Etnografías Contemporaneas

2451-8050
1
UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTÍN
Rector: Carlos Ruta
INSTITUTO DE ALTOS ESTUDIOS SOCIALES

Decano: Alexandre Roig
Fundador y Director Honorario: José Nun
Director Consulto: José Emilio Burucúa
Secretario Académico: Ariel Wilkis
ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS
Revista del Centro de Estudios en Antropología
ISSN 2451-8050
Directora: Silvia Hirsch, CEA/IDAES/UNSAM

Coordinadora Editorial: Ana Fabaron, CEA/IDAES/UNSAM
Editor responsable: Instituto de Altos Estudios Sociales

Redacción: Paraná 145, 5º piso, CABA (B1017AAC), Argentina
www.idaes.edu.ar
etnocont@gmail.com
Tel / Fax: 0054 11 4374 7007
Domicilio legal: Yapeyú 2068, San Martín (B1650BHJ), Argentina
Diseño: Ángel Vega

Edición digital: María Laura Alori
Corrección: Javier Beramendi
COMITÉ EDITORIAL
Máximo Badaró, CEA/IDAES/UNSAM
Cecilia Ferraudi Curto, CEA/IDAES/UNSAM
José Garriga, CEA/IDAES/UNSAM
Alejandro Grimson, CEA/IDAES/UNSAM
Valeria Hernández, CEA/IDAES/UNSAM
Axel Lazzari, CEA/IDAES/UNSAM
Silvina Merenson, CEA/IDAES/UNSAM
Gabriel Noel, CEA/IDAES/UNSAM
Laura Panizo, CEA/IDAES/UNSAM
Ramiro Segura, CEA/IDAES/UNSAM
Rolando Silla, CEA/IDAES/UNSAM
CONSEJO EDITORIAL
Claudia Fonseca, PPGAS-Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
María Lagos, City University of New York, EUA
Marc Abélès, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia
George Marcus, University of California, EUA
Joao Pacheco de Olivera Filho, PPGAS-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Ottavio Velho, Museu Nacional-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Sherry Ortner, University of California, EUA
Veena Das, Johns Hopkins University, EUA
Marc Augé, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia
Gustavo Lins Ribeiro, Universidade de Brasilia, Brasil
Maritza Urteaga, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
Federico Besserer, Universidad Autónoma Metropolitana, México
Oscar Aguilera, Universidad Católica del Maule, Chile
Eduardo Restrepo, Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia
Tim Ingold, University of Aberdeen, Escocia
EDITORIAL 7
DOSSIER ANTROPOLOGÍA APLICADA 11

Coordinadora: Marian Moya
Presentación 13
Antropología aplicada: Del recurso utilitario al compromiso para la transformación
Marian Moya
Antropología aplicada 26
Momentos de un debate recurrente
José María Uribe Oyarbide
¿Desarrollo y seguridad o antropología pública? 58

Reflexiones sobre los usos de la antropología
Carmen Ferradas
Antropología aplicada, arte y economía 72

Investigación y planificación de iniciativas económico-culturales en
comunidades tribales del Sur Asiático
John Clammer
Contenidos de género en una política de prevención del delito 92

Inés Mancini
Los mensajes de la capacitación 136

Un posible abordaje de la Educación Sexual Integral en contextos indígenas
Gabriela Nacach
ARTÍCULOS 139
Crisis y alteridad en las configuraciones culturales 140

Alejandro Grimson
El proceso de investigación etnográfica 162

Consideraciones éticas
Eduardo Restrepo
Sobre la cultura del valor material y la cosmografía de la riqueza 180

Marshall Sahlins
RESEÑAS 229
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS 239

ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS 1 (1): 7-9
Editorial
Tras cinco números editados en papel entre 2005 y 2010, el Centro

de Estudios en Antropología del Instituto de Altos Estudios Sociales
de la Universidad Nacional de San Martín relanza Etnografías
Contemporáneas en formato digital. Proponemos esta reedición como
una continuidad, en una nueva etapa, del enfoque inicial de la revista.
Retomamos entonces los postulados planteados en la primera edición:
Etnografías Contemporáneas es una revista de etnografías dedicada a la
discusión de investigaciones y problemas de investigación en ciencias
sociales; es una revista realizada en la Argentina; es una revista origi-
nalmente impulsada por antropólogos argentinos abiertos al diálogo
interdisciplinario; y es un proyecto colectivo. A partir de esta propuesta
proyectamos una revista que, incluyendo las problemáticas locales, posi-
bilite el debate en una escala regional y permita también la inclusión de
investigaciones y el diálogo con las antropologías del mundo.
La revista publica artículos originales, dossiers temáticos, traduccio-
nes y reseñas bibliográficas sobre antropología o en relación con ella
–debates conceptuales, reflexiones metodológicas y análisis de casos,
entre otras cuestiones–, priorizando aquellos trabajos que despliegan un
enfoque etnográfico de las dinámicas y las prácticas sociales y culturales.
En este número de Etnografías Contemporáneas,1 la sección de artícu-
los con temática libre comienza con un trabajo de Alejandro Grimson
que explora posibles significados y usos del término crisis, en los análisis
antropológicos, así como en otros estudios que busquen comprender las
1 Etnografías Contemporáneas agradece a Nahir de Gatica la traducción del español al

portugués de los resúmenes de este número.
7
Etnografías Contemporáneas 1 (1): 7-9
dinámicas culturales. Proponiendo un uso restringido y específico del

término crisis, el autor reflexiona en torno a los diferentes grados de
crisis desde una lectura que ahonda en su dimensión cultural y política.
El artículo de Eduardo Restrepo aborda aspectos éticos que deben ser
considerados en la práctica etnográfica contemporánea –que involucran
el rol del etnógrafo en las etapas del diseño de la investigación, el trabajo
de campo y la presentación de resultados–, en un tono didáctico orien-
tado hacia quienes se inician en el oficio etnográfico.
La revista incluirá en todos sus números la traducción al español de
artículos de investigadores de destacada trayectoria en la disciplina. En
ediciones anteriores publicamos trabajos de Sherry Ortner, Philippe
Descola, Lila Abu Lughod y Philippe Bourgois, entre otros recono-
cidos antropólogos. En esta oportunidad, contamos con un trabajo de
Marshall Sahlins, cuya traducción fue realizada especialmente para la
revista, que problematiza la cuestión del valor. A partir de un estudio
antropológico y desde una mirada crítica de la economía como ciencia
del valor, este prestigioso autor llama la atención hacia las dimensiones
culturales del valor y el origen externo de la riqueza.
En esta nueva edición, la revista incorpora un dossier temático en
cada número, que contará con un editor de dossier y permitirá ir vi-
sibilizando debates en torno a diferentes áreas de interés para la dis-
ciplina antropológica. Este número incluye un dossier denominado
“Antropología aplicada”, cuya propuesta se enmarca en una línea de
formación que se brinda a los estudiantes de grado de la Carrera de
Antropología Social y Cultural de la UNSAM. Esta postula un abordaje
de la práctica antropológica que trasciende el ámbito de la docencia
y la investigación e incluye la presencia de antropólogos en proyectos
y programas vinculados al desarrollo, el medio ambiente, la salud, la
educación y las políticas públicas. Este enfoque no está escindido de
la reflexión teórica de la disciplina, por el contrario se nutre de ella y
plantea enormes desafíos para quienes se desempeñan en programas y
proyectos, como así también para el análisis de la relación entre dis-
ciplinas académicas y campos de acción práctica. Como parte de esta
aproximación a la disciplina antropológica, interesa destacar que en el
año 2013 se llevó a cabo la I Jornada de Antropologías Aplicadas. Este
encuentro constituyó un espacio para la presentación y el debate entre
diferentes experiencias de antropólogas y antropólogos que se desem-
peñan dentro y fuera de la academia; de organizaciones e instituciones
privadas y públicas que contratan a antropólogos; y de estudiantes que
enmarcan sus tesinas de grado en experiencias en diversas organizacio-
nes. Dando continuidad a esta iniciativa, en junio de 2015 se realizaron
las II Jornadas de Antropologías Aplicadas, que dieron cuenta de un
importante y aun poco explorado interés en este abordaje, así como de
8
Editorial
los posibles aportes que la antropología, en diálogo con otras disciplinas,

puede hacer en múltiples campos de la realidad social.
En ese marco, el dossier de antropología aplicada cuenta con una
introducción de su editora Marian Moya. Los artículos que integran el
dossier se inician con una contribución de José María Uribe Oyarbide,
que contextualiza los debates en torno a la antropología aplicada en
el marco más amplio de la disciplina antropológica en general. Luego,
Carmen Ferradas actualiza el debate en torno a lo que se denomina “an-
tropología pública” en los Estados Unidos, y problematiza factores po-
líticos involucrados con el quehacer antropológico. El artículo de John
Clammer examina el trabajo cooperativo entre antropólogo y artistas
para promover el trabajo artístico local en dos comunidades tribales del
este de la India. Los vínculos entre antropología y políticas públicas son
abordados en los dos artículos siguientes: Inés Mancini analiza etnográ-
ficamente la pertinencia de incorporar aspectos de género en una polí-
tica de prevención social del delito, a partir de su estudio con un grupo
de operadores asignados a una villa de emergencia situada en la ciudad
de Buenos Aires; Gabriela Nacach explora los alcances, potencialidades
y limitaciones que tiene el abordaje de la Educación Sexual Integral en
contextos indígenas en las provincias de Chaco y Salta, desde su doble
condición como antropóloga/investigadora e integrante de un equipo
técnico-pedagógico del Estado.
Finalmente, este número cuenta con dos reseñas: en la prime-
ra, Karina Dubinsky comenta la etnografía de Leticia Barrera sobre
la Corte Suprema de Justicia argentina; en la segunda, María Paula
Rodríguez presenta El libro de las miserias preciosas, trabajo en formato
ebook de Andrea Mastrangelo.
A partir de este número, proponemos generar un espacio para la pu-
blicación de trabajos diversos, que inviten al debate desde una perspec-
tiva amplia sobre los estudios antropológicos y la práctica etnográfica.
9
DOSSIER
ANTROPOLOGÍA APLICADA
Presentación
Antropología aplicada: del recurso utilitario al
compromiso para la transformación
por Marian Moya1
Cuando comenzamos nuestro camino como estudiantes de antropología,

una de las preguntas que más sonaba entre nosotros era (y sigue sien-
do) ¿para qué estudio antropología? La antropología aplicada, resistida y
desacreditada hasta hace relativamente poco tiempo, constituye un área
de acción, pero también de reflexión y construcción de conocimiento que
posibilita responder(se) satisfactoria y concretamente esa pregunta.
La antropología aplicada no solo ha sido la hermana menor de la
Gran Antropología (Académica), sino que por mucho tiempo ha sido
considerada cual ronin, el samurai descastado: en un momento tuvo su
lugar de privilegio y fue ejercida por los referentes más destacados de la
disciplina, pero luego, por errores cometidos por esos mismos referentes,
la antropología aplicada perdió su reconocimiento y quedó diluida y
marginada de los espacios hegemónicos de la disciplina. En las clases de
la universidad poco o nada nos relatan acerca de estos serios resbalones
en los que incurrieron varios de nuestros ancestros académicos. Como
en todas las familias, los grandes pecados quedan silenciados.
En su época de reconocimiento y aceptación, la antropología apli-
cada contó con el aval de Malinowski, autor de un interesante artícu-
lo sobre la aplicación de la antropología en ámbitos de intervención,
bajo el concepto explícito de “antropología práctica” (Practical anthro-
pology) (Malinowski, 1929). Mead, Benedict, Bateson, Kluckhohn
1 Ph.D. in Sociology (Rikkyo Univ., Tokio, Japón), Lic. en Ciencias Antropológicas (UBA).
Profesora Adjunta Regular, IDAES-UNSAM. Asesora Cultural, Ministerio de Cultura de la
Nación, Argentina.
13
Marian Moya / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 13-24
y muchos otros discípulos de Boas colaboraron durante la Segunda

Guerra Mundial con el gobierno de EUA. Pero el propio maestro, Franz
Boas, ya en 1919, había denunciado en una carta que llevó el título
“Científicos como espías”, publicada en The Nation, que cuatro antro-
pólogos de EUA habían abusado de sus posiciones como investigadores
profesionales para conducir espionaje en América Central durante la
Primera Guerra Mundial.2 Esa acusación pública en The Nation le valió
una severa sanción: Boas fue despojado de su cargo como miembro del
Consejo Directivo de la Asociación Americana de Antropología, con la
amenaza de expulsión de la Asociación (Hill, 1987).
Como decíamos, fueron muchos los antropólogos que trabajaron pa-
ra defender los intereses de los estados en conflicto durante la I y la II
Guerras Mundiales, la Guerra Fría, la de Vietnam, incluso contribuye-
ron a sustentar teóricamente dudosos o escandalosos programas para
el desarrollo (como la Alianza para el Progreso, el Proyecto Camelot,
etc.) hasta llegar hoy al llamado Human Terrain System, sobre el cual
Ferradas nos pone en conocimiento en su artículo para este dossier.
Ante esta cadena de traspiés y graves errores que desafiaron la deon-
tología de la disciplina, la antropología aplicada cayó en desgracia y la
comunidad antropológica, casi en su totalidad, se recluyó en la academia.
A causa de esta historia negra y otros desarrollos actuales, suele acusar-
se a los antropólogos aplicados de “venderse al sistema” o, en términos
aún más duros, de “antropólogos mercenarios”. Esta acusación recae con
especial énfasis sobre quienes aplican la antropología como dispositivo
de control social en el mundo corporativo, a modo de contención y neu-
tralización del conflicto entre empleados, o bien para persuadir a even-
tuales clientes y consumidores a través de la modalidad de “etnografía de
consumo” y de antropología del marketing. Asimismo, la vara de juicio
es severa contra aquellos profesionales de la antropología empleados
por empresas cuyos intereses económicos colisionan con las necesidades
y expectativas (vinculadas con el mejoramiento de sus condiciones de
vida) de comunidades vulneradas, como es el caso de los proyectos de
economía extractiva (petroleras, mineras, etc.). Entonces, antropología
aplicada deviene sinónimo de “mercantilización de la antropología”. Si
bien es cierto que estas prácticas son pasibles de objeciones, cuestiona-
mientos éticos y aún denuncias, dado que la antropología queda reduci-
da a un recurso de control y expoliación, no sería tan correcto confundir
fenómenos del orden de la ética con una “mercantilización”. Quienes
son contratados por el Estado, por oenegés, por cualquier otro tipo de
organismo también perciben una remuneración y están insertos en un
2 Para ampliar, ver Price, D. “Anthropologists as Spies”. En The Nation. Nov. 20, 2000 http://
www.thenation.com/article/anthropologists-spies# (Acceso el 8/6/2015); Van Willingen: 2002.
14
Antropología aplicada: del recurso utilitario al compromiso para la transformación
mercado laboral. Su conocimiento es un producto, sí. No olvidemos que

producimos, todavía, en el contexto del sistema capitalista. Pero, al mis-
mo tiempo, los antropólogos “académicos” ¿no reciben un salario por su
trabajo en universidades o en institutos de investigación por su produc-
ción de conocimiento (que, de la misma manera, deviene un producto)?
¿No significa eso acaso una inserción en el mercado (laboral-académi-
co)? Este punto nos lleva a otro de los grandes problemas –también
abordado desde diferentes perspectivas en el presente dossier–: la dico-
tomización entre antropología académica y aplicada.
El gran dilema: ¿aplicado o académico?
La antropología aplicada muchas veces también fue objeto de críticas

por ser una “antropología sin teoría”. Uribe en su trabajo aquí expresa
de manera muy ingeniosa, pero no menos cierta que “no hay nada más
práctico que una buena teoría”. El hilo que recorre esta introducción,
así como la mayoría de los artículos incluidos en el dossier, suscriben a
esta idea de manera explícita o implícita. En efecto, es menester con-
cebir y ejercer la antropología aplicada como una “praxis”; la práctica
profesional no puede desarrollarse por fuera de marcos epistemológicos
que orienten, organicen, sistematicen y sustenten esa práctica. De lo
contrario, creemos que ni siquiera estaríamos ejerciendo antropología,
sino tan solo una despojada y descriptiva narración empírica. Asimismo,
y por la misma ruta de la praxis, la práctica profesional retroalimenta
la producción de conocimiento en una relación dialéctica, procesual y
dinámica en el ámbito de la gestión. Es esa dialéctica lo que permite
que el conocimiento se ajuste, se calibre, se recorte, se amplíe y, muy
especialmente gracias al carácter interdisciplinario que suele presentar
la práctica en antropología aplicada, abreve en otros saberes disciplina-
rios, lo cual confiere un valor agregado con el que no siempre cuenta
la antropología producida en marcos estrictamente académicos. Cabe
aclarar que se trata de una dialéctica “situada” y coyuntural. Es decir, no
necesariamente es replicable de manera universal, ya que la práctica y su
reflexión asociada se corresponden con determinado contexto de apli-
cación. En otras palabras, una peculiaridad de la antropología aplicada
es que, si bien modelos o prototipos de aplicación basados en determi-
nados marcos conceptuales y metodológicos podrían reproducirse en
contextos análogos, esto podría llevarse a cabo solo si existe una garantía
de que las condiciones de aplicación sean efectivamente homologables.
Por ejemplo, sería inapropiado sin antes efectuar un diagnóstico de
factibilidad extrapolar un proyecto de comercio justo concebido para
una comunidad de artesanos textiles a una comunidad de agricultores
15
cafeteros, ya que las condiciones locales pueden ser muy disímiles en

ambos contextos.
Por otra parte, la antropología aplicada no es una subdisciplina o “un
campo más” dentro de la compartimentalización tradicional en antro-
pologías “jurídica”, “política”, “económica”, etc. La antropología aplicada
atraviesa esa segmentación –si esta fuera aceptable– e, insistimos, cons-
tituye una praxis antes que un campo subdisciplinario. De hecho, ese
fraccionamiento de la antropología es controvertido: atenta contra el
abordaje totalista, holístico constitutivo de nuestra ciencia. La antropo-
logía aplicada constituye una propuesta integradora y transversal, pasi-
ble de aprehender y operar sobre la realidad desde cualquier perspectiva
antropológica. La especialización en áreas dentro de la antropología
aplicada generalmente está condicionada por la formación académica o
los intereses de investigación del antropólogo (en temas jurídicos, mé-
dicos, educativos, etc.) o por las demandas concretas de la institución
en la que el antropólogo aplicado desarrolla su práctica profesional (un
hospital, un ministerio, una empresa).
Sin embargo, el antropólogo aplicado construye y “aplica” otro tipo de
“saber” que de ninguna manera se trata de una doxa, sino que se nutre de
la epistemología antropológica y abarca las distintas escuelas, trayecto-
rias y marcos conceptuales.
En realidad, así como “los hombres hacen la historia pero no saben
que la hacen”, muchos antropólogos “académicos” ejercen antropolo-
gía fuera de las instituciones de investigación básica, pero no admi-
ten que “hacen antropología aplicada”, sea por pudor o hipocresía.
Ya formados y con cierto camino recorrido en investigación, no es
extraño que un antropólogo sea convocado alguna o varias veces en
su carrera con motivo de algún asesoramiento o tarea de consultoría,
para brindar los conocimientos y técnicas adquiridos en las institu-
ciones académicas.
Es por ello que con frecuencia los trabajos sobre la práctica profesio-
nal de la antropología –por cierto, muy necesarios ante el vacío de re-
flexión y discusión sobre la temática– dedican al menos algunos párrafos
a una justificación del porqué debe aceptarse una antropología aplicada.
Algo así como esto ¡que estamos haciendo aquí! Esperamos que el pre-
sente dossier sea uno de los últimos ejemplos en este sentido. Porque
la antropología aplicada es una realidad concreta e instalada, y aunque
denostada y resistida, poco a poco va abriendo un surco en el escenario
disciplinario. En ese surco se siembran semillas que crecen y ya están
dando sus frutos: nuevos nichos laborales para las generaciones jóvenes
(y no tanto) de antropólogos que en el embudo hipercompetitivo de
la antropología académica no encontrarán salida. Pero también están
aquellos que directamente prefieren desarrollar una actividad más ligada
16
a la gestión3 o a una antropología de “orientación pública”,4 al servicio

directo de la sociedad en general, antes que el trabajo de investigación
básica, que supone cierta reclusión en la torre de marfil académica.
La antropología aplicada se encuentra en condiciones de recuperar
ese lugar destacado que otrora supo disfrutar, gracias hoy a un marco de
oportunidad que mal que nos pese es el neoliberalismo. La ciencia ya
no es concebida como mero espacio de solaz intelectual, sino que ahora
existe un mandato socioeconómico y pragmático: debe “servir para al-
go” o resolver “problemas prácticos”, tal y como sostienen los manuales
de antropología aplicada (Nolan, 2003; Ervin, 2000) y Clammer, en su
artículo para este dossier. Si bien, como plantean Uribe y Ferradas en
sus respectivos trabajos aquí, algunos antropólogos responden con sus
prácticas profesionales a intereses netamente espurios, creemos que la
antropología aplicada está en condiciones de ponerse al servicio de una
acción transformadora amparada en las herramientas teórico-metodo-
lógicas de la disciplina antropológica.
Condicionamientos institucionales
Los especialistas en antropología despliegan su amplio rango de con-

ceptos, su entrenamiento etnográfico y otros recursos de investigación
para la intervención5 social y la solución de problemas de índole social y
cultural (con sus implicancias políticas y económicas).
3 Gestión se asocia con administración o gerenciamiento. Entendida desde esa lógica

económica, la gestión incluye investigación y praxis en un marco de planificación, aplicación
de conceptos, métodos y técnicas para esa planificación y el refuerzo de las estrategias,
estructuras y procesos que llevan a la efectividad de las acciones en un marco institucional. Por
cierto, es una de las varias nociones que demandan reflexión y revisión crítica.
4 “Antropología de Orientación Pública” es una noción muy interesante sobre la que viene
trabajando el antropólogo español Carlos Giménez, entre otros. Este autor sostiene que
“la orientación pública de la articulación teoría/práctica supone que el científico social se
implica en experiencias o proyectos donde hay otros actores institucionales y sociales, de
relevancia pública, con los cuales se colabora, entre otras cosas reconociendo y valorando
los saberes y conocimientos presentes en ese espacio público” (Giménez, 2012). Asimismo,
apunta a producir un conocimiento social riguroso, relevante y significativo para la gestión y la
transformación de las realidades sociales.
5 El término “intervención” es en sí mismo problemático. “Intervenir” sobre cualquier objeto
o sujeto connota un cierto nivel de intrusión, agresión y quizás violencia, cuando menos
simbólica, ya que altera la condición original del sujeto u objeto en cuestión. Puede asimismo
asociarse con acciones militares, intromisiones en asuntos ajenos, control sobre la ciudadanía,
etc. En razón de que este concepto no fue todavía suficientemente debatido en la literatura
existente sobre el tema, lo empleamos provisoriamente, ya que se encuentra instalado en el
debate y no lleva a confusiones retóricas sobre antropología aplicada. Pero somos conscientes
de la necesidad de revisarlo y reemplazarlo por una noción más adecuada en este contexto
de reflexión y producción de un corpus epistemológico sin fisuras para el ejercicio de la
antropología fuera del ámbito académico.
17
Sin embargo, este despliegue suele no ser autónomo. La libertad

del antropólogo choca con las ideologías de las instituciones, sostiene
Giménez (1999). Sin embargo, quizás antes que un problema de libertad
–concepto muy complejo para analizar y operar sobre la realidad con-
creta– y choque, sea la autonomía del antropólogo en gestión la que se ve
constreñida por las políticas, ideologías, intereses, agendas y mandatos
institucionales. En este sentido, el desempeño de un antropólogo, for-
mado en la academia y acarreando todos los vicios de esta, emprenderá
un proceso de (re)aprendizaje en el marco de su praxis antropológica
aplicada, donde incorporará habilidades de negociación, flexibilidad,
revisión constante de los propios parámetros (sociales, culturales, ideo-
lógicos, políticos) frente a la multiplicidad de sujetos con los que deberá
interactuar. Mientras que el antropólogo académico interactúa con pa-
res y estudiantes (todos ellos, sujetos que comparten un universo común
de significados) y con los sujetos de su investigación, el antropólogo
aplicado debe interactuar con una inmensa variedad de interlocutores,
casi todos con lógicas diferentes a la propia: funcionarios, personal de
oenegés, del sector privado, profesionales de otras disciplinas, beneficia-
rios de los proyectos en los que participa, además de estudiantes y pares
académicos, en el caso de que también desarrolle tareas en el ámbito
universitario. Esta multiplicidad de actores que rodean al antropólogo
aplicado le exigirá mucha “cintura”, flexibilidad cultural y psicológica a
la hora de negociar sus condiciones de trabajo.
La variable “negociación” es clave en el trabajo en antropología apli-
cada. Ideología, ciencia y política constituyen una tríada inseparable.
Siempre que se implementa una política (pública o privada), esta se en-
cuentra fundada en un marco teórico (ciencia), por detrás del cual existe
una determinada ideología y un posicionamiento político. Esta tríada, a
su vez, legitima determinados intereses económicos. El antropólogo que
trabaja en el ámbito de la gestión debe desnaturalizar los procesos de su
propio trabajo para traer a la conciencia, entonces, los intereses que está
avalando. Por ejemplo, es importante evaluar los contextos de aplicación
(no es lo mismo desempeñarse en una oenegé que en un ministerio o
en una empresa petrolera), así como las modalidades de intervención (si
se trata de un proyecto de construcción de una represa, no es lo mismo
persuadir a un grupo indígena para abandonar sus tierras porque serán
anegadas que defender al grupo ante tal avance empresarial).
En este punto también podemos hablar en términos de una negocia-
ción con uno mismo. ¿Estoy dispuesto a trabajar para estos intereses?,
sería la pregunta inicial del diálogo interno, reflexivo, para despejar dile-
mas principalmente de carácter ético y político.
Pero otras variables se ponen en juego en el marco de estos condicio-
namientos institucionales y diferencian, una vez más, la tarea académica
18
de la aplicada. Vamos a destacar tres: el tiempo, el dinero y la evaluación

del trabajo aplicado.
Los tiempos “aplicados” son notoriamente más acotados que los “aca-
démicos”. Una comisión en práctica profesional puede durar unas pocas
semanas, raramente más de un año. Por lo tanto, no es extraño que el
antropólogo se vea en la necesidad de adecuar sus herramientas meto-
dológicas, etnográficas a estas restricciones temporales. La administra-
ción del dinero –generalmente escaso en proporción con los requeri-
mientos de los comitentes– deberá estar sustentada en la preparación
de un presupuesto muy minucioso y detallado; uno de los principales
componentes de cualquier proyecto de gestión. Si el presupuesto no se
diseña adecuadamente y el dinero no alcanza, nos veremos en serios
problemas en algún momento del proceso de gestión. Por último, la eva-
luación académica es llevada a cabo por pares académicos con quienes
compartimos, como dijimos más arriba, un mismo universo de sentidos
y, generalmente, entre evaluador y evaluado los criterios sobre los cuales
se califica la producción ajena están claramente definidos. En el caso del
antropólogo aplicado, la evaluación es efectuada principalmente por el
comitente, sobre criterios no siempre claros o apropiados para evaluar el
trabajo antropológico. En última instancia, la evaluación depende de los
resultados (positivos, negativos, esperados, no esperados) de la investi-
gación (Nolan, 2003).
De esta manera, siempre es importante examinar cómo los condi-
cionamientos institucionales influyen en el desempeño del antropólogo
antes de juzgar su trabajo de manera aislada, descontextualizada.
Las contribuciones en este dossier
Los ejes temáticos y las discusiones que vehiculizan cada uno de los
trabajos que componen este dossier ratifican la antropología aplicada
como un complejo territorio que entrelaza, además de las disputas in-
tradisciplinarias, la necesidad de adaptar o crear nuevos planteamien-
tos teóricos y metodológicos, de lidiar con otras modalidades de rela-
cionamiento laboral, de idear objetos de investigación antropológica
alternativos, entre otros desafíos. Los ejes temáticos propuestos por los
autores, asimismo, sugieren factores antitéticos a la hora de reflexionar
sobre esta área:
◗ Lo académico / Lo aplicado (Uribe).
◗ La reproducción acrítica de los procesos socioculturales / Una pra-
xis orientada a la transformación social (Nacach).
◗ Los condicionamientos institucionales / Los niveles de autonomía
del antropólogo (Nacach, Mancini).
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◗ El desarrollo como mecanismo de control social (Ferradás) / La

cultura como factor de desarrollo y de alivio de la pobreza (Clammer).
◗ Las políticas “de arriba hacia abajo” / Los procesos de participación
y diálogo entre lógicas en conflicto (Mancini).
A continuación, escuetamente, presentamos el espectro de problemá-
ticas, preguntas, reflexiones y propuestas planteadas por los diferentes
autores.
Ferradas discute la situación de la antropología actual en EUA, espe-
cialmente el gran problema ético que representan polémicas propuestas
como el HTS, ocasionando quiebres y rupturas dentro de la comuni-
dad antropológica de ese país. Asimismo, la autora puntualiza algunas
disyuntivas como la posible incompatibilidad entre una antropología
crítica y una antropología pública, se cuestiona quién sería “el público”
interpelado por esa antropología pública, cómo deberían rendirse cuen-
tas (problemas de accountability) y ante quiénes. Pone especial énfasis en
el nexo entre seguridad y desarrollo, optando por un enfoque asaz di-
ferente –casi discrepante– con la postura sobre desarrollo de Clammer.
Tal contraposición entre ambas posturas constituye un rico aporte para
ilustrar la heterogeneidad de perspectivas teóricas que nutren la pro-
ducción de conocimiento en antropología aplicada. Asimismo, Ferradas
aconseja revisar cuidadosamente dónde nos posicionamos, para quiénes
trabajamos, qué condicionamientos tendremos según quién nos emplee,
puntos que hemos discutido más arriba.
Por su parte, Mancini aborda la articulación entre políticas socia-
les y políticas de seguridad y reflexiona sobre la pertinencia de vincu-
lar la problemática de género con las políticas de prevención del delito.
Una estrategia metodológica sugestiva que propone la autora es, en un
ejercicio de reflexividad, ubicarse casi como variable de investigación:
su condición de género fue motivo de interpelación por parte de los
operadores de los talleres, quienes eran varones. En otras palabras, ser
mujer le facilitó el acceso a información provista por las mujeres en el
Programa de Comunidades Vulnerables, enmarcado en el Plan Nacional
de Prevención del Delito (2001). A partir del recurso de una narrativa
etnográfica minuciosa, Mancini da cuenta de la falta de coincidencia
entre la lógica institucional de las intervenciones con la percepción y
la concepción de los problemas por parte de los beneficiarios de esas
políticas. Asevera la autora:
El encuentro de estas dos perspectivas resulta conflictivo y decepcionante

para las operadoras [quienes implementan las políticas en el terreno], pues-
to que sienten que su rol moralizador fracasa cuando sus representaciones
acerca de los roles de género son cuestionadas abiertamente por la exis-
tencia de otros modelos de femineidad que en el contexto de la villa son
perfectamente aceptados.
20
En efecto, la argumentación alecciona sobre una práctica habitual

en el diseño de políticas, planes y programas desde una concepción “de
arriba hacia abajo”. Es entonces cuando las lógicas nativas chocan contra
las lógicas institucionales, y se opta así por poner “parches”, como los
talleres de género, en este caso, cuando las beneficiarias ni siquiera tenían
claro el concepto, paliativos que no siempre funcionan para conseguir
los resultados esperados.
Nacach, por su parte, relata su experiencia como antropóloga contra-
tada por el Ministerio de Educación de la Nación, para trabajar en la
Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe. En este artículo, pre-
parado claramente para su inclusión en esta publicación académica, la
autora se permite analizar críticamente el rol del Estado que la emplea,
donde asegura deberían desarticularse prejuicios y visiones de la reali-
dad demasiado enquistados aún en distintas capas de “colonialidad”, las
cuales permean las políticas en todas sus etapas (diseño, elaboración,
implementación). En ese sentido, Nacach se pregunta:
¿cómo se presenta un Estado que (…) fue responsable de un proyecto histó-

rico que desestructuró las naciones indígenas, fracturó y destribalizó? ¿Cómo
resuelve el estado la ambivalencia de promover derechos universales al mis-
mo tiempo que reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos in-
dígenas argentinos?
El trabajo de Nacach es una muestra de cómo un antropólogo em-

pleado por una institución –en este caso, el Ministerio de Educación–
debe cuestionarse su propio papel y detectar aquellos puntos disruptivos
con respecto a su posicionamiento teórico, pero también político, para
no transformarse en un sujeto acrítico o, peor aún, sin conciencia res-
pecto de los posibles riesgos de reproducir situaciones de colonialidad y
desigualdad en su propia práctica profesional.
El aporte de Clammer nos introduce en una realidad poco familiar
para nosotros: poblaciones tribales del este de India y el trabajo coope-
rativo entre antropólogo y artistas para promover la economía creativa
en el marco de procesos de desarrollo. El objetivo de esta investigación
aplicada fue preservar y mejorar tradiciones visuales y de arte performa-
tivo locales, promoviendo el trabajo artístico como modos de crear una
base económica independiente para mujeres en áreas rurales.
El trabajo de Clammer, enmarcado en un proyecto de promoción de
la economía creativa, podría ser prejuzgado como un relato que susten-
ta el desarrollo desde la agenda de Naciones Unidas y su sistema. Sin
embargo, es necesario leerlo detenidamente y sin prejuicios, porque la
experiencia en India presentada por Clammer demuestra que el de-
sarrollo en cultura y la cultura concebida como un factor de desarro-
llo trasciende los límites discursivos y retóricos de las organizaciones
21
transnacionales o de ciertos gobiernos para plasmarse, en este caso, en

acciones concretas orientadas al mejoramiento de las condiciones de
vida de grupos vulnerados en ese país: los andavasi y los dalit (los “in-
tocables”, las castas más bajas).
Por otra parte, es una oportunidad para la antropología local de
acceder al conocimiento de otras realidades del Sur y promover la re-
flexión entre latitudes geográficamente alejadas, pero con determina-
ciones estructurales en algunos sentidos comparables en el escenario
geopolítico mundial.
Por último, el artículo de Uribe propone un panorama exhaustivo y
clarificador acerca de varios aspectos clave que atañen a la antropología
aplicada: la discusión sobre la pertinencia (o no) del adjetivo “aplicado”
al sustantivo “antropología”, tipologías, un interesante rastreo histórico,
referencias sobre autores que han reflexionado acerca de la temática des-
de la academia. El recorrido temático y crítico de este autor proporciona
un mapa muy útil y conveniente para interiorizarnos en las principales
problemáticas, disyuntivas teóricas y políticas, así como en las potencia-
lidades que ofrece el ejercicio de una antropología aplicada.
Para finalizar, recogemos una frase del texto de Uribe, que puede
sonar perturbadora pero pone sobre el tapete la necesidad de asumir
con seriedad este tema: “la primera e inmediata aplicación de la an-
tropología es garantizar la propia existencia de los antropólogos”. Y
los antropólogos, por cierto, no podremos sobrevivir en este mundo
contemporáneo mirándonos el ombligo o criticando el universo al abri-
go de la academia (refugio ya de una minoría), sin siquiera imaginar
contrapropuestas concretas de transformación social. El tradicional
mandato “publica o perece” parece estar siendo reemplazado por uno
nuevo: “insértate en el mercado de la ciencia aplicada o búscate otra
ocupación”, disyuntiva a la que tendrán que enfrentarse los jóvenes pro-
fesionales en un futuro cercano.
22
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DOSSIER / ARTÍCULO
Uribe Oyarbide, José María (2015). “Antropología aplicada: Momentos de un
debate recurrente”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 26-57.
Resumen
Si bien el adjetivo aplicado sólo tiene sentido en referencia al sustantivo al que
se aplica, en este caso la antropología, ¿es posible afirmar esa distinción, la exis-
tencia de una antropología pura o teórica versus una antropología aplicada?
Cada vez más a la antropología, se le pide opinión y respuesta a paradojas, con-
flictos y procesos sospechándose por parte de los peticionarios su inaplicabili-
dad a los tiempos y urgencias que esa misma realidad cambiante impone en la
toma de decisiones. Se plantea aquí la tensión presente entre el carácter teórico
o aplicado que ha de tener la antropología, no tanto como opciones excluyen-
tes, sino como énfasis diferentes que se pueden imprimir.
Palabras clave: antropología aplicada, teoría antropológica, perspectiva
cultural.
Abstract “Applied anthropology: aspects of a recurrent debate”

While the adjective applied only makes sense in reference to the noun to which
it is connected, in this case anthropology, can we confirm this distinction, the
existence of a pure or theoretical anthropology versus an applied anthropology?
Increasingly anthropology is asked to respond to current paradoxes, conflicts,
processes suspecting of its non applicability to the emergencies that current
changes impose on decision making. This paper states the tension between the
theoretical and applied dimension that should be part of anthropology, not so
much as options, but as different ways of emphasizing its applicability.
Keywords: applied anthropology, anthropological theory, cultural
perspective.
Resumo “Antropologia aplicada: momentos de um debate recorrente”

Embora o adjetivo aplicado só tenha sentido em referência ao substantivo ao
que se aplica, neste caso a antropologia, é possível afirmar essa distinção, a exis-
tência de uma antropologia pura ou teórica em contraposição de uma antropo-
logia aplicada? Cada vez mais à antropologia, se lhe pede opinião e resposta a
paradoxos, conflitos e processos, suspeitando-se por parte dos peticionários sua
inaplicabilidade aos tempos e urgências que essa mesma realidade cambiante
impõe na tomada de decisões. Apresenta-se aqui a tensão presente desde os
começos da disciplina sobre seu uso ou, se se quer, entre o caráter teórico ou
aplicado que tem que ter a antropologia, não como opções excludentes, senão
como ênfases diferentes que se podem imprimir.
Palavras-chave: antropologia aplicada, teoria antropológica, perspectiva
cultural.
• Recibido: 15 de marzo de 2015 • Aceptado: 15 de mayo de 2015.
Antropología aplicada
Momentos de un debate recurrente1
por Jose María Uribe Oyarbide2
En estos tiempos de posmodernidad, de “pensamiento frágil”, de in-

certidumbre e inmediatez puede parecer inapropiado abordar el debate
de la antropología aplicada. Alguien, desde la academia, podrá plantear
¿qué sentido tiene hablar de las implicaciones éticas, metodológicas y
teóricas del uso del conocimiento, en este caso antropológico, cuando el
proceso o escenario de ese uso realmente no está definido dada la cam-
biante conceptualización y la emergencia de experiencias que se siguen
día a día? Y, sin embargo y en paralelo, desde diferentes entes sociales,
y por esa misma heterogeneidad social, cada vez más a cualquier ciencia
social, y especialmente a la nuestra, se le pide opinión y respuesta a pa-
radojas, conflictos y procesos en marcha sospechándose, no obstante y
en no pocas ocasiones, por parte de los peticionarios su inaplicabilidad a
los tiempos y urgencias que esa misma realidad cambiante impone en la
toma de decisiones. Ni es nueva la requisitoria, ni es nueva la duda sobre
la antropología, ni es nueva, desgraciadamente, la mudez o desatención
con que se suele responder a dichas consultas.
Entiendo, asimismo, que a ambas objeciones –las nuestras y las
de los “otros”– se les suele dar respuesta demasiado superficialmente:
1 Publicación original de este artículo, en: Uribe Oyarbide, Jose María. “Antropología más allá
de la academia. Aplicaciones, contribuciones prácticas e intervención social”, en: Giménez
Romero, Carlos (coord.): Actas del VIII Congreso de Antropología. Federación de Asociaciones
de Antropología del Estado Español y Asociación Galega de Antropoloxía, 20-24 de septiembre
de 1999. Etnografías Contemporáneas agradece al autor por ceder los derechos del artículo
para su publicación en esta revista.
2 Antropología Social-Dpto. Trabajo Social, Universidad Pública de Navarra. Contacto:
jmuribe@unavarra.es.
27
José María Uribe Oyarbide / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 26-57
afirmando que la antropología “no da recetas” o relegando el interés de la

antropología a un “bichario de rarezas”. Y ambas, es más, resultan fácil-
mente invalidables a poco que se repare en que el debate en la disciplina
sobre las implicaciones y usos del conocimiento ha arrojado posturas
bastante sugerentes y relevantes en planteamientos teóricos y metodo-
lógicos y, sobre todo, que dichas posturas –sirvan de ejemplo las que yo
destacaré– implican ya salidas o contestaciones a los estereotipos que se
nos atribuyen.
Además el carácter de herramienta evaluadora de procesos de la di-
námica social, la opción que propongo está en la raíz de la reivindica-
ción, no nueva por otra parte, de una antropología que no puede hacer
oídos sordos ya hablemos de encuentro de diferencias, de propuestas
de cambio, de variaciones en la interacción social o, si se quiere, de la
propia innovación recurrente a la que las corrientes sociales actuales nos
enfrenta. De ahí que el enfoque cultural sea ineludible para entender
la sociedades que estudiamos, o se estudian, y que la aplicación sea con
esa etiqueta u otra –aun siendo esto lo menos importante–, una tarea
inexcusable que si no la realizamos desde la disciplina será vicaria e
inconsistentemente intentada desde otra formaciones y sobre todo, su-
pondrá quedar orillados de la realidad social en aras a un catálogo de
imaginarios sociales que implicará la propia disolución de la disciplina
por desvinculación social con la realidad.
El uso del conocimiento antropológico
Lo primero que hay que plantearse, por tanto, sería: ¿es la realidad de
que nos habla la antropología una realidad relevante para las demandas
que se nos elevan?
En primera instancia la “realidad”, nuestra realidad disciplinar, sería
la reflexión sobre la diversidad cultural dentro de la unidad biológica
humana. Ahora bien, esa realidad social como toda realidad (Beltrán,
1991) tiene por así decirlo una “realidad real” y una “realidad aparente”:
la realidad y sus manifestaciones. Las manifestaciones serán las distin-
tas visiones que se han fraguado en la disciplina sobre la cultura y las
diferentes culturas; la realidad real, las opciones que se han formulado
de cuál es la realidad de la disciplina –las ideas, la estructura social, los
símbolos, las proteínas, etc.–.
Si la relevancia del estudio de la cultura resulta de su confrontación
con la vida diaria y por la puesta a prueba del discurso científico (Freilich,
1989), habrá que ver qué efectos provocan la parte real y la aparente de
nuestra disciplina. Aclaremos esto: qué implicaciones tienen sobre la
disciplina, pero qué efectos pueden tener sobre las sociedades.
28
Antropología aplicada: Momentos de un debate recurrente
Todo saber, también el de la antropología, lleva unido cuestionarse

su uso, ya sea desde una razón práctica, ya sea desde una significativa
(Sahlins, 1988). Aquí y en unas líneas más adelante, esperamos, con más
detalle y claridad, poder referirnos a la tensión que está presente desde
los comienzos de la disciplina sobre su uso o si se quiere entre el carác-
ter teórico o aplicado que ha de tener la antropología; y no tanto como
opciones excluyentes, sino como énfasis diferentes que se pueden im-
primir. Diferenciación de acento que en uno de su extremos ha llevado
a ciertos autores a formular la posibilidad de un subcampo en sí mismo
merecedor del nombre de antropología aplicada. Aunque la expresión
hace aflorar resabios muy concretos sobre lo que se ha dado en llamar
antropología aplicada, tampoco queremos evitarlo, pues tal expresión es
parte de un problema superior en la disciplina que es el que queremos
que sirva de hilo conductor: el problema –si es que resulta problemático
y, como mostraremos, creemos que así lo es– del uso del conocimiento
antropológico; digamos, que lo que nos ocupa son las traducciones prác-
ticas que ha tenido o se pueden derivar de las afirmaciones que la teoría
antropológica ha ido realizando sobre las culturas. Así que aunque men-
cionamos el adjetivo aplicado, no es tanto porque queramos limitar o
estemos de acuerdo con aquellos planteamientos que tratan de darle un
contenido especifico, cuanto porque consideramos que es un referente
al que no podemos escapar cuando pensamos en la práctica, utilización,
uso o implicaciones para las sociedades de un saber como la antropo-
logía social. En cierta forma, hablar de una antropología práctica o una
práctica de la antropología no va ser igual, pero ambas son formas de
responder a un interrogante que siempre se eleva a la disciplina, quiérase
o no: ¿para qué sirve la antropología social?
Pues bien, vamos a intentar introducirnos en esa difícil vereda y
seguir su camino presuntamente resbaladizo, o al menos eso se de-
duce de las intermitentes y veladas alusiones al tema a lo largo de la
producción antropológica, dado que nos parece pertinente al menos
por una doble razón:
En primer lugar, porque creemos que tan importante como llegar a
delimitar qué es un área de conocimiento o cómo se define una disci-
plina frente a otras, es saber qué se hace y qué se puede hacer con ese
saber; qué praxis puede implicar y a qué ideologías responder. Desde es-
te ángulo de vista, subrayamos la expresión de Menéndez (1984), quien
afirma que todo saber se construye desde una praxis y de acuerdo con
una ideología, y el antropólogo obviamente no escapa a esa afirmación.
En segundo lugar, porque en la propia trayectoria de investigación
ligada a la antropología de la salud y de la medicina resulta constante
la pregunta de los no antropólogos, e incluso de otros antropólogos,
sobre el sentido aplicado o no de la antropología; sobre su utilidad
29
y relación con situaciones humanas que supuestamente no permiten

el carácter doblemente superfluo de una disciplina que se asocia a lo
lejano, lo exótico, a lo no cotidiano o, si queremos, de lo que se puede
prescindir, pues lo cultural se iguala con lo ideal como algo añadido a
lo biológico, entendido “real” y necesario. Mas allá de que, como M.
Godelier (1989) afirme, el edificio sea donde se vive, se ha de tener
bien presente la necesidad de los cimientos; de igual manera, lo ideal
y lo material se definen mutuamente, y parece oportuno restablecer
relaciones que suelen colocar a lo cultural más en lo primero que en
lo segundo. Esa sospecha de dudosa identidad antropológica de un
campo disciplinar como la antropología de la medicina, pasa, aparen-
temente, por: a) su utilidad o aplicación para justificar su presencia en
lo sanitario; o, b) su negación de aplicabilidad para ser una antropolo-
gía más. Todo ello cuando paradójicamente las dimensiones culturales
de los procesos de salud/enfermedad se están convirtiendo en una
de las áreas con una “frágil salud de hierro”, renovando muchos de
los debates clásicos en antropología y exigiendo no pasar de puntillas
sobre la tensión aplicado/teórico, o si se quiere academia/sociedad,
monodisciplinariedad/multidisciplinariedad.
Adelanto que no pretendo, ni mucho menos, zanjar la polémica so-
bre la validez o no de una supuesta antropología aplicada frente a una
antropología social general o académica. Permítaseme, a través de este
ex curso, mostrar el tipo de reflexiones que respaldan el enfoque, la in-
terrelación y la continuidad que se establece entre orientaciones teóri-
cas y aspectos destacables en los campos de estudio. Se intenta mostrar
cómo la construcción de ese saber se opera en forma de procesos de
retroalimentación desde ideologías que legitiman praxis tanto de ac-
ción –abogar por una antropología aplicada–, como de omisión –relegar
indefinidamente la cuestión–.
Si bien el adjetivo aplicado solo tiene sentido en referencia al subs-
tantivo al que se aplica, en este caso la antropología, ahora, ¿es posible
afirmar esa distinción, la existencia de una antropología digamos pura
o teórica versus una antropología aplicada? ¿Existen esas dos grandes
opciones? Para ciertos autores, y puesto que la distinción no es más que
la transposición mecánica de una distinción de las ciencias naturales a
las ciencias sociales, esto no sería factible. Pues la aplicación supondría
la conformación de un cuerpo de leyes científicas susceptibles de apli-
carse, y ese no parece ser el caso de la antropología (Evans-Pritchard,
1975) por la no existencia de auténticas leyes sociales; aunque no estaría
de más señalar que las leyes de las ciencias naturales son tan o tan poco
leyes, pues siempre resultan tendenciales o probabilísticas, si reparamos
en el constante recuerdo de “dadas ciertas condiciones” o “suponiendo
un rozamiento cero” (Carrithers, 1990).
30
No obstante, el debate no se cierra con esta afirmación, las cosas re-

sultan ciertamente mucho más complejas. De hecho, lo que marca esa
pregunta recurrente, aunque no planteada de forma abierta hasta hace
relativamente poco tiempo, es la gran diversidad de formas de entender
lo que es la aplicación de la antropología. Podemos reseñar variantes
de esa discusión: la disputa desde el siglo XIX hasta los primeros años
del XX entre la opción de la antropología física frente a la antropolo-
gía social; la pugna entre naturalistas y filósofos, que generó el discurso
antropológico y folklórico respectivamente (Prat, 1993); la preocupa-
ción siempre presente en autores clásicos de la antropología social como
Morgan, Boas, Malinowski o Evans-Pritchard que alcanza a las versio-
nes de la antropología crítica de la medicina (Singer, 1990) o corrientes
feministas de la antropología posmoderna como pueda ser Strathern
(1991), pasando por unos grandes dinamizadores del debate antropoló-
gico como Kaplan y Manners (1981), para ver en todos ellos apelaciones
a la intervención en la excepcionalidad/cotidianeidad, al papel social,
de cambio, de mejora de las condiciones de los seres humanos, aunque
eso sí cada uno con su modelo cuasi moral del papel del antropólogo.
También con la crisis epistemológica que supuso la II Guerra Mundial
el problema, con otros términos, se reagudiza. Y más adelante, en cierta
forma derivada del replanteamiento posbélico, la eclosión de subcam-
pos o subdisciplinas dentro de la antropología social marca ese ansia
de aplicabilidad de la reflexión antropológica, quizá no como fin en sí
mismo en muchos casos, pero sí como dato clarificador de las dinámicas
cotidianas de la realidad –antropología de la pobreza, antropología del
desarrollo, antropología de la vejez y la propia antropología aplicada así
acuñada–. Por último, gran parte del debate abierto por la antropología
posmoderna pasa más que por el refinamiento teórico metodológico por
huir de dominaciones, ya sean autoriales, eurocéntricas, masculinas o
visuales (Clifford y Marcus, 1991) y provocar giros en la academia y en
la producción y reproducción que de su realidad ella impulsa.
Pero a su vez, y no solo cronológicamente, ese mismo diálogo es-
tá constantemente presente a través de las desiguales relaciones que la
antropología ha mantenido entre el peso específico y la atención con-
feridas a la construcción conceptual y a los datos utilizados; o de otra
forma, la pugna variada y variable entre cultura y etnografía como ele-
mentos nucleares de la disciplina. Esa tensión comienza con un primer
momento en que la cultura material y el apunte etnográfico son la pista
que muestra la existencia de la diversidad cultural que justifica la propia
disciplina, para ser más tarde el “yo testifical” (Geertz, 1989) el garante
de independencia científica, pasando por la autonomía que asume la
mera reflexión del antropólogo y terminando por reivindicar un retorno,
aunque con diferente acento, del papel preponderante de lo etnográfico
31
e incluso de la propia “etnografía de la etnografía” (la cultura de las cul-

turas estudiadas).
Esa pugna de la antropología con otras ciencias –ya sea en su versión
biológica primero, sociológica y psicológica después– por la cientificidad
de la disciplina puede leerse como una reivindicación de la aplicabilidad
antropológica. Disciplina que se encuentra siempre entre el recurso a la
cientificidad y la profundización en la relatividad de sus afirmaciones.
De qué hablamos cuando hablamos de antropología aplicada
“No hay nada más práctico que una buena teoría”. La propia expresión
“antropología aplicada” suele ser evitada por la mayoría de autores de la
literatura antropológica, y eso por una triple razón:
En primer lugar, porque aquellos autores que han pretendido aislar
la antropología aplicada como un campo de estudio distinto a otros han
solido fracasar en su intento de deslindar un subsistema u objeto pro-
pio de investigación. Su fracaso se ha achacado al hecho de referirse a
interconexiones de elementos entre subsistemas –en otras palabras han
vuelto a definir la cultura– o a significar una visión global de momentos
en procesos que ya son objeto de estudio –¿hablar de desarrollo no es,
en cierta forma, lo mismo que hacía el evolucionismo o el estructu-
ral-funcionalismo?, ¿reivindicar la especificidad para sí de la aplicación
a la clínica no es lo mismo que planteó el interaccionismo simbólico
Goffmaniano?–. Habitualmente, se han limitado, en forma más o me-
nos enmascarada, a afirmar que su versión antropológica es más útil y
realista; pues si la antropología es científica, y por tanto susceptible de
utilización técnica como cualquier otra ciencia, se afirma, ha de tener
por exigencias lógicas sus caras pura y aplicada.
Una segunda interpretación de la expresión se ha unido al apoyo
prestado a la dominación política regímenes coloniales (Llobera, 1975).
De hecho y en forma estereotipada, la aplicación se ha entendido como
un uso perverso del conocimiento al servicio del interés de dominación.
La tercera razón de que se evite la expresión es que para muchos
autores hablar de antropología aplicada es una redundancia, pues no se
concibe la posibilidad de que no lo sea; o, de otra manera, la aplicabili-
dad de la antropología está en su mera existencia como reflexión sobre
la diversidad cultural.
Estas posiciones ponen de manifiesto la polisemia de la expresión;
generan la duda de si el sentido del calificativo aplicado es el mismo
para ellas. Y ciertamente parece que no. En el primer caso estamos más
cerca de lo que generalmente se ha calificado en forma peyorativa como
una “ingeniería social”; en el segundo, ante otra variedad de mecanismo
32
de control social; y en el tercero nos encontraríamos en la línea de la

frase que abre este apartado.
De ser esto solamente así, parecería estar zanjada la cuestión: la an-
tropología para la mayoría de autores no sería susceptible, como ciencia
social que es, de tener una traducción técnica, y ese argumento lo co-
rroboraría el que cuando se ha intentado se ha convertido en algo que
la distancia de su propia identidad científica. No obstante, en muchos
manuales de antropología y monografías, el tema de la aplicación, en
esa expresión o en similares, aparece aunque las más de las veces de
forma taimada; nos encontramos con formulaciones como antropolo-
gía práctica (Malinowski, 1929), usos de la antropología (Goldschmidt,
1979), antropología pragmática (Freilich, 1989), antropología com-
prometida (San Román, 1993), antropología implicada en la realidad
(Kottak, 1982), etc. La alusión indirecta y escueta quizá responda a que
la propia posibilidad de mencionar lo aplicado implica hacer entrar de
forma automática su término opuesto: lo teórico o “puro”. Y, en defini-
tiva, la posibilidad de deslindar dos grandes opciones de antropología;
esa confrontación está recubriendo toda una serie de polarizaciones que,
siendo ya clásicas en antropología, han sido y son tratadas con desigual
atención y consenso –unidad/diversidad, relativismo /comparativismo,
sujeto/objeto, ciencia/arte–.
Sin invalidar las opciones anteriores, en lo que tienen de posibili-
dades pero no de límites que agoten el papel de la antropología en la
vida social, estimo que mucho del quehacer antropológico ha preten-
dido algo más que ampliar el caudal de conocimiento o de realidades
posibles desde la diversas culturas de la común humanidad (Kluckhohn,
1959). Se han planteado modelos para que esa diversidad conviva sin
menoscabo mutuo pero con interrelación fluida. Y esta postura no ha de
suponerse solo y siempre en los autores que han optado por una labor
antropológica más centrada en el sujeto o más relativista y respetuosa
con la diversidad y/o con una concepción de arte cultural. Por contra, es
también objetivo de autores que se ven a sí mismos más como científi-
cos, desvelando y explicando objetos de conocimiento a través de com-
paraciones intersubjetivamente validadas por la comunidad científica.
En ambas opciones, puestas en sus límites, se encuentran presencias o
ausencias sobre el papel que juega el conocer sobre culturas y sociedades
para esas culturas y sociedades.
Constatar esa referencia permanente a los usos que tiene la antropo-
logía y, a su vez, el hecho de que sigan siendo relegados dentro de las
corrientes centrales en la disciplina exige algún tipo de indagación. Se
pueden al menos fijar cuatro posturas que se han dado en antropología
sobre el problema del uso de su conocimiento o directamente sobre la
viabilidad o no de la aplicación de ese conocimiento.
33
En primer término, desde los inicios de la disciplina está presente la

discusión sobre el uso, la aplicación; aquí haremos un breve repaso de
las alusiones que diferentes autores hacen sobre el tema. Estos comen-
tarios se presentan como contrapuntos de los postulados teóricos que
les caracteriza.
Seguidamente, nos centraremos en las dos opciones que han encara-
do directamente el problema de la antropología aplicada: aquellos plan-
teamientos que han visto en ella algo distinto a la académica o pura y
que le han otorgado, aunque en forma variada, un contenido específico y
la han constituido como un campo propio; y aquellos posicionamientos
que encuentran en los usos del conocimiento antropológico una fase de
la disciplina que acentúa las variables relaciones entre praxis y saber, que
ha sido descuidada y que tiene una relevancia en sí misma por la entrada
de la disciplina como recurso en la justificación de la gestión de la vida
cultural. Es a esta última a la que, en caso de que fuese necesario tomar
partido, nos adhiriríamos.
Una última postura, a la que aquí no aludiremos por la profusión de
literatura al respecto todavía no suficientemente analizada, será la que se
despliega a raíz de las propuestas de la antropología posmoderna y que,
por la vía de la discusión del estatus científico o literario de la disciplina,
renueva entre otras la polémica sobre los usos de la teoría antropológica.
a) Los usos como justificación de la disciplina

