I.

LA CONVERSIÓN DESDE UN ENFOQUE PSICOLÓGICO

Para efectos del desarrollo del presente capítulo se considera el concepto de conversión
como el cambio de vida que el ser humano elije abrazar de manera libre y responsable, libre
porque el toma la decisión de responder ante dicho don de la manera que decida;
responsablemente porque al aceptar o rechazar dicho don, está en juego su responsabilidad
ante la vida. Tal definición sintetiza de manera integral las ofrecidas en el capítulo anterior,
y será la que se considere en el presente.
Conviene aclarar que el tema de la conversión se ubica preferentemente dentro de un
campo religioso; aunque también es posible considerarlo, con mayor precisión, objeto de
estudios de alguna ciencia, como la psicología. Ella auxilia de diversas maneras en el
análisis de la conversión: considera de forma más puntual los efectos psíquicos que surgen
a partir de una vivencia de conversión, pues, entran en juego distintos componentes de la
psique humana: pensamientos, ideas, etcétera; b) posibilita un acercamiento
fenomenológico a la conversión en su gestación y desarrollo; c) permite ver con mayor
claridad la sanidad o enfermedad de los distintos elementos antropológicos que intervienen
en la experiencia de conversión: conciencia, culpa, angustia, miedo, etcétera. De este modo,
se puede prescribir una relación integral entre el estudio que nos ofrece la teología y la
psicología con el asunto que nos ocupa. Al respecto, Dionisio Borobio, en su obra
Reconciliación y penitencia escribe:
La conversión es una realidad cuyo misterio puede estudiarse tanto desde la psicología cuanto desde la
teología. La una estudiará los mecanismos internos de conversión, la intensidad de los motivos que la
impulsan, la verdad del compromiso de la libertad. La otra se centrará más en la interrelación del doble
movimiento de llamada y respuesta, en su misterio de gracia y en su exigencia de colaboración.1
A continuación se proporciona un esbozo de aquellos elementos antropológicos que atañen
al fenómeno de la conversión: conciencia, culpa y culpabilidad.

1
Dionisio Borobio, Reconciliación penitencial: Tratado actual del sacramento de la Penitencia Desclée de
Brower, Bilbao, 1988, p. 151.

1. Elementos antropológicos en torno a la conversión

1.1. La conciencia
Antes de comenzar el estudio que nos ofrece la psicología en torno a la conversión,
conviene detenernos y hablar sobre la conciencia humana, asunto clave para la reflexión de
dicho tema. Por medio de la conciencia, el hombre es capaz de percatarse de todo aquello
que acontece en su interior y a su alrededor, de la carga moral de todos sus actos. Una
definición valiosa de conciencia en términos psicológicos y teológicos, que tiene como
premisa el título de este capítulo, la encontramos en el diccionario teológico:
Conciencia, etimológicamente, significa saber con alguien. Aunque los filósofos griegos precristianos
distinguieron en el hombre el acto por el que uno se conoce a sí mismo y enjuicia las propias acciones,
parece que fueron los latinos los que lo bautizaron y con su palabra conscientia dieron origen al
vocablo griego y a los usados en las restantes lenguas. Hoy el sustantivo conciencia tiene dos
significados: conocimiento que el alma tiene de sí misma (conciencia psicológica) y juicio del
entendimiento práctico acerca de los propios actos, antes o después de realizarlos (conciencia moral,
antecedente o consiguiente). La psicología es un testigo; la moral, un juez.2
La conciencia constituye un elemento necesario para gestar el proceso de conversión,
puesto que solamente el hombre, que es consciente de los frutos que le ha propiciado su
actuar, puede modificar el rumbo de su vida. La decisión del cambio obedece a otro
momento a posteriori, quizá después de una reflexión acerca de su vida: "Recapacitando
entonces dijo: “cuantos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras yo estoy
aquí muriéndome de hambre" (Lc, 15, 17). Sin embargo, en un momento a priori a la
decisión del cambio de vida, encontramos la conciencia que nos indica que las actitudes
realizadas no han sido benévolas: “Padre he pecado contra el cielo y contra ti” (Lc. 15, 21).
Gracias a la conciencia que el alma tiene de sí misma (conciencia psicológica), el ser
humano puede interrelacionarse con el sentimiento de culpa; se percata de la moral
existente en las acciones que ha realizado y puede llegar a sentir culpa por ellas.
Gracias a la culpa, el hombre toma conciencia de que está haciendo con y por los demás, consigo
mismo y con Dios […] superando todo tipo de narcisismo, que induce a intentar hacer de los otros, y a
veces de Dios, un uso exclusivo para sí. De ahí que todo narcisista evada el encuentro consigo mismo

2
Pablo Termes, Ros, Diccionario Bíblico, Garriga, S. A, Barcelona, 1983. p. 446.

2


en profundidad, para evitar la culpabilidad que su egocentrismo conlleva y el consiguiente
compromiso de cambio.3
Aunque la conciencia aparezca en el alma, el hombre es libre de hacer caso o no a aquellos
reclamos de ésta; Sólo él decide obrar conforme a ella o simplemente ignorarla: “Si el
hombre escucha la voz de la conciencia y omite la acción que se proponía y que
contravenía las normas vigentes, la conciencia queda de nuevo tranquila [...] Sin embargo, a
la libertad relativa del hombre pertenece el que a veces él no preste el menor oído a la
conciencia que le aconseja la observancia de las normas, sino que intente acallarla y dejarla
fuera del juego”.4
Después de ser consciente de su propia existencia, ha de entender que todas las acciones
que realice, en las cuales esté implicada su libertad, son ejecutadas por él y, desde este
punto de reflexión, le corresponde responsabilizarse de los frutos obtenidos. Al respecto
Karl Rahner comenta:
El hombre no puede hacer de sus actos culpables a un hado oscuro, impersonal, anónimo, como
tampoco a un "yo" del que como agente o paciente pudiera distanciarse y al que pudiera acusar como a
poder trágico que dispone de él, considerado corno agente, de manera incomprensible...hemos de tener
presente que el hombre, cuando reflexiona sobre si mismo, y esto lo hace por razón de su conciencia y
libertad, que son las que constituyen las condiciones a priori requeridas de la culpa en cuanto acción,
se descubre a si mismo siempre como alguien que ya ha tornado una decisión.5

1.2. La culpa
El hecho de darse cuenta de lo mortal de las acciones realizadas y de la aparición del
sentimiento de culpa no garantiza la responsabilidad. Ya escribía Euger Drewermann, en su
obra Psicoanálisis y Teología moral: “Un sentimiento de culpa propiamente dicho, con
claros contenidos morales y el presupuesto de libertad y de la responsabilidad, ya no puede
darse, porque los hombres han dejado de afirmarse como personas […] los sentimientos de
culpabilidad son tan anónimos como la existencia misma. Nadie tiene la culpa, pero todos
saben que una existencia así es injustificable”.6

3
Bonifacio Fernández - Fernando Torres, Recrear nuestra espiritualidad, Publicaciones Claretianas, 2001, p.
135.
4
Lotear Coenen Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Vol. I, Sígueme, Salamanca, 1985, p. 289.
5
Karl Rahner, Escritos de Teología, t. II, Taurus, Madrid, 1961, p. 278.
6
Eugen Drewermann, Psicoanálisis y teología moral I, Angustia y culpa, Editorial Desclée De Brouwer,
Bilbao, 1996, p. 111.

