Nos referimos, por citar sólo los nombres
más importantes, a Thomas Mann, Robert Musil, Hein
rich Mann o Hermann Hesse; pero después están todos
los trabajos de Stefan George, y también Rainer Maria
Rilke, Hugo von Hofmannsthal, Stefan Zweig y Gott
fried Benn; todos ellos, en diferente grado, tienen influen
cias de Nietzsche. Aún no se ha realizado una investiga
ción completa a este respecto, aunque últimamente han
165
aparecido algunos intentos de reexaminación crítica del
caso de Nietzsche en la literatura moderna y numerosos
estudios parciales. Fuera de Alemania, su influencia se
extiende sobre todo por Francia (André Gide, Paul Va
léry, Romain Rolland, Frarn;ois Malraux, Albert Camus,
Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, etc.). Por otra parte,
el Nietzsche macroscópico, el del «superhombre» y la
«voluntad de poder» (reducidos a frases) es, casi siempre,
el único que cuenta. Mientras tanto, la leyenda de Nietzs
che, sostenida y alimentada por los «estudios» de varios
incondicionales apoyados en Fürster-Nietzsche y su Ar
chivo, experimenta un nuevo auge. Tras la inserción de
Nietzsche en el «sistema» de la Alemania guillermina rea-
lizada por Richard R. Meyer (1913), se produce la gran
impostura mitológica de Ernst Bertram (un discípulo de
Stefan George), que escribe su libro para iniciados:
Nietzsche, ensayo de una mitología (1918). En esta obra
bien escrita y falsamente profunda, todo se convierte en
«mito»: tras la Primera Guerra Mundial, la Alemania gui
llermina queda hecha pedazos y, frente a la dura y nihi
lista realidad de la inmediata posguerra, el autor se refu
gia en el misterio «eleusino», en el valor «mítico» de cada
«acontecimiento» y, por extensión, de toda la vida de
Nietzsche. Y esto constituye la preparación directa
de la cesión en bloque de Nietzsche al Tercer Reich (Ber
tram, por lo demás, acabará siendo nazi). La pequeña
burguesía alemana derrotada recupera poco a poco las
fuerzas y, en el fondo, no sabe qué hacer con el Nietzs
che «mistérico» creado por Bertram (y también un poco
por Thomas Mann); sin embargo, justamente este Nietzs
che (como ese otro, parecido, de Ludwig Klages y Kurt
Hildebrandt) no podrá resistir a la nueva mitología de
la sangre y de la tierra: la «destrucción de la razón» en la
obra de Nietzsche la lleva a cabo triunfalmente Alfred
166
�
Baumler, el prologui�ta oficial de las obras e �ietzsche
en los años treinta. Este se convierte en nordico Y « ur
germánico». Por descontado, no faltan las voces que se
.
levantan contra una filosofía que no obstante es muy��
cómoda y demasiado impregnada de cultura y de espm
tu para que Goebbels la utilice en sus bá�baros planes de
«masificación». Pero tales voces no provienen de los ad
versarios más serios del nacionalsocialismo, es decir, de
marxistas como Lukács, que sin embargo consideran
plenamente legítima la usurpación que de Nietzsche
realizaron Baumler y Rosenberg. La voz más elocuente
se eleva desde las propias filas del nacionalsocialismo:
Curt von Westernhagen, escritor wagneriano, que en dos
ocasiones pone toda su pasión antinietzscheana en de
mostrar que el auténtico profeta del «sabio heroico»
Adolf Hitler no es el autor de Zaratustra sino Richard
Wagner. El antigermanismo y el no antisemitismo de
Nietzsche son tan fáciles de demostrar como el germa
nismo y el odio rabioso de Wagner hacia los judíos. Na
die presta oídos a Westernhagen, y sus dos libros (La
lucha de Wagner contra la hegemonía espiritual extranjera,
Múnich, 1935; Nietzsche, judíos y antijudíos, Weimar,
1936), cargados de germanismo wagneriano y de loas al
Führer nacionalsocialista, son... secuestrados por los
nazis. Autorizados representantes de la cultura alemana
(como Martín Heidegger o Walter F riedrich Otto) aprue
ban la anexión de Nietzsche al Tercer Reich, al menos
temporal y oficialmente, no porque hayan sido «en
gañados» por la hermana de Nietzsche sino por una
íntima convicción, como afirma Erich F. Podach (1961).