Siguiendo el orden cronológico aludido, una primera acepción o apro-
ximación al uso que se hace de la antropología o, lo que es igual, al para
qué sirve la antropología se puede notar desde lo primeros autores de la
disciplina. Todos estos “clásicos” del estudio de la cultura, desde Morgan
hasta Lévi-Strauss, se plantean en un momento u otro justificar la con-
veniencia de que exista la antropología; lo harán de formas distintas,
unos con mayor rotundidad sobre el beneficio para la sociedad (Boas),
otros más llamados por las convenciones sociales aunque su trabajo dé
la espalda a tales problemas de uso (Lévi-Strauss). Pero todos ellos jus-
tificarán su disciplina apelando a lo que es posible solucionar por su me-
diación. Puede decirse, por tanto, que la primera e inmediata aplicación
de la antropología es garantizar “la propia existencia de antropólogos”
(Spradley y McCurdy, 1980: 333).
Desde los primeros balbuceos de la disciplina, sin embargo, tenemos
ya datos de la fricción entre la construcción de un corpus de conocimien-
to y su uso. Así, en 1824 Henry Rowe Schoolcraft, coetáneo de L. H.
Morgan, advierte sobre el particular: “Sin duda existe cierto peligro de
que haciendo del lenguaje y la historia indias objetos de nuestra investi-
gación se pasen por alto los objetivos prácticos de sus reclamaciones” (cit.
por Hinsley Jr., 1979). Esta advertencia la suscribe alguien que quedó al
34
margen del reconocimiento social dentro del mundo antropológico, por

optar por una línea de utilización manifiesta del conocimiento en procu-
ra de grupos indios. El Bureau of American Ethnology, y su trayectoria
desde J. W. Powell hasta el mismo F. Boas, muestra ese sentido de utili-
zación de solución del conocimiento para la solución de los problemas
de las comunidades indias, aunque dentro del colectivo de estudiosos
hubiera ya voces discrepantes sobre tal actitud (Hinsley Jr, 1979).
Repasando textos históricos sobre la conformación de nuestra disci-
plina, encontramos siempre, como primeros núcleos de la asociación de
personas interesadas en el desarrollo y profundización en la diversidad
cultural, móviles de claro contenido práctico, del para qué del saber an-
tropológico. Así la Ethnological Society of London, fundada en 1843
y dedicada a “la promoción y difusión de la rama más importante del
conocimiento, a saber aquélla que versa sobre el hombre, la etnología”
(Stolcke, 1993:151), tiene sus antecedentes en la Aborigines Protection
Society, de 1837, cuyo objetivo es el progreso moral e intelectual de las
sociedades con un claro sentido de uso o ayuda humanitaria.
Remontándonos a uno de los fundadores de la disciplina, no es solo
casual que el acceso privilegiado a los indios iroqueses con el que contó
Morgan fuera en buena medida debido a su participación como abogado
de la comunidad india, ante las pretensiones de una compañía de adminis-
tración de tierras. De hecho, eso le permitió encontrarse con un problema
que se convertiría en epicentro de su trabajo y, por cierto, este trabajo
teórico no lo acometió intensamente hasta que se retiró de su labor co-
mo abogado, interviniendo en esporádicos procesos judiciales contra co-
munidades indias. En la anécdota reflejada en las “Lewis Henry Morgan
Lectures” de 1990 por Good (1994), se destaca que esta labor tuvo como
respuesta el ser “adoptado por los Seneca, hecho miembro del clan de los
halcones, y otorgado el nombre de Tayadaowuhkuh, o aquél que está al
otro lado o que une la diferencia, en referencia a que él era un puente so-
bre las diferencias entre indios y el hombre blanco” (Good, 1994: 1). Esa
misma vinculación hacia usos pragmáticos de la disciplina es mencionada
en variadas ocasiones (Goldschmidt, 1979; Leacock, 1963).
“Espero poder demostrar que una clara comprensión de los principios
de la antropología aclara los procesos sociales de nuestro tiempo y nos
puede indicar, si estamos dispuestos a escuchar sus enseñanzas, lo que
debe hacerse y lo que debe evitarse” (Boas, 1928 cit. por Balandier, 1975:
248). Quizá este texto sea una de las proposiciones más claras del papel
modificador que puede tener la antropología; a su autor, sin embargo,
suele vinculársele a una visión particularista del grupo estudiado, alejado
de la comparación, y en menor medida con ofrecer soluciones intercam-
biables para diferentes sociedades. La obra de Franz Boas ha pasado
más al conjunto de la disciplina por un énfasis histórico y/o mentalista y
35
centrado en el sujeto y sus emociones (Stocking Jr., 1979) que por pre-
tensiones reformadoras. Incluso, las características de los grupos donde
puso a prueba su método de trabajo –comunidades indias americanas en
clara recesión frente al modelo anglosajón– tienden a separarle aparen-
temente de la cotidianeidad, teniendo que reconstruir ideas e imágenes
de un mundo pasado y ya desaparecido. Algún autor, remarcando el
papel de “activista social” de Boas, llega a afirmar que para la antropolo-
gía americana no ha habido obra tan influyente sobre las política de la
administración americana como el estudio sobre Emigración Europea
que Boas dirigió en 1909 por encargo del servicio de inmigración nor-
teamericano (Tanner, 1959 cit. por Goldschmidt, 1979: 6).
Siguiendo un repaso cronológico, Bronislaw Malinowski además de
otros méritos, tiene como seña de identidad, y en ciertos casos como
baldón, su declaración en favor de una versión pragmática del estudio
antropológico y de lo estudiado antropológicamente: el hombre como
ser manipulador y centrado en la acción. Así, en 1929 publica su artículo
“Practical Anthropology”, en el que instaba a los administradores pú-
blicos, sobre todo en colonias, a que apelaran a los antropólogos cuando
necesitaran ayuda. Para ello, les mostraba en esbozo las técnicas de tra-
bajo de campo que se utilizaban en antropología. En 1939, Malinowski
se presenta en un artículo como abogado de la antropología práctica, en-
tendiéndola como el estudio de los problemas vitales, fundamentales e
importantes: “Solo aquellos que se imaginan que los intereses académi-
cos empiezan allí donde la realidad termina estarán dispuestos a negar
que una cuestión no es menos científica porque sea vital e importante”
(cit. por Hogbin, 1974: 274).
Pero, según Hogbin (1974: 267), la autoría del empleo por primera
vez de la expresión antropología aplicada recae en Radcliffe-Brown, en
un artículo de 1930. Esta afirmación resulta doblemente sorprendente:
primero, porque aceptando la posibilidad de hablar de algo como an-
tropología aplicada, con un sesgo u otro, se suele fijar el interés por esta
subdisciplina en las labores de reconstrucción posbélica de la Segunda
Guerra Mundial. A su vez, resulta también inesperada por la vincula-
ción que suele hacerse de Radcliffe-Brown a un modelo normativo e
inmanente de sociedad, que parece tener poco que ver con las imágenes
a las que hoy en día se remite la expresión: cooperación internacional,
programas de desarrollo, programas de cambio cultural, etc. Expresiones
que aunque borrosas en su delimitación, se presentan aparentemente
alejadas del estructural-funcionalismo tan caracterizado por su énfasis
en la continuidad, el ahistoricismo y el consenso.
Pero la cuestión de la traducción práctica de la antropología se la plan-
tea incluso alguien como Evans-Pritchard (1975), que no pretende hacer
de su antropología una ciencia. De hecho, para él, la aspiración científica
36
choca con los objetivos prácticos: “Creo que el esfuerzo por descubrir
leyes naturales de la sociedad es inútil, y lleva únicamente a una serie de
discusiones sobre métodos, sin resultados prácticos” (1975: 73). Con otras
palabras, Evans-Pritchard insiste en que, al igual que en historia o en ar-
queología, “nosotros recomendamos a nuestros alumnos de antropología
ocuparse de problemas y no de comunidades” (1975: 102). Define a la
antropología como arte, porque busca resultados prácticos y estos no los
ofrece la ciencia: “Por ello he señalado que, a mi juicio y sin excluir otras
consideraciones, la antropología social es un arte” (1975: 137); teniendo
en cuenta, eso sí, su peculiar forma de entender el arte y lo práctico. Al
punto que su preocupación por lo práctico le hace distanciarse de la ex-
presión aplicada, pues ésta no lo puede ser más que de una ciencia. He
aquí otro ejemplo de cómo en aras de una utilización del saber se va cons-
truyendo una visión tan denostada de la antropología aplicada:
Durante bastante tiempo, muchos antropólogos han hablado de la antropolo-

gía aplicada, de la misma forma en que se habla de medicina o de ingeniería
aplicada. Consideran que la antropología social es una ciencia aplicada. Hemos
visto ya que este elemento normativo en la antropología social, al igual que los
conceptos de ley natural y de progreso, de que deriva, es parte de su herencia
filosófica. Los filósofos morales del siglo XVIII, los etnólogos del siglo XIX, y la
mayoría de los antropólogos sociales de nuestros días han tomado como mo-
delo a las ciencias naturales, en forma explícita o implícita, y suponen entonces
que la antropología tiene por finalidad controlar los cambios sociales mediante
la predicción y el planeamiento. Esta opinión queda resumida en la expresión
“ingeniería social” (1975: 129).
Y tres páginas después afirma:
Sin embargo, ella [la antropología] es un conjunto sistemático de conocimien-

tos sobre las sociedades primitivas y, como todos los conocimientos de este
tipo, puede ser de utilidad para los asuntos prácticos, dentro de ciertos límites
y usando el sentido común. En la educación y administración de los pueblos
atrasados es necesario tomar decisiones, y los responsables de ellos tienen
más posibilidades de actuar correctamente si conocen los hechos (1975: 131).
Luchando contra la regulación de los grupos desde la legitimación de

la ciencia, Evans-Pritchard se echa en brazos de un control más férreo
–el de la aceptación del educado sobre el atrasado– por arbitrario, y cuyo
argumento de razón es inefable, dirían algunos (Llobera, 1993).
Hasta aquí el tipo de soluciones o de esquemas sobre el uso de la
antropología tendrían más que ver con una aplicación indirecta. Según
este modelo el antropólogo “enseña a quienes se interesan por pueblos
primitivos, los hechos y los principios de su materia, quizá con algu-
na referencia especial a los problemas concretos de que se ocupan sus
oyentes” (Herskovits, 1936 cit. por Hogbin, 1974: 270). La antropología
37
directa sería aquella en la que el antropólogo investiga “aquellos aspectos

de la vida de los primitivos que a un gobierno le interesa que estudie,
respondiendo a las cuestiones específicas que le plantea un funciona-
rio colonial que luego usará o dejará de usar los datos que el antropó-
logo le facilita para formular su política respecto de la vida indígena”
(Herskovits, 1936 cit. por Hogbin, 1974: 270). El giro definitivo para
el paso a una antropología directa se vincula 1926 con la fundación del
Instituto Internacional Africano, en el que misioneros y no antropólo-
gos propugnan la solicitud de ayuda a antropólogos.
En esa línea, es curioso como hay constancia de contribuciones teóri-
cas de Malinowski para el caso africano y a instancias del instituto rese-
ñado, pero no así para la realidad melanesia, que es la que mejor conocía.
La posibilidad de intervención del antropólogo como otro experto se
ve respaldada por el esquema funcionalista que necesita de la totalidad
para dar sentido al conjunto, y propone que alguien buque esa totalidad.
Desde ese momento en que se entra en una fase de gran implicación
del antropólogo en la formación de futuros administradores coloniales,
la confusión sobre su papel se dispara. Geofrey Wilson en 1940 sugie-
re una salida al debate apelando a que el antropólogo debe señalar los
medios a utilizar y sus consecuencias tanto las previstas como las impre-
vistas, sin inmiscuirse en lo objetivos o fines que marca el político. Un
defensor no tanto y estrictamente de la antropología aplicada, pero sí de
la antropología es Nadel quien lleva al extremo la postura:
Dado que el conocimiento sobre la sociedad es susceptible de aplicación, deje-

mos que sea el antropólogo quien lo aplique. Y dejémosle aplicarlo no como un
mero técnico al servicio de fines dictados por otras personas, sino como alguien
que tiene derecho a juzgar si los fines merecen la pena. Esto es, el antropólogo
debe recomendar, aconsejar, criticar, pronunciarse sobre los aciertos y los erro-
res de la política. El argumento “derrotista” de que el consejo antropológico no
puede alterar la política me parece exactamente eso, derrotista; la política no
es sacrosanta y conocemos casos en que se ha modificado o ha retrocedido
ante una crítica justa y valerosa. Responsabilidad del antropólogo es que la
crítica sea justa, y lo mismo que su postura sea honesta, en el sentido de que
paso por paso vaya haciendo explícitas las premisas y el razonamiento que le
guían. Y si esto significa que el antropólogo tiene que entrar en la palestra con
los políticos, con los hombres de negocios, con los moralistas o con ese héroe
popular que se llama “hombre práctico”, bien puede hacerlo sin vergüenza y sin
temor, porque su armadura es fuerte y sus armas inspiran respeto (Nadel, 1953
cit. por Hogbin 1974: 288).
Las décadas entre el Instituto Internacional Africano y la posgue-

rra de la Segunda Guerra Mundial es una época de gran cantidad de
estudios por encargo de las diferentes administraciones, sobre todo la
americana y británica. Son trabajos orientados por fines políticos que el
antropólogo, salvo excepciones o discursos testimoniales, no suele entrar
38
a discutir. Es especialmente reseñable la producción entre los años cua-

renta y cincuenta en temas de salud, educación y desarrollo (Paul 1955;
Spindler, 1955; Spicer, 1952). Entre los años cincuenta y setenta al auge
del estructuralismo y la etnociencia les acompaña una sequía general,
con ciertas excepciones, de estudios centrados en la utilidad o uso del
saber antropológico. El inicio de los años setenta marca por acción y
omisión la entrada en lo que algún autor llama nueva antropología apli-
cada (Kottak, 1982: 469).
Con respecto a la omisión, el año 1969 marca un ruptura, una toma
de conciencia profesional sobre el uso y sobre todo el abuso del conoci-
miento; el proyecto Camelot y las invectivas sobre la comunidad antro-
pológica, por su apoyo a la dominación de las grandes potencias sobre
los países en vías de desarrollo marca esa discontinuidad. A la par, los
fracasos de organismos transnacionales en sus planes de ayuda a países
en vías de desarrollo hace reparar en las potencialidades de los saberes
no occidentales y plantear acciones en tal sentido; ejemplarmente, des-
de principios de los años setenta la OMS (Organización Mundial de
la Salud) constituye una comisión de expertos sobre sistemas médicos
tradicionales que culmina sus trabajos en 1975 con un programa sobre
medicina tradicional, donde se crea un esquema de coutilización y apro-
vechamiento de los saberes no occidentales (Djukanovic y Mach, 1975).
Hasta aquí se puede hablar, grosso modo, de acercamientos al papel
de la antropología centrados en reflexiones legitimadoras de su propio
desarrollo disciplinar. En pocas palabras, sus relaciones con lo práctico,
el uso o la aplicación apuntan a la necesidad de conocer los aspectos cul-
turales si se quieren evitar problemas originados por su ignorancia. De
otro modo, se divulga lo que se puede hacer con las teorías de la cultura
que se han ido construyendo. A partir del código ético de la American
Anthropological Association de 1970, señero por el número y orientación
manifiestamente pragmática de los antropólogos de los Estados Unidos
de América, ya se postula y persigue la posibilidad de que la aplicación
se autonomice de una justificación de la acumulación académica, y que
pueda convertirse en un objetivo en sí mismo.
b) Nueva antropología aplicada

Como hemos mencionado, ese giro al centro del debate de la posibili-
dad de una nueva antropología aplicada va a tener dos versiones. Por un
lado, aquellos que la convierten en un campo o subdisciplina más que ha
de sumarse al parentesco, la economía, la política, etc; son las primeras
versiones de un afrontamiento crítico al uso del conocimiento fruto de
la controversia de los años setenta, auspiciadas por la incorporación de
antropólogos a planes internacionales de desarrollo y de cooperación,
que demandan colaboración de expertos “en otras culturas”. Por otro
39
lado, una versión, si se quiere más realista, pero sobre todo más profunda
e incisiva, que encuentra en el uso de la antropología no otro campo más
sino una exigencia derivada del empleo de facto que se hace de la mis-
ma por distintas instancias; esta última es generada a partir de los años
ochenta, y con mayor o menor resonancia pública sigue apareciendo en
la literatura antropológica. En ocasiones gira preferencialmente sobre
el papel de la antropología en la sociedades postindustriales ( Jackson,
1987), y en otras se dirige a campos concretos de estudio antropológico
(Chrisman y Maretzki, 1982).
Veamos algunos de los intentos de substantivar el uso apelando a una
antropología aplicada como un nuevo campo de estudio en la disciplina.
◗ las “leyes” de la antropología aplicada

Uno de los primeros intentos de escapar a la contingencia de los usos
de la antropología lo representa un esquema que hace del estudio de
esos usos fuente de abstracción de como campo disciplinar, surgido
más de la propia ciencia y sus reglas que de la existencia de diferentes
culturas. La antropología aplicada que formula R. Bastide va a resul-
tar, paradójicamente, la menos aplicada en relación a la imagen do-
minante de lo que es emplear la antropología para fines prácticos. Su
modelo trata de superar las aplicaciones convencionales, planteándose
como radicalmente distinta. De hecho, el objetivo último será ampliar
el marco teórico académico con una nueva variedad de estudio. Su
modelo resume la visión que se tenía en los años setenta de los usos
que orientaciones teóricas anteriores habían traslado a los problemas
prácticos, y nos sirve para marcar los nudos de discusión de la nueva
antropología aplicada que surgió en esa década, aunque ciertamente
no las salidas al debate que, como veremos, fueron mayoritariamente
diferentes a la suya.
Para Roger Bastide, “mientras la antropología se convierte en una
ciencia, nace, como contrapartida, una antropología aplicada” (1972: 16).
Desde el propio evolucionismo existe el germen de una antropología
aplicada que él califica de liberal; esto es, aquellos usos del conocimiento
antropológico que pretenden que los pueblos alcancen la civilización de
la sociedad en la que vive el antropólogo. Esa aplicación, como fruto del
clima intelectual de la época, se encuentra en todas las ciencias y así, si
las causas del retraso de esos pueblos son físicas, habrá que luchar contra
el medio exterior, el antropólogo aplicado es el médico; si el retraso es
por causas morales, hay que cambiar al individuo para que cambie la
cultura y la sociedad: el misionero y el educador. Ambos caminos de
antropología aplicada solo consiguieron logros superficiales. No pocos
autores han coincidido en señalar ese paralelismo entre el discurso mé-
dico y el antropológico (Comelles, 1988).
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Siguiendo a Bastide, esa antropología aplicada liberal presenta un

momento posterior resultado de la intensificación de los procesos de
aculturación; el cambio ya no se postula unidireccional, pero se pretende
englobar a esa “otras” sociedades en el modo de vida europeo, aunque
conservando ciertas especificaciones nativas. Es prioritariamente este
sentido el que se ha unido tradicionalmente a la antropología aplicada, a
pesar de que recubre diferentes variaciones espaciales y temporales que
Bastide nos presenta.
En Estados Unidos, la “patología social” existente en la sociedad
multicultural norteamericana lleva a la antropología aplicada; en Gran
Bretaña, la ordenación y regulación de los “dominios” permite que el an-
tropólogo incorpore medidas para evitar “patología social”. En palabras
de Bastide:
El antropólogo inglés prevé: su tarea precede a la del administrador colonial, a

quien debe dictar la línea de acción más eficaz posible. El antropólogo nortea-
mericano diagnostica: aparece tras el estallido de una crisis que haya pertur-
bado profundamente a una comunidad, para encontrar las causas y proponer
los remedios más adecuados, de modo que concluya y no se repita (1972: 27).
La Segunda Guerra Mundial cambia este panorama: “no se trataba

de diagnosticar y reaccionar, sino de prever y planificar. De este modo
la Segunda Guerra Mundial hacía posible la convergencia de las antro-
pologías aplicadas inglesa y norteamericana, arrancando a esta última
de lo puramente patológico para asignarle una tarea prospectiva” (1972:
28). Para la antropología general o teórica este movimiento resulta be-
neficioso, pues hubo de contemplar la multidisciplinariedad y salir de
las sociedades exóticas para incluir también las del modelo occidental.
Si la antropología aplicada nació de intentar regular los procesos de
aculturación, un problema inherente va ser qué fines ha de guiar ese
proceso. Estos, en opinión de Bastide, no van a ser objeto del antropólo-
go, ya que si se guía por ellos deja de ser ciencia para convertirse en una
opción ética. Por tanto, la aplicación será siempre de los medios. Son los
medios y su interinfluencia, y no tanto los objetivos a alcanzar, los que
interesarán al antropólogo, pues su uso está regulado por leyes culturales
que se actúan en los procesos de encuentro de culturas. Esas leyes se
pueden descubrir, y prever además los obstáculos que surgirán o los fac-
tores que favorecerán los cambios que se quieren derivar del encuentro.
No obstante, esa articulación de los medios va a variar no únicamente
en función de qué objetivo se quiera conseguir sino que además va con-
dicionar la dinámica del proceso de cambio que debe regular el antropó-
logo. Debido a esto, él constata dos grandes modelos: el, ya mencionado,
modelo liberal/anglosajón/capitalista y el modelo marxista/soviético/
histórico. Dentro del primero hay un deslizamiento histórico desde una
41
visión de conjunto a una de sistema, o si se quiere desde un modelo

analítico a uno holístico: la cultura no como una serie de rasgos aislados
sino como una interrelación.
Ese paso es el que se produce, en cuanto a influencia teórica, de la
antropología americana a la inglesa: “todos lo elementos de la sociedad
están articulados unos con otros de manera tal que el estudio de los
contactos, para ser válido y quedar en condiciones de ofrecer un modelo
a la acción modificadora del hombre, debe estar siempre referido a con-
juntos y no a rasgos particulares” (1972: 48).
La aculturación planificada capitalista pretende cambiar las comu-
nidades para que cambien las estructuras; llevar las culturas nativas a la
dominante en una escala micro. La socialista a la inversa; los cambios de
estructura, políticos, fomentarán cambios de valores, actuando a escala
macro. Detrás de la antropología aplicada liberal, se encuentra la antro-
pología cultural relativista: la cultura como algo cohesionado y ajustado
con la estructura social. Sin embargo, detrás de la antropología aplicada
soviética, se halla la influencia del evolucionismo de L. H. Morgan: hay
un conflicto o una contradicción entre la cultura que pertenece a la su-
perestructura y la estructura social.
Las diferencias teóricas, para Bastide, radican en el funcionalismo
del modelo liberal, que se preocupa por el todo sólo para poder expli-
car la parte y no la globalidad, y la dialéctica que respalda el modelo
marxista. Esta última, se preocupa por la totalidad, que es la que da
sentido y permite comprender las partes. La primera es cultural, la
segunda es histórica:
La antropología cultural quiere transformar el todo a partir de sus elementos

constitutivos; la antropología marxista, no se interesa en transformar inicialmen-
te lo particular, ya que lo particular está determinado por el todo, sino que se
dedica a la estructura económico-social del todo porque esta es determinante
para las partes, y especialmente para la cultura, por cuanto esta última es por
esencia, como ya dijimos, superestructura y no estructura (1972: 80).
Frente a esas opciones de uso de la antropología, Bastide introdu-

ce su propia concepción y reestructura, en primer lugar, las relaciones
etnografía-antropología. Hace de la segunda una necesidad teórica im-
prescindible para la primera y la distingue de otras antropologías apli-
cadas. Su antropología aplicada se diferencia de la académica y condi-
ciona una etnografía específica: la etnografía aplicada. En la etnografía
aplicada la idea rectora es que la población sometida al cambio –y a
un cambio exógeno– es más importante que el programa de desarrollo
que se desea introducir en la comunidad. Se sobrentiende que antes de
diseñar el programa de cambio o actuación se ha de recabar la informa-
ción etnográfica pertinente de la sociedad en que se quiere actuar; es
42
un conocimiento previo necesario: conocer la cultura del grupo, los ele-

mentos de resistencia o facilitación, seguir diariamente cómo se aceptan
o no las medidas iniciadas, hacer una evaluación de los resultados, si son
los deseados o varían, y si por tanto se han de introducir modificaciones.
Esta etnografía aplicada debe ser orientada por el marco teórico del
cambio que se quiere realizar. Ese marco lo ha de constituir el corpus
de antropología aplicada que se desarrolle; y si esta nos permite captar
el problema, definirlo, la primera nos sirve de acicate para determinar la
validez y corrección de la teoría.
En consecuencia, la etnografía aplicada en forma inversa a la etnogra-
fía académica, es jerárquicamente inferior y cronológicamente posterior.
Debe realizarse partiendo de leyes o conceptos teóricos a los que llega
la antropología aplicada; leyes que ha obtenido, por ejemplo, de la com-
paración de procesos de aculturación y que han demostrado que existen
unas tendencias al sincretismo, a la resistencia, a la reinterpretación, etc.
Porque no basta conocer a fondo determinada sociedad para saber qué de-
be hacerse para cambiarla con los menores costos. Su cambio, en efecto, no
puede concretarse más que de acuerdo con ciertas leyes teóricas y a través del
conocimiento previo de cuanto atañe a la cultura, los mecanismos de su funcio-
namiento, transmisión y dinámica de evolución. Sin este conocimiento teórico se
produciría entre el saber empírico y el programa por realizar un hiato que ningún
otro ingrediente podría cerrar (1972: 125).
En definitiva, la antropología aplicada se define como ciencia teórica

de la práctica. Se distingue de la concepción liberal que ve en la antropo-
logía aplicada un arte resultado de la aplicación mecánica de la ciencia o
antropología general; y también se separa de la marxista que, aunque ve
en la antropología aplicada un antropología de la praxis –una ciencia–,
supone que todo obstáculo es superable cuando en realidad hay límites
insuperables: la leyes que se inducen de los intentos de cambio.
La antropología aplicada, pues, se define como “una ciencia y no un
arte, pero una ciencia teórica, si bien referida a la práctica, y que de nin-
gún modo, aunque ulteriormente la política extraiga de ella un arte, pue-
de ser identificada con el arte” (1972: 164). Sería como la investigación
clínica en medicina, a caballo de la investigación médica y la práctica del
médico (Leighton, 1946).
Pero esta investigación de modelo clínico no pretende establecer vín-
culos de cooperación con la investigación pura, y así generar una inves-
tigación orientada y operacional para solucionar problemas en situa-
ciones concretas. El objeto que propone para la antropología aplicada
es la acción manipuladora, en cuanto investigación experimental y no
en cuanto investigación racional. Esta antropología aplicada es ciencia
pura de esa práctica. Es la forma de generar cambios y modificaciones,
43
y no los cambios en sí, lo que interesa a esta ciencia: “el estudio de la

acción del hombre sobre la naturaleza y la investigación de sus leyes, sus
procesos de acción y sus límites” (1972: 169). En la medida en que no es
reflexión sobre formas culturales ni persigue objetivos específicos, con-
tribuye a ambas, puesto que encuentra nuevas realidades y muestra las
implicaciones de lograr los fines marcados: “Esta discriminación entre
una antigua antropología –que estudiaba las cosas sociales y las culturas
pero no su manejo– y otra nueva –que examina la práctica social en sí
misma– no impide en absoluto, sino muy por lo contrario, que la antro-
pología aplicada haga aportes de primera línea tanto a la antropología
general como a la práctica social” (1972: 174).
Siguiendo con el modelo clínico, Bastide señala la diferencia entre
versiones anteriores y su diseño de antropología aplicada como respues-
ta al paso equivalente del discurso curativo al preventivo en el mundo
del contacto y desarrollo cultural. Si la antropología aplicada ha pasado
de pocos procesos de aculturación y, por tanto, de adaptación a un flujo
constante, a su vez, ha debido anteceder las intervenciones preventi-
vas sobre las curativas. Ese incremento de contactos y flujo cultural no
permite esperar y reparar los conflictos derivados de la ignorancia o
constituidos como efectos perversos –símil curativo–, sino que se ha de
prever, antes de llevar a cabo el proyecto de cambio, los posibles pro-
blemas que aparecerán para evitarlos en la medida de lo posible –símil
preventivo–. Es este segundo orden de modelos preventivos lo que, más
allá de lo que se busque o marque como objetivo, será objeto de estudio
de la antropología aplicada.
Para Bastide, los programas de cambio son tan instituciones como
el parentesco o la religión, y es ese el lugar último de su antropología
aplicada. Ahora bien, estas instituciones de cambio se rigen por reglas
racionales que presiden la elaboración de los proyectos, mientras que
las instituciones clásicas se rigen por leyes de naturaleza social. Si la
antropología se ha definido como el estudio del hombre y sus obras
(Herskovits, 1952), la antropología aplicada sería el estudio del hombre
cuando su obras pretenden actuar sobre la realidad para modificarla. El
problema pendiente es poder distinguir esa vocación de transformación
de lo que son los subsistemas culturales –su antropología aplicada–, que
parecen ser también relaciones de transformación y variación constantes
entre los hombres y la naturaleza-cultura.
◗ la “clínica” de la antropología aplicada

Para George Foster (1974), lo que caracteriza la antropología aplicada
es la relación que guarda el antropólogo con la organización en que se
encuadra; ya no la universidad ni la academia, sino la institución pública
o privada de cooperación.
44
En antropología, al no ser posible proponer leyes predictivas, no “hay

la suficiente teoría antropológica de alto nivel sobre la cual basar con
éxito un rama aplicada de la disciplina” (1974: 71). Por tanto, lo que
se suele entender como antropología aplicada, esto es, la aplicación de
datos y teorías de la antropología teórica a fines prácticos no es posible.
Para Foster, tomando palabras de Hauser, la diferencia con la antropolo-
gía no aplicada no estriba “en el punto de vista o lo métodos del investi-
gador, ni en la naturaleza de los fenómenos que se investigan, sino en la
manera de seleccionar el problema, en los auspicios de la investigación
y en los objetos inmediatos, a diferencia de los que son a largo plazo”
(Hauser, 1949 cit. por Foster, 1974: 72).
Foster traslada el acento de la aplicación en su sentido mecánico al
objetivo o la vinculación que hace posible que un antropólogo colabore
con no antropólogos: “antropología aplicada es el nombre que habitual-
mente emplean los antropólogos para describir sus actividades profesio-
nales en programas que tienen como objetivos principales antes que de-
sarrollar una teoría social y cultural lograr cambios del comportamiento
humano que, se cree, mitigarán los problemas sociales, económicos y
tecnológicos contemporáneos” (1974: 88-89). En esa resolución de pro-
blemas como objetivo último, la metodología de la antropología, por su
flexibilidad de técnicas y recursos, permite adecuarse a su vez a variacio-
nes de realidad que la cultura occidental no prevé. Propone un esquema
de aplicación en el que precisamente por las relaciones del saber con el
llamado “mundo real” (el extra-académico) se redefina el marco clásico
del antropólogo: la organización que pretende promover el cambio o
innovación, sería el sistema director; la sociedad o grupo objeto sobre
el que se proyecta la innovación, constituiría el sistema dirigido; y la
relación entre ambas conformaría el contexto de interacción. El tipo de
aplicación que así se esboza es más de carácter operativo que una mera
traducción de conocimientos; por ejemplo, tiene muy en cuenta el peso
que la propia dinámica del sistema director impone al objetivo, y fomen-
ta que se aclaren sus premisas explícitas e implícitas. Además, parte de
conocer primero los principios vigentes en el grupo o sistema dirigido.
En definitiva, y tomando la diferencia que hace Leighton (1946), se
decanta por un modelo clínico que utiliza el medio social como lugar
donde poner a prueba conocimientos que pueden alterarse o modificar-
se, más que aplicar los mismos a cualquier situación. Para él, la antropo-
logía aplicada “representa un caso del modelo clínico de relación, en el
cual la práctica brinda la oportunidad de poner a prueba la teoría y en
el cual los datos reunidos en un contexto ‘clínico’ alimentan a su vez el
corpus de teoría básica” (1974: 231). Es un mecanismo de depuración
metodológica, pero para ello necesariamente ha de contrastarse el da-
to doblemente: por el objetivo, no solo saber sino saber hacer, y por el
45
contexto, fuera de la academia, donde debe hacerlo. Conviene señalar

que la coincidencia con Bastide (1972) sobre el símil clínico los es por
razones distintas: donde Foster ve una mejora metodológica derivada de
la práctica, Bastide ve creación de teoría.
◗ el “ajuste social” de la antropología aplicada

Spradley y McCurdy (1980) recogen un tercer ángulo de definición de la
antropología aplicada; el uso de los conocimientos antropológicos para
lograr el ajuste de los individuos y grupos en que se producen los cam-
bios culturales. De igual forma que el primer uso de la propia cultura es
interpretar la experiencia y generar acciones, o sea un ajuste social, así
mismo la antropología aplicada ha de buscar ese ajuste en los procesos
de cambio. Un segundo uso, ya exterior a su mera justificación, es que el
antropólogo encuentra en la antropología una forma de “supervivencia”.
Una vez generado ese conocimiento, cómo se relaciona con la rea-
lidad. Distinguen entre la antropología académica, preocupada por el
aumento de entendimiento de los grupos e individuos, y la antropología
aplicada entendida como “cualquier uso del conocimiento antropológi-
co para influir [controlar] las relaciones sociales, mantener o cambiar la
instituciones sociales o dirigir el curso del cambio cultural” (1980: 334).
Si la antropología académica, como ellos la denominan, se dedica
a la investigación, la docencia y la confección de textos escritos o au-
diovisuales, la aplicada es fundamentalmente un mecanismo de ajuste
al contacto de culturas y cambio cultural. Esos cambios culturales su-
ponen reordenaciones de las relaciones de los individuos y los grupos
con respecto a sus culturas. Individualmente, la labor del antropólogo se
convierte en la ayuda que se presta al sujeto para que se adecúe al nuevo
código cultural con el que entra en contacto. En relación con los grupos,
la aplicación variará, señalando tres tipos de antropología aplicada en
función de quién retenga el poder decisorio o control del cambio cultu-
ral: la administración política que lo patrocina, el grupo que lo reclama
o el antropólogo que lo recomienda.
En la llamada antropología administrativa el control es exterior al
grupo donde se aplica; el antropólogo al servicio de la administración
intentará que el fin deseado no varíe, y supeditará la reordenación del
contexto cultural a tal efecto. En la antropología de acción (action an-
thropology), el antropólogo busca el ajuste que desea el grupo; hace de
catalizador y proponente de ideas para un grupo que es el que decide lo
que quiere variar. Este papel de intérprete cultural entre la cultura sobre
la que se efectúa el cambio y el contexto que fuerza tal cambio, no es
un papel neutro como se suele caracterizar al antropólogo en general
(Keesing y Keesing, 1971), sino que opta por la visión del grupo que va
sufrir los cambios concretos. En la antropología de defensa (advocacy
46
anthropology), el antropólogo adopta el control, y propone lo que le pare-

ce más adecuado a efectos de que el grupo puede llegar a la autogestión;
intenta que los cambios que sufre una cultura no minen la capacidad
de decisión sobre sus propios asuntos, capacidad que esa cultura retenía
antes del proceso de aculturación.
Para esta primera versión (Bastide, 1972; Foster, 1974; Spradley y
McCurdy, 1980), la antropología aplicada sería un campo propio que,
al igual que las ciencias naturales, intenta un dominio no ya sobre la
naturaleza, sino sobre la cultura; más que indagar sobre realidades cul-
turales y su clasificación, la pregunta rectora es cómo podemos manejar
esa cultura.
Otros autores se han preocupado más que por crear un campo, por
calibrar que uso se hace de la antropología; han tomado las controversias
que desencadenó la propuesta declarada de una antropología aplicada
como ocasión para reflexionar sobre el uso que se hace –por parte del
antropólogo o del no antropólogo– del conocimiento antropológico.
Han introducido una nueva fase de la labor del antropólogo: tener en
cuenta los usos que se le otorgan al conocimiento que genera, aclaran-
do los presupuestos epistemológicos que se encuentran detrás de las
teorías (Peacock, 1989), promoviendo la adecuación diferencial de la
experiencia antropológica (Chambers, 1987) y, por ultimo, intentando
hacer compatibles la coexistencia, no la conversión, del modelo cultural
dominante con los modelos dominados (San Román, 1993). Los tres
enfoques plantean una teorización sobre la aplicación, que amplía los
discursos posibles sobre la cultura. Ese parece su uso prioritario, inde-
pendientemente de cuáles sean las consecuencias de los discursos: decir-
le a alguien lo que ha de hacer, cómo ha de hacerlo, o lo que sucederá si
lo hace. El uso se ha supeditado al discurso cultural que da opción o no
a que se use y al cómo se use; la aplicación y aplicabilidad está dirigida
por el modelo cultural, que es el que desbrozándose nos permite com-
prender cómo se usará y las consecuencias de un uso u otro.
◗ la “epistemología” de la antropología aplicada

Para Peacock (1989), se puede hablar de tres ideas que subyacen en
lo que se ha entendido como antropología aplicada: a) solucionar pro-
blemas; b) administrar esos problemas; y, c) difundir conocimientos
que eviten los problemas o ayuden a administrarlos. La aplicación es
inevitable, incluso en la investigación más erudita “la antropología ya
es aplicada porque se ve envuelta en lo grupos humanos a través de
la participación observativa. En el trabajo de campo, el antropólogo se
enfrenta a cuestiones éticas, debe resolver tareas prácticas y, le guste o
no le guste, todo esto afecta a él y al grupo” (1989: 170). Su aplicación
inmediata es fruto de que el antropólogo no cuenta únicamente el qué,
47
sino también el cómo se construye ese qué; cómo ha llegado e ello: “por
muy académico que sea el tema propuesto, se persigue en compañía de
nativos que se reúnen con el etnógrafo interpretando su manera propia
de vivir; el estudio que éste realiza es parte de la vida de ellos. En este
sentido, la antropología es necesariamente aplicada” (1989: 173).
En esa construcción del qué y cómo se ha llegado a ese qué, dis-
tingue dos grandes opciones metodológicas: la positivista o evolutiva y
la interpretativa. Ambas implican formas específicas de contemplar el
uso del conocimiento: la acentuación del dominio sobre la naturaleza
o la intensificación de la comprensión de los fenómenos culturales. No
obstante, la primera, la positivista, a pesar de su método hipotético de-
ductivo, que nos podría llevar a una supuesta “ingeniería social”, parte
de un consenso interpretativo medular que anula esa posibilidad; esto
es, las leyes que mantiene son de probabilidad o tendenciales al supo-
ner siempre un “dadas ciertas condiciones”. Nos pueden indicar cómo
emplear el conocimiento, pero no qué hacer, hacia qué objetivos diri-
girlo. Esto último ha de remitirse a valores. En este sentido, el modelo
interpretativo podría englobar al anterior al poner en claro los valores
que respaldan el modelo positivista: la convicción de que el progreso es
deseable, y pasa por la aplicación de saberes transformados en técnicas.
Pero para la versión interpretativa “el conocimiento es siempre relativo
al que conoce” (1989: 175) y, por tanto, no es posible construir un cuadro
de usos posibles; este es abierto y no puede ser prefigurado.
Por ello Peacock prefiere, siguiendo a Parsons –cosa que rechaza-
ría, por ejemplo, Bastide por suponer que sí se pueden encontrar leyes
científicas de la aplicación–, defender el estudio de las bases culturales
que admiten o permiten la aplicación. Y, si por una parte, y al igual
que todo organismo, los hombres han de responder a exigencias de
adaptación, aquellas que tendrían que ver con la “generación y puesta
en marcha de recursos para solucionar problemas prácticos”, también
y prioritariamente, para poder adaptarse, deben garantizar unas pautas
de mantenimiento. Estas últimas son el conjunto de pautas que “guían
todos los procesos en el interior del sistema, incluidos los de adaptación”
(Peacock, 1989: 178). Es la comprensión de esas pautas, su conocimien-
to, la que permitirá y guiará un uso u otro.
En definitiva, la obvia y prioritaria aplicación de la antropología
se refiere a la ampliación del marco de discusión: “La antropolo-
gía puede investigar en los supuestos que están detrás de todas las
perspectivas, incluidas la perspectivas culturales, y, apoyándose en el
conocimiento de culturas comparadas, puede prestar atención a las
consecuencias en el más amplio sentido” (Peacock, 1989:180). Es una
visión de consenso donde la aplicación, el uso, radica en ampliar la
variedad de pautas de comportamiento cultural en funcionamiento,
48
y al hacerlo se abstrae de las consecuencias sociales e ideológicas que

pueda acarrear para las personas.
◗ el “pragmatismo” de la antropología aplicada

Otras posturas han reparado en que, quiérase o no, los conocimientos
que genera la antropología se usan, y al hacerlo se malinterpreta lo que la
antropología ha afirmado. Chambers (1987), en una revisión de los usos
prácticos que se han operado de la antropología (1977-1987), permuta
la delimitación extensiva o espacial por la intensificación o profundiza-
ción de la tarea antropológica. Entiende la antropología aplicada como
el campo de estudio que atiende a las relaciones entre el conocimiento
antropológico y los usos de ese conocimiento en el mundo exterior a la
antropología. Además, la antropología aplicada ha tomado conceptos
básicos de la antropología general para intentar justificar su especifici-
dad: el método etnográfico, la idea de proceso cultural y el propio con-
cepto de cultura.
Según su marco de enfoque, el objetivo de la antropología aplicada
no es poner a prueba la teoría, aunque lo haga de hecho; tampoco debe
ser una justificación de las decisiones políticas, sino que se constituye, de
hecho, en una fuente de información más pero no la decisiva.
Reordena las concepciones globales que se han dado de la antropolo-
gía aplicada, señalando tres grandes líneas de uso del conocimiento. La
primera podría formularse como una ciencia de la gestión pública (policy
science) abstracta, ya presente en las ideas de Malinowski. En ese proceso
de gestión se ha de distinguir entre el diseño de estrategias político-ad-
ministrativas (policy science) y la puesta en funcionamiento de las mismas
(making the policy). Los antropólogos han solido hacer lo segundo, invo-
lucrarse en cómo llevar a cabo determinadas políticas, no en diseñarlas.
Prototípicamente el antropólogo ha sido un asesor de programas, no
un creador de políticas. Su labor ha consistido en mostrar las vías para
conseguir los cambios deseados por el administrador y/o solucionar los
conflictos que puede encontrar el proyecto de cambio.
La segunda opción es aquélla en que a través del estudio de caso, el
antropólogo hace bien una labor de defensa –de intercesión– del gru-
po, bien de acción, lo que el grupo le pide que haga, o bien opta por
una colaboración en que hay una co-decisión mutua grupo/antropólogo
(Spradley y McCurdy). Esta versión, que se aparta de una opción abs-
tracta, es con mucho la más llevada a la práctica.
Pero existiría una tercera opción centrada en las posibilidades de uso,
no solo en los usos ya dados. Es labor del antropólogo indagar en las po-
tencialidades no utilizadas, haciendo de la experiencia de la propia dis-
ciplina fuente de conocimiento para señalar aplicaciones de la antropo-
logía a problemas concretos. Se aboga por un antropólogo que perciba
49
que es su tarea, también, trasladar los conocimientos de la disciplina, y

no limitarse a acuñar afirmaciones de la disciplina.
◗ la “mediación” de la antropología aplicada

La tercera fórmula que sopesa los usos del conocimiento antropológico
seguiría el símil de las “traducciones comentadas literarias”. El antropólo-
go ha de “comentar” la traducción cultural que la disciplina realiza cuan-
do nos acerca a otras culturas o a aspectos no contemplados de nuestra
cultura. Ante realidades en las que la interrelación cultural es creciente,
la antropología debe velar para que esas diferencias interactúen sin diluir
unas en otras, o al menos no más que los propios protagonistas de estas lo
deseen. Se ha de intentar mediar entre los modelos de cultura que la an-
tropología va generando; el occidental que retroalimenta a la disciplina y
los que va incorporando a la diversidad humana. Esa mediación apunta a
los sujetos de ambas culturas, los que encarnan ambos modelos; es cierto
que parece ser más necesaria para las opciones minoritarias –quizá no en
número, pero sí en legitimación– que para las mayoritarias, pero ambos
se ven entrelazados por un modelo occidental de bienestar social que se
impone. En un caso, porque lo han construido y en otro, porque es el
que se pretende que construyan. San Román (1993), por ejemplo, lleva
a cabo este intento vinculando el hacer antropología al bienestar social;
para ella, la aplicación de la antropología es implicarse en la vida social
y así acercar los objetivos políticos democráticos a los programas de in-
tervención, ya que en la actualidad la referencia a ese marco comparativo
es una constante ineludible. Desde esa constatación, descomponiendo el
sentido que ha unido a los distintos modos de conseguirlo, de aplicar los
conocimientos científicos para ello, no se preocupa tanto por el qué hacer
sino el sentido de ese qué: implicarse en la realidad social para acercar los
objetivos demagógicos a los programas de intervención.
Esa aplicación se iguala con mirar la relación como biunívoca: hay
proyectos desde los modelos occidentales, pero también existen inno-
vaciones o variaciones que -–inmersos en la relación– pretenden los
grupos sobre los que se interviene. El antropólogo pone su conoci-
miento al servicio de alternativas demandadas por los grupos cultural-
mente dominados (1984). Al no ser este uso el mayoritario, posibilita
una aplicación, una utilización de la antropología, que maximice un
proceso de aculturación garante de la convivencia. No solo y necesa-
riamente ha de suponer la consecución del objetivo diseñado por el
político o la critica a tales objetivos y medios, sino que puede respetar
la identidad del grupo minoritario –sea este otra cultura, sea un seg-
mento del modelo occidental–.
Más allá de las intervenciones y proyectos realizados, orientados por
unos intereses o por otros, se puede aseverar que como posibilidad la
50
antropología es aplicable y fiable, pues la propia realidad refrenda el

discurso académico corroborando conflictos que genera la imposición
cultural. Puede solucionar problemas, en tanto que estos son del mismo
orden que la disciplina: cultural; y, aunque no siempre lo sea, es posi-
ble como en cualquier relación social una intervención respetuosa (El
Proyecto Vicos de Perú cit. por San Román, 1993: 138).
c) La antropología como herramienta de evaluación cultural

Habría que acabar esta digresión señalando que, si como se ha visto, la
antropología como tal antropología no puede juzgar la conveniencia de
fines específicos, o no más que cualquier no antropólogo, lo que parece
claro es que dados los problemas que investiga genera información que
es susceptible de ser utilizada de múltiples maneras. Algunos autores
pretenden que ese uso es en sí mismo un campo de investigación, otros
que el problema existe desde siempre, y que ha hecho falta un equipa-
miento teórico y conceptual para abordarlo, sin hacer de ello un punto
más en la extensión de la disciplina sino un problema académico que
surge de los campos de estudio y temas acumulados. En ambas postu-
ras se genera más conocimiento, y se amplia y modifica el abanico del
discurso de las culturas y su contactos; esa ampliación, en tanto todo
conocimiento implica procesos y consecuencias, puede servir para que
la antropología se utilice como otra fuente más de evaluación de la reali-
dad cultural, de saber qué realidades construimos y nos rodea.
Pero esa evaluación no es monolítica, sino doblemente polifacética.
En primer término, porque de igual forma que ha habido y hay dis-
crepancias sobre la pertinencia y prioridad de considerar los usos del
conocimiento antropológico, también la evaluación va a depender de la
definición de los procesos culturales que se detente; no será igual que se
contemple a las culturas como mecanismos adaptativos sujetos a leyes
de naturaleza social o que se afirme el carácter interpretativo, de signi-
ficación, de cualquier constructo cultural. Y a su vez, la variedad en la
evaluación va depender de las modificaciones que implica el paso de la
teoría a su contrastación con nuevas realidades, llegando en ocasiones a
cambiar el sentido de la definición del proceso cultural. Esta dialéctica
entre lo afirmado de forma abstracta y su contraste con una aplicación
concreta genera en ocasiones efectos inesperados. Dos reseñas pueden
aclarar a lo que nos referimos.
Marshall Sahlins (1988) en un escrito centrado en esta pugna entre
teoría y uso de la teoría llega, desde el interés en ver los mecanismos
de mediación entre la praxis y las prácticas concretas, a hacer depender
toda razón práctica de una razón simbólica y, en consecuencia, a desa-
creditar toda justificación utilitarista del conocimiento. Y, por su parte,
Mary Douglas (1992), desde un esquema netamente simbolista de las
51
relaciones de los sujetos en los grupos y en las estructuras, plantea un

esquema férreo de obtención de futuras generaciones de ecologistas a
través de la utilización de una estrategia de insistencia en un discurso
ascético de negación del exceso, dirigido prioritariamente al grupo social
cuya reproducción simbólica supera a su reproducción económica.
Dada esa imbricación permanente entre el conocimiento y la praxis,
no extraña, por tanto, que al fin en el medio docente se institucionalice
formalmente la vinculación de la antropología con la sociología, pero
sobre todo con el trabajo social. Se descubre ahora, en voz alta, la indi-
visibilidad de tópicos hasta el momento contrapuestos: de lo más macro
con lo más micro, de lo más cercano con lo más lejano, de lo cotidiano
con lo exótico, de “otros mundos analógicos” con “nuestros roles digita-
lizados”, de lo más espontáneo con lo más calculado. Si esa colaboración
incorpora las dificultades obvias de delimitar competencias y cambios,
por otra parte incluye la fertilidad de, cuando menos, hacer el esfuerzo
de ordenar como forma de comprensión una realidad que es por defini-
ción holográfica y mudable. Que se acuñe recientemente su sistematici-
dad no oculta su vinculación de facto tanto a aspectos filosóficos como
sanitarios, políticos, religiosos o mercantiles: los debates sobre el alma
humana a raíz del descubrimiento americano, la ilustración y el hombre
natural, las empresas coloniales, los programas internacionales de desa-
rrollo y la construcción del sistema mundial capitalista.
Pero, sin embargo ¿por qué se hace necesario mostrar vinculación tan
consustancial? Habrá que ir a los comienzos mismos de la disciplina an-
tropológica como específica y separada –quizá demasiado radicalmente,
como luego se ha visto– de la historia, la filosofía la geografía o la psico-
logía. Tendremos ya en las concepciones de Tylor y Morgan la semilla,
si no de la discordia, sí de la opcionalidad entre observar e intervenir,
entre mirar y ver, entre oír y escuchar. Una opcionalidad que, entonces
como ahora, está cargada de una ambigüedad, de una tensión inherente
al pensar sobre nosotros por medio de otros. Se asumió la confusión
entre objeto y objetivo. Se alejó la preocupación Tyloriana por las ideas,
por la mente, de las preocupaciones de orden pragmático cuando perse-
guía en su estudio criterios metodológicos que nos pudieran garantizar
un conocimiento más “real” de la realidad, y no sólo de la “apariencia”
de realidad. Se confinó la búsqueda Morganiana de la lógica de la or-
ganización social al mundo del dominio y explotación de la naturaleza,
cuando sostenía un mundo construido y utilizado de acuerdo a lo que
pensaban los hombres. Se opusieron el pensar desinteresado de los otros
frente al hacer dominador de nosotros. Se instauró la alternativa entre
pensar y hacer, y no se reparó en que pensando se hacía. Una diatriba que
se traduce entre lo teórico sobre los otros y lo aplicado sobre nosotros.
Una opción que inevitablemente cargada de valores, de valoraciones,
52
tiene sin embargo dos posibles vías de traducción y repercusión social:

la primera, en forma de conocimiento del mundo y la segunda, de cono-
cimiento en el mundo. Y en ese devenir histórico-académico la pugna,
con sus altos y bajos, con su dificultad para optar entre autores e intentos
teóricos o demostrativos, ha tenido muchas acepciones.
En este momento histórico, desde un presentismo que intenta supe-
rar esa pugna como elemento de validación de unas afirmaciones frente
a otras, y más allá de ciclos que se puedan marcar –desigualdad corre-
gible de la igualdad asumida en la ilustración, jerarquía aclaradora de
la historia del hombre en la evolución y sus antagonistas, auge de lo
propio y material en el romanticismo y el folklore añejo, relativismo
paralizante en la escuela americana, pragmatismo y densidad de lo social
en el funcionalismo, ideas universales y esencialistas en el estructuralis-
mo, dependencia material en los neoevolucionismos, predominio de la
potencialidad y factualidad del símbolo en los cognitivistas, recupera-
ción de lo inmediato y anteposición al recopilador en la antropología
retórica–, nos encontramos ante una formalización de la vinculación
de la disciplina a otras opciones semánticas –a otros nombres de otros
investigadores– que colocan sobre el tapete el carácter de herramienta
evaluadora de la realidad que adquiere la antropología social. Elemento
de evaluación que al igual que la sociología, la economía, la medicina, la
estadística, la demografía, permite conocer más de una realidad que, eso
sí, se construye diferencialmente a las versiones de realidad que constru-
yen esas otras disciplinas. En el caleidoscopio de las ciencias/artes con
las que construimos el mundo que existe sólo por nosotros, la reflexión
cultural era y es una realidad omnipresente y oculta a su vez, y ahora ad-
quiere una primera posición. La toma de postura implica una ocupación
sobre otros y una defensa frente a esos otros de la propia identidad. Es
en estos términos que se renueva, para muchos desde una crisis de la an-
tropología en que duda de su forma de conocer, la histórica tensión de la
antropología entre ver y hacer; o, en palabras de Freilich (1989: 17-19),
ya se ha hecho evidente que hay opciones englobadas pero con distintas
prospectivas dentro del estudio de la cultura. Desde la “cultura monás-
tica” hasta “los juegos lingüísticos”, pasando por el “conocimiento im-
plicado” y “la sangría imaginativa”. Si se me pidiera un posicionamiento
entre estas cuatro opciones optaría por la tercera, pero no tanto porque
crea que las demás no tengan nada que aportar sino porque estimo que
la afirmación es redundante, no hay otra opción de hacer antropología
que implicarse en la cultura, haciéndola en sociedad.
53
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Reflexiones sobre los usos de la antropología”, Etnografías Contemporáneas 1
(1), pp. 58-70.
Resumen
En el nuevo milenio varios antropólogos han propuesto una antropología pú-
blica para marcar su compromiso con los problemas actuales. Este artículo ana-
liza cómo surge esa propuesta, cuáles son sus limitaciones y hasta qué punto
este tipo de práctica es compatible con la antropología crítica. Se explora el
llamado nexo seguridad-desarrollo, a menudo muy criticada en la que también
participan antropólogos. Se examinan conceptos asociados a los discursos de la
antropología pública y a los de seguridad-desarrollo tales como transparencia,
rendición de cuentas y gobernanza.
Palabras clave: antropología pública, antropología aplicada, seguridad.
Abstract “Development and Security or Public Anthropology?

Reflections on the uses of anthropology”
With the advent of the New Millennium many anthropologists proposed a pu-
blic anthropology to express their engagement with contemporary problems.
This article analyzes how this orientation emerged, the constraints it might fa-
ce, whether it is compatible or not with a critical anthropology. It also examines
the so-called security-development nexus, an orientation often criticized and to
which many anthropologists contribute their work. Concepts such as transpa-
rency, accountability, governance, associated to the discourses of public anthro-
pology and to the security-development nexus are identified and criticized.
Keywords: public anthropology, applied anthropology, security.
Resumo “Desenvolvimento e Segurança ou Antropologia pública?

Reflexões sobre os usos da antropologia”
No novo milênio vários antropólogos têm proposto uma antropologia pública
para marcar seu compromisso com os problemas atuais. Esta apresentação ana-
lisa como surge essa proposta, quais são suas limitações e se pergunta até que
ponto este tipo de pratica é compatível com a antropologia critica. Explora-se
também o chamado nexo segurança-desenvolvimento, uma orientação fre-
quentemente criticada na que também participam antropólogos. Conceitos
associados aos discursos da antropologia pública e aos de segurança-desenvol-
vimento tais como transparência, prestação de contas e governança.
Palavras-chave: antropologia pública, antropologia aplicada, segurança.
• Recibido: 15 de mayo de 2015 • Aceptado: 26 de junio de 2015.

