Teología y Vida, Vol. XXXVI (1995), pp.

7-20

ESTUDIOS

Antonio Bentué
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La Pastoral como categoría teológica fundamental

En un Seminario sobre Teología y Pastoral cabe plantearse, en primer lugar, la

legitimidad teológica de la "pastoral", e incluso su posible carácter "fundamental" en el
conjunto de la teología. Es lo que voy a intentar hacer aquí, como objeto de la primera
sesión de este Seminario.
Entenderé el adjetivo "fundamental" en un doble sentido complementario vincu-
lado al término mismo (fundamental) como categoría "básica" de toda la teología, y
también en el sentido "fundamentador" de la palabra, es decir, en cuanto tiene que ver
con la capacidad de mostrar el carácter razonable de la fe mediada por la teología en su
dimensión pastoral.
Para ordenar la exposición, distinguiré en ella tres partes:
1. Antecedentes históricos sobre la "teología pastoral" y su carácter de "funda-
mental";
11. Categorías básicas de Revelación-Fe y Pastoral;
111. La cultura como interlocutora de la teología y de la pastoral.

1. ANTECEDENTES HISTORICOS SOBRE LA TEOLOGIA PASTORAL y SU

CARACTER DE FUNDAMENTAL

Hay acuerdo en hacer remontar el tema de la teología pastoral, como parte inte-
grante de las asignaturas teológicas básicas, al proyecto que Stephan Rautenstrauch
presentó a la emperatriz María Teresa de Viena de un nuevo plan de estudios teológicos
con un quinto año dedicado a la teología pastoral. El plan fue aprobado y publicado en
1774 bajo el título: "Entwurf einer bessere Einrichtung theologischer Schulen".
Rautenstrauch incluía, en esa teología pastoral, todos los aspectos "prácticos" con
que el pastor de almas debería enfrentarse en su tarea: homilética, catequética, liturgia y
rúbricas, ascética. Dejaba fuera la moral, con sus aspectos canÓnicos, como la otra rama
de la teología práctica.
Cabe destacar la influencia, en este proyecto de teología práctica, ejercida en el
mismo Rautenstrauch por la Ilustración, tanto debido al carácter en definitiva práctico
de la epistemología kantiana, como, a la vez, por la sujeción a la autoridad autónoma
civil, a quien se debían también los "funcionarios clérigos" (josefinismo).
8 ANTONIO BENTUE

En todo caso, el sujeto al cual se dirige la teología pastoral es el clérigo-pastor de

almas. Por ello pretende constituir la "enseñanza de los deberes del oficio pastoral"
como una "Seelsorgewissenschaft" (Ciencia de la cura de almas) (1).
El modelo de esa cura de almas, que se pretendía elaborar científicamente, era el
"Pastor Bonus" del profesor de Lovaina Johannes Opstraet (2), a quien, a pesar de sus
tendencias jansenistas que le valieron un "monitum" del Santo Oficio, Rautenstrauch
recomendaba a sus alumnos, antes de elaborar su propio "Entwurf'.
Esta orientación "pastoralista" de la primera teología pastoral comenzó a cambiar
en el siglo XIX, tanto en el campo católico como en el protestante. En este último tiene
particular importancia Friedrich Schleiermacher con su "Kurzen Darstellung des
theologischen Studiums" (1810-1811), con el que pretende elaborar una teoría teológica
con vistas a una praxis de las formas de vida religiosa (3).
Contemporáneo a Schleiermacher, en la Facultad de teología católica de Tubinga,
Anton Graf publicó un esbozo de lo que él llamó "teología práctica", comprendida
como la "autoedificación de la Iglesia total" (Selbstaufbau der ganzen Kirche). Al
substituir el atributo "pastoral" por el de "práctica", Graf quiso marcar un nuevo enfo-
que eclesiológico, en la línea de su colega Charles Moehler, que superara el carácter
exclusivamente clerical de la anterior teología pastoral y que, al mismo tiempo, profun-
dizara en la perspectiva bíblica de la misma (4). En esto Graf se reconocía como
positivamente influenciado por Schleiermacher, e incluso consideraba que debía hacer-
se una teología práctica con dimensión ecuménica (5).
Unos años más tarde, un discípulo de Graf, J. Amberger, elaboró en tres tomos el
mismo concepto de teología práctica como la "autoedificación de la Iglesia"; sin em-
bargo, redujo nuevamente el sujeto y el objeto de esta teología al "pastor", retrocedien-
do a la eclesiología clerical anterior, aún cuando incluyó a los laicos, pero sólo en su
tarea "intraeclesial". Además dividió la teología práctica en dos ramas diferenciadas:
Derecho canónico y teología pastoral (6).
En todos estos intentos de teología pastoral había siempre implícita la dificultad
de integrar ambos aspectos, el teológico y el pastoral, sobre todo debido al carácter
neoscolástico en que solía impartirse la teología, que la hacía irrelevante para el oficio
pastoral. La crítica venía de los "pastores" contra una teología especulativa desubicada
en el tiempo y el espacio del ejercicio pastoral concreto. La reacción frente a este
malestar se produjo entre 1936 y 1940 por parte de un grupo de teólogos y pastoralistas
que intentaron reelaborar una teología en función de la predicación (el kérigma). Surgió