Por algo los mejores libros sobre Nietzsche escritos en
esa época son obra de adversarios del nazismo como
Karl Lowith, Erich F. Podach, KarlJaspers o Edgar
Salin.
167
. . .
169
Referencias bibliográficas
175
Salomé. Die Dokumente
Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou
iffer, Insel Verlag,
ihrer Begegnung, ed. de E. Pfe en
Francfort, 197 0. [Edición en castellano: Docum
a M.ª Domenech,
tos de un encuentro, trad. de An
Laertes, Barcelona, 1982.]
ed. de A.
Franz Overbeck-Erwin Rohde. Briefwec hsel,
vol. 1, De
Patzer, en Supplementa Nietzscheana,
Gruyter, Berlín, 1990.
176
�oos, Cad, Nietzsche und das Labyrinth, Gyldendal, Co
penhague, 1940.
178
Nota de Giuliano Campioni
180
/
--partían un sentido de desafío hacia el medio cultu
.::ominante: Colli observaba en su amigo una «Stim
-:g enérgica y combativa» comparable a la suya, justo
=:::;.d .::i o «Se abre un marco para la edición en el cual las
-as verdaderamente nuevas -no sólo en la disposi
=.on- serán muchas más de cua nto habíamos pensado al
io>> (carta de G. Colli, 25 de agosto de 1961). El es
.::6ncip
:udioso toscano, por su parte, reconoció en. numerosas
ocasiones que la edición «no habría sido posible �in �1
optimismo antiacadémico de G. Colli» (M. Montman,
1979, p. 42). La desconfianza schopenhaueriana de la
cfilosofía de las universidades» estimulaba a Colli a bus
car fuera de aquel ambiente la colaboración fiel de un
grupo reducido de amigos (una «comunidad») en el que
ejercer de nuevo de editor, de «compañero de aventura»
(G. La.nata, 1983, p. 155) capaz de correr el riesgo de
una «acción» cultural fuertemente «intempestiva» y a con
tracorriente. Y para Colli se había convertido en una au
téntica «acción-Nietzsche» a partir de la publicación, en
la colección «Enciclopedia di autori classici» de la edito
rial Boringhieri, de «textos que a la intelectualidad aca
démico-política dominante no podían sino resultarles
anacrónicos y pasados de moda, cuando no, en ciertos
casos, irritantes o escandalosos» (M. Montinari, 1983,
�
�· �).Para Colli, la «acción-Nietzsche» significaba la po
sibilidad de que, por primera vez -gracias a la restitu
ción integral y total de los escritos al contexto al que
pertenecían-, el pensamiento del filósofo manifestase
sus efectos sobre la vida de modo directo, en un «contacto -
pleno» inexistente hasta entonces. La «acción-Nietzs
che» era la voluntad de poner a Nietzsche a trabajar con
tra s� «fantasma», creado por todas las «interpretaciones
desatmadas», obra de «exaltaciones momentáneas» cau
sadas por «frases deslumbrantes» y por las lecturas rapsó-
181
dicas y fanáticas, que olvidaban la «unidad de su persona»
(G. Colli, 1982, pp . 175-178).
Colli fue el primero en advertir, a finales de los años
cuarenta, la necesidad de realizar una correcta edición
italiana de Nietzsche, el filósofo del «nihilismo positivo»
con quien se encontraba en perfecto acuerdo, el autor
cuya fecundidad no puede prescindir de la vinculación,
constante y siempre ratificada, con Schopenhauer y con
el universo de la sabiduría griega. La interpretación de
Colli estaba animada por una voluntad de afumación
contra los diagnósticos contemporáneos sobre la deca
dencia y la crisis, contra cualquier repliegue intimista.