¿Desarrollo y seguridad o
antropología pública?
Reflexiones sobre los usos de la antropología1
por Carmen Ferradas2
“¿Usted quiere que usemos el dinero de nuestros impuestos para educar

más gente que no puede encontrar trabajos en antropología?”, declaró el
gobernador del estado de Florida Rick Scott en el año 2011. En distintas
entrevistas públicas, el gobernador eligió a la antropología entre las cien-
cias sociales y las humanidades para dirigir su ataque a una tradición en
la formación universitaria norteamericana, la de las llamadas liberal arts,
desde hace ya unos años muy cuestionadas por su “inutilidad”. El manda-
tario presentó a nuestra disciplina como innecesaria, aseverando que en
su estado no se necesitan antropólogos y que desearía gastar los dólares
de Florida en otorgar títulos en ingeniería, matemáticas, ciencia y tecno-
logía. Para él, eso es lo que sus hijos necesitan para conseguir un trabajo.
Obviamente, la respuesta de la American Anthropological Association
no tardó en llegar y le hizo saber al gobernador que muchos antropólo-
gos eran líderes en el campo científico y pasó a enumerar las múltiples
contribuciones en salud pública, genética, historia legal, bilingüismo, las
minorías étnicas y el aprendizaje infantil.3
Los antropólogos de Florida produjeron un Power Point que circu-
ló ampliamente en las redes de Internet con ejemplos de los trabajos
aplicados que realizaban en ese estado. Ese Power Point quizás fue la
1 Conferencia presentada en la II Jornada de Antropologías ¿Aplicadas? Instituto de Altos

Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín, junio de 2015.
2 Departamento de Antropología, Binghamton University, Estados Unidos.
3 Ver la carta enviada por la Presidenta de la American Anthropological Association el 11 de
octubre de 2011. Se puede encontrar en el sitio online de la AAA http://www.aaanet.org/issues/
policy-advocacy/upload/letter-to-gov-scott.pdf.
59
Carmen Ferradas / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 58-70
respuesta más convincente en ese debate porque ilustró con claros ejem-
plos la multiplicidad de aportes que hoy hacen los antropólogos en los
campos más diversos.4
Artículos periodísticos y antropólogos se hicieron eco de la polémica
desatada. No faltaron los comentarios que nos circularon respecto de
la hija del gobernador, que se había diplomado en antropología; lo que
sugirió que la animosidad con nuestro campo podría ser algo más perso-
nal. Más allá de las cuestiones familiares, las declaraciones del goberna-
dor apuntaron a un tema que desde hacía unos años venía preocupando
a nuestros colegas y que llevó a pronunciamientos acerca de una an-
tropología pública que desarrollaremos brevemente en este texto. Pero
quieremos traer también como ejemplo uno de los comentarios en los
medios porque ilustra claramente este debate. A raíz de las declaracio-
nes del gobernador Scott, la antropóloga Janice Harper citó un informe
del Departamento de Trabajo de Estados Unidos que pronosticaba una
mayor demanda de antropólogos en el futuro. La autora, que podría
haber utilizado esta información para defender los intereses corporati-
vos de su profesión, hace comentarios que muchos podrían leer como
una traición a los intereses de nuestro campo. Usando las herramientas
analíticas y críticas a las que nuestra profesión nos tiene acostumbra-
dos, esta antropóloga señaló que las aseveraciones del Departamento de
Trabajo no dan un panorama totalmente realista, ya que no diferencian
las demandas por subdisciplinas dentro de la profesión.5 En el caso de
Estados Unidos, habrá más demanda en una arqueología no académica,
pues las leyes federales exigen ahora relevamientos arqueológicos antes
de llevar a cabo obras públicas, habrá también probablemente más de-
manda en antropología biológica especialmente en lo relacionado con la
genética y con la salud. Pero no parece haber un futuro tan dorado para
las áreas de antropología social y cultural en una sociedad que ha optado
por abandonar su rol de protector social de la población.
Es más, la autora nos indica que esta institución predice aumentos
de la demanda de antropólogos, los llamados embedded anthropologists
–algo así como antropólogos arraigados, incorporados– en el área de
seguridad nacional. Este tipo de antropólogos forman parte de un con-
trovertido programa que contrata científicos sociales en zonas de guerra
con el fin de que esta sea más receptiva con respecto a la cultura y de ese
modo resulte más efectiva. Generalmente conocido por las siglas HTS
(Human Terrain System, Sistema del Terreno Humano), el programa que
4 Consultar la página del departamento de antropología de la University of South Florida USF

“This is Anthropology on PREZI”.
5 Para ver una versión abreviada, consultar Harper, Janice Why Florida Gov. Rick Scott was
right to slam studying anthropology. Oct 11, 2011 www.businessinsider.com/rick-scott-thinks-
liberal-arts-degrees-are-not-needed-unless-you-want-to-work-for-him-2011-10.
60
¿Desarrollo y Seguridad o Antropología Pública? Reflexiones sobre los usos de la antropología
se lanzó en 2007 con un presupuesto de 41 millones de dólares se plan-

teaba organizar 26 equipos militares a los que se incorporarían antropó-
logos y otros científicos sociales para operar en zonas de guerra, como
Irak y Afganistán. La iniciativa tuvo amplia difusión pública y generó
acalorados debates en los medios y en la American Anthropological
Association. Ya en el 2005, la AAA se había expedido de forma bastante
tibia con respecto a la participación de antropólogos en la seguridad de
Estados Unidos y en los servicios de inteligencia. El primer informe no
estaba ni a favor ni en contra, pero advertía sobre los peligros éticos y
las posibilidades de tales trabajos e invitaba a un diálogo público. Una
vez que se instituyó el HTS, la oposición fue más categórica y argu-
mentó que se vulneraban principios del código de ética de la AAA, que
explícitamente plantea que los antropólogos no pueden dañar ni afectar
negativamente a sus sujetos.
En parte reflejando la preocupación de antropólogos en el HTS, en
2007 en la conferencia anual de la AAA se organizaron una serie de se-
siones que discutían la participación de antropólogos en áreas militares
y sesiones críticas del rol histórico de la antropología en prácticas im-
periales. Traigo aquí nuestras reflexiones personales como participantes
en parte de estos hechos. Creo que una declaración crítica en el seno
de la asociación no habría sido posible sin la intervención, por un lado,
de antropólogos más progresistas que en esos años llegaron a controlar
parte de la estructura de poder de la asociación. Por otra parte, creo que
jugó un rol importante la organización de comunicaciones vía internet
y reuniones paralelas que algunos de nosotros convocamos para expre-
sar nuestro descontento con la guerra y los silencios de la asociación.
Por ese entonces había también otra polémica en torno a la publicación
de avisos del Departamento de Estado para reclutar antropólogos para
tareas de inteligencia. En la Asamblea General de representantes de
secciones de la AAA, la mayoría de los presidentes expresamos nuestra
oposición a que las publicaciones de la asociación permitieran dichos
avisos. Sin embargo, hubo dos secciones que se expresaron a favor: la
que representaba a los antropólogos aplicados y la que nucleaba a los
especialistas de Medio Oriente. Cabe suponer que su oposición estaba
vinculada con temas laborales en los que ya estaban involucrados algu-
nos de sus miembros.
Estas anécdotas de controversias con respecto al rol de la antropolo-
gía en Estados Unidos ilustran dos direcciones en las que hoy se debate
la antropología aplicada de ese país. No queremos entrar aquí en algu-
nas discusiones epistemológicas de cómo algunos efectúan distinciones
entre una antropología pública, aplicada, del desarrollo en su nexo con
la seguridad, la antropología comprometida, la antropología activis-
ta y otras tantas, pero somos conscientes de que, para muchos, no son
61
exactamente lo mismo. Si bien es en Estados Unidos donde se plantean

estas alternativas con más fuerza, hay innumerables ejemplos de algunos
de estos dilemas en la práctica antropológica de muchos países. En este
artículo concentro mi análisis en la emergencia de estas visiones de la
antropología y sus contextos porque aunque se estén produciendo en
otras latitudes mucho de lo que informa estos debates también nos ata-
ñe, como ciudadanos del mundo o como profesionales con una mirada
crítica de nuestra profesión.
Vamos a desarrollar brevemente algunos puntos sugeridos por estas
anécdotas:
1. ¿Cómo y en qué contexto aparece la discusión de una antropología
pública? ¿Cómo la diferencian de una antropología aplicada?
◗ ¿Es compatible una antropología pública con una antropología crí-
tica y posmoderna? ¿Cómo se resuelven los dilemas generados por las
críticas al positivismo científico?
◗ ¿Qué, quiénes son el “público”?
◗ ¿Cómo se vincula esta antropología pública con las preocupaciones
con respecto a lo que en inglés se llama accountability, el rendir cuentas?
¿A quiénes se rinden cuentas? ¿Qué relación tiene esto con procesos
de comodificación/mercantilización de la sociedad? ¿Cómo se relaciona
con nociones de utilidad?
2. ¿Cómo se vincula el caso del HTS con la consolidación de lo que
se ha dado en llamar el nexo seguridad desarrollo?
◗ ¿Cómo emerge esta asociación entre seguridad y desarrollo y a
qué historia/s responde?
◗ ¿Qué actores participan de este discurso y de qué modo? ¿Qué
conceptos aparecen asociados a este campo discursivo? ¿Qué tipo de
prácticas?
◗ ¿Cuáles son los efectos de esta securitization del desarrollo?
3. ¿Cómo se plantean (o no) las relaciones con el Estado y con las
estructuras supranacionales los impulsores de estas perspectivas?
4. ¿Es mera coincidencia que las discusiones acerca de la antropología
pública aparezcan al mismo tiempo que ocurre la intensificación del
nexo seguridad-desarrollo?
Los orígenes de la antropología pública
A partir del nuevo milenio muchos antropólogos comenzaron a predicar

una antropología pública, insistiendo tal como lo hace Borofsky (2011)
en el potencial de la disciplina para cambiar el mundo. Este autor señala
que esta orientación puede estimular la rendición de cuentas institu-
cional, facilitar la transparencia en temas políticos y sociales. Genera
62
además una comprensión amplia y permite también apreciar los pro-

blemas de un modo más profundo. Su visión optimista enfatiza que
tenemos las herramientas para producir transformaciones sociales.
Para este autor, el mayor problema radica en los contextos en que
opera, que limitan su potencial. Se refiere fundamentalmente a las de-
mandas del mundo académico. Sin hacer un profundo análisis de las
luchas de campo a la Bourdieu, señala que el reconocimiento de nuestro
desempeño se da fundamentalmente en relación con la cantidad de pu-
blicaciones y los aportes teóricos que realizamos. Se lamenta de que la
antropología funciona para aquellos que están en el ámbito académico y
no para los que están afuera y que la hacen posible.
Gran parte de su análisis es, sin embargo, desde la academia y acer-
ca de aquellos que se desempeñan en ella. Así sus discusiones sobre
las presiones de objetividad y desinterés se refieren más que nada a
cómo operan los antropólogos insertos en el mundo universitario con
respecto a los problemas reales. Cabe destacar aquí dos conceptos que
aparecen en su modo de entender la antropología pública. Estos son los
de “rendición de cuentas” (accountability) y transparencia, que aparecen
a menudo asociados a otros como el de justicia social, que obviamente
moviliza nuestras sensibilidades sociales. Son conceptos muy en boga
en el campo del desarrollo y aparecen también relacionados con todo
tipo de políticas públicas, fundamentalmente en el campo educativo.
Estos conceptos son producto del viraje hacia una concepción neolibe-
ral del rol del Estado y de lo público. Aparecieron en asociación a una
construcción del Estado como corrupto y a una concomitante idea-
lización de la sociedad civil y fundamentalmente de las ONG como
solución. Esta perspectiva a menudo entroniza a los actores globales
supranacionales que se constituyen en vigilantes de la transparencia. Es
parte de una visión de gerenciamiento en la que prevalecen las razones
técnicas y el cálculo de costo-beneficio. ¿A quién se le atribuyen los fra-
casos? ¿A quién se responsabiliza? Fundamentalmente, al individuo. Es
el maestro, el antropólogo el culpable de no ser efectivo con el dinero
de los contribuyentes. Las condiciones sociales, los condicionamientos
y limitaciones estructurales no tienen lugar en una perspectiva que sin-
gulariza y penaliza a ciertos actores, pero desconoce los condicionantes
políticos y económicos. Es preocupante que iniciativas que a veces sur-
gieron bien intencionadas, como lo son ciertos aspectos de la antropolo-
gía pública, hayan terminado siendo instrumentales a aquellos que de-
sean destruir la disciplina. Confluyeron aquí de una forma algo perversa
inquietudes de estudiantes que denunciaban la insularidad y buscaban
una antropología comprometida, identificada con principios humani-
tarios como el de justicia social, con las presiones de aquellos que solo
tienen intereses mercantiles y miden todo en función de rendimientos
63
económicos. Esto se ve claramente en las exigencias de transparencia y

rendición de cuentas en la National Science Foundation –equivalente
al CONICET nacional–, que actualmente tiene estos requisitos para
todos los proyectos. Esto genera problemas éticos para la disciplina, ya
que estas exigencias a menudo comprometen las promesas de confiden-
cialidad a los informantes.
Así como hay muchas antropologías y antropólogos también hay
muchas antropologías públicas con diferentes compromisos, alianzas y
lealtades. En el año 2010, la revista de la American Anthropological
Association agregó una sección de comentarios sobre publicaciones
centradas en antropología pública. Para ellos, el objetivo de esta sección
es dar a conocer los conocimientos producidos por los antropólogos que
tienen una relevancia pública. La preocupación de los editores es funda-
mentalmente la divulgación, objetivo que aparece en otros textos donde
lo que se resalta es la llegada de nuestras contribuciones a un público
general mediante el uso de medios no convencionales. Algunos de estos
autores rescatan una tradición de compromiso que se remonta al trabajo
de Boas, Mead y Sol Tax. Se identifican con las posturas antirracistas de
Boas y antiguerra y feministas de los años sesenta y setenta. Pero lo que
se enfatiza acá son las responsabilidades de comunicación a un público
vagamente definido. Autores como Barbara Rose Johnson, a quien al-
gunos le atribuyen ser una de las primeras impulsoras de la antropología
pública, relacionan este concepto con el de advocacy, el de ser un defen-
sor y promotor de las causas en las que estamos involucrados. También
se lo asocia a la investigación participativa. La colaboración con la co-
munidad, la co-producción en las distintas etapas del proyecto son, para
muchos, los elementos más importantes de este enfoque.
Obviamente, estas posturas no se diferencian mucho de los debates
que dominaban en el seno de la antropología norteamericana y parte de
la latinoamericana cuando en la década de los sesenta y en el contexto
de las críticas al papel de los antropólogos en Vietnam y en Tailandia,
y en proyectos como el Camelot en Latinoamérica, surgieron voces que
promovían una antropología comprometida, militante y del lado de los
desfavorecidos. En parte, creemos que esos lejanos antecedentes son los
que informan a una antropología pública que a veces trata de distan-
ciarse, aunque no siempre dicho explícitamente, de ciertas versiones de
la antropología aplicada. Muchos de los antropólogos progresistas de la
antropología norteamericana miraron con suspicacia a todo tipo de co-
laboración práctica con el Estado luego de las negativas experiencias de
los años sesenta. La antropología aplicada fue, para muchos, sinónimo
de complicidad con un poder imperialista y opresor y esa postura con-
tinuó, en parte, hasta no hace mucho tiempo dividiendo marcadamente
el campo de lo teórico/académico y de lo práctico aplicado, viendo a
64
los profesionales aplicados como vendidos al sistema. No podemos aquí

desarrollar críticamente la hipocresía de muchos académicos que mira-
ban con desdén a los aplicados sin examinar cuidadosamente su propia
posición de privilegio en el mundo académico, donde es cada vez más
difícil entrar.
Pero creemos que este proceso complejo y contradictorio informa
algunas de las distinciones que se hacen entre la antropología pública
y la aplicada. El compromiso, para quién y de qué forma se produce y
disemina el conocimiento, quién nos paga y cuál es nuestra autonomía
son algunos de los puntos que separan a algunos antropólogos aplicados
de los públicos. Curiosamente, cuestiones de poder –para quién traba-
jamos o quién posee y dispone del conocimiento producido– son rara-
mente examinadas en la mayor parte de las declaraciones de principios
de estas perspectivas (Hale, 2006). Aunque para algunos practicantes
de la antropología no hay distinción entre ambas perspectivas, hay unos
cuantos antropólogos aplicados que expresan sus reservas con respecto a
los argumentos de lo que se ve como una nueva orientación y un nuevo
llamado a que la antropología se torne relevante.
Antropología crítica o antropología pública
Nos preguntamos aquí si las perspectivas de una antropología pública

no están en contradicción con las críticas culturales que se plantearon a
partir de las crisis de las representaciones de los años ochenta. Charles
Hale en un comentado trabajo de 2006 establece ciertas distinciones en-
tre ambas orientaciones, pero plantea que podrían complementarse. A
nuestro entender, tiene una interpretación algo benévola de las posturas
de los autores de Writing Culture y sus encarnaciones posteriores.6 Hale
los ve como individuos dispuestos a desenmascarar el poder. Nosotros
los vemos más como individuos que si bien señalaron importantes po-
sicionamientos en el encuentro antropológico y abrieron significativos
análisis críticos, con el correr del tiempo, se involucraron más que nada
en luchas por el poder en el campo académico y sus contribuciones se
limitaron cada vez más a análisis de expertos y de producción de co-
nocimiento, pero permanecen silenciosos en cuanto a los devastadores
efectos de la globalización neoliberal y carecen de compromiso con los
grupos subalternos, los marginados, los indígenas, los pobres.7 Esto, en
6 No soy la única que interpreta de modo diferente a los proponentes de una etnografía
multisituada, Ida Susser (2010), por ejemplo, plantea que al descentrar a los subalternos, se
dejan de lado las preocupaciones por la justicia social y la desigualdad.
7 Por supuesto no todos los llamados antropólogos críticos abandonan las preguntas sobre
el compromiso con la realidad, en un trabajo reciente se pregunta qué tipo de aportes puede
65
sí mismo, podría ser objeto de un artículo diferente. Para Hale, el antro-

pólogo público es un activista fundamentalmente identificado con las
luchas de los oprimidos. En esa lucha sostiene, a veces se deben utilizar
herramientas que no serían bien vistas por un antropólogo crítico, tal co-
mo usar metodologías positivistas, como el lo dice en su texto hacer “uso
de las herramientas del maestro para desmantelar la casa del maestro.”
Hale representa el ideal de muchos antropólogos, el compromiso con la
comunidad en lucha. Lo que raramente se discute es cómo es posible
para el antropólogo insertarse en esa lucha. Este es un tema que ya me lo
planteaba cuando organicé el Primer Congreso de Antropología Social
en la Argentina en Posadas en 1982. Reflejando nuestras preocupaciones
por ese compromiso, habíamos organizado una sesión sobre “el rol del
antropólogo”. Allí yo analizaba críticamente qué ocurre cuando uno es
empleado por los mismos indígenas. Este es un punto que conviene pen-
sar cuidadosamente, cómo nos posicionamos según para quién trabaja-
mos. ¿Qué condicionamientos tenemos según quien nos emplea? ¿Cómo
se constituyen las relaciones de poder en cada circunstancia? ¿Qué tipo
de autonomía tenemos?
Nuestras reservas con respecto a las diferencias entre ambas orienta-
ciones son algo diferentes de lo que plantea Hale. Son las mismas que
algunas feministas señalaron en relación con sus luchas: si adoptamos
posturas hiperrelativistas, ¿de que manera nos desenvolvemos como ac-
tores políticos si enfatizamos las diferencias? Este es uno de los proble-
mas que se hicieron palpables con el movimiento Occupy Wall Street. La
deconstrucción, la duda, el reconocimiento de múltiples posicionamien-
tos, el escepticismo con respecto a la producción de verdades resultan
peligrosos cuando se negocia ante los poderosos.
Tampoco podemos reconocer puertas afuera lo que a menudo es ob-
jeto de encendidos debates puertas adentro, nos referimos fundamen-
talmente a las preguntas que nos hacemos con respecto a si la antro-
pología es o no una ciencia. En la defensa de nuestra disciplina ante
el público, dejamos de lado nuestras incertidumbres epistemólogicas y
proclamamos que hacemos aportes científicos, tal como lo vimos en el
caso de las respuestas al gobernador Scott.8 Podríamos decir que mu-
chos antropólogos padecemos una suerte de esquizofrenia colectiva.
Miren sino, por ejemplo, el escándalo que se produjo hace pocos años en
la American Anthropological Association cuando se pretendió sacar la
hacer una antropología crítica a la acción de los movimientos sociales. Si bien su aporte
es relevantes, el autor pone el énfasis en cómo los movimientos producen conocimiento
más que analizar su práctica y las circunstancias sociales y económicas de los participantes
(Osterweil, 2013).
8 Ver en la página web de la AAAnet “American Anthropological Association responds to Public
Controversy over Science in Anthropology”.
66
palabra ciencia de la descripción de nuestro hacer.

También está la pregunta: ¿quién es el público de la antropología pú-
blica? Este es un concepto tan vago como el de la sociedad civil, aunque
este último ha sido objeto de interesantes críticas. El “público” pueden
ser los diputados republicanos que en los últimos años han intentado
cortar los fondos destinados a investigación en ciencias sociales y funda-
mentalmente en la antropología y criticaron específicamente muchos de
los proyectos financiados por NSF o por el Instituto de Salud (National
Institute of Health). ¿El “público” se refiere a las instituciones oficiales?,
¿al hombre común?, ¿a los ya “convertidos? De qué manera nos dirijimos
a ese público/públicos difuso/s? Este como tantos otros puntos que aquí
tocamos, merece una reflexión más profunda. Ese público al que nos
dirigimos, ¿quiere colaborar con nosotros?
El nexo seguridad/desarrollo
Paralelamente a las iniciativas de antropología pública que se hacen más

visibles a partir de la primera década del nuevo milenio –con reunio-
nes de estudiantes, una conferencia de la Wenner Gren y publicaciones
como la de Borofsky, Why a Public Anthropology?–, aparece en el mun-
do del desarrollo lo que se dio en llamar el nexo-seguridad-desarrollo.
Este nexo que para muchos ha pasado desapercibido, según lo comentan
John Andrew McNeish y John Sande Lie (2010), se manifiesta en una
intensificación de la relación entre los campos del desarrollo y la segu-
ridad internacional. Según lo mencionan, cada vez se ve que más situa-
ciones de ayuda humanitaria y desarrollo están apoyadas por la amenaza
de enviar las tropas, ya sea para proteger, ya sea para distribuir ayuda
mediante la fuerza. En los ámbitos de políticas nacionales, el conflicto
violento es visto como un desafío al desarrollo. En el año 2011, en el
Informe Mundial del Desarrollo, publicado por el Banco Mundial, se
habló de “asegurar el desarrollo.” En el año 2005, las Naciones Unidas
declararon en su informe ejecutivo que “el mundo debe promover jun-
tas las causas del desarrollo, la seguridad y los derechos humanos”. El
informe además indicó la seguridad como una condición necesaria para
el desarrollo y señaló la necesidad de Estados fuertes y capaces. Este es
un punto que se visibiliza en el aggiornado discurso de la seguridad y
el desarrollo, la noción de Estados débiles, frágiles y, en algunos casos,
“fallidos”. Esta concepción de los Estados justifica intervenciones de
fuerzas supranacionales, aunque no hayan sido invitadas. Estas nuevas
formas discursivas hablan de amenazas a la paz y la seguridad entre
las que se cuentan: conflictos internacionales, terrorismo, armas de des-
trucción masiva, delincuencia organizada y disturbios civiles. Se dice
67
también que sin seguridad “no podrá haber un desarrollo sostenible y

se agrega que la experiencia nos demuestra que la pobreza permanente
de amplios sectores de la sociedad atenta a su vez contra la estabilidad
estatal”. Se cita, por ejemplo, la migración Africana a Europa como un
problema relacionado con la seguridad.
Esta perspectiva de las Naciones Unidas y de otros organismos glo-
bales que se dedican al desarrollo responde a redefiniciones del con-
cepto de seguridad que se dieron en la década de los noventa y en el
nuevo milenio. Hasta fines de la Guerra Fría había dominado una vi-
sión militarizada de la seguridad, fundamentalmente centrada en los
Estados nacionales y los conflictos entre ellos. Esta interpretación de la
seguridad también influyó el campo del desarrollo que estaba ligado a
doctrinas de seguridad nacional y, en Latinoamérica, inspiró iniciativas
como la Alianza para el Progreso. Como estas historias ya son cono-
cidas, nos concentraremos en los procesos más recientes. A principios
de los noventa, cuando políticos y muchos académicos descubrieron la
globalización, algunos sugirieron que era necesario repensar nuestras
categorías, fundamentalmente porque a partir de una nueva situación
geopolítica en la que se privilegiaba al mercado, los Estados nacionales
ya no tendrían mucha razón de ser, y los conflictos armados y las ideo-
logías serían una cuestión del pasado. En el campo de la seguridad se
propuso ampliar el concepto y extenderlo a áreas no tradicionales, como
el medio ambiente. Eso llevó a algunos a identificar el medio ambien-
te como causa de conflictos y a justificar intervenciones globales para
proteger los recursos. Los objetivos de cambio social en las políticas de
desarrollo fueron, en gran parte, abandonados, y esto se ve reflejado en el
lugar privilegiado que tuvo el discurso de la sustentabilidad en la década
de los noventa. Pero los acontecimientos del 11 de septiembre del 2001
y las guerras en Irak y Afganistán produjeron un viraje en las discusiones
con respecto a la seguridad que nos llevaron a los científicos sociales a
teorizar críticamente la securitization. En el nuevo milenio todo devi-
no en cuestión de seguridad: seguridad alimentaria, seguridad humana,
seguridad ambiental. Obviamente, los que hablan del nexo seguridad y
desarrollo no se cuestionan esta asociación discursiva entre ambos con-
ceptos. Ven el nexo como una necesidad de intervención humanitaria
para prevenir la anarquía. Se lo considera como una responsabilidad de
tipo transnacional.
Vale la pena aquí examinar como la USAID, la Agencia de los
Estados Unidos para el Desarrollo Internacional, se plantea este te-
ma. En un documento en el que discute cómo garantizar un ambien-
te seguro para el desarrollo, habla de los países débiles en efectividad
gubernamental, en el imperio de la ley y en el control de la corrupción
y asegura que estos tienen de un 30% a un 40% de riesgo mayor de
68
guerras civiles y significativamente un mayor riesgo de violencia crimi-

nal externa que otros países en desarrollo. Proponen entonces trabajar
sobre formas de gobernanza para mejorar la seguridad necesaria para
el desarrollo. En estas formas militarizadas de acción humanitaria, en
las que podemos incluir casos extremos como los del Human Terrain,
muchos ven las sombras del imperialismo (verMcNeish y Sande Lie,
2010). Organizaciones como el Banco Mundial y múltiples organiza-
ciones no gubernamentales son actores clave tanto en la formulación
como en la aplicación práctica de este nexo.
En América del Sur, hemos tenido ejemplos del funcionamiento de
este nexo. El programa “New Horizons”, en el que participan marines
norteamericanos, viene al caso. El Comando Sur se planteaba actuar en
áreas médicas, odontológicas, técnicas y de asistencia de ingeniería. En
general, se presentaban como propuestas que preparaban a las poblacio-
nes locales para enfrentar emergencias naturales o, como en el caso de
la Triple Frontera, en donde trabajé por varios años, para ayudar en las
campañas contra el dengue o ayudar en el desarrollo.
Si bien el desarrollo tiene una larga historia con respecto a la seguri-
dad (ver, por ejemplo, la excelente reseña de Björn Hettne, de 2010, en la
que analiza las relaciones entre el mercado, el Estado y el desarrollo res-
pecto de cuestiones de orden y anarquía), solo en estos años se ha dado
esta particular configuración del desarrollo con la intervención directa
militar. En los siglos XIX y XX, la seguridad vista desde el Estado estaba
más vinculada a modos de actuar en lo social, como un rol en el que el
Estado debía garantizar la seguridad física y la protección para el futuro
de los individuos, tal como lo analiza Robert Castell.
Creemos que no es casual que estas dos formas analizadas aquí
surgen en un mismo momento. Ambas son diferentes respuestas a
circunstancias generadas en el nuevo milenio. Por un lado, las cir-
cunstancias del terrorismo y de la guerra violenta y, por el otro, las
crisis económico-sociales desatadas por una globalización de carácter
neoliberal. La Antropología Pública, con sus contradicciones y limi-
taciones, es un intento progresista de comprometerse con los grupos
subalternos, es la continuación de esa larga tradición que ha sido dis-
cutida en la historia de la antropología aplicada y del desarrollo que
presenta al antropólogo como promotor de las causas populares, al
antropólogo mediando entre poderosos y subalternos, al antropólogo
que hace causa común con los desvalidos. La otra versión es también
parte de una historia negra en la que, lamentablemente, muchos an-
tropólogos han estado y están involucrados.
69
Bibliografía
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Hale, Charles (2006). “Activist Research vs.Cultural Critique:

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Susser, Ida (2010). “The Anthropologists as Social Critic. Working

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Nº 2, pp. 227-233.
70
ARTÍCULO / DOSSIER
Clammer, John (2015). “Antropología Aplicada, arte y economía: investigación
y planificación de iniciativas económico-culturales en comunidades tribales del
Sur Asiático”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 72-90.
Resumen
Este artículo examina dos casos de investigación antropológica en dos comunida-
des tribales del este de la India. El trabajo cooperativo entre antropólogo y artistas
se propuso preservar y mejorar tradiciones visuales y de arte performativo promo-
viendo el trabajo artístico como un ejercicio de construcción de la imaginación, y
de la producción artesanal como modos de crear una base económica para muje-
res campesinas. La investigación y la sensibilización hacia la estructura social, la
religión, la distribución del poder, el género y la economía fueron ingredientes
necesarios para proponer nuevas iniciativas que, si bien tuvieron el potencial de
incrementar los ingresos, también fueron disruptivos de las relaciones sociales.
Palabras clave: arte, economía creativa, India .
Abstract “Applied Anthropology, Art and Economy: investigating

and planning cultural economy initiatives among South Asian tribal
communities”
This paper examines two cases of anthropological work among two tribal
communities in eastern India in which cooperative work between an anthro-
pologist and an artist was aimed at preserving and enhancing local visual and
performing arts traditions, encouraging art work as an imagination-building
exercise, and stimulating art and craft production as a means of creating an
economic base for rural women. Research and sensitivity towards social struc-
ture, religion and traditional symbolism, the local political arrangements and
distribution of power, gender, and the existing economy were necessary ingre-
dients in proposing new initiatives which while they had the potential to in-
crease incomes could also be disruptive of social relationships.
Keywords: art, creative economy, India.
Resumo “Antropologia Aplicada, arte e economia: investigação e

planificação de iniciativas econômico-culturais em comunidades tri-
bais do Sul Asiático”
O presente artigo examina dois casos de investigação antropológica em duas co-
munidades tribais do este da Índia. O trabalho cooperativo entre antropólogo e
artistas propôs-se preservar e melhorar tradições visuais e de arte performativo
locais, promovendo o trabalho artístico como um exercício de construção da ima-
ginação, e da produção artesanal como modos de criar uma base econômica para
mulheres em áreas rurais. A investigação e a sensibilização para a estrutura social,
a religião, a distribuição do poder, o gênero e a economia agrícola e de recolecção
foram ingredientes necessários para propor novas iniciativas que, tiveram o po-
tencial de acrescentar os ingressos, também foram disruptivas das relações sociais.
Palavras-chave: arte, economia criativa, Índia.
• Recibido: 11 de marzo de 2015 • Aceptado: 12 de junio de 2015.
Antropología aplicada, arte

y economía
Investigación y planificación de iniciativas
económico-culturales en comunidades tribales
del Sur Asiático1
por John Clammer2
Introducción
La antropología aplicada presenta varias funciones y aplicaciones po-

tenciales y ha demostrado ser valiosa para la aproximación en la concep-
tualización y ejecución de un vasto rango de iniciativas de desarrollo en
agricultura, ecología, salud, pesca, recuperación tras desastres naturales
y de otros tipos, y en la recuperación del llamado “conocimiento indí-
gena” en estos y otros campos (Sillitoe, Bicker y Pottier, 2002). Hasta
ahora, esta aproximación no ha sido demasiado utilizada en el campo
de las artes. Este trabajo intentará acercar la antropología aplicada y
la antropología del arte en la descripción y el análisis de dos proyectos
en el este de la India, en los estados de Bengala del oeste y Odisha
(Orissa). Aquí, la investigación desde la antropología aplicada se empleó
en el contexto de ciertos intentos por estimular las artes performativas
y visuales locales como modos de aliviar la pobreza, crear actividades
económicas autónomas y sustentables orientadas a las mujeres y como
1 Traducción: Maria Bargo y Sergio Fernández. Supervisión: Marian Moya.

2 Director de los Cursos Internacionales y Profesor de Sociología del Desarrollo en la Universidad
de las Naciones Unidas (UNU), Tokio, Japón. Asimismo, es Profesor de Arte y Sociedad en la
Universidad Kanda de Estudios Internacionales y en la Universidad Internacional de Japón.
73
John Clammer / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 72-90
un modo de preservación cultural en un contexto en el cual las formas

de cultura cosmopolita, incluyendo el impacto de la “Bollywoodización”
(en referencia a la amplia y altamente productiva industria cinemato-
gráfica basada en Mumbai, anteriormente llamada Bombay), se están
imponiendo. El proyecto se vio estimulado por la iniciativa impulsada
por la Organización para la Educación, la Ciencia y la Cultura de las
Naciones Unidas (UNESCO) y el Programa de Naciones Unidas para
el Desarrollo (PNUD) para identificar e impulsar lo que esas organi-
zaciones llaman “economías creativas”, esto es, actividades económicas
basadas en el arte, incluidas música, artes visuales, diseño y arquitectura
indígena, radios locales y turismo cultural (UNESCO/UNDP, 2013). En
este caso, la antropología aplicada fue utilizada como un medio para
promover dicha economía creativa en áreas tribales remotas de la India.
El proyecto
India es el hogar de una vasta población de adivasi (pueblos tribales),

que se distribuyen a lo largo de India, pero con una alta concentra-
ción en el llamado “cinturón tribal” que se extiende por el país, des-
de el occidental estado de Maharashtra, partes de Madhay Pradesh,
Chhattisgarh, Jharkand, Odisha (antes conocida como Orissa) hasta
Bengala Occidental. En esta misma zona, habitan muchos dalit (“into-
cables”), hindúes que suelen vivir junto a tribales en zonas rurales (nóte-
se que la palabra “tribales” es el término oficial mediante el cual se hace
referencia a las poblaciones rurales no hindúes en la India). La mayoría
de ellos vive en pequeñas comunidades rurales o en caseríos alejados (de
amplios centros metropolitanos), bosques o áreas áridas, dedicándose
a la agricultura a pequeña escala, la caza, la recolección, el pastoreo de
cabras (las vacas, asociadas al campesinado hindú son menos comunes),
la preparación de “toddy” (un licor local) y las artesanías, incluyendo
cerámica, joyería, textiles, el tallado y la confección de herramientas.
Poseen una gran variedad de tradiciones religiosas que pueden ser bási-
camente categorizadas como “animistas”, con préstamos de creencias de
sus vecinos hindúes. La pobreza extensiva es común y en muchos casos
las poblaciones tribales han perdido su tierra a causa de proyectos de
minería legales o ilegales, la tala, la construcción de represas y la coloni-
zación de sus propiedades (para las cuales rara vez poseen títulos legales
de propiedad de la tierra) por usurpadores o por decisiones burocráticas
que los expulsaron de sus tradicionales asentamientos forestales para
relocalizarlos en otros poblados. Por lo general, se encuentran ubicadas
en zonas inapropiadas: sin agua, sin tierras adecuadas para agricultura o
pastoreo con la justificación de protección de reservas de vida silvestre
74
Antropología aplicada, arte y economía: Investigación y planificación de iniciativas...
o para promover el “ecoturismo”, actividad de los ricos habitantes de

las ciudades y de los extranjeros, quienes desean ver o fotografiar tigres,
leopardos y elefantes en sus hábitats naturales (para una descripción
antropológica clásica, ver Furer-Haimendorf, 1982). Al mismo tiempo,
con el énfasis que actualmente se le da al desarrollo sustentable, los an-
tropólogos de la India han reconocido que las poblaciones tribales son
una gran fuente de conocimiento indígena, especialmente en cuestiones
ligadas a la agricultura, la salud y la ecología (Mandal y Sarkar, 2013).
En este caso, se eligieron dos comunidades: una, el poblado de Santal,
en Purulia, Bengala, Occidental, y la otra, un conjunto de aldeas del
grupo tribal Mali, con algunos integrantes de castas bajas (los dalit y
otras castas bajas hindúes), en el área de Guneipada Gram Panchayat
(distrito político a nivel local) del valle Koraput, Odisha. El equipo que
trabajó en este proyecto estaba conformado por un antropólogo (el au-
tor) y una pareja de artistas de Kolkata (Calcuta). Los artistas habían
establecido contacto previo con esas áreas y ambos pretendían estimular
la producción artística y artesanal. El esposo se dedica a la decoración
de interiores –un modo de arte tradicional de las áreas Santal y también
ampliamente difundido entre poblaciones hindúes y adivasi en Odisha
(Huyler, 1981)–, la realización de talleres de arte con niños de la zona
y la promoción de artes performativas tradicionales, particularmente la
popular danza de máscaras en los distritos de Santal, y la confección de
los disfraces y las máscaras necesarias para este baile. La esposa, por su
parte, se especializa en la confección de joyería entre las mujeres adivasi
y dalit. La joyería se basa en motivos tradicionales y se comercializa
adecuadamente en los comercios de las zonas urbanas de Calcuta. Pero
en ninguno de los casos se había llevado a cabo una investigación an-
tropológica, y ese fue el rol del antropólogo acompañante. El objeto de
estudio fue abordado directamente, con base en la observación directa
y en el análisis de la literatura antropológica existente, para explorar
los modos en que la “economía creativa” local podía ser estimulada sin
interferir con la autonomía artística local, pero con plena conciencia
del hecho de que tal intervención tendría implicancias respecto de la
justicia social y de género. En consecuencia, nuevas dinámicas de poder
podrían surgir en lo que parecía, en principio, ser un simple estímulo de
las prácticas artísticas locales.
Fue evidente, desde un principio, que estaban involucrados numero-
sos factores antropológicos claves. Dado que se trabajó principalmente
con comunidades adivasi, la cuestión de las castas, que estructura la ma-
yoría de los estudios sobre poblados indios, estaba básicamente ausente.
Sin embargo, surgieron una gran cantidad de problemáticas diferentes.
La primera de estas involucró las relaciones de género. Algunos autores
(por ejemplo, Bartra, 2003) han señalado que la producción artesanal
75
suele estar determinada por el género. En las aldeas de Santal, la decora-

ción hogareña es principalmente responsabilidad de las mujeres, quienes
pintan elaborados patrones geométricos en las paredes exteriores de las
casas, y en algunas zonas de Odisha, también lo hacen en las paredes
interiores. La realización de las máscaras para los tradicionales bailes
de máscaras y los mismos bailes, por otro lado, son de dominio mas-
culino. Sin embargo, en Koraput el baile se reserva al género femenino,
con acompañamiento musical (en la forma de pequeñas orquestas de
trompetas y tambores autóctonos) exclusivamente masculino, algo que
también sucede con la música de los bailes de máscaras. Otras formas
de danzas Santal son femeninas, pero la cuestión se complica aquí por el
hecho de que, aunque los Santals no son hindúes, muchos de los perso-
najes y temas de las danzas de máscaras derivan de la mitología hindú.
Mientras que la confección de cerámicas de terracota es principalmente
una actividad masculina, el trabajo del metal suele ser hecho por espe-
cialistas hindúes que residen en la localidad, pero no son adivasi. La
joyería trae aparejados otros problemas. Utilizados por las mujeres en
la forma de aros para la nariz, tobilleras o brazaletes, no fueron en su
origen confeccionados localmente. No obstante, como explica el antro-
pólogo del arte Alfred Gell en su estudio sobre consumo entre los ve-
cinos (a Koraput) Muria Gonds, se comercializaba desde Rajasthan (al
oeste de la India) por mercaderes hindúes Marawari (Gell 1996: 121).
El problema es que los habitantes de la ciudad de Calcuta buscan joyería
“étnica” a la hora de adquirir piezas hechas por comunidades indígenas.
El resultado ha sido la creación de una nueva “tradición” entre las mu-
jeres de las tribus Koraput, quienes actualmente están aprendiendo a
confeccionar joyería comercializable (y muy atractiva), con estilos que
suelen venderse bien entre las mujeres con buen nivel adquisitivo de
clases medias de las ciudades.
Aquí surgen varias cuestiones. La primera es que la confección de
joyería es, de hecho, una nueva forma de economía creativa y genera
ingresos para las mujeres en zonas rurales. Sin incluir el costo de los
materiales y la distribución, todas las ganancias van directamente a los
productores, lo qeu introduce también una nueva concepción estéti-
ca (aunque se base, en muchos casos, en los motivos geométricos que
se dibujan como patrones en las paredes y en el tejido a mano local).
También introduce una fuente de ingresos independiente para las más
jóvenes –solo unas pocas mujeres mayores participaron en los talleres
de confección de joyería–, en la medida en que les otorga una relativa
independencia de sus maridos y de sus padres, y una fuente de ingreso
que puede ser invertida en bienes de consumo y acercar a las aldeas
nuevos objetos y, sin dudas, deseos. De todas maneras, como señala Gell,
ese consumo está estructurado o contenido en normas y expectativas
76
culturales tradicionales, particularmente el deseo de ser rico sin aparen-

tarlo. Un problema que destaca la mayoría de los observadores de las
comunidades adivasi es la prevalencia de alcoholismo entre los hombres.
Los hombres mayores, especialmente, consumen grandes cantidades
de un licor de producción local y el alcoholismo es un problema per-
manente, que genera una baja en la productividad en los campos. Esta
problemática ligada a la salud obliga a destinar parte de las ganancias
hogareñas para sostener ese hábito. Si bien se hizo evidente que este
problema no podía ser evitado totalmente, si se asegurara que el pago
en efectivo fuera directamente a las productoras, al menos algunas de
las consecuencias del alcoholismo serían evitadas, pues, como se probó
con el caso de los microcréditos en Bangladesh y otros sitios, las mujeres
han demostrado ser altamente responsables en la administración de los
ingresos para el hogar, especialmente en aquellos con niños, puesto que
se destinan los ingresos no al consumo personal, sino a la compra de
ropa, comida, leche y educación para sus hijos.
Otro tema vinculado con la división del trabajo: mientras que tanto
hombres como mujeres trabajan en los campos, la producción de ar-
tesanías es mayoritariamente dominio femenino. Al introducir nuevas
modalidades de actividad económica, estas divisiones del trabajo tra-
dicionales pueden verse afectadas. La solución local a la cual se arribó
en Koraput fue simple: las mujeres irían de madrugada a los campos y
asistirían a los talleres de artesanías desde alrededor de las 11 de la ma-
ñana, mientras hiciese calor afuera, y dedicarían entre dos y seis horas a
ese trabajo antes de volver para preparar la cena. La principal excepción
a esto fue en los días en los que funcionaba el mercado, cuando, una vez
a la semana, las mujeres caminarían hacia el asentamiento más cercano
(a una hora de la zona del trabajo de campo) a vender vegetales, frutas,
licores y artesanías desde la mañana temprano hasta cerca de las 15 ho-
ras. Esto, a su vez, ha tenido consecuencias políticas: los cambios en el
poder económico se trasladan naturalmente a cambios en las influencias
políticas. Entre los grupos matrilineales Gonds, las mujeres siempre han
tenido un sustancial poder social, ejercido mediante redes de parentesco.
Esto ha facilitado la asimilación de nuevas actividades económicas en las
comunidades adivasi, donde las mujeres han implementado nuevos cul-
tivos o actividades. En las áreas no tribales de Odisha y cercanas a Bihar,
por ejemplo, las mujeres han sido activas como pintoras en la tradición
patta3 del este de India, lo cual les ha otorgado no solo poder económico
y una considerable visibilidad social (que se extendió a nivel nacional en
algunos casos), sino que también las convirtió en innovadoras estéticas e
3 Se trata de una pintura enrollada tradicional, también conocida como “pattachitra” (del hindi,
“patta”, tela, y “chitra”, pintura) (N. de la editora).
77
introdujo estilos contemporáneos particularmente desde que los gustos

de los turistas y muchos peregrinos del gran templo de Jagannatha de
Puri han cambiado y se han modernizado (Bundgaard, 1999).
Para quienes hacen antropología aplicada, el caso en cuestión es in-
teresante en tanto y en cuanto se apunta a la búsqueda de caminos
para aliviar la pobreza en comunidades marginalizadas y con economías
débiles, respetando tanto elementos clave de la estructura social como,
en este caso, las estéticas locales. Las últimas recién están comenzando
a ser tenidas en cuenta en el discurso antropológico en relación con
el desarrollo, el colonialismo y la globalización, como fuerzas socioe-
conómicas más amplias que formaron las estéticas tradicionales en el
pasado, un fenómeno no menor en la India (Miner, 2015). Es también
interesante notar que los Santal, viviendo cerca del mayor centro ar-
tístico de Calcuta, fueron con frecuencia sujeto de inspiración de las
pinturas de los artistas de la llamada “Escuela de Bengala”4 y de sus
sucesores (Mitter, 2007).
En antropología aplicada, especialmente en contextos de desarrollo,
la atención suele prestarse a las condiciones sociales y culturales de la
sociedad en cuestión que impiden o estimulan ciertas intervenciones
para el desarrollo. Menos interés despiertan determinadas condiciones
externas que podrían influenciar en el éxito o fracaso de esas interven-
ciones. En este caso se presentaron tres situaciones. La primera es la
comercialización de los productos, ya sea a través de la venta directa
en el caso de la joyería Koraput, ya sea mediante el acceso a las per-
formances –y un pago razonable por ellas– en lo que a los bailarines y
músicos Santal respecta. En el primer caso, existe un mercado en los
comercios de las grandes ciudades en Odisha (Puri y Bhubanswar) y
Bengala Occidental (Calcuta, en particular). Pero el acceso a esos mer-
cados potenciales depende de la ayuda externa de “intermediarios” que
vinculan las tribus con los mercados urbanos. En el caso de los Koraput,
depende casi enteramente de la escultora Anita Bhattacharya, quien
inició los talleres de joyería. De la honestidad de estos intermediarios
también depende la forma en que se llevan a cabo las ventas y cómo
se organiza la distribución y los materiales (muchos de los pobladores
locales son iletrados). Fue necesario, entonces, agregar esta dimensión
al estudio: analizar esta red de comercialización, aunque pequeña, y re-
lacionarla con los cambios en los gustos de acaudalados habitantes de
las ciudades, quienes adquieren las joyas sobre todo en Calcuta. Esta
ciudad actualmente posee numerosos puntos de venta para arte y textiles
4 La Escuela de Arte de Bengala, comúnmente conocida como “Escuela Bengala”, fue un

influyente movimiento de arte y un estilo de pintura india que se originó en esa región. Se
extendió a lo largo del país durante el inicio del siglo XX (N. de la editora).
78
tribales, apuntando a clientes tanto de las ciudades –bengalíes pudien-

tes– como turistas. El propio gobierno indio creó en 1952 la Comisión
de Artesanías de la India y mantiene puntos de venta al por menor
en grandes ciudades como Delhi. Otros estados tienen sus espacios de
comercialización y sus organismos –en el caso de Odisha, el Directorio
de Artesanías e Industrias Artesanal, un instituto para capacitación ar-
tesanal y diseño de artesanías, y una cadena de comercios administra-
da por la Cooperativa de Artesanías del estado de Orissa–. Pero estas
organizaciones y premios a nivel regional y nacional no habían llegado
a estos poblados tribales remotos –por supuesto, tampoco existían hos-
pitales, tan solo algunas precarias escuelas–. De igual manera, existe un
problema con la “entrada por la fuerza” en estas instituciones formales:
por un lado, imponen controles burocráticos y, por otro, requieren su-
ministros consistentes y regulares de artículos en cantidades razonables.
La producción part-time y errática de joyería en Koraput dificulta la
posibilidad de cubrir estos requerimientos sin que las mujeres dejen el
trabajo en el campo y se vuelvan artesanas a tiempo completo, algo que
en la actualidad no es posible, ni social ni económicamente. Una salida
alternativa ha sido el ecoturismo, el cual ha hecho pequeñas incursiones
en estas áreas por ahora, en parte por su lejanía –respecto de los cen-
tros urbanos– y por la falta de infraestructura. Otra razón que aún no
hemos mencionado es el hecho de que gran parte del cinturón tribal
es altamente inseguro y es territorio de guerrilla maoísta o “Naxalite”,
involucrada básicamente con una guerra no declarada con el gobierno
central. No contamos con espacio suficiente aquí para explicar los orí-
genes y la naturaleza de este movimiento, pero desde un punto de vista
empático, puede ser visto como virtualmente la única fuerza (más allá
de las numerosas oenegés y activistas) que intentan proteger a los adi-
vasi y a las poblaciones rurales dalit de las depredaciones del gobierno,
que se supone debe apoyar su desarrollo y proporcionarles al menos la
mínima infraestructura (escuelas, clínicas, electricidad). En la práctica,
el gobierno no solo no provee estos requerimientos básicos, sino que por
medio de su vasta red de corrupción permite la tala y la minería ilegal y
la usurpación de tierras, intrusiones de corporaciones indias y multina-
cionales en tierras tribales y con un tratamiento desigual ante la ley. Los
resultados son un alto nivel de pobreza, analfabetismo, desplazamientos
forzosos, la destrucción ecológica de hábitats antes impolutos y acciones
policiales y militares permanentes contra los Maoístas, quienes son casi
la única línea de defensa que las poblaciones rurales adivasi tienen con-
tra estos procesos altamente destructivos. Mientras la región de Koraput
raramente ve movimiento de autoridades del gobierno en sus escasas
calles, Purulia posee un gran grupo de fuerzas paramilitares Naga. Los
Naga son una minoría del lejano Nordeste Indio y resulta significativo
79
que el gobierno considere el hecho de utilizar una minoría para reprimir

otro movimiento dentro de otra minoría.
En la región de Purulia, los problemas principales para desarrollar
una economía creativa están vinculados con los accesos (seis horas de
tren desde Calcuta y otras dos entre las rutas de montaña), aunque esto
no es grave si se lo compara con el viaje de 24 horas en tren a Koraput
y la falta de hospedaje e infraestructura para el turismo. El proyecto ex-
ploró posibilidades de turismo en unidades domésticas (homestay), algo
que podría haber sido posible, pero resultó restringido por la casi total
falta de comodidades sanitarias en los hogares. Este factor podría hacer
echar atrás a la mayoría de los turistas extranjeros y, siempre y cuando,
descubrieran la existencia de tales sitios remotos. A los pocos turistas
(indios) que se encontraban en el área se les preguntó cómo habían en-
contrado esa región. Expresaron que la conocieron por boca de otros.
La mayoría provenían de sitios en Bengala Occidental, aventurándose
por rutas peligrosas, entre maoístas y vida silvestre (el autor una vez
regresó sobre sus pasos, tras toparse con elefantes salvajes que estaban
bloqueando el solitario y poco transitado camino) en busca de ese espec-
tacular escenario y su cultura local.
Antropología aplicada e intervención planificada
El propio concepto de “desarrollo” naturalmente implica intervención

planificada. Si bien los cursos en “antropología del desarrollo” existen
en numerosas universidades, en general los antropólogos no han sido
exitosos y eficientes a la hora de participar en planificación para el desa-
rrollo. Esto se debe a una serie de razones, incluido el tiempo prolongado
que demanda una rigurosa investigación antropológica. La mayoría de
las agencias de desarrollo no están dispuestas a esperar el tiempo que
requiere una investigación detallada a fin de obtener resultados apropia-
dos y efectivos. Una investigación de esas características, probablemente,
exija modificaciones sobre los diseños de los planificadores y a menudo
por insignificantes razones. Por ejemplo, la compañía minera británica
Vedanta (paradójicamente, un nombre indio) ha explorado áreas indíge-
nas en busca de minas de bauxita. Las enérgicas objeciones al respecto
que plantearon las comunidades adivasi locales estaban basadas en tres
consideraciones: pérdida de tierras, contaminación grave de los cursos
de agua y del aire por los residuos tóxicos y las emisiones de la mina,
incluyendo las de los cientos de camiones requeridos para trasladar los
minerales (y otras consecuencias ecológicas, como el uso excesivo de su-
ministros de agua limitados de la zona y la pérdida de la rica diversidad
silvestre del área). Pero, principalmente, la montaña que la compañía
80
pretende destruir en el curso de sus operaciones mineras es sagrada para

la población tribal. Mientras que las consideraciones ecológicas pueden
ser tenidas en cuenta en la corte, es muy difícil para los indígenas (y para
los antropólogos que los apoyen) argumentar sobre la sacralidad de lo
que para la compañía minera no es más que una simple pila de piedras, y
para el gobierno, un sitio propicio para recaudaciones fiscales, ganancias
de exportación y sobornos. Incluso la literatura antropológica existente
hoy día justifica dicho reclamo sobre bases culturales y documenta situa-
ciones en las que tales disputas han sido llevadas a las cortes en Canadá,
Australia y otros países (Clammer, Poirier y Schwimmer, 2004).
Una de las principales materializaciones de esas cosmologías es, por
supuesto, el arte, particularmente el llamado “arte folk”. Es decir, arte no
producido con ninguna finalidad comercial o de venta, sino puramente
como una expresión de las auténticas cosmovisiones indígenas. Las ar-
tes visuales y performativas son, por lo tanto, una materialización de la
cosmología y, si bien resulta difícil producirlo en la corte, es una muestra
significativa del modo en que una cultura conceptualiza y simboliza su
entorno religioso y físico. Es por estas razones que aun intervenciones
bien intencionadas en la cultura estética de una sociedad acarrea ries-
gos. Estos incluyen la posibilidad real de que el éxito artístico alimente
desigualdades sociales en las que son básicamente sociedades bastante
igualitarias, con baja división del trabajo. Esto sucedió con los pintores
patta de la costa Orissan, donde algunos se volvieron “reconocidos” y
populares, a menudo como resultado de haber obtenido premios regio-
nales o nacionales y de ahí que su arte haya aumentado su valor con un
consecuente incremento en los ingresos, dejando a otros talentosos, pero
“no reconocidos” pintores en peores condiciones económicas. Algo si-
milar ocurrió con artistas aborígenes australianos, entre quienes un mo-
do de arte básicamente comunitario y cosmológico se tornó individual,
emergiendo algunos artistas de “renombre”, quienes actualmente piden
grandes sumas por sus trabajos, al tiempo que la original profundidad
cosmológica se volvió meramente tema o motivo de las pinturas, mien-
tras que los significados originales desaparecen o, por lo menos, cuando
se retiene alguna visión auténtica, ésta queda opacada completamente
para quienes compran la pieza y la cuelgan en sus paredes (Ryan, 1989).
Este reconocimiento se ha plasmado en este proyecto desde el inicio;
un reconocimiento que plantea importantes cuestiones para todas las
formas de antropología aplicada en el contexto del desarrollo. Las cues-
tiones a las cuales se enfrenta la antropología aplicada, en consecuencia,
difieren de manera considerable según el tema específico. En relación
con la agricultura, por ejemplo, se plantean cuestiones muy distintas a las
que surgen en el caso de las intervenciones artísticas. Aunque no haya si-
do etiquetada como “antropología aplicada”, toda la literatura producida
81
llamada “cultura y desarrollo” o “antropología para el desarrollo” está en

realidad enfrentando las mismas cuestiones nombrándolas de diferentes
maneras (por ejemplo, Oliver de Sardin, 2005), aun cuando una innova-
ción interesante ha sido la aplicación de la antropología en contextos del
“Primer Mundo”, incluyendo temas como trabajadores domésticos en
Suecia, marineros Filipinos, la identidad nacional en hospitales escoceses
y las pruebas psicológicas en corporaciones multinacionales. Estos asun-
tos han sido discutidos en la edición de primavera de 2012 de la revista
Antropología en Acción: Revista para la Antropología Aplicada en Política y
Práctica. Así se llegó a una pregunta clave: ¿qué tan efectivas son estas
investigaciones antropológicas? ¿Generan alguna diferencia (positiva)?
Evaluando los efectos
Los proyectos Purulia/Koraput se encuentran en su fase inicial por lo

cual es difícil brindar una evaluación precisa sobre su efectividad a largo
plazo. Algunas tensiones menores han sido detectadas, pero estos tem-
pranos indicadores de advertencia permiten realizar ajustes. Por ejem-
plo, cuando quienes trabajan en el proyecto se encuentran presentes fí-
sicamente, la actividad en la confección de joyería artesanal en Koraput
es alta, pero en la ausencia de este estímulo (y de las recomendaciones
técnicas y de diseño en el lugar) el entusiasmo tiende a diluirse y otras
actividades como la agricultura o la posibilidad de empleo remunerado
en alguna de las pocas industrias del barrio, como el cercano pero poco
frecuentado alojamiento de eco turismo, devienen distracciones. Esto,
por supuesto, significa una pérdida en las ganancias que provienen de la
confección de joyería para las mujeres locales (un factor desmotivador), y
también tiene efectos a largo plazo más allá de sus conocimientos, como
la irregularidad en la provisión de insumos para las boutiques en Calcuta
y otros sitios, que no ven garantizado un flujo confiable de bienes.
Sin embargo, incluso en este estadio de un proyecto a largo plazo,
se pueden señalar algunas soluciones a problemas concretos, las cuales
mencionaré brevemente:
◗ Alivio de la pobreza. En el caso de Koraput, una pieza de joyería con
un costo de USD 1,5 en materiales para su manufactura, puede ser ven-
dida en Calcuta por un precio entre USD 10-15. El gasto de transporte
por carretera o tren desde la estación más cercana (aproximadamente a
dos horas de camino por carretera) no es elevado en India y el trans-
porte en ocasiones puede conseguirse gratis, cuando alguien conocido
y de confianza viaja a alguna ciudad grande. Los efectos reales de estos
ingresos han sido significativos para mujeres activas en la producción ar-
tesanal que ganan USD 20-30 mensuales, un monto considerablemente
82
alto para una economía de subsistencia en la que ingresos en efectivo

son difíciles de conseguir. Esto se traduce en mayor nutrición, ropa para
los niños y miembros de la familia, dinero para pagar los gastos escolares
y los costos médicos y para reparar las casas (de barro) donde viven las
mujeres, todo sin las complejidades y altas tasas de interés que implica
unirse a un programa de microcréditos. En Purulia, el dinero recaudado
en las performances genera ingresos para una gran cantidad de miem-
bros de la aldea: los propios bailarines, músicos, electricistas locales y
dueños de generadores que proveen la iluminación y los sistemas de
amplificación de sonidos, quienes confeccionan las máscaras y los con-
ductores que transportan a la audiencia desde los poblados vecinos a los
que se puede acceder por servicios de autobús. La performance del baile
de máscaras puede durar toda la noche. La que se realiza para el turismo
cultural dura cerca de dos horas y cuesta alrededor de USD 50. –nueva-
mente, un monto considerable para una comunidad con pocos recursos,
que puede así generar ingresos más allá de la agricultura–. Esta actividad
agrícola se destina también a proveer alimentos a los visitantes.
◗ El efecto natural de este empoderamiento e independencia econó-
mica de las mujeres. Este empoderamiento garantiza el control de parte
del ingreso y puede evitar que sea destinado a los hábitos de bebida de
los hombres. El empoderamiento en estos contextos ha sido concebido
no solo en términos económicos, sino también en el reconocimiento
de la creatividad y el talento, ya que las mujeres producen sus propios
diseños, superan problemas técnicos y descubren que sus artesanías
son apreciadas y usadas por mujeres de altos ingresos en los centros
metropolitanos.
◗ Autoestima cultural. A nivel global, es frecuente que algunas ex-
presiones culturales locales sean subestimadas, no suficientemente va-
loradas. Hemos descubierto que el hecho de que expertos foráneos –in-
cluidos artistas, músicos y dramaturgos– consideren sus producciones
culturales valiosas, estéticamente atractivas y de gran interés representa
un gran estímulo para la autoestima en la cultura local. Cuando los tu-
ristas (indios o extranjeros) se acercan hasta estas áreas lejanas con el
propósito de experimentar el arte local, y el arte, en este caso, incluye
también las viviendas habituales en la zona: casas de barro hermosa-
mente decoradas, este constituye el mayor estímulo para el orgullo local,
en tanto sienten que su cultura es intrínsecamente valorada, merece ser
preservada y además de ser una fuente de satisfacción, también es fuente
de ingresos.
◗ El proyecto como experimento a pequeña escala de turismo ecoló-
gico y cultural. La experiencia ha demostrado que los turistas que de-
sean descubrir y viajar por áreas tan remotas realmente están interesados
en conocer las culturas locales, así como también disfrutar de los bellos
83
paisajes (los cuales pueden ser accesibles sin necesidad de tantos des-
plazamientos y sin exponerse a condiciones relativamente inseguras).
Pero la antropología aplicada sirvió aquí para dar respuestas a cómo
administrar este turismo para que los propios turistas puedan conocer
expresiones genuinas de la cultura local, participar en las actividades
culturales y observarlas, así como también ayudar a asegurar que los
eventos culturales que se presentan continúen siendo auténticos y no
se vuelven simples versiones turísticas para ganar dinero. Esto se ha
logrado a través de discusiones con los pobladores sobre lo que ellos
valoraban y que deseaban que los foráneos vieran y apreciaran, y de qué
modo presentar esos eventos. Por ejemplo, pocos turistas extranjeros,
en realidad, querían sentarse y presenciar una performance que durara
toda la noche. La cuestión, entonces, era cómo producir una versión más
corta que, de todas maneras, englobara tanto los componentes estéticos
como religiosos y mitológicos originales. Los bailes de máscaras Purulia,
al ser realizado por Santals no hindúes, refiere fuertemente a temáticas e
iconografía hindú y es necesario conocerlas para poder apreciarlo. El re-
sultado no ha sido un mero “compromiso”, sino que es una versión a ni-
vel estético y simbólico con la que los artistas se encuentran satisfechos y
no sienten que se falte a su integridad en ningún sentido. Estos procesos
de negociación sugieren un modelo más amplio para la antropología
aplicada de las expresiones artísticas, ya que es un problema común que
las performances para turistas no satisfagan los requerimientos de calidad
desde el punto de vista de los artistas, algo que sería difícil de percibir
por una audiencia desinformada.
◗ Preservación y desarrollo cultural. La apreciación de estas expresio-
nes culturales –si bien son valoradas por la población local– proveyó un
gran estímulo psicológico para su preservación. La implementación de
instancias de apoyo tales como la creación de talleres de joyería, el finan-
ciamiento de las performances y la creación de puntos de venta, así como
la promoción e información para atraer aventureros turistas culturales
ha provisto las bases para la preservación de estas expresiones artísticas
que se encuentran en peligro de desaparición, principalmente por la fal-
ta de ayuda material, estética y psicológica, y en menor medida por la
incorporación de modalidades Bollywoodenses en la danza y la música,
lo cual no se hace extensivo a áreas donde no hay acceso a la televisión y
donde el cine más cercano se encuentra a horas de autobús, por carrete-
ras con escaso mantenimiento y por las que no se puede circular duran-
te la época de los monzones. Si la preservación cultural es un objetivo
enérgicamente apoyado por las iniciativas de UNESCO para registrar
y promocionar patrimonios culturales inmateriales o “intangibles”, así
como también para visibilizar los patrimonios materiales (Anheier e
Isar, 2011; UNESCO, 2003), el otro objetivo fue promover el desarrollo
84
cultural basado no en la introducción de diseños externos y formas per-