Una vez interpelado por el sentimiento de culpa, el hombre puede decidir reestructurar
aquello que sus acciones han quebrantado; en ese momento de su proceso de reflexión es
posible identificar la conversión, debido a la decisión de cambio de vida.
Se expondrán aquí algunas reflexiones en torno a la culpabilidad, se señalará diferencias
que existe entre ésta y la culpa, para de esta manera, esclarecer la confusión que suscitan
los dos términos.
Es frecuente que el término "culpabilidad" aparezca en la literatura unido al de "culpa", muchas veces
utilizados indistintamente como sinónimos. Otras veces, con intención de una mayor precisión,
aparecen diferenciados e incluso contrapuestos. De hecho, resulta menos equivoco utilizar el término
"culpa" para señalar exclusivamente los aspectos objetivos de la responsabilidad de una acción u
omisión frente a una norma legal, un principio moral o una costumbre social, y utilizar el término
"culpabilidad" para expresar la vivencia (utilizo vivencia y no "sentimiento", con el fin de señalar su
complejidad) que la culpa provoca en la persona. Por lo tanto, la culpa hace referencia a una realidad
objetiva, medible judicial, moral o socialmente, mientras que la culpabilidad tiene un carácter
eminentemente subjetivo.7
La Culpa es, pues, por ende constitutiva del ser humano, es decir, se necesita de ella para
reorientar el camino en la vida, para poder notar el daño causado a nosotros mismos y a
quienes nos rodean. Sin la culpa daría lo mismo caminar hacia una dirección o hacia la otra.
No habría manera de vivir, porque no se tendría conocimiento de valores que ayuden a la
convivencia humana.
En gran parte estamos hechos para la culpa. Ella ha presidido los momentos fundamentales de nuestro
devenir como sujetos humanos. Las primeras fases de integración del yo, el acceso al orden simbólico
y al lenguaje, nuestro paso, en suma, de la naturaleza a la cultura ha contado con la culpa como
elemento clave del proceso. Sería una ingenuidad, por tanto, pretender liberamos de algo que nos ha
constituido y nos constituye. Sin culpa viviríamos desorientados en el mundo de los valores, como
viviríamos desorientados en la realidad física sin los esquemas espacio-temporales. Saber sentirse
culpable en determinadas ocasiones constituye pues, un signo indiscutible de madurez. Sin
reconocimiento de la culpa, no existiría posibilidad alguna de transformación ni de cambio, tampoco
de conversión.8
En cuanto a la responsabilidad ante la culpa, debe tenerse presente la posibilidad de negarla
o bien proyectarla hacia el exterior responsabilizando tanto a los otros como a las
circunstancias. Es importante aprender a soportar el displacer ocasionado por una sana

7
Antonio Ávila, Para conocer la psicología de la religión, Verbo Divino, 2003, Navarra, 2003, p. 173.
8
Carlos Domínguez Morano, Creer después de Freud, Ediciones paulinas, Madrid, 1992, p. 147

autocrítica, puesto por medio de ello se avanzará en el proceso de maduración personal, lo

cual puede favorecer en gran medida la vida psíquica de la persona que logra
experimentarla de una forma constructiva.
La vivencia de la culpa modifica la totalidad de la vida psíquica. Gracias a ella, la persona adquiere
una conciencia más exacta de su propia situación, de su praxis y dependencias, de la realidad y de su
realidad […] ,de esta manera, va introyectando los valores por los que opta en un proceso creciente de
maduración y libertad. La culpa es, pues, una vivencia de desintegración y, a la par, un vigía
permanente que ayuda al sujeto de las desviaciones que le ponen en peligro, obligándole de ese modo a
reencontrar el camino. Por eso, tiene rasgos de pesadumbre, de angustia, de preocupación, para
propiciar el arrepentimiento y la reparación como reintegración de lo desintegrado en su persona.9
A partir de tales premisas, puede considerarse la culpa como un elemento crucial para
ayudar al crecimiento del ser humano. Sin embargo, ésta puede convertirse, a su vez, en
foco de destrucción si no se vive de una forma madura. Así como la culpa es capaz de
ayudar a la integración del ser humano, de igual forma contiene un potencial capaz de
destruirlo, hundiéndolo en la desesperación. Lo que determinará el modo en que la persona
la experimente, será la forma en que la considere: como un elemento de ayuda para lograr
mayor responsabilidad antes sus actitudes y acciones, ésta se convertirá en una herramienta
positiva para él. Por el contrario, si la culpa mantiene al hombre en un estado de continua
frustración debido al sentimiento que le impide estar en paz, puede dañarlo. Carlos
Domínguez Morano en su obra Creer después de Freud nos anuncia ambas situaciones:
Existe, efectivamente una culpa de tonalidad depresiva que surge como expresión del daño realizado.
Daño infligido al otro, ruptura del encuentro, pérdida de nuestro amor y pérdida de los valores que
pretendemos que presidan nuestra vida y nuestro comportamiento. Es una culpa fecunda que surge
como descubrimiento del engaño que descuidadamente se ha podido ir instalando en nuestra vida. Al
decir de San Ignacio, es una culpa que provoca "lágrimas motivas" (EE.EE., 319); es decir, un
dinamismo de conversión y de cambio pero la culpa puede ser en nuestra vida también un foco
permanente de autodestrucción, revestido muchas veces por lo demás, de exigencia o imperativo de fe.
Es una culpa persecutoria (angustiosa, pues, más que triste o depresiva), que, además, resulta
infecunda. Es la que, al decir también de San Ignacio, produce “lágrimas amargas" (EE.EE., 69).10
Este tipo de culpa no expresa el deseo de vivir, sino más bien manifiesta una dinámica
destructiva de autodespreciación y de muerte; no tiene en cuenta el daño realizado, pues,
tan sólo repara en el peligro de perder el amor del otro, en ese caso de Dios, como si Dios

9
B. Fernández F. Torres, op. cit., p. 135.
10
Ibídem, p. 148.

nos amase por lo que nosotros somos y no por lo que Él es, o en el daño ocasionado a la
propia imagen ideal. Por tanto, se trata de una culpa egocéntrica que encierra al sujeto en sí
mismo.
Uno de las diferencias entre un sentimiento de culpa maduro y otro enfermizo se centra en
la radicalización del propio sentimiento. Si se traduce la idea referente a la culpa
destructiva, que la psicología nos propone, se entrelaza con la reflexión bíblica, se
entenderá que Jesús siempre se opuso al mal actuar del hombre, pero en muchas ocasiones
se mostró en contra de la vivencia radical del propio sentimiento de culpa:
En efecto, parece como si Jesús se hubiese esforzado en derribar ese muro que separa al pecador de los
otros y que, internalizado, se sitúa también corno una barrera con la que el mismo se separa de Dios; es
decir, parece que el empeño de Jesús fue deshacer el nudo con el que el pecador tantas veces intenta
ahogarse así mismo con la soga de la culpabilidad. Jesús no optó en modo alguno una actitud
complaciente frente al pecado ni mínimamente cómplice con el pecador. Pero, al no situar la culpa en
el primer plano de la relación del hombre con Dios, llevó a cabo una auténtica revolución teológica
que, al parecer, todavía hemos conseguido asimilar.11
Después de las anteriores consideraciones, se analizará la noción de culpabilidad en sus
distintas modalidades y manifestaciones. Este tema resulta fundamental para entender de
manera más significativa la naturaleza de la conversión, debido a que forma parte de la
génesis y vivencia de tal fenómeno. De igual manera que la culpa, la culpabilidad puede
entenderse en dos formas: la madura y la enfermiza. A continuación se presentan algunas
características de ambas.