(1) Para lo referente a Rautenstrauch, cf. Josef Mueller, Die Pastoraltheologie von Stephan
Rautenstrauch, en Praktische Theologie heute, Ed. Klostermann y Rolf Zerfass, Kaiser/VErlag,
1974, pp. 42-5!.
(2) Sobre esta obra, cf. A. Schuchart, Der Pastor Bonus des Johannes Opstraet. Zur Geschichte eines
pasthoraltheologieschen Werkes aus des Geisteswelt des Jansenismus, 1972.
(3) Cf. Rainer Volp, Praktische Theologie als theoriebildung und kompetenzgewinnung bei F.D.
Schleiermacher, en Praktische Theologie Heute, pp. 52-64.
(4) A. Graf, Kritische DarstelIung des gegenwartigen Zustands der praktischen theologie", Tubinga,
1841; cf., al respecto, la presentación del Handbuch der Pastoraltheologie, vol. 1, c. 2, pp. 58-64.
(5) Cf. Wolfgang Steck, Friedrich Sleiermacher und Anton Graf, eine oekumenische Konstellation
Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie Heute. pp. 27-41.
(6) Pastoraltheologie, 3 vol. 1850-1857; cf., al respecto, Exeler, Mette, Das theorie-praxis problem in
der praktischen theologie, en Praktische Theologie Heute, pp. 73-76.
LA PASTORAL COMO CATEGORIA TEOLOGICA FUNDAMENTAL 9

así la llamada "teología kerigmática", cuyos representantes más conocidos fueron el

pastoralista Jungmann y el teólogo Hugo Rahner, entre otros (7). Su intención era crear
una teología de la predicación para el uso de los seminarios, paralela a la teología
"científica" de las Facultades universitarias. La diferencia estaría en el tipo de lenguaje,
más descriptivo y "cordial" en la primera y más especulativo y científico-técnico en la
segunda. Se establecía así una separación radical entre dos tipos de teología, con el
peligro evidente de condenarlas a ambas a la irrelevancia, una, la última, por exceso de
criticidad conceptual no confrontada con la realidad de los receptores del mensaje, y .la
otra, la "kerigmática" por defecto, debido al riesgo de una espiritualidad "populista".
Rápidamente los proyectos de teología kerigmática así concebidos cayeron en el
descrédito. Uno de los críticos más agudos contra ese "dualismo" teológico fue M.
Schmauss, quien apeló a la necesidad de una sola teología que tuviera en sí misma la
capacidad kerigmática (8). De esta forma, el tema de la íntima relación entre teología y
pastoral volvió a suscitarse con fuerza en la línea de 10 que ya había planteado a fines
del siglo pasado Anton Oraf.
Quien retomará y profundizará la orientación teológica y ec1esiológica de Oraf
será otro colega suyo de Tubinga, aunque ya en este siglo XX, Franz X. Arnold (9).
Arnold funda la pastoral en la misma ec1esiología "total" de Oraf, pero su aporte más
esencial es la fundamentación cristológica a la que recurre. Encuentra, así, en el dog-
ma de Calcedonia el criterio de la inseparabilidad entre teología y pastoral. Lo divino
está encarnado en el hombre que debe ser salvo. Por 10 mismo, el mensaje y su elabora-
ción teológica conlleva como dimensión fundamental el carácter antropológico propio
del quehacer pastoral. El enfoque cristológico y ec1esiológico de Arnold marcará el
ulterior desarrollo de la teología pastoral o práctica hasta desembocar en la obra monu-
mental, contemporánea al Concilio Vaticano 11, el "Handbuch der Pastoral-
theologie" (10), que se inicia en 1964 bajo la dirección de Heinz Schuster y con la
colaboración estrecha del mismo Arnold, así como de Karl Rahner, entre otros. Desde
la misma introducción, esta obra se plantea como objetivo la "comprensión científico-
teórica de la teología pastoral como teología de la praxis de toda la Iglesia", acentuan-
do que se trata de la praxis no sólo de los pastores, sino de la Iglesia total (ganzen
Kirche) (11). A partir de este enfoque se aplican dos pasos metodológicos: el primero
"inductivo", sacando los elementos teóricos de la teología pastoral a partir de la obser-
vación del ejercicio mismo de la praxis de la Iglesia total; 10 cual constituye el "ver" de
esta disciplina no para describir o constatar simplemente esa praxis, sino para descubrir
en ella las posibilidades de la adecuada reacción de la Iglesia en el mundo actual y con
relación a él (12). De ahí también la inserción de las ciencias sociales como instru-

(7) Jungmann, Die Frohbotshaft und unsere Glaubensverkundigung. Regensburg, 1936; también de él
mismo, Catequética. Barcelona, 1963; y de Hugo Rahner, Eine Theologie der Verkundigung.
Freiburg, 1939. Ver también el resumen hecho por R. Latourelle en Teología de la Revelación.
Salamanca, 1977 (Teología kerigmática), pp. 255-259.
(8) Sobre todo en su artículo Brauchen wir eine Theologie des Verkundigung?, en Die Seelsorge, 16
(1938- I 939) 1-12.
(9) Grundsaetliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge, 1949.
(10) Freiburg im Breisgau, 1964-1972. 6 vol.
(11) 1 vol. Vorwort p. 6.
(12) Schuster, en Handbuch, 1, c. 3, 2 Zur Methode der Praktischen Theologie, p. 103.
10 ANTONIO BENTUE

mento de observación científica de la acción de la Iglesia con relación al mundo (13).

Pero ese "ver" el presente de la Iglesia con relación al mundo, para que pueda tener
estatuto teológico, deber ser confrontado con el "pasado" fundante de la Iglesia, que es
el "pasado cristológico". Las acciones prácticas de Jesús (sus actitudes y enseñanzas
históricas) constituyen el criterio formal del "ver" la praxis eclesial actual, pues ahí está
la norma de la praxis y, por lo mismo, de la llamada a la "conversión de la praxis de la
Iglesia". Este pasado cristológico, presente en los evangelios y en la praxis de la
primera comunidad tal como se nos transmite en el Nuevo Testamento, constituye lo
que Schuster denomina el "deber ser escatológico" (eschatologischen Muss) de la
pastoral y de su reflexión teológica (14).
A partir de este "ver" la praxis actual, discernida desde la praxis del pasado
cristológico, se podrá dar el segundo paso metodológico, el "deductivo", tendiente a
"actuar" en la línea de la "adecuada reacción de la Iglesia en el mundo actual y con
relación a él" (15). Es en este sentido que se plantean tres "tareas fundamentales de la
Iglesia" en su misión de anunciar la Palabra: l. la predicación misionera; 2. la
predicación de la comunidad; 3. el anuncio catequético de la Palabra (16). La teología
pastoral asume, pues, como primera tarea y su primer objeto de reflexión teológica, la
"predicación hacia fuera" (misionera), puesto que esto fue lo más específicamente cris-
tiano en el origen cristológico. En el "Handbuch" este apartado se le encargó a Karl
Rahner, quien lo asumió a conciencia elaborando como primer aspecto fundamental de
la praxis de la Iglesia y, por lo mismo, de la reflexión propia de la teología práctica o
pastoral, el anuncio a los no cristianos (Heiden) y toma como praxis del "pasado
normativo" (Neutestamentliche Urkerigma) (17) el texto de Hech 8, 26-40, que narra la
misión de Felipe al eunuco etíope y a la ciudad pagana de Azoto. Porque el deber ser de
la pastoral es, en primer lugar, la misión hacia los de fuera, ello obliga, dice Rahner, a
reconocer a los "cristianos anónimos" (18). En este sentido, la praxis de la Iglesia en el
mundo actual se encuentra cada vez más confrontada al deber ser "no sólo de preocu-
parse de los propios, sino de todas las naciones y pueblos" (19). Y concluye que por
"ello mismo el remitirnos a los aún no creyentes es exigido en justicia por la 'cosa
misma' (sachlich) y no sólo por razones pedagógicas con respecto al pluralismo actual
de las cosmovisiones y a un legítimo relativismo" ... (20). En ello radica, concluye
Rahner, la dimensión apologética, que incluye en la teología práctica, de la teología
fundamental actual.
En 1974, a los 200 años de la publicación del "Entwurf' de Rautenstrauch (1774),
se celebró en Viena el primer Congreso de teólogos "pastorales". Ahí se asumió ya la
perspectiva adquirida en el "Handbuch" y ratificada para entonces por la Constitución
"pastoral" Gaudium et Spes.