Colli pudo interpretar el nihilismo de Nietzsche como la
acción de liberarse un fundamento, y no como la acción
de liberarse del fundamento, precisamente porque al nú
cleo inmutable de la realidad nouménica no lo afectan las
vive ncias de lo fenoménico.
Su vigorosa concepción filosófica y la confront
.
dire ación
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e estaba realizando
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187
el abandono del proyecto literario que responde a ese
nombre. Del análisis puntual y filológico de los textos, no
de prejuicios o de ideas preconcebidas, nace la convic
ción varias veces ratificada del carácter experimental y
abierto del Nachlass, que hace frente a la clausura -muy
pronto convertida en el fetichismo de la Hauptwerk)
producida con Der Wille zur Macht. «Relación bastante
estrecha de Nietzsche con el positivismo, analizada sobre
todo por Andler. Importancia de sus estudios: Baumann,
Schneider, Espinas [ . . . ]. A partir de 1883, una serie de
cuadernos que podríamos llamar "de investigación":
esto debería subrayar en qué sentido supuso un grave
perjuicio la publicación de La voluntad de poder. Todo
este Nachlass debe tomarse sólo como una tentativa,
desde luego independiente de las obras publicadas duran
te ese periodo de tiempo, pero extremadamente proble
mática en cuanto a su valor, de modo que la única manera
de llevarla a cabo es publicar los manuscritos por su or
den. La valoración es difícil por razones intrínsecas a los
apuntes, que son fragmentarios, a veces incluso contra
dictorios, y que se resienten de un cambio de perspec
tiva y de estado de ánimo (cambio que, por supuesto,
se pierde necesariamente en la construcción sistemática
efectuada en Der Wille zur Macht).» Esto escribió Mon
tinari en un apunte inédito (5 de marzo de 1967) sobre
el daño ocasionado por la publicación de la inútil y am
bigua compilación. De la nota emerge también su res
peto por la «complejidad», pero sobre todo por la «glo
balidad» del material póstumo, su cuidado en vigilar el
diferente alcance de los textos, desde los apuntes de lec
turas hasta los fragmentos originales en formulación y
contenido.
. . .
188
3. Las trayectorias de los dos amigos editores fueron muy
diferentes tras la decisiva experiencia de los primeros
años de enseñanza secundaria en el liceo en Luca, donde
Colli era el joven profesor de filosofía y Montinari, su jo
ven alumno: «[ ... ] la guerra, la resistencia contra el fascis
mo, la primera lectura de Nietzsche, de Platón y de Kant,
la primera música (Beethoven), el descubrimiento del
sentimiento de la amistad con Giorgio [Colli] y Angelo
[Pasquinelli]: todo esto dejó una impronta indeleble en
mi vida, a partir de los catorce años de edad» (M. Monti
nari, 1983, pp. 12-13). Después vendrían, para Colli, la
original investigación filosófica, la plaza de profesor de
Historia de la Filosofía Antigua en Pisa, el trabajo con el
editor Einaudi; y para Montinari, la rigurosa formación
durante sus años de enseñanza secundaria superior en la
Scuola Normale (un aprendizaje atento, en particular, de
la hermenéutica de textos), la elección definitiva por la
historia y su acercamiento a Cantimori, con quien se doc
toró -el tema de la tesis: la Reforma protestante en la re
pública de Luca-, la participación generosa en las luchas
políticas y civiles del momento, el compromiso social en
la reconstrucción democrática. Los años siguientes a la
obtención del doctorado se caracterizaron por una inten
sa militancia en las organizaciones culturales del Partido
Comunista. En este periodo de su vida, lleno de esperan
zas y certezas, cultura y compromiso político se confun
den en la tensión hacia el cambio. La pausa obligada que
le impuso el servicio militar en Bari (de mayo de 1954 a
septiembre de 1955) implicó la maduración de un giro
decisivo, acelerado por los trágicos acontecimientos his
tóricos de 1956 -dolorosos para la conciencia del comu-
