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Doctrina general de los sacramentos

Stefan Oster

1. Don, diálogo y persona - Temas y perfil de una doctrina general de los sacramentos

1.1 Introducción

Supongamos que tenemos un cuadro de un famoso pintor y no enteramos de que es una falsificación. ¿Por qué la
mayoría de nosotros nos enfadaríamos o decepcionaríamos por ello? El aspecto exterior del cuadro, ¿se ha revelado
como engañoso, vale decir, como algo que no remite al verdadero ser del cuadro? La pregunta señala claramente que
aquí “ser” debería leerse en caso genitivo: el “ser-cuadro del artista X” es distinto del “ser-cuadro del falsificador Y”.
Naturalmente el falsificador también tiene que ser un artista, ya que su imitación resultó tan buena. Pero en cierto
modo no es “su” cuadro, porque no es fruto de su creación, sino sólo una buena imitación.

¿Se trata entonces para nosotros de una especie de presencia original del artista en su obra? Evidentemente para
nosotros es importante que en la obra y a través de ella se exprese el artista mismo y no un imitador. Para nosotros el
cuadro no sólo es representación de sí mismo y sus contenidos, sino también de su origen personal. Esa función de
representación evidentemente se lesiona cuando otro pintor, en relación con contenidos y composición del cuadro, se
comporta como si él fuese el creador de dicha obra de arte,cuando es sólo un imitador.

Nosotros estamos interesados particularmente en una presencia original, en una presencia personal en cosas que, si
bien son distintas de la persona misma, pertenecen a ella, hablan de ella y para nosotros eso hace a su valor. ¿Cómo
pensar esa presencia? ¿Cuántos modos de ella se pueden discernir? Por ejemplo, el pintor del original, ¿está también
presente en una falsificación de su cuadro, precisamente porque de él procede la idea de pintarlo? En su cuadro pues,
¿cómo se diferencia su presencia de aquélla del falsificador? Aquí el cuadro muy evidentemente representa no sólo su
contenido sino también a su autor. En cuanto cuadro es a la vez un símbolo y una expresión polifacéticos.

Nuestras preguntas giran no sólo en torno del modo de la presencia sino también de la comunicación, y comunicacióna
través de la expresión plástica y simbólica. Y se trata además de la recepción en el contexto de una comunidad de
recepción. Finalmente es también imaginable que,en nuestra relación con nuestro cuadro, nada cambiaría si su origen
nos fuera indiferente, y seguiríamos hallándolo siempre hermoso y contemplándolo con gusto. ¿Qué papel desempeña
entonces el hecho de que el artista sea considerado por la mayoría de la comunidad como famoso?

El ejemplo del cuadro falso es adecuado para introducir el debate sobre una doctrina general de los sacramentos en el
marco de la teología sistemática. Los temas y preguntas que resuenan en el ejemplo dado están estrechamente
emparentados - por una razón que más adelante cobrará mayor claridad - con otros que constituyen cuestiones
fundamentales de la doctrina de los sacramentos y que en los últimas tres décadas has sido debatidos con frecuencia:
Cuando se comunica la presencia de Dios, o bien la gracia de Dios, en el signo sensible, ¿cómo pensar entonces esa
presencia? ¿De qué tipo de realidad se trata y cómo se hace eficaz? ¿Qué papel desempeña en ese punto el signo o el
símbolo? ¿Qué es un símbolo? ¿Qué representa y cómo acontece la comunicación simbólica? ¿Cuál es el papel del
receptor y de la comunidad de receptores en el hecho sacramental? ¿Cómo es la interrelación entre, por un lado,
actitud de la comunidad y del individuo y, por otro, el éxito de la comunicación? ¿Cómo surge algo así como
significación de una imagen o de un artista o bien (¿análogamente?) de un sacramento? Naturalmente tales preguntas -
continuando con el ejemplo del cuadro - deberían ser profundizadas y ampliadas: ¿Qué son los ritos? ¿Qué
interrelación existe entre símbolo y rito? ¿Y entre liturgia (s) de la Iglesia (s) y sus celebraciones sacramentales?

Cuando una doctrina general de los sacramentos católica plantea tales preguntas, hoy más que nunca lo hace también
en el marco de un diálogo ecuménico. Dicho marco invita a las preguntas de la parte católica a ir más decididamente a
cuestiones de base: Las comunidades de fe surgidas de la Reforma celebran con el bautismo, la Cena del Señor y,
dado el caso, la confesión, sólo dos o tres sacramentos en cuanto tales y lo consideran respectivamente como algo
individual. ¿Cómo puede haber entonces algo así como una doctrina general de los sacramentos que intente elaborar
lo que hay en común en las siete celebraciones sacramentales de la Iglesia? ¿Y qué significa que la Iglesia misma sea
llamada “sacramento”? Si por ejemplo reconocemos interconfesionalmente el bautismo y lo entendemos en común,
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vale decir, nos ponemos de acuerdo sobre sus contenidos, ¿en qué medida podrá haber entonces, más allá de ese
acuerdo, una doctrina general de los sacramentos que, por ejemplo, incluya el bautismo, pero que en su desarrollo
general no pueda ser compartido o no pueda ser todavía compartido por los demás? ¿Qué anclaje bíblico tendría una
tal doctrina general? ¿Cómo hablar de la institución de los sacramentos por parte de Jesús? ¿Cómo se relaciona
palabra y sacramento? ¿Cómo se justifica el número de siete sacramentos sostenido por católicos y ortodoxos?

Finalmente la mirada se vuelve hacia lo práctico: Si los sacramentos tienen una función de comunicación, pero
nosotros comprobamos a la vez que esa comunicación hoy se logra cada vez menos, ¿tiene que cambiarse el acceso a
los sacramentos? ¿tiene que modificarse la manera de organizar o realizar la ceremonia? Para una teoría general de
los sacramentos, ¿qué significa el dramático derrumbe de la praxis sacramental en nuestras latitudes?

Las preguntas que se nos plantean esbozan de alguna manera el campo de debate de la disciplina en las últimos tres
décadas: A continuación - y partiendo del último Concilio - se presentarán el perfil de algunos debates y algunos
intentos de respuesta.

1.2 Los impulsos del Concilio Vaticano II

También luego de 1980 los ensayos de teología de los sacramentos, sobre todo en Alemania, están signados por el
esfuerzo de acoger, profundizar y presentar en un renovado contexto los impulsos del Vaticano II. Especialmente las
constituciones sobre la liturgia (Vat. II, SC), sobre la Iglesia (Vat. II, LG) y sobre la revelación divina (Vat. II, DV)
ofrecen motivaciones decisivas. La teología de los sacramentos del Concilio mismo está contenida in nuceen el art. 59
o bien 61 de Sacrosanctum Concilio:

“Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y,
en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la
fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se
llaman sacramentos de la ‘fe’. Confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara
perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la
caridad.
Por consiguiente, es de suma importancia que los fieles comprendan fácilmente los signos sacramentales y
reciban con la mayor frecuencia posible aquellos sacramentos que han sido instituidos para alimentar la vida
cristiana.”

En el art. 61 se enfoca los sacramentales, y en el 61 se habla sobre el efecto de ambos, sacramentos y sacramentales:

“Por tanto, la Liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace que, en los fieles bien dispuestos, casi
todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual de la Pasión,
Muerte y Resurrección de Cristo, del cual todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder, y hace
también que el uso honesto de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificación del hombre y alabanza
de Dios.”

Estos artículos nos muestran - en contexto con otros textos conciliares, por ejemplo, Vat. II, SC 6-1 - los siguientes
desplazamientos de acento para una teología de los sacramentos renovada, posconciliar:

 Todos los sacramentos tienen carácter litúrgico (son celebrados), y son realizaciones litúrgicas
fundamentales, en especial la eucaristía, que es puesta de relieve como “fuente y cumbre de toda la vida
cristiana” (VAT. II, SC 10; Vat. II, LG 11).
 Para el Concilio, de esta formulación se desprende también el lugar central que ocupa la eucaristía. Una y otra
vez el Concilio llama la atención sobre el “misterio pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo”,
que sea actualiza como recuerdo en la eucaristía y “de la cual todos los sacramentos y sacramentales reciben
su poder”.1

1
KKK, 1211
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 Los sacramentos son ambas cosas: tanto realizaciones o bien obras de Cristo como también de la Iglesia y sus
fieles; en ellos actúa el cuerpo místico de Cristo, cabeza y miembros (cf. Vat. II SC 7).
 Por eso en los sacramentos, mediante la gracia prestada, se santifica y edifica al individuo y también se integra
en una unidad y se edifica a todo el cuerpo de Cristo. Vale decir que el Concilio amplía la visión individual
del receptor del sacramento, introduciéndola en una perspectiva eclesiológica, y dice que la Iglesia misma “es
en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano” (Vat. II, LG 1, cf. también Vat. II, SC: Iglesia como “sacramentum mirabile”).
 Los sacramentos tienen carácter dialógico, se realizan como acto de comunicación de palabra y respuesta; o
bien don, recepción y transmisión. Por lo tanto exigen de los fieles que participen de la ceremonia de manera
activa y piadosa (Vat. II, SC 48).
 El efecto de los sacramentos se transmite comunicativamente en el signo. Los sacramentos son símbolos y se
realizan a la vez en acciones simbólicas o bien rituales.
 Por eso los sacramentos tienen también carácter de acontecimiento, porque en ellos “acontece” el amor
salvador de Dios hacia el hombre.
 Los sacramentos son acontecimientos históricos que conciernen en particular situaciones fundamentales y
decisivas de la vida humana (cf. Vat. II, LG 11: Nacimiento, comida, asunción de servicios en la comunidad,
culpa, estado de vida, enfermedad/muerte).
 Los sacramentos se integran a la creación y a la historia de salvación de Dios con los hombres. Llaman la
atención sobre la “estructura sacramental”2de la creación y de la historia en su conjunto.
 Por eso los sacramentos inauguran asimismo opciones para colaborar en la modelación del mundo. En ellos se
despliega un potencial para liberar al ser humano de situaciones de pecado, opresión e injusticia.

El Concilio consumó un “giro antropológico” de la teología. Giro que estuvo particularmente ligado al nombre de
Karl Rahner.3 Pero más fuertemente que en el caso de Rahner, el Concilio cualifica ese giro sobre la base de una
concepción más profunda de la persona humana en cuanto persona dialógica.4 El Concilio entiende la revelación
como comunicación de la voluntad divina sobre la salvación de los hombres, pero más aún como comunicación de
Dios mismo al hombre (cf. Vat. II, DV 6), cosa que se pone de manifiesto de manera insuperable con el ingreso de
Jesús en la historia de la humanidad. De cara a la entrega de sí mismo por parte de Cristo, el hombre está llamado
a ponerse en manos del Dios Trino y prestarle la obediencia de la fe; y ello con el auxilio del Espíritu Santo (cf.
Vat. II, DV 5).

Esa autocomunicación de Dios acontece sacramentalmente en la eucaristía, en la cual “se come a Cristo” y “el
alma se llena de gracia”. Mediante la correcta celebración de la eucaristía, los creyentes deben aprender a ofrecer
el sacrificio junto con el sacerdote y de ese modo “ofrecerse ellos mismos” (Vat. II, SC 48). Así queda claro que la
celebración de la eucaristía como “sacramento de sacramentos” es, en el fondo, un acontecimiento existencial,
personal y dialógico, es entrega mutua para que los cristianos “se perfeccionen día a día por Cristo mediador en la
unión con Dios” (ibíd.). Todos los demás sacramentos están ordenados, por último, a esa unión.

1.3 Temas particulares

1.31. Palabra y sacramento

Especialmente en lo atinente a la relación entre palabra y sacramento se abren varias áreas de debate. Y esto vale
ante todo para el diálogo ecuménico. En época pasada, en la discusión teológicase hablaba de una “Iglesia del
sacramento” (la católica romana) y de una “Iglesia de la palabra” (la evangelista). Hoy, a la luz de la labor

2
Cf. E. M. FABER, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt, 2º 2009.
3
Los escritos de Rahner sobre la teología de los sacramentos, que continúan brindando considerable inspiración a muchos, se han
reunido en un nuevo volumen crítico: K. RAHNER, Sämtliche Werke Bd. 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur
Sakramentenlehre, bearb. V. W. KNOCH y T. TRAPPE, Freiburg-Basel-Wien 2003.
4
Cf. Gaudium et spes, Vat. II, GS 12-39. Enfoque crítico sobre la teología de los sacramentos de Rahner, en torno de la cuestión
de si las premisas ontológicas de ésta permiten contemplar los sacramentos como realización de un acontecimiento personal-
dialógico entre Dios y el hombre: H. O. MEUFFELS, Kommunikative Sakramententheologie, Freiburg 1995, 243; E. Pilipenko,
Person im Sakrament. Systematische Analysen der Entwürfe katholischer Theologen des 20. Jahrhunderts mit einem
Brückenschlag zum Dyotheletismus, Regensburg 2010, 71-76.
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interconfesional realizada en las últimas décadas, esta caracterización por contraste resulta en gran parte obsoleta.
De nuevo fue particularmente Karl Rahner,5 y más tarde también Walter Kasper6 y otros, quienes de la parte
católica promovieron una nueva definición de la relación entre palabra y sacramento en su mutua referencialidad.