formativas (aunque esta influencia es, en algún punto, inevitable), sino
en el recurso del mismo patrimonio cultural indígena. Mencionaré un
ejemplo del sur de la India, en el cual estuve involucrado. En el estado
de Karnataka, una oenegé que desarrollaba acciones con comunidades
rurales de población adivasi y dalit había estado trabajando en dos cues-
tiones importantes. La primera fue promover el reconocimiento de los
vínculos entre la observancia de tradiciones hindúes y el respeto por sus
deidades, como Ganesha y Sitadevi, así como preocupaciones ecológi-
cas, lo que reveló los modos en que esas deidades simbolizaban ciertas
relaciones entre la humanidad y la naturaleza y sirvió para revitalizar y
rediseñar festivales y así expresar esos nuevos entendimientos de rela-
ciones con un fuerte componente ecológico. La segunda acción fue el
relevamiento de canciones campesinas de las mujeres, que demostraban
no ser solamente útiles en proveer acompañamiento rítmico para las
repetitivas tareas agrícolas, sino que también tenían contenidos de pro-
testa, sociales, crítica de género y anhelos de utopía (Siddhartha, 2013).
Estos ejemplos muestran los modos en que expresiones “tradicionales”
(ellas mismas, como sabemos, productos históricos) pueden ser reinter-
pretadas y relacionadas con preocupaciones contemporáneas, sin faltar
a su integridad esencial.
◗ El proyecto pretendió testear los resultados interculturales de estu-
dios sobre “arte comunitario”. En zonas donde se han impulsado pro-
yectos de arte colectivo como murales, jardines, performances y ferias
(como en barrios bajos e interétnicos de Londres), el mismo hecho de
implicarse en esas actividades colectivas han traído aparejadas muchas
consecuencias positivas. Entre estas pueden mencionarse la reducción
del crimen y el vandalismo, el fortalecimiento de los sentimientos de
identidad y pertenencia al barrio e identificación con los vecinos, la re-
ducción de la sospechas entre grupos étnicos y un mayor entendimiento
de la cultura y las creencias de los otros y, por supuesto, el embelleci-
miento y el aumento de la valorización visual de las zonas en que ese
arte comunitario fue llevado a cabo. Tales proyectos han sido espacios de
investigación antropológica (Crehan, 2011), y si bien el caso indio difie-
re en muchos aspectos, se concluyó que las influencias de proyectos de
arte comunitario de otros lugares podían replicarse en zonas de la India.
Tal parece haber sido el caso, ciertamente, y los ejemplos mencionados
supra sobre el empoderamiento y el aumento de la autoestima sustentan
estas conclusiones. Las comunidades adivasi presentan tasas de delin-
cuencia muy bajas, por lo que algunos factores existentes en Londres no
serían aplicables a Koraput o Purulia. Pero la intensificación de lazos
comunitarios que suele darles, el embellecimiento (particularmente en
proyectos de pintura de casas que también habían sido implementados
85
antes en Purulia, introduciendo nuevos diseños en el vocabulario visual

tradicional de la decoración) y la satisfacción generalizada fueron muy
visibles. Una consecuencia difícil de medir pero significativa ha sido el
notorio interés en el arte en general y el deseo de aprender más, así co-
mo una expansión de iniciativas imaginativas y creativas, incluyendo las
innovaciones aportadas por una joven particularmente activa (la única
mujer de la comunidad de Purulia que llegó a la secundaria) en las mo-
dalidades de danza femeninas, las cuales son menos tradicionales que las
danzas de máscaras, de dominio masculino y que deben seguir ciertos
cánones artísticos bien definidos.
◗ Las discusiones antropológicas en torno al “conocimiento indígena”
se han orientado principalmente al campo de la agricultura, la medicina
o la ecología. Pero de hecho, los proverbios, la música, las canciones
tradicionales, las artes visuales, las pinturas sobre cuerpos, las danzas, los
modos de teatralización, los sistemas numéricos, la decoración hogare-
ña, la arquitectura y los sistemas de colores, están todos íntimamente
relacionados a valores, conocimientos de agricultura, religión, parentes-
co, moralidad, sistemas ancestrales, magia y numerosos otros aspectos
antropológicos de las sociedades (Haverkort, van ‘t Hooft y Hiemstra,
2002). Como tales, están integrados con otros aspectos del conocimien-
to indígena y a menudo con su materialización o formas de expresión.
El proyecto en cuestión se preocupó por registrar y documentar dichas
expresiones artísticas y a relacionarlas con los ciclos rituales y ligados a
la agricultura, y a valores éticos y sociales en las comunidades.
◗ Las comunidades e individuos Adivasi y Dalit son muy vulnerables
y su experiencia histórica ha estado ligada a la explotación, la opresión
de las castas, la violencia y el abandono. La continuación de la minería y
la construcción de diques y carreteras, ilegal o sancionada por el gobier-
no junto a otros proyectos hechos en nombre del “desarrollo” han tenido,
en su mayoría, efectos negativos sobre estas comunidades. El proyecto
aquí descripto es un modesto intento por crear un modo benigno y al-
ternativo de desarrollo, sobre la base del fortalecimiento de sus recursos
culturales y con la intención de estimular su imaginación y creatividad.
Esto ha tenido una serie de efectos prácticos, así como un impacto in-
mediato en términos de generación de ingresos y autoestima comuni-
taria. Estos factores remiten a dos importantes cuestiones: la primera es
apoyar la relación con actores externos (incluyendo a los maoístas y las
agencias gubernamentales) de modo tal que las comunidades puedan
actuar desde una posición de dignidad y fuerza anímica alimentada por
el respeto hacia su propia cultura. La segunda es que el hecho de darle
a estas comunidades mayor visibilidad actúa como modo de protección:
al saber que los extranjeros mantienen un contacto fluido con ellos y
que algunos artistas prominentes de Calcuta y otros sitios se interesan,
86
estos factores obstruyen las intervenciones negativas en las vidas de estas

personas: el resultado inmediato sería una muy mala publicidad. Este es
un caso en el que el antropólogo puede no solo hablar en su nombre,
sino también contribuir en dar voz a las poblaciones locales y asistirlos
para que encuentren su propia voz expresándola en modos culturales y
obviamente, políticos.
La antropología aplicada y nuevas modalidades de trabajo
La base del proyecto aquí descripto es crear, en total cooperación con

la población local, una forma de “economía creativa” culturalmente au-
téntica, que contribuya a aliviar la pobreza, afianzar el orgullo cultural,
preservar la cultura, proteger las comunidades de la violencia y la ex-
plotación proporcionándole protagonismo a su cultura. Dado que una
etnografía detallada no puede llevarse a cabo en tiempos tan breves,
debemos considerar dos puntos. El primero es que ha existido una larga
y vibrante tradición tanto de las artes performativas como de las visua-
les en las comunidades adivasi, en el “cinturón tribal” de la India. Las
artes de las poblaciones de habla Gonda se han vuelto conocidas y son
pasibles de relevamiento, particularmente la pintura que representa el
motivo del “Árbol de la Vida”, como también sucedió con el arte de los
Warli de Maharashtra. Las artes definitivamente no son periféricas en
las vidas de las poblaciones indígenas en India, sino que son centrales
para su identidad. El segundo punto es que esas artes están enraizadas
en una relación con la tierra, por lo cual la violación de las leyes sobre la
tierra y la pérdida de estas generan consecuencias que van más allá de las
económicas. El trabajo de la antropóloga Nancy Munn en la población
aborígen Walbiri de Australia muestra cuán difundida es esta cuestión.
Tal y como sostiene la autora: “El campo es el sistema objeto externo al
sujeto consciente, dentro del cual (…) la conciencia y la identidad están
ancladas” (Munn 1971:143). La presión constante de la usurpación de
tierra y la inseguridad respecto del acceso a esta constituyen un tema
constante en las vidas cotidianas de las poblaciones indígenas indias.
Lo que este trabajo ha intentado presentar es que puede establecerse
una nueva relación en un nivel intelectual entre la antropología aplicada
y la antropología del arte, y en un nivel práctico, que esta relación puede
ser aplicada para sustentar el arte y las artesanías, con resultados que
trascienden la simple expansión de la base económica, lo cual ya es de
gran importancia. Cuestiones tales como la identidad cultural e incluso
la supervivencia cultural están íntimamente ligadas a la vida artística
de las poblaciones indígenas en la India y no cabe duda de que casos
similares existen en otras partes del mundo. El resultado aquí ha sido la
87
creación de un proyecto basado en conocimiento antropológico de las

comunidades involucradas en una relación dialógica con antropólogos
y artistas profesionales, vínculo que ha demostrado tener un gran po-
tencial de “desarrollo” basado en artes indígenas y sus áreas afines. Este
desarrollo no destruye las propias culturas que se propone salvaguardar,
sino que las mejora y las profundiza de modo tal que contribuye tanto
en lo que concierne al bienestar material como a la preservación de la
cultura y la identidad.
88
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90
Artículo
Mancini, Inés (2015). “Contenidos de género en una política de prevención del
delito”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 92-115.
Resumen
Este trabajo analiza etnográficamente una política de prevención social del
delito. El objetivo central es estudiar la pertinencia de incorporar aspectos
de género en el marco de esta política. Nuestros resultados muestran que los
agentes de la política pública detectan que los roles de género pueden tener
una influencia destacada en la producción y aceptación de prácticas delictivas,
pero que pese a ello no se logran implementar mecanismos apropiados para
desarticularlos. En efecto, los intercambios relativos a los roles de género entre
agentes estatales y beneficiarios producen un posicionamiento desventajoso de
las mujeres en el programa en lugar de modificar roles de género.
Palabras clave: roles de género, políticas sociales, jóvenes.
Abstract “Some gender issues in a crime prevention policy”

This paper ethnographically analyzes a policy on social crime preven-
tion. The main objective is to study the appropriateness of incorporating
gender issues in the context of this policy. Our results show that public
policy agents identify that gender roles may have a significant influence
on the production and acceptance of criminal practices, but in spite of
this they do not achieve mechanism to dismantle them. In fact, the
exchanges regarding gender roles between state agents and beneficiaries
produce a disadvantaged situation for women in the program instead of
modifying gender roles.
Key words: gender roles, social policies, youth.
Resumo “Conteúdos de gênero numa politica de prevenção do delito”

Este artigo analisa etnograficamente uma política de prevenção social do cri-
me. O objetivo central é estudar a pertinência de incorporar as questões de
gênero no contexto desta política. Nossos resultados mostram que agentes de
políticas públicas detectaram que papéis de gênero podem ter uma influência
na produção e aceitação de práticas criminosas, mas que, no entanto, não alcan-
çou implementar mecanismos apropriados para desmantelá-los. Na verdade, as
trocas relativas aos papéis de gênero entre agentes do estado e os beneficiários
produzem uma posição desfavorável das mulheres no programa, ao invés de
alcançar a mudança de papéis de gênero.
Palavras-chave: papéis de gênero, política social, jovem
• Recibido: 30 de abril de 2015 • Aceptado: 14 de junio de 2015.

ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS 1 (1):92-115
Contenidos de género en
una política de prevención
del delito
por Inés Mancini1
Introducción
En el contexto de elevada preocupación por la temática de la seguridad,

es posible observar intersecciones entre políticas sociales y políticas de
seguridad. En este sentido, una solución frecuentemente adoptada son
las políticas de prevención social del delito. En nuestro país, estas han
sido analizadas por algunos trabajos que señalan una preocupación por
una supuesta estigmatización y criminalización de los jóvenes definidos
como “en conflicto con la ley” por este tipo de políticas (Ayos, 2009,
2010, 2012 Ayos y Dallorso, 2011).
Ahora bien, la definición y la aplicación de una política de preven-
ción social del delito implican el abordaje de una realidad compleja que
plantea varias preguntas. En este trabajo, nos interesa analizar aquellas
vinculadas con la problemática de género: ¿quiénes deben ser los desti-
natarios/as de las políticas de prevención social del delito?, ¿estas deben
incluir a una gran mayoría de jóvenes varones y reproducir la selectivi-
dad del sistema penal?, ¿hay lugar para las mujeres en las políticas de
prevención social del delito?
Para dar cuenta de estas preguntas, tomaremos nuestro trabajo de
campo en el Programa de Comunidades Vulnerables.2 Para comenzar, es
preciso esbozar una breve descripción del programa.3 Este se enmarca en
1 CONICET- IDAES/UNSAM.
2 Programa de prevención social del delito implementado en la Argentina.
3 Para una descripción del funcionamiento del programa desde la perspectiva de sus funcio-
narios, ver Ciafardini (2005).
93
Inés Mancini / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 92-115
el Plan Nacional de Prevención del Delito y fue diseñado a fines de 2001.

Según su propia definición, se trata de un modelo específico de abordaje
territorial centrado en la integración social y la prevención del delito y la
violencia. Sus objetivos consisten en garantizar el acceso de jóvenes de
comunidades vulnerables a sus derechos fundamentales; incidir sobre los
factores asociados a los procesos de vulneración social y reducir los índi-
ces de criminalidad, reincidencia y violencia (Ciafardini, 2005).
La ejecución del programa estuvo a cargo de la Dirección de Política
Criminal del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación
(Argentina). En algunos territorios, cada gobierno local ejecutaba el
programa asistido y supervisado por funcionarios del gobierno nacional,
mientras que otros eran trabajados mediante la inserción de operadores
del Estado nacional.
En la práctica, el funcionamiento del programa implicaba la asisten-
cia de operadores4 a una comunidad vulnerable o territorio en donde se
realizaban diversas actividades con los beneficiarios del programa. De
lo más variadas, había talleres sobre distintas temáticas propuestas por
el programa (por ejemplo, un “taller de identidad”)5, también se abor-
daban problemáticas que los operadores consideraban pertinentes para
un grupo de beneficiarios en particular (como talleres sobre búsqueda
de empleo, organización del tiempo o género) y se producían salidas o
actividades puntuales por demandas específicas de los beneficiarios.
Desde los documentos que presentan el programa (Ciafardini, 2005),
se enunciaba un conjunto de rasgos específicos para seleccionar los posi-
bles beneficiarios, de manera que se pudiera distinguir la estrategia social
preventiva de otros planes sociales. Así, se postulaba que se debía apuntar
a jóvenes entre 15 y 25 años que hubieran estado involucrados en prácti-
cas violentas próximas al delito o que tuvieran una causa judicial abierta
relacionada con actos de violencia y delitos callejeros o que hubieran es-
tado en instituciones de encierro o que registraran al menos un ingreso a
la comisaría en el último año. Además, se define a estos beneficiarios como
beneficiarios directos en tanto y en cuanto son quienes participan activa-
mente de las actividades del programa y perciben un beneficio económico.
Y se entiende que los familiares, vecinos y amigos de los beneficiarios se
constituyen como beneficiarios indirectos, dado que adquieren nuevas pers-
pectivas que los beneficiarios directos estarán en condiciones de aportar.
4 Un operador es un funcionario del programa que realiza actividades en el territorio. La do-

cumentación no define características o requisitos de formación para reclutar operadores. En
cambio, se especifica que el operador debe lograr insertarse en el barrio generando confianza
entre los vecinos.
5 En la documentación, se describe un taller de identidad como un conjunto de actividades
para realizar con los beneficiarios con el propósito de que cada uno de ellos pueda apropiarse
de su historia personal.
94
Contenidos de género en una política de prevención del delito
Un aspecto qtener en cuenta en este análisis es que el programa ar-

ticula sus acciones con el Ministerio de Trabajo, permitiendo que los
beneficiarios perciban un Plan de Empleo Comunitario (“el PEC”), cu-
yo monto alcanzaba los $1506 mensuales y se cobraba en una entidad
bancaria. Resulta fundamental considerar esta cuestión puesto que el
dinero funciona como regulador de la relación entre operadores y be-
neficiarios. Así, tanto desde la perspectiva de los beneficiarios como de
los operadores, uno de los efectos más notorios de la desvinculación del
programa consiste en dejar de percibir este ingreso mensual.
Los datos empíricos retomados en este trabajo se referirán a la obser-
vación de un grupo de operadores asignados a una villa de emergencia
situada en la Ciudad de Buenos Aires.
El trabajo de campo fue realizado entre 2005 y 2007 (con algunas
revisitas posteriores). Allí, los operadores nacionales del programa or-
ganizaban reuniones con un grupo de alrededor de veinte beneficiarios
dos veces a la semana.
En una primera instancia, se realizaron entrevistas con funcionarios
del programa, quienes me introdujeron al equipo de trabajo de ope-
radores asignados a esta villa. Luego de un tiempo, los operadores me
permitieron acceder a la mayoría de las actividades que realizaban: re-
uniones en la oficina y en bares, me hicieron partícipe del intercambio
de correos electrónicos y me dejaron acceder a distintas documentacio-
nes relacionadas con el programa. Además, pude presenciar y observar
las reuniones que se realizaban con los beneficiarios. Por otra parte, mi
presencia sostenida en la villa me permitió entrevistar a beneficiarios y
otros residentes.
Los operadores y coordinadores del programa aceptaron mi propuesta
de realizar trabajo de campo. Mi labor de observación implicó distintos
niveles de participación, puesto que me solicitaron ayuda en las tareas
del programa en varias oportunidades. Incluso, en algunos momentos se
refirieron a mí como operadora voluntaria. Asimismo, algunos jóvenes
que conocí en el barrio solían solicitarme ayuda con sus estudios.
El lugar de la mujer en la prevención del delito
La documentación analizada sobre el programa no hace menciones es-

pecíficas a los roles de género en relación con la producción de deli-
tos. Sin embargo, en la práctica se constituyen como beneficiarios tanto
6 En 2005, a comienzos de mi trabajo de campo, esta suma equivalía aproximada-

mente a 52 dólares y descendió a 47 dólares hacia fines de mi trabajo de campo
en 2007.
95
varones como mujeres, y los operadores entienden que hay ciertas nocio-
nes relativas a roles considerados tradicionales que se potencian como
elementos que podrían predisponer a la comisión de delitos: nos referi-
mos a ciertas configuraciones de la masculinidad y a las expectativas de
las mujeres de que los varones sean los proveedores de los hogares sin
importar la procedencia de los recursos.
Ahora bien, es preciso considerar que –más allá de lo señalado en la
documentación–, en la práctica, el programa evidencia dos tipos de be-
neficiarios: perfil y no perfil. Es decir, hay beneficiarios que desde la pers-
pectiva del programa cumplen con ciertas condiciones que los catalogan
como perfil, esto es, como jóvenes en conflicto real o potencial con la ley
penal, y otros beneficiarios que son admitidos pese a que se considere
que no se corresponden con el perfil que define el programa.
Así, se generaban reiteradamente discusiones entre los operadores
acerca de por qué seguir incluyendo a ciertos beneficiarios, cuando estos
no clasificaban como perfil. Al mismo tiempo, los acuerdos o las razones
por las que alguien que no se correspondía con el perfil debía ser inclui-
do en el programa eran frecuentemente acordadas con el beneficiario, por
lo cual en muchas ocasiones era posible observar ciertas tensiones entre
el acuerdo particular realizado con el joven no perfil y las actividades
“normales” del programa. Por ejemplo, Eugenia7 muchas veces no asistía
a las reuniones del programa porque se encontraba sobrepasada por sus
tareas en el comedor. Esto en ocasiones generaba molestias entre los
operadores, puesto que se esperaba que ella participara de las reuniones
con los otros beneficiarios para mostrar un punto de vista que podía ser
positivo para los chicos. En el caso de otros beneficiarios, se acordó que
debían dar cursos de oficios para sus compañeros. En general, se espera-
ba que los beneficiarios no perfil hicieran algún aporte al trabajo con los
beneficiarios del perfil.
Quienes no eran perfil eran aceptados en el programa por cumplir
con alguno de los siguientes criterios:
◗ Para llegar a quien verdaderamente es perfil y mantiene alguna rela-
ción con el beneficiario no perfil. Este es el caso de Eugenia y en alguna
medida el caso de Ana.
Conocí al marido de Ana. Se llama Emilio, estaba con los hijos. Le faltan los
dientes de adelante, es muy alto, tiene el pelo largo y se lo ve desaliñado. Ella
dice que él necesita ir al programa. María Clara le pregunta por qué no se queda
“Juan”, ella le responde que no le cambie el nombre porque él le va a pegar una
piña. María Clara dice que tienen que hablar de eso, ella responde que no le
7 Eugenia era voluntaria en el comedor en el que el programa realizaba sus actividades.

Comenzó a participar como beneficiaria del programa, ya que su marido que era perfil no
lograba asistir a las reuniones.
96
pega, que la que le pega es ella. Pero que no puede venir al programa porque
alguien tiene que cuidar a los chicos, llevar a la nena al colegio, a lo mejor la pue-
de llevar la suegra, dice después. María Clara le dice que con solo ver al marido
se da cuenta de que él necesita el programa y ella dice que sí (Nota de campo,
20 de marzo de 2007).
◗ Para “sostener” a alguien durante un tiempo limitado, lo cual implica

que se compromete a hacer algo (terminar la escuela, buscar trabajo, etc.).
◗ Quienes vivan en alguna zona de la villa en la que el programa
no es conocido y su incorporación pueda servir para alcanzar a jóvenes
perfil de esas zonas. Si bien esta estrategia me fue relatada, nunca vi que
se aplicara a alguien, ni que los operadores salieran a zonas donde el
programa no era conocido.
Esta diversidad de perfiles no debe llevarnos a pensar que las ac-
tividades del programa se realizan en compartimentos estancos o que
la dinámica de interacciones que tienen lugar en la vida cotidiana del
barrio no involucra a jóvenes perfil con los que no lo son.
Es importante tener en cuenta que la conciencia acerca del hecho
de tener un recurso para distribuir implica que los operadores se ma-
nifiesten proclives a privilegiar la entrega del recurso por sobre su con-
servación. En definitiva, propiciar una estricta clasificación de los bene-
ficiarios implicaría negar el acceso a un recurso, aun en el caso de que
este estuviera disponible. Por lo tanto, el criterio más frecuentemente
observado es el descripto en el punto b).
Ahora bien, hay que señalar que la gran mayoría de beneficiarios no
perfil eran mujeres. Por lo tanto, ellas realizaban una serie de actividades
que no estaban diseñadas para ellas.
Además, a las reuniones del programa, las mujeres beneficiarias iban
acompañadas por sus hijos o por hijos de vecinas que trabajaban, que
eran cuidados a cambio de una remuneración diaria. Así, los encuentros
se caracterizaban por un bullicio permanente: conversaciones super-
puestas, llantos y gritos de niños.
Nociones de género en el programa
Medan (2011) sugiere que si el programa incorporara un enfoque de

género podría tener más elementos para “comprender el sesgo de gé-
nero del delito” y que las configuraciones de género de los beneficia-
rios no deben tomarse como un dato cerrado. Según la autora, desde la
perspectiva del programa los varones delinquirían por una relación que
aparece como natural entre su sociabilización y la exposición al riesgo
y la construcción de su rol masculino como proveedor de las mujeres.
97
El programa toma esta relación como un dato dado de la realidad y

después se espera que al entrar en el programa abandonen el delito y su
exposición al riesgo.
En este acápite, nos dedicaremos a narrar el surgimiento y la génesis
del taller de género que se dio en este barrio. En efecto, acordamos con
Medan en que este enfoque tiene algo para decir sobre el sesgo de gé-
nero del delito. Sin embargo, deberíamos preguntarnos qué es lo que
tiene para decir y también qué otros factores se asocian al enfoque de
género y sus vinculaciones con las producciones de transgresiones. Sobre
todo, porque como señalamos anteriormente, más allá de que la docu-
mentación del programa no presenta especificaciones sobre nociones
de género, en la aplicación de la política los operadores construyen y
elaboran problematizaciones de género que intentan aplicar con mayor
o menor éxito.
Desde que comencé mi trabajo de campo, los operadores hablaban de
la importancia de realizar un taller de género. De hecho, los operadores
que, en ese momento, eran todos varones, aludían permanentemente a
mi condición de mujer. En la primera reunión que tuve con ellos (antes
de asistir a la primera actividad en la villa), me explicaron que la presen-
cia de mujeres en el grupo en la misma proporción que varones era una
novedad, pues recientemente habían advertido que las mujeres estaban
cometiendo tantos delitos como los varones.8
En esa reunión, intentaron darme una idea general sobre el barrio
y sobre el grupo de chicos con el que estaban trabajando. Allí, el tema
del “género” resultó un aspecto saliente: el aspecto “dejado” de las mu-
jeres era reiteradamente aludido, así como se me aclaraba que yo, como
mujer, no podría tener acceso a ciertos comentarios propios del mundo
masculino.
Al mismo tiempo, desde un comienzo se alegraron por mi presencia
(que sería más constante que la de otras operadoras voluntarias), pues
decían que las beneficiarias reclamaban presencia femenina y que había
temáticas que ellos no podían abordar.
Cuando asistí a la primera reunión en la villa con los beneficiarios
del programa tuve el primer indicio de que, efectivamente, había un
interés de parte de las beneficiarias por la presencia femenina: mien-
tras todos los jóvenes estaban hablando entre sí sin prestar demasiada
atención a las consignas que daban los operadores, un grupo de chicas
hizo silencio y manifestó alegrarse cuando Osvaldo, un operador, se-
ñaló que muy pronto una de las voluntarias daría comienzo a un taller
para las mujeres.
8 Esto parece ser una diferencia fundamental en el grupo que observa Medan (2011), que
parecen ser todos varones.
98
A la semana siguiente, me llamó Lucas, otro operador, para solicitar-

me que fuera a una reunión de planificación en la oficina, en donde se
conversaba sobre lo que había ocurrido la semana anterior en la villa y se
proyectaban las actividades futuras.
En una de esas reuniones, Osvaldo se mostró muy preocupado por las
relaciones que las jóvenes beneficiarias establecían con sus hijos, le pare-
cía muy importante el tema alimentario y la enseñanza de la posibilidad
de criar con ternura a los hijos.
Evidentemente, la idea de que estas mujeres deberían aprender a
criar a sus hijos con ternura implica un supuesto –ciertamente moral–
de que se distancian del modelo de maternidad hegemónico para los
operadores. Ello se inscribe en un proceso en el que se naturaliza una
manera particular y contingente de ejercer la maternidad que comien-
za a ser pensada como la mejor. En este sentido, son interesantes los
trabajos llevados a cabo por Scheper-Hughes (1999) en un contexto
de alta mortalidad infantil, en donde se observa una aparente indi-
ferencia hacia la muerte de los pequeños por parte de sus madres y
hasta un infanticidio pasivo. Esto resulta llamativo porque se opone a
una idea moderna de amor maternal que prescribe tener pocos hijos
para invertir a fondo en cada uno de ellos. Así, sus hallazgos discuten
la idea de que habría una ética esencialmente femenina o un ethos de
responsabilidad maternal.
Más allá del modo de calificar la crianza como “falta de ternura”,
creemos comprender que Osvaldo observa entre madres e hijos un trato
que difiere del que es usual observar en público entre madres de sectores
medios urbanos.
Todas las chicas que vi estaban con sus hijos, menos Solange, que está
embarazada.
Los tienen a upa todo el tiempo, son cariñosas, de golpe les gritan o los insultan.
Hoy Flavia le estaba dando la teta a un bebé de un poco menos de un año,
cuando el pibe miraba para otro lado le gritaba, “dale, tarado”. No pude evitar
mirar, y Silvana vio que estaba mirando (y debe haber percibido mi asombro) y
se rió (parecía incómoda). La miró a Flavia y ella dijo, “bueno, es que no toma
(Nota de campo, 25 de octubre de 2005).
Esta nota puede hacernos presuponer que hay un trato que no re-
sulta del todo aceptable y que mi presencia y observación del mismo
obliga a dar explicaciones. Entonces, no estamos frente a un modo de
criar a los hijos que es por completo diferente al que se practica en otros
sectores sociales, sino que difieren en alguna medida en los niveles de
tolerancia respecto de lo que se le puede decir a un hijo en público, aun-
que esta supuesta mayor tolerancia pueda ser acotada por la presencia
de un observador.
99
Incluso, esta mayor agresividad en el modo de referirse públicamente

a los hijos, se evidencia también en una mayor permisividad para expre-
sar públicamente sentimientos hostiles hacia los hijos.
Hoy Noelia fue con otro de sus hijos, más grande de 6 o 5 años. Noelia mostró
una gorra que le había comprado y que él ya había roto y dijo “me tiene podrida
este”. Todo el tiempo le gritaba (Nota de campo, 23 de noviembre de 2005).
Sin embargo, Noelia sabe que este tipo de discurso no es apropiado

en todas las situaciones. Cuando escribe en la revista realizada en el
taller de periodismo dice sobre sus hijos:9

Tengo cuatro hijos. La mayor es Analía Alejandra Fernández que tiene 8 años. Es
muy inquieta y le gusta mucho ir a la escuela y los bailes de la murga. Después
está Agustín Alejandro Fernández, que tiene 6 años y va al primer grado. Es
terrible. Es muy llorón, no le gusta ir a la escuela y es muy toquetero. Jair Víctor
tiene 2 añitos y es tranquilo pero muy celoso y ayuda con la limpieza de la casa.
Jonás Alexis tiene 8 meses (…) y es como todo bebé, llorón y le gusta salir afue-
ra. A pesar de eso, es tranquilo (Revista, documento de campo, junio de 2006).
Entonces, no abonamos la idea de falta de ternura, sino que obser-

vamos otro nivel de aceptación de la agresión verbal a los niños, aunque
esto no implica que la misma sea tolerada en cualquier grado ni en todo
momento. Sobre el tema, que en ocasiones se reiteró en las reuniones
entre operadores nunca se realizó ningún tipo de intervención concreta
(ni grupal ni individual).
La principal preocupación de Osvaldo en relación a las mujeres bene-
ficiarias se relacionaba con la violencia: la mujer golpeada. Además, creía
que debía implementarse con urgencia un taller coordinado por las vo-
luntarias y yo (dado que en ese momento, no había operadoras mujeres
asignadas a ese grupo de beneficiarios). Entonces, desde la preocupación
de los operadores las charlas con las mujeres debían centrarse en los
modos de ejercer la maternidad y la violencia de género.
Con esta preocupación, asistí a la siguiente reunión en la villa. No
estaba segura de que el hecho de ser mujer me habilitara para dictar
un taller sobre cómo cuidar a los hijos o sobre violencia doméstica.
Especialmente, porque desde un principio algunas chicas supieron que
yo no tenía hijos y esto les había parecido muy extraño. Sobre el tema,
abundan las notas, pero quizás la más significativa sea la siguiente:

9 Del mismo modo, observamos en conversaciones cotidianas referencias explícitas durante

los embarazos a que se prefiere que el bebé sea varón o mujer, mientras que en la revista
escriben que “lo importante es que nazca sano”.
100
Silvana está esperando un varón. Llegó tarde porque se estaba haciendo la

ecografía en la salita. Ella quería una nena porque ya tiene dos varones. Dice
que se lo veía venir porque el otro día el marido le había dicho que seguro que
era un varón. Le va a poner Lucas. Me dijo que seguro que se va a parecer al
padre porque se está llevando mal con él, “eso quiere decir que va a tener la
misma cara”.
Ana dijo que los varones te deformaban la teta. Pregunté por qué y me dijo:
–¡Qué!, ¿usted no tiene hijos?
–No.
–Pero ¿no tiene marido? –dijo Natalia.
–Sí, tengo.
–Pero ¿es casada casada o juntada? –volvió a preguntar Natalia.
–Juntada.
–Ah, ¿y por eso no tiene? –otra vez Natalia.
–Ah, qué bueno no tener hijos. A mí me gustaría volver a nacer –dice Ana.
–¿Y por qué no quiere un bebé? –dice Natalia.
–Y por ahora no, estoy estudiando.
–Y lo ponés en una mochila y lo llevás a todas partes –dijo Ana.
(Nota de campo, 20 de marzo de 2007).
Con esta dificultad en mente, cuando estaba encargada de pensar

en qué debería consistir un taller de género, me acerqué a un grupo de
chicas que, una vez finalizadas las actividades de la reunión de ese día,
mantenía una conversación. Daniela, a quien había conocido ese día, se
mostró muy abierta conmigo y procuró invitarme a la charla. Mientras
charlábamos, se sintió un ruido muy fuerte detrás de nosotros, todas nos
dimos vuelta, y era el cochecito de la nena que cuida Silvana que se ha-
bía dado vuelta y se había golpeado la cabeza. Silvana, que estaba tam-
bién con uno de sus hijos, no se mostró preocupada. En cambio, Daniela
se levantó enseguida, la alzó, se la llevó al baño para mojarle la cabeza
y la tuvo en brazos todo el tiempo. Mientras hacía todo esto, charlaba
conmigo y hacía comentarios un poco despectivos hacia las demás mu-
jeres: se refería irónicamente al desempeño de Silvana como niñera, a la
vez que me contaba que todos los nenes querían estar con ella.
Mientras tanto, el resto de las chicas continuaba con su charla. Cinco,
entre las seis que conformaban el grupo, estaban sosteniendo un bebé
en los brazos y la conversación se desarrollaba alrededor de temáticas
relacionadas con los niños y la maternidad. En todos los temas, Daniela
intervenía criticando los comentarios de las otras madres y presentan-
do su punto de vista como más autorizado. Por ejemplo, cuando Noelia
comentó que a su hijo le había “sacado la teta” a los tres meses, Daniela
intervino: “Sí, pero ahí tendrías que haber esperado más”. Noelia se sin-
tió en la obligación de explicar que había sido así porque había quedado
embarazada cuando su hijo más chico tenía tan solo un año y ocho meses
y que entonces, mientras le estaba dando la teta a uno, el otro estaba ca-
minando o rompiendo algo y que no podía con todo, se ponía nerviosa.
101
Cuando el grupo se dispersó, me quedé charlando con Daniela.

Luego de haberla visto tan interesada en los “temas femeninos”, me pa-
reció oportuno preguntarle a ella qué opinaba de la conformación de un
taller de género y qué temas le interesarían. Me aclaró que si se trataba
de mujeres golpeadas le parecía una mala idea: es que esas charlas “dejan
a las mujeres más idiotas que los golpes de los maridos”, me aclaró. En
ese momento volvió Noelia y me contó que a ella una vez la habían
convencido y que había hecho una denuncia, después la llamaban de
los juzgados a donde tenía que ir con los chicos. Noelia estaba ofendida
con quien la había convencido, pues creía que solo le habían ocasionado
molestias, sin aportarle ninguna solución.
–Es que el problema se soluciona si tenés hermanos varones –acotó Daniela.

–Sí, sí, lo tenés que resolver por tu cuenta –coincidió Noelia.
Esto nos muestra que el tema de la violencia doméstica que suscita

la atención y la voluntad de intervención por parte de los operadores y
de las instituciones en general es pensado de un modo diferente por las
beneficiarias. Ello no implica que el tema en sí mismo sea eludido, sino
que sus modos de resolución no se condicen con la lógica institucional
que suelen proponer las intervenciones en general. Así, podemos aven-
turar que no se trata tanto de que el tema sea considerado de modos
diferentes por operadores y beneficiarios, sino de que los mecanismos
que resuelven la violencia doméstica se circunscriben a lógicas diferentes
para unos y otros.10
Cabe destacar que Daniela muestra este rechazo a la idea de que un
psicólogo le hable y la deje más idiota que los golpes, luego de haber
atravesado la experiencia de ser una mujer golpeada por el padre de su
hija, a quien luego no vio nunca más y formó una nueva pareja. Desde
entonces, para ella la violencia doméstica es una categoría a la que pre-
fiere no referirse, así dirá que su ex marido es una “persona horrible”,
pero no se refiere a él como golpeador. Por lo general (en este y otros ca-
sos), la reflexión sobre el pasado no es pensada como un medio de aliviar
o superar esa instancia de la vida, lo que se requiere desde su perspectiva
es evitar la temática.
Cuando pusieron la película [Te doy mis ojos] nos sentamos todos a verla.
Éramos pocos y la única beneficiaria mujer era Bárbara, que desde el principio
estuvo atendiendo a su hija, salió al kiosco y no le prestó atención a la película.
10 De todos modos, es preciso notar que estas diferentes lógicas son estudiadas en un con-
texto en el que las instituciones responden del modo en el que describe Noelia (temporalidades
poco apropiadas, soluciones parciales, etc.). Por lo tanto, este desencuentro entre dos lógicas
no sería necesariamente irreconciliable si las instituciones se acercaran a las lógicas nativas.
102
Los chicos, en cambio, tenían una mirada muy atenta, y Manuel y Alexis iban
adelantando lo que iba a pasar, se reían, se ponían tensos.
La trama de la película gira en torno a la historia de una mujer golpeada y el
tratamiento que hace el marido para dejar de ser violento.
Una vez que la película ya había empezado, llegó Daniela con su hija. Al ratito se
fue a la sala de al lado y se sentó a tomar mate ahí junto con Bárbara. Ernesto
me dijo: “Seguro que las chicas no se la bancaron”. Cuando salí les pregunté si
la película no les había gustado. Daniela me dijo que la violencia familiar no se la
aguanta, que le da mucho odio y la pone muy mal. Bárbara me dijo que había
tenido que atender a la nena que estaba muy molesta y que ahora se iba a la sa-
lita porque le daban algo para tranquilizarla porque le están saliendo los dientes
y está muy molesta (Nota de campo, 20 de julio de 2006).
La decisión de Daniela de no hablar de la temática fue respetada

por los operadores, quienes se limitaban a recibir con beneplácito las in-
tervenciones linderas al tema que ella realizaba en algunas ocasiones
durante las discusiones grupales.

En la puesta en común hubo una discusión sobre los celos. Luciano planteó
que hay celos buenos y celos malos y Daniela le respondió que todos los celos
son malos porque hablan de una inseguridad (Nota de campo, 29 de agosto
de 2006).
Del mismo modo, los casos de violencia doméstica que se presenta-

ron en el marco del programa fueron abordados individualmente y solo
a partir de la demanda de las involucradas.
Cuando entramos por el pasillo, estaba una de las chicas del comedor limpian-
do el piso, la saludé con un beso. Estaba Martincito, como siempre, apoyado
contra la pared esperando. Matías también había llegado temprano. Había tres
chicas sentadas juntas: Valeria, con su hijo, Natalia con su hija en brazos y
Solange, sin los hijos. Ernesto me hizo notar que tenía un ojo muy hinchado.
Cuando llegué a saludar le decía que teníamos que hablar. Después dijo que ella
de entrada había preguntado por María Clara.
Habló un poco del caso delante de Silvana. Ella dijo que viven cerca de su
casa y que el problema es que él es muy celoso. Nos hizo notar que siempre
que estamos en las reuniones, el flaco aparece, y ella decía que venía a ver si
Solange estaba allí. Después contó Ernesto que ella había dicho que el jueves
había faltado porque le había dado vergüenza ir con la cara hinchada y que él no
quería que viniera hoy, pero ella dijo que prefería venir, este lugar le servía para
despejarse (Nota de campo, 12 de diciembre de 2006).
El caso de Solange fue tratado principalmente por María Clara, por-

que la joven se acercó a plantearle estos problemas específicamente a
ella. Como el Flaco, el marido de Solange, había sido beneficiario del
programa era conocido por los operadores. Sus apariciones sistemáticas
mientras Solange estaba en las reuniones del programa (por celos, para
controlarla) habían sido interpretadas como un interés en acercarse a
103
saludar o como simple aburrimiento por la mayoría de los operadores.

Sin embargo, María Clara comenzó a sospechar, hasta que Solange em-
pezó a aparecer visiblemente golpeada. Solange y María Clara mantu-
vieron varias conversaciones en privado, pero María Clara nunca logró
que Solange tomara alguna determinación adicional (separarse, buscar
un tratamiento para ella o para su marido, fueron todas sugerencias de las
operadora). Estas conversaciones fueron aprovechadas por Solange y en-
tendidas dentro de una lógica de resolución inmediata de los problemas.
Solange le dijo a María Clara que se sentía mucho mejor después de haber
hablado con ella y que ya no necesitaba nada más. María Clara le dijo que esto
era como los antibióticos. Dice que el flaco ahora está arrepentido y la trata
muy bien y que el problema es que a él, el tío le pega. Ella le dice que no le
pegue más que ya es grande, pero el tío no le da bola (Nota de campo, 12 de
diciembre de 2006).
Entonces, para estas jóvenes es poco útil un taller que hable sobre la
violencia doméstica en términos generales. Y en los casos en los que esto
se vive en carne propia y se reconoce (porque así se lo desee o porque
no queda más remedio), la lógica institucional es rechazada y los ope-
radores aceptan esta dinámica generando diálogos individuales. Así, la
violencia doméstica desde la perspectiva de las jóvenes es un problema
personal o familiar que debe mantenerse alejado de otras instituciones,
quedando sólo la posibilidad de plantearlo ante un operador merecedor
de la confianza. Mientras que para los operadores se verifica una “nega-
ción” del problema.
En este sentido, encontramos una imputación analítica fundada en
términos psicoanalíticos. Esta aparece para explicar algunas prácticas de
los jóvenes sosteniendo la perspectiva de los operadores. Así, en lugar
de ver en el funcionamiento y en la lógica de las instituciones una de las
explicaciones por las que no es eficiente denunciar a un marido golpea-
dor, se busca en la negación (es decir, en una incapacidad de los actores
para reconocer su problema del modo en que se espera que lo hagan) la
explicación del supuesto silenciamiento de este tipo de violencia. Y la
aceptación del modo de resolución de las jóvenes habla también de la
inexistencia de pautas institucionales establecidas y probadamente efi-
caces para dar respuesta a esta problemática.
Sin embargo, las chicas decían estar interesadas en un taller de muje-
res. Sostenían que les resultaría interesante trabajar sobre temas relacio-
nados con la maternidad. Señalaban que todas las chicas del programa o
bien son madres o bien estaban embarazadas, salvo Gabriela de 19 años,
quien de todos modos dice que ya quiere ser madre.
Después de esta conversación, cada vez que los operadores me pregun-
taron por el taller de género, dije que estaba dispuesta a colaborar, pero que
104
no me sentía capacitada para organizarlo ni dictarlo, especialmente porque

para las beneficiarias un taller de género de su interés implicaba hablar de
maternidad y yo no me consideraba capacitada para implementarlo.
El tema de la organización del taller de género se abandonó hasta fin
de año. Después del receso de verano, el grupo de operadores cambió.
Osvaldo volvió a su trabajo en rehabilitación de adicciones y se integró
María Clara al equipo de trabajo.
La presencia de una operadora mujer reactivó el proyecto de orga-
nizar un taller de género, que finalmente se efectivizó en reuniones en
la ONG,11 fuera de la villa, cuyas instalaciones permitían separar a los
varones y mujeres para la realización de actividades que, en general, con-
sistían en juegos (como escribir o imaginar la historia de una mujer re-
presentada en una foto) para generar reflexiones posteriores o en charlas
sobre anticoncepción.
Las apreciaciones de los operadores y sus colaboradores refieren a que
era un espacio en el que las chicas la pasaban bien, pero en el que tam-
bién había mucho ausentismo porque se trataban temáticas que podían
resultar muy fuertes o “movilizantes”. Así, aparecen las imputaciones
analíticas basadas en categorías psi (Llobet, 2009), en las que los actores
tienen poco para decir: si el Programa decide que hay un problema de
género y organiza un taller al respecto, sus beneficiarios pueden asistir,
en cuyo caso se considera que el taller es pertinente, o ausentarse, lo cual
se interpreta como negación.12
Meses después de haberse concluido este taller, los operadores me
solicitaron ayuda para la organización de un festival por los derechos de
los jóvenes que tendría lugar en las calles del barrio. Los organizadores
de este festival habían invitado al programa a participar, y los chicos ha-
rían una encuesta sobre la seguridad del barrio y mostrarían una revista
realizada en un taller de periodismo y algunos afiches para explicarles a
los vecinos qué hacían en el programa.
Un grupo de beneficiarios eligió encargarse de la realización de esos
afiches y me pidió colaboración. Mientras repasábamos todos los ta-
lleres en los que habían participado y cada uno escribía algo sobre la
utilidad que habían tenido, alguien mencionó el taller de género, pero no
supieron decir para qué les había servido. En realidad, decían no saber
qué era “el género”.
Más tarde, comenté esto con los operadores y ellos reconocieron que
este taller no había salido bien. A la siguiente reunión, decidieron volver
11 El programa realizaba algunas actividades en una ONG situada fuera de la villa, que se
ocupaba del dictado de cursos y capacitaciones en oficios para jóvenes.
12 Llobet (2009) entiende que hay procesos de psicologización y patologización de las in-
fancias pobres que constituyen la estrategia dominante de la organización de la intervención.
105
sobre el tema, con varones y mujeres a la vez, para determinar si era ne-
cesario rediseñar un taller de género o volver a realizarlo.
La discusión posterior puede ser interpretada como una ruptura mo-
ral en la que se evidenciaron algunos principios morales de uno y otro
lado. Como sostiene Zigon (2007), los antropólogos suelen clasificar
dentro de la moral algunos aspectos, como el género, que no se constitu-
yen como tales para los nativos. Sin embargo, en momentos de conflicto
o de disrupción entre dos perspectivas emergen con claridad algunos
principios morales.
María Clara inició la discusión preguntando si recordaban el taller y
propuso que pensaran cuáles eran las diferencias entre varones y muje-
res, por ejemplo, en las familias.
Frente a esta pregunta, varias chicas aludieron a que el rol de los
varones en las familias era diferente, pues ellos debían trabajar. “A noso-
tras, no nos gusta trabajar. Si nos casamos, es para que nos mantengan.
Algunos no se la bancan y nos dejan”.13 De hecho, en las mismas acti-
vidades del taller de género, las operadoras ya habían registrado la idea
de que los varones se resistían al casamiento para evitar obligaciones
económicas.
La mayoría de las presentes en la recapitulación del taller de género
acordaba con esta postura, mientras que los varones se mantenían en si-
lencio. Algunas chicas desde posturas más conciliadoras, señalaban que
la mujer puede trabajar, pero para sus gustos, mientras que el marido
tiene que mantener la casa.
La única que se posicionaba contra el acuerdo general de que las
mujeres no debían mantener la casa era Gabriela, quien sostenía que
esto no era positivo porque después “te separás y no sabés hacer nada”.
Más allá de la diversidad de posicionamientos, entre las beneficiarias
parece haber un denominador común que tiene que ver con el ideal del
lugar prominente del hombre en la economía familiar y con la posición
subordinada de la mujer en dicha economía, puesto que desde la visión
de Gabriela, la necesidad de trabajar se ancla en la posibilidad de que-
darse sin marido.
Cuando la reunión terminó, noté que María Clara estaba muy eno-
jada. Me propuso ir a tomar un café para hablar de lo que había pasado.
Allí, me preguntó si no creía que el tema del delito había que pensarlo
13 Una respuesta similar había sido dada por otra beneficiaria en otra discusión y había
ameritado una intervención de Ernesto, pero no había sido pensada como una cuestión de
género, puesto que se trataba de una de las hermanas Fernández, de quienes Ernesto tenía
una mala opinión. “Cuando hablaban sobre el trabajo, Ernesto les preguntó a los demás si
querían trabajar. Todos dijeron que sí. Gabriela dijo que ella no quería todavía, “quiero que
alguien me mantenga”. “¿No te parece medio fantasioso?, le preguntó Ernesto. “Bueno, es que
no quiero trabajar todavía, tengo 17, hasta que cumpla los 18 en abril no quiero trabajar” (Nota
de campo, 7 de febrero de 2006).
106
desde este lugar: mujeres que les exigen a los maridos que mantengan la
casa, dejándolos solos con esta presión.14
Estas apreciaciones parecen ir a contrapelo de lo afirmado por visio-
nes de carácter general que hablan de una crisis de integración social ge-
nerada por varios fenómenos entre los que se encuentra la ausencia de la
figura del padre (Fitoussi y Rosanvallon, 1995). Más bien esta crisis de
integración parecería estar anclada en la dificultad de estas figuras pater-
nas para encarnar ese rol que se espera de ellos. En efecto, hay también
muchos hogares en los que no está esta figura paterna, pero no parecen
menos integrados. Y esta ausencia es presentada con naturalidad:
–¿Con quién vivís?
–Alquilo sola.
–¿Y el papá del nene?
–Y viste como es a veces, se van… se fue (Nota de campo, 24 de abril de 2007).
Más allá de su descubrimiento, María Clara estaba muy enojada y

se preguntaba qué podríamos hacer para trabajar este tema. Le dije que
creía que eran creencias muy arraigadas y que no estaba segura de que
un taller pudiera desestimarlas. Comprendía perfectamente mi posición,
pero se mostraba muy enojada con las chicas, sobre todo porque aun la
postura más moderna de Gabriela no se reflejaba claramente en su vida:
cobraba un plan, su marido no la dejaba manejar el dinero y cuando
dejara de cobrar pasaría a depender enteramente de él.
La indignación que la postura “cómoda” de algunas de las chicas le
producía a María Clara solo puede entenderse cuando se considera que
desde su perspectiva las mujeres deben ser independientes, ocupar el es-
pacio público. Mientras que, para las chicas, estas particiones: lo público
y lo privado, la dependencia y la independencia no parecen tan signi-
ficativas. En cambio, tiene mucho más sentido el reconocimiento de la
existencia de roles que las ubican con mayor facilidad en su carácter de
madres. Se trata de un rol tan valorado15 que es posible explicitar un re-
chazo por otras esferas reconociendo que “no nos gusta trabajar”. Como
sostiene Sarti (1989) para el contexto de los barrios populares en Brasil,
una mujer se afirma como tal en los papeles de esposa, madre y ama de
casa. Se trata de tres roles idealmente combinados. Tanto la madre sol-
tera como la mujer casada sin hijos o la mujer que no cuida de la casa o
de los hijos merecen alguna suerte de estigmatización.
14 Según Medán (2011), esta conclusión a la que llega María Clara es un punto de partida de
la visión del programa sobre el sesgo de género del delito.
15 De hecho, a fines del año 2005, los operadores solicitaron como ejercicio que cada be-
neficiario escribiera un balance de su año. La lectura de los escritos de las mujeres tenía la
contundente coincidencia de que el hecho importante para todas ellas era que habían sido
madres (menos un caso).
107
El encuentro de estas dos perspectivas resulta conflictivo y decep-

cionante para las operadoras, puesto que sienten que su rol moraliza-
dor fracasa cuando sus representaciones acerca de los roles de género
son cuestionadas abiertamente por la existencia de otros modelos de
feminidad que en el contexto de la villa son perfectamente aceptados.
Por su parte, las beneficiarias no se sienten inhibidas para explicitar los
preceptos que rigen sus modos de ser mujer. Y esta naturalidad con la
que se habla es lo que más indigna a las operadoras puesto que muestra
la contingencia de sus propios modos de ser mujer, a la vez que señala
algunas limitaciones de la intervención social en la transformación de la
vida de los beneficiarios.
El tema del género y, más específicamente, de los roles de las mu-
jeres en la vida social y familiar ha sido objeto de discusiones a lo
largo de todo el tiempo que participé de las reuniones del programa.
En un principio, se conversaba del tema como si fuera un problema
autoevidente, mientras que después de algunas resistencias por parte
de los jóvenes a aceptar ideas modernas de género comenzaron las
reflexiones de los operadores. A partir de ellas, se lo consideró central
en el ámbito del programa, puesto que el rol tradicional de la mujer y
su falta de inserción laboral implicaba una exigencia para los varones
que se verían más compelidos a conseguir dinero, aunque para ello
tuvieran que delinquir.
Evidentemente, la diferencia de clase explica la producción de algu-
nos desencuentros o conflictos entre operadores y beneficiarios en este
sentido. Pero también, hay que señalar que la diferencia de clase no se
manifiesta como simple desencuentro, sino que viene acompañada de
una apreciación moral acerca de cuáles deberían ser los roles de género
y de una intención de transformar estas configuraciones.
Ahora bien, el tema de la maternidad de las beneficiarias fue también
abordado de manera práctica a partir de un planteo de una voluntaria
acerca de la imposibilidad de trabajar si todas las beneficiarias llevaban
a sus bebés a todas las reuniones.
Florencia dijo que había que tratar el tema de los bebés. Señaló que era pre-
ferible trabajar con gente pesada como habían trabajado en otros tiempos,
antes que trabajar con un grupo que está lleno de bebés que lloran y que
hacen que las madres y los demás no presten atención a lo que se está ha-
ciendo. Dijo que ella no era antibebé pero que así no se podía trabajar. María
Clara agregó que además tenían que acostumbrarse a dejarlos con alguien,
que había que darles un tiempo para que encontraran la solución pero que
no se podía seguir indefinidamente así. Florencia agregó que además los
usaban para no prestar atención o para no hacer cosas, sobre todo Daniela.
Ernesto dijo que esto estaba bien porque si una viene a trabajar de mucama
a mi casa yo no voy a querer que vengan con el pibe (Nota de campo, 8 de
marzo de 2006).
108
A partir de esto, en las reuniones de planificación se discutieron distin-

tas alternativas: pedir que no fueran a las reuniones con los hijos, como si
esto fuera un trabajo, establecer un sistema de turnos para que algunas be-
neficiarias se hicieran cargo mientras las otras trabajaban, etc. Sin embar-
go, nunca se comunicó de modo tajante esta decisión a los beneficiarios.
Lucas habló de todas las cosas que se habían dicho en la reunión del día ante-
rior, solo que con respecto a los chicos no dijo lo que yo había entendido. Sólo
dijo que en la oenegé16 se tenían que turnar para cuidarlos. Cuando salimos,
Luciana dijo que la situación de los chicos la volvía loca y que en esta reunión
había más de 10 chicos (Nota de campo, 16 de mayo de 2006).
Finalmente, la iniciativa del cuidado por turnos en la ONG nunca

fue aplicada y las beneficiarias siguieron asistiendo con sus niños, aun-
que ello ocasionó fricciones en algunas situaciones.
Mientras Florencia hablaba, la hija de Gabriela gritaba y lloraba todo el tiempo.