1.2.1. La culpa sana

La culpabilidad sana o madura no sólo es conveniente, sino también necesaria para lograr
una mayor integración en el ser humano:
Hoy la mayoría de los autores hablan no sólo sobre la existencia de una culpabilidad madura en el ser
humano, sino sobre todo, de la necesidad de la misma que permita al sujeto hacerse consciente y
responsable de sus acciones, y que le impida la insensibilidad moral, pues esta insensibilidad moral
sería tan patológica como una culpabilidad neurótica.12

11
Ibídem, pp. 142-143.
12
A. Ávila, op. cit. p. 174

Por medio de ella, el ser humano es capaz de analizar su camino emprendido y

responsabilizarse de los propios actos realizados, salir de su egocentrismo y reflexionar
acerca de efectos acaecidos en los demás debido a sus acciones.
Frente a un tipo de culpabilidad básica, aparece otra más madura, en la que el sujeto desprendido de si
mismo como único centro de la realidad percibe la acción culpable en relación con aquello que le
rodea. Es capaz de situarse entre otros y valorar el daño que generan sus acciones. En este tipo de
culpabilidad hay una sana aceptación de uno mismo como culpable, y, desde la aceptación más
profunda, hay un intento de repara el daño cometido. En esta vivencia de la culpabilidad existe un
sentimiento maduro, por lo que el hombre asume sus responsabilidades y compromisos, y gracias al
cual puede ocurrir que se dinamice hacia una nueva y correcta relación con la realidad.13
La sanidad que proyecta es notoria en el crecimiento de la persona. Cuando se
responsabiliza de sus actos, el hombre desarrolla su madurez personal, porque se percata de
y valora las acciones que comete. Reconocer la culpabilidad de los actos no significa
minusvalía personal ante ellos, es decir, la culpabilidad - al igual que la culpa si se le quiere
considerar madura - ha de convertirse en un medio transitorio de ayuda y no en realidad
eterna de acusación.
El hombre debe aceptarse a sí mismo o de lo contrario la culpabilidad puede ejercer efectos
negativos sobre él y hundirlo en depresión.

1.2.2. La culpabilidad enfermiza y sus tipologías.

Lamentablemente algunas veces la culpabilidad es vivida de forma patológica: Y en vez de
ser fuente de posibilidad de mejoría en los procesos de maduración de los individuos, ejerce
una división en éstos.
A continuación, se presentarán tres tipos de culpabilidad enfermiza generados dentro del
ámbito religioso; culpabilidad, tabú, narcisista y legalista:

1. 2. 2. 1. Culpabilidad tabú.
La culpabilidad tabú hunde sus raíces en las dimensiones más institucionales e irracionales de la
personalidad, revelando un mayor grado de inmadurez y una moral rudimentaria, con un escasísimo
margen de responsabilidad personal. En ella los sentimientos derivados de un acto determinado,
percibido como un tabú, explícita o implícitamente, se ponen en relación con una primitiva vergüenza,
asco, y temor, que en el lenguaje se suele expresar en términos de pureza e impureza, suciedad,

13
Ibídem, p. 175.

7


fealdad, mancha, etc., ligado a unos sentimientos pro-religiosos e incluso pro-morales, de carácter
institucional, fundamentalmente en relación con lo sexual, por ello es frecuente que a esta vivencia se
asocien ideas, sentimientos, lugares, personas, experiencias, cosas, que pueden entrar en ese mundo
misterioso, atrayente y prohibido del tabú.14
La religión puede representar un campo fértil para la puesta en práctica de esta
culpabilidad, debido a la estructura institucionalizada que posee y ofrece al individuo:
Iglesia, doctrinas radicales de religiosidad, dogmas, etc. En muchos casos, las religiones
muestran un alto contenido moral, que no es en gran medida asimilado por una
responsabilidad consciente, sino por una tradición establecida.
Atendiendo las ideas principales de la nota anterior, se observa que el cristianismo tiene
algunas de estas características. Tal es el caso de la sexualidad en el cristianismo
occidental, pues llega a considerarse culpabilidad tabú. Ello obedece a la existencia de la
dicotomía entre alma y cuerpo, en donde la primera es buena y el segundo malo. De tal
premisa resulta que, por ser el malo, todo aquello que tenga que ver con él -pasiones,
emociones, etcétera- es igualmente dañino.
En cuanto a la conversión, se entiende que este tipo de culpabilidad no ayuda para la
vivencia auténtica y responsable de la misma, porque se corre el riesgo de no entender la
conversión como un proceso de fe cristalizado en la responsabilidad personal.

1.2.2.2. Culpabilidad narcisista.

Un segundo tipo de culpabilidad enfermizo es el llamado narcisista, el cual se origina en el
fracaso del hombre al no corresponder de forma plena a lo que se entiende por "deber ser".
El propio entorno cultural le ha hecho saber lo que él debe llegar a ser, sin entender que
posee la libertad para elegir.
Cuando en el hombre se rompe el equilibrio entre lo que uno es realmente y aqueloo que esperaban y
él esperaba de si mismo, o cuando se siente en contradicción con las normas internalizadas, hace su
aparición la culpabilidad. Pero ésta no siempre hace referencia a un daño hecho o un bien omitido; hay
veces que o bien el daño hecho no existe o no es tomado prácticamente en cuenta, por lo que
únicamente se percibe la autoimagen dañada, o la norma incumplida vivida como un traición a la
norma mima. Como constatación implica una mirada a sí mismo, una intensa atención al “ideal del
yo”, no como algo externo que le es propuesto al hombre, sino en cuanto forma parte de su propio

14
Ibídem, p. 176

8


esquema personal, este segundo tipo de culpabilidad meramente psicológica se denomina “narcisista”,
en referencia al mito de Narciso, enamorado de su propia imagen.15
En el ámbito religioso, este tipo de categoría puede generar conflictos serios en la
personalidad, debido al grado de perfección que demanda en términos de moralidad, un
ejemplo de ello lo ubicamos en aquellos clérigos que se han asumido como seres perfectos,
casi divinos, quienes no tienen derecho a errar en su vida. Al momento de enfrentarse con
su realidad humana, surge en ellos una crisis de impotencia por no cumplir con el tipo de
"ser" que se había gestado en él.
Se requiere siempre un horizonte hacia el cual dirigirse, un ideal del yo para ir madurando
en nuestro propio ser. El problema no radica en una proyección "del ser", sino en la
radicalización enfermiza del “deber ser”. Un ejemplo del primero sería aquel hombre que
sabe sentirse culpable como proceso de maduración personal; el segundo caso sería aquel
hombre que lucha por la construcción de su imagen como fin primario.
Todo hombre necesita, para realizar su existencia personal, tener un "ideal del yo", lo que desea y
cómo espera llegar a ser, al que referirse constantemente. Este "ideal del yo" condensa las expectativas,
deseos y peticiones del mundo ambiente. Todo este mundo va creando la imagen del yo idealizada, es
decir, desiderativamente realizadora de todas esas expectativas, y en relación con aquel confronta la
realidad. La constatación brusca o paulatina de lo que le "falta" para estar a la altura del ideal, el
desnivel entre lo que es y lo que los demás interiorizados esperan de él, le conducen a sentirse
culpable.