En algunos textos ecuménicos de consenso7 se llama la atención sobre el hecho de que desde hace mucho tiempo
existe el interés común de percibir atentamente las diferentes maneras de la automanifestación de Dios: Desde el
Concilio, en el campo católico se cultiva una valoración profundizada de la Sagrada Escritura en el culto y en la
práctica personal de la fe; a su vez, en el campo evangelista, entre los procesos más nuevos se observa una
práctica más frecuente de la Cena del Señor y una creciente valoración de los signos perceptibles sensiblemente.
El teólogo evangelista Gunther Wenz ha señalado recientemente “que también para la Iglesia evangelistael cultivo
de lo sacramental es eclesiológicamente indispensable, y que… un tal cultivo sólo es apropiado cuando palabra y
sacramento no son entendidos como contraposición, sino como contexto relacional diferenciado.”8

Este contexto existe naturalmente desde el principio: san Agustín define al sacramento como una conjunción de
verbum y elementum, y también la Escolástica clásica, con su clasificación de forma/verbum y materia le adjudica
a la palabra una importancia constitutiva. Haciendo una valoración crítica de la acentuación de Rahner del
sacramento como acontecimiento de la palabra, y teniendo en cuenta algunas objeciones como las de W. Kasper o
L. Scheffczyk, F.Courth procura desarrollar “el sacramento como palabra encarnada”. En este sentido procura, a
través de varios pasos, demostrar que el sacramento “es palabra intensificadora, fijadora” y ello de tal modo que
“en el sacramento el creyente acoge la salvación prometida también actuando por sí mismo, y desde el sacramento
da gloria a Dios con todas las fuerzas de cuerpo y alma”.9Así pues para Courth son importantes varias
dimensiones: los sacramentos son ellos mismos proclamación (cf. 1 Co 11, 26: “Siempre que coman este pan y
beban esta copa, proclamarán la muerte del Señor hasta que él vuelva”), pero a la vez son respuesta activa y co-
actuante de los fieles y son, finalmente, sobre todo también oración.10 Courth adhiere a la comprobación de H.
Vorgrimler11 de que los sacramentos serían oraciones en el nombre de Jesús y, con ello, “prototipo de la liturgia”.

También la amplia recepción de la teoría filosófica del lenguaje, ligada especialmente a nombres como J. L.
Austin y J. R. Searle, ha profundizado y hecho avanzar la reflexión sobre la palabra y el sacramento en el diálogo
ecuménico. En la realización, en la aplicación de estas teorías, se confirma el carácter de los sacramentos como
acciones habladas cuya eficacia se puede fundamentar en el habla específicamente litúrgica. Naturalmente queda
por discutir hasta qué punto y para quién acontece una nueva realidad mediante el acto lingüístico del
sacramento.12

1.3.2 La Iglesia como sacramento - Analogía del concepto de sacramento

En este contexto relacional entre la palabra y el sacramento se comprueba radicalmente, una y otra vez, que en el
contexto humano no existe en absoluto la “palabra pura” despojada de comunicación sensible. Y esto vale con

5
Cf. RAHNER, Wort und Eucharistie, in: DERS., werke 18 (como en nota 39, 596-626. Sobre la importancia de la aportación de
Rahner a la doctrina de los sacramentos de hoy, cf. B. KLEINSCHWÄRZER-MEISTER, Gnade im Zeichen. Katholische
Perspektiven zur allgemeinen Sakramentenlehre in ökumenischer Verständigung auf der Grundlage der Theologie Karl Rahners,
Münster 2000.
6
W. KASPER, Wort und Sakrament, in: DERS., Glaube und Geschichte, Mainz 1970.
7
Cf. BILATERALE ARBEITSGRUPPE DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ UND DER KIRCHENLEITUNG DER
VEREINIGTEN EVANGELISCH-LUTHERISCHEN KRICHE DEUTSCHLANDS, kirchengemeinschaf in Wort und
Sakrament, Paderborn-Hannover 1984; H. MEYER u. A. (Hg.), Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte
und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, B. 3: 1990-2001, Frankfurt-Paderborn 2003 (por ejemplo, Text
des römisch-katholisch/lutherischen Dialogs: Kirche und Rechtfertigung, 317-419).
8
G. WENZ, Ins Wort gefasst. Homiletische Erwägungen in ökumenischer Perspektive zum reformatorischen Grundverständnis
des Sakramentalen, in: D. SATTLER/G. WENZ (Hg.), Sakramente ökumenisch feiern. Vorüberlegungen für die Erfüllung einer
Hoffnung, Mainz 2005, 76-90.
9
Cf. F. Courth, Die Sakramente. Ein Lehrbuch für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1995, 44.
10
Ibíd., 40-44.
11
H. VORGRIMLER, Sakramententheologie, Ostfildern, 4º 2002.
12
Cf. P. HÜNERMANN/r.SCHAEFFLER (Hg.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie. Ein philosophisch-
theologisches Gespräch, Freiburg-Basel-Wien 1987; D. SATTLER, Wandeln Worte Wirklichkeit? Nachdenkliches über die
Rezeption der Sprechakttheorie in der (Sakramenten-) Theologie, in: Cath (M) 51 (1997) 125-138.
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más razón aún para la palabra misma de Dios que se pronuncia en la creación y en la Escritura y que en la
encarnación de Jesucristo ha hallado su expresión insuperable. De ahí que la teología católica de los sacramentos
hable una y otra vez de Cristo como protosacramento o bien sacramento originario.13 Por esa vía concuerda con la
visión de Lutero, quien había declarado que, en el fondo, sólo existiría un único sacramento, Jesucristo mismo:
“Unum solum habent sacrae literae sacramentum, quod est ipse Christus Dominus” (WA 6, 86 ss.). Basándose en
Lutero, numerosos autores de la tradición protestante declaran igualmente que un concepto de sacramento en
sentido estricto queda reservado [sólo] al Señor mismo. En el contexto de reflexiones similares, en el ámbito
católico, junto con la designación de Cristo como sacramento originario, se impuso la norma de designar a la vez a
la Iglesia como sacramento fundamental o bien sacramento universal, sacramento raíz (O. Semmelroth) o
sacramento integral (L. Scheffczyk). Naturalmente resulta también claro que aquí el concepto de sacramento está
aplicado análogamente, con la advertencia de que se trata de un concepto surgido en la reflexión teológica, que
sirve para “aclarar la íntima relación entre, por un lado, estructura exterior, visible, de la Iglesia y, por otro lado,
su realidad oculta, espiritual”.14

La teología evangelista, con su primado de la palabra, es mucho más reservada a la hora de designar a la Iglesia
como sacramento.15Aquí Iglesia es, en consonancia con Lutero, más bien una creación de la palabra, una “creatura
evangelii” (WA 2, 430), con la acentuación de que Cristo es el único actuante.

Pero si de parte católica Cristo es designado como sacramento originario y la Iglesia como sacramento
fundamental, y si a la vezel carácter personal y dialógico es considerado entre tanto como co-constitutivo para
definir el concepto de sacramento, se puede plantear entonces nuevas preguntas: La relación entre sacramento
originario y sacramento fundamental, ¿cómo debe ser pensada? La Iglesia misma ¿puede entenderse como lugar
creado, como lugarpersonal de la presencia de Cristoque es “persona”?16¿Se le podría así atribuir esencialmente
un carácter de recepción y respuesta en la acción sacramental? Desde este punto de vista, ¿cómo sería posible un
desarrollo de cada uno de los sacramentos? En la tercera sección, más abajo, volveremos sobre tal opción con
mayor detenimiento.

La voluminosa y detallada investigación del católico Burkhard Neumann sobre la actual teología evangelista de
los sacramentos pone de manifiesto que en el campo evangelista dicha opción halla un eco más bien negativo o al
menos dividido. En especial el carácter dialógico de lo sacramental es refutado, si bien no totalmente, por algunos
destacados representantes de la teología evangelista, por ejemplo, Eilert Herms o Reinhardt Slenczka. Por el
contrario otros, por ejemplo, Ulrich Kühn, sostienen ese carácter dialógico y tratan de revalorizarlo en la teología
evangelista.17

El estudio de la analogía del concepto de sacramento plantea de todas maneras una pregunta para el tratamiento de
cada uno de los sacramentos. Una pregunta que adquiere importancia ecuménica: en la nueva teología, sobre todo
en el diálogo ecuménico, ¿encuentra el concepto de sacramento también aquí una aplicación análoga? Las
definiciones de un concepto general de sacramento formuladas en la Escolástica, definiciones más bien unívocas,
¿son aplicables hoy de esa manera? La indagación teológica, especialmente cuando planteamos la pregunta por la
legitimidad del número siete o la institución a través de Cristo, vale decir, el anclaje en la Escritura, ¿acaso no
arriba a un concepto general de sacramento que haga justicia a cada uno de los sacramentos y que, por su
generalidad, se ha hecho tan dúctil que hoy puede aplicarse para cada uno de los sacramentos de modo análogo y
no más unívoco?

13
Cf. G. L. MÜLLER, Katholische Dogmatik für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 2º, 1995, 648.
14
Kirche und Rechtfertigung [como en nota 7], 361; cf. Una reflexión más abarcadora sobre el tema: J. MEYER ZU
SCHLOCHTERN, Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handeln des Menschen, Freiburg-Basel-Wien 1992.
15
Cf. el ensayo de R. HEMPELMANN, Sakramente als Ort der Vermittlung des Heils. Sakramententheologie im evangelisch-
katholischen Dialog, Göttingen 1992; sobre el debate en torno de la cuestión de la Iglesia como sacramento cf. ibíd., 158-181.
16
Cf. los ensayos: S. ACKERMANN, Kirche als Person. Zur ekklesiologischen Relevanz des personal-symbolischen
Verständnisses der Kirche (Studien zur systematischen und spirituellen Tehologie 31), Würzburg 2001; S. WIEDENHOFER, Die
Kirche als ‚Subjekt‘ oder ‚ Person‘, in: W. BAIER u. A. (Hg.), Weisheit gottes - Weisheit der Welt, FS J. RATZINGER, Bd. 2, St.
Ottilien 1987, 999-1020.
17
Cf. B. NEUMANN, Sakrament und Ökumene. Studien zur deutschprachigen Sakramententheologie der Gegenwart, Paderborn
1997; véase en este texto el citado debate en torno de un concepto dialógico de sacramento, p. 297-315.
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Sea como fuere, tampoco en el campo católico se habla de una equiparación de los sacramentos, sino del bautismo
y de la eucaristía como sacramenta maiora y de los restantes como sacramenta minora.18

Dorothea Sattler amplía aún más el panorama al comprobar que la reciente teología de los sacramentos -
precisamente en el marco de la cuestión del anclaje bíblico de los sacramentos - podría designar como sacramental
también a otras acciones simbólicas de la liturgia de la Iglesia. Incluso cuando, en el sentido estricto del uso
lingüístico, no fuesen sacramentos. Por último en toda celebración litúrgica dentro del ámbito de la Iglesia (s) se
trataría “de la actualización de un hecho generado por Dios, al que se recuerda revelado en el acontecimiento de
Cristo y en la eficacia del Espíritu Santo. Dicho lisa y llanamente: Los sacramentos no producen (herstellen) sino
representan (darstellen).”19

El número de siete sacramentos es fruto de un desarrollo histórico-fáctico. Pero naturalmente en este punto hay
que preguntarse críticamente si podrían ampliarse - con claridad teológica - a otras acciones litúrgicas simbólicas.
De no ser así, cabría preguntarse si no perdería vigencia entonces un concepto estrecho de sacramento, y
remontarse por lo tanto al sacramento originario, a Cristo.

Asimismo habría que revisar por lo menos el contraste entre “producir” (herstellen) y “representar” (darstellen).
Seguramente los sacramentos no producen nada. Pero si, por ejemplo, lo que se quiere decir con carácter
indelebilis se corresponde con una realidad objetiva en el bautizado, confirmado o consagrado, que justamente no
existía antes de la recepción del sacramento, entonces los sacramentos no producen nada, pero sí operan algo que
otras acciones simbólicas no operan. Y según sea el campo que abarque aquí el concepto “representación”, lo
operado iría más allá de lo que se estaría diciendo con el mero concepto de representación.

No obstante la profundización en el conocimiento de la analogicidad del concepto de sacramentoacarrearía sus

propias consecuencias, también en relación con los sacramentos en particular: En el diálogo ecuménico sobre
aspectos particulares, los acuerdos, por ejemplo, sobre bautismo y eucaristía, cobrarían mayor peso, mientras que
otros problemas serían, dado el caso, más descuidados o considerados de menor importancia. Por otro lado,
existiría, inversamente, el peligro de un opacamiento del concepto de sacramento y, con ello, quizás, por último,
un opacamiento de la Iglesia y de la concepción de comunicación de la salvación en general.

Kurt Koch señaló recientemente que existe un “contexto vital esencial entre liturgia e Iglesia”,20 con la salvedad
de que aquí liturgia es referida en primerísimo lugar a la celebración de la eucaristía y de los sacramentos en su
conjunto. Teniendo en cuenta trabajos de Henri de Lubac, Koch explica el estrecho contexto entre cuerpo
eucarístico, el corpus mysticum, y el cuerpo eclesial de Cristo, el corpus reale. Ambos están hondamente
interrelacionados y deberían ser interrelacionados continuamente. Esto significaría concretamente que “la
concepción de liturgia y la eclesiología han de corresponderse”,21 una correspondencia que naturalmente no ha de
entenderse estáticamente sino que siempre constituye un renovado desafío.