nista- y por la muerte de Angelo Pasquinelli -el amigo
más querido durante su educación secundaria en Luca y
Pisa-, que hizo que volviera a encontrarse, en un mo-
189
mento crítico, con Giorgio Colli y su propuesta de una
«acción-Nietzsche» vinculada a iniciativas editoriales de
gran valentía. La elección de Montinari madura, en cual
quier caso, tras la súbita desaparición de Pasquinelli. La
carta dirigida a Montinari por Enrico Ramundo (Luca,
junio de 1956) constituye un documento significativo de
la inquietud generalizada y el angustioso desconcierto que
se adueñaron de la pequeña comunidad de amigos de
Luca, unida por la fuerte personalidad de Giorgio Colli:
«[ ... ] he leído una buena parte de lo que me aconsejaste y
esto me ha confirmado lo que pensaba. Los sistemas uní-
vocos (o sólo espíritu o sólo materia) suprimen el contras
te esencial del ánimo; por lo tanto, son optimistas y
falsos. Ante un hecho como la muerte de Angelo, cristia
nismo y marxismo dan risa, como mínimo. Estar en lo
cierto sobre la esencia humana no es suficiente para ser fi
lósofo, hay mucho más; pero es una condición necesaria.
Por otro lado, ninguna filosofía verdadera, por su ampli
tud, se ha convertido nunca en religión o, en todo caso, en
regla de acción para millones de hombres.»
La desconfianza de Montinari hacia los grandes sis
temas, su cuestionamiento de las fes -de todos los ti
pos- y su voluntad de seguir caminos sin garantías es
tablecidas encontraron en la filosofía de Nietzsche un
campo de discusión donde quedaban comprometidos has
ta el fondo la «pasión violenta por la verdad» y el afán ético
que caracterizaban sus decisiones. Montinari estaba pre
parado para esto gracias a lecturas muy diferentes y, en
especial, al estudio atento de Thomas Mann. «Sin conver
tirme en un adepto de Nietzsche, lo utilicé como crítico de
las ideologías para volver a empezar desde el principio (en
sentido filosófico). Y esto sucedía con la ayuda de Tho
mas Mann, autor que comencé a leer de manera sistemá
tica en 1953» (M. Montinari, 1986, p. 336). Este aspecto
190
está presente desde el inicio de su atormentado intento
de realizar una interpretación original del filósofo ale
mán. «Al disponerme a escribir la biografía de F. Nietzs
che, considero necesario resumirme a mí mismo, tal como
se me presentan, sin un orden siquiera provisional, los mo
tivos que me llevan a intentar esta empresa y, en conse
cuencia, a describir las características que tal biografía de
berá tener. Nietzsche es para mí un símbolo de desorden
espiritual, Nietzsche es la víctima (?) de los conflictos que
suscitaba en él la época en que vivió. Nietzsche no es ni
un genio poético, ni un filósofo, ni un "moralista", ni un
psicólogo. Nietzsche es una enfermedad. Nietzsche es
mi enfermedad. Todas sus palabras, todos sus conceptos
y proyectos encuentran en mí un eco personal; Nietzsche
es un problema aún no resuelto -también yo soy un pro
blema aún no resuelto--; Nietzsche le pregunta a su tiem
po, que es el mío, qué se debe hacer. Y luego pretende
resolver él solo el problema; quiere curarse en soledad, así
como estaba solo cuando enfermó. Nietzsche reclama la
soledad en su enfermedad. Pero desde el momento en
que decido ocuparme de mi enfermedad, me ocupo de la
suya, y viceversa. El riesgo es grande porque la amplitud y
la variedad de los síntomas son tales que amenazan con
dejar sin respuesta y sin curación, y con dispersar definiti
vamente la energía intelectual de quien aborda este pro
blema patológico (el riesgo de generalizar superficialmen
te, de detenerme antes de haber tocado fondo, ese riesgo
no lo corro). Hay que dar una interpretación nueva; la
micrología biográfica con el propósito oculto o manifies
to de "liberarnos de Nietzsche" es útil sólo porque nos li
bera del Nietzsche de los apologetas, los filósofos de moda
y otros por el estilo. Pero Nietzsche como síntoma, inclu
so como enfermedad, aún no ha sido descrito (y resuelto).