(13) Op. cit., pp. 101-102.

(14) Handbuch, 1, l' parte, c. 3, Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie als Praktischer Theologie, op.
cit .. p. 107.
(15) ef. nota 12 de este trabajo.
(16) Handbuch, 1,2' parte, c. 3, Die Grundfunktionen der Kirche, pp. 216-286.
(17) K. Rahner, Handbuch, 1, 2' parte, c. 3, pp. 223-224.
(18) Op. cit., p. 224.
(19) Op. cit., p. 225.
(20) Op. cit., p. 229.
LA PASTORAL COMO CATEGORIA TEOLOGICA FUNDAMENTAL 11

Para señalar la orientación metodológica de esta teología se prefirió hablar tam-

bién aquí de "teología práctica" en lugar de "teología pastoral" (21). Y se integraron en
esa dimensión, como aspectos propios de la praxis de la Iglesia confrontada con la
praxis original de Jesús, las perspectivas de la teología política e incluso de la teología
de la liberación.
En América Latina, la reflexión teológica pastoral había tenido, en el contexto
inmediatamente anterior a Medellín, aportes que insinuaban ya su desarrollo ulterior en
la teología de la liberación. José Comblin, en 1967, publicó, mimeografiadas, las "No-
tas para una pastoral latinoamericana. Pastoral de masas latinoamericanas" (22), cuyo
planteamiento llama al diálogo con el mundo actual, insertándose en él. La fundamen-
tación teológica primera de esta pastoral abierta al mundo presente, Comblin la encuen-
tra en la implicación de la "revelación natural": "Todos los hombres tienen, en virtud
de esta revelación del Verbo de Dios en el mismo dinamismo de la inteligencia huma-
na, un sentido de Dios. Es falso decir que los hombres modernos han perdido el sentido
de Dios. Es imposible. Sería decir que el hombre moderno no es más creado por Dios,
que su inteligencia no procede más de Dios y que Dios no se revela en él... Si nosotros
tenemos la impresión de que el hombre moderno ha perdido el sentido de Dios, la única
conclusión que se impone es que no comprendemos al hombre moderno ... De hecho
este es el caso nuestro ... La razón profunda es una falta de simpatía y esta falta de
simpatía procede finalmente de una falta de real caridad sobrenatural y apostóli-
ca" (23). Así de simple y de provocativo, al mejor estilo de Comblin. Pero esa llamada
a la "simpatía" pastoral viene determinada teológicamente por el carácter propiamente
teológico del "ver" la realidad actual y confrontarla con el pasado de la "simpatía" de
Jesús con respecto a los hombres "ajenos" a los intereses religiosos del judaísmo
rabínico de su época.
Todavía habría que indicar el opúsculo de Gustavo Gutiérrez, publicado en 1968,
aunque recogía unas ponencias dictadas durante el Concilio en 1964 (24). Gutiérrez
introduce ya aquí el concepto de teología práctica, tal como lo elaborará después en su
Teología de la liberación: "En los últimos años, dice, la teología se ha afirmado poco a
poco como reflexión crítica sobre la presencia y el actuar de la Iglesia. Lo primero es el
anuncio del Reino, el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene después;
no engendra la pastoral, es una 'reflexión sobre ella', debe encontrar en ella la presen-
cia del Espíritu que inspira el actuar de la comunidad cristiana. Reflexionar sobre la
presencia y el actuar de la Iglesia en el mundo, significa estar abierto a este últi-
mo ..." (25). Así, resumiendo, destaco, como lo más significativo que, en este siglo,

(21) En este mismo sentido se trata el tema de la teología pastoral bajo el término 'Teología práctica",
en el Diccionario de Conceptos teológicos, Munich, 1984, Barcelona, Herder, 1990. Y por lo mismo
que esta teología práctica se refiere a la situación en el mundo moderno, el artículo plantea que tal
teología tiene la tarea de proyectar una teoría del cambio" (p. 535).
(22) Santiago, Ed. Nuestro Tiempo, 1967.
(23) Op. cit., p. 3.
(24) Montevideo, MIEC-JECr, 1968, también Lima, CEP, 1970.
(25) Op. cit., pp. 11-12.
12 ANTONIO BENTUE

Anton Graff busca fundar la "teología pastoral o práctica" en la Eclesiología total, K.

Rahner en la misión de la Iglesia, Arnold en la Cristología y Comblin en la Antropolo-
gía (o "teología natural: hombre a imagen de Dios".

Con lo dicho hasta aquí, en este esbozo de seguimiento histórico, tenemos centra-
do el tema de la pastoral como categoría teológica fundamental, en el doble sentido
indicado al comienzo (26). Ahora intentaré mostrar esta dimensión teológica fundamen-
tal de la pastoral en relación a los conceptos básicos de Revelación y Fe (H), así como
en su interconexión con la cultura moderna (III).

