UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA

Cátedra: Historia del Arte

Docente: Hernán Ulm
Alumno: Muñoz Marcelo
Año: 2017

Urkupiña y Pachamama:
Transformacion y migración de lo pagano en nuestra cultura.

En el siguiente ensayo se procederá a analizar la celebración de Urkupiña,

poniendo énfasis en la cercanía que esta forma de representación mantiene con su
herencia Aymara en el rito de propiciación de la Pachamama. En ambos casos se
busca mostrar, aunque de un modo breve, como el ritual en tanto forma de
manifestación de una cultura, da cuenta de la cosmovisión de este pueblo en su
estrecha relación “hombre-mundo”. Lo que interesa sacar a la luz de tales
prácticas es la forma en la que han migrado elementos ancestrales de la cultura, y
como es que se hacen presentes en la actualidad bajo otras formas, propias del
contexto de colonialización y posterior globalización del continente americano. Por
último, intentar identificar los rastros de memoria que permiten demostrar la
supervivencia de diversas creencias e imágenes en culturas como la nuestra,
mostrando así la estrecha filiación que existe entre ambos rituales, el religioso y el
pagano. Esta vinculación se torna tan cercana, que pone en relieve las prestaciones
que las prácticas católicas contemporáneas han tomado consciente o
inconscientemente de un pasado milenario.

El interés por los ritos1a analizar en el siguiente trabajo , la celebración de la

Virgen de Urkupiña por un lado y la Pachamama por otro, radica en primer lugar
debido a que ambas manifestaciones han ganado terreno en las últimas décadas.
Hoy en día podemos decir que se han convertido en fenómenos masivos, que son

1
Ambas manifestaciones son analizadas aquí como formas rituales.
celebrados tanto en Bolivia como por los países vecinos, Chile, Perú y Argentina.
Esta proliferación se entiende debido al contexto global en el cual no hallamos
inmersos. Los procesos de globalización de la economía y los mercados de trabajo
durante el siglo XX, integran en la sociedad argentina estas prácticas a raíz de la
migración de ciudadanos bolivianos en busca de mejoras laborales.2

En primera instancia vamos a poner atención en el fenómeno más reciente,

es decir, la fiesta de Urkupiña. Esta manifestación religiosa tiene su aparición a
mediados del siglo XVIII en Quillacollo, pueblo situado a 15 km de la localidad de
Cochabamba, Bolivia. Originalmente la palabra que da nombre a la celebración es
Orccpiña que en quechua significa “ya está en el cerro”3, el nombre Urkupiña es una
deformación de esta palabra. La fecha de su aparición no es exacta pero se
relaciona con la asunción de la Virgen María a los cielos (orocc piña) y por ello es
que se celebra cada 15 de agosto desde la década del cuarenta del siglo pasado.
En Salta, está fiesta tiene su aparición en los años noventa, mientras que en otros
sitios como Córdoba, se pueden hallar rastros desde una década antes. En su lugar
de origen la fiesta dura cuatro días, allí antiguamente participan fundamentalmente
campesinos con grandes tropas de bailes, tinkus, caporales, máscaras de diablos
entre otras.

Lo curioso de este fenómeno es que sus fieles, ponen énfasis en el carácter

milagroso de la Virgen, sobre todo en su calidad prestamista. De allí a que uno de
los aspectos que resaltan de la fiesta es la relación de capital que hay en torno a la
imagen de María. Esta celebración se ve atravesada por una especie de proceso de
transnacionalización. Así pues, en lo que concierne a la fiesta de esta Virgen
Migrante, los valores del préstamo se mantuvieron e incluso se incorporaron otros

2
Giorgis, Marta: “Ukupiña, La virgen migrante.” “Fiesta, trabajo y reciprocidad en el boliviano: Gran Córdoba
(2000)
3
Peredo, Rafael: “ La provincia de Quillacollo” (1963) Según la leyenda, estas palabras fueron pronunciadas
por la niña con la que la Virgen se comunicaba, cuando el pueblo se reunió en el cerro Cota para contemplar
el suceso de esa extraña y llamativa mujer.
bienes como por ejemplo el trabajo4. Los migrantes se consideran trabajadores, ese
es el motor que los conduce hasta nuestra tierra, migran por el mero hecho de poder
trabajar. Es por ello que el empleo es una de las peticiones más concurrentes, así
como diversos bienes materiales, casas, terrenos, automóviles, etc. Cabe destacar
que de todas las festividades religiosas, los ciudadanos bolivianos han escogido a
Urkupiña por encima del resto precisamente por su carácter de prestamista, tanto
de bienes como de trabajo