En algún momento, Florencia le dijo, en un tono no muy amigable: ¿querés darle
algo para que no esté así? Gabriela pidió un papel. Ella en todo momento, tenía
cara de resignada, en voz baja le pedía que no gritara, le iba dando cosas, y la
nena seguía gritando. En un momento, gritó demasiado y Gabriela se levantó
para llevársela. En ese instante, Luciana golpeó la mesa, como mostrando su
desagrado por los gritos de Marina. Silvina le dijo en un tono alto:
–¡Ay!, bueno, qué impaciente que sos. Si yo traigo un hijo mío y vos lo tratás así
yo te levanto esta mesa y te la tiro en la cara.
–¡¿Qué, vos no tenés hijos?! –gritó Ana.
–No, yo tengo tres chanchos –respondió Luciana.
–¿En serio? ¿No tiene hijos? –dijo Erica dirigiéndose a mí.
(Nota de campo, 10 de abril de 2007).
Trayectorias de dependencia: el lugar de la mujer en el

hogar y en el programa
Durante el tiempo que duró mi trabajo de campo, la composición del

grupo de beneficiarios cambió –mediante altas y bajas– en varias opor-
tunidades. Sin embargo, la proporción de mujeres y varones se mantuvo
más o menos estable: la mitad del grupo estaba compuesta por benefi-
ciarias mujeres.
16 En la ONG, había una cuna y María Clara siempre insistía para que quienes iban con bebés
lo dejaran por un rato allí. “Ana está con su bebé y María Clara le ofrece ponerlo en una cuna
para que pueda trabajar. Ella dice que es maricón y que no puede estar solo. María Clara insiste
en que prueben y el bebé se queda de lo más tranquilo en otro cuarto. María Clara va cada
tanto a verlo y dice que está hablando o está divirtiéndonse. Erica y Ana se ríen y hacen chistes
“seguro que ahora viene y dice, ya camina” (Nota de campo, 22 de febrero de 2007).
109
Pese a ello, en muy pocas ocasiones las mujeres respondían al perfil.17

Incluso en casos como el de Ana, catalogada desde el principio como
perfil, esta clasificación aludía más a las prácticas delictivas de su pareja
y sus amigos que a las suyas propias.
Ello implicaba que aunque los operadores estuvieran preparados para
trabajar ciertos tipos de temáticas, identificaban otros aspectos proble-
máticos que parecían compartir todas las beneficiarias y que solían de-
rivar en relaciones de dependencia respecto de sus parejas o del Estado.
Desde la perspectiva de los operadores, esta situación es per se de suma
gravedad, lo cual es consistente con la estigmatización postindustrial de
la dependencia (Fraser, 1997).
Desde el punto de vista de los operadores, los hijos se encuentran
en el centro de estas espirales de dependencia. En principio, como casi
todas tienen hijos y asisten con ellos a las reuniones, se los considera un
estorbo para el desarrollo de las reuniones. Además, se entiende que el
hecho de que no consigan dejarlos bajo el cuidado de otra persona como
una de las cuestiones más graves en términos de dependencia.
También, consideran que las chicas tienen demasiados hijos, dema-
siado jóvenes.18 Sin embargo, las intervenciones sobre este tema quedan
reservadas para casos que se consideran extremos.
Conocí a Ana, me contó que estuvo internada en un instituto de menores desde

los 2 hasta los 7 años porque sus papás estaban muertos.19 Una tía la internó y
su hermana la sacó cuando fue mayor (la hermana se escapó). Después, cuan-
do terminó la reunión general, María Clara y Florencia quisieron hablar con ella
y presencié esa reunión. Ella, con 17 años, tiene dos hijos y está embarazada
de 6 meses (un hijo tiene cuatro, otro tiene dos pero no vive con ella sino con
su padre, y ahora está esperando otro hijo con el padre del primero). Florencia
le preguntó si después pensaba tener más bebés y ella dijo que se quería ligar
las trompas pero la hermana le decía que iba a quedar loca. María Clara le
dijo que no le parecía buena idea, que había métodos anticonceptivos (12 de
septiembre de 2006).20
Más allá de las opiniones de los operadores acerca de la relación entre

hijos y dependencia (respecto de la pareja), muchas beneficiarias soste-
nían que tenían deseo o interés en la realización de algún proyecto que
17 Quienes sí parecen haber respondido al perfil son “las gordas”, grupo de beneficiarias con
el que los operadores trabajaron antes de que comenzara mi trabajo de campo. La desvincu-
lación del programa de estas obedeció a que algunas fueron privadas de su libertad y otras se
pelearon con Ernesto.
18 Obviamente, esta apreciación no tiene en cuenta la valoración de la maternidad en los sec-
tores populares (Pantelides, Geldstein, Infesta Domínguez, 1995; Marcus, 2006).
19 Tiempo después me contó que su papá había matado a su mamá.
20 Es de destacar que en una revisita en el año 2008, me encontré con su marido quien me
contó que Ana estaba en reposo ya que estaba embarazada nuevamente.
110
involucraba dedicar tiempo al estudio o al trabajo y no podían hacerlo

porque el hijo no se quedaba con nadie.21 Y esto es presentado como
una excusa inapelable que anula la posibilidad de seguir discutiendo la
ejecución de esos proyectos.
Ello implicaba que el programa aceptaba a beneficiarias no perfil con
el propósito de sostenerlas,22 ayudarlas. Así, desde la perspectiva de los
operadores se les ofrece una “dependencia del Estado” para salir de la
“dependencia” familiar. Sin embargo, las obligaciones familiares persis-
tirían de tal modo que inhabilitarían las posibilidades de ejecutar los
proyectos que daban sentido a ese sostén ofrecido por el programa. Así,
usualmente, las beneficiarias mujeres son incorporadas al programa, sos-
tenidas hasta que el programa las abandona. Y, en última instancia, son
consideradas irrecuperables.
El caso de Gabriela es muy ilustrativo al respecto. Ella comenzó su
vinculación con el programa cuando adeudaba algunas materias del se-
cundario y contó que su proyecto consistía en terminar esas materias para
luego estudiar alguna carrera que le permitiera conseguir trabajo. Siempre
asistió a las reuniones con su hija porque ella no podía quedarse con otra
persona, la anotó en jardines pero nunca consiguió vacante y si bien tra-
bajaba en su casa haciendo souvenires, nunca concretó su proyecto inicial
pese a que decía seguir interesada en él y, de hecho, asistía a clases de
apoyo de matemática23 para rendir esa materia aunque nunca lo hizo. Su
pasaje por el programa debería haber sido una ayuda para que ella concre-
te su proyecto, pero en realidad aprovechó esta vinculación mientras duró.
El caso de las Fernández también es significativo en términos de tra-
yectorias de dependencia. Desde la perspectiva de los operadores, ellas
nunca evolucionan y no aprenden nada. Sin embargo, su trayectoria per-
mite pensar que su comportamiento se correspondía con la lógica del
cazador24 (Merklen, 2005) y que una vez finalizada su experiencia en
el programa pudieron conseguir otros planes, e incluso lograron tener
más de uno a la vez (cosa que la mayoría de los beneficiarios no logra) y
Lorena pudo complementarlo con algunas horas de trabajo en limpieza.
Para los operadores, esto era una vida de pasilleo, que consistía en vivir de
planes todo el tiempo y las constituye como personas irrecuperables. Sin
embargo, en este contexto, se trata de un medio de vida.
21 En contraposición, cuando se aludía a madres que trabajaban demasiado se dudaba de su

calidad de madre.
22 Sostener, desde la perspectiva de la intervención, alude a brindar un apoyo a alguien que
así lo requiere. Más específicamente, este apoyo es fundamentalmente económico (el PEC) e
idealmente debe ser transitorio.
23 Aunque tardó meses en averiguar dónde podría estudiar enfermería porque tenía que hacer-
lo por la mañana y “por la nena” le parecía complicado.
24 El autor alude a una búsqueda de recursos basada en la inmediatez en lugar de la planificación.
111
Comentarios finales
En este recorrido por algunos de los casos observados en nuestra etno-

grafía pueden esbozarse respuestas a los interrogantes que planteábamos
al inicio. La planificación del programa no plantea en principio un lugar
para las mujeres, aunque en la práctica ellas son efectivamente aceptadas.
Sin embargo, esta aceptación no se sostiene en el encuentro con mu-
jeres del perfil, sino en la inclusión de beneficiarias que no se responden
con él. Así, estas beneficiarias deben atravesar una serie de dispositivos
que no están diseñados para ellas.
No obstante, los operadores detectaron problemáticas e incluso pos-
tularon una relación entre género y delito sobre la que consideraron
preciso trabajar. Pese a ello, los resultados son intentos particulares y
asistemáticos de intervenciones producidas por iniciativas individuales
que difícilmente se enmarcan en la trama institucional.
De este modo, las mujeres son convocadas a atravesar un proceso de
transformación que no ha sido diseñado para ellas, al que se le agregan
algunos dispositivos diseñados ad hoc, como el taller de género que re-
sultan, a todas luces, insuficientes para introducir modificaciones en los
roles de genero que redundan en aquello que la intervención clasifica
como dependencia.
Sin embargo, la modalidad25 en la que este taller es diseñado no es
tenida en cuenta a la hora de trazar expectativas sobre sus resultados: se
espera que las mujeres produzcan transformaciones en términos de su
dependencia económica de los varones. Y ellas, probablemente, seguirán
sosteniendo las mismas relaciones con los varones y con los hijos que
tenían antes de participar del taller.
Esto implica que sean categorizadas como dependientes, y que los
operadores interpreten que el programa no les sirvió y de este modo se
construye una visión estigmatizada de mujeres dependientes, desintere-
sadas de su propia transformación y, por lo tanto, irrecuperables.
En este sentido, resulta interesante señalar lo que la etnografía puede
aportar al estudio de la aplicación de políticas públicas. Planteamos al
comienzo que diversos trabajos que analizan el programa a partir de la
realización de entrevistas a funcionarios y análisis de documentación
(Ayos, 2009, 2010, 2012 Ayos y Dallorso, 2011) muestran una preocu-
pación por la criminalización de los jóvenes incluidos en los programas
de prevención social del delito. Sin embargo, la observación sistemáti-
ca de la aplicación del programa mostró que la estigmatización de los
25 Nos referimos a su diseño ad hoc y al hecho de que es su primera ejecución y, por lo tanto,
no ha sido probado con anterioridad.
112
jóvenes varones no se verifica en todas las interacciones del programa.26

Entonces, la etnografía nos ha permitido captar tanto la incorpora-
ción de mujeres al programa y las modalidades peculiares con las que se
lleva a cabo esta acción, así como también las experiencias e interaccio-
nes de mujeres y operadores en el contexto del programa. Así, podemos
afirmar que estas mujeres no perfil son objeto de procesos de estigmati-
zación con mayor frecuencia que los varones en conflicto con la ley para
quienes está diseñado el programa.
26 Al respecto, ver Mancini (2013).
113
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115
Artículo
Nacach, Gabriela (2015). “Los mensajes de la capacitación: Un posible abor-
daje de la Educación Sexual Integral en contextos indígenas”, Etnografías
Contemporáneas 1 (1), pp. 116-136.
Resumen
La Ley 26.150 instituye la Educación Sexual Integral (ESI) como un dere-
cho que el Estado debe garantizar. La escuela es un espacio privilegiado en
la construcción de subjetividades que toman decisiones respecto del cuidado
del propio cuerpo, el cuerpo de los otros, el ejercicio de la sexualidad y los de-
rechos sexo-genéricos. Este artículo aborda las potencialidades y limitaciones
que tiene el abordaje de la ESI en contextos indígenas, a partir del análisis de
los discursos, las representaciones y tensiones que se produjeron al interior del
Estado en el Chaco y Salta.
Palabras clave: Educación Sexual Integral, Educación Intercultural
Bilingüe, Estado, alteridad, construcción del conocimiento.
Abstract “Messages in Training: A possible approach to Comprehen

sive Sexuality Education in indigenous contexts”
The Law 26150 establishes Comprehensive Sexual Education as a right that
the State must ensure. Schools are a privileged space in building critical sub-
jectivities which enable decision making regarding care of the body, the body
of the others, sexuality and sex-generic rights. The paper explores the outreach,
potentiality and limitations of sexual education in indigenous contexts in the
provinces of Chaco and Salta.
Key words: Comprehensive Sex Education, State, alterity, construction of
knowledge.
Resumo “Os messagens da capacitação: uma abordagem possível da

Educação Sexual Integral entre os indígenas”
A Lei argentina 26.150 estabelece a Educação Sexual Integral (ESI) como de-
reito a garantir pelo Estado. A escola converte-se num espaço privilegiado da
construção das subjetividades críticas capaces de levar decisoes do cuidado do
proprio corpo, do corpo dos otros, do exerxício da sexualidade e os dereitos se-
xo-genêricos num sentido amplo. O artigo pesquisa as potencialidades e limi-
tes da ESI nos contextos indigenas no analisis dos discursos, as representaçoes
no interior do Estado nas provincias de Chaco e Salta.
Palavras chave: Educação Sexual Integral, Estado, alteridade, construção
do conhecimento.
• Recibido: 1 de febrero de 2015 • Aceptado: 27 de mayo de 2015.

Los mensajes de la
capacitación
Un posible abordaje de la Educación Sexual
Integral en contextos indígenas
por Gabriela Nacach1
Contexto de enunciación
Desde el año 2013, trabajo como Profesional Pedagógico en la

Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en el Ministerio
de Educación de la Nación. Formo parte del equipo técnico-pedagógico
de la Modalidad nacional de EIB y creo poseer una doble condición:
antropóloga/investigadora, debido a mi formación de grado y posgra-
do, y miembro de una instancia de toma de decisiones al interior del
Estado.2 Es desde esta doble pertenencia que me interrogo no solo por
1 Doctora en Antropología por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos

Aires. Integrante de la Red de Estudios sobre Genocidio y Política Indígena en Argentina.
Modalidad Educación Intercultural Bilingüe, Ministerio de Educación de la Nación. Contacto:
gnacach@gmail.com.
2 Desde este lugar, mis intervenciones como profesional deben ser comprendidas en tanto formo
parte de un espacio de toma de decisiones que no es modelado según mi voluntad. En este
contexto, las reflexiones que pueda hacer respecto de la práctica no tendrán necesariamente su
correlato en las decisiones posteriores. Los aportes que este trabajo intenta hacer, incipientes
por cierto dado que mi abordaje a la temática es más bien reciente, se enmarcan en una
concepción del quehacer antropológico dentro de los espacios públicos que se asume como
responsable y comprometido con la realidad con la que trabaja cotidianamente. Este análisis
no trata de cerrar el debate, sino más bien de abrirlo y nutrirlo con los aportes y lecturas que
los y las colegas que vienen trabajando en la temática puedan realizar. Me inscribo entonces
como académica que busca contribuir significativamente con las comunidades más allá de la
academia (por ejemplo, Hale, s/f), sabiendo desde el principio cuáles son mis limitaciones pero
también conociendo, por haber transitado los espacios universitarios, las limitaciones de la
estructura académica y los académicos a la hora de conocer, valorar y validar ciertas prácticas
cuando no se tienen presente las dinámicas propias del campo estatal y las posibilidades reales
de intervenir sobre los procesos sociales (aun cuando tambien se trate de agentes del Estado).
117
Gabriela Nacach / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 116-136
las condiciones sociohistóricas en que se inscriben los pueblos indígenas

en esta renovada matriz estatal republicana,3 sino también por las for-
mas en que las narrativas hegemónicas parecen imponer su legitimidad
posicionándose como conciencia superior frente a otras (Segato, 2004).4
El análisis que se realiza en este trabajo parte de una de las capacita-
ciones masivas que realizó el Programa Nacional de ESI en la provincia
del Chaco, que tuvo la particularidad de contar en su interior con un
taller que se diferenciaba del resto por la adscipción étnica de sus parti-
cipantes –se trataba de docentes qom– y dos mesas de gestión política
en la provincia de Salta.
Dos aclaraciones respecto de las instancias de trabajo propuestas.
Si bien en el espacio de la capacitación (“Taller EIB”) había diferen-
tes y disímiles figuras indígenas –Auxiliares Docentes Aborígenes de
Nivel Inicial y Primario, Maestros y Profesores Bilingües Interculturales
egresados del Centro de Investigación y Formación para la Modalidad
Aborigen (CIFMA) a cargo de un área y/o docentes que dictan conte-
nidos vinculados a la Cultura Aborigen Toba [sic] y trabajan en pareja
pedagógica con los maestros criollos–, durante todo el trabajo haré re-
ferencia a ellos como docentes. Como una nota relevante por lo menos
para pensar en temáticas vinculadas a talleres que reflexionen sobre lo
propio y teniendo presente que esta metodología de trabajo surgió de
mesas de discusión entre la Modalidad de EIB y el Programa de ESI en
el Ministerio nacional, resultó sugestivo escuchar a los docentes. Ellos
demandaron una explicación sobre la decisión al poner sobre la mesa
que bajo el principio de la igualdad no tenían por qué estar en un aula
diferenciada de sus colegas o parejas pedagógicas. Con la explicación
pertinente y luego de casi tres días de trabajo, los docentes contabiliza-
ron el espacio como un momento positivo en que pudieron encontrarse
para debatir sobre “sus cosas”.
En cuanto a las mesas políticas, es importante conocer que la
Propuesta Nacional de Capacitación Docente 2012-2015 Educación
Sexual Integral, es parte de la vida, es parte de la Escuela viene imple-
mentándose progresivamente en las diferentes jurisdicciones del país.
A partir de 2014, se inscribe dentro del Componente 2 de las acciones
3 Con esta idea, remito a una concepción actual del papel del Estado, sobre todo desde
una perspectiva de Derecho que se distancia –al menos discursivamente– de la construcción
neoliberal y multicultural del sujeto político indígena. En este sentido el Estado asiste a una
paradoja: intenta desprenderse de su génesis y desarrollo y al mismo tiempo lleva consigo sus
propias contradicciones históricas. En este marco se inscriben las relaciones entre el Estado
y los pueblos indígenas y los desafíos con los que el primero se enfrenta –que trascienden el
ámbito educativo– desde el momento en que las leyes vigentes renuevan y plantean nuevos
compromisos.
4 Remito a Hale (s/f) y Rappaport (2011), entre otros, para estudios que abordan las relaciones
entre investigación e intervención.
118
Los mensajes de la capacitación: un posible abordaje de la Educación Sexual Integral...
del Programa Nacional de Formación Permanente. Dichas capacita-

ciones se llevan a cabo en Jornadas de tres días en la que dos o tres
docentes por escuela (enviados por los directores) reciben formación
específica en ESI (ver bibliográficas) y se comprometen a transmitir los
saberes y gestionar los materiales recibidos en sus instituciones educa-
tivas. Como la implementación de la ESI no es sencilla y su transversa-
lidad requiere de un fuerte trabajo y compromiso político, el Programa
Nacional de ESI implementó, a partir de 2014, una acción sistemática
poscapacitación: mesas de gestión intra e interministeriales, tanto na-
cional como jurisdiccional, de media jornada de trabajo, para invo-
lucrar a referentes de los distintos niveles y modalidades del sistema
educativo. El análisis etnográfico propuesto, entonces, se enmarca en
espacios de trabajo bastante acotados mediados por mi rol articulador
entre la MEIB y el Programa Nacional de ESI que es, como mi ingreso
a la temática, reciente.
Para preservar las identidades de los participantes y proteger su pri-
vacidad, decidí recurrir al anonimato de las personas en cuyas voces en-
trecomilladas asiento parte del trabajo, teniendo siempre presente que
han ayudado a proyectar la propuesta de abordaje que aquí se explicita.
El territorio nacional argentino: breve historia de un

proyecto moderno
El proyecto político-científico de la modernidad estuvo caracterizado

por una serie de presupuestos y una deliberada obsesión: la verdad es-
taba dada de antemano. No cabía en la Historia, única, irrepetible y
progresiva, lugar alguno para las historias otras. Su espíritu arrasó con
todas las formas de sociabilidad y racionalidad anteriores a ella. Como
único lugar posible, reemplazó y negó los saberes populares/ancestrales
relegando su estudio a la mitología, a cargo por supuesto, del saber au-
torizado que emanaba de la ciencia (Bourdieu y Darbel, 1969; Foucault,
2000). El auge de la medicina, la psiquiatría, la biología y las ciencias
sociales dieron sustento legítimo a políticas que fueron construyendo, a
lo largo de los siglos XVIII y XIX, cuerpos dóciles, subalternos y discipli-
nados para el trabajo (Foucault, 1975). Occidente –y Europa en su afan
de glorificación eterna, iluminada por sí sola al desligarse de sus múlti-
ples mestizajes– se creó a su imagen y semejanza: Europa era capitalista,
liberal, colonizadora y hombre (Pratt, 1997).
A partir de las campañas militares de anexión territorial que se dieron
cita hacia fines del siglo XIX, nuestro país fue constituyéndose, hacia aden-
tro y hacia fuera, de cara a la inmigración, en un país desindianizado y con
119
tierras aptas para su producción. Concomitantemente con la construcción

político-científica que contribuyó con el proceso de invisibilización de los
pueblos indígenas soberanos, se fue debatiendo el lugar que ocuparían
los sobrevivientes. El progresivo proceso de individualización y el desca-
bezamiento de los principales caciques5 implicó, en el plano material, el
avasallamiento de derechos territoriales, políticos, económicos, sociales y
culturales que los pueblos indígenas ejercían en tanto naciones y la rup-
tura de las políticas de frontera; y en el plano simbólico, el borramiento
de las identidades indígenas previas a la conquista (Nacach, 2013). La
pérdida de soberanía transformará a los indígenas en grupo étnico durante
el período posterior a la ocupación militar, conjugándose el proceso de
expropiación e incorporación con la invisibilización de la etnicidad abori-
gen como parte de la articulación de un determinado tipo de hegemonía
provincial/nacional (Escolar, 2008; Lenton, 2005; Bechis, 1992). En su
masiva incorporación no étnica en el resto de la sociedad (Escolar, 2008),
los debates se centraron en torno a cómo poner en práctica la maquinaria
de inclusión diferenciada de estos grupos. Las diversas prácticas estuvie-
ron asociadas al proceso de construcción material y simbólica del Estado
nacional, y admitieron que ese Estado, una vez consolidado, delimitara lo
que debería quedar adentro (pueblo-nación) y afuera (otros internos; ajenos
exteriores), recurriendo a una homogeneización de sujetos y territorios en
un sentido positivo; esto es, bajo el imperativo de la civilidad.6
En un doble proceso que pareció abrirse en forma dialéctica: invisi-
bilización (étnica) y clasificación (étnica-subalterna-clasista),7 el indio
sobreviviente y sometido fue condenado, en la mayoría de los casos, a la
pauperación y pobreza (Nacach, 2011). La otredad y sus formas de ser y
estar en el mundo –su cultura– devino en extrañeza, en incomprensión,
en peligro. El mundo moderno del Uno (Segato, 2011), fundante de la
matriz cognitiva moderna, no pudo traducir estos elementos disruptores
y múltiples. “Depurados de su diferencia o exhibiendo una diferencia
5 Hacia 1884 en Patagonia norte, Inacayal y Foyel caen prisioneros. Valentín Sayhueque, último
líder en someterse a las autoridades nacionales se entregó el 1º de enero de 1885 con 3000
hombres. Los tres caciques se destinan a Martín García y son rescatados y llevados al Museo
Nacional de La Plata por Moreno en 1885. En la región del Chaco, “en un lapso de 33 años
(1862-1895) los principales caciques son aniquilados a través de tres vías: la muerte en combate,
la ejecución y la rendición o presentación” (Sarasola, 1992: 527, cit. por Trinchero, 2007: 203).
6 He desarrollado la aplicabilidad de la categoría de genocidio para pensar en este proceso,
que supuso claras consecuencias en la memoria social a partir de los modos de narrar la
historia, en Nacach (2012).
7 Dialéctica a la que, con nuevas lecturas y en tiempo presente, debe añadirse el enfoque de
la interseccionalidad, que supone analizar las maneras en que el género se cruza y tensa con
otras diferencias identitarias y cómo “se intersecciona con modalidades raciales, de clase,
étnicas, sexuales, y regionales de identidades constituidas discursivamente” (Butler, 1997: 4).
La vida de las mujeres indígenas hoy, insertas en sus culturas específicas y en una sociedad de
clases envolvente, entraña una doble discriminación: racial y de género (Gómez, 2013); triple si
agregamos la condición de clase en la que viven muchas de ellas.
120
conmensurabilizada en términos de identidad reconocible dentro del

patrón global” (Segato, 2011: 40), los indígenas serían incorporados a la
ciudadanía en condiciones de subalternidad. Y aunque se instalara en el
debate finisecular la necesidad de tratarlos como ciudadanos argentinos
–sobre la base del principio de ius soli–,8 la lógica del discurso seguirá
escindiendo a estos grupos de la raza nacional. Aún bajo un principio
republicano establecido por ley, los indios, para ser ciudadanos, deberían
dejar de ser indios (Nacach, 2011, resaltado en el original).
Los pueblos indígenas, subsumidos en la naciente argentinidad, vieron
sus sociedades fracturadas, desestructuradas, repartidas, educadas y evan-
gelizadas. El mundo indígena intervenido por la colonial modernidad
encontró debilitadas sus autonomías, rasgados sus tejidos comunitarios
y profundizadas las jerarquías que formaban parte del orden comunitario
pre-intrusión (Segato, 2011: 27-28, resaltado en el original).9 Capturada
y cristalizada, la cultura indígena se concibió como esencia inmutable,
deshistorizada, y los usos y costumbres de los otrora soberanos fueron re-
chazados bajo el velo del estatismo y la barbarie. Distante de toda lectura
simplificada de este proceso, los tipos de alteridad creados y recreados
habilitaron o disputaron “modos diferenciados de explotación económica
y de incorporación política e ideológica de una fuerza de trabajo –no
menos que de una ciudadanía– de diversos contingentes”, y también pro-
dujeron “representaciones localizadas sobre el Estado-como-idea y sobre
la política, administrando a su vez sus propias formaciones locales de al-
teridad” (Briones, 2005: 19, 21). En este contexto de producción y orga-
nización de la diferencia cultural, “lejos de haberse congelado de una vez y
para siempre, se han ido resignificando en y a través de relaciones sociales
y contextos históricos cambiantes” (Briones, 2004: 74).10
8 El ius soli, criterio generalmente usado por los Estados objeto de fuertes flujos inmigratorios,
trata del principio que aboga por integrar a los hijos de los inmigrantes a sus comunidades
nacionales. En este marco, la ciudadanía se atribuye a todas las personas que nacen en el
territorio del Estado, cualquiera sea la ciudadanía de sus progenitores. La ley argentina prevé,
de esta forma, que son ciudadanos argentinos todas las personas nacidas en el territorio de la
República. A partir de este modelo, se ponía por delante de toda consideración del indígena
como una clase o raza aparte, su carácter de ciudadanos argentinos.
9 Si bien los conceptos vertidos por Segato proveen un andamiaje teórico interesante para
pensar en la intromisión del Estado en las sociedades indígenas, existe una larga lista de
autores/as y trabajos que dan cuenta de la enorme complejidad existente y las relaciones,
por momentos fluidas y por momentos conflictivas, entre las sociedades indígenas y la
sociedad no indígena (Tamagnini y Pérez Zabala, 2002; Navarro Floria y Nacach, 2004;
Roulet, 2006 y otros), así como de los tipos de agencia indígena desplegada en el contexto
previo y posterior a campañas militares de anexión territorial (Delrio, 2005; Briones et al.,
2005). Varios de estos trabajos problematizan un escenario que muchas veces observamos
se simplifica en antes y después; y esgrimen argumentos sobre la continuidad de la situación
(neo)colonial de los pueblos indígenas luego de las campañas militares, las políticas aplicadas
a lo largo del siglo XX.
10 Sostengo que estas formaciones locales, si bien entran en contradicción con la idea de
Estado homogéneo, no obstaculizan su construcción. Briones sigue a Yúdice para afirmar que
121
En términos de sexualidad, la estructuración de otra ética religiosa

reemplazó los sistemas religiosos-étnicos y promovió el ocultamiento
y el rechazo de prácticas que antiguamente estaban totalmente natu-
ralizadas (Gómez, 2004).11 La agencia política de los hombres fue po-
tenciada por las diferentes agencias estatales y no estatales al tiempo
que las mujeres eran confinadas al espacio doméstico. Trascender esos
espacios supuso un compromiso con subjetividades que ponían en ten-
sión los propios discursos reivindicativos de las comunidades indígenas.
Las exigencias de las mujeres y los discursos hacia lo que consideraban
violencia parecían resquebrajar el orden comunitario y la supervivencia
identitaria y no dejaban paso a la continuidad cultural y la superviven-
cia del grupo (Gómez, 2013). La matriz punitiva de la modernidad y
las presiones impuestas por el colonizador introdujeron prejuicios, cos-
tumbres y tradiciones que, en la misma complejidad del proceso histó-
rico, fueron percibidos por muchas comunidades indígenas como parte
de la costumbre y la tradición (Segato, 2011).
A partir de aquí, el género y las sexualidades adquirieron deter-
minados y determinantes significados, contruyéndose los lugares de
subalternidad en relación con los cuerpos (Felitti y Queirolo, 2009).
La construcción cultural del género se inscribió en amplias tramas de
dominación social e ingresó en las subjetividades a partir de estructu-
ras de pensamiento binarias signadas por la clasificación, la taxonomi-
zación jerárquica y los criterios históricamente situados de normalidad
(por ejemplo, Foucault, 1996).
El análisis que se desprende en los apartados subsiguientes aspira
a recuperar historicidad y a complejizar un escenario actual que, lejos
de ser universal en lo que a ESI se refiere, nos cuestiona desde múltiples
dimensiones y nos invita a pensar en nuevas propuestas y estrategias de
trabajo contextualizadas.
“todo entorno nacional se halla constituido por diferencias, que son constitutivas de la manera
como se invoca y se practica la cultura” (Yúdice, 2002: 61, cit. por Briones, 2005: 24).
11 Es casi imposible indagar en el rol de la ESI así como de otros programas del Estado sin
tener presente cómo la mayoría de las comunidades indígenas del Chaco argentino están
atravesados por El evangelio. Discusión sin duda interesante que permea estas realidades,
que ya ha sido planteada por gran cantidad de investigadores (entre otros, Wrigth, 2002) y
que choca con los presupuestos laicos de la ESI. Sin embargo, y en esta etapa inicial, es
importante comenzar a desandar caminos coloniales que aún perviven en las subjetividades
del Estado, sin dejar de tener presente que esta es una discusión que es necesario.
122
“La naturaleza se revela en forma de catástrofe” 12
En su afán por deconstruir la historicidad del sistema capitalista liberal

normalizador, el contexto actual de las políticas públicas en materia de
ESI y su institucionalización supone, paradójicamente, un Estado que
regule, administre y legitime los derechos amparados por ley
desde una hegemonía que propende al ejercicio de la ciudadanía sexual y de
género basada en principios democráticos, de autodeterminación, libertad e
integridad en el marco de los DDHH’s (…) concebidos en el contexto de las
sociedades modernas occidentales (Elizalde, 2014). 13
En tanto narrativa maestra de la nación (Segato, 2004: 6), el texto de

la ley establece:
el poder nominador del Derecho, entronizado por el estado como palabra autori-
zada [capaz] no sólo de regular sino también de crear, de dar estatus de realidad
a las entidades cuyos derechos garantiza, instituyendo su existencia a partir del
mero acto de nominación (Bourdieu, 1989: 238, cit. por Segato, 2004: 6).
La moral social hegemónica parece volver a elevarse con la fuerza de

la legitimidad y, desde un estatuto de nueva superioridad, no reconoce,
ni dialoga, ni negocia con el resto de las comunidades morales que ha-
bitan la nación.
El análisis de los lineamientos curriculares para la Educación Sexual
Integral de ESI nos ayuda a pensar en cómo, por un lado, la misma letra
de la ley sustenta contradicciones y habilita posibilidades. Por el otro,
cómo se va configurando el carácter de las prácticas implementadas.
De esta manera, si bien aparece claramente la necesidad de construir
una “identidad nacional plural y respetuosa de la diversidad cultural”,
de asumir actitudes flexibles y respetuosas “en relación con los modos
12 Este título es parte de una expresión que escuché a un docente qom en la capacitación
masiva a la que asistí en Chaco. Con esta afirmación el docente aludía a lo que podía suceder si
las niñas y jóvenes indígenas acudían a la escuela en momentos en que estaban menstruando.
Es importante destacar que dicha frase se explica en el contexto de la discusión del taller.
Todas las voces entrecomilladas de este apartado son parte de ese espacio de trabajo y de los
debates generados en su interior. Está presente –y para continuar con la reflexión– el hecho
de que los capacitadores/as pueden no conocer estas dinámicas culturales e incluso pueden
negarlas conciente o inconcientemente como posibilidad previo al dictado del taller. Quizás
sea interesante pensar en espacios de formación de formadores previos a las instancias de
capacitación en territorio, ya que contamos con amplios estudios e incluso experiencias de los
mismos docentes aborigenes que plantean para toda la región del Gran Chaco y de diferentes
maneras, cómo la interacción con el mundo no humano debe estar regulada porque los dueños
son excesivos, anómalos y están fuera de toda sociabilidad ordinaria. Seguir los órdenes de la
tradición tiene que ver con el pacto que debe establecerse con el mundo no humano, fecundo
pero al mismo tiempo peligroso, inmoderado, voraz y superabundante (López, s/f).
13 Comunicación personal.
123
de vida, creencias, intereses y particularidades culturales y étnicas –y

que– la valoración de lo propio no signifique la negación de los otros”
(Ministerio de Educación de la Nación, 2008: 34), en la práctica muchos
discursos, representaciones e imaginarios de la alteridad acuden a res-
tituir las esencias ancestrales, primigenias y primordiales.14 Asimismo,
el enunciado que asume que los objetivos de los aprendizajes comunes
y obligatorios que deberán ser incorporados a cada escuela están res-
paldados por el conocimiento científico (Ministerio de Educación de
la Nación, 2008: 16) parecería contradecir el argumento anterior. Tal
punto de vista parte del supuesto de la existencia de un conocimiento
legítimo –el conocimiento científico–, que se presenta a sí mismo como
extraterritorial y obtura la posibilidad de otras formas de construcción
del conocimiento en materia de cuerpo y sexualidad.
De esta manera, por ejemplo, se ignoran las significaciones y prác-
ticas respecto de la corporalidad qom y cómo estas son recreadas en
distintos contextos y circuntancias. Un ejemplo lo constituyen las
prácticas rituales de la primera menstruación, temática que surgió
fuertemente en la capacitación (ver nota 12). Las prohibiciones es-
tablecidas para los hombres y la reclusión de las mujeres expresan
el modo en que es pensada la persona en momentos específicos de
transformación de su cuerpo: la mujer “se vuelve un espacio de tran-
sición abierta a otros seres humanos y no humanos” (Tola, 2012: 147).
Desde la dimensión ontológica, el ritual de la pubertad –que por otra
parte no es lineal y supone lugares de dinamismo discursivo, fractu-
ras y contradicciones, vinculados a los contextos y los sujetos- nos
permite comprender cómo los qom conciben los regímenes de cor-
poralidad. Siguiendo a Tola (2012: 151): “El cuerpo es un cuerpo hu-
mano y sexuado –o más precisamente, la persona corporizada adopta
regímenes de corporalidad ligados a la condición de humanidad y a la
condición sexuada– mediante las intervenciones graduales, colectivas,
de humanos y no humanos”.15
La necesidad de “modificar determinadas prácticas”, afirmación
taxativa que impide pensar que “cambio no necesariamente implica
14 Esto es algo que también ocurre en las organizaciones indígenas y en muchos espacios
de participación indígena que he presenciado; incluso de dirigentes que comienzan a formar
parte de los estamentos del Estado en educación, como es el caso de la provincia de Chaco.
Suelen escucharse frases que remiten a la pureza indígena, a momentos de un tiempo pasado
siempre idílico respecto de un presente que en muchas ocaciones se constituye como tal con
la Conquista de América o la consolidación del Estado, hacia fines del siglo XIX. Símbolos de
opresión histórica más allá de los sujetos que trabajan en el presente, estas formas de inscribir
su propia alteridad frente al Estado tiene que ver también, con la necesidad de reafirmar una
identidad por oposición.
15 Son muchos los trabajos que exploran las regulaciones pasadas y presentes en torno a la
primera menstruación en grupos del Chaco, especialmente qom. Entre otros, Gómez (2006);
Citro (2008); Gómez C. (2010).
124
pérdida”, aparece en un escenario donde la construcción del conoci-

miento indígena y su dimensión ontológica se inscriben dentro del
“pensamiento mágico” y el ámbito de las “supersticiones” y “creencias”.
Las expresiones citadas refieren a un momento puntual vinculado a
una tensión implícita, entre el derecho a la escolaridad y el derecho a
la identidad, en los momentos en que las estudiantes qom se ausentan
de la escuela durante el tiempo que dura la menstruación. Al margen
de otro interrogante que surge, que tiene que ver con hasta dónde las
jóvenes indígenas hoy conciben las normas como propias (el “siempre
fue así” que exponen algunos docentes), lo que se observa son dos pos-
turas –la segunda tratando de matizar la primera por el énfasis otorga-
do a ciertas prácticas como irracionales y causantes de la vulneración
de derechos establecidos por ley–. Esta situación concreta provee un
marco interesante para pensar cómo, si bien en materia de derechos es
cierto que la sociedad ha alcanzado ciertos consensos, también lo es
que, en los ámbitos microscópicos vinculados a la escuela y en el espa-
cio macropolítico de la gestión, hay saberes autorizados y saberes des-
autorizados. O, para decirlo con otras palabras, hay saberes más autori-
zados que otros. Para Foucault (2000: 21), los saberes sometidos refieren
a “toda una serie de saberes que estaban descalificados como saberes
no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes
ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del
nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos”. Como finalmen-
te es una extraña paradoja querer agrupar los saberes sometidos con los
contenidos del conocimiento meticuloso, erudito, exacto, técnico, de lo
que se trata es de “poner en juego unos saberes locales, discontinuos,
descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que
pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un cono-
cimiento verdadero, en nombre de los derechos de una ciencia que
algunos poseerían” (Foucault, 2000: 22).
En este punto tenemos que tener presente que, aún en un marco
de ampliación de derechos y de grandes conquistas en materia edu-
cativa, todos somos herederos de lo instituido. Las estructuras del
Estado son también fruto de la historia. De una historia hecha por
sujetos. El desenlace de las políticas públicas son, finalmente, resul-
tado de decisiones de hombres y mujeres que llevan consigo sus pro-
pios esquemas de percepción, sus propias categorías cognitivas, sus
propios intereses y anhelos. En este sentido, la apertura de espacios
de articulación y trabajo colectivo depende de una multiplicidad de
factores, imposibles de concebir sin una perspectiva multicausal. Por
eso considero imprescindible restituir un análisis microscópico de
las redes que el poder instituye y a través de las cuales circula (como
Foucault, 2000), que de alguna manera nos ayudará a no indignarnos
125
y frustrarnos rápidamente al constatar que las cosas que son no nos

parecen adecuadas.16
Estas concepciones recrean el espacio de la capacitación como un es-
pacio de poder, en la medida en que el/los tallerista/s se instituyen y son
instituidos como voces legítimas en la temática. Así, permeado muchas
veces por un imaginario acerca de la presencia de “la Nación” en territo-
rio y los mitos que se construyen respecto de su presencia y la importan-
cia que al parecer detenta para los actores locales como ámbito magno
de legitimidad, los docentes indígenas comienzan a autoconvencerse de
la importancia de la ESI y, en el relato, va perdiéndose la posibilidad de
interpelar la ESI desde la etnicidad. El miedo a “invadir nuestra cultu-
ra”, la necesidad de “consultar con los ancianos” y “pedir permiso a la
comunidad” se convierte en un inconveniente a resolver por los propios
docentes cuando vuelven a las escuelas en sus comunidades. El hecho de
que “estamos dentro del sistema, la ESI es ley y hay que darla” o, en otros
casos, “es algo que baja de Nación y es así”, parecería atentar contra las
propias necesidades comunitarias. Se deja entrever “el reconocimiento
de la legitimidad de la cultura dominante” y al mismo tiempo “la ilegiti-
midad de [la] propia cultura” a partir de la interiorización de “disciplinas
y censuras que cuando adquieren la forma de autodisciplina o autocen-
sura sirven mejor a los intereses, materiales o simbólicos, de los grupos
o clases dominantes” (Bourdieu y Passeron, 1970: 56).
Queda casi como una nota al pie el hecho de que “dentro de nuestra
cultura también tenemos conocimientos” y el discurso ve sus fisuras. Si
por un lado, el tema de la naturaleza revelada ante las mujeres que salen
de sus casas cuando menstrúan “es parte de las creencias de nuestros
ancestros” y por lo tanto “de nuestra cosmovisión”; por el otro, esa cos-
movisión que debe conservarse en tanto parte de la identidad qom “a
nosotros nos hizo mucho mal”. Y aunque las escuelas a las que asisten
estos docentes han resuelto momentáneamente este tema: a las chicas no
se les pasan las faltas y se envian trabajos que deben ser entregados a la
vuelta al colegio, la mirada del Estado continúa siendo la de la vulnera-
ción de un derecho y la de una práctica escindida de la única epistemo-
logía posible: el conocimiento científico, ya que “la ESI es ciencia” y “en
los cuadernitos está todo”.17
16 Tenti Fanfani (2014). Comunicación personal.

17 Lejos de esto, algunas metodologías de acercamiento a la temática han puesto en relieve,
a través de los aportes de mujeres wichí del Departamento Ramón Lista de la provincia de
Formosa, cómo puede llegarse “a una confluencia de los saberes propios de los distintos
universos conceptuales que coexisten de manera sincrética y dinámica, tanto de la cultura
tradicional wichí, como de la visión cristiana protestante y de los conocimientos de la medicina
occidental” (Menna et al., 2014:13). En este proceso de reflexión, “tratábamos de entendernos.
En algunas ocasiones no podíamos porque entraban en conflicto estas distintas visiones y las
diversas miradas quedaban planteadas. Pero se lograba atravesar esta etapa entendiéndola
126
“Educación Intercultural Bilingüe. Problemas para abordar

la ESI”18
En función de lo analizado en los apartados anteriores, me detengo

ahora en cómo estas tensiones o situaciones asociadas al abordaje de
la ESI en las escuelas donde asisten niñas/os y jóvenes indígenas, se
reproducen en ámbitos de gestión política. Curiosamente, o no, en el
actual proceso de reemergencias étnicas, los indígenas vuelven a quedar
vinculados a las ideas de barbarie. La temática que atañe a estos pueblos,
en muchas ocasiones inscritos en los sentidos sociales como alteridad
política, termina sin abordarse. Por desconocimiento, por miedo, por
extrañeza, por ajenidad. Un ejemplo: en la provincia de Salta, ante un
complejo escenario de paros docentes a lo largo de 2014, supervisoras de
Nivel Primario decidieron enviar una encuesta a los directivos de las es-
cuelas para que respondieran de qué manera se abordaba la ESI en cada
uno de los establecimientos. De entre las respuestas enviadas por correo
electrónico, aparecieron afirmaciones como estas: “Hay dificultades en el
abordaje de la ESI por la cultura de la zona” (Santa Victoria Oeste), “A
pesar de la cultura, se observó cierta fluidez en los niños” (San Antonio
de los Cobres), “Comentan los directivos que hay lindos proyectos de
ESI, pero se ven dificultados por la cultura” (Tartagal). Las localidades
de Santa Victoria Oeste y San Antonio de los Cobres corresponden al
pueblo kolla y en Tartagal hay comunidades y/o miembros del pueblo
wichi, chorote, guaraní y quechua.
Parece asumirse que los argumentos culturalistas/particularistas que
consagra cierta antropología son la norma de las prácticas de los indíge-
nas. La pauta cultural supondría, prima facie, que toda práctica –en este
caso las vinculadas a la sexualidad, específicamente referidas a la inicia-
ción sexual– “porque es cultural, está permitida” y que “por pauta cultural
[los indígenas] justifican cualquier cosa”. Tales afirmaciones, además de
desconocer la pluralidad de situaciones y dimensiones sociohistóricas
como una riqueza más que una división entre las mujeres. Tratábamos de evidenciar la
legitimidad de cualquier pensamiento y el derecho a existir y ser respetado” (Menna et al.,
2014:13).
18 Esta afirmación forma parte del registro de una mesa nacional de ESI realizada en la provincia
de Salta. Lo interesante que aparece aquí es cómo una discusión mucho más amplia que giró
en torno a una práctica de iniciación conocida como la rameada, práctica que aún subsiste
en algunas comunidades kolla de la región y que consiste en la decisión de los hombres de
elegir e iniciar sexualmente a las jóvenes sin necesario consentimiento y a menudo de manera
violenta, se incorpora en el registro con una sola frase que identifica o la imposibilidad o la
negación para tratar determinadas prácticas guiadas por el consentimiento de la costumbre.
Incluso cuando, como fue este caso, la discusión sobre esos consentimientos “de antes” había
sido deconstruido desde la misma comunidad a partir de una producción audiovisual que se
proyectó en dicha mesa de trabajo.
127
que deben tenerse en cuenta a la hora de analizar las prácticas, convali-

dan una moral social hegemónica totalizadora atravesada por una idea
de cultura como patrimonio fijo e inmutable, como totalidad abstracta,
cosificada, detenida en el tiempo y generalizada a partir de temáticas
muy puntuales y de ninguna manera universalizables.19 Comienza a caer
por su propio peso que los indígenas son, una vez más, la máxima alte-
ridad de un Estado de Derecho.20
Se restituye así la dimensión del diferente; un eterno retorno al esen-
cialismo se apodera del espacio nacional y local, y no nos permite ir
más allá en el análisis y la praxis de ESI. El otro parece interpelarnos
desde una disidencia enigmática y negadora del movimiento universal
de los DD. HH., cuestionando las bases de nuestra propia moral para
rediseñarnos. Y si bien existe en la actualidad un giro hacia la visibilidad
indígena por distintos actores estatales y no estales, también hay nuevas
formas de imaginarla y representarla que pocas veces tienen en cuenta
que las subjetividades indígenas no son homogéneas y tienen que ver
con distintos recorridos históricos, políticos y culturales (por ejemplo,
Gómez, 2013).
“Partir de lo propio”: Una propuesta
Comienza a instalarse un nuevo debate que atraviesa la discusión que se

está dando en torno a la construcción de ciudadanía. Juan Pechín (2014)
nos interroga en este sentido: ¿Desde qué trama de derechos se exploran
los géneros, las sexualidades, los cuerpos y las maneras de presentarse
y mostrarse a unx mismx frente a lxs demás? Si, siguiendo a Bidaseca
(2014), todo análisis debe necesariamente situarse en la configuración
local, regional y global de luchas y poderes, y es preciso orquestar, desde
los bordes y con los pies puestos en las condiciones reales de nuestra
existencia, operaciones teórico-discursivas que subviertan los “pactos de
lectura hegemónica” y los desvíe hacia resignificaciones locales (Richard,
19 Mirada que cuenta, además, con la anuencia de algunos casos que han adquirido cierta
notoriedad mediática y marketing antropológico. Requerimos de discusiones más serias en
lo referente a la relación universalismo-particularismo así como en avanzar en mecanismos
más abarcativos y verdaderamente genuinos en lo que respecta a las politicas públicas
interculturales en donde, además de la educación, se involucren la salud y la justicia, por no
mencionar la cuestión territorial.
20 Para un sugerente análisis sobre un término tan utilizado y tan ambigüo como el de
identidad remito a Restrepo (2007). Es interesante ver cómo, finalmente, las marcaciones
respecto de las identidades y alteridades descansan en una mirada decimonónica de cultura,
que a su vez la reduce como sinónimo de identidad. Nos debemos amplios debates sobre
cómo desandar estas clasificaciones y representaciones que reposan en un acto de “violencia
epistémica” (Restrepo, 2007) y que no permiten entender la cultura así como las identidades
como procesos en cuya base está el dinamismo.
128
2007), necesitamos cuestionar y desnaturalizar los sentidos sociales

construidos históricamente respecto de la alteridad.
En esta dirección, se hace necesaria una propuesta pedagógica que
reconozca y problematice, seguramente mediante dispositivos más
pequeños de taller, tanto la inserción de los pueblos indígenas en la
atmósfera colonial moderna (Segato, 2011) como los entramados de
dominación en los cuales se inscriben las prácticas y discursos indíge-
nas, atendiendo particularmente a los contextos sociales y culturales.
Un abordaje de estas características, debería tender progresivamente
a recuperar la historicidad de la propia sexualidad,21 indagar en las
formas en que las narrativas están mediadas, condicionadas y reconfi-
guradas desde “el tiempo de los antiguos” hasta el presente (Gordillo,
2006; Gómez, 2012). Paralelamente, tal aproximación contribuiría a
recepccionar las demandas y las necesidades comunitarias, propician-
do una participación indígena en la capacitación y toma de decisiones
respecto de cómo trabajar la ESI. Este podría ser el marco para esta-
blecer prioridades y de la mano, sentar las bases para acuerdos intersec-
toriales significativos que incluyan organismos de salud, universidades,
etc.22 Desde este lugar el capacitadxr y/o el agente del Estado es un
etnógrafo, un observador que habilita, en esa observación y escucha, la
generación de espacios, la investigación propia sobre lo propio y la au-
tonomía para poder discutir estas temáticas –con todas las dificultades
y complejidades que conlleva y que exceden este análisis– en las propias
comunidades. A partir de aquí la escuela se convierte en un espacio de
sistematización de los conocimientos indígenas y se desacraliza, por lo
mismo, el rol de los especialistas –en general, antropólogos– como úni-
cos descriptores del saber de los otros.
Paralelamente, es necesario “abrir espacios de confianza”, pero tam-
bién en la sociedad no indígena,23 con el objetivo de desmitificar pro-
gresivamente las construcciones estereotipadas de la alteridad que aún
persisten. En este mismo sentido, precisamos generar procesos de me-
moria y responsabilidad histórica, orientados a reconocer el valor de las
experiencias para la construcción nacional, colectiva y personal.24
21 La historicidad local supone que la unidad del grupo se re-negocia en función de las
coyunturas específicas. Gómez (2014). Comunicación personal.
22 Por razones de espacio y de elaboración no me detendré aquí en los objetivos y en la
estrategias específicas a desarrollar, que por otro lado ya han sido presentadas para su
discusión en los espacios correspondientes. Queda planteada la necesidad de profundizar
sobre este tópico en futuros trabajos.
23 En este sentido, coincido con Boaventura de Souza Santos (2002) para quien la conversación
transcultural implica que cada pueblo esté dispuesto a exponerse a que el otro le muestre las
debilidades de sus concepciones y le apunte las carencias de sus sistemas de valores.
24 Marieta Quintero (2014). Comunicación personal.
129
A modo de cierre
La alteridad ha irrumpido en el marco de los Estados de Derecho como

una narrativa otra que interpela, inquietante y extraña, desde los márge-
nes. Paralelamente, ha sido y aún hoy es imaginada a partir de represen-
taciones tejidas históricamente que han permeado los sentidos sociales
que habitan también en el Estado y sus agentes.
La coyuntura actual de ampliación de derechos se encuentra ante
un dilema respecto de los pueblos originarios: ¿Cómo llevar adelante
propuestas verdaderamente significativas y situadas que tengan un im-
pacto en la realidad local, resignando algunos irrenunciables?25 ¿Cómo se
presenta y se autorrepresenta un Estado que, volviendo a la idea de orden
pre-intrusión expuesta por Rita Segato, fue responsable de un proyecto
histórico que desestructuró las naciones indígenas, fracturó y destriba-
lizó? ¿Cómo resuelve el Estado la ambivalencia de promover derechos
universales al mismo tiempo que reconoce la preexistencia étnica y cul-
tural de los pueblos indígenas argentinos? ¿Cómo dar un salto cualita-
tivo para percibir, a partir de este reconocimiento, a los pueblos como
vectores históricos de una historia en proceso? (Segato, 2011).
En este punto, coincido con Pechín en que el programa de ESI tiene
como crucial desafío “reflexionar críticamente sobre las prácticas peda-
gógicas que, en tanto buscan la normalización compulsiva de las dife-
rencias, continúan clasificando y estratificando anormalidades y anor-
males” (Pechín, 2014).26
Si entendemos la ley como la imposición de los códigos hegemónicos
de una época, su legitimidad dependerá, en última instancia, de un pro-
ceso de negociación y lucha por los significados que reconozca, en este
contexto, la pluralidad de voces que la permean. Siguiendo el hilo de la
argumentación, como el mismo Estado que introdujo el desorden no
debe súbitamente retirarse deberá hacerse cargo de su propia reformu-
lación. Asumir el pensamiento mestizo (Gruzinsky, 2002) supone con-
cebirnos como lo que en realidad somos: sujetos que viven en tiempos
de explosión identitaria. Fragmentos y desgarros que necesitan sanar, en
términos de reparación, el tejido histórico en toda su dimensión.
Ahora bien, tampoco podemos negar que, a diferencia de otros paí-
ses de Latinoamérica donde algunas discusiones han dado lugar a otros
25 Con este término no hago referencia a la existencia de cuestiones que no deben trabajarse. Muchas
veces los irrenunciables tienen que ver con las resistencias, tabúes y prejuicios que parten de la
sociedad no indígena. En todo caso, la introducción de la palabra se sustenta en el particular
interés que tiene este escrito de generar espacios de trabajo colectivos para pensar en nuevas
estrategias y metodologías de abordaje cuando, además, se trata de grupos atravesados por
múltiples colonialidades que exceden los patrones de deconstrucción meramente occidental.
26 Comunicación personal.
130
sistemas normativos de resolución de conflictos al interior de los espa-

cios comunitarios (Sierra, 2010), en Argentina aún estamos en los ini-
cios de un debate complejo que tiene su génesis en la misma historia del
Estado nación. Como intelectuales que trabajamos en ámbitos estatales
–universitarios y no universitarios– tenemos la responsabilidad de que
esos debates sucedan y que puedan exceder los espacios consagrados a la
legitimidad científica que cuentan con sus propias formas de autovalida-
ción, inclusión y exclusión. Tal vez se acerque el tiempo de complejizar
la perspectiva del Derecho, en general, y los derechos sexuales y repro-
ductivos, en particular, para poder pensar que, si bien las leyes cristalizan
momentos y movimientos históricos de las sociedades, el acceso a los
distintos, disímiles y propios lugares de enunciación (Bidaseca, 2010)
será el que garantice verdaderas experiencias de interculturalidad. De
aquí, considero necesario “construir un pensamiento que parta del borde
entre la episteme occidental y las epistemes de los pueblos colonizados, e
instale a América Latina y los llamados países del Tercer Mundo co-
mo lugares legítimos de enunciación no pretendidamente universales”
(Bidaseca, 2010: 23, resaltado en el original).
En este sentido, habilitar la reflexión sobre la propia historicidad im-
plica pensar también en la escena escolar como espacios intersticiales o
espacios de fuga a partir de los cuales necesitamos crear las condiciones
genuinas que potencien una democracia dialógica y la puesta en acto de
un campo de interlocución (Elizalde, 2014).
Tensar la idea de lo universal y lo particular, entendiendo que la es-
pecificidad –en este caso la identidad étnica– no corroe la idea de lo co-
mún sino que aporta a la comprensión de la diversidad en tanto riqueza,
nos permitirá dejar de ver a los otros (todos los mundos otros) como una
incógnita o como extrañeza, como parte de algo incomprensible y por
lo mismo inabordable. Restituir complejidad a los procesos sociohistó-
ricos que atravesaron los pueblos indígenas y que marcan su identidad
presente es algo que excede a la ESI pero que encuentra en ella una
excusa más que interesante para indagar con ellos sobre los sentidos de
las prácticas sociales históricamente situadas.
Agradecimientos
No quisiera dejar de mencionar a Mariana Gómez, Silvia Elizalde, Juan

Pechín, Luis Fernando Cuji Llugna y Andrea Mastrángelo, cuyos apor-
tes desinteresados han permitido complejizar aún más mi perspectiva
de análisis y, quizás sin saberlo, me han alentado a enviar este trabajo,
primera incursión en la temática. Y a todos aquellos quienes, en el ano-
nimato, se han animado a decir; a hacer hablar a los discursos.
131
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Alejandro Grimson / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 140-160
138
ARTÍCULOS
ARTÍCULO
Grimson, Alejandro (2015). “Crisis y alteridad en las configuraciones cultura-
les”, Etnografías Contemporáneas, 1 (1), pp. 140-160.
Resumen
Este artículo explora posibles significados y usos del término crisis en los aná-
lisis antropológicos así como en otros estudios que busquen comprender las
dinámicas culturales. Propondremos un uso restringido del término y critica-
remos el abuso de la noción de crisis. Una crisis sólo podría ocurrir en un con-
texto y para considerar las crisis culturales explicaremos por qué proponemos
entender ese “contexto” como marco y configuración. Una crisis cultural des-
estabiliza, en algún grado, las tensiones entre homogeneidad y heterogeneidad
relativamente instituidas en cualquier espacio social. A la vez, una crisis puede
amenazar el lenguaje mismo de una comunidad.
Palabras clave: crisis, configuración, marco, cultura.
Abstract “Crisis and alterity in cultural configurations”

This article explores possible meanings and uses of the term crisis in the
anthropological analysis and other studies that seek to understand cultural
dynamics. We propose a restricted use of the term and criticize the abuse of
the notion of crisis. A crisis could only happen in a context and to consider
the cultural crises we propose an understanding of “context” as a frame and
configuration. A cultural crisis destabilizes, to some degree, tensions between
homogeneity and heterogeneity relatively instituted in any social space. At the
same time, a crisis may threaten the very language of a community.
Keywords: crisis, configuration, frame, culture.
Resumo “Crise e alteridade nas configurações culturais”

O presente artigo explora possíveis significados e usos do termo crise nas análi-
ses antropológicas assim como em outros estudos que procurem compreender
as dinâmicas culturais. Vamos propor um uso restrito do termo e criticaremos
o abuso da noção de crise. Uma crise só poderia acontecer num contexto e pa-
ra considerar as crises culturais explicaremos por que propomos entender esse
“contexto” como quadro e configuração. Uma crise cultural desestabiliza, em
algum grau, as tensões entre homogeneidade e heterogeneidade, relativamente
instituídas em qualquer espaço social. Ao mesmo tempo, uma crise pode ame-
açar a linguagem mesma de uma comunidade.
Palavras-chave: crise, configuração, quadro, cultura.
• Recibido: 13 de abril de 2015 • Aceptado: 5 de junio de 2015

Crisis y alteridad en las

configuraciones culturales1
por Alejandro Grimson2
Este artículo explora posibles significados y usos del término crisis en los
análisis antropológicos, así como en otros estudios que busquen com-
prender las dinámicas culturales. Como se verá, propondremos un uso
restringido y lo más preciso posible, en contraposición a una tendencia
que diagnostica con excesiva facilidad las crisis. Ese abuso evidente del
término crisis lo vacía de significado, lo convierte en un concepto inútil.
Para poder trabajar en las características específicas de disrupción que
implica un fenómeno de este tipo, deberemos establecer algunas cues-
tiones respecto de cualquier supuesta “normalidad”. Para ello, de modo
extremadamente sintético, retomaremos la noción de configuración.
Una crisis solo podría ocurrir en un contexto, y para considerar las cri-
sis culturales explicaremos por qué proponemos entender ese “contexto”
como marco y configuración. Una crisis cultural desestabiliza, en algún
grado, las tensiones entre homogeneidad y heterogeneidad relativamen-
te instituidas en cualquier espacio social.
Las sociedades en las que vivimos son constitutivamente heterogé-
neas. Al pensar en nuestras naciones, esto es muy evidente. Aparecen
criterios regionales, étnicos, de clase, de género, de edad. Si pensamos
en un estado, provincia o departamento, también habrá diferencias y
desigualdades. Ni siquiera pensemos en una ciudad, sino en el barrio
más homogéneo que podamos concebir. Podrá tener homogeneidad de
clase o étnica, pero incluso en ese contexto reducido hay heterogeneidad
y desigualdad al menos de género y de edad. Incluso en las sociedades
1 Conferencia de Apertura en la “Spring Academy” Krise und Identität en la Universidad de

Kassel, Alemania, marzo de 2015. El texto original fue corregido para esta publicación.
2 CONICET y UNSAM.
141
sin clases sociales,3 existen al menos esas dos dimensiones constitutivas.

Es decir, la heterogeneidad no es algo novedoso, no es algo particular
del siglo XX o XXI.
Ante este panorama de diferencias, en la historia ha habido múltiples
estrategias de fabricación de homogeneidad. Homogeneidades naciona-
les, étnicas, raciales, de clase, de género, de generación. Los postulados
de una identidad sin desigualdades ni conflictos tienen una dimensión
performativa. Fabrican fronteras. Ahora, que las fronteras de las identi-
dades y alteridades sean fabricadas no significa que sean falsas. Por esas
fronteras hay personas que sufren, que mueren, que matan en la realidad.
No son naturales, no derivan de purezas objetivas entre los seres huma-
nos. Pero los seres humanos las convertimos en reales todos los días.
En todas las sociedades hay una cierta multiplicidad de diferencias
que se entrecruzan, ya que los distintos grupos de edad, los distintos sec-
tores socioeconómicos y territoriales, las personas y grupos en relación
al género y la orientación sexual, tienen experiencias y significaciones
disímiles. Al mismo tiempo existen voluntades, retóricas y acciones de
fronterización, que tienen alcances variados en la generación de identifi-
caciones y alterizaciones. En cada sociedad, en cada momento histórico,
existe un conjunto de categorías con las cuales las personas o los gru-
pos pueden autoidentificarse o identificar a “los otros”. Sin embargo, la
heterogeneidad realmente existente desestabiliza esas identificaciones y
alterizaciones, así como coacciona a los agentes a procurar mecanismos
discursivos y prácticos de homogenización.
Para deshacer esas fronteras muchos filósofos, antropólogos, historia-
dores han buscado que su trabajo aporte a deconstruirlas. Allí donde se
postulan homogeneidades raciales, étnicas, de clase o de género, se han
puesto en evidencia conflictos y desigualdades. Este ha sido un aporte
crucial. Necesario, pero no suficiente. Especialmente, cuando la tarea de
deshacer los fundamentalismos se articula a una teoría que sostiene que
solo tenemos a nuestros alrededor caos, identidades fragmentadas. Pero
además de heterogeneidad tenemos las fronteras nacionales o transna-
cionales, locales y translocales, de distintas formas de identificación que
se han construido.
Desde un punto de vista valorativo, esas fronteras son tanto (y a veces
a la vez) positivas y negativas. Son necesarias para consagrar derechos y
garantías, pero a la vez consolidan desigualdades a través de mecanismos
de inclusión y exclusión. No se trata de desplegar una crítica de todas las
formas de identificación. Se trata de comprender cómo estas funcionan,
alertando sobre los riesgos de todo tipo de fundamentalismo.
3 Los antropólogos han descripto numerosas sociedades antiguamente llamadas “simples”,

sin clases sociales.
142
Crisis y alteridad en las configuraciones culturales
Por eso, para comprender los contextos, la noción de cultura clásica

de la antropología tiene algunos inconvenientes. Por una parte, en su
formulación tradicional presupone homogeneidad, territorialidad, co-
munidad, y no subraya ni el conflicto, ni el poder, ni la desigualdad, ni
la historicidad.4
El problema teórico surge de la necesidad de analizar los contextos
locales, nacionales o transnacionales, sin aquellos antiguos presupuestos.
De allí, la propuesta de retomar el concepto de configuración que realicé en
Los límites de la cultura (Grimson, 2011). Una configuración es un modo
específico, histórico, de tornar inteligible la heterogeneidad constitutiva
de un espacio social, de una sociedad. Esa inteligibilidad requiere catego-
rías estabilizadas de identificación, donde las personas o los grupos pue-
den identificar a los otros e identificarse en función de dichas categoriza-
ciones. “En un contexto histórico específico, una sociedad tiene una caja
de herramientas identitaria, un conjunto de clasificaciones disponible que
permite a sus miembros identificarse e identificar a los otros. Algunas de
esas categorías son antiguas, otras son recientes, algunas fueron fabricadas
localmente, otras han viajado desde lugares remotos” (Grimson, 2011:
184). Por ejemplo, en ciertas sociedades latinoamericanas podrán encon-
trarse términos como negro, afro, indígena, mestizo, obrero, proletario,
campesino, cholo, criollo, colono, así como nominaciones provinciales,
partidarias, musicales, de género y muchas otras. Al mismo tiempo, puede
haber sociedades basadas en dicotomías racializadas como blanco-negro,
o coloniales como blanco-indígena, u otras que aludan a lenguajes terri-
toriales (norte-sur o capital-interior, por ejemplo), políticos (conserva-
dor-liberal, peronista-antiperonista, etc.).
Tomemos por caso las clasificaciones de pertenencia en Estados
Unidos. Son clasificaciones que ellos consideran de raza: blancos, afro
e hispanos, entre otras como asiáticos o nativos (por indígenas). No
podemos considerarlas propiamente fenotípicas, porque no derivan
de clasificaciones objetivas, sino intersubjetivas. Una persona de piel
blanca puede ser hispana, por ejemplo. Una persona mulata, mezcla-
da, será considerada afro. Son criterios que modelan de una forma es-
pecífica la heterogeneidad realmente existente. Establecen reglas gra-
maticales de percepción de la heterogeneidad. La regla antropológica
es que la heterogeneidad siempre es mayor a las clasificaciones de la
práctica social. En cambio, las reglas gramaticales de percepción son un
4 Esta afirmación, que desarrollo extensamente en mi libro Los límites de la cultura, ha sido
abordada por una gran cantidad de importantes antropólogos, desde Troulliot hasta Abu-
Lughod, desde Hannerz y Appadurai hasta Ortner y Rosaldo. Uno de los rasgos presentes en
muchas definiciones clásicas se refiere a los hábitos o costumbres. Retraducido a un concepto
de habitus en el sentido de Bourdieu, cierto tipos específicos de crisis implican una crisis del
hábito y el habitus.
143
lenguaje que ubica a las personas en un lugar específico de una tipología.