1.2.2.3. Culpabilidad legalista.

Un Tercer tipo de culpabilidad enfermiza es la legalista. Como su nombre lo indica, hunde
sus raíces en la perfección anhelada ante el cumplimiento de una ley. El sentimiento de
culpabilidad surge en el momento en que no se cumple la ley que, de una manera u otra, ha
sido divinizada.
La culpabilidad legalista, que el psicoanálisis sitúa en relación con un excesivo desarrollo del Superyo,
procede de la dificultad que experimenta el sujeto de pasar de una moral convencional y heterónoma a
una moral post-convencional y autónoma. La Ley, que se ha presentado como valor absoluto,
expresión del bien común y de respeto a los otros es divinizada de tal manera que su quebrantamiento
se hace angustioso por muy razonable que sea. El sábado se ha convertido en señor del hombre, y no el
hombre en señor del sábado. En ella existen distintos niveles que van desde una dependencia infantil

15
Ibídem, p. 177.

9


hasta convencionalismos sociales, pautas, normas as de grupo, hasta la aceptación personal de la Ley
como expresión del bien común.16
En este tipo de culpabilidad demuestra su inmadurez no en la mayor o menor bondad de la
norma, sino en haberla convertido en un dios y en hacer de lado un medio para la
conversión del bien común y de la realización personal. Este tipo de culpabilidad, en
muchos casos, es fomentado por determinados estilos de educación religiosa -seminarios de
formación, escuelas, etcétera- en los que se cultiva más el apego a determinados tipos de
conductas que se consideran como salvadoras, que fomentan una auténtica experiencia
religiosa.
Una vez descritas algunas de las características de estos tres tipos de culpabilidad, se
analizará de qué manera se relacionan en el proceso de conversión y de cómo constituyen
algún tipo de patología en dichos procesos. De esta manera podremos acercamos al
fenómeno y conocer el tipo de conversión en determinada circunstancia.
Estas ideas nos llevan a pensar que la sanidad de la conversión en términos científicos
depende en gran medida del tipo de culpabilidad operante en el individuo que la padece. Si
el tipo de culpabilidad es maduro, lo conducirá a un proceso de responsabilidad e
integración de su persona; por el contrario, es enfermizo, lo llevará a la desintegración,
pues basará su conversión en la radicalidad del cumplimiento. Al no cumplir sus
expectativas su ser derrumbará mostrando la vulnerabilidad humana.
Ambos tipos de conversión pueden gestarse en el individuo. La forma en que es posible
notar la diferencia entre ellos puede ser por medio de sus frutos. En uno los frutos son:
unidad, integración, crecimiento; en el otro, todo lo contrario. La gestación de un tipo u
otro dependerá de la madurez que se posea en el momento de afrontar los distintos procesos
de culpabilidad.

2. Tipología de conversiones.
Desde el punto de vista de la psicología de la religión, se pueden constatar las siguientes
premisas: existen varios tipos de conversión; la estructura y dinamismo de los mismos es
diferente cada caso, la santidad o enfermedad de la misma sólo puede ser analizada
fenomenológicamentc a posteriori.

16
Ibídem, p. 179

10


Todo ello indica que el fenómeno es de gran complejidad, debido a sus elementos, además
de los distintos procesos personales y dinamismos propios de cada individuo:
El hecho es que, desde el comienzo del estudio de las conversiones por los primeros autores de la
psicología de la religión, éstos tomaron conciencia de la complejidad del fenómeno. No todos los
procesos de conversión se encuentran unidos a una crisis aguda en la personalidad del sujeto. Desde
los primeros acercamientos estos autores afirmaron que la conversión no aparece de igual forma ni con
las mismas características en todos las individuos, sino que se manifiesta como una realidad compleja
y multiforme, con características propias en cada caso.17
Resulta difícil presentar una lista definitiva de los tipos de conversión desde la psicología;
Sin embargo, siguiendo a algunos autores podemos constatar básicamente dos tipos:
volitivo y de autorredención.
Tomando como punto de partida la existencia o no de una crisis aguda en sus proceso, Starbuck y
James señalaron dos tipos de conversión: uno que denominaron volitivo, en el que entran en juego
fundamentalmente los elementos cognitivos y la voluntad, cuya conversión es normalmente
progresiva, paso a paso; y otro, inconsciente e involuntario, que denominaron de "autorredención",
cuya conversión es súbita.18
Una de las diferencias centrales entre estos dos tipos de conversión radica en su periodo de
gestación. Mientras que el primer tipo de conversión obedece a todo un proceso, el segundo
acaece de forma inmediata. Esta premisa puede indicar el grado de madurez existente en
cuanto a la conciencia y a la culpabilidad.
El primer tipo de conversión ofrece un espacio para la reflexión personal en torno a ambos
elementos antropológicos; mientras que el segundo carece de éste. Sin pretender dictar un
resultado definitivo en ambos casos de conversión, existe una mayor madurez -tanto en el
nivel de conciencia como en el de la culpabilidad- en la conversión procesal que en la
súbita. Cada una de las dos tiene su propia explicación psicológica y sus variantes suelen
ser diversas. Raymond F. Paloutzian añade:
“Conversion types have been broken down into two basic categories, sudden and gradual
conversion. A third type of belief acquisition, religious socialization, has been studied in
relation to sudden and gradual conversion. Each type takes a different amount of time.
Each type has also attracted a different psychological explanation”.19 (Los tipos de
conversión han sido divididos en dos categorias básicas, repentina y gradual. Un tercer
tipo de creencia adquisitiva, la socialización religiosa, ha sido estudiada en relación a la
conversión repentina o gradual. Cada tipo de conversión toma una cantidad de tiempo
diferente. Cada tipo de conversión ha atraido tambien a diferentes explicaciones
psicológicas. )

17
Ibídem, p. 148
18
Ibídem, p.
19
Raymond F. Paloutzian, Invitation to the Psychology of Religion, Second Edition, Ed. Chestnut Hill
Enterprises, Inc. Massachusetts, 1996, p. 145

11


A continuación se exponen algunas de las reflexiones centrales de estas dos categorías de

conversión -súbita o sudden, y gradual-, con el objeto de constatar el tipo de culpabilidad
existente en cada uno de ellos.

2.1. La conversión súbita o sudden conversion

The most dramatic of the conversion type is the sudden conversion. Here the conversion occurs all at
once, in a short time frame. At one point in the time the person is a nonconvert (or preconvert) giving
little thought to religious matters. Psychological explanations of sudden conversion have invoked the
concepts of conflict, frustration, and the unconscious. It has been proposed that some people are
predisposed lo sudden conversion because interpersonal conflicts and frustrations have been
repressed.20
(La más dramática del tipo de conversion es la repentina. Aqui la conversión ocurre toda a la vez,
en un corto tiempo. En algun punto en el tiempo la persona es una no convertida (o pre convertida)
dando pequeño pensamiento a los asuntos religiosos). Las explicaciones psicológicas de la
conversion repentina han invocado conceptos de conflicto, frustración, y lo inconciente. Se ha
propuesto que alguna gente está predispuesta a la conversion repentina debido a algunos conflictos
personales y frustraciones repremidas).