Hacer esta aclaración sirve para contextualizar esta celebración dentro de

nuestra sociedad actual.5 Ahora bien, lo que se intenta rescatar de esta práctica es
el repertorio de imágenes que rodean al santuario de la virgen, donde llaman la
atención los diversos elementos que conviven en el lugar de ofrenda. Estamos
frente a la apertura de un amplio escenario de imágenes en el cual, se pueden
vislumbrar vestigios de prácticas anteriores a todo proceso de colonización,
evangelización y globalización atravesado por el continente americano.

fig1) Miniatura ,materiales de construccion

4 Ibídem 2
5
. En la provincia de Salta, este ritual se lleva a cabo por lo general casas de familia, donde ya no sólo hacen de auspiciantes
los miembros de la comunidad vecina sino que esta ritual, así como la Pachamama es una práctica religiosa más dentro de la
sociedad salteña.
 Elemento de ofrenda (fig 2)

(fig 3) Altar de la virgen con ofrendas

Si se concentra la atención en la figura tres, en ella es posible hallar una serie

de supervivencias en términos Warburguianos. Dicho de otra forma, estamos frente
a una expresión específica de la huella de un pasado milenario que persiste en el
seno de una práctica católica, dentro de una sociedad donde predomina el capital6.
Las imágenes aquí hablan por sí solas y evocan su carácter anacrónico. Desde
casas en miniatura, carretillas de plástico con materiales para la construcción, hasta
dinero falso (simbólico) o automóviles de juguete se integran dentro de un tiempo
heterogéneo7 donde aparecen también artículos de un pasado ancestral como las
hojas de coca, el maíz, las telas de awayo, el incienso o las botellas de alcohol.

Estos elementos que en primera instancia parecen ajenos a nuestra cultura

occidental y a la religión católica, evocan la memoria de uno de los primeros rituales
realizados por la cultura Aymara. Se podría decir que ante este repertorio que
conforma al altar de María, estamos ante el más antiguo de ellos. Esta conjugación
de imágenes que se revela como síntoma 8 , salta a la vista dentro de la
representación del culto a la Virgen. Esto permite abrir el tiempo a un pasado
remoto, dando lugar a la emergencia de elementos constitutivos en torno al rito de la
Pachamama, como por ejemplo las hojas de coca, planta sagrada dentro de la
cosmovisión Aymara.

Hablar de la “Pachamama” (madre tierra) como forma ritual significa aquí ,

hablar en cierta forma, de prácticas ligadas a los primeros hombres que habitaron
Sudamérica. De hecho esta práctica ritual religiosa tiene una directa relación con los
ciclos de agricultura. Algo que llama la atención en este caso, son los modos de ver
y estar de este pueblo para con los seres divinos y naturales. Pues, su propia
cosmovisión considera al universo como un todo orgánico donde los elementos
entran en mutua relación y armonía9.Aquí nos encontramos con un elemento clave
para comprender la visión del mundo y los ritos aymaras, la idea de “reciprocidad”.
Dar y recibir son elementos que se extienden desde el universo hasta las relaciones

6
Huberman, Didi: “La Imagen superviviente: Historia del Arte y tiempo de los fantasmas según AbyWarburg”
(2002)
7
Huberman, Didi: Ante el Tiempo, “Apertura: La historia del Arte como disciplina Anacrónica”
8
Ibidem 6
9
Valencia, Narciso : “La Pachamama: Revelación del dios creador” (1999)
humanas. Este tipo de visión subyace tanto al rito de la pachamama como a
Urkupiña.

“El aymara, al considerar la naturaleza como la obra del Creador, no se aísla ni se siente superior a
ella. Muy por el contrario, se asume como criatura, una como las de más criaturas -inclusive el último entre
todas- y responsable de su vi da y la de todos. (…) La naturaleza es el factor más importante que genera vida y
unidad al pueblo aymara. Sus desafíos le dan la convicción de que el hombre del altiplano tiene que es forzar se
enorme mente para conseguir una buena producción -fin último de todas las actividades agropecuarias- y, con
ella, asegurar el sustento diario. En síntesis, luchar para la continuidad de la vida” (Narciso Valencia 1999:42)

La cultura Aymara tiene una tradición oral existente compuesta por mitos,
leyendas, etc, que se transmiten de generación en generación. Estos mitos, deben
ser comprendidos como un intento de relatar una acción instauradora de una nueva
realidad, un nuevo nivel de la misma, que exige la reacción de los sujetos que lo
practican, y que a su vez, necesita de la representación ritual para volverse
plenamente eficaz. En el caso del aymara la manifestación ritual no es una
explicación racional que conceptualiza a la experiencia religiosa, sino que es más
que eso. Es la expresión significativa, traducida y visibilizada por gestos simbólicos
de la propia cultura. Si consideramos también a Urkupiña, vemos que en ambos
casos la representación del rito entra contacto con la propia existencia del hombre,
en su dimensión individual y colectiva. Sin esta consideración, difícilmente podamos
comprender las razones que hacen que permanezcan en el tiempo, incluso bajo el
montaje de sus formas.