H. CONCEPTOS BASICOS DE REVELACION-FE y PASTORAL

1. Teología de la experiencia práctica

Revelación y Fe constituyen las dos categorías más fundamentales de la teología

porque corresponden a los dos polos del diálogo religioso: Dios (que "habla", se revela)
y el Hombre (que "escucha" obedece a).
El punto de inserción de la Pastoral en estas dos categorías teológicas básicas
radica: a) en el tipo de Palabra constitutiva de la Revelación y b) en el tipo de Escucha
creyente de esa Palabra.
a) La Revelación bíblica-cristiana no está constituida, en su especificidad, por
una palabra que "informa" de parte de Dios, con vistas a suscitar la "correcta teoría"
religiosa, sino que pretende, en su misma razón de ser, "transformar" al hombre, siendo
por lo mismo una interpelación a la "transformación práctica". Esta es la connotación
más propia del término hebreo "Dabar", cuyo significado hay que mantener cuando el
Nuevo Testamento habla de "Lagos" o de "Rema" (27). En esa línea se ubica la inten-
ción del famoso texto de la DV n. 11: Todo 10 que ha sido escrito en la Escritura 10 ha
sido "nostrae salutis causa". Salvación que no se centra en una "gnosis", sino en una
"praxis". Es la buena nueva de la Gracia que transforma a todos los hombres (cf. Tt 2,
11-15). En este sentido, la pastoral entendida como la "adecuada reacción de la Iglesia
en el mundo actual y con relación a él" (Schuster), se constituye esencialmente como la
mediación transformadora de todo hombre actual en relación al Dios revelado en la
praxis histórica de Jesús. Y es una dimensión esencial a la teología precisamente por-
que ésta es la inteligencia de la fe en cuanto praxis transformadora (salvífica). Por ello
toda reflexión teológica y, por lo tanto, todo método teológico conlleva, por su misma

(26) Para un estudio más profundizado de este proceso histórico, sin incluir la perspectiva latinoamerica-
na, cf. H. Schuster, Die Geschichte der Pastoraltheologie, en Handbuch, 1, l' parte, c. 2. Un resu-
men de lo mismo puede encontrarse en F.I. Calvo, vocablo "Pastoral, Teología", en los Conceptos
Fundamentales de Pastoral, Madrid, Cristiandad, 1983, pp. 716-729.
(27) Al respecto, Robert, "Parole Divine", en DBS, vol. V, col. 42; o bien, Gg. Ziener, "Palabra", en
Diccionario de teología bíblica, Ed. Bauer, Barcelona, Herder, 1985; y particularmente los finos
análisis del término, en el Diccionario teológico del NT (Lothar, Coenen y otros), Salamanca, Sí-
gueme, vol. I1I, pp. 251-278; también, en el TWzNT (Kittel), vol. IV, Lego, Lagos, Rema..., particu-
larmente pp. 9lss.
LA PASTORAL COMO CATEGORIA TEOLOGICA FUNDAMENTAL 13

naturaleza, la referencia al "destinatario" actual, a quien la Revelación interpela y a

quien la teología intenta mostrar lo razonable de esa Palabra. La teología es, pues,
siempre "pastoral", en cuanto elabora la racionalidad de una Palabra que no pretende
simplemente informar sistemáticamente, sino transformar al hombre (salvarlo). Y en
ese mismo sentido intencional de la Revelación descubre el tipo de "inteligencia de la
fe" que debe ejercer. Un "intellectus fidei" que es precisamente mediación salvífica y
no mera exhibición teórica con la cual pretenda adquirir un estatuto de prestigio cientí-
fico autoconsistente. A este último concepto de teología le faltaría la referencia esencial
a todo método propiamente teológico: el destinatario al cual la Palabra quiere interpelar
para transformarlo, referencia que es constitutiva también del "objeto formal" del que-
hacer teológico (28). La Iglesia debe hacer teología "para que el mundo crea" y por ello
debe elaborar constantemente un "intellectus fidei" que muestre la relevancia siempre
actual de la Revelación, como creíble precisamente por su fuerza transformadora,
experimentada por el receptor.
Ese sentido de "intellectus fidei" ya San Agustín lo había dado a la reflexión
teológica, de forma insistente, en todo el número 5 del capítulo 11 del "De
praedestinatione sanctorum": "Fides, si non cogiterur, nulla est"; y da la razón de ello
al constatar que "prius est cogitare quam credere", porque "nullus quippe credit aliquid,
nisi prius cogitaverit esse credendum", "necesse est tamen ut omnia quae creduntur,
praeveniente cogitatione credantur"; y aún, "cogitat omnis qui credit, et credendo
cogitat et cogitando credit" (29).
Con esto se muestra la inserción de la pastoral en toda auténtica teología y, a la
vez, la inserción de la reflexión teológica en toda auténtica pastoral. Así, pues, un
pastoralismo ajeno al "intellectus fidei" exigido por el destinatario de la Palabra al que
remite la Iglesia por su misión propia, resulta también ajeno al sentido mismo de la
pastoral de la Iglesia.
Es en esta línea que K. Rahner entendía la dimensión apologética o teológico-
fundamental (en el sentido "fundamentador" del término) de la teología pastoral (30).
En esa misma perspectiva hay que ubicar el significado teológico-pastoral de lPe 3, 15-
21. El texto llama a los creyentes a "santificar al Señor Cristo en sus corazones", dando