Necesariamente, la tipología es una simplificación. En otros casos, co-
mo Brasil hay tipologías bastante extensas de clasificación. Dan cuenta
de reglas gramaticales que percibe una enorme gama de diferencias. Se
trata de una simplificación en el sentido de que toda tipología reduce las
posibilidades infinitas de la realidad. Obviamente, es una simplificación
bastante más compleja que cualquier dicotomía.
Además de estas reglas de percepción y tipologías, entre una y otra
configuración hay más variaciones relevantes. Por un lado, hay distin-
tas gradaciones de desigualdad en diferentes configuraciones. Mientras
unas soportan desigualdades que a la vista de otras resultan extremas
(por ejemplo, la esclavitud), otras soportan igualdades que a la vista de
otras son absurdas (por ejemplo, la misma fila para personas comunes
y muy famosas). Por otro lado, los tipos de una configuración son las
partes de un todo y en cada caso se establece una lógica de interrelación
entre las partes. Conocemos configuraciones que evitan las conflicti-
vidades explícitas y otras que evitan que las conflictividades no alcan-
cen explicitaciones brutales. Una dimensión es la intensidad y otra la
explicitación verbal o física de los conflictos. Podríamos contraponer
la negociación a la épica, la seducción al exterminio, la disidencia a la
confrontación.
Por ejemplo, conocemos configuraciones que tienden a estructurarse
numéricamente, en anulaciones de las partes por identificación con el
todo, en dos o en tres. Es decir, hay formaciones históricas en las cuales
las partes tienden a la dicotomización y otras en las cuales los lenguajes
de alianzas cambiantes pueden resultar estructurantes. Las dicotomías
argentinas como peronismo y antiperonismo, así como sus anteriores
y posteriores, son un buen ejemplo del primer caso. Las complejida-
des de alianzas regionales brasileñas un buen ejemplo del segundo caso
(Grimson, 2007). Esas variaciones dan cuenta de una heterogeneidad
constitutiva que no es caótica porque tiende a organizarse en contextos
históricos y relaciones de poder específicos.
Fronteras
Cuando nos preguntamos cuáles son las fronteras culturales del mundo
contemporáneo, no debemos presuponer que serían límites que distin-
guen grupos homogéneos. Son límites que separan configuraciones he-
terogéneas y desiguales. Los grupos, sociedades y movimientos institu-
yen fronteras de significación de tal manera que las heterogeneidades y
conflictos adquieren sentidos diferentes a un lado y otro de esos límites.
Si tomamos cualquier país de América Latina o Europa, se trata de
144
configuraciones culturales diferentes. No porque existan esencias na-

cionales que hagan que todos sean iguales en cada país, sino porque
las diferencias se procesan de manera diferente en un contexto y en el
otro. A la vez, dentro de muchos países hay regiones, provincias o co-
munidades que pueden ser consideradas, en otra escala, configuraciones
culturales. Una ciudad y a veces también un barrio pueden ser pensados
como escalas distintas de configuraciones culturales. También diferentes
instituciones, movimientos estéticos o migratorios.
Las configuraciones culturales no son cosas que existen en el mundo,
como las montañas o los mares, sino que son lentes con los cuales pode-
mos leer más adecuadamente ciertos procesos. Para que esa herramienta
conceptual resulte útil, debemos tener ante nosotros un espacio social
en el cual hay lenguajes y códigos compartidos, identificaciones y alte-
ridades, horizontes instituidos de lo posible, lógicas sedimentadas del
conflicto. Allí donde la noción de configuración es productiva es porque
hay una relación específica entre las partes y el todo, por que hay una ló-
gica de interrelación de las partes, porque hay una frontera que instituye
el sentido. La diferencia sustancial con la idea de puro desorden es que
en el mundo podemos detectar “frames”. Hay marcos sedimentados en
los cuales los hechos, palabras o relatos adquieren sentidos específicos y
distintos o contrastantes con otras configuraciones. A diferencia de “cul-
tura”, configuración siempre implica la existencia de disputas y poderes,
de heterogeneidades y desigualdades, y de cambios.
Toda configuración es un marco en el sentido de Goffman,5 pero no
todo marco es una configuración. Si encierran en un cuarto a dos per-
sonas que desconocen completamente sus lenguas no hay precisamente
una configuración. Una configuración es un marco con lógica sedimen-
tada de relación parte-todo. Es un espacio de comunicación porque hay
circulación de sentido.
La antropología, la historia, los estudios culturales asumen que nin-
guna práctica, idea, ritual, palabra tienen un significado fuera de con-
texto. Sin embargo, no hay consenso en cómo aplicar la noción de con-
texto. Es habitual contentarse con afirmaciones algo misteriosas acerca
del “contexto histórico” o “económico”. Resultan enigmáticas porque
parece obvio qué significan, pero en realidad suelen ser difusas. Con
nociones como marco y configuración intentamos precisar qué puede
significar “contexto”. Dentro de una configuración hay incluso un régi-
men de marcos posibles e imposibles. La configuración es histórica, con
5 “Cuando un individuo en nuestra sociedad occidental reconoce un determinado acontecimiento,

haga lo que haga, tiende a involucrar en esta respuesta (y rehecho a usar) uno o más marcos de
referencia o esquemas interpretativos de un tipo que podríamos llamar primario. (…) Un marco
de referencia primario es aquel que se considera que convierte en algo que tiene sentido lo que
de otra manera sería un aspecto sin sentido de la escena” (Goffman, 2006: 23).
145
lo cual los marcos posibles e imposibles cambian y en ese proceso cambia

la configuración.
Un ejemplo. Cuando se debaten procesos transnacionales, muchas
veces pareciera que lo transnacional sería transcontextual. Como si el
rock o la “diáspora” de un pueblo, o el movimiento antiglobalización
atravesara sin aduanas todos los contextos territoriales. En realidad, lo
transnacional es una nueva capa de contexto que se enreda con otras
capas. En un espacio social puede haber diferentes capas contextuales.
No hay nada humano fuera de los marcos contextuales. Y los mar-
cos pueden funcionar de distintas maneras. A veces, como cajas chinas,
en sentido envolvente: barrio, ciudad, provincia, nación. A veces como
conjuntos en intersección: una escuela étnica o religiosa implica la con-
junción del marco educativo con una cierta pertenencia. A veces como
marcos sociales sucesivos o encadenados que uno atraviesa a lo largo
del día: la casa, la calle, el ómnibus, el trabajo, el bar, la visita médica, el
juego deportivo, etc.
Crisis
Explorar una noción de crisis nos llevará a establecer sus relaciones con la
noción de configuración. Una revisión de los usos frecuentes de la noción
de crisis de las ciencias sociales parece revelar ciertos problemas per-
sistentes. Primero, las concepciones puramente objetivistas de la crisis.
Segundo, el carácter negativo de la noción de crisis. Tercero, la presun-
ción teleológica sobre toda crisis, la idea de que tiene un cierto destino.
Es sencillo encontrar definiciones objetivas de crisis económicas, po-
líticas o sociales. Cada una establece indicadores, generalmente cuanti-
tativos. Así, la crisis económica puede asociarse a la reducción del PBI
o cualquier otro indicador, la crisis política se refiere a una inestabilidad
institucional y la crisis social deriva de indicadores de desocupación, po-
breza o mortalidad infantil. Cabe hacer notar que todos esos indicadores
objetivos resultan de complejos procesos de producción y de una serie de
convenciones. Pero el punto que nos interesa es otro.
Si analizamos las crisis de confianza en la economía, las crisis de con-
fianza en la política, las crisis de representación o legitimidad social, la
angustia social ante injusticias o desigualdades intolerables, en todos
estos casos, estamos hablando también de una dimensión cultural. Un
índice inflacionario puede ser percibido como indigerible en un país
y no tan grave en otro con una historia diferente. De la misma forma,
cifras de pobreza o desempleo tienen valoraciones distintas en configu-
raciones culturales diferentes.
146
Los criterios exclusivamente objetivistas para definir “crisis econó-

mica” no aluden a las percepciones sociales sobre la economía. Es decir,
evitan considerar las dimensiones subjetivas sobre la crisis. Las percep-
ciones sociales son variables no solo por la dimensión de la recesión, sino
también por las experiencias sociales y culturales previas con la recesión.
Es decir, desde el punto de vista de los analistas hay o no hay una
crisis económica o política. A veces resulta evidente y hay consenso.
Otras veces, es evidente que se trata de una cuestión de interpretación.
Por ejemplo, los politólogos pueden acordar o disentir en definir una
situación como crisis política. A su vez, desde el punto de vista de las
sociedades también emerge claramente una cuestión de interpreta-
ción. Diferentes sectores sociales también pueden coincidir (como en
la Argentina 2001-2002) en definir una situación de ese modo, pero
también pueden tener interpretaciones contrapuestas (como ha sido fre-
cuente en la Argentina en la última década).
Valoración, tiempo y teleología de la crisis
El término crisis carga con fuertes connotaciones. Generalmente, se

presupone que es algo negativo, a veces se adjetiva como “crisis perma-
nente” y suele plantear una lectura teleológica.
En el abordaje que proponemos aquí, el concepto de crisis no debería
tener una carga valorativa determinada.6 Cuando se afirma que una so-
ciedad vive de “crisis en crisis” claramente se visualiza la crisis como ines-
tabilidad negativa. Sin embargo, si concebimos la crisis como ruptura del
marco o de la configuración, la valoración de la estabilidad es un terreno
propio de la valoración del marco anterior. Se supone que a quienes somos
democráticos e igualitarios nos perturban las estabilidades totalitarias y
nos alegran las crisis de dichas configuraciones. Las caídas del Muro de
Berlín o de la Dictadura argentina implicaron crisis, tanto como impli-
caron crisis los golpes de Estado y la propia construcción del muro. La
valoración de esos cambios no podría ser uniforme. Asociar la crisis a la
alegría sería tan temerario como hacerlo a la tristeza o a la tragedia.
Las crisis ocurren en un espacio intersubjetivo. Por ello mismo, pueden
analizarse en distintas escalas, como local, nacional, global. Al involucrar
distintas escalas, también hay distintos actores. Como cualquier espacio
6 En un texto ya clásico y muy polémico en otras aristas, Germani afirmaba que “la palabra
crisis no debe tomarse necesariamente en un sentido pesimista”, ya que “significa que nos toca
vivir en un período de cambios rápidos, radicales, en una vertiginosa transformación no sólo de
las circunstancias que nos rodean, sino de nosotros mismos, de nuestras formas de pensar y
de sentir” (1966: 233).
147
puede ser observado como configuración, como entramado de heteroge-

neidades, el nivel de análisis constituye el espacio configuracional.
La crisis ocurre en el espacio-tiempo. Tiene distintas temporalidades.
Se abre, se despliega, se cierra. Dura horas, días, meses, años. Tiene lap-
sos. Puede dividirse en etapas.
La noción de crisis puede ser utilizada en múltiples sentidos y con
finalidades divergentes. Como todo aquello sujeto al tiempo, se abren y se
cierran. Si las crisis no se cerraran, estarían fuera del tiempo. Sin embargo,
tanto quienes ven en la crisis una oportunidad histórica de cambio (como
fin del Antiguo Régimen) como quienes la ven como una calamidad que
asola nuestra sociedad, son más proclives a aludir a sus aperturas que a sus
cierres. Cuando la crisis se abre debe deprimirnos o alegrarnos, mientras
que el cierre de la crisis muchas veces sucede de modo casi imperceptible.
En la medida en que crisis es un término de temporalidad constitu-
tiva (atravesamos una crisis, la crisis se agrava, salimos de la crisis, vivi-
mos en crisis), un rasgo recurrente es el uso teleológico. La crisis tiene
un final, un desenlace. Es interesante que habitualmente las narrativas
teleológicas anuncien que no puede estipularse el tiempo exacto que
falta para llegar a ese desenlace, pero sí puede estipularse el desenlace.
Ese puede ser catastrófico o espléndido. También es importante este
contraste entre el anuncio recurrente del supuesto destino de una crisis
y el carácter imperceptible de su final efectivo.
Por último, las crisis han sido adjetivadas de múltiples modos. Puede
percibirse en diversos sectores políticos o intelectuales una cierta pro-
pensión a diagnosticar crisis. Crisis con distintas adjetivaciones: nacio-
nal, global, coyuntural, estructural, final, orgánica, revolucionaria. Ya he-
mos señalado que es mucho más frecuente leer diagnósticos de “nuevas
crisis” que leer diagnósticos de crisis que se resuelven.
¿Qué implica el abuso del término crisis? Un facilismo de diagnós-
tico que termina en un vaciamiento del diagnóstico. Por ello, puede
interpretarse que un diagnóstico de crisis tiene un efecto inmediato:
reclama mayor audibilidad para quien señala ese marco. Pero esa mayor
audibilidad está lejos de estar siempre justificada.
Para que el término tenga el peso que merece debe ser utilizado de
modo restringido, como lo es en la ciencia económica o la ciencia polí-
tica. A la vez, escapando de todo objetivismo, necesitamos una noción
intersubjetiva.
Crisis cultural, crisis de la configuración
Ante estos problemas conceptuales (polisemia, objetivismo, normativismo,

teleología) necesitamos explorar si puede significar algo preciso una noción
148
de crisis cultural. Me refiero a una crisis en los sentidos comunes, una cri-
sis semiótica. Vale la pena explicar que las sociedades no podrían funcio-
nar sin una “conciencia práctica” (Giddens, 2000), sin un sentido común
(Gramsci, 1986) que se ha sugerido que es aquello que articula todo el resto
de los sentidos (Nun, 2015). Cuando se imponen nuevos juegos de lenguaje
(Wittgenstein, 2012) y otros parecen diluirse. Cuando las relaciones entre
lo hegemónico, lo emergente y lo residual (Williams, 1980) se trastocan.
Una crisis cultural se abre cuando el automatismo de la vida cotidiana
se interrumpe en alguna dimensión crucial. Entre esas dimensiones cru-
ciales puede estar la vida urbana, la vida económica, la vida política y los
sentimientos comunitarios de pertenencia. En este último aspecto, una de
las modalidades de la crisis cultural es la crisis identitaria de una sociedad.
Señalar una crisis, dijimos, es enfatizar un cambio de marco. Todo
lo que sucede tiene un nuevo marco, todo adquiere un nuevo sentido.
Evidentemente, se trata de un fenómeno objetivo en el sentido de que
es independiente de nuestra voluntad, al tiempo que es de carácter sub-
jetivo porque afecta las percepciones y significaciones sociales. Por eso,
una característica crucial de la crisis cultural es su carácter intersubjetivo.
Ninguna crisis económica, política o social es necesariamente una
crisis cultural, pero cualquiera de ellas puede imbricarse con esta última.
Sin embargo, puede haber otros factores que intervengan. Por ejemplo
un atentado considerado terrorista, la veloz depreciación de la moneda,
un paisaje social novedoso marcado por el desempleo, o incluso eventos
naturales como un terremoto, un tsunami, o cualquier catástrofe.
Una crisis cultural generalmente no actúa por acumulación en el
tiempo, como en el caso de las recesiones leves. Se abre con un aconte-
cimiento, una irrupción inesperada.
La noción de “crisis crónica” alude a una sedimentación de la crisis,
a la previsibilidad, que es lo contrario de lo que pretendemos significar
con crisis cultural. En todo caso, puede haber situaciones económicas o
sociales críticas sin que haya crisis semiótica. ¿Qué significa esto? Que
si el hambre, la exclusión, la desnutrición, la muerte devienen en un
tiempo-espacio una rutina, puede suceder que se instituya una “cultura
de la crisis” que no es lo mismo que una “crisis en la cultura”. Porque la
crisis cultural es la ruptura de la sedimentación, mientras que la cultura
de la crisis es la sedimentación de la anomalía.
Si la noción de crisis, en el lenguaje social, es cotidiana, rutinaria, eso
implica que atraviesa los modos de significación social y por lo tanto
deja de ser de orden disruptivo. Esta modalidad atraviesa a algunas so-
ciedades durante lapsos de tiempo relativamente prolongados y termina
constituyendo una cierta configuración cultural, un marco de interpre-
tación y comunicación. Pero ese marco de crisis estable o recurrente
puede, a su vez, ser interrumpido por un acontecimiento inesperado.
149
Así, un acontecimiento abre una coyuntura crítica, inaugura un marco

temporal de lógica excepcional, donde algunas de las lógicas sedimenta-
das de la configuración quedan suspendidas y otras emergen. Emergen a
veces y al inicio algo alocadamente, desordenadamente, pero esa coyun-
tura tiende a estructurarse, tiende a establecer alcances y límites, tiende a
instituir una temporalidad económica, política, social y cultural específica.
Los tres grados de las crisis
En ese marco, consideramos apropiado distinguir crisis de tres grados

diferentes, de menor a mayor. Las crisis de primer grado son aquellas
donde irrumpe un acontecimiento impensable e imprevisible, pero don-
de lo nuevo es procesado básicamente desde el marco instituido, des-
de la configuración sedimentada. Digamos que su límite es hacer una
pregunta sobre el marco, pero es una pregunta que se responde desde el
marco vigente.
Las crisis de segundo grado son aquellas donde la irrupción afecta al
marco mismo, es decir, donde los marcos interpretativos pierden vigencia
y se torna imperiosa una forma diferente de ver el mundo. Esta crisis
implica una redefinición de aspectos del marco.
Puede tomarse el caso de un atentado terrorista. Ahora bien, en
un país donde acciones consideradas terroristas son parte de la acción
política habitual, en un país donde hay grupos operando y realizando
atentados constantemente, no solo hay un marco estable para la inter-
pretación de los hechos, sino que el hecho mismo no produce una crisis
que afecte a la configuración. En otras palabras, la violencia no produce
una crisis, solamente la produce allí donde es imprevisible, donde es
una irrupción. Como además, puede haber violencia política de grupos
civiles o del propio Estado, como puede haber terrorismo de grupos
clandestinos o terrorismo de Estado, también la violencia puede ser un
rasgo sedimentado de una configuración cultural.
En un contexto como el colombiano, un atentado que replicaba ca-
racterísticas de otro no implicaba una crisis en el sentido que le damos
aquí. En cambio, un acuerdo para iniciar tratativas de paz puede generar
una crisis cultural, en el sentido de que interpela a la modificación de
marcos interpretativos y apunta directamente a la propia configuración.
Por supuesto, que si esas tratativas de paz son interrumpidas por un
asesinato brutal, despiadado a un ex líder guerrillero que tiene buena
proyección electoral eso abre una nueva crisis.7 Pero lo que estamos
7 Tras extensas tratativas de paz, el M19, un fuerte movimiento guerrillero colombiano, se

presentó a elecciones y su candidato a presidente, Carlos Pizarro, fue asesinado durante la
150
afirmando es que no es la violencia o la ausencia de violencia lo que

genera crisis, sino el trastocamiento de lo previsible y de lo sedimentado.
El caso de Charlie Hebdo es un ejemplo de lo imprevisible.
Hay todavía una crisis de tercer grado, que en lugar de afectar a la
configuración, afecta al lenguaje mismo. La irrupción ya no desestabiliza
el marco interpretativo, sino las formas más elementales de la comuni-
cación. Plantea la necesidad, para salir de la crisis, de una reconfigura-
ción. Puede considerarse a este tercer tipo como exclusivamente teórico,
como un tipo ideal en sentido sociológico. Sin embargo, los tres grados
señalados son tipos ideales porque las crisis son dinámicas.
Tomemos el caso del descomunal terremoto en Haití en 2010. El
terremoto arrasó con la vida de más de ciento cincuenta mil personas.
En un acontecimiento de esas proporciones nos encontramos ante una
crisis de tercer grado porque lo más elemental de la vida cotidiana, las
calles, las casas, los edificios, algunas instituciones, familiares, vecinos,
dejan de existir (Ribeiro Thomas, 2010). No hay agua, no hay comida.
Nada tiene sentido. Todo comienza a ser mirado para adquirir alguna
comprensión, al menos la más instrumental que permita sobrevivir.8
El marco cambia de inmediato, no es que se encuentre afectado.
Queda destruido, evaporado. Lo que se encuentra afectado es el lengua-
je, son los significados más básicos. Otro marco y otra configuración ha-
brán de emerger. El tiempo mostrará que será desde la historia cultural
y desde el lenguaje heredado, recuperando a veces tradiciones, prácticas
o palabras que habían quedado relegadas, como un nuevo marco y una
nueva configuración se reconstruyen, se reinventan. Los seres humanos
no tienen modo de desprenderse de los significantes incorporados, de su
lengua de origen, al menos no por un acontecimiento descomunal. Dos
configuraciones culturales diferentes inventarán marcos diferentes ante
acontecimientos aparentemente idénticos. El lenguaje no se destruye,
pero se ve gravemente amenazado.
El único modo de destrucción inmediata del lenguaje es a través de la
destrucción física de todos sus hablantes. Pero esto es lo que llamamos
exterminio y la palabra crisis tiene una carga semántica escasa para alu-
dir a una catástrofe de esas proporciones.
propia campaña electoral.

8 Las repercusiones internacionales del acontecimiento, sea el terremoto en Haití, el caso de
Charlie Ebdo, la caída del Muro o el atentado contra las Torres Gemelas, requieren todo un
análisis específico. No es lo mismo la apertura de una crisis internacional, con trastocamientos
globales de sentido, que la solidaridad internacional con una crisis localizada. Una crisis de
tercer grado en un país puede ser interpretada como crisis de primer o segundo grado a nivel
internacional. Nivel, en el cual, además, hay heterogeneidad de lecturas. Las posiciones de
actores como Naciones Unidas, Estados Unidos, la Unión Europea, organismos de derechos
humanos, la Iglesia, etc., podrán tener en cada caso mayor o menor peso en esa definición. En
cualquier caso, el tema excede las posibilidades de este trabajo.
151
Retomemos la idea de los tres grados de las crisis. Un evento relevan-

te simplemente imprevisible para una configuración genera una crisis.
Muere un ministro o un presidente, muere el Papa, un gobierno pierde
una batalla política o bélica que esperaba ganar, hay grandes inundacio-
nes, aludes, incendios.
Es obvio que no todo incendio genera una crisis. Tampoco la muer-
te de un ministro sin relevancia política. Pueden ensayarse listados de
eventos que pueden o no generar crisis. No es el hecho en sí mismo el
que genera la crisis, sino el modo en que el hecho es significado en una
configuración. Según el régimen de significación un mismo hecho pue-
de tener sentidos muy diferentes. Hasta tal punto que nada puede ser
considerado imprevisible fuera de una configuración, incluso nada pue-
de ser considerado un hecho significativo fuera de una configuración.
Todo depende del contexto. Que hoy tampoco llueva en el desierto del
Sahara no constituye un hecho significativo y menos aún imprevisible.
Las crisis de primer grado son inherentes e inexorables. No hay con-
figuraciones o sociedades que no atraviesen esas situaciones. Más que
una imprevisibilidad, hay instituciones, poderes y marcos que ejercitan su
tarea de armonización atendiendo y resolviendo de modo más o menos
efectivo esas imprevisibilidades.
Nos interesan de un modo diferente las crisis de segundo y tercer
grado. Al afectarse la configuración, en las crisis de segundo grado, el
evento imprevisible desestabiliza un modo de mirar, un régimen de
significación y abre otro modo, otro régimen o, más precisamente, un
período de transición.
Las crisis de segundo grado son crisis hermenéuticas. Están acom-
pañadas por una angustia interpretativa. En el momento de la irrupción
carecemos de herramientas para comprender todo lo que está sucedien-
do. Múltiples voces ofrecen propuestas de significación no solo a través
de los medios de comunicación, sino a través de movilizaciones, accio-
nes bélicas, libros, actos religiosos o lo que fuera.
La crisis hermenéutica puede estar asociada a una multiplicidad de
emociones. Puede estar atravesada por el horror ante los muertos de un
brutal atentado o por la alegría por el derrocamiento popular de un ré-
gimen totalitario. Pero hay escasez de herramientas interpretativas su-
ficientes para otorgarle sentido a todos los acontecimientos. Solamente
después de que estos se han desarrollado, podemos llegar a darles un sen-
tido específico y relativamente claro. Ese sentido aparece –en contrapo-
sición a la angustia– como tranquilizador. Y ese significado sedimentado
elaborado ex post contrasta con los significados inestables contemporá-
neos a las crisis. En particular, los significados hegemónicos ex post dan
cuenta de una reconfiguración, que tendrá seguramente sus tensiones y
conflictos, que es lo que caracteriza precisamente a toda configuración.
152
En las coyunturas de crisis, diacrónicamente, puede haber momen-

tos de transición, donde hay un marco emergente y otro residual. La
transición existe porque todavía no es claro el nuevo marco y porque
hay actores que persisten en actuar en función de criterios del marco en
proceso de deconstrucción. Una regla de la configuración es que aquellas
acciones realizadas desde un marco vetusto serán acciones sin capacidad
alguna de alcanzar legitimidad social. Quien se conduzca según crite-
rios del pasado será considerado un actor del pasado. Si la crisis existe,
es porque existe un período transitorio entre marcos. Cuando el nuevo
marco se encuentre estabilizado, ya no habrá crisis cultural en sentido
estricto. Podrá haber actores que aludan y hablen de la crisis, pero si
efectivamente un nuevo marco se consolida esas declaraciones también
irán adquiriendo un significado relacionado al pasado.
Aclaremos que una crisis de la configuración no se produce cuando
hay dos interpretaciones contrapuestas. Por el contrario, ese puede ser
un rasgo de una configuración. No hay crisis en la medida en que una de
ellas sea hegemónica, sea portadora de un diferencial de legitimidad so-
cial. Pero además es necesario que esa interpretación hegemónica pueda
construir un discurso verosímil de futuro, de orientación de la sociedad,
de gobierno. Por eso, una característica de las sociedades democráticas
es que el gobierno pueda ofrecer interpretaciones verosímiles y legíti-
mas, incluso en contexto de debate y confrontación.
Una crisis de la configuración se produce cuando gana legitimidad
social una interpretación o un encadenamiento de interpretaciones con-
trario a quien detenta el poder político. Si a eso se agrega que esa inter-
pretación es básicamente negativa, de rechazo de lo existente, pero no
propositiva, la crisis puede agravarse. Así pueden ser algunos finales de
dictaduras: gana legitimidad un encadenamiento equivalencial (Laclau,
2005) de interpretaciones negativas y la crisis se agrava. Solo se sale de
la crisis cuando asume –o está a punto de hacerlo– un nuevo gobierno;
entonces, se logra articular de modo verosímil y de futuro una interpre-
tación que comienza a ser hegemónica. Tomemos algunos ejemplos no
con el objetivo de establecer un dictamen cerrado acerca de qué tipo de
crisis abrieron estos acontecimientos, sino en todo caso para pensar las
posibilidades y dificultades.
El 7 de diciembre de 1941, Japón realizó el ataque de Pearl Harbor
que conmocionó profundamente al mundo y, en particular, al pueblo
de los Estados Unidos. Este país (que hasta ese momento no había
ingresado en la Segunda Guerra Mundial) declaró la guerra a Japón
al día siguiente, mientras Italia y Alemania declararon la guerra a
Estados Unidos tres días más tarde. Dentro de Estados Unidos el ata-
que imprevisto de Japón hizo desaparecer la fuerte opinión a favor de
no intervenir en la guerra, y la alianza con Inglaterra se hizo abierta y
153
fuerte a partir de ese hecho. Todas las divisiones al interior de Estados

Unidos desaparecieron, y el país se unificó contra el Eje. Al mismo
tiempo, Pearl Harbor implicó un cambio abrupto de la configuración
global. Lejos de cambiar lo previsible, lo evidente o los sentidos comu-
nes solo en Estados Unidos, la guerra en sí misma se modificó a partir
de ese momento.
Es obvio que un fenómeno previsible como el fin de la guerra genera
un cambio de configuración, pero también eventos como Hiroshima
desplazaron las fronteras de lo posible y tuvieron incidencia clave en la
configuración global de la guerra fría. La guerra debía ser fría porque
nuevos Hiroshimas eran factibles.
El trastocamiento consiste en que lo impensable deviene factible. Si
se considera cuántas veces eso sucedió en el siglo XX en el terreno eco-
nómico, político, militar, social o cultural, se encontrarán con seguridad
crisis de segundo y tercer grado.
Cambiemos el nivel de análisis y pensemos ahora en cualquier país
que se considera democrático, que da por autoevidente el proceso elec-
toral, la libertad política y que se encuentra con un golpe de Estado.
Si tomásemos cada país en particular, podríamos detectar múltiples di-
ferencias acerca de qué significa “libertad política” y cuán imprevisible
podría ser, en cada momento histórico, un golpe de Estado. El punto
principal es que un golpe de Estado imprevisible es parte de una crisis
política y cultural. Sin embargo, un golpe de Estado como metodología
recurrente y sistemática no implica una crisis de segundo grado, sino
solo de primer grado.
Insistamos en que ningún hecho “es” una crisis de primer o segundo
grado. Un hecho puede ser interpretado con esas nociones y solo puede
ser categorizado en su relación con otros hechos. Por lo tanto, esa ca-
tegorización es una idea heurística, no una propiedad inherente de los
acontecimientos.
Por otra parte, cabe preguntarse para qué tipo de actores la crisis tiene
una u otra intensidad. Algo que para ciertos actores puede considerarse
una crisis menor, de primer grado, para otro puede ser una crisis mayor,
y así sucesivamente. Los hechos que desatan la crisis son en sí mismos
materia de interpretación y cada actor puede catalogar y pugnar por
imponer sus propios significados a la crisis. Los alcances y límites de
las crisis son en sí mismos materia de conflictos sociales y políticos. La
mirada analítica no otorga razón a unos actores en detrimento de otros,
sino que considera esas disputas como un rasgo crucial de la crisis y de
la dinámica de la configuración.
Cuando aludimos a crisis de tercer grado nos referimos a la aper-
tura de un tiempo de transición que erosiona velozmente una com-
prensión general del mundo. En el continente americano, los procesos
154
de independencia del siglo XVIII y XIX implicaron una crisis de ter-

cer grado. Podrá discutirse en qué momento Hitler logró dentro de
Alemania, en Europa y en el mundo, trastocar el lenguaje mismo. Pero
la emergencia y consolidación del nazismo, su influencia internacio-
nal, la confrontación internacional contra el nazismo transformaron
los escenarios, los actores, las identidades, las alianzas hasta grados
impensados. E impensables a partir del día en que el nazismo fue
derrotado. El nazismo no fue una crisis de tercer grado, sino dos: una
cuando surgió, la otra tras su derrota. Lo mismo que el fin de la guerra
abrió una crisis de tercer grado hasta que se instituyó el mundo de la
guerra fría que, a su vez, culminó en otra crisis de tercer grado alre-
dedor de los acontecimientos de 1989. Algo análogo puede apuntarse
a nivel global con los atentados a las Torres Gemelas. En este caso,
como en los otros, los cambios de lenguaje venían preparándose de
tiempo atrás. La idea de un mundo ya no dividido en ideologías, sino
en religiones y culturas era parte de discursos, análisis e intervenciones
(ver Huntington, 2004).9
Un acontecimiento abre una crisis hermenéutica, una angustia her-
menéutica, que se resuelve a través de la sedimentación de nuevos sen-
tidos. Se propaga una sensación generalizada de que no hay palabras
para nombrar los hechos y las cosas. Las viejas palabras se distancian
rápidamente de los nuevos sucesos. Los términos usuales resultan in-
adecuados. Muchos de los significados sedimentados se están erosio-
nando, otros están cambiando, trastocándose. Ya nada relevante nombra
exactamente lo mismo.
Con urgencia, se necesitan conceptos nuevos, palabras nuevas. Pero
las palabras no podrían brotar al ritmo de los días, del sol, de la lluvia.
O a veces, en las crisis de tercer grado, podría suceder, como palabras
de prueba, significantes de ensayo y error, la mayoría de los cuales quizá
perece velozmente en el camino. Sólo unos pocos, a veces muy pocos,
van a sedimentar: genocidio, holocausto, shoa, 11-09, caída del muro,
comunista, zapatista, piquetero.
Raymond Williams narró su regreso después de 1945 a la Universidad
de Cambridge. Había estado ausente por solo cuatro años y medio.
Conversó entonces con otro hombre que también regresaba de la guerra:
“Estábamos muy preocupados con este nuevo y extraño mundo a nuestro
9 Huntington venía afirmando que los imperios solo logran sobrevivir si tienen un “otro” y que
los Estados Unidos tenían un problema: el otro soviético había desaparecido. Y la única forma
de prolongar se poder era construir otro y analizaba las diferentes opciones, concluyendo
que iríamos a un mundo del “choque de civilizaciones”, culturas y religiones. Si alguien no
comprender la noción de performatividad, la traducción del diagnóstico de Huntington en
estrategia geopolítica concreta resulta un ejemplo asombroso. Exagerando las cosas, podría
decirse: Huntington lo hizo. Una parte poderosa del mundo lo lee en los términos por él
propuestos y actúa en consecuencia.
155
alrededor. Entonces los dos dijimos en efecto simultáneamente: ‘el hecho

es que ellos no hablan el mismo lenguaje’” (Williams, 1983: 11).10
Williams agrega algo directamente relacionado con la idea de marco
y configuración. Porque la diferencia diacrónica que él percibía y que
hacía que se sintiera extraño era equivalente a diferencias sincrónicas de
una configuración heterogénea: “Es una frase común. Se usa a menudo
entre generaciones sucesivas, y aún entre padres e hijos. Yo mismo la
utilicé seis años antes, cuando vine a Cambridge desde una familia de
clase obrera de Gales” (1983: 11).
La sensación al regresar después de unos años en 1945 era compara-
ble a pasar del mundo obrero a una universidad de elite, o a la diferencia
generacional. Williams agrega que la frase (“no hablan la misma len-
gua”) no es cierta para muchos campos. Hay variaciones de tono, ritmo
y acento en una lengua común. No es un problema lingüístico: “Cuando
decimos ‘no hablamos la misma lengua’ queremos decir algo más gene-
ral: que tenemos valores diferentes o diferentes tipos de valoración, o
que nos damos cuenta, a menudo de manera intangible, de diferentes
formaciones y distribuciones de energía e interés” (1983: 11).
Es necesario que “lengua” o “idioma” no se entiendan aquí en un sen-
tido muy restringido, sino en el espectro amplio de reglas, códigos y
rituales comunicativos. La lingüística siempre contribuye. Pero a lo que
estamos aludiendo es a transformaciones de las gramáticas semióticas
entre dos sociedades, ya sea por una discontinuidad en el tiempo o en
el espacio.
Configuraciones crisisfóbicas y crisisfílicas
El cambio de lenguaje es diacrónico y sincrónico. Entre dos, tres, mil

mundos contemporáneos. En un mismo espacio a través del tiempo,
más agudamente si entre uno y otro lapso existieron crisis de tercer gra-
do. Estas últimas afectan a la configuración, desplazan sus fronteras, las
modifican.
La relación entre crisis y configuración es compleja. Hemos dicho
que no debe confundirse una crisis como rasgo recurrente, crónico, de
una determinada configuración, con aquel evento que abre una crisis que
transformará a la configuración. Una es la crisis crónica y la otra la crisis
configuracional. Una es previsible, recurrente, la otra imprevisible. Una
confirma a la crisis como rasgo sedimentado, la otra trastoca los sentidos.
Cuando nos preguntamos por las características de la configura-
ción, encontraremos unas que podemos considerar crisisfílicas y otras
10 Mi traducción de esta y demás citas en idioma extranjero.
156
crisisfóbicas. Una configuración crisis-fílica se caracteriza generalmente

por intensas confrontaciones, literal o metafóricamente bélicas, que le
otorgan al marco un rasgo general de imprevisibilidad. La propia lógica
de la interrelación entre las partes, sea dicotómica, fragmentada, atomi-
zada, de fisión, implica crisis recurrentes. La propensión configuracional
a la apertura serial de crisis diferenciales que van socavando los sentidos
comunes en dimensiones distintas: ora en la vida económica, política,
civil, comunitaria, del transporte, de la seguridad. Una configuración
crisisfílica es afectada en esferas distintas del sentido común.
Su contracara es la configuración crisisfóbica, donde un rasgo del
sentido común sedimentado es la coacción de los actores en interre-
lación a evitar cualquier tipo de crisis y a mantener estables las prácti-
cas, los rituales y los significados instituidos. Mientras la configuración
crisisfílica tiene una dificultad endémica para instituir una hegemonía,
la configuración crisisfóbica busca activamente una hegemonía estable,
que otorgue previsibilidad y donde la irrupción de lo imprevisible es
vivida con una dramaticidad peculiar.
Resulta más prudente solicitar al lector que realice el ejercicio analí-
tico, antes que designar configuraciones de uno u otro tipo. Pero para no
escapar completamente a la ejemplificación, podemos preguntarnos en
qué momentos de la historia del último medio siglo la Argentina tuvo
unos u otros rasgos. Seguramente, la etapa de la convertibilidad puede
ser asociada a una fobia hacia las crisis, que a su vez remitía a un pasa-
do crisisfílico. Lo cual no significa necesariamente que este rasgo haya
quedado en el pasado. Una crisis de proporciones traumáticas, como la
vivida por Alemania en cada guerra mundial, puede contribuir a generar
configuraciones crisisfóbicas. Pero esa característica no puede ser aso-
ciada con un país o un momento, sino que diversas sociedades pueden
padecer temores vigentes a la crisis en contextos postraumáticos.
Puestos a escoger probablemente cualquiera preferiría vivir en una
configuración crisisfóbica, ya que la estabilidad provee seguridad y pre-
visibilidad, además de ahorrar derroches económicos, humanos y de
energías sociales asociados a toda crisis. La ausencia de actores con ple-
na capacidad de articulación hegemónica, las situaciones históricas de
empate hegemónico, las crisis recurrentes tienen problemas demasiado
evidentes como para que sea necesario explayarnos.
Sin embargo, una mirada crítica necesita distinguir la configuración
con capacidad de manejo de las crisis, de la configuración crisisfóbica,
que es aquella que ha atravesado situaciones de profundo dolor colec-
tivo, dolor que resignificado se encuentra vigente. Situaciones que hay
amplio consenso social en evitar, pero cuya evitación puede provocar
silenciamientos o estigmatizaciones potentes de actores, identidades y
tipos de discurso.
157
A esto, que es un problema interno de la configuración que esta-

blece un límite para procesar sus propios cambios, cabe agregar otra
dificultad, proveniente del carácter global del mundo contemporáneo.
En efecto, ninguna configuración es realmente cerrada y los consensos
coaccionantes sobre los actores siempre tienen potencialmente un dé-
ficit de alcance. Escenarios críticos en países cercanos o la irrupción de
actores extranjeros pueden socavar la sensación de previsibilidad insti-
tuida. Pero según distintas características de la configuración, esas “des-
estabilizaciones” pueden provocar ora una corrosión de las coacciones
internas, ora un endurecimiento de las mismas como en el caso en el
cual la nación es convocada a unirse contra el enemigo exterior. O contra
cualquier otro actor cuya identificación sea hegemónicamente cargada
con el significado de causante de imprevisibilidad. Es decir, puede haber
actores internos, constitutivos del espacio territorial de la configuración,
que sean visualizados como desestabilizantes. Pero también puede haber
actores externos, clandestinos o institucionales, que arruinen con sus
acciones un horizonte de previsibilidad.
Redefiniciones de comunidad
Las crisis culturales de segundo grado desplazan la frontera de las

posiciones de sujeto, los lugares de identificación visibles y audibles.
Movimientos y voces emergentes ocupan un lugar nuevo en una confi-
guración, generalmente con cambios en los repertorios de prácticas de
acción colectiva, rituales e interpelaciones.
Las crisis culturales de tercer grado implican un tipo de estremeci-
miento social que abre preguntas acerca de quiénes somos, qué sentido
tienen las pertenencias y cuáles son nuestras alteridades.
En los célebres casos de Pearl Harbor como de las Torres Gemelas
se planteó una crisis que produjo un cambio en las relaciones de identi-
dad-alteridad. Tan drásticos fueron estos cambios que en el último caso
se generaron vertiginosos procesos de radicalización y tipologización de
asiáticos y árabes, como “orientales” potencialmente peligrosos. No se
trata de que los límites de la comunidad fueran radicalmente replantea-
dos, pero sus significados, sus intensidades, sus otros cercanos y aliados,
y sus alteridades confrontativas se modificaron.
Estos procesos se vinculan al efecto totalizador de las crisis a las que
hacemos referencia. También los procesos de independencia del siglo
XIX en América Latina plantearon una transformación de las relacio-
nes de identificación y de definición de las alteridades. La construcción
de los estados nacionales, tarea emprendida en momentos diferentes en
cada país, también planteó relaciones nuevas entre identidad nacional
158
y sus vinculaciones con lo europeo, lo indígena, lo afro, lo mulato, lo

mestizo. A su vez, esas relaciones planteaban contrastes buscados y fa-
bricados artificialmente con países vecinos. Esas formaciones nacionales
articularon de modo específico sus heterogeneidades, sus jerarquías, sus
desigualdades. Habilitaron o inhabilitaron a los actores étnicos, a los
actores sindicales, a los partidos políticos, a las cuestiones de género.
Evidentemente, esas características fueron transformándose a lo largo
del tiempo, pero es interesante notar que en ningún momento una con-
figuración se reconvirtió al punto de confundirse completamente con
los rasgos históricamente sedimentados en otros países. Los espacios
nacionales, sus territorios y sus fronteras fueron contingentes: podrían
haberse constituido de otro modo, con uniones o divisiones, sus límites
podrían haber estado en otros sitios. Paraguay y Uruguay se construye-
ron como naciones, Bolivia perdió en una guerra la salida al mar, y así
sucesivamente. Pero una vez que cada uno de esos artificios sedimentó,
se convirtieron en una realidad naturalizada. La particularidad histórica
tuvo una relevancia que no puede ser menospreciada.
La tesis que propongo para el debate es que una noción restringida
del uso de crisis cultural requiere que se cumplan al menos dos de las si-
guientes tres condiciones: que “nosotros” ya no hablemos el mismo len-
guaje (como en el ejemplo de Williams), que emerjan nuevas categorías
de identificación con algún poder de interpelación social, que los modos
de interrelación (alianzas, conflictos, guerra, protestas, etc.) cambien por
completo. No hay teleología de estos cambios simplemente porque no
hay linealidad. Lo cual es distinto que suponer que la crisis no deja mar-
cas. La crisis vivida, la experiencia de la crisis, trastoca perspectivas, mar-
cos interpretativos, permite que retornen palabras que alguna vez fueron
nuevas, que se reciclen identificaciones de crisis pasadas. La crisis, como
un incendio, trastoca todo en su temporalidad, a veces de modos muy
agudos. El incendio puede destruir los techos y las paredes, o puede ser
apagado y los daños reparados. Ambos resultados son obviamente muy
diferentes. La experiencia de esa vivencia resulta imborrable, incluso si
fuera colectivamente silenciada.
159
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–––(1983). Keywords. London, Oxford University Press.
Wittgenstein, Ludwig (2012). Investigaciones filosóficas. Barcelona,

Crítica.
160
ARTÍCULO
Restrepo, Eduardo (2015). “El proceso de investigación etnográfica: Consi
deraciones éticas”, Etnografías Contemporáneas, 1 (1), pp. 162-179.
Resumen
A partir de dos tipos ideales que representan la antítesis de la posición ética es-
perable en un investigador (el etnógrafo-asaltante y el etnógrafo-indiferente),
se argumentan los límites y desafíos de una posición ética implicada en la prác-
tica etnográfica contemporánea. En contraste con estas figuras del etnógra-
fo-asaltante y la del etnógrafo-indiferente, mi planteamiento es que cualquier
tipo de investigación etnográfica, y no solo en estas que hay una identificación
con las luchas de los sectores subalternos, las consideraciones éticas suponen
esta figura del etnógrafo-comprometido.
Palabras clave: ética, etnografía, compromiso.
Abstract “The ethnographic research process: ethical considerations”

Building on two ideal-types that represent the antithesis of the expected ethi-
cal position of a researcher (the thief ethnographer and the indifferent ethnog-
rapher), I explore the limits and challenges of finding an ethical position in
contemporary ethnographic practice. In contrast with these two figures -the
thief ethnographer and the indifferent ethnographer- my position is that in any
type of ethnographic research--not exclusively those in which there is an overt
identification with subaltern struggles--ethical considerations require the fig-
ure of the committed ethnographer.
Key words: ethics, ethnography, commitment.
Resumo “O processo de investigação etnográfica: considerações éticas”

A partir de dois tipos ideais que representam a antítese da posição ética es-
perável num investigador (o etnógrafo-assaltante e o etnógrafo-indiferente),
argumentam-se os limites e desafios de uma posição ética envolvida na pratica
etnográfica contemporânea. Em contraste com estas figuras do etnógrafo-as-
saltante y a do etnógrafo-indiferente, minha abordagem é que qualquer tipo
de investigação etnográfica, e não só nestas que tem uma identificação com
as lutas dos setores subalternos, as considerações éticas supõem esta figura do
etnógrafo-comprometido.
Palavras-chave: ética, etnografia, compromisso.
• Recibido: 2 de abril de 2015 • Aceptado: 2 de junio de 2015

El proceso de
investigación etnográfica
Consideraciones éticas
Por Eduardo Restrepo1
Introducción
Los antropólogos suelen referirse con el término etnografía a tres cosas

distintas. En primer lugar, consideran que la etnografía es una técni-
ca de investigación que estaría definida por la observación participante
(Malinowski, [1922] 1993). La segunda forma como los antropólogos
se refieren a la etnografía es la de un encuadre metodológico. En cuanto
metodología, la etnografía no sería tanto la técnica de investigación de
la observación participante como la manera de abordar la investigación
misma. De ahí que algunos antropólogos hablen, incluso, de etnografía
en situaciones que no implican observación participante como la inter-
pretación de documentos históricos o en investigación basada exclusi-
vamente en informantes (Comaroff y Comaroff, 1992). La etnografía
como metodología, como encuadre, estaría definida por el énfasis en la
descripción y en las interpretaciones situadas. Como metodología, la et-
nografía buscaría ofrecer una descripción de determinados aspectos de la
vida social teniendo en consideración los significados asociados por los
propios actores. Esto hace que la etnografía sea siempre un conocimiento
situado; en principio da cuenta de unas cosas para una gente concreta.
1 Profesor asociado. Departamento de Estudios Culturales. Pontificia Universidad Javeriana.

Agradezco los comentarios de los dos evaluadores anónimos asignados, los cuales fueron de
gran utilidad para precisar mi argumentación en distintos aspectos.
163
Eduardo Restrepo / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 162-179
No obstante, los conocimientos así adquiridos no significan que se

limiten allí, ya que nos dicen cosas que pueden ser generalizables, o por
lo menos sugerentes para entender de otra manera las preguntas que las
ciencias sociales suelen hacerse. Al respecto Geertz afirmaba que “pe-
queños hechos hablan de grandes cuestiones…” ([1973] 1996: 35). Es
decir, la etnografía es una perspectiva que, aunque siempre pendiente de
los pequeños hechos que se encuentran en las actividades y significados
de personas concretas, no supone negar hablar de “grandes cuestiones”.
La diferencia con la monumentalidad de la filosofía o de los estudios
políticos no radica en que la etnografía, al estar escudriñando el mundo
situadamente, se niegue a dar cuenta de las “grandes problemáticas”. Lo
hace desde la cotidianidad y el mundo efectivamente existente y vivido
para unas personas, sin recurrir al estilo trascendentalista y normativi-
zante de la reflexión filosófica o de los estudios políticos (Guber, 2004).
Finalmente, los antropólogos hablan de etnografía para indicar un
tipo de escritura (Geertz 1999). Así, por ejemplo, un libro que describe
a la sociedad indígena de los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta
es considerada una etnografía. Un artículo o un informe también pue-
den ser considerados etnografías por los antropólogos. Incluso algunos
documentales realizados por antropólogos caben dentro del género et-
nográfico. Lo que tienen de común estos distintos materiales escritos o
visuales es que están relatando de manera muy concreta aspectos que se
suponen verídicos de la vida social de unas personas, a menudo con base
en las experiencias del mismo etnógrafo. A diferencia de una novela o
un cuento que se inscriben en el género literario de la ficción, la etno-
grafía se inscribe en un género literario que pretende estar relatando
aspectos verídicos resultantes de una investigación empírica rigurosa. La
diferencia radicaría en las pretensiones de verdad a las que las etnografías
apelan para dar cuenta de aspectos de la realidad social.
Además de estas distinciones de la etnografía como técnica, como
metodología o como género literario, se pueden identificar otras dife-
rencias en cómo se entiende la etnografía dependiendo del lugar. Las
etnografías más clásicas se llevan adelante en un sitio concreto: una ve-
reda, un poblado, un barrio o una ciudad. Este lugar concreto puede ser
también una institución (una escuela o una alcaldía, por ejemplo), una
organización (un movimiento social o una organización no guberna-
mental, por ejemplo) o una empresa.
Ahora bien, desde hace algún tiempo se han elaborado etnografías en
diferentes sitios. Estas etnografías han sido denominadas como multi-
situadas (Marcus, 2001). Para este tipo de etnografías, lo que interesa es
dar cuenta de gentes, cosas o ideas que se mueven y se encuentran en di-
ferentes lugares. Así, desde la etnografía multisituada se puede estudiar
una comunidad transnacional, esto es, un grupo de personas que migran
164
El proceso de investigación etnográfica: Consideraciones éticas
de un país a otro y hacer etnografía no solo en sus lugares de origen, sino

también en los de llegada. Un objeto también puede ser tema de estas
etnografías multisituadas, como las manufacturas africanas que se con-
vierten en obras de arte al pasar por diferentes redes y mediadores desde
una aldea en África hasta una galería en Nueva York o París.
Más recientemente, con la aparición de las tecnologías digitales han
surgido nuevas modalidades y retos para la labor etnográfica, como
las etnografías del ciberespacio y de la cibercultura (Beaulieu, 2004;
Mayans, 2002). En estas etnografías se toma el espacio virtual genera-
do por estas nuevas tecnologías, conocido como el ciberespacio, como
ámbito de trabajo. De ahí que se les haya denominado etnografías di-
gitales o etnografías virtuales. Desde este tipo de etnografías se estu-
dia cómo se construyen prácticas, subjetividades y relaciones en este
ciberespacio. El ciberespacio también ofrece una nueva fuente para la
complementación y el contraste de información en investigaciones et-
nográficas clásicas o multisituadas.
Dados estos diferentes significados asociados al término etnografía,
en este artículo nos referiremos a la noción de investigación etnográfica.
Entendemos la investigación etnográfica como el proceso en el cual se
pueden diferenciar diferentes fases, que van desde su diseño hasta la
presentación de resultados. De ahí que no podemos limitar la ética de
la investigación a una fase concreta como el trabajo de campo donde
se producen el grueso de los “datos” y donde a menudo se concentran
las interacciones con las poblaciones o individuos que estudiamos. La
dimensión ética de la investigación etnográfica comprende también los
momentos del diseño de la investigación y el del análisis y presentación
de los resultados. De ahí que la ética consiste en una dimensión trans-
versal al proceso de investigación etnográfico en su conjunto.
Para los propósitos del presente trabajo, por ética de la investigación
etnográfica nos referiremos a la reflexión y posicionamiento sobre el
conjunto de principios que deben orientar las prácticas asociadas con
sus diferentes fases. Antes que enfocarnos en elucubraciones filosóficas
sobre qué es la ética y sus relaciones abstractas con los valores, las res-
ponsabilidades o la moral en general, en este artículo hemos preferido
abordar de manera concreta lo que, a nuestra manera de ver, constituyen
algunas de las reflexiones y posicionamientos éticos más relevantes para
el proceso de investigación etnográfica en cada una de sus fases.
El tono de la escritura tiene en mente más a los neófitos etnógrafos que
a los curtidos colegas. Se parte, entonces, de dos imágenes que permiten
introducir dos figuras (la de etnógrafo-asaltante y la del etnógrafo-indi-
ferente) que permiten argumentar en contraste las reflexiones y prácticas
de la ética de la investigación etnográfica. Esta argumentación se realizará
con respecto a las fases del proceso de investigación etnográfica.
165
Finalmente, es relevante aclarar que, también por razones pedagógi-

cas, hemos asumido como lugar del análisis un proceso de investigación
etnográfico en el cual se da una relación de poder en la que el etnógrafo
estudia temáticas en poblaciones subalternizadas. Esta ha sido la rela-
ción más extendida en la práctica etnográfica, pero desde hace déca-
das la etnografía también ha significado “estudiar hacia arriba” (Nader,
1972) o, al menos, hacia los costados. Estudiar etnográficamente las cla-
ses y sectores dominantes y los mecanismos por los cuales reproducen
sus privilegios es una labor que demanda hacer algunas precisiones de
las consideraciones éticas que a continuación presentaremos. Le queda
la tarea al lector, sin embargo, de establecer las precisiones que demanda
este tipo de estudios etnográficos, donde el poder del etnógrafo se en-
cuentra limitado e, incluso, subordinado.
Imágenes dicientes
Hay imágenes que, por el impacto que producen en quien las obser-
va, logran transmitir con fuerza un planteamiento. Hace algunos años,
nos cruzamos con dos dibujos que pueden ayudar a introducir nuestra
pregunta por la ética en el proceso de investigación etnográfica. En el
primero, se ve a un personaje que puede ser un turista o un investigador
con una desproporcionada cámara fotográfica tomándole una fotografía
a una persona, que por su vestimenta, parece ser un “indígena” o “nativo”,
y quien ante la enorme cámara y claramente asustado ha levantado las
manos como si se tratase de un asalto (ver figura 1).
En este dibujo se ilustra la situación de una abierta actitud de intro-
misión de un investigador foráneo y aparentemente recién llegado que,
en su pretensión de registrar fotográficamente lo que le interesa, se en-
cuentra intimidando a un poblador local que es fotografiado al parecer
sin haberle solicitado su consentimiento. El dibujo refiere a una relación
vertical, pues mientras quien toma la foto parece estar en control de la
situación, quien es fotografiado es tomado por sorpresa y no parece estar
muy cómodo ni en control de la situación. El dibujo presenta la cámara
fotográfica de un tamaño desproporcionado, lo cual se puede interpre-
tar como una metáfora de lo intimidante de la situación para quien es
fotografiado no solo por lo extraño que puede ser aquel aparato, sino
también por la agresión que siente al ser convertido en un objeto para la
mirada del investigador.
Ahora si tomamos esta imagen como una alegoría de la investigación
etnográfica, no quisiéramos que se entendiera, en el marco de una visión
convencional, que la etnografía solo opera en una relación con otros
distantes de Occidente (que usualmente eran adjetivados de “sociedades
166
Figura 1
primitivas”). En la investigación etnográfica hace mucho tiempo que

este lugar del “nativo” puede ser ocupado por nosotros mismos, por lo
más familiar y cercano. El gesto etnográfico consistiría, precisamente, en
una toma de distancia epistémica, en una desnaturalización y descentra-
miento (Grimson, Merenson y Noel, 2011).
Con esta aclaración en mente, la imagen nos remite a la figura del et-
nógrafo-asaltante y a la del proceso de la investigación etnográfico de es-
tilo extractivista. El etnógrafo-asaltante es aquel que llega de improvisto
a un “lugar”, “cae como si fuese un paracaidista” y aborda a las personas,
no pocas veces de forma agresiva e intempestiva, para “sacar” los datos o
información que necesita para su estudio. No le importa si las personas
están dispuestas o no a “darle” los datos o información que busca, no se
preocupa realmente si ellas cuentan con el tiempo para prestarle aten-
ción a sus demandas.
A menudo, no parece interesarle nada distinto de su investigación y
las personas con las que se relaciona, fugazmente, las reduce a “fuentes
de información”. Simplemente anda en una actitud de búsqueda, a ve-
ces apurada y atropellada, de “sus” datos. Por lo general, se mueve con
una serie de aparatos como cámaras fotográficas o de video, grabadoras,
computadoras portátiles, formularios y encuestas; los cuales pueden ser
extraños e intimidantes dadas las particulares situaciones que viven las
personas o lo que ellas pueden imaginar con respecto a los propósitos
del extraño. Tan súbitamente como apareció, este etnógrafo desaparece
sin que las personas del lugar vuelvan a tener noticia suya ni, mucho
menos, de cómo utilizó los datos e información que se llevó consigo.
Hablo de etnógrafo-asaltante porque en términos generales se com-
porta como un asaltante que se apropia, mediante la coerción o ciertos
artilugios, de las pertenencias de otros. En este caso, no suelen ser per-
tenencias materiales de las que se despoja a las personas, sino que son
167
de sus conocimientos de los que el etnógrafo-asaltante busca apropiarse.