Nietzsche se mueve por los confines de una "civilización".
191
Provisionalmente: Nietzsche sigue atendiendo a la exi
gencia metafísica de dar un significado total a la vida al
tiempo que se esfuerza, casi siempre con éxito, en captar
la fisonomía antimetafísica de nuestro mundo e incluso
en justificarla. Pero esta justificación llega desde esos
confines por los que ya no se mueve nadie que merezca el
respeto de Nietzsche: sólo los religiosos vulgares, que
desde tales límites echan un vistazo dominical; los reli
giosos que están fuera del tiempo, que aun cebándose en
el festín pagano de la modernidad niegan la modernidad
misma; los religiosos políticos, que proclaman la armonía
entre metafísica y realidad con fines de dominio y de "or
den".»
Este texto, fechado el 1 de septiembre de 1963, es el
primero de un cuaderno de notas y reflexiones, en algu
nos casos ya literariamente formadas, que lleva por título
Vida l. En dicho cuaderno se pone de manifiesto la con
sonancia de Montinari con el punto de vista crítico ra
dical de Nietzsche acerca de la falsedad del mundo
contemporáneo y la voluntad de una «interpretación nue
va» que rechace vías fáciles, apologéticas o exorcísticas.
La necesidad, expresada en varias ocasiones, de mantener
una actitud no pasiva con respecto a Nietzsche (Monti
nari cita la frase de Thomas Mann: «Qyien toma a
Nietzsche "al pie de la letra" está perdido») tropieza, creo,
con algunas exigencias planteadas por la interpretación
de Jaspers. En el filósofo existencialista, Montinari en
contraba la propuesta de realizar una lectura no rapsódi
ca de Nietzsche que ponga al lector en contacto «con el
origen, el principio del que brota la obra», una lectura ca
paz incluso de transformarnos profundamente. En este
asunto estaba de acuerdo con Colli, aunque este último
le daba un enfoque muy distinto. Pero en las conclusio
nes de Jaspers, Montinari encontró también, sobre todo,
192
la conciencia de que «filosofar con Nietzsche es afirmar
se continuamente en contra de él» (K. Jaspers, 1950,
p. 460).
El talante de abierto desafío (W. Müller-Lauter,
1992) a las propuestas «constructivas» del filósofo («quie
ro curarme solo») comporta a menudo una oposición que
se inclina hasta la impaciencia y la reacción reductora,
atestiguada por varias cartas y anotaciones de ese perio
do. La tradición a la que Montinari había dedicado con
ímpetu su energía y su pasión juveniles -a las cuales su
racionalidad y su sentido histórico no querían renun
ciar- entraba continuamente en conflicto con las pro
puestas positivas de Nietzsche. Montinari llega a decirse
a sí mismo: «[ ... ] al desarmar la racionalidad estaba pre
parando el terreno para filosoflas baratas e ideologías
irracionalistas que, a su vez, destruyeron la resistencia que
oponía la razón a la afirmación de sistemas monstruosos
como el nazismo. Además, predicó el desinterés por la
política, lo que acentuaba una de las características más
negativas del pueblo alemán. Es inútil tratar de "rehabili
tarlo"» (10 de marzo de 1967).
Montinari no incurre en el simplismo de atribuir las
responsabilidades históricas únicamente a la «raza abo
minable de los nietzscheanos»: el mito (cuyos grandes
responsables fueron el Archivo y la hermana «abusona»,
en especial con la biografía del filósofo) tiene su funda-
mento en las actitudes del propio Nietzsche, en la estili
zación y la «propaganda» de sí mismo presentes en sus
últimas obras, que no parecen acontecimientos literarios
sino hechos históricos extraordinarios. Un apunte inédito
fechado el 25 de febrero de 1970 resume estas valoracio
nes: «El error que Nietzsche no llegó a cumplir y hacia el
cual quería encaminarse, tras el análisis desmitificador de
la cultura, era el deseo de establecer una nueva polis, una
193
comunidad política, de ser legislador. A perpetuidad: los
filósofos seguirán interpretando el mundo (metafísica),
no podrán transformarlo jamás. Por otras razones (?),
Nietzsche pasó a retratarse a sí mismo con el panfletismo
genial, a justificar su vida antes de hundirse en la locura.