(28) Al respecto Chenu comenta: "La miseria de muchas formas de enseñar teología está en tratar la fe
prácticamente como un asentimiento jurídico; el Enquiridion de Denzinger da unas mayores ya
hechas del todo, a partir de las cuales se construyen argumentos, silogismos y tesis. Especulación
vacía, a la cual le falta, en toda verdad y en el sentido más fuerte, la luz (1umen sub qua), ya que la
fe no interviene si no es para ofrecer proposiciones y no verdaderamente como perfección interior
que posibilita al espíritu la inteligencia saboreada de los 'objetos divinos' (Lafoi dans l'inteligence.
p. 26. nota 1).
(29) "La fe, si no se reflexiona, no es anda", "es antes el pensar que el creer"; "puesto que nadie cree
algo si antes no encuentra razonable el que deba ser creído"; "así, es necesario que todo cuanto es
creído, lo sea con reflexión previa"; "todo el que cree, reflexiona; y a la vez creyendo reflexiona y
reflexionando cree" (De Praedestinatione Sanctorum, c. n, 5, PL 44, 963).
(30) "Man koente also auch sagen: Es (das Wort) handelt sich um die fundamentaltheologische Predigt,
und die Predigt der Bekenhrung zum Glauben, die glaubenweckende Predigt", en Handbuch der
Pastoraltheologie, p. 220 ("Podría, por tanto, decirse también que la Palabra tiene que ver con la
predicación teológico-fundamental, con la predicación de' la conversión a la fe, la predicación del
despertar de la fe").
14 ANTONIO BENTUE

a esa "santificación" el significado obvio de la "confesión" de que Cristo es el Señor

Dios transcendente y, a la vez, presente (31), objeto de la confesión propia del
monoteísmo Jahvista. Pero tal confesión o santificación del Nombre de Dios (de Cristo)
se hace en el "corazón" del creyente, es decir, en su interioridad de sujeto "consciente y
libre", donde el hombre ejerce su carácter más propiamente humano (32). En este
sentido el "corazón" implica el "intellectus fidei", la dimensión profundamente razona-
ble de la fe, a la cual la IPe invita en el v. 15: "dispuestos siempre a dar razón (a
responder, pros apologian) de su esperanza a quien se lo pida" (33). Y asimismo el v.
21 aplica esa llamada a la fe "consciente" (razonable) al afirmar que el signo de la fe
constituido por el bautismo "no es la eliminación de una mancha de la carne, sino un
compromiso de buena conciencia (suneideseos agathés) ante Dios". Aquí también la
"buena conciencia" implica la radical honestidad del sujeto que decide creer convenci-
do de la profunda y, por lo mismo, razonable validez de esa fe (34).
b) A la misma conclusión de la mutua implicancia entre teología y pastoral se
llega siguiendo la pista del significado bíblico de la fe como "conocimiento" de Dios.
La guía para ese seguimiento podemos encontrarla en la connotación semita del térmi-
no Yd', que los LXX traducen por gignosco. En el comentario a esa palabra, del
Vocabulaire de théologie biblique, de Leon-Dufour, se comienza diciendo: "Conocer a
Dios, esta llamada primera dirigida al corazón del hombre, la Biblia no la desarrolla en
un contexto de ciencia, sino en un contexto de vida. Para un semita, en efecto, conocer
(hebreo yd') desborda el saber abstracto y expresa una relación existencial. Conocer
algo es tener experiencia concreta de ello" (35). Conocer es, así, estar comprometido a
fondo con lo conocido, "tener que ver con alguien" (36). Ahí radica la identificación
semita entre conocer y "'hacer el amor" (yd'). Sólo conoce quien ama a fondo. Es el
uso del término yd' que hace particularmente Oseas: "Yo te desposaré ... y tu conocerás
(yd') a Jahvé (Os 2, 21-22). Por el contrario, la infidelidad práctica con respecto a Dios

(31) Cf. Ex 3, 14 Y la interpretación exegética más reconocida (así G. von Rad, Teología del AT, vol. 1).
(32) Cf., por ejemplo, Frank Goebelein (ed.), The expositor's Bible Commentary. Michigan, 1978, vol.
12, p. 240; o bien, J. B. Bauer, en Diccionario de teología bíblica, vocablo 'Corazón' (Barcelona,
Herder, 1966, col. 214-218), donde se dice: "Corazón significa el impulso interior por el que se obra
(Ex 36,2; Nm 16,28)" col. 214.
(33) El P. Spicq comenta: "Elle est I'ocassion magnifique de sanctifier le Christ et d'exposer á tous les
raisons memes de notre foi et de notre conduite"; "I'apologie est la justification des critiques
avancées par un adversaire ... ici il s'agit d'un exposé inteligent des fondements et de la nature de la
foi, par un responsable compétent" (cf. Logos, Mt 12,36; Rm 14, 12; IPe 4,5), en "Les Épitres de
Saint Pierre", Paris, Col. Sources bibliques, 1966, pp. 130-131.
(34) Aún cuando a Tertuliano se lo ubique a veces indebidamente en una línea de "irracionalidad"
("credo quia absurdum"), apelo a él en este punto cuando comenta diciendo: "Anima enim non
lavatione ser responsione sancitur" (Puesto que el alma no se legitima por el lavado sino por la
respuesta; De resurrectione carnis. n. 48).
(35) Vocabulaire ... Paris, Du Cerf, 1964, col. 155ss.; en contraste con el significado griego del 'conoci-
miento' como 'theoria', el Bibel Lexikon comenta: "Gegenuber dem griechschen (abstrakten
Erkentnissideal) besteht nach biblischer Auffassung die Erkentniss in einem persoenlichen
Verhaeltniss zwischen Subjekt und Objekt, so das s Kennen, Erkennnen, in die Begriffsphare des
Erfahren, Erfaseen, Empfinden hineinfuhrt" (En contraste con el abstracto conocimiento ideal grie-
go, la interpretación bíblica del conocimiento consiste en una relación personal entre sujeto y
objeto, de manera que conocer, reconocer, se orientan dentro de la esfera conceptual del experimen-
tar, captar, sentir); Ed. Haag, Einsideln, 1956, vocablo Erkennen, 'yd', col. 412ss.
(36) Cf. L. Coenen, Diccionario teológico del NT. Salamanca, 1980, vol. 1, p. 303.
LA PASTORAL COMO CATEGORIA TEOLOGICA FUNDAMENTAL 15

constituye, para Oseas, una "falta de conocimiento" (Os 4,2; 5, 4); se encuentran textos
similares también en Jeremías (2, 8; 5, 4; 8, 7).
Esta dimensión práctica en coherencia vital con lo que Dios es (HenILXX Jaris =
Amor gratuito; Hesed = misericordia) determina la misma identificación neotes-
tamentaria del conocimiento creyente con la praxis efectiva del amor. Así la fe es
"practicar la justicia" (Hech 10, 35; 11, 33; cf. Jr 22, 15-16). Ahí está la razón funda-
mental del rechazo de determinadas tendencias gnósticas ya en el nivel de la primera
comunidad cristiana representado por la Un: "Quien no ama, no conoce a Dios, porque
Dios es amor (Agape). Nadie ha contemplado (eoraka) nunca a Dios, si nos amamos,
Dios está en nosotros ..." (Un 2, 5-6) (37).
Todas estas observaciones remiten al mismo punto desarrollado antes: la teología,
como "intellectus fidei", implica en sí misma el servicio pastoral a la Palabra en cuanto
ésta tiene como objeto transformar el corazón del hombre a la fe, comprendida como
sintonía práctica de la existencia humana con lo que Dios es.