A mi entender, la cuestión de un concepto abarcador de sacramento - en estrecha vinculación con la eclesiología -

es ante todo una cuestión de ontología. Ésta nos conduce por último a una visión integral de lo cristiano y
encuentra un punto de cristalización en la concepción de sacramento. Vale decir, recién por vía del tratamiento de
las cuestiones particulares y del despejamiento de algunas diferencias, el camino del diálogo ecuménico podría
arribar a queprecisamente en lo profundo (como lo formulara una vez W. Kasper) se llegue a ver la diferencia
fundamental”.22

18
Cf. E. M. FABER, Einführung in die katholische Sakramentenlehre [como en la nota 2] 69-70; en relación con la declaración
tridentina sobre la diversidad de los sacramentos en cuanto a su dignidad, véase DH 1603.
19
D. SATTLER, Sakramententheologie heute. Eine Standortbestimmung in ökumenischer Perspektive, in: ThGl 101 (2011) 1-30;
aquí: 12.
20
K. Koch, Leben erspüren - Glauben feiern. Sakramente und Liturgie in unserer Zeit, Freiburg-Basel-Wien 1999, 72.
21
Ibíd., 73
22
W. KASPER, Das Petrusamt in Ökumenischer Perspektive, in: K. LEHMANN (Hg.), In der Nachfolge Jesu Christi, Freiburg
1980, 103-104.
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El perfil de una tal diferencia fundamental estaría conformado ciertamente por las respectivas concepciones
ontológicas diferenciadas de Iglesia. De todas maneras en este punto habría que observar lo siguiente: En una era
de “pensamiento post-metafísico”23 también en el campo católico ciertamente predomina un variado escepticismo
para con algo así como “ontologización” de la gracia o de la Iglesia;24de ahí que deban aplicarse categorías más
fuertemente fenomenológicas o personalistas, a veces también funcionales.

De parte evangelista se hace la advertencia, no sin razón, de que “la aceptación de una autoexplicación de la
sacramentalidad fundamental de la Iglesia en los sacramentos particulares, no es capaz de valorar adecuadamente
la importancia que éstos revisten para la constitución de la Iglesiay corre peligro de hacer desaparecer la
diferencia afirmada entre sacramentalidad originaria de Jesucristo y la sacramentalidad fundamental de la
Iglesia.25

Por el contrario, recientemente Karl-Heinz Menke ha vuelto a describir - muy nítidamente - la esencia del
catolicismo y la esencia de la Iglesia bajo el título “sacramentalidad”.26 Lo hizo distanciándose muy expresamente
de los nuevos ensayos protestantes: “La concepción que de sí mismo tiene el catolicismo se apoya enla siguiente
reflexión sobre el sacramento: Jesús es el sacramento originario; la Iglesia es el sacramento fundamental. Existe
una representación sacramental de la realidad de que Jesús “está a la cabeza” de su Iglesia. Tal representación rige
no sólo para la época apostólica sino también posapostólica. Los documentos del Concilio Vaticano II no admiten
dudas: La tríada de obispos, sacerdotes y diáconos es la figura sacramental de la representación de Cristo en la
Iglesia posapostólica.”27

Luego Menke explica la sacramentalidad de la concepción católica de Iglesia también en relación con un punto
controvertido en el debate teológico: la cuestión de la ordenación sacerdotal de mujeres. Justamente considera la
diferencia de los sexos como lugar de la representación sacramental de la relación de Dios con su creación, y
particularmente de Cristo con su Iglesia: “Donde esa diferencia sea representada por creaturas, allí vale el axioma
respetado por una tradición de dos mil años: Cristo está ‘a la cabeza’ de su Iglesia y ello sólo puede ser
representado por un varón y el recibir a Cristo por parte de la Iglesia sólo puede ser representado por una mujer”.28

Naturalmente la “sacramentalidad” en el sentido en que lo entiende Menke tiene que ver decididamente con la
ontología; él mismo piensa ontológicamente al entender “la creación como don de quien es el ‘ser en sí mismo’
”.29 En relación con la condición de creatura que reviste el ser humano, ese carácter de don de la creación alcanza
su cumbre en el regalo de la libertad, el regalo de poder disponer de sí mismo y ser depositario de una misión
indelegable.

Por último, a mi parecer, sólo desde aquí, desde una mirada profundizada sobre el misterio de la persona, se puede
hacer frente al escepticismo general para con la ontología y la ontologización. Porque dicho escepticismo
comúnmente está acompañado por una actitud escéptica frente a un concepto estático del ser que podría quedar
sujeto al arbitrio de una razón finita y (con Heidegger) bien llevaría a una forma de ontoteología expresada quizás
con precisión pero, endefinitiva, despojada de vida.30

23
Así reza el título de un libro de J. HABERMAS, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M., 2º,
1997.
24
Cf. L. LIES, Neue Elemente in der deutschsprachigen Sakramententheologie? In: ZKTh 119 (1997) 296-322, aquí: 309.
25
G. Wenz, Art. Sakramente.II. Systematisch-theologisch, in: TRE Bd. 29, Berlin-New York 1998, 688.
26
K.-H. MENKE, Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus, Regensburg, 3º, 2012.
27
Ibíd., 210-211.
28
Ibíd., 86.
29
Ibíd., 114.
30
Ejemplo de tal escepticismo es la investigación de Th. FREYER, Sakrament-Transitus-Zeit-Transzendenz. Überlegungen im
Vorfeld einer liturgisch-ästhetischen Erschliessung und Grundlegung der Sakramente, Würzburg 1995. El trabajo de Freyer está
marcado por la crítica fundamental de Emmanuel Levinas al pensamiento occidental y su tendencia totalizante - observada por
Levinas - en cuanto al concepto de ser o bien en cuanto a la convergencia de ser y conciencia. Siguiendo a Levinas, Freyer busca
entender los sacramentos bajo el signo de transitus y transcendencia, y ciertamente ‘más allá’ del ser y la conciencia.” (cf. ibíd.,
239-243).
 8

Pero si, inversamente, el ser mismo es visto como plenitud, amor, don, y en esa medida visto a la vez como
persona, entonces en una tal exégesis del ser ya no tiene que existir ninguna contraposición entre concepción
ontológica de Iglesia, gracia y sacramento y otra concepción pensada desde la persona y sus realizaciones
existenciales. El desarrollo consecuente de una tal ontología personal-dialógica, y marcada por el carácter de don
que reviste el ser, podría servir entonces de puente a la hora de abordar los problemas señalados en el desarrollo
de un concepto de sacramento.

1.3.3 ¿Operación divina y cooperación humana y/o o comunicación personal?

Del problema de la relación entre Cristo sacramento originario e Iglesia sacramento fundamental, se traza una
línea directa hacia la cuestión de la eficacia de los sacramentos y la cooperación del hombre receptor o bien de la
Iglesia. ¿Cómo opera un sacramento? El clásico par de términos que explica este contexto es opus operatum -
opus operantis. Santo Tomás de Aquino, junto con la amplia tradición escolástica, marca con este par la diferencia
entre el sacramento que habría sido instituido directamente por Cristo y por eso contiene un efecto santificante de
la gracia - independientemente de la dignidad de quien lo administra y de quien lo recibe: Cristo actúa solo y es la
causa principal. En este caso el sacramento es causa instrumental (causa instrumentalis) en manos de quien es el
verdadero operante (causa principalis),31 de manera análoga a un lápiz que es causante de la escritura sobre la
hoja de papel, pero en realidad esas letras o palabras son escritas por quien empuña el lápiz.

Según el Concilio de Trento, basándose en santo Tomás, el sacramento opera ex opere operato: “Si alguno dijere
que por medio de los mismos sacramentos de la Nueva Ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que la
fe sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea
anatema” (DH 1608). Efectivamente Lutero habría antepuesto la fe al sacramento: “Scriptura sic dicit:…’Iustus ex
fide vivet’, non dicit ‘Iustus ex sacramentis vivet.’ (WA 1, 286, 17 et al.). Una y otra vez Lutero acentúa que el
sacramento despliega su eficacia no porque sea cumplido sino porque se cree (“non… quia fit, sed quia creditur”;
“sacramenta non implentur, dum fiunt, sed dum creduntur”, WA 7, 101, 13; 321 ss.).

Esfuerzos que se realizan en nuestros días para lograr un entendimiento observan que,en aquella contraposición de
entonces entre opus operatum y la importancia de la fe sola fide, predominan diferentes perspectivas. Mientras
que la parte católica tenía más fuertemente en su mira la administración del sacramento mismo y el hecho de la
gracia que se contiene en él y cómo se contiene en él, los reformadores ponían el foco en el receptor, en quien el
sacramento desplegaba su eficacia salvífica sólo en la fe. Hoy las iglesias de la Reforma ven con mayor claridad
que el ex opere operato no significa automatismo alguno sino justamente la acentuación de Cristo como sujeto
actuante. Inversamente es también necesario para la parte católica considerar que los sacramentos son eficaces
sólo cuando se los recibe con fe.32 Naturalmente subsisten las diferencias: La interrelación de fe, palabra y
sacramento continúa siendo juzgada de manera diferente, pero también dentro del mismo campo de la teología
evangelista y católica es juzgada de manera diferente; y en este punto dentro de la tradición de la Reforma la no-
homogeneidad parece hoy ser aún más grande.33

En todo caso la cuestión de la eficacia delos sacramentos se mueve más bien fuera del vocabulario técnico de la
Escolástica,34 que junto con el énfasis de santo Tomás en la causa instrumental había acentuado en la tradición
franciscana más bien una “eficacia moral”: Dios se habríaquasi obligado a sí mismo, en una especie de contrato, a
recrear en cada caso el modo de operar del sacramento. Pero en ese sentidooperaría sólo indirecta y no
directamente, como en el caso de la concepción de santo Tomás.

31
STh III, 62, 1.
32
Cf. K. LEHMANN/W.PANNENBERG (Hg.), Lehrverurteilungen kirchentrennend?, Bd. 1, Freiburg-Göttingen 1986.
33
Cf. los ensayos de B. NEUMANN, Sakramente und Ökumen. Studien zur deutschsprachigen Sakramententheologie der
Gegenwart, Paderborn 1997, o bien R. HEMPELMANN, Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils. Sakramententheologie im
evangelisch-katholischen Dialog, Göttingen 1992.
34
Cf. en distancia crítica del pensamiento causal escolástico, entre otros, al teólogo francés Louis-Marie Chauvet, quien en los
años pasados abrió un nuevo acceso a los sacramentos sobre todo mediante una teoría del lenguaje y especialmente de los
símbolos. L.-M. CHAUVET, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’ existence chrétienne, Paris 1988; L.-M.
CHAUVET, Les sacrements. Parole de Dieu au risque du corps, Paris 1997.
 9

Nuevas teorías acentúan la eficacia del sacramento en el contexto de un hecho comunicacional personal.35Y otra
vez es K. Rahner quien llamó la atención sobre la íntima relación entre “piedad personal y sacramental” y, con
ello, a la vez, sobre la íntima relación entre opus operatum y opus operantis.36

La gracia concedida en el sacramento se despliega salvíficamente sólo en la colaboración existencial, creyente y

afirmativa con el don.37 En el desarrollo de esta percepción, el cambio antropológico citado más arriba ha cobrado
particular énfasis en la teología, precisamente en la teología de los sacramentos. Tan clara fue la acentuación del
ser humano como punto de partida, que se hicieron fuertes objeciones tanto de parte católica como también,
especialmente, protestante. Reinhard Hempelmann señala enfáticamente que Cristo sería el único mediador de
salvación, que se estaría trastocando o bien confundiendoel contexto de descubrimiento antropológico y el
contexto de fundamentación cristológica, o al menos no se los diferenciaría con suficiente claridad.38

Si el paradigma personal es coherente, entonces, a mi parecer, el contexto aludido puede ilustrarse con el ejemplo
de un proceso pedagógico. Supongamos que un educador advierte en un niño un talento especial para la música,
para el piano. Y esa percepción del educador estaría motivada por real interés y consideración para con el niño. El
amor ve más de lo que el niño percibiría en sí mismo valiéndose de sus propias fuerzas. Y supongamos que el
educador quiere posibilitarle al niño reconocer y aprovechar dicho talento. Y hace todo lo que está a su alcance
para que el niño aprenda piano, tal como se corresponde con su talento. Naturalmente habría que inculcarle, entre
otras cosas, la disciplina necesaria para practicar. A veces el niño podrá rebelarse, caer en distracciones y, dado el
caso, sólo practicará cuando se lo presione desde afuera. Pero el educador confía en que el niño en algún momento
tocará el piano por pura alegría, con independencia y espontaneidad; confía en que el niño descubra que tocar el
piano es algo suyo, propio. Así pues toda persona sensible estará de acuerdo en que el acto pedagógico del
educador recién alcanza su objetivo cuando ocurre precisamente eso: que el niño toque el piano espontáneamente,
desde sí mismo, con alegría.

Si esto efectivamente ocurre alguna vez, se puede plantear entonces la siguiente pregunta: En relación con el
objetivoa lograr, ¿quién es el que ha actuado verdaderamente? ¿el educador o el niño? En un principio se podría
decir: Toda iniciativa parte del educador, quien hace todo lo posible para que el niño pueda desarrollar su talento.
Por otra parte se dirá: Justamente la libre iniciativa del niño a la hora de tocar el instrumente demuestra que la
dedicación del educador realmente fue regalada, fue realmente don gratuito. Se puede preguntar igualmente: El
niño, ¿debe todo a su educador? Habría que decir que sí, en gran medida. Pero se plantea también la pregunta de si
el niño toca el piano realmente por sí mismo. Y similarmente habría que responder afirmativamente. Vale decir, si
el acto pedagógico en cuanto hecho de amor logra “su objetivo”, ambas iniciativas (la del niño y la del educador)
se entrelazan, no mezcladas ni separadas: operación de parte del educador y cooperación de parte del niño.