Ejemplo de esta conversión se encuentra en aquellas personas que tienen serios conflictos
personales y familiares, que en su frustración ante éstos, optan por huir de estas
problemáticas realizando así falsos escapismos de su realidad. Atendiendo a estas
explicaciones psicológicas de este tipo de conversión, queda duda de la sanidad y de la
veracidad del mismo. Ante las diversas frustraciones ocurridas al individuo, este tipo de
conversión se constituye una posible solución a su existencia.
La conversión gira en torno de necesidades antropológicas: duda, incertidumbre, angustia,
temor, miedo, culpabilidad, etcétera. Sin embargo, si la conversión se vuelve un escape ante
las problemáticas inherentes a la existencia individual manifestadas en estas necesidades
antropológicas, se convertirá en un problema.
En el primero se ha tratado de la conversión como un cambio radical de vida. Por el
contrario, la conversión súbita pretende ayudar al ser humano en su lucha por seguir
adelante en las dificultades de la vida. En el fondo la conversión se presenta como una
válvula de escape ante conflictos y frustraciones que no han podido ser resueltos.

20
Ídem.

12


La conversión súbita resulta positiva en un primer instante para el individuo, ya que le

provee de significación ante las distintas problemáticas; sin embargo, resulta negativa
cuando ésta se mantiene y no da paso a la conversión gradual.

2. 2. Conversión Gradual o Gradual conversion

Contrario a la conversión súbita, en la conversión gradual encontramos diferentes tipos de
explicaciones psicológicas que nos permiten ver una mayor madurez de la misma.
Between the extremes of sudden conversion and lifelong religious socialization is gradual conversion.
We can think of gradual conversion as a process of growth of belief over an intermediate period of
time. Psychological explanations of gradual conversion imply a more intellectual type of process than
either sudden conversion or religious socialization. Theoretically, gradual converts may experience
conflict and frustration, but these are not repressed as they are in sudden conversion.21 Entre los
extremos de una conversión repentina y una larga vida de socialización religiosa
esta la conversión gradual. Nosotros podemos pensar en una conversión gradual
como un proceso de crecimiento de creencia sobre un periodo de tiempo
intermedio. Las explicaciones psicológicas de la conversión gradual implican un
tipo de proceso más intelectual tanto de la conversión repentina cuanto de la
socialización religiosa. Teoricamente, los convertidos graduales pueden
experimentar conflicto y frustración, pero no están repremidos como éstos están en
en la conversión repentina.

Este tipo de conversión ofrece una base fenomenológica más sólida; es decir, el propio
fenómeno no se limita a un tiempo preciso, sino su manifestación suele ser más largo y más
razonado. Por esta razón puede tratarse de un tipo de conversión más maduro, que no
obedece solamente la necesidad de responder ante una frustración de la vida de quien la
padece.
Debido a proviene de todo un proceso, se gesta en los distintos ámbitos humanos:
espiritual, intelectual, psíquico, etc. Por ende, es capaz de proporcionar las bases sólidas
ante las distintas interrogantes y dificultades a enfrentar.
Existen también conflictos y frustraciones para ese tipo de conversión: miedo, dolor, duda;
Sin embrago, no determinan la esencia de la conversión en cuanto tal, lo que si puede
suceder en el caso de las conversiones súbitas, pues, los roles son diferentes en ambas.
Mientras que en las conversiones graduales se gesta todo un proceso de reflexión en torno a

21

13


todas estas necesidades antropológicas, en el caso de las conversiones súbitas importante es

responder a ellas y no caer en la desesperación de la existencia.
Un buen compendio de diferencias entre estos dos tipos de conversiones nos lo ofrece
Raymond, P:
Differences emerge when we compare the ideas presumed to underlie these types of conversion
experiences along key dimensions. First, there are differences in the relative importance of
intellectual, emotional, and learned factors. Intellectual factors seem to be most important in gradual
conversion; emotional factors are given the greatest importance in sudden conversion; the social
learning process is given greatest importance in religious socialization. The personality of the sudden
convert would presumably be the most volatile due to a high emotionality. The personality of the
gradual convert, on the other hand, would presumably be less so due to a tendency to calculate
decisions. The sudden converts rise very quickly to a high peak of activity, higher then any other
group, but they do not remain there. The gradual convert also increase in activity but do not reach the
same height as the sudden convert.22
Las diferencias emergen cuando comparamos las ideas pre - asumidas para subrayar
estos tipos de experiencias de conversiones a lo largo de algunas dimensiones claves.
Primero, hay diferencias en la importancia relativa a los factores intelectuales,
emocionales y factores aprendidos. Los factores intelectuales parecen ser más
importantes en la conversión gradual. A los factores emocionales se les da la mayor
importancia en la conversión repentina; el proceso social de aprendizaje es tomado de
mayor importancia en la socialización religiosa. La personalidad de el convertido
repentino sería presuntamente el más volatil dado a una alta emotividad. La
personalidad del convertido gradual, por otro lado, sería presuntamente menos debido a
una tendencia de calcular más las desiciones. Los convertidos repentinos llegan muy
rápido a un alto pico de actividad, mayor a cualquier otro grupo, pero no permanecen
ahí. El convertido gradual también incrementa en actividad pero no toca la misma altura
que el convertido repentino.

Ambos tipos de conversión acaecen en momentos y espacios concretos; el ambiente

favorable para la presencia de una de ellas no le favorece de igual manera a la otra y
viceversa. Aún sí, en ocasiones es posible ubicar una cierta base común. La aparición de las
conversiones ocurre en los siguientes casos básicos: cuando son provocadas por
experiencias dramáticas; cuando son presentadas como solución a un problema; cuando son
provocadas por una experiencia mística y cuando obedecen a un despertar religioso.

22
Ibídem, p. 156

14


3. Factores que explican las conversiones

3.1. La conversión provocada por experiencias dramáticas.

“Este tipo de conversiones se caracterizan porque en ellas el conflicto surge de una
situación objetiva y dramática que el sujeto le viene dada desde su contexto social
(accidente, situación bélica. Azar, etc.)”.23 Ante la desesperación y angustia causadas por la
experiencia dramática vivida, el ser humano busca ayuda en un ser supremo que le otorgue
significado a su existencia. Se trata de dar salida de una forma u otra a una situación difícil.
En este rubro podemos ubicar la conversión súbita, la que aparece rápidamente para dar
sentido a la persona que padece dicha experiencia dramática en su vida.

3.2. La conversión como solución a un problema personal

De manera similar, pero, ante una problemática dirigida hacia el interior de la persona,
encontramos la conversión vivida y no se trata de un problema experimentado desde el
exterior, pues que hunde sus raíces en la psique humana. Generalmente los grados de
culpabilidad en este tipo de conversión son bastantes significativos, razón por la cual es
fácil hablar de pseudoconversiones como escape a las propias culpabilidades no integradas.
Un ejemplo de ello son los juramentos que el alcohólico profesa en la religión católica
efectuada ante un sacerdote. Aquí puede constatarse una culpabilidad no asumida a la cual
se le quiere evadir por medio de un juramento, que equivale en su momento a una
conversión.
Otro tipo de conversiones intenta solucionar un problema personal. Se caracterizan porque en ellas el
punto de partida no se encuentra en una situación dramática externa al sujeto, como en el caso anterior,
sino en un conflicto personal, que sitúa al sujeto en dificultades para mantener su equilibrio
psicológico (tendencias inconfesables, culpabilidad no superada, etc.), que busca su resolución en un
cambio total de la persona por el camino de una nueva opción religiosa. Entre este tipo de
conversiones se encuentran muchas situaciones que no pueden considerarse como tales, y que habría
que situar en las pseudoconversiones. Una vez más es necesario apelar a la estructuración o no de la
personalidad como criterio último de valoración.24
Si se considera como modelo el significado de conversión presentado en el primer capítulo,
la conversión centrada principalmente a la resolución de un problema personal dista mucho

23
24

15


de cumplir con las exigencias de responsabilidad -de los actos, acciones para solucionar el
daño, etcétera-.