2. Magisterio y Pastoral

Aun cuando vimos cómo la teología pastoral partió identificando el sujeto del
ejercicio pastoral -cuyo quehacer era considerado el objeto propio de la teología
pastoral-, con el "pastor", y cómo progresivamente ese sujeto se fue ampliando a la
Iglesia total con relación al mundo en su sucesiva actualidad, sigue siendo cierto que en
la conducción de la tarea pastoral de la Iglesia tiene un papel de primera responsabili-
dad el Magisterio, es decir, los "pastores" por sucesión apostólica. La "interpretación
auténtica de la Palabra, que ha sido confiada únicamente al Magisterio vivo de la
Iglesia" (DV n. 10), hay que comprenderla dentro de esa responsabilidad primera de
"conducción pastoral" en cuanto al significado de la fe. Así, pues, la pastoral está
inserta teológicamente de forma particular en la categoría de Magisterio.
Reflexionemos brevemente en el carácter propio de esa inserción, desde dos
ángulos complementarios: a) La autoconciencia que de ello tiene el mismo Magisterio;
b) El discurso teológico al respecto.

a) Autoconciencia del Magisterio

La primera constatación recogida en la tradición neotestamentaria es ya clara: los

apóstoles se reconocen constituidos como maestros de la fe, "en cuanto pastores". Jesús
no instituyó con ellos una "escuela doctrinal", sino una "misión pastoral" tanto en el
envío de los doce (Mt 9, lOss.) y de los setenta y dos (Lc 10, 1,9-10), como en la
palabra final de envío con que Mateo termina paradigmáticamente su evangelio: "Va-
yan, pues y enseñen a todas las naciones" (Mt 28, 19). Por lo demás, el carácter de
misión pastoral propia de los apóstoles (= enviados) corresponde al rasgo fundamental
de Cristo como el "Enviado" a anunciar el Reino: "Porque para eso he sido enviado"

(37) Al respecto cf. Coenen, Diccionario teológico del NT. vol. 1, pp. 307-309.
16 ANTONIO BENTUE

(Lc 4, 43); Y "como el Padre me envió, así yo los envío a Ustedes" (Jn 20, 21). Ahí
radica la diferencia del concepto católico de Magisterio con respecto al de doctor o, en
el ámbito judío, de Maestro de la Ley o rabino. Y precisamente ese carácter pastoral
del Magisterio cristiano lo sitúa en la línea del modelo cristológico de "enviado", tal
como ya lo señaló Schuster y la teología pastoral del Handbuch, que ya indiqué antes:
la praxis pastoral es normada por la praxis de Jesús. Así debe entenderse el texto de Dei
Verbum: "Este Magisterio evidentemente no está por encima de la Palabra de Dios,
sino que la sirve (ministrat) (n. 10). Y ese modelo cristológico de la Palabra (como la
praxis pastoral de Jesús) determina la dimensión salvífica que debe tener toda la
pastoral y, por lo tanto, todo el Magisterio (DV n. 11); como también determina su
carácter de misión universal que supera el riesgo de los simples funciona1ismos
narcisistas o sectarios del Magisterio. Esta fue la experiencia fundamental de Pedro, y
luego de Santiago, ante la evidencia, honestamente asumida por Pedro, de que el Espíri-
tu rechazaba los criterios marginadores al "caer sobre todos" los gentiles de la casa de
Cornelio (Hech 10, 44-48; 15, 6-19). Tal actitud resulta así prototípica de cómo el
Magisterio debe estar al servicio de la Palabra y además de cómo la escucha de los
acontecimientos históricos permite profundizar mejor en las implicaciones prácticas de
la Palabra y elaborar el "dogma" de la Iglesia (38).
El Concilio Vaticano 11 asumió esa misma actitud al reconocer en la apertura
honesta y práctica al mundo moderno y a sus tomas de conciencia cultural una llamada
a su propio deber magisterial. Así, al dar a la Constitución Gaudium et Spes el título de
"pastoral" no pretende quitarle valor doctrinal, sino al contrario mostrar que ese Magis-
terio supremo es precisamente fiel doctrinalmente en la medida en que es pastoral, es
decir, salvífico para el hombre concreto, ubicado ahora históricamente en la moderni-
dad.
Este mismo sentido de la pastoral como inserta esencialmente en la función
magisterial, lo recoge también la Constitución Apostólica Fidei Depositum, con que se
presenta el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica. Juan Pablo 11 establece ahí esa
relación haciendo referencia precisamente a los dos discursos con que se abrió el
Concilio, uno de Juan XXIII y otro de Pablo VI. Del primero recoge esta afirmación:
"Debemos dedicarnos con alegría, sin temor, al trabajo que exige nuestra época, mante-
niéndonos (así) en el camino por el que la Iglesia marcha desde hace casi veinte
siglos" (39). Y del segundo esta otra: "La renovación de pensamiento, de actividad, de
costumbres, de fuerza moral, de alegría y esperanza, ha sido el objetivo del Conci-