Análogamente se puede preguntar aquí: En el sacramento, ¿es Cristo el único actuante y eficiente? Y de nuevo
habrá que decir que sí. Pero podemos continuar preguntando: Aquél que se deje tocar y captar existencialmente
por esa gracia del sacramento, ¿coopera con el sacramento - en cierto sentido - plenamente por sí mismo? Y la
respuesta será: Justamente si logra colaborar plenamente por sí mismo y con total libertad, eso será prueba de que
Dios todo lo opera. La gracia liberadora concede justamente la posibilidad de actuar uno mismo con libertad, ella
es, dicho con palabras de P. Hünermann, “un hacer consolidante y empoderador”.39 Es amor gratuito.40

35
P. HÜNERMANN/R. SCHAEFFLER (Hg.), Theorie der Sprachhandlungen [como en nota 12].
36
Así reza el título de un ensayo suyo, en: K. Rahner, Werke Bd. 18 [como en nota 3], 403-423.
37
E. M. FABER, Einführung [como en nota 2, 60-62.]
38
Cf. R. HAMPELMANN, Sakrament [como en nota 15], 153; cf. similarmente al teólogo católico TH. FREYER, Sakrament
[como en nota 26]. Freyer se pregunta, con cierto derecho, si Dios, en su otredad, podría encontrarse con el hombre, cuando de
antemano se conciben sacramentos que se corresponden, sobre todo, con la necesidad humana de símbolos y de sentido, cf. ibíd.,
30.
39
P. HÜNERMANN, Die Sakramentale Struktur der Wirklichkeit und die Sakramente des Glaubens, in: JOHANN-ADAM-
MÖHLER-INSTITUT (Hg.), Die Sakramentalität der Kirche in der ökumenischen Diskussion, Paderborn 1983, 202-222, aquí:
217.
40
K. WENZEL, Sakramentales Selbst. Der Mensch als Zeichen des Heils, Freiburg-Basel-Wien 2003, explica esa interrelación en
una antropología teológica que identifica al hombre como un ser que necesita fundamentalmente al otro y, con ello, necesitado a la
vez de la salvación que le viene del otro. En esa debilidad abierta al otro subyace justamente la posibilidad de darle al otro espacio
en su vida. Por esta vía Wenzel explica en qué medida el ser humano es capaz para la actualización de Dios, y por eso los
 10

También A. Ganoczy y H. O. Meuffels se han destacado con teorías que describen a los sacramentos como hechos
comunicacionales personales superadores de formas de pensamiento cosal-causales. En este punto Ganoczy puede
ser considerado uno de los precursores sistemáticos; de todas maneras en su exposición de la comunicación
sacramental Dios-hombre se toma poco en cuenta el aspecto trinitario.41 Por el contrario, O. Meuffels busca, en
reiterados intentos, un punto de partida que permita poner de relieve el aspecto eclsesiológico-comunial y el
aspecto comunicativo de los sacramentos. Y para ese punto de partida reviste especial importancia la presencia de
Jesús en la Última Cena. En los sacramentos acontece esa incorporación a la vida de Jesús y de su relación con el
Padre en la fuerza del Espíritu Santo. Así describe Meuffels el sacramento en sus variadas referencias:

“Un sacramento es un acontecimiento dinámico fundado en una decisión de amor tomada libremente por el
Dios Trino. Un acontecimiento que se desarrolla en el sentido de una comunidad dialógica entre Dios y el
hombre. El sacramento se basa objetivamente en el acontecimiento previo de la encarnación y en el
movimiento de entrega de Jesús, hasta su muerte, a modo de promesa de ágape del Dios que se comunica y
revela. En virtud del Espíritu Santo y de la acción de la Iglesia facultada para ello, el sacramento se despliega
en el tiempo para comunicar al ser humano la presencia absoluta de Dios, para que el ser humano tenga esa
experiencia. De modo que en el símbolo real, y en realizaciones diversas (sacramentos particulares) se
contiene lo que se expresa de manera diferenciada mediante la palabra y el símbolo: Una única gracia de Dios
que se derrama en variadas formas de operar.”42

Si tales referencias son correctas, de tal visión de las cosas se desprenden considerables interrogantes para la cuestión
de la praxis de los sacramentos de la Iglesia. Hoy en el pensamiento católico se torna más claro y evidente que en
relación con la gracia sacramental de Dios es necesario, de parte del hombre, la disposición a acogerla y colaborar con
ella. Pero es igualmente necesario, de parte católica, organizar la preparación a los sacramentos con un enfoque que,
por encima de todo automatismo, rescate más una recepción de los sacramentos que sea personal y esté enmarcada
eclesialmente. Ello debe llegar a ser así en amplios sectores de la Iglesia de nuestras latitudes.

G. Greshake llama la atención sobre el carácter de envío que tienen los sacramentos, a diferencia de meras “acciones
de bendición”. Los sacramentos deberían ser pues entendidos como misión y no tanto como celebraciones
comunitarias de autorrealización eclesial. El receptor del sacramento es incorporado al cuerpo de Cristo según la
modalidad de cada sacramento, y como miembro de ese cuerpo debe asumir responsabilidad por el pueblo de Dios y la
misión para el mundo. Nadie recibe un sacramento sólo para sí: “Se trata de vivir y realizar los sacramentos como
capacitación y encargo para la misión.”43 A mi entender una tal concepción de los sacramentos plantea también un
criterio de discernimiento para una (¿futura?) praxis de los sacramentos y de los sacramentales. Greshake recomienda
por esto también como una auténtica alternativa para los “fieles alejados de la Iglesia”, que se acercan a la Iglesia con
el deseo de participar de una acción religiosa, no celebrar explícitamente ningún sacramento, sino “celebraciones de
bendición que en su forma exterior (dado que se trata de la experiencia de lo santo) sean más festivas, vivaces y
motivadoras que la celebración de los sacramentos.”

Estos últimos pueden estar tranquilamente signados por la sobriedad y realismo, ya que se trata de la recepción de
dones que hay que asumir como tareas, vale decir, nosorientan hacia el ‘servicio sucio’ del ‘lavatorio de los pies’, a la
cercanía delos pobres y de los que sufren, en el marco de la vida cotidiana del cristiano, a menudo ‘gris’.”44

1.3.4 Comunicación simbólica y ritual

sacramentos “pueden ser acción de Dios en los actos de los hombres, que éstos realizan por sí mismo y que modelan el mundo”
(ibíd., 55).
41
Cf. A. GANOCZY, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt, 3º, 1991. Enfoque crítico sobre la cuestión del
aspecto trinitario: J. FREITAG, Geist-Vergessen -- Geist-Erinnern. Vladimir Losskys Pneumatologie als Herausforderung
westlicher Theologie, Würzburg 1995 (Studien zur systematischen und spirituellen Theologie 15), 289-290.
42
H. O. MEUFFELS, Kommunikative Sakramententheologie [como en nota 4], 11.
43
G. GRESHAKE, Priester sein in dieser Zeit. Theologie-Pastorale Praxis-Spiritualität, Würzburg, 3º, 2010, 263.
44
Ibíd., 269.
 11

Ya en 1959 Karl Rahner, en uno de sus textos teológicos más relevantes, expuso su “teología del símbolo”.45 Desde
entonces sus ideas marcaron ampliamente las reflexiones sobre la representación simbólica y la comunicación de la
gracia sacramental. En particular la diferenciación entre “símbolo real” y “símbolo vicario”, así como el discurso
sobre el cuerpo como símbolo de la persona humana,han pasado a ser, y siguen siendo, tesis habituales de la doctrina
actual de los sacramentos.46

Para Paul Tillich, filósofo evangelista de la religión, el símbolo es “el lenguaje de la religión. El único en el que la
religión puede expresarse directamente.”47Tillich no define el símbolo sino que lo describe. El símbolo hace referencia
a lo que va más allá de lo expresable, a situaciones complejas de la realidad, a características esenciales de personas o
cosas. El símbolo representa la realidad y por esa vía ofrece participación en ella. Surge, y no puede simplemente ser
producido funcionalmente; abre dimensiones de la realidad en un nuevo contexto. Los símbolos religiosos comunican
experiencia de lo sagrado y así ellos mismos pueden ser sagrados.48 Los símbolos tienen un excedente de
significación, ellos son, en sentido religioso, portadores de significación de la acción humana y divina, aptos para abrir
ese contexto de acciones y para incluir en él al hombre que co-opera (por ejemplo, al receptor de un sacramento).

Th. Schneider identifica el sacramento como lo simbólico de la teología por excelencia: “La verdadera definición de
símbolo es ‘sacramento’ (en sentido estricto), y alude al entrelazamiento y comunión - inseparable y entrecruzado -, de
una realidad humana terrenal y una realidad divina.”49

Naturalmente tales formulaciones, en las que aparecen conceptos como realidad, participación, son pasibles de la
sospecha de “ontologizar” el símbolo. De ahí que, por ejemplo, M. Meyer-Blanck, pedagogo evangelista de la
religión, proponga una especie de revisión de la diferenciación entre signo y símbolo. En ese discernimiento, el signo
fue definido como una referencia indicativa, mientras que el símbolo es capaz de ser referencia y actualización de una
realidad más honda. Meyer-Blanck quiere someter tal “ontologización” a una “revisión semiótica”, y comprender e
interpretar también a los símbolos como signos, sobre todo desde el punto de vista de su función en la comunicación
social.50 Por el contrario, desde el campo católico se plantea la pregunta de si en una tal funcionalización del símbolo
se suspendería la cuestión de la verdad.51

Se agregan aspectos de profundización cuando el símbolo no sólo es concebido desde lo cosal, sino incluido
justamente en acciones simbólicas o bien rituales. ¿Qué son los rituales y cómo se los entiende? ¿Cómo se integran los
ritos sacramentales a una teoría del ritual? El ritual es definido como “una unión de acciones simbólicas y gestos que
conforman un encadenado fijo, ya organizado, vale decir, ordenado internamente.”52

Recientemente R. Spaemann ha puesto de relieve el contexto entre ethos, rituales cotidianos y rituales sacros. 53 En
primer lugar afirma: “Toda norma primordial, arcaica, de la acción humana, es ritual”. En este sentido entiende la
praxis cotidiana ritualizada como una conducta que no se puede derivar totalmente ni de los fines propios de la vida
mundana ni de la necesidad espontánea de expresión. La acción ritual cotidiana perseguiría fines, pero más bien por
rodeos y retardada ritualmente. Los rituales parecen contradecir la eficiencia económica. Estarían
“sobredeterminados” (überdeterminiert), y por eso mismo los rituales pasarían a ser portadores de significación que
“insertan dentro de contextos vitales sociales, cósmicos o religiosos”. 54A diferencia de los rituales de la vida
cotidiana, los sagrados no estarían sobredeterminados ni alcanzarían su meta por rodeos (Umwege) y retraso

45
RAHNER Werke, Bd. 18 [como en nota 3], 423-457.
46
Cf. G.L. MÜLLER, Katholische Dogmatik für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg-BaseL-Wien, 5º, 650-656.
47
P. TILLICH, Die verlorene Dimension, Stuttgart 1969, 237.
48
Cf. P. TILLICH, Symbol und Wirklichkeit, Göttingen, 3º, 1986, 3 ss.
49
TH. SCHNEIDER, Zeichen der Nähe Gottes. Grundriss der Sakramententheologie, Mainz, 7º, 1998, 8.
50
Cf. M. MEYER-BLANCK, Vom Symbol zum Zeichen. Symboldidaktik und Semiotik, Rheinbach 2002.
51
Cf. N. WEIDINGER, Symbole, Rituale und Sakramentale Handlungen. Sakramentale Symbol-Zeichen - mehr als willkommene
Dekoration, in: H. HOPING u. A. (Hg.), Heil erfahren in den Sakramenten, Freiburg-Basel-Wien 2009, 154-206. Weidinger
ofrecer también una introducción y panorama sobre el debate pedagógico-religioso en torno del tema símbolo y sacramento.
52
H. G.SOEFFNER, Art. Rituale, in: E. BOHLKEN/C. THIES (Hg.), Handbuch Anthropologie. Der Mensch zwischen Natur und
Sakramente.
53
R. SPAEMANN, Ritual und Ethos, in: DERS., Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze, Stuttgart 2010, 353-
376.
54
Ibíd., 354.
 12

(Verzögerung), sino que constituirían un fin en sí mismos como “representación inmediata de lo divino e inserciónde
la vida individual en un contexto vital global.”55 Ambas formas de lo ritual - el ritual de la vida cotidiana y el
religioso- estarían ordenados hacia una reciprocidad y abiertos uno al otro:

“Sólo allí donde hay rituales desacrificio y otros rituales sacrales específicos en los que esté presentelo divino
como tal, sólo allí se impide que los rituales cotidianosdegeneren en fórmulas ceremoniales vacías. Sólo allí
dondese recuerda lo no contingente, lo absoluto como tal, sólo allí lasceremonias cotidianas conservan su
capacidad de superar lo contingentey de transmitir sentido. Pero también es válido lo contrario (…): lascosas y
acciones delLebenswelt (mundo vital) sirven como símbolosde la vinculación de lo humano con lo divino en
ritos sacralestan sólo cuando su utilización cotidiana está configurada previamentede forma ritual.”56

Aplicado a la comida, significa que la Cena ritualizada sólo era y es capaz de conexión porque elpan y la comida en el
contexto humano significan siempre algo más que mera ingesta de alimentos. La comida humana es lugar de
encuentro y reunión, expresión de fiesta y celebración y algunas cosas más. Por eso cuando se pide la bendición de la
comida, según Spaemann, se hace más patente que la comida va más allá de la esfera de la mera contingencia: “Y por
ello es posible que en la cena sacral se inviertala relación entre símbolo y realidad: el pan en la misa no es másque el
símbolo de la realidad de la unión del hombre con Dios,del Dios Humanado presente.”57

Si esta interrelación es correcta, acarreatambién consecuencias para la teoría y praxis de lo sacramental: “Cuando el
mundo cotidiano se desritualiza de modo creciente, y se degrada en contingencia radical, la utilización sacral de sus
elementos resulta cada vez más incomprensible.”58 Esta comprobación brinda una fundamentación más para lo que,
por ejemplo, G. Koch llama “dificultades de los hombres de hoy, para hallar un acceso adecuado a los sacramentos, en
especial la escasa sensibilidad para lo simbólico, pero también la posibilidad de una malinterpretación cosal-mágica,
de reducción individualista o mera explicación relativizadora a partir de la historia de la religión.”59

1.3.5 Sacramentos, liturgia y antropología personal

La reflexión sobre la forma ritualizada de los sacramentos nos lleva espontáneamente hacia el lugar de éstos: la
liturgia de la Iglesia. Los sacramentos constituyen, en cuanto su expresión oral, una oración, un público y solemne
dirigirse a Dios; y en su expresión ritual constituyen los actos centrales del culto de la Iglesia.