En su última for!flulación, el cambio de Umwertung se
revela como una utopía reaccionaria y revolucionaria al
mismo tiempo, desenmascara la voluntad reformadora de
Nietzsche, que habría fracasado aunque él no hubiese en
loquecido. Lo que queda es el método desmitificador (des
trucción de la moral). Lo que queda es la metafísica
hombre-naturaleza (Lowith). La reivindicación de la fi
losofía como pasión del conocimiento. De ahí los equívo
cos de los adeptos, y también del propio Nietzsche, pues
a) prestaba oídos a Gast; y b) era un adepto de sí mismo.»
En este contexto, resulta particularmente expresiva la
paradójica afirmación de que el último Nietzsche «era un
adepto de sí mismo». Montinari subrayaba de este modo
la postura del filósofo que, en la extrema soledad de aquel
periodo, alimentaba sin reservas, incluso con el estímulo
de la creciente veneración de su discípulo Gast, el au
toengaño de haber encontrado «una nueva tradición», y
experimentaba la urgencia exaltada de ser un «legislador»
de esa tradición. El estudioso italiano identificó muy
pronto en el filósofo alemán la continua y sistemática
construcción de estilos de vida y de escritura, y «la presen
cia de un factor de sublimación que induce fatalmente a
. (( '
N1etzsche a co 1ocarse una mascara" , a crear el "persona-
je de sí mismo"» (apunte del 25 de febrero de 1967). El
valor de este aspecto se ha estudiado hace muy poco,
y en una dirección diferente (A. Nehamas, 1 9 89,
pp. 264-265; J. Le Rider, 1999, pp. 107 y ss.).
Incluso en el pequeño volumen de 1975 que aquí se
presenta subsiste en Montinari la desconfianza hacia las
194
pretensiones de un Nietzsche profeta y político que creía
poder fundar una nueva tradición tras «la muerte de
Dios» y la «destrucción de los valores» (Hermann Broch),
de las que estaba plenamente convencido: «[ ... ] pero sus
resultados son utópicos en el mejor de los casos, o zeitbe
dingt o falsos.» También el estilo y el lenguaje son signi
ficativos: Nietzsche habla, al final de su vida, sólo con
«destellos», mientras que en la filosofía del «espíritu libre»
aspiraba a expresarse «con claridad, con la tranquilidad
del sol y sin recurrir a efectos deslumbrantes» (Opinionesy
sentencias, aforismo 219). Lo suyo es un «naufragio», por
que «la verdadera filosofía de Nietzsche es la libertad del
espíritu y la antimitología».
195
porque eso sería para mí un salto ilícito que pagaría con la
insatisfacción, con el desacuerdo, como he pagado hasta
ahora todos los "saltos" de ese tipo. Yo necesito un desa
rrollo continuo que tenga el aliciente de una especie de
pasión desenfrenada por la verdad. Éste es el sentido que
tiene para mí ocuparme de Nietzsche» (carta a G. Colli,
22 de agosto de 1963). En otra carta, hasta ahora inédita,
anterior a ésta por unos días, Montinari había comunica
do también a Delio Cantimori, de quien se sentía muy
cerca en aquella época, la importancia de ese interés de
Nietzsche por la historia: «Al cotejar los manuscritos
de Humano he tomado algunos apuntes sobre la "Histo
rie" pensando en tu trabajo sobre la segunda Intempestiva.
En todo el libro y en los apuntes preparatorios (1876-1877)
hay una nueva valoración del "sentido histórico" (o quizá
sería mejor hablar de un enfoque distinto de la cuestión)
respecto a la Intempestiva, nacida en el periodo wagneria
no. Por ejemplo, en los dos primeros aforismos de Humano.