Asociada a esta figura, la investigación etnográfica de estilo extractivista
tiene como propósito sacarle a las personas, a como dé lugar y lo más
rápidamente posible, la información requerida por este etnógrafo, las
cuales son reducidas a fuentes de extracción de datos. Es la extracción
de datos lo que predomina en este modelo de investigación etnográfica.
El segundo dibujo apareció en una revista de estudiantes de antro-
pología de la Universidad Nacional de Colombia hace ya algunos años.2
En este dibujo se muestra a un investigador cómodamente sentado en
una silla, con sus gafas de sol y fumando su pipa, con una grabadora y
libreta de notas dentro de una urna de cristal (ver figura 2). Fuera de esta
urna se encuentra una persona de contextura esquelética, que tirada en
el suelo parece estar agonizando de hambre, y frente a la cual se encuen-
tra el micrófono del investigador quien la observa con cierta curiosidad
y graba lo que ella dice.
La indiferencia del investigador, que observa apaciblemente resguar-
dado por la urna de cristal la dramática situación del investigado mien-
tras registra en su grabadora y libreta, representa de manera contun-
dente una extendida confusión en el mundo académico. Esta confusión
supone que los tan alegados principios de la objetividad y neutralidad
implican una ausencia de compromiso con la suerte de las personas en-
tre quienes se realiza la investigación.
Al igual que se representa la indiferencia del investigador, en este
dibujo se puede inferir una crítica a la irrelevancia del conocimiento
producido por este investigador para enfrentar la urgente problemáti-
ca de quien agoniza. Como se deduce del texto del artículo en el cual
este dibujo aparece, las “temáticas” que le interesan al académico de la
urna de cristal son a menudo bastante alejadas y descontextualizadas
de la situación que experimentan las gentes que son investigadas. No
en pocas ocasiones, el investigador aquí representado busca responderse
unos interrogantes derivados de sus teorías sin mucha conexión con las
demandas sociales y políticas del lugar donde hace sus investigaciones.
Su propósito a menudo no se encuentra más allá que el de escribir un
artículo para ser publicado en una revista (usualmente en inglés) que
leerán un puñado de colegas, o el de entregar una tesis como requisito
de grado. Es decir, en ambos casos lo que se busca es beneficiarse en su
carrera profesional.
Así, el conocimiento producido tiene como función “adornar” las ho-
jas de vida de los investigadores, posicionarlos en sus carreras, antes que
ser relevantes ante las urgentes problemáticas sociales y políticas. De
2 El artículo en el que aparece el dibujo fue titulado: “La investigación social: ¿para quién?,
¿para qué?, ¿cómo?” (Revista Kabuya N° 9, 15 de abril de 1999).
168
Figura 2
ahí que se pueda afirmar que es una especie de conocimiento-florero el

que se está produciendo bajo este marco. Este segundo dibujo, entonces,
opera como alegoría de la figura del etnógrafo-indiferente y al conoci-
miento etnográfico derivado como social y políticamente irrelevante (al
conocimiento-florero).
Esta figuras del etnógrafo-indiferente (con su conocimiento-flore-
ro) y la del etnógrafo-asaltante (con su estilo extractivista) nos van a
permitir discutir diferentes aspectos relacionados con la ética en la in-
vestigación etnográfica a partir de las diferentes fases del proceso de
investigación. No sobra resaltar que las figuras del etnógrafo-asaltante y
el etnógrafo-indiferente son presentadas como tipos ideales con una fun-
ción retórica y didáctica. En la práctica de la investigación etnográfica,
difícilmente puedan encontrarse investigadores que operen sustantiva-
mente según uno u otro tipo ideal (aunque, sin duda, puedan hallarse
excepciones ocasionales).
169
Diseño de la investigación
Toda investigación etnográfica supone como primera fase su diseño,

el cual suele consistir en la elaboración de un proyecto que plasma la
formulación de manera consistente y sistemática de un problema de
investigación. Hay muchos modelos para elaborar un proyecto, pero a
pesar de su diferencia todos buscan que se dé una adecuada sustenta-
ción teórica del problema de investigación sin desconocer los estudios
existentes, así como una suficiente presentación del procedimiento me-
todológico y de las técnicas de investigación que se requieren para dar
cuenta de este problema.
En esta fase de la investigación etnográfica hay una serie de asuntos
éticos que ameritan que los presentemos en este texto. Tal vez, el asunto
más urgente es que el proyecto tiene que tener en consideración que
la temática por estudiar o la forma en que se va a realizar no ponga
en riesgo o afecte negativamente a las personas con las cuales se espe-
ra realizar la investigación. Por interesante que nos pueda parecer, por
relevante que sea académica o teóricamente una temática, por mucho
que el etnógrafo lo desee, desde una perspectiva ética no es adecuado
formular una investigación que signifique poner en riesgo a la gente que
participaría del estudio.
Esto es apenas obvio en situaciones de conflicto armado como las que
se viven en Colombia, donde una pregunta de investigación impertinen-
te o unas conversaciones sacadas de contexto pueden llevar a que algún
actor armado tome fuertes represalias frente a una persona o población.
No obstante, esta consideración ética no se limita a este escenario de la
guerra, sino a cualquier riesgo o efecto negativo que pueda traer realizar
la investigación etnográfica. Por tanto, cuando se está diseñando una
etnografía no solo se debe pensar qué tan pertinente es en términos
académicos, sino también qué tan viable es en términos éticos.
Tanto para el etnógrafo-asaltante como para el etnógrafo-indife-
rente estas precauciones éticas parecen superfluas, ya que lo que les
importa es “obtener” la información que requieren sin mostrar mayor
sensibilidad de los riesgos o las implicaciones que su estudio tenga
sobre las personas. La agresión del etnógrafo-asaltante y la desco-
nexión del etnógrafo-indiferente son actitudes que no se encuentran
en sintonía con las preocupaciones que un etnógrafo responsable de-
be tener por las implicaciones negativas para las personas asociadas
al estudio.
La otra cara de esta consideración ética no es simplemente evitar
poner en riesgo o afectar negativamente a las personas con las cuales se
realiza la investigación, sino tener como referente que el estudio tenga
alguna relevancia para estas personas. La pertinencia social y política de
170
una investigación tendría, desde esta perspectiva, una dimensión ética.

No es suficiente con hacer “buena ciencia”, en muchas situaciones se
requiere también hacer ciencia imaginativamente comprometida. Nada
más opuesto a la imagen del etnógrafo-indiferente que con pretensión
de conocimiento florero evita “contaminarse” con cualquier tipo de co-
nocimiento pertinente y comprometido.3
Trabajo de campo
Para el trabajo de campo, un principio ético nodal consiste en que las

personas con las cuales se lleva a cabo el estudio deben tener pleno co-
nocimiento de lo que vamos a hacer. Si la investigación etnográfica no se
deriva de una demanda de las personas con las que estamos trabajando,
debemos contarles de manera clara y adecuada, tantas veces como sea
necesario y recurriendo a las estrategias pedagógicas acertadas, cuáles
son el objeto y los propósitos del estudio.
Esto no es tarea fácil. Dependiendo del tipo de personas, hay que
buscar las formas más adecuadas para explicarles qué vamos a hacer y
por qué lo estamos haciendo. Aunque esta explicación puede incluir el
entregar escritos que den cuenta de la investigación (incluso el mismo
proyecto), en lugares donde la gente no está acostumbrada a los textos
escritos, que muchos de ellos no saben leer, tal vez unas reuniones con la
comunidad y con sus líderes pueden ser muy útiles para explicar en qué
consiste nuestro estudio y por qué lo estamos realizando. No debemos
olvidar que hay que recurrir a un lenguaje sencillo para hacernos enten-
der. Además de estas reuniones, es importante repetirles a las personas
con las cuales nos vamos relacionando cotidianamente lo que estamos
haciendo, sobre todo cuando percibimos que no hay todavía la suficiente
claridad de lo que hacemos.
Algunos etnógrafos, siguiendo un modelo estadounidense que se ha
ido posicionando, consideran que la explicación de lo que se va a realizar
debe implicar un documento firmado que se denomina consentimiento
informado. A nuestra manera de ver en el grueso de las investigaciones
etnográficas tal consentimiento no es de mayor utilidad ni relevancia
ética porque, tomado de las ciencias biomédicas, no responde a las par-
ticularidades de la relación establecida por parte de los etnógrafos con
3 Más adelante volveremos sobre lo del compromiso como una dimensión ética de la
investigación etnográfica. Por ahora, es importante señalar que no entendemos compromiso
desde una concepción estrecha en la que los objetivos de toda investigación etnográfica deben
subsumirse a los intereses de la gente con la que se realiza la investigación.
171
la gente con la que trabaja ni es adecuado a las particularidades de su

procedimiento de producción de conocimiento.
En aquellos lugares y grupos humanos que cuentan con organi-
zaciones propias, hace parte de las consideraciones éticas solicitar el
permiso correspondiente para adelantar la investigación etnográfica.
Aunque esto puede variar según la organización, es muy posible que el
otorgamiento de este permiso esté supeditado a una evaluación de la
propuesta por parte de la organización y a la incorporación de su con-
cepto en la concepción y desarrollo de la investigación. No debemos
olvidar que algunas de estas organizaciones son autoridades locales
y, por tanto, deben ser respetadas y tenidas en consideración desde el
diseño mismo de la investigación etnográfica. Esto no significa, sin
embargo, que no entendamos los complejos entramados de poder e
intereses que se juegan en estas instancias y que, en ciertas coyunturas,
se los pueda llegar a interpelar.
Este principio ético se refiere a la transparencia en lo que estamos ha-
ciendo con nuestra investigación etnográfica. Por tanto, podemos plan-
tear que no es ético realizar investigaciones de manera oculta o secreta
sin el conocimiento ni consentimiento de las personas que estudiamos.
Tenemos que ser transparentes y honestos con la gente, de ahí que ocul-
tarles total o parcialmente lo que estamos haciendo es una actitud que
no encaja en una conducta ética adecuada.
Para referirnos incluso a una práctica puntual, algunos investigadores
podrían pensar que es adecuado ocultar la grabadora mientras entablan
una conversación para que las personas no se vean perturbadas por la
presencia de ésta. No obstante las “ventajas” que puede suponer esta
práctica, debe quedar claro que no es ético grabar a las personas sin
su conocimiento ni consentimiento. Lo mismo se puede afirmar con
respecto a las fotografías y videos, a no ser que sean acontecimientos
públicos donde los participantes saben que esto sucede. Ningún argu-
mento es adecuado para matizar la transparencia como principio ético
de la investigación etnográfica, tanto para la forma como se obtiene y
registra la información como para todos los demás componentes del
proceso en general.4
Un aspecto importante que no debemos olvidar es que debe quedar
claro no solo lo que nos interesa investigar y los motivos que nos llevan
4 Algunos pueden argumentar que estas prácticas de ocultamiento son relevantes, ya que si las
personas saben que están siendo grabadas no van a comportarse ni decir lo mismo, por lo que
estos aparatos son perturbadores de las interacciones sociales que se dan sin su presencia
(Hammersley y Atkinson, 1994: 85-87). En lo que a nosotros respecta, no compartimos esta
posición, puesto que no hay ninguna razón que matice la transparencia de la investigación.
Ahora bien, si de todas maneras lo han hecho, al menos una vez terminada la conversación o
tomadas las imágenes debe contársele a la persona y preguntarle si prefiere que se borre o no
el material así registrado.
172
a esto, sino también si hemos sido contratados para hacer el estudio y,

en caso tal, por quiénes. No es adecuado ocultar las entidades que finan-
cian nuestro trabajo ya que las personas deben saber, si es el caso, quié-
nes están detrás de nosotros y de nuestra propuesta de investigación.
Particularmente cuando hemos sido contratados por entidades que, por
diversos motivos, no son bien recibidas por las personas, debemos ser
transparentes en este punto a pesar incluso de que esto signifique que
las personas decidan que no se puede realizar el estudio propuesto. Y en
esto es importante que quede claro que engañar a la gente con “verdades
a medias” para que no se presenten resistencias a nuestra investigación
es cuestionable éticamente.
Como vimos para el diseño, lo recomendable es no realizar un es-
tudio etnográfico que tenga implicaciones negativas para las personas
con las cuales trabajamos. Pero si de todas maneras este es el caso, se
hace indispensable que, de la forma más pedagógica y abierta posible,
presentemos a las personas con las que pretendemos llevar adelante el
estudio las eventuales implicaciones que puede acarrear esta investiga-
ción para ellos, sobre todo cuando sabemos de antemano que el estudio
puede llegar a tener efectos contraproducentes. Ocultarle este tipo de
información o minimizarla es una actitud irresponsable de nuestra parte
y cuestionable desde una perspectiva ética.
Para contrastar con nuestras figuras del etnógrafo-asaltante y el etnó-
grafo-indiferente, la idea de ser transparentes con las personas estudiadas
los tiene sin cuidado. Ellos se imponen con sus aparatos de investigación
y otra parafernalia de investigadores a la gente, sin tomarse la molestia de
contarles ni mucho menos consultarles. Por su posición de científicos o
académicos se imaginan por encima y más allá de las personas, a las que
consideran como su “objeto de investigación”. Esta idea de “objeto de
investigación” para referirse a las personas estudiadas evidencia uno de los
grandes problemas éticos de los modelos de investigación social positi-
vistas convencionales: la cosificación de otros seres humanos por parte de
alguien que se ubica a sí mismo como sujeto de conocimiento. El segundo
dibujo, donde está la imagen del etnógrafo-indiferente, es la indiscutible
expresión de este proceso de cosificación en la investigación social que
muchas veces se excusa en una falsa equiparación entre rigurosidad y des-
entendimiento, entre objetividad y cinismo.5 Cuando no hay una claridad
5 Estas confusiones se basan en nociones de investigación convencional que se encuentran

marcadas por la idea de la ciencia positivista del siglo XIX, donde se asume que la radical
separación entre el sujeto y el objeto, así como entre los valores y los hechos, conduce a la
producción de un conocimiento que se asume como objetivo y neutral. Por eso no importa
quién, dónde o cuándo produce este conocimiento, ya que siempre será el mismo si los
protocolos y el método garantizan la separación de sujeto/objeto (esto es, la objetividad)
y de valores/hechos (esto es la neutralidad). Los postulados sobre los que se ha edificado
esta idea del conocimiento han sido decisivamente cuestionados durante gran parte del siglo
173
ética y política por parte del investigador, siempre existe el riesgo de tratar
a las personas que estudiamos como simples objetos, como simples me-
dios para avanzar nuestros objetivos laborales o académicos.
Otras dos importantes consideraciones éticas para la fase del trabajo
de campo son el no generar falsas expectativas y el respetar los ritmos y
cotidianidad de las personas. Con respecto a lo primero, es reprochable
éticamente mentirles a las personas con quienes realizamos el estudio
sobre posibles beneficios o retribuciones ficticias que tendrían como re-
sultado de su participación en la investigación. Este tipo de estrategias,
que pueden facilitar el acceso y la disposición de las personas durante el
proceso de investigación, constituye un engaño y un abuso de su buena
voluntad. Si se ha contemplado algún tipo de retribución, o si en el
proceso de presentación a las organizaciones se ha llegado a un acuerdo
al respecto, es vital cumplir con lo pactado. No obstante, en términos
generales es bien problemático éticamente lo del pago en dinero por la
información recibida, sobre todo si esto se hace como un contrato con
unos individuos específicos al margen de decisiones colectivas.
El segundo, el respeto por los ritmos y cotidianidad de las personas,
supone no perder de vista que el etnógrafo debe tratar de no interrum-
pir innecesaria e irrespetuosamente ni, mucho menos, violentar con su
presencia a quienes lo han recibido. Debemos ser sensibles a los ritmos
de las personas para saber cuándo y cómo es mejor hacer las preguntas,
solicitar por información o adelantar las observaciones que nos intere-
san. Ser cautelosos y pacientes es una buena estrategia. El primer dibujo,
el del investigador con la enorme cámara fotográfica, es precisamente
la personificación de la actitud contraria que amerita ser cuestionada
éticamente. Por ningún motivo, la obtención de los datos durante el
trabajo de campo puede estar por encima del respeto por la dignidad e
intimidad de la gente, no puede implicar ningún tipo de agresión física
o simbólica. Es éticamente reprochable obtener información a costa de
importunar y violentar la vida de las personas estudiadas.
Análisis y presentación
Las últimas dos fases del proceso de investigación etnográfico se re-

fieren al análisis de la información derivada del trabajo de campo y
XX desde múltiples flancos y autores (Wallerstein et al., 1996). Lo que se ha demostrado

es que el conocimiento está siempre anclado y marcado por los sujetos que lo producen,
independientemente de sus capacidades reflexivas para comprender y cartografiar estas
improntas (Santos, 2009).
174
la presentación de los resultados. El análisis consiste en organizar e

interpretar la información resultante del trabajo de campo en aras de
definir las líneas descriptivas y argumentativas que serán plasmadas en
la presentación. Por su parte, la presentación de los resultados puede
darse en forma de texto escrito (como un informe, tesis, artículo pu-
blicable o un libro), en formatos audiovisuales (como en el caso de un
documental, una exposición fotográfica o un programa de radio) o en
charlas (ponencias o exposiciones orales). Todas estas hacen parte de
la etnografía como género literario de la que hablamos al comienzo
del artículo.
Con respecto al análisis de la información, uno de los puntos sobre
los que recaen las consideraciones éticas es el de evitar modificar los
datos para que los resultados apunten a fortalecer las interpretaciones
del etnógrafo, ya sea resaltando solo aquellos que le son favorables o no
considerando con la misma atención aquellos que le son contradictorios
o que no encajan. Hay que tener una simetría en el tratamiento de la
información arrojada por el trabajo de campo, y no opacar los resultados
que no nos gustan porque se alejan de lo que esperábamos encontrar o
porque cuestionan alguno de nuestros argumentos más preciados. No
es ético modificar los datos para que encajen lo que esperamos, pero
todavía es más problemático inventarse hallazgos para fortalecer un ar-
gumento o interpretación.
Debemos tener la suficiente humildad para encarar los resultados
arrojados por nuestro análisis, independientemente de si nos gustaría
que estos fuesen distintos. El mundo no es como nos gustaría que fuese,
y la investigación etnográfica tiene como propósito comprender el mun-
do sin importar si nuestros deseos son o no correspondidos. No debemos
olvidar que inventarse hallazgos o acomodar los datos es fraude. Ahora
bien, en nombre de lo políticamente correcto no podemos cancelar los
resultados de la labor de investigación etnográfica cuando estos no se
corresponden con expectativas fijadas de antemano (Grimson, 2011).
Una consideración ética estrechamente relacionada consiste en ser
honestos con la información y hallazgos producto del trabajo de cam-
po, sin pretender inflar o esconder los soportes empíricos en los cuales
se basan nuestros argumentos. Es éticamente cuestionable esconder las
debilidades metodológicas de la investigación para dar una falsa im-
presión de solidez de los fundamentos empíricos sobre los que se so-
portan nuestros argumentos e interpretaciones. Reconocer lo puntual y
provisional de nuestro fundamento empírico es una actitud acorde con
una adecuada posición ética. No podría ser de otro modo, ya que la irre-
mediable provisionalidad y falibilidad de nuestras interpretaciones, lo
limitado y situado de nuestro fundamento empírico, constituyen rasgos
de la investigación etnográfica.
175
Con respecto a la presentación de los resultados de la investigación

etnográfica, también hay una serie de consideraciones éticas que debe-
mos tener en cuenta. Para con las personas con quienes se ha realizado
el estudio, y en particular si así ha sido acordado, debe pensarse la forma
más adecuada de devolverle los resultados del trabajo. En muchas oca-
siones no es suficiente con hacerles llegar una copia de la etnografía en
formato de libro, tesis o artículo publicado, sino que hay que ir personal-
mente y presentar estos resultados en formatos escritos, visuales y orales
que sean de más fácil apropiación para ellos. Una consideración ética
es, entonces, cómo regresar adecuadamente los resultados a las personas
con las que se ha llevado adelante la investigación.
Otra consideración ética importante en la presentación de los resul-
tados es la de proteger la identidad de las personas que han confiado
datos o información en nosotros que de alguna manera pudiera ponerlos
en peligro o significar cualquier inconveniente para ellos. El cambio de
nombres, el uso de seudónimos, la transformación de lugares y tiempos
que permitan identificarles, son algunas de las estrategias para el ano-
nimato que deben implementarse para proteger a estas personas. Muy
relacionado con esto, pero mucho más difícil de establecer, es que en la
presentación de los resultados hay asuntos que no se deben contar. Por
disímiles factores, hay cosas que en un momento determinado no son
contables. Esta es una sensibilidad de precaución ética con respecto a los
posibles usos de lo que se registra en la presentación de los resultados.
Las figuras del etnógrafo-asaltante y la del etnógrafo-indiferente son
ajenas a estas consideraciones éticas. Estas figuras lejos se encuentran de
gestos éticos como presentar sus resultados a la gente que han sido sus
“objetos de estudio” o considerar los riesgos derivados de sus escritos pa-
ra tales “objetos”. Para el etnógrafo-asaltante y el etnógrafo-indiferente,
en una actitud abiertamente egoísta, son sus intereses personales los que
priman por encima de los de las personas que se encuentran investigan-
do. Esos intereses no pocas veces suponen “venderse al mejor postor”,
con lo que reciben no solo una remuneración económica, sino también
una en su capital simbólico para escalar en sus carreras académicas. Su
labor responde a la “empresa científica” y sus articulaciones a los impe-
rativos del mercado.
Conclusiones
Representar a otros es una labor que ha perdido su inocencia, si es que

alguna vez la tuvo (Alcoff, 1991-1992; Marcus y Fischer, [1986] 2000).
Pero no por ello, solo queda hablar de sí mismo: lo cual, por lo demás,
tampoco es tan sencillo como pudiera parecer a primera vista, ni siquiera
176
cuando uno se quisiera ubicar en el lugar del subalterno (Spivak, 2003).

De ahí que el interrogante ético en la investigación etnográfica de quién
habla por quien, desde dónde y para qué ya no puede ser evadido en
nombre de la contribución a un supuesto conocimiento neutral.
En contraste con las figuras del etnógrafo-asaltante y la del etnó-
grafo-indiferente, la dimensión ética en la investigación etnográfica
requiere un etnógrafo-comprometido. Sobre la relación entre etnogra-
fía y compromiso contamos con valiosos aportes (ver Carvalo, 2002;
Hale, 2006; Rappaport, 2007; Vasco, 2007). No obstante, la figura de
etnógrafo-comprometido que aquí quiero contrastar con las del etnó-
grafo-asaltante y del etnógrafo-indiferente no es la de aquel que se su-
pone del lado de las luchas de sectores subalternos (en sus múltiples ex-
presiones teóricas y políticas: pobres, excluidos, explotados, oprimidos,
dominados). Entiendo al etnógrafo-comprometido como la figura que
encarnaría la dimensión ética de cualquier investigación etnográfica. Por
supuesto que esta dimensión ética se expresa cuando hay una identi-
ficación política con las luchas de los sectores subalternos, pero no se
circunscribe ni agota en tales identificaciones. Nuestro argumento a lo
largo del artículo es que en cualquier tipo de investigación etnográfica, y
no solo en estas que hay una identificación con las luchas de los sectores
subalternos, las consideraciones éticas que hemos presentado suponen
esta figura del etnógrafo-comprometido: responsabilidad, transparencia,
respeto, relevancia y consideración con las personas con quienes lleva
adelante su estudio. Es por esto que las figuras del etnógrafo-asaltante
y del etnógrafo-indiferente sirvieron como antípodas de las prácticas
éticas en la investigación etnográfica.
177
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179
Artículo
Sahlins, Marshall (2015). “Sobre la cultura del valor material y la cosmografía
de la riqueza”, Etnografías Contemporáneas, 1 (1), pp. 181-226.
Resumen
Este trabajo trata el tema del valor y de cómo la economía fracasa como ciencia
del valor al desterrar la cultura al estatus de los “valores exógenos.” Esta tesis es
demostrada recurriendo a un estudio de índole antropológica sobre el origen
externo de la riqueza. Algunas de las conclusiones: el dinero (“propiedad má-
gica”) como un medio antes que como una antítesis del parentesco extendido;
la rareza como función del valor antes que el valor como función de la rareza; y
otras contradicciones de esta clase propias de la “sabiduría equivocada”.
Palabras clave: economía, valor, moneda, alteridad, Mauss, Polanyi.
Abstract “On the culture of material value and the cosmography of riches”
Herein is a discourse on value and how economics fails as a science thereof by
banishing culture to the status of “exogenous factors.”The argument is demons-
trated by an ethnographically informed study of the external origins of riches.
Among the conclusions: money (“magical property”) as a means rather than
the antithesis of extended kinship; scarcity as a function of value rather than
the value of scarcity; and other such contradictions of the deceived wisdom.
Keywords: economics, value, money, alterity, Mauss, Polanyi.
Resumo “Sobre a cultura do valor material e a cosmografia da riqueza”

O presente trabalho trata a temática do valor e de como a economia fracassa
como ciência do valor ao banir à cultura ao status dos “valores exógenos”. Esta
tese é demonstrada recorrendo a um estudo de índole antropológica sobre a
origem externa da riqueza. Algumas das conclusões: o dinheiro (“propriedade
mágica”) como um meio antes que como uma antítese do parentesco extenso;
a raridade como função do valor antes que o valor como função da raridade; e
outras contradições deste tipo próprias da “sabedoria errada”.
Palavras-chave: economia, valor, moeda, alteridade, Mauss, Polanyi.
• Recibido: 15 de diciembre de 2014 • Aceptado: 15 de febrero de 2015.

Sobre la cultura del valor

material y la cosmografía
de la riqueza1
por Marshall Sahlins2
En la medida en que sea una ciencia en el sentido actual del término, toda ciencia que, como la economía, trate
acerca de la conducta humana, se convierte en una investigación genética del esquema de vida humano; y en
los casos en que, como en la economía, el tema de la investigación es la conducta del hombre en sus relaciones con
los medios de vida materiales, la ciencia es necesariamente una investigación sobre la historia de la civilización
material (…). Esto no quiere decir que la investigación del economista aísle la civilización material de
todas las otras fases y direcciones de la cultura humana, y de esta manera estudie las mociones de un “hombre
económico” concebido en abstracto. Al contrario, toda investigación teórica sobre esta civilización material
que sea adecuada a cualquier finalidad científica no puede ser desarrollada si no considera esa civilización
material en sus relaciones causales, es decir genéticas, con otra fases y direcciones del complejo cultural; si no la
estudia tal como ella es afectada por las otras líneas del crecimiento cultural y tal como ella, a su vez, afecta a
estas otras líneas.
Thorstein Veblen, “Las limitaciones de la utilidad marginal”
1 Publicación original de este artículo: “On the culture of material value and the cosmography
of riches”, HAU: Journal of Ethnographic Theory, Vol. 3, Nº 2, 2013, pp. 161-95. Etnografías
Contemporáneas agradece al equipo editorial de la revista HAU y a Marshall Sahlins por ceder
los derechos del artículo para su publicación en español. Traducción de Gerardo Losada.
2 Profesor emérito de antropología en la Universidad de Chicago, editor ejecutivo de Prickly
Paradigm Press y autor de numerosos libros, que incluyen, por ejemplo: Islands of history;
How “natives” think: About Captain Cook; Apologies to Thucydides: Understanding history as
culture, and vice versa; y What kinship is—and is not, todos de University of Chicago Press.
Otro libro, provisoriamente titulado The stranger–king; or, the powers of otherness, está en
preparación. Department of Anthropology, University of Chicago (1126 E. 59th St. Chicago, IL
60637, EE. UU.). Contacto: msahlins@uchicago.edu.
181
Marshall Sahlins / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 181-226
Ideas económicas zombies que se resisten a morir
Hay suficientes noticias en los periódicos que prueban que “la econo-
mía” es una cosificación de las relaciones y las fuerzas histórico-cultura-
les. Esas noticias bastarían para probar que la ciencia económica, como
la antropología, de la cual es un aspecto, es una síntesis sistemática de
contingencias históricas de estructura cultural, aun cuando esto reque-
riría que los economistas abandonen su infructuoso intento de separar
“la (así llamada) economía” de los “(así llamados) factores exógenos” que
realmente la determinan. Que la determinan a diario, como en estos
informes de una edición seleccionada al azar del New York Times (30 de
junio de 2011):
israel conmocionado mientras disturbios sacuden a un aliado
La revuelta callejera en Egipto ha conmocionado al gobierno y al ejército israelí

(…). Cerca de la mitad del gas natural que [Israel] usa es importado de Egipto.
Gracias a su tratado con Egipto, Israel ha reducido sus gastos en defensa del
23% de su producto bruto interno en 1970 al 9% hoy.
una crisis política comienza a ser sentida en términos económicos en tanto

el comercio se detiene
Una gran parte del sistema productivo [egipcio] es manejado por el gobierno, y
está congelado, incluyendo las panaderías que fabrican el pan subsidiado, –dijo
Hada Yusaf, un economista del Foro Árabe para las Alternativas– (…). Y el do-
mingo se conocieron casos en que los precios de los alimentos ya estaban au-
mentando (…). El efecto se dejó sentir inmediatamente en los negocios porque
muchas transacciones se realizan por internet.
la súbita revuelta en Egipto desestabiliza los mercados de todo el mundo
Se trata de lo que en Wall Street es conocido como un acontecimiento exógeno

–un hecho político o económico que no puede ser predicho o encuadrado, pero
que lanza olas de choque a través de los mercados– (…). Mientras los bancos y
la bolsa egipcia estuvieron cerrados (…) otras bolsas del Medio Oriente tuvieron
una operatoria declinante el domingo y las acciones cayeron 4,3% en Dubái,
3,7% en Abu Dabi y 2,9% en Qatar. El lunes, las bolsas asiáticas negociaban
a la baja. Los precios del petróleo subieron 3,7%. Un incremento sostenido de
los precios del petróleo podría ahogar el crecimiento [en EE. UU.]. “Si las ten-
siones en Medio Oriente hacen que el precio del petróleo suba en 5 USD [por
barril] durante tres meses, más de cinco mil millones de dólares saldrían de la
economía de los Estados Unidos –dijo Jason S. Grumat, presidente del Centro
de Política Bipartidista, un grupo de investigación con sede en Washington– (…)
Egipto no es un exportador de petróleo (…). Sin embargo, como país en el que
está ubicado el Canal de Suez y el oleoducto Sumed, es uno de los lugares
que el Departamento de Energía [de EE. UU.] clasifica como cuello de botella
182
Sobre la cultura del valor material y la cosmografía de la riqueza
del transporte mundial de petróleo, y los hechos ocurridos en ese lugar pueden
tener un impacto descomunal en los precios globales de la energía.
De esta manera, ¿es el mercado autorregulable el que determina los

precios del petróleo, o es el Canal de Suez? El informe dice que esos
acontecimientos “exógenos” no pueden ser predichos o encuadrados.
¿Exógenos? El informe habla de un “hecho económico o político súbi-
to”. ¿No encuadrable? El informe demuestra que el precio del petróleo
está sistemáticamente relacionado con las realidades geopolíticas. ¿No
predecible? Sí, en cuanto es un acontecimiento contingente. Pero un
acontecimiento es solo tal, en su carácter y sus consecuencias, en térmi-
nos del orden estructural en el cual ocurre. Hay una estructura en esa
coyuntura que convierte la revuelta egipcia en un acontecimiento eco-
nómico, cualquiera que este sea. Desde ahí el economista está en condi-
ciones mediante el cálculo de predecir en dólares, cuál será el efecto de
largo plazo en la balanza comercial estadounidense. Los determinantes
reales del precio del petróleo, culturales y naturales –hablando en sentido
amplio–, están “ocultos a plena vista”, como observa tan acertadamente
Jane Guyer (2009: 205). Desde la geopolítica global a las preferencias de
los consumidores individuales, los así llamados “factores no económicos”
que se observan en los precios son diversos tanto en su forma como en
su magnitud, aunque todos sean valores culturalmente constituidos. En
los niveles más altos, la distribución de los recursos petroleros se pone
en juego mediante un sistema internacional de alianzas y hostilidades.
Considérense las “sanciones económicas” que incluyen embargos pe-
troleros que los gobiernos occidentales han impuesto a Irak e Irán en
años recientes. A nivel nacional, hemos visto cómo las revueltas pueden
influir en el precio del barril de petróleo, sin olvidar la política nacional
ordinaria de tarifas e impuestos, los lobbies, y las iniciativas por energías
alternativas. A nivel provincial y municipal: impuestos de nuevo, y la
batalla del transporte público o privado. Recuérdese la exitosa campaña
de General Motors para eliminar los tranvías en las ciudades estadou-
nidenses; o el reciente rechazo por parte del gobernador de Wisconsin
de los fondos federales para la construcción de trenes de alta veloci-
dad entre la capital del estado, Madison, y la ciudad de Milwaukee. En
cuanto a las preferencias de los consumidores, una vida sin examen –co-
mo dijo Sócrates– puede ser que no merezca ser vivida, pero para los
economistas se trata de un negocio, como de costumbre, en la medida
en que no se discuten los gustos de los consumidores. Con respecto al
petróleo, obsérvense esas obsesiones fundadas en lo social y lo histórico,
tales como los automóviles poseídos y operados privadamente, que ade-
más taponan las autopistas subfinanciadas con autos ocupados por un
conductor y ningún pasajero; o los patrones estadounidenses de confort
183
físico que regulan el uso de energía en la calefacción y el aire acondicio-

nado –con el resultado de que la temperatura ambiente media en que
viven los estadounidenses es más alta en invierno que en verano–. Si,
como sostiene Guyer, estos determinantes del valor están ocultos “por la
misma diferencia de su presencia” al cálculo pecuniario del mecanismo
oferta–demanda–precio debe ser porque estamos cegados por la ilusión
de que son “externalidades”, “de carácter noeconómico”, “exógenos”,
“irracionales” o algo parecido ante nuestros ojos. Por eso, los fenómenos
culturales e históricos que dan cuenta de la constitución y transforma-
ción de la vida material de las sociedades se dan fuera del ámbito de la
ciencia económica.
La proscripción de esos “factores exógenos” materialmente impor-
tantes es una de las más aciagas “ideas económicas que, como los zom-
bies, se niegan a morir” (para adaptar la expresiva frase del economista
australiano John Quiggin [2010a; 2010b]). La adecuada definición de
Quiggin cubre una larga serie de ideas económicas rutinarias cuyos co-
razones fueron repetidamente perforados con estacas durante dos siglos
y que, sin embargo, todavía deambulan vivas y contentas. Uno diría que
la disciplina entera ha sido herida de muerte por los ataques críticos de
sus propios cultores –ni que hablar de gente como los antropólogos–
en sus propuestas teóricas abstractas, irreales, post hoc, pseudocientíficas,
fantásticas, fetichistas, platónicas, quiméricas, retóricas, ideológicas, no
empíricas, teleológicas, metafóricas, tautológicas, mitológicas y tur-
bias. Aquí hay un “mundo feliz inventado del siglo XVIII” sin gente
real (Servet 2009: 88). O, más bien, está habitado solamente por ese
“tonto racional”, el Homo Oeconomicus (Sen 1977: 336): un “personaje
sin personalidad” (Klamer 2001: 93); un sociópata, impulsivo, manipu-
lador, y superficial (McCloskey 2006: 135), cuya búsqueda exclusiva del
propio placer o ganancia mediante la elección racional de alternativas
presentadas por un mercado supuestamente autorregulable es la ilusión
central de nuestra era” (Polanyi 1997: 5; cf. 1947). “Pocos libros de texto
contienen una retrato directo del hombre económico racional”, escriben
Martin Hollis y Edward Neil (1975: 53-54):
Se lo introduce furtivamente y por partes. Merodea en los supuestos, viviendo

una vida ilustrada entre entrada y salida, estímulo y respuesta. No es alto ni bajo,
grueso o delgado, casado o soltero. No se habla de si quiere a su perro, golpea
a su mujer o prefiere el chinchón a la poesía. No sabemos lo que quiere. Pero
lo que sabemos es que se va a emplear a fondo y sin piedad para conseguir lo
que sea.3
3 Deirdre McCloskey escribe que, aunque Adam Smith tomó en serio su teoría y su cátedra
de los sentimientos morales, con la consideración de un abanico de motivaciones humanas,
sus sucesores, comenzando con Jeremy Bentham & Co., “vinieron a creer que una prudencia
secular, llamada “utilidad”, es la que manda. En el siglo XX vinieron otros como Paul
184
El problema está, por supuesto, junto con la conversión de todo en

mercancía y la consiguiente mistificación de los hechos culturales como
valores pecuniarios, en que la noción de que el orden cultural es un efec-
to de la actividad económica de la gente más bien que el medio de ella,
se convirtió en el sentido común natural burgués, así como en su ciencia
social. Sobre esto Karl Polanyi observó: “Los pensadores realistas expli-
caron en vano la distinción entre la economía en general y sus formas
de mercado; una y otra vez la distinción fue desdeñada por el Zeitgeist
económico” (1977: 6).
El mismo zombie hedonístico ha acosado a la antropología bajo las
vestiduras del isleño trobriandés, el inuit, el maorí, y otros exóticos in-
dividuos de ese tipo cuya conducta aparentemente “irracional” ha sido
recuperada por la teoría de la elección racional bajo el supuesto de que
esos sujetos realmente están maximizando la maternidad, principal-
mente el honor, la amistad y cualquier otro “valor” que se nos ocurra dis-
tinto de la utilidad material. Así, suponiendo una preferencia de valores
mediante la cual se explica la elección de un valor, la tautología resulta
el cero absoluto epistemológico de la comprensión antropológica.4 La
teoría de la elección racional supone la cultura como antecedente, en la
medida en que es el orden cultural el que hace de la acción material algo
racional, pero muy difícilmente sea la racionalidad lo que hace la cul-
tura. Para comprender por qué un isleño tobriandés da al marido de su
hermana la mitad de su cosecha de batatas solo para recibir la mitad de
batatas de parte del marido de la hermana –una circulación que, de he-
cho, no implica ni elección ni ganancia– uno debe saber al menos que en
esta sociedad preponderantemente matrilineal, los hijos de las hermanas
toman el lugar de los hermanos de las madres cuya cosecha alimenta así
a sus hogares. ¿De qué otra manera se puede entender que lo que es una
disposición racional de la batata en las Islas Tobriand no tiene sentido
en la isla de Nueva Bretaña y mucho menos en la antigua Bretaña?5
Un recurso tautológico parecido se da en los procedimientos ad hoc
de la teoría económica burguesa cuando se enfrenta con situaciones en
las que el cálculo hedonístico del valor pecuniario no funciona. “Una
Samuelson, Kenneth Arrow, Milton Friedman y Gary Becker, “buena gente, grandes científicos,
maestros apreciados y amigos míos: Pero su confusa propugnación de la prudencia sola fue
una catástrofe para la ciencia que había inaugurado Adam Smith” (2006: 119). Ver también
Harcourt (2011), Kaul (2011), Reddy (1994), y Zelizer (2011), entre muchos otros.
4 Por ejemplo, los motivos que subyacen a los canjes en matrimonios o funerales, o a los canjes
de otro tipo, implican una fuerte respuesta a situaciones sociales complejas. Pero estas pueden
ser consideradas como parte de una elección económica racional, si una preferencia por otros
tipos de ventaja o satisfacción que el mero incremento de la riqueza son considerados como
legítimos, con vistas al valor de obtener y mantener la cooperación social (Firth 1950: 331).
5 Una crítica fundacional de la teoría de la elección racional, que incluye muchos de los temas
aludidos arriba, en: Godelier (1972).
185
estrategia de interpretación antes que un descubrimiento empírico ba-

sado en la metáfora más que en la medición”, mediante este procedi-
miento “todo lo que un humano puede desear –honor, placer, seguridad,
salvación– podría ser categorizado como ganancia o ventaja” (Reddy
1984: 48).6 Sin embargo, esa ganancia nominal en utilidades se da a
costa de una gran pérdida en antropología, en la medida en que valo-
res tales como el “honor” pierden su estatus social, sus atributos y su
fuerza, al traducirse como deseo individual. Considérese la explicación
que Gary Becker hace de las normas matrimoniales estadounidenses,
donde la regla de la monogamia con sanción religiosa tanto como el
patriarcalismo asociado están ocultos a la vista de todos, bajo la forma de
ciertas disposiciones individuales. La razón por la cual no practicamos
la poliginia, dice Becker, es que los hombres ya no quieren tener mu-
chos hijos: “La poliginia era popular en el pasado cuando los hombres
valoraban tener muchos hijos. Este no es ya el caso, desde el momento
en que pocas parejas desean tener más de tres hijos, un número que
puede ser fácilmente alcanzado con una sola mujer” (2009: 27). Por un
lado, se nos ofrece una historia de cuento de hadas acerca de la familia
estadounidense (¿occidental?), complementada con la implicación (de
significación política en la actualidad) de que las mujeres son jugadores
secundarios en esas cuestiones reproductivas. Aun así, ¿cómo sucede que
la gente (los hombres) pasó de querer muchos hijos a querer un máximo
de tres? ¿Y cómo las parejas reemplazaron a los hombres como agentes
determinantes del tamaño de la familia y la preferencia marital? Por
otro lado, un movimiento social que abarca a un determinado grupo de
gente en un momento histórico dado, a la supuesta mayoría, es mistifi-
cado como una cuestión de elección racional individual. En realidad, en
esta historia, solo la mayoría elige: cualquiera que sean las preferencias
poligámicas de la supuesta minoría, ellos y sus “gustos” no tienen efec-
to sobre sus prácticas maritales; de hecho, han sido excluidos moral y
legalmente de la curva de demanda. Nolens volens, serán monogámicos.
¿O ahora resulta que para ellos la elección racional consiste en obedecer
la ley? Claramente, la ilusión óptica aquí consiste en reducir los factores
sociales a los gustos “individuales”. El resultado, como lo observa Louis
6 Sobre la tautología implicada en esa explicación: “Es posible definir los intereses de una
persona de tal manera que todo que lo haga, no importa qué, pueda ser visto como una
promoción de sus propios intereses en cada acto particular de elección (…). La reducción
del hombre a un animal que se autobusca depende en este enfoque de una definición
cuidadosa. Si se observa que usted elige x y rechaza y, se declara que usted ha “revelado”
una preferencia por x respecto de y (…). Con esta definición es difícil que usted no aparezca
como maximizando su utilidad, excepto que incurra en una incoherencia (…). Pero si usted es
coherente, entonces, no importa si usted es un egoísta resuelto o un altruista delirante o un
tipo de militante consciente, usted aparecerá como maximizando su propio beneficio en este
mundo encantado de definiciones” (Sen 1977: 322-323).
186
Dumont (1970: 9-10), es que se confunden fines con medios y efectos

con causas:
El reino de los fines coincide con los fines legítimos de cada hombre, y así los
valores son invertidos de arriba a abajo. Lo que todavía se llama “sociedad” es
el medio, la vida de cada hombre es el fin. Ontológicamente, la sociedad ya no
existe, no es más que un dato irreducible, que de ninguna manera debe con-
trariar las demandas de libertad e igualdad. Por supuesto, lo de arriba es una
descripción de valores, una visión de la mente. Una sociedad, en los términos
en que la concibe el individualismo, nunca existió en ninguna parte por la razón
mencionada, es decir, que el individuo vive de ideas sociales.
Bajo las formas extremas de la hybris hedonística, todas las formas de

cosas no pecuniarias, rebautizadas como “utilidades”, “gustos”, incluso
“capital” y “mercancías”, pierden sus propios atributos y raison d’être pa-
ra convertirse en condiciones a priori de una práctica de elección racio-
nal que no puede dar cuenta de ellas ni de sí misma. Así, para Becker,
las “preferencias individuales” incluyen “hábitos personales y adicciones,
presión de sus pares, influencia parental en los gustos de los niños, amor
y empatía y otras conductas desdeñadas” (1996: 4); Las “mercancías”
producidas en el hogar incluyen “salud, posición social y reputación, y
placeres de los sentidos” (1996.: 5); los “bienes” incluyen, además de las
manzanas y la vestimenta, “publicidad, educación y otros determinantes
de preferencias generalmente no consideradas como bienes” (1996: 5);
y también están incluidos en la elección racional el tiempo de la gen-
te, las destrezas, el entrenamiento y otras formas de “capital humano”
(1996: 26).7 Es como si todo el orden cultural hubiera sido usurpado
por los actores individuales, de modo que todo ahora puede ser perci-
bido como una consecuencia de sus acciones y como una función de
sus deseos. O al menos, en el dulce tiempo por venir: la ciencia eco-
nómica está especialmente orientada hacia el futuro –aun cuando sea
reconocidamente incapaz de predecirlo–. Como lo percibió Thorstein
Veblen hace mucho tiempo, el principal interés de esa ciencia es con-
siderar una situación dada de valor monetario como el feliz resultado
teleológico de las satisfacciones óptimas, de un máximum de ganancias
o de mercados eficientes. La aseveración de Veblen de que la teoría de
la utilidad marginal y la economía clásica, de la cual deriva, eran esen-
cialmente homeostáticas en principio, contradice solo en apariencia su
observación sobre la adhesión a finalidades benignas. Una vez aceptado
que el objetivo era producir “el ajuste de valores a una situación dada”
(Veblen 1909: 620), de tal manera que implicaba una cierta diacronía
7 Todos, los valores y las normas sociales, son, para Becker, “inútiles explicaciones ad hoc de
la conducta” (citado en Zelizer, 2004: 365).
187
imaginada, tales teorías no tenían por sí mismas manera de dar cuenta

de los cambios de una situación de valor a otra. El sentido dinámico
implicado no era mejor que la mistificación de manual al presentar dos
diferentes curvas de oferta-demanda de la misma mercancía, como si la
diferencia entre ellas representara una explicación histórica, aunque de
hecho ellas están solo relacionadas por la introducción ad hoc de algún
cambio en el registro de oferta o demanda, teoría en sí misma incapaz
de especificar qué, por qué y cómo (Segal, 2011).
Nuevamente aquí en la comprensión del cambio económico, se da
otro paralizante efecto de la reducción de las fuerzas culturales e his-
tóricas que constituyen los valores de las personas y los objetos de su
existencia a preferencias individuales. Veblen (1909: 623-624) ya había
percibido el problema antropológico:
Los elementos culturales implicados en el esquema teórico, elementos que

tienen la naturaleza de las instituciones, de las relaciones humanas goberna-
das por el uso y la costumbre de cualquier tipo y conexión, no se someten
a la investigación sino que se las toma por descontadas como preexistentes
en un forma terminada y típica y como constituyendo un situación econó-
mica normal y definida, bajo la cual y en términos de la cual se desarrollan
necesariamente.
Precisamente a partir de ahí, porque la ciencia económica permitía

que ciertas nociones etnocéntricas de la propiedad privada y de la li-
bertad de contrato entraran tácitamente en sus cálculos, como Veblen
observó, quedó teoréticamente ignorante de las prácticas culturales y
de los eventos históricos que ordenan y reordenan las disposición de
los medios materiales en modos que son específicos de formas dadas
de vida. La economía, tal como está constituida, es antiantropología.
“En cuanto a las causas de cambio en el desarrollo de los fenómenos
de la vida económica –escribió Veblen– los economistas no han tenido
nada que decir hasta ahora, ni pueden hacerlo, desde el momento que
su teoría no está diseñada a partir de causas sino a partir de fines” (1909:
621). Esa última instancia teleológica está motivada, por supuesto, por
la concepción “hedonística” del hombre como un “calculador esclarecido
de placeres y dolores, que oscila como un glóbulo homogéneo de deseo
de felicidad” (Veblen 1898: 389). En todo sentido, entonces, desde las
finalidades racionales del hombre económico hasta las trayectorias hi-
potéticas del valor pecuniario, la economía confirmaba la máxima de
Durkheim de que “una ciencia del futuro no tiene tema”. Entre tanto
deberíamos considerar la intersección de las curvas de oferta y demanda
como lo que realmente es: una representación en términos pecuniarios
de una situación social en un momento determinado, si se quiere, una
estructura de la coyuntura.
188
Sobre la cultura de la vida material:

El padre fundador de la economía, Adam Smith, tenía un agudo sentido de la
matriz cultural de los fenómenos económicos. Una de las más interesantes pre-
guntas no formuladas de la historia intelectual es cómo la ciencia de la economía
perdió ese sentido y se convirtió en una disciplina abstracta, vacía de casi toda
forma de contexto cultural (Boulding 1973: 47).
La respuesta a la pregunta no formulada de Kenneth Boulding,

así como la razón por la cual no fue formulada, está presente en la
manera en que expresó su ausencia: como si los “fenómenos econó-
micos” no fueran en sí hechos culturales, sino de algún otro género
de materia insertada en una “matriz cultural” o “contexto cultural”. El
problema es ontológico: consiste en la expulsión de la organización
cultural de la vida material al reino de las “externalidades”, de lo “no
económico”, de donde este o aquel factor sería arbitrariamente con-
vocado, de manera improvisada –a veces, más bien, como un deus ex
machina–, cuando se lo necesita para dar razón de la (supuesta) racio-
nalidad de algún resultado pecuniario especial. Sin embargo, cuando
los así llamados “factores exógenos” son convenientemente traducidos
en preferencias de cálculo hedonista se disuelven como tales. El efecto
es simplemente el añadido de varios epiciclos a la teoría del mercado
como un universo autorregulable que gira en torno a un individuo
egocéntrico aduciendo uno u otro factor de competencia imperfecta o
satisfacción restringida. Hablar, por ejemplo, de un “mercado laboral
segmentado” dividido por raza o sexo es simplemente recurrir a una
condición (económica) necesaria tomada del orden cultural, que la
teoría del mercado por sí misma no puede suministrar. Lo mismo pasa
con la “aversión al riesgo” y todas esas reservas respecto de las disposi-
ciones racionales de Max U (Don Máximo de Utilidad): ellas pueden
cambiar la optimización de la satisfacción de don Máximo pero dejan
intacto el disfraz de los valores sociales como deseos personales. Sin
embargo, en todas las transacciones materiales en la mayoría de (¿o en
todas?) las sociedades conocidas por la antropología, en la medida en
que esas transacciones ocurren entre parientes, lo material no interesa
en lo que no es un hecho individual.
Porque el parentesco implica una participación en el ser de los
otros antes que una diferenciación de sí mismo, de lo cual se sigue
que el yo no es el único fin de una existencia individual como tam-
poco es el único medio. Como lo plantea Aristóteles, el parentesco es
la misma entidad en sujetos separados. Los padres aman a sus hijos
como a otros yoes de su yo, exactamente como los hermanos y pri-
mos se pertenecen los unos a los otros, según modos y grados distin-
tos (Aristóteles, 2002: VIII, 1161a–1162b). El parentesco, como he
189
demostrado en otra parte, es una mutualidad de ser (Sahlins, 2013).

Los parientes son miembros los unos de los otros, intrínsecos los unos
a las personas y las identidades de cada uno de los otros. Al participar
de este modo cada uno en la experiencia de cada uno de los otros, los
parientes viven simbólica y emocionalmente las vidas de cada uno
de los otros y mueren la muerte de cada uno de los otros, y conocen
los placeres y dolores de los otros como suyos propios. “Tú naciste en
mí”, dice un hombre maorí a otro. “Sí, eso es verdad”, replica el otro,
“Yo nací en ti” (Prytz-Johansen, 1954: 37). El término “parentesco”
se traduce en palauano como “persona mutua” e incluye relaciones
establecidas mediante un territorio compartido y en un intercambio
compartido de regalos, así como de “sangre” compartida (Smith, 1981:
226). Los ndembus viven juntos porque están relacionados por vía
materna, observa Victor Turner (1957: 129), porque “el dogma del
parentesco afirma que los parientes matrilineales participan los unos
en la existencia de los otros”. De hecho, muchas tribus de africanos
y asiáticos afirman que los miembros de un grupo de descendientes
comparten los mismos huesos. Maurice Bloch (1992: 75) comenta:
Afirmar esto no es usar metáforas que expresen cercanía; significa exactamente

lo que dice, en el sentido de que esa gente cree que los huesos de su cuerpo
son parte de una totalidad mayor e indiferenciada. En casos tales como estos, el
cuerpo no es experimentado como formalmente delimitado por el aire en torno
a él, también está en continuidad con las partes de los cuerpos de quienes en la
moderna ideología occidental podrían ser llamados “otros” (…). Esa corporeidad
implica que lo que le sucede a los otros miembros del hogar de alguien, en cierto
grado, también le sucede a ese alguien.
Los cuerpos no son simplemente hechos individuales en un contexto

de parentesco, así como los deseos y las satisfacciones corporales no son
atributos de personas individuales. Más bien, como lo señala el texto
irlandés, “el cuerpo de cada uno es su pariente” (Charles-Edwards, 1993:
39). La condición del cuerpo de una persona, Anne Becker (1995: 59)
informa a propósito de Fiyi, “refleja el logro de sus custodios. El cuerpo
es responsabilidad de la microcomunidad que alimenta y cuida de él; en
consecuencia, la concreción de su forma es competencia de la comuni-
dad más que de sí mismo”. La morfología es, así, sociología. En con-
secuencia incluso el comer es transpersonal, como lo informa Marilyn
Strathern (1988: 294) acerca de los melanesios.
Comer no es un acto intrínsecamente beneficioso, tal como se lo considera

desde la visión occidental que considera al yo como perpetuando su pro-
pia existencia (…) más bien, al ser un adecuado receptor del alimento, la
persona alimentada da testimonio de la eficacia de la madre, del padre, del
marido de la hermana o de cualquiera que lo alimenta. El consumo no es
190
una simple cuestión de autorreemplazo, sino el reconocimiento y el monito-

reo de las relaciones.8
En la medida en que el parentesco implica un ser transpersonal –las

dualidades son unidades como lo señala Levy-Bruhl (1949)–, los intere-
ses materiales, la intencionalidad y la acción se insertan en las relaciones,
más bien que en individuos cuyas satisfacciones comienzan y termi-
nan dentro de los límites de sus propios cuerpos. Además, en muchas
sociedades bien conocidas en el campo de la etnografía, el parentesco
abarca a cada uno con el cual uno tiene que ver, e incluso en las socie-
dades occidentales incluye a aquellos con quienes uno tiene mucho que
ver. Tampoco, entonces, nuestra economía doméstica es un mercado de
bienes y moneda. (Admito que durante la era McCarthy en Estados
Unidos yo solía desconcertar a los estudiantes burgueses repitiendo la
máxima de L. H. Morgan, 1876, de que la economía familiar era “comu-
nismo en vivo”, puesto que hacía valer el principio “de cada uno según
sus capacidades y a cada uno según sus necesidades”. Si alguien tenía
miedo del comunismo, le aconsejaba que no volviera a casa). La conclu-
sión es que para la mayor parte de la humanidad, para la mayor parte
de sus relaciones sociales, la supuesta inclinación natural del hombre al
trueque e intercambio en su interés privado sería de hecho antinatural.
Ni universal ni estimable, el homo oeconomicus no es aquí un paradigma
de la virtud natural o social. Más bien, tal glóbulo de deseo que actúa
con un ojo puesto en su propia felicidad con más probabilidad sería
excluido de la sociedad –ignorado, desterrado, o incluso ejecutado– por
crímenes contra la humanidad.
Sin embargo, ya sea dependiente del parentesco u organizada según
el mercado, la economía no es libre de todo el orden cultural que ella ex-
presa así como los individuos no son los autores de los valores culturales
que representan. En conexión con esto, parece que Karl Polanyi exageró
cuando afirmó que, aunque solo por un breve período, la economía de
mercado autorregulable, funcionando en base a su propio mecanismo
de oferta–demanda–precio, no solo se liberaba a sí misma del resto de la
sociedad sino que la dominaba y la determinaba. “La ficción de la mer-
cancía”, escribió, “entregó el destino del hombre y la naturaleza al juego
de un autómata que seguía su propio camino y se gobernaba por su
propia ley. Ese instrumento del bienestar económico era controlado solo
por los incentivos del hambre y la ganancia” (1977: 10-11). Además,
Polanyi concedió que aun cuando el determinismo económico es una
8 Respecto de monografías excelentes sobre la naturaleza transpersonal del parentesco,

ver Prytz-Johansen (1954), Munn (1986) y Stasch (2009), así como los artículos reunidos en
Carsten (2000).
191
ficción como una ley general de la sociedad humana, para la economía

de libre mercado funciona bien. “Sin duda, el funcionamiento del siste-
ma económico aquí no solo “influye” sobre el resto de la sociedad”, dijo
Polanyi, “sino que de hecho lo determina” (1977: 12). Desde luego, sabe-
mos que esto no puede ser cierto, al menos desde que Durkheim obser-
vó que en el contrato no todo es contractual o, como lo señaló igualmen-
te Veblen, el mercado depende de nociones presupuestas de contrato y
propiedad de las cuales no puede dar razón. Muchos otros han notado
también las numerosas regulaciones políticas, para no mencionar los
encarcelamientos por actos delictivos, necesarios para mantener un sis-
tema de mercado “autorregulable” (por ejemplo, Hart 2009; Harcourt
2011). Igualmente la noción se pone de manifiesto en la manera en que
Polanyi la formula. Porque si la conversión en mercancía del trabajo y la
tierra son sin duda “ficticias”, como él dijo, entonces todos los atributos
sociales de la gente y las cualidades naturales de los recursos seguirán
siendo decisivos para la determinación de su precio. Porque, como dice
Guyer (2009: 216), “Las mercancías ficticias siguen siendo manifies-
tamente ficticias a causa de la continua incapacidad de las formas de
mercancía “genuina” para contener todos sus atributos”. Nuevamente,
si el “hambre” o la “ganancia” –o, en otros casos, la “codicia”– controlan
la economía, ¿en qué consisten estas? Seguramente, hambre, ganancia y
codicia son relativas histórica y culturalmente: solo pueden ser especifi-
cadas en términos de una forma de vida determinada, de donde se sigue
que el mercado es una manera de instituir una coyuntura histórico-cul-
tural específica más que determinarla. La idea de que el mercado es una
entidad independiente que domina el resto de la sociedad es una forma
de fetichismo mercantil elevado al nivel del todo social. No estoy dicien-
do que el mercado pecuniario está “insertado” en una “matriz cultural”,
a la manera en que en un sistema de parentesco las relaciones entre las
cosas son muy dependientes de las relaciones entre las personas. Lo que
digo es que el mercado es una manera entre otras de convertir en objeto
el orden histórico-cultural, en este caso en una escala amplia e imper-
sonal mediante transacciones pecuniarias competitivas. La racionalidad
material es, entonces, una representación en términos monetarios de
una serie subyacente de relaciones significativas entre las personas y los
objetos de su existencia. Los valores utilitarios son las realizaciones de
valores culturales diferenciales, mientras que, por su parte, los valores
culturales están comprometidos en esquemas simbólicos motivados, de
la misma manera en que los vestidos para la noche se distinguen de los
vestidos para el día, los trajes de oficina de los mamelucos, los uniformes
de la ropa de paisano, la seda de la tela de jean, y estos están relacionados
con diferencias en estatus, clase, posición, ocasiones de uso, sexo, mo-
mento del día, etc. De este modo, el mercado es un medio y un mediador
192
del orden cultural. Y antes que una entidad ontológicamente distintiva