3. 3. Las conversiones de revival o de despertar religioso

Una tercera forma de manifestación de la conversión ocurre en las llamadas conversiones
de revival o despertar religioso. Las personas que las experimentan por lo general pasan por
un proceso que consta de tres momentos precisos:
En la primera el predicador dirige al sujeto, indiferente e incluso hostil hacia lo religioso, incidiendo
principalmente en los aspectos pecaminosos, en un intento de suscitar sentimientos de culpabilidad. En
la segunda aparecen sentimientos de desazón moral y culpabilidad. Y en la tercera el predicador
presenta su doctrina religiosa como una religión de salvación, con la intención de provocar un intento
de auto superación en la entrega religiosa, bien en un intento voluntarista o esperando la ayuda de la
25
gracia.

De acuerdo con la cita, queda claro que se aleja mucho de las expectativas propuestas por
una autentica conversión: en primer lugar, la conversión ha de ser una experiencia
totalmente libre, en la cual Dios llama y el hombre responde; en segundo lugar, el
sentimiento de culpabilidad ha de surgir de forma espontánea ante el propio actuar no ético
y no de manera forzada por una segunda persona, en tercer lugar, la conversión no puede
reducirse a ningún tipo de doctrina, pues se trata de un retorno a Dios.

3.4. La conversión provocada por experiencias místicas

La experiencia mística, es una experiencia totalizante, porque incluye todas las facultades del hombre,
toda las dimensiones de su personalidad: cognitiva, volitiva y afectiva. El descubrimiento del amor
crea siempre un “golpe” de relámpago místico, que da al sujeto la sensación de encontrarse delante de
algo no esperado, gratuito y, con frecuencia sobreabundante […] En la psicología el concepto de
mística se refiere a una disposición en el que el espíritu entra en directa, inmediata e íntima
comunicación, con un principio santo que es inaccesible a los sentidos y a la razón.26
En base a la cita arriba mencionada se observa que este tipo de conversión expresa un
cambio total de la vida, ya que afecta al hombre de manera holística. En ella, el ámbito

25
26
Mihály Szentmártoni, Psicología de la experiencia de Dios, Mensajero, Bilbao, 2000, pp. 184-185.

16


religioso juega un papel fundamental. Una diferencia crucial con las tres anteriormente
mencionadas radica en el tema de la culpabilidad. Mientras en aquellos la aparición de la
culpabilidad es inminente, en la conversión provocada por las experiencias místicas, es
apenas tomada en cuenta.
Este es el tipo que ha servido como modelo en el paradigma clásico para comprender el resto de las
conversiones. En este grupo se sitúan las conversiones que tienen en su origen y como elemento
desencadenante una experiencia religiosa, que no necesariamente hay que identificar con un fenómeno
extraordinario. [...] Son aquellas en las que la divinidad se presenta súbitamente irrumpiendo en la vida
del sujeto, al que le da una nueva luz, sin que haya existido anteriormente ninguna desazón personal
profunda, ni ningún acontecimiento dramático que puedan justificar aparentemente esta vivencia.27
Al no tener en cuenta la culpabilidad como categoría fundamental para su existencia, se
presenta como la más auténtica de las cuatro. La conversión no puede ser fruto de una ley
que hay que cumplir en el ámbito de lo moral; por el contrario, es el libre deseo de regresar
a la casa del Padre porque se sabe que lejos, como hijos pródigos, nos sentiremos muertos
hasta que volvamos nuestra vida hacia Él, que nos espera con los brazos abiertos.
Conviene aclarar que cualquier tipo de conversión se genera bajo la categoría de la
culpabilidad; sin embargo, en la experiencia mística, esta aparece como un medio de
maduración, no como un fin.

4. Proceso de la conversión
Después de haber realizado un esbozo importante de las diferencia entre los dos tipos de
conversiones, conviene trazar un itinerario que indique el proceso en que la conversión se
va gestando. Los procesos de cada tipo de conversión difieren en tiempo, estructura y
profundidad; no obstante, existen algunos momentos que se pueden ubicar de forma general
en ambos tipos de conversión. Los estadios más importantes del proceso de la conversión
se dividen primordialmente en cuatro:

27
A. Ávila, op. cit., p. 154

17


1. Preparation, in which the person faces a dilemma or problem to be solved with the
existing cognitive structure, 2. incubation, when one is unable to solve the problem and
stops an active attempt to do so, 3. illumination, insight based an new cognitive
reorganization in which the problem is seen in a new way. 4. verification, elaborating and
than testing the idea to see how well it works.28

1. Preparación, en la cual la persona enfrenta un dilemma o problema para ser resuelto

con la estructura cognoscitiva. 2. Encubación, cuando uno es incapaz de resolver el
problema y detiene un intento activo de hacerlo. 3. Iluminación, dentro basado en una
nueva reorganización en la cual el problema es visto en un nuevo modo. 4. Verificación,
elaborando y entonces examinando la idea para ver que tan bien ésta trabaja.

El mismo proceso existente en la conversión, obedece de manera similar al proceso de los

seres humanos en su transformación desde una experiencia religiosa.
According to Batson, a sequence of steps is involved in religious experience and personal
transformation. He labels these. I existential crisis, in which a person grapples with basic issues of the
meaning of his or her life, 2. self- surrender, trying and failing to resolve those issues within the
framework of one´s current life perspective or world view, 3 new vision, in which the issues are
resolved by being seen through the eyes of the new belief system, 4 new life, resulting in a change in
behavior and a new way of negotiating one's way through life. Religious conversion, understood in this
way, is thought to constitute a stepwise tension reduction process for which the outcome is personal
transformation rooted in a new cognitive structure created in order to resolve an existential crisis.29
De acuerdo con Baston, una secuencia de pasos están envueltos en la experiencia
religiosa y una transformación personal. El marca estos: 1. Una crisis existencial, en la
cual una persona lucha con algunos temas básicos sobre el significado de su vida. El ser
– rodeado, tratando y fallando resolver estos temas desde una estructura interna de la
vida actual de alguien mas según su propia perpectiva del mundo. 3. Nueva visión, en la
cual los temas son resueltos al ser vistos mediante los ojos de un nuevo sistema de
creencias. 4. Nueva vida, resultando en un cambio de conducta y en un nuevo modo de
negociar el camino de uno a lo largo de la vida. La conversión religiosa lo entendio en
este modo, es enseñado para constituir un paso en la reduccion tensional del proceso por
el cual lo que viene de fuera es personalmente enraizado en una nueva estructura
cognoscitiva creada en orden a resolver una crisis existencial.

28
R. F. Paloutzian, op. cit., p. 156.
29
Ibídem, p. 157.

18


Después de esta reflexión psicológica -fenomenológica en tomo a la conversión, queda de

manifiesto la importancia de la conversión en nosotros. En el siguiente apartado se
anunciarán algunas bases que nos demuestran la necesidad de la misma en nuestra vida.