En el primero Nietzsche contrapone a la metaphysische
Philosophie una historische Philosophie, y el segundo se
cierra con la proclamada necesidad de un historisches
Philosophieren, después de reprender a los filósofos por
su "error hereditario": la falta de sentido histórico. Otro
ejemplo notable es un apunte de las Sorrentiner Papiere
-(1876-1877), que constituyen la preparación del pri
mer volumen de Human� que explica lo que quiere de
cir el aforismo 587; te transcribo este pasaje -que luego
Nietzsche suprimió- porque contiene una alusión a las
dos primeras Intempestivas. Al final del aforismo 587,
Nietzsche había escrito: "So habe ich alfes Recht zu meiner
Kritik des Bildungsphilisters und der historischen Krankheit:
aber besser wiire es, deshalb die moderne Welt zufordern, sie
nicht in Stich zu lassen" ["Por consiguiente, tengo todo el
derecho a ejercitar mi crítica del carácter conformista de
196
la cultura y de la enfermedad histórica: pero mejor sería
ayudar al mundo moderno y no dejarlo en la estacada"].
En el Archivo hay, por último, una copia personal de Hu
mano, en la cual se observa que Nietzsche corrigió los pri
meros aforismos para una reelaboración que nunca llevó a
cabo (1885-1886); la historische Philosophie de 1 8 76-1877
se convierte aquí en Philosophie des Werdens, o sea, algo
bastante más solemne y... "zaratustriano'', de lo que no
obstante ya hay indicios en Humano, aforismo 238. Otro
aspecto característico del periodo 1876-1877 es que la
historische Philosophie (¡¿cómo traducir estas dos pala
bras?!) "ya no puede concebirse separada de las ciencias
naturales" (¿es sólo una influencia positivista?)» (carta a
D. Cantimori, 19 de agosto de 1963).
He aportado estos dos testimonios paralelos porque
son documentos en los que Montinari comunicaba a sus
interlocutores más próximos el mismo descubrimiento de
manera distinta. Por una parte, Montinari sabía que el
«nuevo» Nietzsche -que ya se estaba revelando y que se
situaría en el centro mismo de su «planteamiento»
chocaba con la interpretación metafísica de Colli, con la
«individualidad» compacta, «la "entelequia'', para la cual
el tiempo no es otra cosa que la condición de su manifes
tación» (G. Colli, 1980, pp. 13-14). Por otra parte, pre
tendía vencer la desconfianza de Cantimori, quien
opinaba que se podía y debía estudiar a Nietzsche más
por los efectos, los avatares y las consecuencias que por él
mismo, por su significado actual. Montinari no olvidaba
la enseñanza metodológica de Cantimori: «En los prime
ros años de nuestra labor como editores de Nietzsche,
tuve la suerte de ver casi a diario a Cantimori, que había
sido mi maestro en la Escuela Normal de Pisa entre 1945
y 1 949 y de quien me considero alumno, también en lo
que se refiere al trabajo filosófico e histórico para la edi-
197
ción de Nietzsche» (M. Montinari, carta fechada el 21 de
noviembre de 1976 en la redacción del diario La Repub
blica y no publicada). Para él, esto no significaba en abso
luto una adhesión a las posiciones de Cantimori sobre
Nietzsche: la imagen del filósofo propuesta por éste «era
más bien convencional y no lo bastante "rugosa" [ ... ], es
decir, no mostraba la complejidad, la historia de la vida
intelectual de Nietzsche». Esto se debía principalmente a
la bibliografía utilizada, en particular, a la obra de Ber
tram. Cantimori, no obstante, aplicó su sentido histórico
sobre todo a los efectos póstumos del filósofo alemán, y
Montinari valoraba su capacidad de diferenciar entre
Nietzsche y los «nietzscheanos», de advertir el problema,
fundamental, de la «lectura diferida»: «[... ] la distinción
correcta entre las coordenadas temporales de un autor, o
sea, las preguntas a las que éste quiso responder, por un
lado, y su actualización y uso en las épocas siguientes
(o en los ambientes contiguos, pero diferentes) por otro,
sin olvidar la conexión, históricamente determinable, del
autor con sus avatares, de los textos en su historicidad
original con su lectura diferida, esta distinción y este sen
tido de la diversidad en la continuidad y en la sucesión
cronológica me parece que están presentes siempre que
Cantimori habla de Nietzsche y del nietzscheanismo»
(M. Montinari, 1981, p. 108).