(38) Precisamente a raíz de la experiencia de Comelio, auscultada por Pedro y Santiago, ese Magisterio
llega a la nueva conclusión doctrinal que recoge el primer Concilio de Jerusalén, expresándola con
el verbo 'dokeo' (édoksen), del cual deriva la forma nominal 'dogma' (cf. Hech 15, 28). Y ese
'dogma' es comprendido como la voluntad del Espíritu Santo, reflejada a través del acontecimiento
de Cornelio, que confirma el significado del interés de los gentiles por el evangelio tal como Pablo
y Bemabé, y antes Felipe, lo habían interpretado como indicación de que el Espíritu rompía la
pretensión monopolizadora del judeo-cristianismo (Hech 8, 26; 26, 1, 19-26). Para Pablo este acon-
tecimiento llega a tener un valor revelatorio de tal envergadura que lo denomina "el misterio de
Cristo que en otras generaciones no era conocido por el hombre tal como ahora ha sido revelado ...
que los gentiles son coherederos, incorporados y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús" (Ef 3,
4-6).
(39) Discurso de apertura del Vaticano 11,ellllXIIl962 (AAS 54,1962, p. 788).
LA PASTORAL COMO CATEGORIA TEOLOGICA FUNDAMENTAL 17

lio" (40). A lo cual Juan Pablo 11, por su parte, añade: "Para mí, que tuve la gracia
especial de participar en el Concilio y de colaborar activamente en su desarrollo, el
Vaticano 11ha sido siempre y es de una manera particular en estos años de mi pontifica-
do, el punto constante de referencia de toda mi actividad pastoral, en un esfuerzo
consciente por traducir sus directrices en aplicaciones concretas y fieles, en el seno de
cada Iglesia y de toda la Iglesia. Es preciso volver sin cesar a esta fuente" (41). En esa
misma perspectiva, Juan Pablo 11considera la dimensión pastoral como parte integrante
del quehacer teológico, como se ve en un texto notable pronunciado en un discurso a
los teólogos españoles reunidos en Salamanca, en 1982. Dice: "Si la teología siempre
ha necesitado de la filosofía, hoy día esa filosofía deberá ser antropológica, es decir,
deberá buscar en las estructuras esenciales de la existencia humana las dimensiones
trascendentes que constituyen la capacidad radical del hombre para ser interpelado por
el mensaje cristiano al comprenderlo como salvífico, o sea, como respuesta de plenitud
gratuita a las cuestiones fundamentales de la vida humana. Este fue el proceso de
reflexión teológica seguido por el Concilio Vaticano 11en la Constitución Gaudium et
Spes: la 'correlación' entre los problemas profundos y decisivos del hombre y la nueva
luz que irradia sobre ellos la persona y el mensaje de Jesús" (42).

b) El discurso teológico al respecto

El tipo teológico de "inteligencia de la fe" no tiene como rol propio la responsabi-

lidad primera en la conducción magisterial-pastoral, la cual corresponde a los obispos.
Sin embargo, la teología también está al servicio de la Palabra, como instancia específi-
ca de sistematización razonable de esa Palabra transmitida en la Iglesia, y no al servicio
del Magisterio, en el sentido de ser una simple traducción discursiva de las orientacio-
nes magisteriales. La teología constituye un lugar teológico distinto al Magisterio. Y si
bien se nutre, para su tipo de discurso, en la doctrina magisterial, también lo hace
directamente, y antes que nada, en la misma Palabra bíblica a cuyo servicio está el
Magisterio, como también en los Padres, en la praxis litúrgica y pastoral de la Iglesia,
así como en la pneumatología inherente a la atención a los acontecimientos históricos
(signos de los tiempos). Lo cual puede llevar a legítimas tensiones dialécticas entre
Magisterio y teología, o mejor entre pastores y teólogos.
Ahora bien, la razón fundamental de ello está en que la fidelidad primera a la
Palabra implica que ésta debe ser comprendida de tal manera que todo hombre pueda
descubrir en ella la buena nueva que lo salva (DV n. 11).
El quehacer teológico conlleva, pues, ese "nostrae salutis causa" como la razón de
ser del esfuerzo constantemente actualizado del "intellectus fidei". Es más, la honesta
fidelidad a su propia vocación teológica de servicio prioritario a la Palabra, para que
todo hombre pueda descubrirla como salvífica, puede determinar que, si bien el teólogo
debe obediencia a las directrices del Magisterio, que es a quien compete propiamente el
lugar teológico de la "conducción pastoral", ello no significa que deba renunciar a

(40) Discurso de clausura del Val. n, el 8/XIl/1965 (AAS 58, 1966, pp. 7-8).
(41) Fidei Depositum 1, citando su discurso de 30/V/1986 (AAS 78,1986, p. 1273).
(42) Ecclesia. 6 de noviembre, 1982, n. 3.
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seguir profundizando en el "intellectus fidei" que las evidencias culturales modernas

puedan sugerir o incluso determinar teológicamente por la presencia indicativa del
mismo Espíritu (43). Esta fidelidad en conciencia al lugar teológico propio del teólogo,
que no por ello excluye el reconocimiento obediente al Magisterio incluso ordinario, ha
permitido a menudo, en la historia de la Iglesia, superar posturas pastoralmente contra-
producentes y, así, gracias a esta dialéctica Magisterio-Teología, conseguir síntesis
mejores en cuanto a la orientación del anuncio de la Palabra por parte de toda la
pastoral de la Iglesia y de su conducción magisterial. Un ejemplo notable de ello
podemos encontrarlo en los aportes fundamentales que significaron el P. Lagrange,
P. Cangar, P. Chenu, P. De Lubac, y otros teólogos que, por mantenerse fieles a su
vocación teológica en la Iglesia de servicio a la Palabra, que es también salvífica para
el hombre moderno, acataron obedientemente las orientaciones magisteriales, a pesar
de estar convencidos de que eran inadecuadas no sólo teológicamente sino, y por lo
mismo, pastoralmente, sin renunciar a lo que captaban como su deber teológico actual.
y fue precisamente esa fidelidad la que permitió, después, que la Iglesia asumiera, con
la conducción magisterial suprema del Concilio, ese mismo "intellectus fidei", como
una síntesis pastoralmente más adecuada para que el hombre de hoy pueda creer y así
ser salvo por la Palabra, que lo interpela de forma relevante para él. Así parece indicar-
lo el mismo Pablo VI en el Discurso de re apertura del Concilio, con estas palabras: "La
Iglesia es un misterio. Es una realidad única, penetrada por la presencia de Dios. Si tal
es la naturaleza de la Iglesia, siempre hay lugar y necesidad para que se realicen inves-
tigaciones nuevas y más profundas a su respecto. El pensamiento humano se mueve
hacia adelante ... Por dialéctica, de una verdad infiere otra; confrontada por la realidad,
que le da una certeza inicial, pero que está llena de complejidades, inclina su mente ya
sea a uno de sus aspectos, ya sea a otro. Así se desenvuelve el pensamiento. El curso de
su evolución puede trazarse en la historia. Ha llegado el tiempo, creemos, en que la
verdad con respecto a la Iglesia de Cristo exige un examen más íntimo, una reflexión
más profunda y una expresión mejor" (44).
Este texto sugerente de Pablo VI nos introduce al tema final de una muy breve III
parte.