5. Necesidad de la conversión desde la psicología

A lo largo de este capítulo se ha tratado del fenómeno de la conversión y de algunas
experiencias que bien pueden calificarse como pseudoconversiones; sin embargo, aunque
estas últimas pueden presentar algunas connotaciones negativas -culpabilidades no
integradas, falsos escapismos, etcétera-, tanto unas como otras responden a la búsqueda de
significado. Cada una tiene su razón de ser en la existencia.
Se expondrán razones que sustentan la necesidad de éstas en la vida del ser humano.

5.1. La conversión como búsqueda de sentido

En el diario caminar de la vida, el ser humano se enfrenta a distintos fenómenos
existenciales que lo hacen entrar en crisis: guerras, dolor, muerte, culpabilidades no
integradas. En muchas ocasiones tales fenómenos logran insertarse de manera profunda en
la vida de los individuos y terminan por hundirlos en una experiencia de sin sentido. El
dolor es tal que quien lo padece puede perder la razón de su existencia.
Ante la impotencia hacia fenómenos que no podemos eliminar, el ser humano emprende
una búsqueda de alternativas que le ayuden en su sobrevivencia y busca la ayuda de un ser
supremo en su deseo de encontrar un sentido a su vida.
P.W. Pruyser sugiere que la conversión religiosa súbita es señal de una crisis psicológica severa y de
una forma de no caer en un deterioro total. Otra causa se sitúa en tomo a la búsqueda de sentido y al
logro de identidad. Esta búsqueda de sentido se identifica normalmente, se alcanzan en la adolescencia
y en la juventud. Más recientemente. C. D. Bastón y sus colegas en 1983 desarrollaron esta idea y
propusieron que la conversión es una forma creativa de resolver una "crisis existencial".30
Aún en el caso de las personas que experimentan algún tipo de culpa o depresión, en
quienes se puede entender la conversión como un escape, ésta juega un papel importante en
su proceso de significación: "En este sentido, es frecuente que los psicólogos juzguen que
conversos que partían de estado de culpa o depresión inicial, a menudo sienten una gran

30
A. Ávila, op. cit., pp. 148-149.

19


mejoría tras un proceso de conversión. O que señalen que su principal efecto es el dotar al
convertido de un sentido para su vida”.31

5.2. La conversión como búsqueda de identidad religiosa

En lo más íntimo y ante las dificultades de la vida, se puede gestar una desarticulación de la
propia identidad religiosa, porque puede sufrir transformaciones vitales debido al impacto
que ciertas dificultades emocionales, sentimentales, intelectuales, racionales, ejercen en los
estados del ser humano.
Ante la afectada identidad religiosa la conversión se erige en un elemento que ayuda en
gran medida a la reestructuración de tal identidad, porque provee al ser humano de nuevos
significados para su vida: "En palabras de James, la conversión es un intento de integrar
toda la vida pasada […], de logro de identidad religiosa en la que el hombre recibe de la
realidad última sentido para su existencia (W. James, 1986, 149)”.32

5. 3. La conversión como estructuración del ser humano

Además de que la conversión ayuda al ser humano en su búsqueda de sentido e identidad
religiosa, aparece la reestructuración de la persona como otro elemento clave a considerar.
La conversión no constituye un simple añadido a la persona humana. Ésta ejerce un gran
impacto en los dinamismos antropológicos, ya que aquellos elementos dispersos logran ser
reunificados para así lograr una mejor integridad de la propia persona.
Some professional view religious conversion as psychologically integrative and conducive to health
[…] In our discussion, though we recognize that other conversions occur, we are concerned with
conversion in the religious connotation of the term, that is, conversion to an organized set of beliefs
that provide a superordinate framework for the individual's Life".33
Algunos profesionales ven la conversión religiosa como psicologicamente integrativa y
conductiva de salud... En nuestra discusión, aunque reconocemos que otras conversiones
ocurren, estamos concientes con la conversión en la connotación religiosa de el término,
que es, conversión a un set organizado de creencias que provee una estructura super
ordenada para la vida individual.

31
Ibídem, p. 156.
32
Ibídem, pp. 151-152.
33
Raymond. F. Paloutzian, op. cit. p. l45

20


Un ejemplo de cómo la conversión puede reestructurar al ser humano se encuentra en el

momento que mediante su conciencia hace caso a su culpa y desde ahí actúa para sanar las
posibles faltas que haya cometido a su persona o a los demás. La ruptura que ocasionaron
sus acciones puede atenderse cuando se responsabilice de ellas. Las malas acciones rompen
con la armonía del hombre; la conversión ayuda para que éste vuelva al campo armonizado
en el cual vivía antes de sus acciones que provocaron dicha ruptura.
De manera similar al punto de vista bíblico, la psicología ofrece una noción de este
concepto al aducir que no se trata de un simple cambio de mentalidad, de ideología, de
valores, sino de la vida entera:
Conversion means change. The same meaning is attached to the concept by chemists, as for example,
when they talked about converting water into steam by boiling it. In this case, something is done to a
substance of one form that causes it to be transformed into some new form. So it is with religious
conversion. Something happens to people that changes them or transforms them from adherents of one
group to another, one belief to another, one cause or cosmology to another. As is the case with
transformation of water into steam, religious conversion may take variable amounts of time.34

Conversión significa cambio. El mismo significado es colocado a el concepto por los

químicos, como un ejemplo, cuando ellos hablan de la conversión del agua en vapor al
momento de herbirla. En este caso, algo es hecho a una sustancia de una forma que
causa que ésta sea transformada a una nueva forma. Asi que esto es con la conversión
religiosa. Algo sucede a la gente que les cambia o les transforma adheridos de un grupo
a otro, una creencia a otra, una causa o cosmología a otra. Asi como en el caso de la
transformación del agua a vapor, la conversión religiosa puede llevar una variable
cantidad de tiempo.

La conversión obedece a todo un proceso en el cual el ser humano descubre alternativas

nuevas para su existencia; algunas dudas y frustraciones relacionadas con ella van siendo
disipadas. Se encuentran espacios nuevos de significación que proveen de una mejor
calidad de vida. Ahora el individuo que experimenta la conversión vive en espacios más
armónicos que antes; el mundo tendrá otro significado para él; no porque sus problemas
hayan desaparecido, sino porque esta experiencia lo llevará a enfrentarlos de manera
distinta.