La ofrenda realizada a la madre tierra (pacha mama) representa la

cosmovisión, la vida y la historia de este pueblo.10 Este rito, durante mucho tiempo
fue tomado como una simple acumulación de gestos vulgares sin ningún carácter
especial. Pero resulta que no se trata aquí de simples actos, desprovistos de
seriedad, sino que nos encontramos ante verdaderos manuales litúrgicos, que
contienen varias operaciones centrales, así como observancias accesorias
equivalente a los rituales de las religiones oficiales. Es decir se trata de relaciones

10
Ibídem
mucho más complejas de lo que comúnmente se estima. Incluso, el lugar donde
este será llevado a cabo es cuidadosamente determinado11. Así pues se hacen
presentes fuerzas sociales, de las cuales el rito es objeto de una predeterminación
colectiva.

Entrando de lleno al grueso de este trabajo, es decir la relación entre ambas

manifestaciones, se puede observar que la celebración de la “Pachamama” como
ritual es en su génesis un rito de propiciación, y en este aspecto, Urkupiña no
escapa a dicha consideración, aunque esté revestida de otros matices. El culto a la
madre tierra se encuentra relacionado directamente con los ciclos de productivos
(tradicionalmente son un pueblo agrícola) y a su vez, con la relación de reciprocidad
propia del aymara entre hombre-naturaleza (mundo). Para ser más precisos, su
celebración corresponde al año nuevo Aymara y aún en nuestros días goza de
credibilidad para el amplio mundo andino. La estructura general de esta práctica,
responde a la proyección en el mundo del comportamiento social y cultural del
aymara. Sobresale en este punto el Ayni como principio general de ayuda y
solidaridad mutua. Se puede delinear dicha forma de la siguiente manera:

En primer lugar una solicitud de ayuda, un permiso para entrar en contacto

con la tierra como muestra de respeto y reverencia seguida de lo que se conoce
como ch`alla una especie de asperja con vino y alcohol. Luego un acto central
donde se piden favores a la tierra como ser superior, luego se le ofrecen presentes12
y se establece un compromiso. Antes de despedirse el encargado del ritual
intercambia la coca (planta sagrada) a través de un dialogo ameno con la tierra. Es
llamativa, la manera en la que se comunica el yatiri13 con la madre naturaleza,
puesto que la considera un ser vivo. Por último se saluda a la tierra y se reitera el
compromiso.14

11
Mauss, Marcel: “Sociología y Antropología” (1971)
12
Todo aquello que pueda ser otorgado por la tierra, desde bebidas, alimentos, objetos, plantas aromáticas entre
otros.
13
“el que sabe” traducción del quechua, encargado del rito.
14
Ibídem 9
(fig4) Ofrenda a la pachamama

No es el propósito de este trabajo realizar una descripción detallada del rito,

sino mostrar algunos de sus aspectos centrales que permitan establecer una
cercanía entre ambas prácticas, y que además, sirvan como evidencia del valor de
predeterminación colectiva del rito15. El aymara bajo esta experiencia siente haber
entrado en intimidad con su Dios, quien acoge la ofrenda y concede los favores a los
hombres, les da confianza para continuar con la vida, puesto que todo el porvenir
depende de la relación entre el ser humano y su medio natural. El rito aparece
entonces como un lenguaje, como forma de expresión que traduce una idea del
mundo, la cosmovisión propia de la comunidad16, lo mencionado anteriormente: Dar
y recibir. Este fenómeno no debe ser analizado bajo un supuesto estado de
esquizofrenia donde conviven lo real y lo fantástico, sino que forman parte de un
15
Mauss, Marcel: “Sociología y Antropología” (1971)
16
Ibídem
mismo plano. Usando palabras de Warburg, podemos decir que la Pachamama
como ritual, es la experiencia liberadora que otorga a los seres humanos el poder de
establecer una conexión encarnecida con el mundo que los rodea. Por otro lado
esta cosmovisión explicita en el ritual a la tierra, se halla impresa inconscientemente
en la celebración a la Virgen.

Al parecer hay un desplazamiento entre la imagen de la tierra como

protección maternal a los atributos de María incluso el carácter de propiciación se
mantiene en la práctica ritual, pero bajo unas formas de reciprocidad asimétricas
donde la ofrenda ya no se entiende como un bien primordial para la vida sino que se
halla revestida bajo la forma de un bien de consumo. Así ya no hay ofrenda y un
posterior favor, sino que hay préstamo y devoluciones o pagos. Estas
transformaciones de los conceptos que son claves en la visión del mundo Aymara,
instauran un tiempo pasado bajo las formas propias de un sistema capitalista. Pero
esta asociación o desplazamiento de las imágenes tiene una historia concreta, y
según Pascale Absi, data de los primeros siglos de la colonia (fig 5).