Montinari se interesó por el destino de Nietzsche, a
petición de Cantimori, desde sus primeras visitas a Wei
mar. Hay un documento inédito, una carta en la que se
habla incluso de ese primer intento, antes mencionado,
de escribir la «biografía» de Nietzsche, donde se mues
tran «los primeros pasos» en esta dirección: «O!,lerido
Delio [ ... ] mi trabajo avanza. Ayer di mis primeros y tí
midos pasos como "autor" (de la biografía de Nietzsche);
pienso escribir algo cada día, sin seguir un esquema, sino
198
según se me vayan presentando los diferentes problemas:
es demasiado pronto para una "síntesis", pero ya es tiempo
de que escriba, de que elabore lo que sé como pueda. El
trabajo de archivo me permite hacer grandes y pequeños
descubrimientos de todo tipo. Por ejemplo, hoy he visto
-con horror- una muestra de la primera iconografía
nietzscheana: Nietzsche desnudo (con bigote), sentado
sobre una roca en una pose que recuerda a Miguel Ángel;
Nietzsche vestido con una especie de túnica y alzando
los brazos hacia el cielo estrellado; Nietzsche recomen
dando el vegetarianismo, etc., etc. Pero estos descubri
mientos no son en ningún caso pequeños; el caso es que
he sentido una especie de tentación de ocuparme de los
"primeros" nietzscheanos» (Weimar, 2 de septiembre de
1963). Montinari identificó la importancia de la primera
iconografía de Nietzsche en la formación del mito (éste
es otro tema que hasta hace muy poco los investigadores
no habían tratado correctamente); en su estudio crítico
de 1968 ofrecía, junto con otros materiales del Archivo,
la reproducción fotográfica de sus «pequeños descubri
mientos».
Montinari se enfrentaba, en primer lugar, con Colli,
como quien ha perdido vínculos y certezas («acepto con
vertirme en un Freigeist, en uno que ejercita sin miedo el
espíritu crítico y la libertad de pensamiento»). Enfren
tamiento privilegiado y, por supuesto, angustioso dada
la fuerza de la amistad y de la admiración que sentía por
él: «[ .. ] no creo que pueda aceptar nunca las ideas de
.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Campio ?i,
.
?iulia??• Leg�ere N�etzsche. Alfe o�igini
del! edizzone critica Collz-Montznari. Con Iettere e testi
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210
Colli, Giorgio, La ragione errabonda (ed. de E. Colli),
Adelphi, Milán, 1982.
-, Scritti su Nietzsche, Adelphi, Milán, 1980.
Ferraris, Maurizio (ed.), Guida a Nietzsche, Laterza, Roma
Bari, 1999.
212
Obras de Nietzsche
publicadas en castellano
213
Cincoprólogospara cinco libros no escritos, trad. de Alejan
dro del Río e Isidro Herrera Baquero, Arena Li
bros, Madrid, 1999.
216
Sabiduría parapasado mañana: selección defragmentos pós
tumos (1869-1889), ed. de Diego Sánchez Meca,
trad. de J. L. López y López de Lizaga y Sascha
Pablo Koch, Tecnos, Madrid, 2002.
217
Bibliografía no exhaustiva
publicada en castellano
219
Habermas, Jürgen, Sobre Nietzsche y otros ensayos, trad. de
Manuel Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid, 1982.
220
Valverde, José María, Nietzsche, de filólogo a anticristo,
Planeta, Barcelona, 1994.
221