III. LA CULTURA COMO INTERLOCUTORA DE LA TEOLOGIA y DE LA

PASTORAL

La cultura es obra del hombre, efecto acumulativo de su libertad y, a la vez,

condicionamiento de esa misma libertad. Somos, al mismo tiempo, hacedores de la
cultura y moldeados por ella, para bien y para mal. En cuanto obra humana, la cultura
entra en la dimensión teológica "creacional", prolongando la "imagen de Dios" propia
del hombre. Pero también, en cuanto condicionamiento de la libertad humana, se inserta
en la dimensión de ambigüedad de todo lo finito y además actualiza las limitaciones del
espacio-tiempo en que se encuentra un sujeto.

(43) Cf. Gaudium el Spes, n. 22 final.

(44) AAS 55, 1956, p. 848 (los destacados son míos).
LA PASTORAL COMO CATEGORIA TEOLOGICA FUNDAMENTAL 19

Así, pues, la misión propia de la Iglesia de anunciar la Palabra a todo hombre

para que acoja el designio salvífico universal de Dios, le exige escuchar y reconocer la
presencia del Espíritu en la obra cultural del hombre como creatura a imagen de Dios,
siendo consciente, sin embargo, de la ambigüedad propia del carácter finito y pecador
de ese mismo sujeto de la cultura. Le exige, pues, reconocer seriamente que los
condicionamientos culturales constituyen una "precomprensión" radical, favorable o
desfavorable, en la recepción de cualquier mensaje, por el principio obvio de que
"quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur".
Por otro lado, esta conciencia de los condicionamientos culturales obliga a la
Iglesia a su propia autocrítica, para no identificar demasiado rápidamente formas histó-
ricas de formulación y transmisión del mensaje con su contenido esencial, que constitu-
ye la "reserva escatológica", según una feliz expresión de J.B. Metz. Esta "reserva"
tiene por función subrayar "el carácter provisional de toda situación histórica lograda
por la sociedad", siendo por lo mismo "una instancia crítica de la sociedad" (45); pero
también es el criterio de la autocrítica de la teología y de la doctrina pastoral de la
Iglesia (46). Tal autocrítica, fundada en la "reserva escatológica", que Schuster y la
teología pastoral del Handbuch identifican con la "praxis histórica de Jesús", podrá ser
agudizada a partir del impacto provocado por las nuevas perspectivas que plantea la
cultura actual en la que la Iglesia, debido a su misión salvífica universal, debe insertar-
se. Por eso el mismo Metz señala que "el problema hermenéutico fundamental de la
teología no se encuentra en la relación entre teología sistemática y teología histórica,
entre dogma e historia, sino en la relación entre teoría y praxis social" (47). Así la
cultura, que condiciona tanto al transmisor como al receptor de la Palabra, determina
también por ello la dimensión pastoral de toda teología. Es lo que recoge el notable
texto de Gaudium et Spes, al afirmar: "La Iglesia, sobre todo en nuestros tiempos en
que tan rápidamente cambian la cosas y tanto varían los modos de pensar, necesita de
manera particular la ayuda de quienes viven en el mundo, conocen sus diversas institu-
ciones y disciplinas y asimilan su mentalidad, sean creyentes o no". Por eso "es propio
de todo el pueblo de Dios, pero especialmente de los pastorales y teólogos, escuchar,
con la ayuda del Espíritu Santo, y discernir e interpretar las varias voces de nuestro
tiempo y valorarlas a la luz de la Palabra divina, para que la Verdad revelada pueda ser
mejor percibida, mejor comprendida y expresada en forma más adecuada". "Esta adap-
tación de la predicación de la Palabra revelada debe seguir siendo la norma de toda
evangelización" (48).
Aquí GS toma como sujeto de la misión pastoral a todo el Pueblo de Dios y no
sólo a los pastores. Y la afirmación de que la labor de escucha y de discernimiento de la

(45) Metz, Teología del mundo, Salamanca, Sígueme, 1971, p. 149; sobre esta "reserva escatológica" cf.
también las agudas observaciones hechas por Sergio Silva en Teología y Cultura. Desafíos y proble-
mas de método ... , en volumen I de Teología y Cultura, Santiago, Sociedad Chilena de Teología,
Cencosep, 1992, pp. 55-58.
(46) Es interesante, en este sentido, la afirmación teológica negativa, y como tal 'autocrítica', con que el
Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica termina la primera sección, antes de comenzar la segunda
sobre el Credo: "No creemos en las fórmulas, sino en lo que se quiere significar con ellas ... "
(n. 170; cf. también n. 43).
(47) Op. cit., p. 146.
(48) es n.44.
20 ANTONIO BENTUE

cultura actual corresponde "especialmente a los pastores y teólogos", no hay que enten-
derla como una mera yuxtaposición ni tampoco una subordinación de los segundos con
respecto a los primeros, sino como una integración eclesial de lugares teológicos distin-
tos que determina a la pastoral como categoría fundamental inherente a todo ejercicio
teológico del "intellectus fidei", así como apela a la necesidad de una reflexión
teológica adecuada en todo el ejercicio pastoral de la Iglesia, como dimensión estructu-
ral de la misma.

Ediciones San Pablo

"La Iglesia interpelada"

Publicación de la Sociedad Chilena

de Teología