Liturgia es la actualización siempre nueva de la Nueva Alianza sellada entre Cristo y el pueblo de Dios. Por lo tanto la
eucaristía es especialmente la realización central de dicha alianza. Los aspectos de los sacramentos mencionados más
arriba en cuanto hecho comunicacional dialógico, acción simbólica y rito, todos ellos refieren más allá de un carácter
meramente cosal del signo sacramental y refieren a la observación de su realización. La liturgia es esencialmente
celebración y, contemplada desde su contenido, es - dicho con Ratzinger - “acción de Dios en nosotros y con
nosotros”.60 Fue también Ratzinger quien planteó la cuestión del entramado de “forma y contenido” de la liturgia, y
quiso entender el auténtico contenido del desarrollo histórico de la celebraciónmisma,tal como lo esbozó ejemplar y
programáticamente en el caso de la eucaristía.61

De Italia provienen importantes contribuciones de A. Grillo, especialista en liturgia. En el sentido de una “teología
litúrgica”, vale decir, de una teología marcada por la lex orandi,Grillo propone una “reintegración de lo ritual como
dato capital de la teología”. La teología de hoy tendría que “trabajar en la tarea de reintegrar al fundamento de la fe,la
experiencia religiosa, el lenguaje simbólico y la acciónritual.”62

55
Ibíd., 355.
56
Ibíd.
57
Ibíd., 355-356.
58
Ibíd., 356.
59
G. KOCH, Allgemeine Sakramentenlehre, in: W. BEINERT (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen dogmatik, B.
3, Paderborn 1995, 307-380; aquí: 322-328.
60
J. RATZINGER, Gesammelte Schriften, Bd. 11: Theologie der Liturgie (JRGS 11), Frieburg-Basel-Wien 2008, 535.
61
J. RATZINGER, Gestalt und Gehalt der eucharistischen Feier; por primera vez en: IKAZ 7 (1978) 385-396, ahora - con dos
apéndices - en: JRGS 11 [como en nota 56], 359-382.
62
A. GRILLO, Einführung in die liturgische Tehologie. Zur Theorie des Gottesdienstes und der christlichen Sakramente,
Göttingen 2006 (publicado en italiano por primera vez en 1999).
 13

Teniendo especialmente en consideración el rito, Grillo persigue ese objetivo con un modelo teórico de tres niveles.
En importantes puntos de inflexión teológico-históricos, Grillo señala lo siguiente: En primer lugar, que el rito fue
siempre premisa de la teología clásica, implícita pero poco tematizada; en segundo lugar, que fue desplazado; y en
tercer lugar, que puede ser reintegrado a la teología bajo nuevas condiciones históricas, de modo que la teología en su
conjunto piense litúrgicamente, cosa que, para Grillo, significa ante todo pensar sobre la base de ritos vividos y
cumplidos.63

Dentro de la teología dogmática se puede observar que la mirada sistemática sobre la fundamentación litúrgica de los
sacramentos queda reservada a los colegas especializados en liturgia. Al menos ésa es la tendencia. Puntos de contacto
se hallan sobre todo allí donde la teología de la liturgia reflexiona en profundidad sobre su relación con la
antropología. Vale decir, allí donde se pone el foco en el hombre como persona primordialmente orientada a su
Creador: la oración o justamente también las realizaciones rituales en las que se cumple el encuentro Dios-hombre y
que pueden interpretarse entonces como actos fundamentales humano-personales. 64

En los últimos años, L. Lies trabajó en varias publicaciones esa línea de interpretación de los sacramentos: un enfoque
desde lo ritual y otro desde la antropología personal.65 Pero el foco de su observación fundamental no está puesto en
los ritos, sino en las personas que interactúan mediante los ritos: el Dios Trino y el hombre que se encuentra con él en
los sacramentos. Lies considera su enfoque emparentado con la “Teología sacramental comunicativa” de Meuffels.66
De todas maneras Lies hace la objeción de que Meuffels se ocuparía “muy poco de la persona en cuanto condición de
la posibilidad de encuentro”.67 Vale decir, Lies tiene un interés ontológico más fuerte en relación con la persona y
desde la persona, a la que define así: “Perona es aquella libertad de sí mismo (id est, libre de la incurvatio in seipsum),
que puede ofrecer en sí espacio vital y voz a otra persona (libertad), y viceversa. Ser persona en el Dios Trino es, a
través del ser humano como su análogo, realización del fundamento primordial de simbolismo y sacramentalidad en
este mundo.”68

Finalmente, en 1997, Lies ofreceun panorama sobre las teologías de los sacramentos en lengua alemana. En él observa
que habría muchos accesos legítimos a los sacramentos,69 pero faltaría uno que “abarcase a todos ellos, y a la vez los
superase”.70 Constata además que “las teologías de los sacramentos aparecidas en los últimos años en el área
germánica para la formación teológica, presentan una mutua dependencia entre sí, grande e íntima, y no aportan nada
nuevo.” En relación con su propio trabajo, señala el siguiente problema en las teorías y propuestas que había
examinado: Todas las teologías de los sacramentos tendrían aún por delante la tarea de “fundamentar en la persona en
cuanto persona” su concepción fundamentalmente personal de los sacramentos, “y con ello se hace referencia a un
concepto análogo de persona que se corresponda con el hombre y su fe en el Dios Trino.”71

63
Cf. Ibíd., 47-48; En su reciente investigación sobre Calvino, M. Faber demuestra que también Calvino había acentuado ya el
carácter de proceso de los sacramentos. Los sacramentos no serían sólo signos ni tampoco sólo acciones, sino que serían, en
cuanto ceremonia, “una estructura global en la que las celebración de los hombres es cumplida por la gracia de Dios. De ese modo
Calvino se presenta como precursor de una concepción de Sacramento que conserva suma actualidad también hoy en la dogmática
y liturgia católicas.” E. M. FABER, Calvin im Spiel seiner Intrerpreten. Der lange Weg zur Überwindung von Vorurteilen am
Beispiel der Sakramententheologie, in: ThRv 105 (2009) 177-194.
64
Cf. F. ULRICH, Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1973.
65
Cf. L. LIES, Die Sakramente der Kirche. Ihre eucharistische Ausrichtung auf den dreifaltigen Gott, Innsbruck 2004; y del mismo
autor, Sakramententheologie. Eine personale Sicht, Graz-Wien-Köln 1990; cf. También la confrontación con Odo Casel: Del
mismo autor, Kultmysterium heute - Modell sakramentaler Begegnung. Rückschau und Vorschau auf Odo Casel, en: ALW 28
(1986) 2-21.
66
Cf. H. O. MEUFFELS, Kommunikative Sakramententheologie [como en nota 4]; Del mismo autor: Neue Impulse einer
kommunikativen Sakramententheologie, en: MThZ 58 (2007) 248-264.
67
L. LIES, Neue Elemente [como en nota 24], 422.
68
Ibíd., 432.
69
Cf. G. KOCH, Das Heil aus den Sakramenten. Sakramentenlehre, en: W. BEINERT (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der
Katholischen Dogmatik, Bd. 3, Paderborn 1995, 307-523. Koch enumera cinco caminos de desarrollo de la teoría de los
sacramentos en conexión con el Vat. II: 1.-Encuentros con Dios a través de Cristo, el sacramento originario, en la Iglesia, el
sacramento universal; 2.- Sacramentos como realizaciones simbólicas; 3.- Sacramentos como salvación en situaciones
fundamentales de la vida humana; 4.- Sacramentos como procesos de comunicación; 5.- Sacramentos como acontecimientos
salvíficos en fiestas y celebraciones.
70
L. LIES, Neue Elemente [como en nota 24], 431.
71
Ibíd., 432.
 14

Por último constata que el mercado estaría saturado de teologías tradicionales de los sacramentos, y que “sería hora de
aportar cosas nuevas”.72 En 2004 Lies presenta una nueva teología de los sacramentos, con la que evidentemente
procura responder a ese desafío. Ésta retoma el concepto de persona citado más arriba y reflexiona sobre él integrando
lo que Lies designa como la estructura fundamentalmente eulógica (de bendición) de la existencia cristiana: “El
hombre es existencialmente una existencia enraizada en la memoria y la historia (es anamnética), orientada hacia la
súplica y la gratitud (es epiclética), a la comunidad (es koinónica) y la entrega.”73

Simultáneamente, la eucaristía, como “sacramento central”74 es también, en cuanto a su estructura análoga en relación
con la existencia humana, una
“acción de bendición (eulogia) en el encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios. Todos los sacramentos
deben documentar ese carácter de bendición… Anamnesis quiere decir lo siguiente: deus benedixit (Dios ha
bendecido); epiclesis: deus benedicat (que Dios bendiga); koinonía: deus benedicit (Dios bendice), prosphora: deus
benedicatur (que Dios sea bendecido). La celebración eucarística es por lo tanto acción de bendición del Padre
Celestial para con nosotros: En la celebración de la eucaristía y en el pan que se ha convertido en cuerpo de Cristo, el
Padre Celestial desciende (aspecto katabático de la eucaristía) y viene a nuestro encuentro como bendición. Y lo hace
en Cristo y en el Espíritu Santo. La celebración eucarística es también nuestra bendición del Padre Celestial, vale
decir, es ascenso, elevación (aspecto anabático). Salimos anabáticamente al encuentro del Padre Celestial en Cristo y
en el Espíritu Santo, y lo hacemos en comunidad (koinonía, communio) rodeada de bendición, con Cristo y en el
Espíritu Santo -, celebramos nuestra comunidad con él y de él con nosotros. Así se genera una Iglesia que es Cristo
que continúa viviendo en este mundo en el Espíritu Santo.”75

En estas escuetas y densas declaraciones observamos cómo Lies procura una visión de conjunto de varios temas
fundamentales de la teología actual de los sacramentos. Y trata igualmente de unirlos en el tema “Eulogia”:
Sacramento es un proceso de encuentro entre Dios y el hombre que acontece en la Iglesia y en sus actos litúrgicos,
especialmente en el sacramento central de la eucaristía.

Fundamento de ello es una antropología personal y dialógica, a diferencia de una teología de la trinidad acentuada
pericoréticamente que, a la vez, es fundamento teológico del discurso del símbolo: “El símbolo primordial de todo
encuentro es el Dios Trino mismo; por eso los sacramentos tienen un dinamismo trinitario. La Trinidad inmanente es,
en cuanto a su esencia, ‘sacramental’, en la medida en que una persona divina es ella misma en y a través de las otras
personas. Una persona hace posible ver a la otra persona.”76 Naturalmente existe una diferencia entre símbolo
primordial intertrinitario y símbolo sacramental concreto de la acción eclesial, en la que interactúan Dios y su
creatura: “El auténtico concepto de símbolo de la teología se llama sacramento y hace referencia, por un lado,a un
aspecto humano o terrenal y, por otro, a un aspecto divino”.77

A mi entender la propuesta de Lies presenta mayor potencial de integración, especialmente al considerar que está
abierto al diálogo con la tradición ortodoxa y protestante. De todas maneras Lies no aclara suficientemente cómo en el
proceso sacramental la libertad humana se integra efectivamente a la plena realización personal de la entrega de la
persona, en la medida en que el carácter dialógico y personal de los sacramento exige una participación en la
realización existencial del encuentro.

72
Ibíd., 433.
73
L. LIES, Die Sakramente der Kirche, Ihre eucharistische Ausrichtung auf den dreifaltigen Gott, Innsbruck 2004, 10. K.
WENZEL, Sakramentales Selbst [como en nota 36] postula incluso, dando un paso más, una “antropologización de lo
sacramental”. Ibíd., 22: „Lo sacramental - como cualidad de la realidad - no debe ser usado contra lo moderno, sino formulado
según las condiciones de lo moderno. Y esto sólo puede hacerse por vía de una radical antropologización también de lo
sacramental”. En esta concepción el hombre mismo es signo: necesitado del otro, necesitado de Dios, y con ello, a la vez, capaz de
actualizar a Dios.”
74
Ibíd., 51 ss.
75
Ibíd., 9.
76
L. LIES, Sakramententheologie. Eine personale Sicht, Graz 1990, 367.
77
L. LIES, Sakramente als Kommunikationsmittel, in: G. KOCH u. a. (Hg.), Gegenwärtig in Wort und Sakrament. Eine
Hinführung zur Sakramentenlehre, Freiburg 1976, 110-148, aquí: 117. Cf. para un análisis más profundo de la teología
sacramental de Lies (pero también de las de Rahner y Schillebeckxs): E. PILIPENKO, Person und Sakrament [como en nota 4].
 15

Por ejemplo, en el sacramento de la eucaristía Jesús se entrega por entero. Si la única respuesta adecuada y, dado el
caso, incluso la única respuesta co-constitutiva para el sacramento fuese la entrega total del hombre a Dios, entonces
hay que constatar con realismo que el sacramento en cuanto proceso dialógico se estaría produciendo en una cuota
mínima de casos. Y si, por lo común o en general, la persona no satisface ese requisito dialógico, ¿qué sucede
entonces? ¿Un proceso dialógico deficitario, en el que el Dios que se entrega espera la respuesta del ser humano,
peroobtiene sólo un respuesta con reservas? La caracterización “proceso dialógico deficitario”, ¿sería realmente
adecuada para lo que en la tradición se alude con “efecto del sacramento”?