34
Idem.

21


Este proceso se caracteriza en primer lugar por el hecho de que el sujeto se sienta en presencia de un
ser Supremo que lleva la iniciativa. Esta vivencia, u otras similares, le llevan a un estado de certeza y
armonía que supera toda ambigüedad y duda. Esta segunda característica es la principal del proceso y
común a todos los casos. La verdad encontrada por este medio es percibida como una verdad
anteriormente desconocida, más profunda, y difícilmente expresable en palabras, que lleva al sujeto a
visión novedosa y benéfica del mundo. Estas cuatro características son las que, para James, definen la
conversión religiosa como tal, si bien la primera no aparece por igual en todas las religiones ni en todas
las personas, y la segunda y la cuarta aparecen con más nitidez en las conversiones súbitas que en las
progresivas.35
La conversión es, pues siempre una experiencia fundante y transformante. A nivel
psicológico, ésta coincide con la búsqueda de orientación con la propia vida. Es una
experiencia de respuesta transformante que radicalmente cambia el terreno de la realidad en
la que la persona vive; es una llamada a un cambio profundo e interior de la vida: "Para el
psicólogo la conversión religiosa aparece como la disgregación de una síntesis mental y su
sustitución por otra nueva: la conversión es una reestructuración de la personalidad. Ello
comporta un conjunto de movimientos psicológicos y morales suscitados por motivaciones
intelectuales o afectivas".36

6. Valoración de las conversiones

Hasta el momento se ha presentado a la conversión como categoría necesaria a nuestra
vida. Sin embargo, existen diversas valoraciones a su alrededor. Por mencionar un ejemplo,
sabemos que no se puede valorar por igual la conversión súbita y la progresiva, pues cada
una acaecen diferentes dinámicas e intereses. Otro punto que se debe considerar es que la
valoración de la conversión dependerá del grupo religioso que la ejerce.
Los diferentes grupos religiosos no valoran por igual los distintos tipos de conversiones. Mientras que
unos buscan principalmente conversiones súbitas, e incluso, llegan a considéralas como las únicas
verdades; otros (la mayoría de las Iglesias históricas) se inclinan preferentemente por las conversiones
progresivas, e incluso algunos sectores desconfían por principio de las súbitas. Pero no todo posible
proceso de conversión, por el hecho de utilizar un lenguaje religioso, es sano, ni fuente de madurez
37
personal y de equilibrio. Existen también procesos patológicos expresados en un lenguaje religioso.

35
Ávila, Antonio, op. cit., 151-152.
36
M. Szentmártoni, op. cit., p. 68
37
Ibidem, p. 157.

22


La valoración de la conversión desde el ámbito psicológico se realizará basándose un

campo más holístico de la propia personalidad; la mayoría de los estudios señalan que la
sólo puede realizarse a posteriori, pues se requiere de un estudio que deje ver la madurez
alcanzada por la persona en su experiencia de conversión. Por ende, como ha sido señalado
con anterioridad, la valoración parte de un estudio fenomenológico-antropológico.
Fenomenológico, porque nos permite acercamos al fenómeno sin juicio alguno;
antropológico, porque acaece en la persona humana y no en otro ser.
El criterio de valoración de los efectos que genera en la personalidad sólo se puede aplicar a posteriori,
por eso los psicólogos apelan a otros signos orientadores, como son la sanidad o la madurez de las
motivaciones y la forma de desarrollarse el proceso en cada persona concreta, así como su historial, lo
cual permite en la mayoría de los casos adelantar una valoración a priori. Estados de angustia
neurótica provocada por conflictos personales mal resueltos, que se pretenden acallar con una huida
más o menos desesperada hacia lo religioso, desequilibrios afectivos, momentos de tensión emocional
desproporcionada...pueden hacer sospechar sobre la existencia de pseudos-conversiones, más que de
auténticas conversiones religiosas.38

7. Discernimiento entre conversión y pseudoconversión

Después de presentar argumentos a favor de la conversión e incluso las llamada
pseudoconversiones, conviene señalar aquello que permita discernir entre una y otra, para
así tener un mejor conocimiento de las mismas. Esta tarea no es sencilla porque se han de
tornar en cuenta distintos elementos. Sin pretender determinarlos, la reflexión psicológica
nos ofrece tres importantes a considerar: las motivaciones de la conversión en el individuo,
la dinámica de ésta en su vida y su comportamiento a posteriori canalizado por medio de
sus actitudes futuras:
Para discernir entre la sanidad de una conversión y el carácter neurótico de una pseudo-conversión es
necesario tener en cuenta la estructura psicológica del convertido, las motivaciones que le han
impulsado, la dinámica de su conversión y el comportamiento religioso y las actitudes consiguientes.
Las pseudo-conversiones aparecen en sujetos con un alto grado de neocriticismo y en psicóticos o
prepsicóticos, cuyo psiquismo es inestable, lo que se manifiesta en el ejercicio de su profesión y en sus
relaciones afectivas. Sus motivaciones responden más al intento inconsciente de buscar la solución de
un conflicto personal que a motivaciones verdaderamente religiosas. En ellas entran en juego la
angustia y la culpabilidad, la agresividad, la búsqueda mágica de una solución, etc.39

38

39
Ídem.

23


Se ha indicado que tanto las conversiones, como las consideradas pseudoconversiones

desde la reflexión psicológica, ofrecen al ser humano alternativas que ayudan en su proceso
de vida ante sus distintos problemas. Sin embargo, en el caso de las segundas, pueden
generar más daño que beneficio.
Pero el proceso, en lugar de concluir con una articulación sana y estable de la personalidad, lo hace
con proceso de disgregación más o menos agudo, o con un pseudos-equilibrio defensivo que se pone
de manifiesto en la inmadurez de la conducta consiguiente (rigidez en el pensamiento, agresividad
contenida, etc.). Es frecuente que exista una estrecha relación entre la elaboración religiosa y un
proceso patológico agudo, en el que juega un papel fundamental la religión.40
Además de los elementos hasta ahora propuestos que ayudan para el discernimiento entre
conversión y pseudoconversión, existe otro que también es considerado: los métodos
utilizados, tanto en una como en la otra. En este punto, la ética juega un papel importante,
puesto que, dependiendo del valor ético de los métodos, podremos hablar de la autenticidad
de la conversión o de una pseudoconversión.
Finalmente, y más allá de las consecuencias de la conversión para el sujeto o de las motivaciones y el
proceso, existe un siguiente criterio de valoración, que sitúa a caballo entre la psicología y la ética. Son
los métodos de los que se sirven aquellos que buscan o acompañan los procesos de conversión, puesto
que éstos pueden ser adecuados, o pueden tener intereses espurios y, o, ser claramente destructivos.41
En el presente capítulo se buscó poner de manifiesto la importancia de la conversión en la
vida del hombre desde una reflexión psicológica. Para ello se dio un recorrido por algunas
de las categorías más relevantes concernientes a dicho fenómeno: conciencia, culpa y
culpabilidad; de donde se ha expresado la necesidad de la culpabilidad en todo ser humano
para su maduración personal; sin embargo, se ha aclarado que la culpabilidad ha de ser
entendida como un medio y no como fin. De igual forma, se concluyó que el tipo de
culpabilidad define el tipo de conversión.
En un siguiente momento se ha referido a los dos tipos básicos de conversión: sudden o
súbita y gradual, en donde se argumentó que ambas tienen su razón de ser, ambas dan
respuesta a situaciones concretas del ser humano. Sin embargo, la última de las dos
presenta una mayor estructura interna, pues se gesta en un largo proceso, mientras que la
primera aparece de forma inmediata.

40
Ídem.
41

24


Las conversiones pueden ser provocadas por distintas experiencias, de la cual, la

experiencia mística aparece como el prototipo de una auténtica conversión por la solidez
que ella presenta. De igual forma, se ha hablado que toda conversión sigue un proceso de
gestación, el cual difiere en cada una de ellas; éste, a su vez, sirve para la valoración de las
mismas. Se han expuesto algunas herramientas para ayudar en la clarificación de las
conversiones y pseudoconversiones. Ahora, conviene aterrizar todas estas reflexiones
psicológicas en una praxis parroquial, asunto a tratar en el siguiente capítulo.

25