En su afán de evangelización, los sacerdotes colocaban imágenes de María

en la entrada de las minas, lo cual trasladado a la cultura andina, no cumplía su
valor de suplantar una figura por otra, sino que más bien produjo una migración en
la cual las fuerzas que componen dicha cultura salían a la luz pero bajo la forma de
una imagen occidental. De esta manera la madre del Dios cristiano, impuesta por
los españoles para extirpar los rastros del culto pre-colombino dedicado a la tierra,
ha sido colonizada por una filosofía del mundo que asocia a los amos espirituales de
la montaña (achachilas- cerro) con los poderes del mundo salvaje o naturaleza
(Pachamama). Esta nueva configuración del dogma de la virginidad mariana cede
lugar a los atributos fecundos de la tierra bajo la imagen de María. Lo mismo ocurrió
en Quillacollo, la aparición de esa “mujer extraña” está enmarcada en la figura del
cerro Cota.
 De esta forma se puede concluir que la fiesta de Urkupiña en su estructura
como en su función es una herencia de la cosmovisión Aymara , cobrando
intensidad cuando es analizada en paralelo con el ritual de la Pachamama . Sirve
como ejemplo para observar de qué manera y bajo qué formas las imágenes han
perdurado en el tiempo haciendo convivir lo pagano y lo cristiano, elementos y
creencias distantes entiempo y cultura, pero unidos bajo una memoria que los
sintetiza y los conjuga en un tiempo heterogéneo, traspasado además por los
procesos globales del siglo XXI.

Pero no se trata de una mera prestación que se mantiene inmutable en el

tiempo, sino que la misma imagen de la Virgen ha cambiado, ha sufrido mutaciones
por lo cual ya no es representada ya coronas (aunque es común todavía encontrar
estatuas de este tipo), sino que con el paso de los años su representación ha
tomado la forma de una mujer actual. La Virgen ya no es una reina (fig6), forma en la
que se presenta bajo la influencia de la monarquía española en su presencia dentro
del continente americano, sino que la corona ha sido suprimida por ropajes y
atuendos que no hacen gala de una relación aristocrática, sino que se asemeja más
a las mujeres tradicionales del pueblo colla que a una mujer proveniente de la
nobleza europea (fig 7)

. En el altar de la Virgen, a partir de una serie de elementos, se puede

establecer un recorrido a través de distintas épocas, en donde se observará como
las imágenes, son productoras de memoria. Gracias a esta memoria, en su
dinámica propia, es que se comprenden las migraciones posibles en la imagen. Es
decir, se evidencia la convivencia de diferenciales de tiempo, geográficos, religiosos
y sociales 17 en un culto católico que irrumpe en Argentina a finales del siglo XX
pero que inconscientemente tiene una tradición de milenios.

.
Muñoz Marcelo.

17
Ibídem 7
 (fig 5) Del Libro de PascaleAbsi18

18
Absi, Pascale: “Los ministros del diablo: El trabajo y sus representaciones en las minas del Potosí”(2005)
 . Fig 6. Virgen tradicional

Fig 7 Virgen promocionada por las autoridades de Quillacollo(Urkupiña-2015)

 Bibliografía.

- Huberman, Georges Didi: Ante el tiempo, “Apertura: “La Historia del Arte como
disciplina anacrónica” (2002)
- Huberman, Georges Didi: “La imagen superviviente: Historia del arte y tiempo de
los fantasmas según Aby Warburg”
- Warburg, Aby: “El ritual de la serpiente”
- Warburg, Aby: “Déjeuner sur l´herbe de Manet”, La función prefigurativa de las
divinidades elementales paganas para la evolución del sentimiento moderno de
naturaleza.
- Warburg, Aby: “Arte italiano y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia de
Ferrara” en El renacimiento del paganismo- Aportaciones la historia cultural del
Renacimiento europeo.
- Absi, Pascale: “Los ministros del diablo: El trabajo y sus representaciones en las
minas del Potosí”(2005)
- Blázquez, Gustavo: “La oposición realidad/ representación: Pensando en los ritos”
en CIFFyH, Córdoba: Argentina (1997)
- Mauss, Marcel: “Sociología y Antropología” (1971)
- Giorgis, Marta: “Ukupiña, La virgen migrante.” “Fiesta, trabajo y reciprocidad en el
boliviano: Gran Córdoba (2000)
- Peredo Antezana, Rafael: “ La provincia de Quillacollo” (1963)
- Valencia, Narciso : “La Pachamama: Revelación del dios creador” (1999)