En este punto se podría recurrir a un principio que, desde el punto de vista del derecho canónico, se aplica en el
contexto de la teología de los sacramentos: ecclesia supplet. La Iglesia, ¿suple lo que falta en la persona en cuanto a
entrega existencial, en la medida en que la participación del individuo en el sacramento acontece siempre en la Iglesia
y, con ello, en la communio sanctorum? Lo que el individuo no logra en relación con la entrega total, ¿lo lograría junto
con la Iglesia y en la Iglesia? Si se responde afirmativamente esta pregunta, seguiría vigente aquella otra mencionada
más arriba: ¿Cómo habría que entender la Iglesia si se reclamase de ella (¿cómo comunidad?) toda la respuesta en la
forma de entrega existencial?

En este sentido E. Pilipenko llama la atención sobre el dogma cristológico del dyotheletismo: Si se afirma que en el
Cristo humanado operan una voluntad divina y una humana - y si en el sacramento se exige la plena colaboración
(Pilipenko habla de colaboración “co-creativa”)78 de la voluntad humana, entonces se puede entender, desde Cristo
humanado, la unidad dialógica, o mejor dicho “teándrica”79 de lo sacramental. Por lo tanto en el encuentro sacramental
co-opera co-creativamente la voluntad humana de Cristo, a la que el hombre creado y necesitado de salvación se
integra (¿cómo?) con su voluntad.

De todas maneras resta preguntar aquí si la libertad personal del hombre creado es tenida suficientemente en cuenta en
este proceso, o bien, si en una concepción de este tipo el proceso sacramental sigue siendo, finalmente, un diálogo de
Dios consigo mismo, en el que resulta difícil pensar cómo podría intervenir y participar la libre respuesta de una
persona creada (porque la naturaleza humana de Cristo no es una persona creada).

1.3.6 Sacramentos y tiempo

Hemos comprobado la diferencia existente entre una respuesta imperfecta desde el punto de vista del creyente y su
perfecta entrega total, que sería la única respuesta adecuada de la creatura a la autocomunicación de Dios. A la vez esa
diferencia pone en nuestra mira la dimensión temporal del proceso sacramental. La pregunta es si se puede entender
dicha diferencia en analogía con la diferencia (la así llamada “reserva escatológica”) entre “ya salvado” y “aún no
salvado en pleno sentido”. ¿Habría que ver entonces el efecto del sacramento desde la perspectiva escatológica como
una especie de anticipo cuyo completamiento se espera de lo que vendrá, y que eso que vendrá está ya de alguna
manera presente en el momento actual del proceso sacramental? A mi entender, esta idea tendría validez en sentido
estricto si al a posteriori de la creatura le precediese una apriorística condición de ser creatura (Geschöpflichkeit)
plenamente redimida, en la que se consuma y vuelve siempre a consumarse el advenimiento y presencia de Dios.
Recién con tal premisa las dimensiones temporales de lo pasado, lo presente y lo futuro podrían documentarse ya
ahora como “tiempo cumplido” (Gal 4, 4), que irrumpe en un transcurso de tiempo comprobable sólo exteriormente,
que lo interrumpe y a la vez lo apuntala abriendo el origen(Herkunft) al futuro (Zukunft) y el futuro al origen.80

En el horizonte judeocristiano la acción de Dios en el tiempo histórico es interpretada como irrupción de lo eterno en
la temporalidad, y así puede ser entendida como acontecimiento que permanece. Por eso puede actualizarse “en
modo” de recuerdo (griego: anamnesis; hebreo: zikkaron): Dios actúa, en cierto sentido, una vez y parasiempre.

También en la pascua judía la actualización por el recuerdo es entendida como incorporación de los celebrantes al
acontecimiento del Éxodo. De ahí que la actualización, en la concepción judeocristiana y “en sentido plenamente

78
Cf. Ibíd., 236
79
Ibíd.
80
Junto con la dimensión del tiempo habría que tener en cuenta también el “espacio de lo sacramental”. Cf. L. M. CHAUVET,
Die Liturgie in ihrem symbolischen Raum, en: Concilium 31 (1995) 198-205.
 16

sacramental, sea más que un recuerdo sólo subjetivo, consciente. Se trata de una acción de rememoración en la que lo
pasado, en cuanto acontecimiento de salvación de importancia supratemporal, cualifica, desde sí, el presente.”81
La estructura temporal que se expresa en un tal recuerdo, es análoga al pensamiento de san Agustín sobre la
asimilación “inversa” del alimento en la eucaristía. En el caso de la alimentación habitual, el alimento se transforma
en aquel que lo come. En cambio en el caso del pan eucarístico, “alimento del fuerte”, el que come es transformado en
el Cristo presente, pasa a pertenecer a su cuerpo.82

La memoria sacramental opera análogamente en relación con la irrupción de un hecho salvífico de Dios: El que
recuerda no sólo piensa subjetivamente en la acción divina, sino que es incorporado a la acción salvífica de Dios,
acción permanente y presente una vez y para siempre. Esto es estructuralmente comprensible cuando el concepto
“plenitud de los tiempos” es entendido como presencia que traspasa todos los tiempos históricos.

Pero entonces la dimensión recordada y actualizadora en el sacramento es a la vez una dimensión de promesa: La
acción de Dios es ya en ese tiempo histórico acción eficaz que se documenta para el creyente a la vez como acción
perfeccionadora. Algún día los hechos salvíficos de Dios prometidos y operados en el sacramento se harán manifiestos
como verdadera realidad, como vida de Dios fundante que todo lo abarca: “En la Liturgia terrena preguntamos y
tomamos parte en aquella Liturgia celestial, que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos
como peregrinos” (VAT. II, SC 8).

En la fe en Yahwe de Israel y en Cristo, Dios se ha manifestado a la vez como Aquél que sale al encuentro del hombre
en su historia concreta, por lo que también los sacramentos se pueden interpretar de manera especial como
relacionados con la historia de los hombres en sus momentos decisivos: nacimiento, ingreso a la sociedad con la
correspondiente asunción de responsabilidades, elección de estado, enfermedad, situaciones de culpa y muerte
inminente. Éstos fueron y son lugares permanentes de confrontación del ser humano consigo mismo y con la cuestión
del sentido y entramado de su vida. Los sacramentos se revelan aquí como promesa de continuidad de la vida en la
gran continuidad de la comunidad de fe: Dios crea, Dios llama, Dios acompaña y Dios perfecciona, consuma.

K. Wenzel señala que “la apertura insaciable de la autorrealización humana” no sólo oculta “las limitaciones del
espacio, sino también las del tiempo”. La dependencia del ser humano del otro en cuanto otro se extiende también, por
principio, tanto a los ya fallecidos como a los no nacidos.83 La Iglesia como communio sanctorum suprime la
restricción del dinamismo de la dependencia del hombre del otro a través de los tiempos. Y ello también porque la
Iglesia tiene en Dios su origen absoluto y su futuro absoluto. En este sentido también la nueva teología de los
sacramentos, en desarrollos que admiten varios estratos, se integra a la teoría general de los sacramentos de santo
Tomás de Aquino, en su triple dimensión temporal: sacramento es siempre, a la vez,signum rememorativum, signum
demonstrativum y signum prognosticum.84

1.3.7 Sacramentos, lo estético y el acontecimiento del otro

En la teología de los sacramentos de la actualidad se percibe una crisis de lo sacramental. Precisamente porque en su
mundo el hombre se orienta por lo que es racionalmente útil o pragmáticamente ético.85 Ahora bien, por otro lado se
descubre una nueva oportunidad para lo sacramental. Y ello en la medida en que la sociedad moderna, bajo la presión
de un “iconic turn” se deja determinar sobre todo por puntos de vista estéticos, por una óptica ligada a los sentidos.

Naturalmente este punto de enlace no debe llevar a que una concepción sacramental del mundo finalmente se disuelva
en una inflación de imágenes ciertamente variada pero finalmente absurda. En este sentido H. J. Höhn propone una

81
E. M. FABER, Einführung [como en nota 2], 57.
82
San Agustín, Confesiones VII, 10,16: “Entendí que me hallaba muy lejos de ti, en una región distante y extraña y sentí como si
oyera tu voz que desde el cielo me dijera: ‘Yo soy el alimento de las almas adultas; crece y me comerás. Pero no me transformarás
en ti como asimilas los alimentos de la carne, sino que tú te transformarás en mí’ ".
83
K. WENZEL, Sakramentales Selbst [como en nota 36].
84
Cf. STh III, 60, 3.
85
Cf. W. MÜLLER, Gnade in Welt, Münster 2002: “Hoy la Iglesia y la teología viven nuevamente una crisis de lo sacramental”.
P. M. Zulehner, en cambio, ve una crisis mayor en la administración institucional de los sacramentos, en el sentido de que existen
muchos grupos de fieles que no disponen ya de ministros y desean los sacramentos. Cf. P. M. ZULEHNER/h. AUF DER
MAUR/J. WEISMAYER (Hg.), Zeichen des Lebens. Sakramente im Leben der Kirche - Rituale im Leben, Ostfildern 2000, 20.
 17

ética de la alteridad o bien una “estética de lo desaparecido” que se destaca críticamente de una estética comercial
lifestyle, y tiene una estructura indicadora de lo faltante: “Una estética de lo desaparecido pone marcas sensibles de
alteridad frente a voraz voyerismo de una sociedad de la exhibición y loca por el diseño. Sus marcas de lo
desaparecido y faltante se relacionan con cosas de la vida humana que ya no pueden ser ‘restauradas’. E igualmente
alimenta la esperanza de aquello a lo que ya no se puede más ‘volver-a-hacer-malo’.”86
La observación de la estructura de alteridad nos llama la atención sobre el hecho de que la salvación pendiente no
proviene del ser humano, de sus propuestas de salvación; que la salvación pendiente no puede ser derivada de tales
posibilidades humanas, sino justamente de Dios, que ha elegido él mismo la manera y las realizaciones de su
autocomunicación y autopresentación: la Encarnación y la Iglesia con sus signos sacramentales.
Según E. M. Faber, definir más fuertemente la autocomunicación de Dios desde la estructura de alteridad se
correspondería con una intención de K. Rahner. En efecto, Rahner rechazaba la opinión de quienes describían los
sacramentos como “irrupciones puntuales de Dios en un mundo profano”. Frente a tal modo de ver las cosas, Rahner
procuraba dejar en claro que con los sacramentos se expresa algo que ocurre y ha ocurrido siempre y en todas partes,
pero que precisamente es inexpresable en la vida cotidiana. Por eso el culto de la Iglesia “no es importante y
significativo porque en él acontezca algo que por lo común no acontece, sino porque en el culto está presente y
expresado lo que hace importante al mundo.”87
Ahora bien, Faber objeta que esta tesis habría sido válida en un “mundo marcado con la impronta de la Iglesia
(“eclesializado”)”, pero que hoy, en una cultura laical, lo importante es “recordar el carácter de encuentro de los
sacramentos, en los que el Dios personal se dirige al hombre de manera especial, contando con su libre respuesta.”88
Por eso Faber insiste en hablar del “carácter de acontecimiento” (Ereignischarakter) de los sacramentos: “Los
sacramentos no son los medios de una acción extraordinaria de Dios en una historia que se desarrolla sin él, sino
acontecimientos de la presencia de Dios. Habría que hablar de “acontecimientos” porque la acción de Dios es
interpretada adecuadamente como acontecimiento personal de comunicación, acontecimiento que presenta
condensaciones fundadas en la libertad.”89 Así pues las celebraciones sacramentales serían, en cuanto acontecimientos
de comunicación, espacios de experiencia de un “plus”, y una manera más expresa del amor concreto de Dios para con
el ser humano.
En el fondo lo que está en discusión es la relación entre inmanencia y trascendencia de Dios, y el modo específico en
que actúa Dios: Más abajo trataré de mostrar cómo esa relación se puede verter adecuadamente en palabras desde el
punto de vista de la “estructura de don” del proceso sacramental.

2. Perspectivas actuales: Oportunidades, desafíos, desiderata

En los últimos párrafos hemos examinado accesos, puntos clave y debates en el ámbito de la teología católica de los
sacramentos y en el diálogo interconfesional. Todo ello nos remite a los desiderata y desafíos teológicos pendientes.
Si, por ejemplo, en la eclesiología se hacen esfuerzos por una correcta interpretación de la concepción de Iglesia
propuesta por el Concilio como sacramento de unión de los hombres con Dios y de la unidad de los hombres entre sí,90
entonces justamente con los conceptos “unidad” (unitas) y “unión” (unio) se ha puesto una base que permite aspirar a
una unión de las Iglesias y comunidades eclesiales separadas.

86
H. J. HÖHN, Spüren. Die ästhetische Kraft der Sakramente, Würzburg 2002, 39-40.
87
E. M. FABER, Sakramente als Widerfahrnis des Anderen. Die Alteritätsstruktur als Signum der Sakramente in der neueren
Theologie, en: ThRv 100 (2004) 5- 14 (Faber hace referencia a: K. RAHNER, Zur Theologie des Gottesdienstes (1979), en: Del
mismo autor, Schriften zur Theologie, Bd. 14, 234).
88
Ibíd., Sp. 12.
89
Ibíd.
90
VAT. II, LG 1: „Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y
de la unidad de todo el género humano…”; cf. la aplicación del concepto de sacramento a la Iglesia en VAT. II, LG 9, 48 y 59;
además VAT. II, SC 5 y 26, en VAT. II, GS 42 y 45, y en el decreto sobre las misiones AG 1 y 5. Sobre la interpretación conciliar
de la Iglesia como sacramento, cf. MEYER ZU SCHLOCHTERN, Sakrament Kirche. Acción de Dios en el obrar de los hombres,
Freiburg-Basel-Wien 1992, 38-67.
 18

Ahora bien, el concepto “Iglesia como sacramento”, ¿es adecuado para un acuerdo interconfesional de la única Iglesia
de Jesucristo? ¿O más bien es un obstáculo, especialmente en el diálogo con las comunidades eclesiales de la
Reforma? Si ese concepto demostrara ser un obstáculo, ¿renunciaría la Iglesia católica a él? ¿O más bien, según la
intensa recepción que ha tenido en el Concilio, está irrenunciablemente ligado a los intentos de definición del
mysterium de la Iglesia? Además dentro del ámbito de católico habría que preguntar si justamente con esa definición
de Iglesia como sacramentum se habría puesto una base conceptual a partir de la cual una teología general de los
sacramentos obtendría su común punto de referencia fundamental y genuino en relación con todos los sacramentos de
la Iglesia.
Si en su acción salvífica la Iglesia como sacramento se despliega principalmente en cada uno de los sacramentos,
entonces sería necesario aclarar más hondamente la relación entre ambos modos de ser sacramento. Aquí reaparece la
tensión que en las cuestiones particulares de más arriba se pusiera ya claramente de manifiesto: ¿Se trata de la
elaboración teológica de cada uno de los sacramentos o de cuestiones de detalles en la definición del sacramento en su
relación con la palabra, el símbolo, el rito, la liturgia y la antropología? ¿O acaso el sacramento mismo no es un ya un
concepto que refiere a la ontología, un concepto que apunta a una visión de conjunto de la realidad, incluyendo la
realidad sacramental de la Iglesia? A continuación haré una defensa de esta segunda opción presentando una
perspectiva basada en la propuesta de Lothar Lies y su dimensión de lo personal, pero que a la vez va más allá.
En el fondo hay que descubrir aquí el carácter de “don” de la realidad. Dicho carácter nos permite abrir el camino
hacia una concepción personal y, con ello, sacramental, de la realidad. Sobre este fundamento, el sacramento central
de la eucaristía se presenta como núcleo del encuentro de Dios con el hombre. Un encuentro que se despliega a modo
de mutua entrega. Y lo será en sentido amplio recién cuando se entienda a la iglesia (a la luz de la imagen de la Madre
del señor (cf. VAT: II. LG 52-69)) como personificación de la creación redimida y a la vez persona corporativa. A
partir de aquí la mirada se amplía hacia ambas dimensiones: “Hacia arriba”, los sacramentos se hacen comprensibles
como acción salvífica del Dios Trino y, “hacia abajo”, se torna claro cómo, especialmente por el sacramento de la
eucaristía, toda la creación se integra a la acción salvífica sacramental.

3 Don y persona
3.1 Teología del don: Autocomunicación y ser persona
La reflexión introductoria de más arriba (1.1) sobre la originalidad y falsificación de una obra de arte nos ha
presentado el caso de la presencia y ausencia de un artista en su obra. De una manera que no resulta fácil explicar en
detalle, tenemos la impresión de que el artista está más presente en su obra original que en la falsificación de ésta. Y
ello a pesar de que la falsificación tenga la impronta de la creatividad artística del autor. Sea como fuere, el
falsificador se atuvo al original. Pero en el original el artista mismo se entregó con su creatividad personal, tanto en el
plano de las ideas como de la labor artesanal de la pintura misma del cuadro. La obra es “más original” de él, porque
el autor se expresa en esa pintura, se comunica él mismo en ella. Se encuentra misteriosamente presente en su obra de
manera permanente. Y lo está en forma de “ausencia presente”. En la obra se entrega y comunica. A través de la obra
el receptor puede, en un caso logrado, comprender y “tocar” con mayor hondura la persona del artista mismo.
Esta analogía rige naturalmente para muchos tipos de presencia personal en las cosas materiales. Muy evidente y
especial densidad alcanza este fenómeno en la expresión específicamente espiritual: En la imagen, en la música, en la
escritura, etc., la forma material de expresión es adecuada para ser lugar genuino de la transmisión de la
autocomunicación del autor o del artista. Esto vale, en sentido amplio, para casi todo aquello con lo que las personas
equipan y mantienen el espacio donde viven. Por ejemplo, quien ingresa por primera vez a la casa de una persona y
tiene ya experiencia y destreza en lo que hace a la percepción de un determinado contexto cultural, comprenderá algo
del dueño de la casa reparando en el equipamiento de ésta y las cosas de las que se rodea su dueño. Precisamente el
dueño de la casa se comunica a otros en y a través de esas cosas y del mundo al que éstas hacen referencia. Formulado
en general se puede decir lo siguiente: En nuestro universo concebido dentro de las coordenadas de espacio, tiempo y
materia, parte de la originalidad de las personas es expresarse y comunicarse mediante la transmisión material.
Esta comunicación acontece de la manera más primaria ya a través de la misma corporalidad de cada persona. El
cuerpo es la expresión más directa de la presencia personal. Pero a pesar de la naturalidad de la relación de un hombre
 19

con su cuerpo, la expresión de la persona que se canaliza a través de él no es nunca unívoca sino siempre multívoca,
aunque esto último no haya sido buscado conscientemente.

Esa (supuesta) inmediatez sigue siendo siempre mediada corporalmente. Sea como fuere, la percepción por los
sentidos nos permite comprender si una persona efectiva y abiertamente está presente a través de la mediación de su
corporalidad, y “se entrega” en el sentido de presencia concreta y atenta, o bien quizás está interiormente ausente, o da
señales de que en un determinado lugar no se siente a gusto. El hombre libre posee por lo tanto siempre - querida o no
- una gama de variación en su autocomunicación transmitida mediante la corporalidad. El concepto “variación” no
sólo alude a la posible diversidad de la expresión, sino también a la posibilidad de logro de una mayor o menor
autenticidad y, con ello, de una expresión verdadera o falsa.
La amplitud semántica del concepto “don” y “brindarse, darse”, hace que éstos sean adecuados para expresar tanto las
formas logradas como no logradas de la autocomunicación, y ciertamente en los modos directos de la corporalidad,
como también en las formas mediadas más fuertemente, por ejemplo, cuando las personas se comunican o justamente
“se brindan, se dan”, mediante otras formas de expresión fuera de su corporalidad.91Aquí el punto de comparación
puede ser el don auténtico y “puro”, el don que se ofrece por un amor sin reservas. He aquí una categoría que en este
último tiempo ha sido puesta nuevamente de relieve como algo central y fundamental para la teología en su
conjunto.92 En el discurso crítico en torno de la cuestión de la posibilidad del “don puro”,93 el horizonte se abre
asimismo al Dador Absoluto, el único que está en condiciones de interrumpir un circuito meramente económico o una
coordinación dialéctica entre don y devolución, en la que justamente no existen “dones puros”. Dicho en otros
términos: Sólo el amor divino está en condiciones de regalarse con radical gratuidad. El hombre finito será capaz de
brindar sus dones o brindarse él mismo en ellos gratuitamente, recién cuando se deje integrar al dinamismo de esa
autocomunicación divina.
Gracias a los trabajos de Ferdinand Ulrich94 se aclaró la interrelación de dos fenómenos que puede (y a mi entender,
también debe) desempeñar un papel decisivo en una teoría general de los sacramentos. En primer lugar: En el acto
amoroso del dar personal, el dador se da también en el don. Y eso ya se advierte claramente en el contexto del dar de
personas finitas y débiles: Un amante quiere regalarse a sí mismo al amado. Y lo comunica simbólicamente mediante
un don. Y así regalará, por ejemplo, un anillo, una carta o una rosa y, en y a través de esos objetos, en cierto sentido se
da a sí mismo. Estará misteriosamente presente en el don, aunque sea de manera finita y débil.
El receptor que acepta el don es capaz entonces, por la manera como recibe ese don, de hacer que el don transparente
tal presencia, a la que recordará con gratitud. O bien el receptor puede opacar o negar la presencia del dador en el don,
por ejemplo, mediante una mera apropiación del don, descuidando al dador. Sea como fuere, el receptor toma posición
en relación con la presencia del dador en el don; lo hace por la manera como recibe ese don.
En segundo lugar, el dador estará presente y comunicado en el don como dador sólo si en el acto de dar él mismo se
separa del don. De otro modo hará del don un objeto para manipular al otro. Quien al dar su regalo pretende ligar
subrepticiamente a su persona al otro; quien no da libremente; quien con su regalo no reconoce realmente al otro como
otro, ése carga el don con su presencia manipuladora. El don se convierte en “pseudo-don”, obstaculiza la libertad e
instrumentaliza así al receptor. Esto significa, inversamente, que quien regala estará entonces en el don realmente
como dador cuando renuncie efectivamente a disponer de él personalmente, cuando realice esa separación, cuando lo
entregue y cuando parta de la premisa, y a la vez la posibilite, de que el receptor puede recibir libremente ese don. Un

91
Cf. C. BÜCHNER, Wie kann Gott in der Welt wirken? Überlegungen zu einer theologischen Hermeneutik des Sich-Gebens,
Freiburg-Basel-Wien 2010.
92
Cf. V. HOFFMANN (Hg.), Die Gabe. Ein „Urwort“ der theologie?, Frankfurt 2009. La teología retoma aquí un discurso que ya
hace mucho tiempo concita gran interés en la filosofía de la actualidad, especialmente en Francia. Representantes prominentes de
este discurso son, por ejemplo, J. DERRIDA, Falschgeld. Zeit geben 1, München 1993, P. RICOEUR, Liebe und Gerechtigkeit,
Tübingen 1990, J. L. MARION, Étant donné, Paris 1997. Cf. También: K. WOLF, Philosophie der Gabe. Meditationen über die
Liebe in der französischen Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 2006.
93
Cf. V. HOFFMANN, Gabe und Opfer. Ambivalenzen der Wechselseitigkeit, en: S. GOTTLÖBER/R. KAUFMANN (Hg.),
Gabe-Schuld-Vergebung. Festschrift für H. B. GERL-FALKOVITZ, Dresden 2001, 131-165.
94
F. ULRICH, Gabe und Vergebung. Ein Beitrag zur biblischen Ontologie, Freiburg 2006; cf. M. BIELER, Freiheit als Gabe. Ein
schöpfungstheologischer Entwurf, Freiburg-Basel-Wien 1991, S. OSTER, Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie und Ontologie der
Gabe bei Ferdinand Ulrich, Freiburg-München 2004.
 20

auténtico dar posibilita y regala, en el dar, libertad para el receptor, mientras que un dar manipulador niega esa
libertad.
En este sentido resulta entonces claro que un auténtico dar se cumple siempre, a la vez, como una manera de recibir:
Si el dador presupone y libera al receptor como alguien que realmente puede recibir en libertad, entonces el dador en
ese mismo momento es, en cierto modo, el que recibe del receptor; el receptor será para él, de la misma manera,
dador, y ciertamente de tal modo que el receptor posibilita y regala al dador su “poder dar”. Por lo tanto, y
nuevamente en cierta manera, es recién a través del receptor que el dador llega a ser precisamente dador.95
Observamos pues que en un dar auténtico, puro o sano, el dar y el recibir pueden emplearse uno para el otro, sin que,
desde el punto de vista de ambos polos de las libertades, se superpongan. Importante para nuestro contexto de los
sacramentos es que, en el acto del dar amoroso, el dador está y queda presente en su don cuando él se separa de su
don. Ese liberador separarse del don es la condición para la posibilidad de la presencia del dador en cuanto dador. En
el don puro se consuma así la presencia del dador como modo de su ausencia (separación).
En esa experiencia se puede también comprender adecuadamente la relación entre inmanencia y trascendencia de
Dios. Dios, justamente como Dios Creador, el que le da el ser al mundo; es, como dador de esa realidad, radicalmente
inmanente (con santo Tomás de Aquino: Causa primera). Pero precisamente porque el ser realmente ha sido regalado
y el dador se ha separado realmente del don, Dios es, a la vez, radicalmente trascendente respecto de su don.
“Inmanencia” y “trascendencia” de Dios se emplean aquí el uno para el otro.
La posibilidad de estar presente para el otro en un don y seguir presente en dicho don, depende de las cualidades del
ser persona. Si las personas (siguiendo aquí a L.Lies) se caracterizan, entre otras cosas, por el hecho de que abren
espacio en sí mismas a otras personas y les dan voz, entonces en el caso de personas finitas, en lo que hace al trato con
dones y con autocomunicación se advierte lo siguiente: Nosotros nos comunicamos unos a otros siempre
materialmente, sea mediante nuestra corporalidad u otras formas de presencia mediadas materialmente. Por eso el ser
persona finito se actualiza como continuo y mutuo dar y recibir. Y ello encuentra su forma más profunda de expresión
cuando la autocomunicación amorosa es experimentada como la manera más profunda de ser uno mismo. Quien
alguna vez haya experimentado que,en el “ser junto a otro (cosa o una persona)” - un “ser junto al otro” signado por el
amor y el olvido de sí -, él “es” de modo más profundo que en todas las demás realizaciones de sí mismo, ése estará
tocando entonces la forma más acabada del ser persona finito.96
Aquí entrega de sí y olvido de sí se revelan, por excelencia, como la forma de realización del “ser uno mismo”
personal y subsistente. Pero esta realización está ligada nuevamente al criterio de un libre y genuino dar. El dar y el
darse a sí mismo en lo que se da, ¿es un “dar puro”, acontece por amor gratuito? ¿o es solamente una escenificación,
algo basado en un yo aferrado a sí mismo y que hacia afuera quizás tiene apariencia de amor, pero que en el fondo
sigue siendo sólo un modo disimulado de autoafirmación?
Entrega abnegada es por lo tanto la acción que posibilita, permite que se logre el “ser persona” y el “devenir persona”
en el marco de la concepción cristiana. Recordamos aquí las palabras de Jesús: “Porque el que quiera salvar su vida, la
perderá; y el que pierda su vida a causa de mí, la encontrará” (Mat 16, 25). El punto importante en esta frase del Señor
es ciertamente el “a causa de mí”. Quien sepa que su “ser él mismo” es algo que debe agradecer a Aquél que a la vez
lo lleva y lo sostiene, ése podrá, sobre la base de la experiencia de ser sostenido, olvidarse también de sí mismo y
atender al otro. El amor abnegado es posibilitado por Aquél que es el Amor Abnegado (divino) en persona y que se
entrega a los suyos como el fundamento que los sostiene: El que permanece en mí, y yo en él, da mucho fruto” (Jn 15,
5).

3.2 El Cristo que se dona y la respuesta de la Iglesia

95
Cf. K. WENZEL, Sakramentales Selbst [como en nota 36], 364: „La forma básica de una acción de solidaridad social para con
otros o de asistencia de otros, y que realmente dignifique al destinatario, no puede ser una ayuda signada por una actitud de
superioridad, sino que es una declaración de la propia debilidad. La acción de atender al otro da testimonio de la necesidad de
atención de quien actúa.”
96
Cf. Para mayores detalles sobre estas realizaciones de sí mismo y, a partir de ellas, sobre los fundamentos ontológicos del ser
persona: S. OSTER, Person und Transsubstantiation. Mensch-Sein, Kirche-Sein und Eucharistie-eine ontologische
Zusammenschau, Freiburg-Basel-Wien 2010.
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En su “Theodramatik” H. U. von Balthasar puso particularmente de relieve que existe una relación directa entre la
concepción cristiana de “ser persona” y el concepto cristiano de “misión” (envío). Cristo mismo, como el Hijo que
viene del Padre, es a la vez el Enviado por el Padre al mundo. En él coinciden “ser persona” y “ser enviado”.
Ahora bien, si el “ser persona” finito, humano, vuelve a restaurarse gracias a la acción redentora cumplida por Cristo,
el Enviado, entonces habrá un “ser persona” del hombre, en analogía con el “ser persona” de Cristo, que se asumirá a
sí mismo en plenitud recién cuando haga suya y viva la misión que le viene de Cristo. El hombre que por un encuentro
amoroso con Cristo - encuentro que acaece de una manera que no se puede ni sustituir ni intercambiar -, y por esa vía
se reencuentra consigo mismo y es capaz de encontrar con amor al prójimo, ese hombre llegará a ser aquél que Dios
ha pensado desde siempre y aquél que podrá serlo fundado en Dios. Recién entonces ese hombre dará el paso de sujeto
dotado de espíritu,un sujeto más o menos intercambiable,a “ser persona” persona única, colmada de Dios y enviada
por Dios - y a la vez ingresará en su más original “ser uno mismo”.97
El “ser persona” humano se funda y perfecciona entonces en la capacidad de dar una respuesta integral al llamado y la
entrega que de sí hace el Enviado del Padre. Y en este punto coinciden redención y “respuesta” existencial y confiada.
En la medida en que el ser humano acoja al Redentor que se entrega (y que en ese acogimiento se acoja a sí mismo),
habrá llegado ya por el camino de la redención y esperará la consumación que hará plenamente visible ese misterio.
Si se lee el acontecimiento de la salvación en el marco de un tal trasfondo personal-dialógico o - dicho con von
Balthasar “teodramático”-, se nos plantea enseguida la pregunta: “El hombre pecador y débil, necesitado de salvación,
¿está en absoluto en condiciones de dar una respuesta adecuada a la entrega que de sí hace el Señor? Especialmente al
considerar que tal entrega del Dios Humanado se realiza continuamente en una inconcebible unidad de plenitud y
nada, de pobreza y riqueza: El niño necesitado en el seno materno o en el pesebre de Belén que no puede pronunciar
palabra,es el Verbo eterno de Dios; la pequeña porción de pan eucarístico es el Creador y Redentor del mundo; el
torturado, crucificado, muerto, es la expresión más grande de la gloria del amor deDios.
Si en cambio el hombre, en cuanto hombre pecador, reflexiona sinceramente sobre sí mismo y examina la cuestión de
cuán bien o mal se encuentra en la situación de aceptar una tal (auto-) don de Dios, entonces rápidamente cobrará
conciencia de las propias limitaciones.
De cara al desafío de aceptar dones finitos mayores que la capacidad humana de respuesta, el hombre oscila siempre
entre dos extremos: por un lado, arrebatar codiciosamente el don (¡dámelo, por fin es mío!) y, por otro, un abrupto
rechazo (“realmente no puedo aceptarlo” o “por favor, apártate de mí”). Cuando Dios decide efectivamente ingresar a
la vida finita en las mencionadas figuras de niño, de Señor eucarístico o crucificado, entonces entre los pecadores
necesitados de redención no hay ni uno solo que esté en condiciones de aceptar sin reservas ese don. Porque la
constitución pecadora del ser humano se caracteriza precisamente por ser incapaz, por sus propias fuerzas, de tender
hacia Dios con actitud receptiva.
Ahora bien, si como dijimos más arriba, el modo correcto de la recepción del don posibilita al dador expresarse en
pleno sentido como dador, entonces una tal “dialógica de amor” requiere que Dios cuente, como premisa, con un
receptor creado y salvo, cuando pueda y quiera venir al mundo y a los hombres. Esa premisa,en cuanto lugar de su
morada dispuesto a recibirlo, Dios lo genera y suscita para sí, en virtud de su gracia, originalmente en la Madre del
Señor.
En efecto, ella es, con palabras del último Concilio, “miembro excelentísimo y enteramente singular de la Iglesia y…
tipo y ejemplar acabadísimo de la misma.” (VAT. II, LG 53, por eso también “madre” de la Iglesia (ibíd.)). En María
se entraman las imágenes centrales de Iglesia de la manera más estrecha. Ella es, en persona, “morada”, vale decir,
“casa de Dios” personal, ella es, en concreción real y corporal, aquella de la que se forma y edifica el “cuerpo de
Cristo” (VAT. II, LG 8). Ella es excelentísimo miembro del pueblo peregrino de Dios (cf. VAT. II, LG 8); es, en
persona, “esposa de su Señor” (VAT. II, LG 9). Sobre esta base se puede completar que ella es la respuesta creada,
salva, íntegra, a la entrega amorosa del Señor; es la recepción salva, el santo y primordial “decir-sí”, y eso en persona:
sacramento vivo porque es permanente morada personal y signo de la presencia de Dios.
Si la Madre del Señor continúa viviendo en la Iglesia y en cierto sentido como Iglesia, entonces ella es,
permanentemente en persona, el vivo signo salvífico de la presencia de Dios en el mundo que responde desde lo

97
Cf. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, tomo 2: Die Personen des Spiels, parte 2: Die Personen in Christus, Einsiedeln 1978, 185-
202.
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creado y co-fundamenta la Iglesia. Vale decir: Si Cristo es sacramento originario; si la Iglesia, según la concepción
católica, es algo así como sacramento fundamental; y si finalmente sacramento no se ha de entender sino como
personal, entonces la Iglesia es, desde María y en ella: sacramentofundamental - precisamente lugar vivo y creado de
la presencia de Dios en el mundo, su signo salvífico personal por excelencia.98

3.3 Centralidad de la eucaristía y doctrina general de los sacramentos

En recientes documentos del magisterio de la Iglesia se acentúa una y otra vez, y con razón, que la Iglesia misma se
edifica a partir del misterio de la eucaristía.99 Cada vez que la Iglesia celebra eucaristía se realiza ella misma,
profundísimamente, como viva unidad con Cristo, su Cabeza, y realiza su misión como “sacramento para la
humanidad”, como “signo e instrumento de la salvación obrada por Cristo para el mundo”.100
En la fuerza del Señor la Iglesia realiza la eucaristía, pero a la vez la Iglesia misma se realiza en y a través de la
eucaristía, dado que la Iglesia tiene en la celebración de la eucaristía su fuente y su cumbre (VAT. II, PO 5; VAT. II,
SC 10). La tradición ha afirmado siempre que el Señor está presente en la eucaristía de un modo destacado que
procura explicar con los conceptos “transubstanciación” y “presencia real”.
Más arriba hemos descrito varias maneras de presencia comunicada por personas en y mediante cosas corporales o
cosas materiales: Desde una obra de arte como lugar de presencia del artista, pasando por el don/regalo,hasta el cuerpo
concreto de una persona.Si entendemos la presencia física de una persona como su forma más directa de presencia en
nuestro mundo, entonces los modos derivados de la autocomunicación transmitida de esa persona no compiten con la
presencia original corporal, sino que más bien proceden de ella. La persona puede expresarse asimismo en una carta,
obra de arte, regalos, dones, etc. porque ella está concretamente presente en este mundo. A mi entender, en analogía
con esta realidad se puede entender también a los sacramentos (y asimismo a los sacramentales) de la Iglesia como
modos derivados de la presencia del Señor que en cierto sentido pueden derivarse de su presencia más profunda y
densa en la presencia eucarística.
El concepto “transubstanciación” nos recuerda especialmente que dicha presencia acontece en primer lugar por el
Señor y no por la comunidad creyente que interpreta el pan eucarístico. El Señor está presente en primer lugar por él
mismo y lo estaría incluso cuando, por ejemplo, la mayoría de los que asisten a misa no creyese. En este punto el
concepto tradicional manifiesta su conectividad con el discurso del “carácter de alteridad” de los sacramentos (véase
más arriba 1.3.7). El Señor realmente presente es el totalmente otro. Viene de sí mismo y determina la vida de los
fieles antes de que ellos le lleven a él sus determinaciones sustentadas en la fe.
Cómo se despliegan para otros sacramentos los restantes modos de presencia comunicadora desde el punto de vista de
la presencia real en la eucaristía, es algo que habría que investigar aparte, y esto vale en particularpara la cuestión de la
relación entre eucaristía y bautismo.
Pero si aquí se vuelve a acentuar el aspecto de que los sacramentos, y sobre todo también la eucaristía, constituyen un
proceso dialógico de dar y recibir, de palabra y respuesta, de entrega mutua, entonces toda celebración de la eucaristía
alcanza finalmente “su objetivo”, porque la aceptación ha acontecido una vez y para siempre en la Madre del Señor. Y
en la medida en que ella es corazón personal de la Iglesia, corazón permanente y colmado de Dios, esa aceptación
acontece de nuevo en cada oportunidad, en cierta manera vicaria: Con Juan Pablo II puede decirse: “Con la Iglesia y

98
Algunos teólogos de la Integrierte Gemeinde (Comunidad Integrada) dirigen a la vez la mirada - con razón -, de la Iglesia hacia
Israel como pueblo de Dios. En este sentido G. Lohfink y L. Weimer exponen una “nueva visión de la doctrina de la Inmaculada
Concepción”, en la que sostienen que María no sólo es tipo de la Iglesia sino también “símbolo del Israel redimido” (G.
LOHFINK/L. WEIMER, Maria-nicht ohne Israel. Eine neue Sicht der Lehre von der Unbefleckten Empfängnis,
Freiburg/Basel/Wien 2008, 218). A la vez trazan - en cierto modo “hacia atrás”-, las líneas de ese carácter sacramental de la
Iglesia que se funda en María en el libro: A. BUCKENMAIER/A. STÖTZEL/L. WEIMER, Die sieben Zeichen des Messias. Das
eine Volk Gottes als Sakramente für die Welt, Regensburg 2012. En él presentan a Israel y a la Iglesia como un único pueblo de
Dios, y ven ya en el pueblo veterotestamentario de Israel el “sacramento de toda alteridad” (ibíd., 47).
99
Cf. JOHANNES PAUL II, Encíclica “Ecclesia de Eucharistia”, Bonn 2003 (Declaraciones de la Santa Sede 159).
100
Ibíd., 22.
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como Madre de la Iglesia, María está presente en cada una de nuestras celebraciones de la eucaristía. Si la Iglesia y la
eucaristía están inseparablemente unidas, entonces puede decirse lo mismo también de María y la eucaristía.”101
A mi entender, en esa línea se hallan las posibilidades de respuesta en la búsqueda de un discurso común sobre la
sacramentalidad de la Iglesia. Una doctrina general de los sacramentos que reconozca el lugar central de la eucaristía
desembocará necesariamente en la eclesiología y ésta, a su vez, desembocará (o alcanzará su cumbre, como en LG) en
una mariología. Si con ayuda de las categorías de las personalidades corporativas y del principio de la vicaría se
pudiera demostrar en qué medida la Madre del Señor es la vicaria creada del vicario divino y es creación salva porque
ella es la “llena de gracia” (Lc 1, 28), entonces habría que poner ahí el cimiento personal-ontológico de una doctrina
general de los sacramentos (e igualmente de una eclesiología).102Y como especialmente para María y su acción vale la
sola gratia y la sola fide (cf. Lc 1, 28), se obtendría aquí también un punto de enlace para el diálogo ecuménico.
Además si la Madre del Señor es morada, lugar de habitación, no sólo del Hijo sino del Dios Trinitario, desde esta
perspectiva se podría también desplegar de nuevo la teología de los sacramentos como teología trinitaria.103
Finalmente se abre desde aquí una dimensión cósmica. María no sólo es símbolo de la Iglesia sino, por excelencia, de
la creación redimida. Vale decir, también la Iglesia podría volver a definirse como mariana en su misión humana y
cósmica, desde el punto de vista de su relación con toda la creación: “Porque también cuando se celebra la eucaristía
sobre el pequeño altar de una iglesia de pueblo, se la celebra siempre en cierto sentido sobre el altar del mundo. La
eucaristía une cielo y tierra. Abarca y colma todo lo creado. El Hijo de Dios se hizo hombre para devolver todo lo
creado, en un supremo acto de alabanza, a Aquél que lo creó de la nada.”104

101
Ibíd., 57.
102
He tratado de hacerlo en: Person und Transsubstantiation [como en nota 92].
103
Cf. las investigaciones que vuelven a poner de relieve la acción del Espíritu también para la doctrina de los sacramentos: J.
FREITAG, Geist-Vergessen [como en nota 37], especialmente 255-302; K. GASECKI, Das profil des Geistes in den
Sakramenten, Münster 2009.
104
JUAN PABLO II, Encíclica “Ecclesia de Eucharistia”, Bonn 2003 (Declaraciones de la Santa Sede 159), 8.