y estructuralmente independiente, la economía es aquí como en otros
lugares, el funcionamiento cultural de un estado de cosas cultural. Hasta
se podría decir, como Stephen Gudeman (1986) sostuvo hace algunos
años, que la economía es la cosificación pragmática de la cosmología.
Ciertamente hay más valores de cosas en los cielos y en la tierra que lo
que uno sueña en su filosofía de mercado.
La defensa de la racionalidad cultural de la práctica material ha sido
asumida una y otra vez para el caso de la producción y consumo de ali-
mentos tanto en estudios etnográficos como en análisis clásicos, como
el de Mary Douglas, “Descifrando una comida” (1972), o los artículos de
Edmund Leach (1964) y Stanley Tambiah (1969) sobre la cosmografía,
la socialidad y los animales comestibles. Los alimentos adquieren un
sexo en su producción y consumo y, al mismo tiempo, son agrupados
según un estatus, tal como ocurre con los bifes, que son relativamente
masculinos para los estadounidenses y más adecuados para una cena de
honor o en ocasiones especiales que las ensaladas, que son relativamente
femeninas y más frecuentemente un plato principal en un almuerzo que
en una cena. Nótese que no hay una utilidad nutricional particular en las
valoraciones culturales de las carnes: el bife no es apreciablemente más
saludable que el hígado o la lengua. Sin embargo, las carnes conocidas
por los nombres de sus órganos en general son de segundo orden en la
cocina de clase media norteamericana y producen fuerte rechazo. La
devaluación de los órganos internos parece parte de una amplia aversión
al canibalismo: una aversión que se manifiesta también en los tabúes
del consumo de animales domésticos y de labor; especialmente perros,
cuya carne no solo se desecha en Estados Unidos, sino que su dieta está
sometida a una inspección y control sanitario mayor que el que se acos-
tumbra con respecto a otros miembros de la familia (Sahlins, 1976). O,
tomando otro sistema alimentario, ahora en Fiyi, las batatas y los cerdos
son los alimentos domésticos de más alto valor, aunque el mar general-
mente supera al continente y las especies intercalares son especialmente
distinguidas, como por ejemplo las tortugas, caracterizadas como “peces
que respiran”, las cuales alcanzan un nivel de distinción aun mayor en
los rituales de su producción, intercambio y consumo. En Fiyi oriental,
donde trabajé, no sería racional que una mujer cultivase batatas, degolla-
se cerdos o cazase tortugas, más allá del tiempo que tuviera y la energía
de que dispusiese. Todos ellos son alimentos apropiados para las fiestas,
ocasión en las que son cocinados por los hombres. Son de hecho regalos
destinados a huéspedes de honor, tributos para los caciques en funciones
y sacrificio para los dioses, prácticas que en Fiyi son una y la misma cosa.
Las relaciones tradicionales de producción e intercambio estaban am-
pliamente ordenadas mediante una serie de oposiciones correlacionadas
193
entre el mar y el continente, lo extranjero y lo nativo, caciques y gente

común, hombres y mujeres, dioses y humanos, e hijos de hermanas y
hermanos de las madres. Estas relaciones proporcionales eran reflejos
de una organización dinámica de la formación social, en la cual los ca-
ciques, por su origen nacidos del mar, fueron domesticados e instalados
por la gente nativa del continente mediante el matrimonio de un héroe
inmigrante con la hija de un cacique nativo. Por esto, los caciques ex-
tranjeros se convirtieron en sobrinos uterinos sagrados de la gente na-
tiva, con el derecho privilegiado de apropiarse de los sacrificios hechos
a los dioses de los últimos, cuyo lugar así usurparon. Estas relaciones se
concretaron entonces en prácticas materiales que iban de la división del
trabajo entre los grupos descendientes según su lugar de origen, hasta
los tributos acompañados de ofrendas a los caciques en funciones (siem-
pre hechos primero a los dioses), hasta los reclamos privilegiados de los
parientes políticos o de sangre con respecto a las propiedades de unos a
otros. En suma, la economía es una realización material de la sociedad.
La economía política de la alteridad
Las proporciones que vinculan distinciones de personas con las diferen-

cias de los bienes que producen, intercambian o consumen son formas
abreviadas o habitus de esquemas culturales más amplios cuyo orden
simbólico y extensión pueden permanecer desconocidos a quien los usa
(Bourdieu 1977). Desde un punto de vista operativo práctico, es sufi-
ciente para un consumidor estadounidense saber que un “filet mignon”
es a una hamburguesa como una cena fina es a un almuerzo común, de
tal manera que no se compren hamburguesas para agasajar a un hués-
ped de honor. Sin embargo, a un cierto nivel, tiene que saber que el
“filet mignon” es un plato francés, de la misma manera que la incor-
poración de huésped de honor a una comida familiar es análoga a la
domesticación de valores externos más altos. Esta resaltada valuación
de la alteridad en un sistema culinario me permite introducir el objetivo
positivo de este ejercicio de crítica económica, que consiste en sostener
que interculturalmente los poderes de la vida y la muerte están situados
generalmente en mundos cósmicos trascendentes, de donde proceden
las cosificaciones de los poderes ultramundanos bajo la forma de la “pro-
piedad mágica” o los “bienes de prestigio” que comprenden las monedas
de las transacciones de dar vida, dotar con un estatus y forjar la sociedad.
Practico la economía cosmológica de la finitud humana, en la cual la
rareza es una función del valor antes que al revés, en la medida en que
el valor de las cosas es una función de su proveniencia de los reinos
externos de los que depende la existencia humana. Siguen luego unos
194
pocos informes a título de ejemplos del entorno planetario, comenzando

nuevamente por casa.
Porque a este respecto, somos uno de los otros: la apropiación y do-
mesticación de la diferencia tiene un cierto valor de prestigio incluso en
la práctica de consumo cotidiano estadounidense. Dan Segal (comuni-
cación personal) fue el primero en llamar mi atención sobre la secuen-
cia diurna de la creciente diversidad en las comidas de la clase media
norteamericana, relacionadas, por otra parte, con el valor social de la
comensalidad. A la mañana la gente en general come la misma cosa to-
dos los días a partir de un repertorio de alimentos propios del desayuno
(cereales, huevos, etc.), y con frecuencia según un modo individual tipo
lucha libre antes que colectivamente en una mesa familiar. La mayoría
de los miembros de la familia, en los días de trabajo, suelen comer el
almuerzo fuera de casa a partir de un menú algo más variado (sopas,
sánguches, ensaladas, etc.) en compañía de amigos o colegas. La cena,
en cambio, es, paradigmáticamente, un acontecimiento familiar, es decir,
de suma intimidad así como de valor social muy alto y se caracteriza por
una diversidad culinaria muy amplia, no solo en relación a las comidas
anteriores durante el día sino de un determinado día respecto de los de-
más. De ahí las “elecciones racionales” de los compradores en los super-
mercados estadounidenses que deciden la compra de diferentes carnes,
aves o pescados según el principio arbitrario de preparar “algo diferente
a la cena de la noche anterior”, donde la diferencia es determinada a
partir de una compleja tipología de “platos principales” y métodos de
cocinar (frito, asado, hervido, etc.). Incluso se puede adoptar una tipolo-
gía étnica para la cena, concurriendo a un restaurante chino, brasileño,
o etíope. Cuando yo estaba cumpliendo un trabajo de campo en Fiyi, la
gente comentaba sobre la extravagancia de los hábitos de comida euro-
peos, que no solo requerían diferentes alimentos cada día, sino diferen-
tes comidas tres veces por día. Sin embargo, la comida más valorada y la
que exigía la mayor atención ritual en Fiyi eran los enemigos extranjeros
como víctimas caníbales.
Y los objetos de valor más importantes eran (y son todavía) los dien-
tes de cachalote, obtenidos accidentalmente de cachalotes varados en la
playa o en el comercio con otros pueblos insulares del Pacífico. Usados
especialmente en alianzas matrimoniales y militares, es decir como un
medio de vitalidad y mortalidad, los dientes de cachalote, como lo ex-
presó un observador europeo, eran considerados “el precio de una vida
humana” (Wilkes, 1845: 103). Un hombre cocido, una mujer cruda y los
dientes de cachalote son lo que los fiyianos llaman “cosas grandes”. Su
valor común fungible –equivalente a una “esfera de intercambio”– con-
siste en su finalidad como dadores de vida. Tradicionalmente, los hom-
bre cocidos son víctimas caníbales, cuya ofrenda al dios del cacicazgo
195
aporta beneficios divinos en prosperidad, mujeres crudas e hijas vírgenes

reproductivas, y los dientes del cachalote, como digo, son regalados para
alcanzar ambos. Aquí, entonces, hay una cierta relación entre alteridad y
valor material mediante virtudes reproductivas.
Encontramos algo similar en el informe de Signe Howell sobre el
valor del oro para los Lio en la isla Flores en Indonesia. Originado más
allá de la sociedad Lio, el oro es especialmente adquirido en intercam-
bios de parentesco político por dadores de mujeres, es decir como retri-
bución por la transferencia de los poderes reproductivos entre grupos
patrilineales. Y no es un dato menor que este es un uso común de la
riqueza de origen extranjero en el mundo antropológico circundante,
lo cual sugiere que los usos originales de moneda eran pagos sociales y
atesoramiento de los valores vitales. Como refiere Howell (1989: 430-
431), la vida se inserta en el oro de Flores no de manera inmóvil, sino
como fuerza comunicable:
El oro no es (…) inanimado, está imbuido de una fuerza de vida que es tan nece-
saria para la recreación de los procesos de vida como el arroz y las mujeres (…)
el oro en sí mismo tiene un poder promotor de vida: solo el oro, entre las cosas
del mundo lionés, no muestra signos de envejecimiento, su brillo continúa a tra-
vés de las edades (…). Sugiero que hay un vínculo conceptual entre el oro rojo
[el tipo más valioso], sangre y mujeres. lo cual todo junto potencia la significación
del oro como la parte vital del intercambio de alianzas. (…) El oro y las mujeres
se constituyen recíprocamente dentro del dominio semántico del flujo de vida.
Este flujo de vida a través de la adquisición de los objetos extranjeros

que lo encarnan está ricamente documentado en las transacciones jerár-
quicas entre estados de las tierras bajas y las tribus de las tierras altas en
el Sudeste asiático. A este respecto, James Scott observa que el “carisma
cultural” de los reinos de las tierras bajas tiene generalmente mayor ex-
tensión y efecto que cualquier fuerza que ellos pudieran ejercer.
Incluso en el asentamiento de la colina más remota uno encuentra símbolos de

la autoridad y señales de poder que parecen fluir en fragmentos procedentes de
los estados del valle: vestimentas, sombreros, varas ceremoniales, rollos, copias
de arquitectura de tribunales, fórmulas verbales, fragmentos de rituales tribunali-
cios. No hay en las colinas casi afirmación de autoridad que vaya más allá de la
aldea que no emplee alguna forma de boato cosmopolita para potenciar su afir-
mación de autoridad. (Scott, 2009: 270-271; también, ver 305-306, entre otras).
Y esas transacciones tampoco son de ida solamente, en la medida en

que los estados más grandes buscaban las potencias salvajes de los bienes
del interior del país y de la magia de los bosques. Como dice Anthony
Reid (1994: 271; cotejar con Fox, 1995), casi todas las gentes de las
196
tierras bajas del Sudeste asiático tenían que tratar con los habitantes de
las tierras altas, los cuales, si carecían de civilización, “eran vistos como
los habitantes originales que tenían con frecuencia una relación espe-
cial (si bien servil) con los jefes costeros y poseían poderes misteriosos,
incluso mágicos, sobre las fuerzas sobrenaturales del bosque y el mar”.
Hablando sobre las relaciones de intercambio entre los estados tai y
las gentes de las tierras altas, a los cuales consideraban kha o “siervos”,
David Turton observa que existía una cierta atracción mutua e incluso
un cierto respeto mutuo –como si fueran poderes de vitalidad humana–.
Pues los tai, que estaban en el centro, también deseaban “los recursos,
el poder y la potencialidad, el ‘poder foráneo’ de la periferia, la selva, el
bosque. Ambos, el centro y la periferia buscan restablecer ‘la vitalidad’
en el intercambio de poderes” (Turton, 2000: 25-26; ver también Gesick
1983: 1-2).
Del Oeste norteamericano nativo llegan informes sobre la riqueza
en conchas de dentalium (colmillos de mar) obtenidas del lejano reino
espiritual del “País de los dentalium” o “Casa de las moneda”, que son
usadas igualmente en pagos locales a cambio de poderes vitales, particu-
larmente el precio de una novia y el Weregeld. Bushnell y Bushnell hacen
un resumen de las fuentes principales, sobre todo de Alfred Kroeber
([1925] 1976) sobre los yurok:
Aunque los hombres anhelan y se esfuerzan por los dentalia (…) es claro que
este muy preciado objeto terrenal pertenecía en última instancia a los dioses y
participaba de las cualidades mágicas y divinas de estos. En el caso de los yu-
rok, Kroeber remite al País de los Dentalium (también traducido como la Casa de
los Dentalium y Casa de la moneda) a través del océano, en el norte del mundo,
donde la danza ceremonial nunca cesa. Además de los dentalia, la mayoría, si
no la totalidad de los objetos más apreciados y altamente valuados (…) están
íntimamente vinculados con el mundo de los inmortales y emiten característi-
camente un poder sobrenatural que redunda en la buena fortuna y la salud de
quienes los poseen (Bushnell y Bushnell, 1977: 123, 128).
La fuente última de las monedas de dentalium eran los dioses, de

tal modo que la adquisición de estas por parte de hombres jóvenes con
aspiraciones implicaba búsqueda de visiones en las cuales el suplicante
trataba de alcanzar el favor divino mediante un sufrimiento autoinfligi-
do del cuerpo y una concentración singular de la mente. Si tenía éxito,
el joven usaba la moneda para promocionar su estatus en los modos de-
cretados por el Gran Dentalium, la divina concretización de una riqueza
preciosa. “Que el hombre compre una mujer [en matrimonio]”, dijo el
Gran Dentalium, y que pague más por una mujer rica que por una mujer
pobre; porque si tiene hijos sin comprarla, serán exactamente como pe-
rros: será como una perra criando cachorros.” Y además, “cuando maten
a un hombre, que paguen; de lo contrario se sentirán tentados de matar
197
de nuevo, y se van a estar peleando todo el tiempo” (1977: 125). En

resumen: el dinero media y resuelve las diferencias de la existencia. Al
efectuar alianzas matrimoniales entre grupos, al dar legitimidad y valor
social a los hijos, y al compensar los asesinatos, y, no menos importante,
al elevar la posición de los hombres que la acumulaban, la moneda es-
taba estratégicamente implicada en la constitución del buen orden y en
la reproducción de las sociedades más grandes. Esto ayuda a explicar las
políticas recurrentes de alteridad en las notas etnográficas consideradas
aquí: la relación entre riqueza y poder establecida mediante la apropia-
ción heroica de objetos foráneos dotados de fuerzas animales de vida y
de muerte. Como entre los yurok, los hupa y los tolowa–tutuni, y otros
pueblos aborígenes de California, estas proezas audaces que implican la
captura de poderes existenciales del exterior indicaban la confirmación
de la autoridad incluso en ausencia de caciques o reyes. A través del
continente, los pueblos indígenas de los bosques del Noreste también
sabían cómo convertir un valor material externo en un valor social in-
terno, en la medida en que objetos de valor obtenidos más allá de las
fronteras de la sociedad eran, como lo describe George Hamell, “in-
herentemente un tipo de medicina” (1986-1987: 77). Consistiendo de
cosas tales como conchas blancas, cobre local y la sangre de una pantera
blanca, esos bienes preciosos igualmente se originaban en transacciones
de antigua memoria con seres poderosos más allá de las grandes aguas,
donde el tiempo pretérito convergía con el espacio distante. Más allá de
su circulación en intercambios entre parientes políticos, esas riquezas
divinas sin duda formaron parte del contenido de envoltorios de medi-
cina individual y social, y “garantizaban un bienestar físico, espiritual y
social –una larga vida a través de la resurrección espiritual, y éxito, esen-
cialmente en las actividades conceptualmente relacionadas del cortejo, la
caza y la guerra–” (1986-1987: 77). ¿Por qué conceptualmente relacio-
nadas? Todas ellas implican la adquisición de fuentes externas de vida,
de las que dependen las personas y los grupos para su propio bienestar.
O, de nuevo, en un caso no completamente diferente del Pacífico:
las monedas complejas de Palaos (también conocido como Belau), que
consisten de cuentas y segmentos de brazaletes de varios colores, for-
mas y composición, eran todas de proveniencia extranjera. En última
instancia derivadas de India, China, Malaya o Filipinas, esas monedas
fueron introducidas por viajeros al menos hace varios centenares de
años, aunque, según la visión de Palaos, sus orígenes fueron más bien
maravillosos. Como observa Richard Parmentier (1987: 39), “hay una
importante conexión en Belau como en otras parte del mundo austro-
nesiano, entre la noción de proveniencia extranjera y la idea de poder sa-
grado”. Continuando hacia los tiempos modernos, “los extranjeros que
introducen monedas, armas de fuego y religiones nuevas aparecen como
198
‘cercanos a los dioses’” (1987: 154). De ahí que durante una larga tradi-
ción, “la moneda es de origen extranjero, celestial o mágico, al venir de
países lejanos, de barcos visitantes, de los ojos de los dioses en el cielo o
de peces mágicos de las profundidades del mar” (Parmentier, 2002: 67).
En especial las monedas vienen del cielo, pero en el convincente análisis
de Parmentier, el punto significativo es su situación en un locus decidi-
damente no histórico, con lo cual confirma su cualidad trascendente,
y, así, hace que el sistema jerárquico sea resistente a las contingencias.
Aquí nuevamente la moneda está comprometida en la construcción del
gran orden de la sociedad: comúnmente, en las transacciones mediante
las cuales los maridos compensan a los parientes matrilineales de sus
mujeres por el alimento y los servicios que ellas suministran y, de suma
importancia, en la circulación y/o secuestro de monedas de mayor va-
lor entre los caciques. El aumento del propio ser está en juego incluso
en los intercambios ordinarios entre parientes políticos, en la medida
en que el regalo de un objeto valioso que hace un marido acrecienta
el estatus de la mujer y sus hijos dentro de su propio grupo, y eleva la
posición del marido entre los otros hombres (ver también Smith, 1983).
Junto a las prestaciones entre parientes políticos en la elite, la moneda
de alto valor pasa mayormente de una casa a otra o se asienta en ellas,
a través de distintas transacciones emprendidas con un ojo puesto en la
recuperación, mantenimiento o elevación de las posiciones dentro del
orden político mayor. De ahí la observación de Parmentier (2002: 76)
de que la moneda “es un diagrama creativo del sistema social jerárquico
de Palaos”. La prueba es que mientras el sistema social de Palaos, como
todos los demás, está sujeto a fluctuaciones contingentes respecto de las
condiciones de su reproducción, la moneda ancla este proceso, “al ser a
la vez la encarnación sedimentaria del poder concretado y el mecanismo
transaccional para su obtención. Al monopolizar el intercambio de los
símbolos del valor cuyos orígenes se ubican en las fuerzas celestiales
y materiales, los detentadores de dignidades en los siglos anteriores al
contacto con Occidente consolidaban su privilegio mediante una auto-
ridad sagrada, extranjera y mágica” (2002: 76).
Los manambu de Sepik central en Nueva Guinea consideran la com-
pra de objetos de ritual, mitos y culto a sus vecinos iatmul como no
menos poderosa desde el momento que, como relata Simon Harrison
(1990: 78), “los manambu asocian de muchas maneras a los iatmul con
el mundo invisible de los espíritus” (1990: 78). Incluso hay palabras de
la lengua iatmul que figuran en todos los registros lingüísticos de las
ceremonias y los relatos de mitos de los manambu, porque para los oídos
de estos, “la lengua iatmul es muy evocativa del mundo de los mitos y de
la cosmología totémica concebido como un todo”. Más que cualquiera
de sus otros vecinos, los iatmul “encarnan (…) aquel otro orden oculto
199
de la existencia que es percibido como la fuente de todo poder” (1990:

78-79). Sin duda, los objetos más poderosos que los manambu conocen,
tan imbuidos de fuerza espiritual que significarían la muerte para cual-
quiera que se aproximara a ellos, excepto los jefes hereditarios del culto
de los hombres en cuyas casas están guardados, son las grandes vasijas
de arcilla decoradas en los cuales las mujeres iatmul hacen todos los días
el fuego para cocinar. La asociación de lo mundano, lo femenino y lo
sagrado con estas vasijas podría parecer incongruente si no se diera que
“para los manambu [ellas] son símbolos poderosos de los poderes ‘fe-
meninos’ de la alimentación y la crianza que los hombres se arrogan a sí
mismos en el ritual, y ellas son así porque son específicamente símbolos
iatmul de esos poderes” (1990: 106).
Nótese la ambivalencia en la relación con los objetos de valor forá-
neos, que son a la vez dadores de vida y amenazas a la vida, una condición
de la alternancia entre saqueo y comercio que caracteriza las relaciones
manambu-iatmul en general. Es que justamente es el poder peligroso
de las cosas iatmul lo que las hace tan deseables: “Para los manambu,
las formas culturales de los iatmul están rodeadas de un aura de poder
especialmente peligroso, y por eso merecedoras de ser adquiridas” (1990:
20). No hay duda de que el carácter de deseables consiste, en parte, en la
implicación del triunfo y el control sobre las fuerzas espirituales dadoras
de vida y relacionadas con la muerte, encarnadas en las formas de la
cultura y de las prácticas iatmul. Pero sigue en pie la cuestión de por qué
estas son peligrosas. Respecto de los manambu –y muchos casos análo-
gos en Melanesia, Amazonia y otro lugares– considero que es necesario
tomar en serio el animismo de esos intercambios (ver Harrison, 1993;
Gregory, 1982). Volveremos sobre el animismo, pero ahora observemos
que la apropiación de objetos de valor foráneos de pueblos circundantes
equivale a la invasión de seres extranjeros. La aparente contradicción
puede llegar hasta a combinar la apropiación de la identidad extranjera
con la enemistad y el etnocentrismo. Las casas de culto de los manambu
estaban construidas en un estilo ligeramente diferente del de las casas de
los iatmul, porque ellos “afirmaban que ‘morirían’ si construían casas de
culto como las de los iatmul” (Harrison, 1993: 148). Ahora examinemos
un caso que combina difusión con oposición, un caso melanesio del nar-
cisismo de las pequeñas diferencias. En su artículo sobre “El comercio
de culturas en Melanesia”, que habla sobre el extendido intercambio
de formas culturales en la región, y específicamente de las transaccio-
nes en rituales que trasmiten seres humanos sustitutos y fuerza de vi-
da, Harrison observa: “Un regalo foráneo era un regalo de poder, que
potencia al grupo que lo recibe. Sin duda, algunos pueblos melanesios
parecían considerar la eficacia de los rituales como si tendieran a in-
crementarse en proporción con el carácter foráneo de su proveniencia”.
200
Esto ayuda a explicar un fenómeno con el que Harrison se cruzó en su

trabajo de campo entre los manambu y que se suele clasificar en otros
lugares como “aculturación”, es decir, la indigenización del poder colo-
nial. Harrison habla de un cierto subclán manambu, que algunos años
atrás consideraba las vestimentas europeas como su tótem en base a
una supuesta conexión mitológica con los administradores coloniales
locales. “Esta pretensión de prestigio”, comenta Harrison, “movió a su
principal rival político, el subclán Sarak, a proclamar la propiedad toté-
mica de la Reina” (Harrison, 1987: 495). Aquí ocurrió un caso clásico de
esquismogénesis complementaria, que implicaba un movimiento hacia
afuera y hacia arriba de la sociedad para producir un contraste envidio-
so con un competidor de adentro, seguido por la respuesta de factura
similar de una esquismogénesis simétrica con vistas a tumbar al rival
haciendo más y mejor de lo mismo, de la manera en que la reina supera a
su administrador colonial. Me atrevo a afirmar que esta es una dinámica
central en la apropiación análoga de los bienes externos de prestigio.
Sin duda, precisamente como sus tótems representan el ser de los gru-
pos implicados, la semejanza animista en la asunción de las identidades
prestigiosas extranjeras es algo más que análoga.9
Una economía política similar de alteridad se da entre los chambri,
vecinos de los manambu. Como está documentado en el excelente in-
forme antropológico de Deborah Gewertz y Frederick Errington, los
chambri basan explícitamente su cultura en el préstamo. Se convirtie-
ron en una especie de cosmópolis de fuerzas espirituales, en la medida
en que muchos de sus antepasados provenientes del extranjero trajeron
consigo los distintos poderes de sus países de origen. Los chambri ha-
bían incorporado un poder proveniente de todo el entorno, no solo por
sus importaciones de conocimientos rituales y esotéricos provenientes
de los iatmul, que dominaban, sino también de complejos de danza, mi-
tos, flautas y talismanes provenientes de otros grupos menos poderosos.
A su vez, exportaban a los pueblos vecinos máscaras, flautas, escudos,
monolitos de piedra y otros objetos y prácticas cultuales (Errington and
Gewertz 1989; Gewertz 1983; ver también Forge 1990). Esas tran-
sacciones no excluían hostilidades, puesto que los chambri (como los
manambu) también eran conocidos por combatir a los pueblos con los
cuales realizaban intercambios, incluyendo los iatmul con los cuales po-
dían identificarse. De nuevo la contradicción animista de autonomía y
heteronomía.
Como en otras partes de Melanesia, esos pueblos sepik formaban par-
te de una amplia red de comercio de ítems de prestigio, especialmente
9 Sobre el tema de la esquismogénesis complementaria y simétrica, ver Bateson ([1936] 1958);

y sobre su práctica en las relaciones interculturales en Melanesia, Bateson (1935).
201
de rituales y complejos danzantes a cambio de objetos de valor consti-

tuidos por conchas, que llegó hasta la costa norte y las islas de Nueva
Guinea e incluía, entro otras, a la bien conocida “cultura de importación”
de los arapesh de las montañas, tal como los definió Margaret Mead
([1935] 2003). Para otros ejemplos basta mencionar el famoso comer-
cio kula de los massim, los sistemas de intercambio moka y tee de las
Tierras Altas de Nueva Guinea, o el comercio regional similar en las
islas del Almirantazgo, en las islas Salomon y Vanuatu. Con relación a
las monedas de concha en particular, Joel Robbins y David Akin (1999:
19-20) escriben:
La capacidad de las conchas para atravesar los límites es central para su signifi-
cado en muchas culturas de Melanesia. Los kwaip (…) son extraordinarios en la
fabricación de su moneda primaria a partir de conchas locales, e incluso también
usan monedas importadas de otros lugares. Los Grandes Hombres melanesios
demuestran su habilidad al obtener conchas foráneas, a veces silvestres, que
son consideradas esenciales para la reproducción social local, y al controlar
las redes a través de las cuales viajan. La necesidad de conchas foráneas para
lograr la reproducción social local puede representar una contradicción pertur-
badora en sociedades donde la autonomía es altamente valorada.10
De la misma manera que los clanes manambu fabricaban tótems a

partir del encuentro con los colonizadores, la llegada de los europeos
cambió radicalmente la cosmografía del poder para los tikopians ex-
pandiendo tanto el rango como la variedad de los bienes y las experien-
cias talismánicas. Como Raymond Firth (1961: 152) relató, un gran
estallido de viajes de ultramar –o “viajes alrededor del cielo”, como los
llamaban los tikopians– siguió al creciente conocimiento de los nuevos
mundos que yacen más allá del horizonte y las excitantes experiencias
ofrecidas por el contacto con los europeos. Las numerosas muertes en el
mar fueron sus consecuencias desastrosas; bastante más de cien hombres
en las pocas generaciones que se sucedieron antes del trabajo de campo
de Firth en 1929, cuando la población era de 1298 personas, y otros 80
en 30 viajes después de 1929. Una canción popular canta lo que estaba
en juego, objetos de valor traídos del exterior:
Nosotros los de acá, grande es la codicia de nuestros ojos

Por los objetos de valor del exterior
Que vienen acompañados por el desastre (Firth 1957: 36; ver también Sahlins,
2012).
10 Respecto de otros adecuados ejemplos melanesios de la naturaleza y los usos de monedas

de concha, se recomienda la excelente colección de artículos en Akin y Robbins (1999),
especialmente los de Joel Robbins sobre los urapmin, David Akin sobre los kwaio, John Liep
sobre la Isla Rossel, Andrew Strathern y Pamela Stewart sobre los Hagen y Jane Guyer sobre
la comparación entre monedas africanas y melanesias.
202
Stephen Hugh-Jones (1992) escribe en el mismo sentido sobre los

deseos por los bienes europeos de parte de los barasana, pueblo de
Colombia, y demuestra que esos deseos no son una imposición de los
hombres blancos. Al contrario, para los barasana, los objetos manufactu-
rados por los europeos están imbuidos de ewa, “una fuerza irresistible y
potente que los lleva a actuar de una manera incontrolada y a hacer cosas
contra su buen parecer” (1992: 46). Armas, vestidos y el resto de las ma-
nufacturas fueron creadas por poderes chamánicos del “padre” ancestral
de la gente blanca, Waribi. Los blancos ahora descienden de espíritus
que están en el mundo de los muertos, que los barasana representan en
los mitos como las ciudades de los blancos. “Poseer tales bienes significa
participar en el mundo de donde ellos derivan y apropiarse de algunos de
los poderes de transformación que se emplean para hacerlos” (1992: 58).
A pesar de las diferencias, muchas sociedades africanas estuvieron
igualmente interesadas en domesticar e incorporar seres externos pode-
rosos, fuerzas y objetos. Tampoco era raro que esas realidades exóticas
resultaran peligrosas. Michael Rowlands (1987: 60) habla de los reinos
de las praderas de Camerún, por ejemplo:
El ideal de una sociedad cerrada e intrincada, representada espacialmente en

asentamientos densos detrás de sólidas obras de defensa, si se lo analiza a
fondo, revela una “realidad” de dependencia externa e intercambio con el poder
como una sustancia foránea que podría servir para destruir la sociedad. Si el
exterior es la fuente del mal, entonces, como es lógico, era ese ámbito exterior
el que debía ser puesto dentro de los límites del orden moral. La guerra, las
alianzas formales, el intercambio de regalos, los matrimonios intertribales y la
difusión de las prerrogativas reales eran todos elementos de una única estrategia
para lograr ese fin. La jerarquía interregional de los fons [gobernantes] fue crucial
(…) tanto para facilitar un comercio rentable como para la adquisición de los
materiales simbólicos necesarios para mantener el orden social.
En una observación complementaria respecto del antiguo reino

Kongo, Kajsa Ekholm, destaca la convertibilidad entre ítems de presti-
gio y vidas humanas. Los caciques, ella dice, no conservan esas cosas, las
redistribuyen, “pero no es simplemente una cuestión de hacer circular
artículos de prestigio: dentro de ese proceso encontramos el impor-
tante elemento de la conversión de la moneda en seres humanos. Los
ricos transferían artículos de prestigio a sus grupos subordinados en
canje por esposas, es decir, pagaban el precio de la novia o por esclavos”
(Ekholm, 1972: 20).
El ganado doméstico como la riqueza, especialmente en África
oriental y central, constituye la excepción proverbial a esta política eco-
nómica de alteridad que confirma la regla. Porque son descendientes
domesticados, es decir, amansados de los que una vez fueron animales
salvajes como a veces lo manifiestan explícitamente las tradiciones que
203
versan sobre sus orígenes, los cuales continúan andando y alimentándo-

se diariamente en pasturas más allá de las residencias y las aldeas de los
humanos. El ganado es, a ese respecto, lo salvaje dentro de lo asentado,
lo natural dentro de lo cultural. Como en el ejemplo de las praderas de
Camerún, la oposición entre el socius y su entorno indómito era radical
en muchas partes de África, al estar los asentamientos humanos rodea-
dos por un mundo de seres y fuerzas peligrosas –el cual, al mismo tiem-
po, contenía los recursos y poderes de los cuales dependía el bienestar
humano, tanto en lo práctico como lo espiritual–. En ese sentido, James
Fernandez (1982: 109) escribe sobre los fang de Gabón:
El traslado desde la aldea al bosque era no solo la experiencia de un sucederse

de zonas con diferentes asociaciones cualitativas, sino que también era una
experiencia de paso más allá de un umbral. Se cruzaba un límite del dominio
de la actividad familiar y doméstica, la aldea y su jardines y plantaciones con-
comitantes, y se pasaba al otro dominio, el bosque profundo con sus árboles
aprovechables, su caza y sus ríos bien provistos pero también sus extrañas in-
certidumbres. La aldea tan discordante con el bosque, había sido, sin embargo,
construida a partir de él, y en ese aspecto la distinción entre esos dos reinos se
transformó en una asociación íntima.
Esa oposición entre lo salvaje y lo asentado implica una cierta carac-

terística compartida entre la caza y el pastoreo en los esquemas cultura-
les africanos. Considérese que en la medida en que las fieras grandes y
peligrosas encarnan los poderes vitales y mortales de lo salvaje, la caza
asume valores sociales y políticos tanto como (o más que) su rol como
un modo de subsistencia. La caza no es solo un medio de expresión
del estatus masculino, además es celebrada como un atributo de los hé-
roes fundadores de dinastías, que son con frecuencia famosos cazadores,
y cuyos sucesores en el trono son identificados con leones, leopardos,
elefantes, víboras y otras formas zoomorfas de realeza. Pero, entonces,
como contraparte doméstica de esas fieras salvajes, aparece el ganado y
trasmite virtudes de un tipo semejante a sus poseedores. Para los nuer,
la relación con la caza es más directa, desde el momento en que Dios les
ordena obtener ganado saqueando a los dinka. Al comienzo Dios da una
vaca vieja a los dinka y un ternero a los nuer. Dios estaba enojado “y en-
cargó a los nuer vengar la ofensa saqueando el ganado de los dinka hasta
el fin de los tiempos” (Evans-Pritchard, 1940: 125). En la descripción
muchas veces citada de Evans-Pritchard sobre las relaciones de los nuer
con su ganado, los aborígenes se conocen a sí mismos y entre sí median-
te los nombres de buey o de vaca tomados de sus animales preferidos. Y
mientras la gente se identifica de este modo totémicamente con el ga-
nado, el ganado se identifica animísticamente con la gente, en cuanto el
ganado tiene cualidades antropomorfas, incluyendo linajes exactamente
204
como los nuer (el totemismo y el animismo como dos caras de la mis-
ma ontología). Además, mediante las vacas particulares dedicadas a un
linaje o a espíritus personales, o a los muertos, los nuer son capaces de
comunicarse ritualmente con esos seres trascendentes y recibir benefi-
cios de ellos. Aquí uno se acuerda de la caracterización del ganado citada
por Jean y John Comaroff (1990: 206), “dioses de nariz mojada”. Los
Comaroff también nos revelan cómo la identidad intersubjetiva entre
los humanos y el ganado funciona políticamente, como en el caso de
los animales adjudicados por los caciques a los pastores integrantes de
su clientela: “Para un hombre tener un animal que perteneció (o había
alguna vez pertenecido) al jefe significaba la presencia del soberano mis-
mo en medio de las pertenencias personales del beneficiado”. Atender
ese animal equivalía a honrar al cacique y, por extensión, al cacicazgo y
la política encarnada en él. El ganado, en resumen, naturalizaba la auto-
ridad soberana y le otorgaba una cualidad duradera” (1990: 205). Como
forma de pago social y reserva de valores dadores de vida, el ganado
cumple en estas sociedades las funciones de establecer las alianzas, la
jerarquización y la pacificación que, como ya hemos visto, cumplían en
otras sociedades los objetos de lujo foráneos. A juzgar por otro pasaje
muy conocido de Evans-Pritchard, el ganado, como una forma de hecho
social total, sería una condición de posibilidad de la sociedad: “Los nuer
tienden a definir todos los procesos sociales y las relaciones en términos
de ganado. Su idioma social es un idioma bovino” (1940: 19).11 Estas
observaciones sobre los valores del ganado y de la caza confirman la
observación de Jane Guyer (1993: 257) de que la captura era un modo
generalizado de adquisición de riquezas en África, “más importante en
esas economías de lo que nuestra imagen de ‘producción’ puede abarcar”.
Siguiendo a Jan Vansina, ella afirma que las jerarquías estaban marcadas
por las cadenas de distribución del botín de caza, entonces muy valo-
rado. También cita informes procedentes de la zona beti-fang, donde la
gente dice: “Hicimos la guerra para conseguir riqueza, para tener muje-
res y soldados”. Aquí, la misma idea de poder incluía la adquisición de
la fuerza mágica de otra persona mediante la guerra, es decir, mediante
la captura (1993).
Tal vez, estos informes sobre el tráfico de bienes extranjeros que
encarnan poderes del otro mundo son suficientes para demostrar la
extensión de esa práctica. Porque se trata de un fenómeno induda-
blemente generalizado. Se podrían mencionar muchos otros ejemplos
11 Otras instancias donde la posesión y el intercambio de gran cantidad de animales

domesticados genera valor social y constituye un orden social incluiría el ganado de los
antiguos irlandeses y sus lejanos parientes galos, los búfalos del interior del Sudeste asiático y
los cerdos de las Tierras Altas de Nueva Guinea.
205
bien conocidos: la moneda de piedra de los yap, los wampum del Este
norteamericano, los gongs y los tambores de bronce del Sudeste asiá-
tico, las monedas de concha, de tela, hierro y cobre del África ecuato-
rial, las monedas de plumas rojas de Santa Cruz. En todo caso, sería
muy fácil añadir más de lo mismo, gracias a la notable serie de obras
escritas por Mary Helms (1988; 1993; 1998), llenas de docenas de
ejemplos etnográficos e históricos procedentes de todo el planeta.
Especialmente Craft and the kingly ideal, que es una extensa demostra-
ción de la tesis de que la realeza está “asociada con espacios distantes
colmados de poder que portan connotaciones ancestrales y divinas; y
con la adquisición, a partir de ese mundo exterior, de recursos valiosos
y beneficiosos para la sociedad local y que incrementan la fama, la
gloria y la autoridad real” (Helms, 1993: 3). Aquí está, sin duda, toda la
economía política de la alteridad:
Los que crean y adquieren bienes y beneficios en una dimensión del exterior
cosmológico no solo suministran bienes y beneficios per se, sino también están
presentando pruebas de que ellos también poseen o disponen de las cualidades
e ideales especiales que generalmente se esperan de aquellas personas que
son, también ellos, “creadores segundos”. La prueba de conexiones inalienables
con lugares de origen cosmológico trasmite una cierta sacralidad que se traduce
fácilmente en legitimidad política-ideológica y facilita el ejercicio exitoso del po-
der. Este es, en síntesis, el motivo por el cual en las sociedades tradicionales los
que buscan o detentan posiciones políticas influyentes tienen que dar prueba de
contactos con un exterior distante, ya sea por la vía del reino vertical, ya sea por
la del reino geográfico, o de ambos (1993: 49-50).
La cuestión que queda abierta es por qué esos poderes vitales se in-
sertan en la otredad, que es también la cuestión que por qué los bienes
materiales de valor más alto –variadamente descriptos como monedas,
objetos de valor, bienes de prestigio, tesoros, artículos de lujo o riquezas–
se originan en el “exterior cosmológico”. Durkheim marcó un camino
hacia la solución de los problemas de la riqueza cuando señaló que “el
valor económico es una suerte de poder o de eficacia, y nosotros sabe-
mos de los orígenes religiosos de la idea de poder” ([1915] 1964: 419,
n. 1304). Pero si Durkheim no llegó más lejos con esa idea, fue porque
ya había identificado la religión con el poder de la sociedad, con lo cual
dirigió la atención hacia adentro, mientras que lo que estaba en cuestión
era lo económico acompañado por el valor espiritual de los objetos forá-
neos. Quedó para Mauss el desarrollo de la idea no solo mediante sus
invaluables análisis de las cualidades animadas del don, sino mediante su
observación general explícita sobre el origen divino de las riquezas, sin
duda a partir de sus extensos estudios de los informes antropológicos del
tipo que hemos mostrado aquí: “Entre los primeros seres con los que de-
bimos contraer contratos fueron los espíritus de los muertos y los dioses.
206
Ellos son de hecho los verdaderos propietarios de la riqueza del mun-

do. Es particularmente necesario hacer intercambios con ellos” (Mauss,
1954: 13). Todo lo cual conduce a la adecuada conclusión de que la
alteridad del valor material reside en el valor espiritual de la alteridad.
El valor de la alteridad y viceversa12

De una manera demasiado amplia y banal, sostengo que las riquezas, al
ser muy valoradas por su otredad, tienen su fuente última en la finitud
humana. La ausencia de un control sobre las condiciones fundamen-
tales de la vida y de la muerte es la razón de la construcción radical de
la diferencia, cuya trascendencia e incorporación crea así una sociedad
siempre heterónoma. En conexión con esto, he citado más de una vez
el informe de Eduardo Viveiros de Castro (1992: 190-191) sobre los
araweté de la Amazonia: “Si los humanos fueran inmortales, tal vez la
sociedad se confundiría con el cosmos. Pero como la muerte existe, es
necesario que la sociedad se vincule con algo que esté fuera de ella –que
esté socialmente vinculada con ese exterior–”.
Además, no solo la muerte, sino la vida, la salud y las condiciones na-
turales de la prosperidad están más allá de los poderes del obrar humano
y determinan que la sociedad esté vinculada con potencias sobrehuma-
nas exteriores a ella y, por eso, tanto mágicamente como socialmente.
Desde las fieras, los espíritus y los dioses hasta las fuerzas inefables del
mana o manitu, mediante los antepasados u otras personas de dotes
notables, los agentes extraordinarios que gobiernan el destino humano
viven fuera del espacio de competencia humana. Más precisamente la
ausencia de un control se traduce en un ser-en-otro-espacio. La afirma-
ción es, como dije, banal y nos recuerda la observación de Malinowski
de que la “magia” se hace presente en la pesca de los trobriandeses, en
la jardinería y la construcción de canoas, en el momento en que las ca-
pacidades técnicas dejan de tener vigencia. La magia es practicada en la
peligrosa pesca de profundidad como opuesta a la pesca con red dentro
del arrecife, o aparece en conexión con las “capacidades y fuerzas” que un
año conceden buenas cosechas y otro año mal tiempo e insectos dañinos,
o en los viajes oceánicos puesto que no obstante las habilidades de los
tobriandeses para la construcción de canoas y para la navegación que-
dan “a merced de mareas poderosas e imprevisibles, de borrascas súbitas
(…) y arrecifes desconocidos” (Malinowski, 1948: 12ff ). Ignoremos, en
el ámbito de nuestras actuales intenciones, la diferencia entre “magia”
12 El autor ha repetido partes de las ideas de esta sección, algunas de ellas literalmente, en
otros lugares (ver Sahlins 2010a, 2010b, 2012).
207
y “religión”. La idea es que los hombres, para su propia subsistencia,

dependen necesariamente de condiciones externas que ellos mismos no
crean –de ahí la noción de poderes de otro mundo–. Para ellos, nada
extranjero es meramente humano. La posición antropológica en circula-
ción es que la divinidad es una interpretación equivocada de lo humano.
Para Durkheim, dios es una concepción mal asignada del poder de la so-
ciedad, que la gente experimenta pero cuya verdadera fuente no conoce.
Para una cierta antropología marxista, dios es una proyección alienada
de las propias capacidades humanas de producción y reproducción, una
conciencia infeliz que transfiere la autoconstrucción humana a la dei-
dad. Sin embargo, todas esas nociones de interpretación equivocada no
nos dicen por qué la sociedad es puesta en un cosmos de seres investidos
con poderes de vida y muerte más allá de todo lo que los hombres de
hecho conocen o controlan, producen o reproducen. Esas ideas de falsa
conciencia no tienen en cuenta la problemática genérica de la condición
humana, esa dependencia de fuerzas sui generis de la vida y de la muerte
que no son creadas por la ciencia humana ni gobernadas por la inten-
cionalidad humana. Si los hombres tuvieran realmente un control sobre
su existencia, no morirían. O no se enfermarían. Ni tampoco controlan
el proceso biológico de la agricultura o de la generación sexual. O el
estado del tiempo del cual depende su prosperidad. O, especialmente
para nuestra tesis, las personas distintas: gente cuyo modo de existencia
les puede resultar envidiable o escandaloso, pero, en todo caso, extraño,
por las diferencias con su propio modo de ser, extraños que ofrecen una
capacidad trascendente de vida. Lejos de la costa occidental de Nueva
Guinea, en las ceremonias matrimoniales de los isleños biak, la novia
aparece en una procesión hacia la casa del marido como un “ícono am-
bulante del valor foráneo”, adornada con billetes de banco flamantes en
su pelo, brazaletes de plata en su muñeca y una serie de paños super-
puestos recién comprados en su cuerpo. Junto a la novia, la gente lleva
un despliegue de lujos extranjeros, que comprenden porcelana antigua
de China, Europa y Japón, más brazaletes fabricados a partir de mone-
das coloniales, platos comprados en tiendas, telas y dinero (Rutherford,
1998: 268-269). Más tarde, cuando el hermano de la novia da, a través
de ella, objetos de valor a los hijos de esta, esas cosas distinguirán a estos
últimos como individuos de talento, valor y capacidad reproductiva, y tal
vez los pondrán en el honorable estatus de “extranjeros” (amber), un títu-
lo también atribuido a la elite de pastores biak, a los servidores públicos
y a los jefes de las aldeas. En tiempos antiguos, los biak más destacados
podían afectar la posesión de títulos otorgados por el Sultán de Tidore
en las Molucas, uno de los signos e instrumentos de poder que ellos ad-
quirían en aventurados viajes de saqueo y comercio aparentemente para
rendir así tributo al sultán, pero volviendo con objetos de valor foráneos
208
que testimoniaban sus hazañas. Tan importantes al menos que las te-
las, cuentas, porcelana y otros objetos de lujo concedidos por el sultán,
era el barak que ellos absorbían por el hecho de estar en su presencia,
la versión islámica/arábiga de un poder indonesio invisible (semangat),
emparentado con el mana. Al volver a casa, esos viajeros trasmitían esa
potencia estrechando las manos de sus parientes, que inmediatamente
las frotaban en sus caras. En su brillante estudio etnográfico sobre este
tema, Raiding the land of the foreigners, Danilyn Rutherford (2003: 117)
escribe de Tidore: “Ese lugar lejano proveía la divisa del valor en sus dos
funciones: en la forma de objetos que representan los logros pretéritos
de una persona y en la forma de una sustancia invisible que transmitía
la capacidad de actuar”.
Considero que las observaciones de Viveiros de Castro (1992: 118)
sobre la cosmografía del poder entre los tupí guaraní ponen de manifies-
to una condición humana general, si no universal; es decir, “los atributos
simbólicos de las posiciones vinculadas con la alteridad abarcan jerár-
quicamente las dimensiones materiales de la sociedad”. De esto resulta,
como este autor dice, que “la autoridad está fundada en la alteridad” y
que “el aspecto interno del liderazgo está subordinado a los aspectos
orientados hacia lo extrasocial” (1992). Las políticas de apropiación de
los valores vitales externos por supuesto varían. Van desde una división
totémica del trabajo mediante el chamanismo, búsqueda de visiones,
comercio y saqueo, caza de cabezas y canibalismo hasta reyes extranjeros
cuyos poderes cósmicos aportan fertilidad y prosperidad a los agricul-
tores indígenas. Aunque muy variadas, todas esas formas testimonian
igualmente la integración de la alteridad como una condición de posibi-
lidad de la autoridad, para no decir la existencia misma de la sociedad.13
En conexión con esto hay que recordar las observaciones de Michael
Rowland (1987) sobre la adquisición de instrumentos externos para el
orden interno por los gobernantes de las comunidades de las praderas
de Camerún. Muchas de estas son formaciones producidas por reyes
extranjeros. Sin duda, el resumen de los estatutos fundacionales de las
jefaturas de Bamileke ofrece un ejemplo de tradición clásica referida a
los reyes extranjeros, del tipo de las que se podrían encontrar repetidas
13 Esta variedad etnográfica, entre otros aspectos del valor de las riquezas externas y su
modo de apropiación, es ignorada en la –por otra parte interesante– tesis de Bruno Theret
(1999) de que la moneda se desarrolla como un substituto simbólico de los “recursos
naturales” –gente, animales, riqueza material– usados en los sacrificios con la esperanza,
siempre vana, de saldar la “deuda primordial” con los poderes cósmicos del mundo invisible
por su otorgamiento de vida. Pero cuando aparecieron soberanos que pretendían representar
el cosmos, ellos comenzaron a acuñar moneda, la cual, al volver al gobernante bajo la forma
de impuestos, permitió finalmente que la vida continuara sin pagos en muerte (1999: 60-61).
No obstante las simplificaciones etnográficas e históricas, los desarrollos sobre el tema de la
“vida” son interesantes.
209
en las narraciones de la Irlanda medieval o de las islas Fiji, para no men-

cionar otras sociedades africanas o las grandes organizaciones estatales
del Nuevo Mundo, como la de los aztecas, los mayas y los incas.
El antepasado fundador de la dinastía es siempre un inmigrante que ha abando-

nado otra jefatura ya establecida como consecuencia de una disputa sucesoria.
Se trata de un cazador cabal (nótese la asociación con el bosque y la brujería)
que llega a un lugar donde la población indígena está constituida por labradores
y sus jefes son dueños de la tierra y aseguran el éxito de los cultivos. El cazador
inmigrante se establece mediante regalos de piezas de caza, y toma mujeres
locales como esposas a título de reciprocidad. Atrae a la gente mediante su ge-
nerosidad y, finalmente, mediante una astucia, expulsa a los caciques indígenas
o los convierte en subordinados (1987: 57).
En otra parte (Sahlins, 2008; 2010a; 2010b; 2012) he tratado exten-

samente sobre la estructura de esas organizaciones políticas duales de
gobernantes extranjeros y “propietarios” indígenas. Lo que interesa aquí
es la asociación paradigmática de soberanía con provisión de bienes de
prestigio de procedencia foránea. El rey extranjero, de una manera u
otra, es un hacedor de lluvia, tanto en el sentido que le da Frazer, es de-
cir, en cuanto que fertiliza la tierra productora de los aborígenes, como
en el sentido coloquial de que, por contraste con su identificación con
la tierra, es la fuente principal de la “propiedad mágica” de la sociedad,
de sus lujos portables y trasmisibles o de sus formas de moneda, inclu-
yendo los objetos de valor foráneos que realzan la vida, distribuidos por
la generosidad real o manipulados como prerrogativas reales. Como se
afirma en los famosos Anales (Sejarah Melayu) de Melaka, “Donde
está la soberanía, hay oro” (Brown, 1952: 187). Suministrar riqueza ex-
tranjera y fertilizar la tierra son funciones soberanas paralelas en cuanto
ambas transmiten la vitalidad de la alteridad y constituyen un necesario
complemento a los procedimientos activos destinados a hacer realidad
los poderes terrestres locales de los indígenas –es decir, especialmente
y respectivamente, la riqueza masculina y femenina–. Sin embargo, la
monarquía extranjera es solo una forma política desarrollada de la ad-
quisición de poderes vitales foráneos. En tal sentido, la caza de cabezas
es en gran medida lo mismo, aunque al revés. La caza de cabezas, prac-
ticada especialmente por los pueblos del interior del Sudeste asiático –
desde Assam hasta Nueva Guinea occidental– tiene la misma dinámica
de valor foráneo que la monarquía extranjera, si bien aquí es el héroe
local el que captura el poder foráneo más que el príncipe extranjero que
captura el poder local, y cuyo propio poder es después capturado local-
mente (entre otros, Hoskins, 1993; McKinley, 1976; Downs, 1955).
Usualmente, la potencia de las víctimas cuyas cabezas son domesticadas
en los sacrificios y las fiestas cefálicas del interior del Sudeste asiático se
210
convierten así en un sustento de las vidas y la vitalidad de los vencedo-

res. “Mediante tales medios”, dicen los kayan de Kalimantan (Borneo),
“quienes una vez fueron nuestros enemigos se convierten en nuestros
guardianes, nuestros amigos, nuestros benefactores”: los beneficios, aquí
como en otras partes, incluyen cosechas abundantes, inmunidad ante
las enfermedades y la fertilidad humana (McKinley 1976: 115). Sin
duda, el éxito en la caza de cabezas le daba al guerrero mismo capaci-
dad reproductiva. Se decía de los ibans de Sarawak que los jóvenes no
se podían casar hasta no haber capturado una cabeza. Pero evoco a los
ibans particularmente para ilustrar la convertibilidad que existe entre
el saqueo y el comercio, y a partir de ahí, la posibilidad de convertir
en cosa la misma potencia vital mediante la captura de ciertos bienes
foráneos. Informes del siglo XIX ya indican que la adquisición de reli-
quias de familia bajo la forma de grandes potes chinos durante un viaje
al exterior –el muy conocido bejalai– era un sustituto aceptable de las
cabezas (Low, 1848: 215; Keppel, 1848, 1: 35). Conseguidos violen-
tamente mediante la piratería o pacíficamente mediante el comercio,
los jarrones podían ser el equivalente de las cabezas en la medida en
que tenían cualidades análogas de subjetividad y capacidad externa. El
historiador John Walker (2002: 20) lo explica en términos que hubiera
podido emplear Marcel Mauss:
Muchos de los bienes obtenidos mediante el bejalai eran también fuentes de

poder. Por ejemplo, se atribuía a los jarrones antiguos un poder sobrenatural
y capacidades curativas gracias a las cuales contribuirían al poder de la comu-
nidad para la cual habían sido capturados. Además, la exitosa acumulación de
bienes de prestigio y otros lujos podría indicar, en sí misma, un incremento de
los poderes espirituales, estatus y vigor.
Animadas por los poderes trascendentes de seres lejanos, surge el tipo

de “propiedad mágica” que para Marcel Mauss estaba en el origen de la
moneda. Es cierto que Mauss no reconoce la coherente externalidad de
las formas de la así llamada “moneda primitiva”. Pero evitó el evidente
error del mito divulgado entre los estudiosos de que la moneda se origi-
nó como un medio conveniente para el comercio exterior, en la medida
en que resultaba incompatible con una sociedad monárquica. Porque,
por el otro lado, como ya se observó en el caso de los ibans, la riqueza
foránea se puede adquirir tanto mediante la depredación o la explota-
ción como por el intercambio. Por otra parte, la moneda no es necesa-
riamente contradictoria con el orden monárquico, como han demostra-
do contundentemente Jonathan Parry y Maurice Bloch (1989). “Por el
contrario –dicen– donde la economía está ‘insertada’ en una sociedad y
sujeta a las leyes morales de esta, las relaciones monetarias difícilmente
estén figuradas como la antítesis de los vínculos de parentesco y amistad,
211
y, en consecuencia, no hay nada inapropiado en hacer regalos de moneda

para cimentar tales vínculos” (1989: 9). Y esto es tanto más así cuanto
que el regalo trasmite el ser del donante, y así es, en efecto, el parentesco
mismo. Sin duda, tal compatibilidad de moneda y parentesco ya esta-
ba presupuesto en el tratamiento que Mauss hace del intercambio de
monedas o tesoros. En este sentido, hay tres aspectos en la reflexión de
Mauss sobre la riqueza que me parecen fundamentales y convincentes:
Primero, que tales riquezas tienen “un valor místico y son talismanes
o ‘dadores de vida’” (1954: 93, n. 25). Mauss observó en particular sobre
los objetos de valor de la Costa noroeste:
Cada una de esos objetos preciosos tiene una capacidad productiva en su in-
terior. Cada uno es tanto un signo y una protección de vida cuanto un garantía
mágico-religiosa de posición y prosperidad. La vajilla ceremonial y las cucharas
decoradas y labradas con el tótem del clan o el signo jerárquico son cosas
animadas. Son réplicas de la interminable disponibilidad de herramientas, las
creadoras de comidas, que los espíritus dieron a los antepasados. Se supone
que son milagrosas. Los objetos se confunden con los espíritus que los hicieron,
y los utensilios de comida con los alimentos (1954: 43).
Segundo, esos poderes dadores de vida son componentes extraeco-

nómicos de valor material. Ellos son el valor material. Mauss observó
especialmente que las monedas indígenas se identifican con las fuer-
zas espirituales. “Para los iroqueses –escribió– ‘moneda’ se dice ‘orenda’
o para lo algonquinos ‘manitu’; (…) entre los siux ‘wakan’; a través de
Polinesia se la llama ‘mana’. Con esto la cuestión está zanjada” (1968, 2:
116). O, si todavía no está zanjada, considérese el informe etnográfico
que dice que “el wampum no llamaba la atención porque fuera usado
como una moneda. Se lo usaba como una moneda porque ya llamaba la
atención por otras razones” (Laughlin en Einzig, 1949: n. 407).
Tercero, más que una descripción del orden de parentesco de esas
sociedades, tales riquezas eran medios de construcción. Más que me-
ramente compatible con las relaciones de parentesco, la moneda es
con frecuencia una necesidad de aquel. Usado para efectuar alianzas,
compensar daños y establecer jerarquías, los objetos de valor dadores
de vida constituyen y expanden la sociabilidad, un aspecto de la mone-
da que recientemente ha sido enfatizado nuevamente por Keith Hart
(2009). Como hemos visto, especialmente una organización mayor de
la sociedad se construye a través de la disposición de objetos de va-
lor foráneos: como en los pagos de alianzas maritales y militares, o la
apropiación y distribución de riqueza que constituyen rango y gobierno;
en el potlach, por ejemplo (Mauss 1954). He aquí un testimonio de
la observación recientemente enfatizada en los estudios melanesios y
amazónicos en el sentido de que la sociedad misma está fundada en la
212
otredad. Confirmando la afirmación de un colega etnógrafo de la etnia

pano (Amazonia) que sostiene que “el orden social interno requiere la
incorporación de poderes de la sociedad de otros”, Philippe Erikson
(1996: 79; ver también Viveiros de Castro, 1992; Stasch, 2009) dice que
esto es verdad no solo para los grupos pano, sino que
uno puede ir aún más lejos y afirmar que el extranjero no solo es percibido
como una especie de reserva del poder en bruto que necesita ser socializado
–o dominado con fines terapéuticos o místicos (…)– sino que es definido con
más precisión como el modelo, si no la garantía, de las virtudes constitutivas
de la sociedad. Así se entiende por qué el Inca, el hiperbólico modelo del nawa
[extranjero], aparece en la mayoría de las narraciones mitológicas pano como un
héroe cultural de quien se aprendió todo, incluso cómo adornarse, que equivale
a decir, determinar su propia identidad.
Susan McKinnon (1991) refiere una tradición cosmogónica de las

islas Tanimbar (Indonesia) que comienza –como en las cosmogonías
griega y maorí– con la destrucción de la unión original entre el cielo y
la tierra, en este caso por obra de un héroe extranjero. A los humanos
no les quedó sino deambular en pequeños grupos, colisionando entre sí,
mientras buscaban una manera de acceder a los poderes del otro mundo,
que les permitieran crear una existencia fija. Y encontraron esos poderes
justamente en objetos de valor.
[Este fue el tiempo] durante el cual los hombres buscaban las señales de los
poderes del otro mundo que los ayudaran a establecerse nuevamente y ase-
gurarles, así, un lugar duradero en el mundo. Esas señales del poder consisten
generalmente en pecheras de oro (masa) y pendientes de oro (lonana) –ambos
objetos de valor “masculinos”– que se obtenían mediante hazañas que incluían
el contacto con seres procedentes del cielo, del infierno, o de países situados
más allá del horizonte del archipiélago Tanimbarese. En última instancia, esos
objetos de valor se convertirían en las reliquias cuya posesión era uno de los
emblemas de las casas importantes y afamadas y de su conexión con las fuen-
tes de poder del otro mundo. Llamadas reliquias de valor, adquiridas por ante-
pasados mediante acciones que trascienden el orden social, se convirtieron en
signos de los poderes que yacen antes, más allá, y fuera, e incluso en contra de
la sociedad, pero también signos que subyacen a la sociedad y constituyen la
misma base de su posibilidad (1991: 62).
La otredad puede ser un valor interno por otra vía: en la forma de

las oposiciones de especie o de descendencia entre grupos de la mis-
ma sociedad. Piénsese en la celebrada reinterpretación de Lévi-Strauss
(1963) del totemismo como un modo de representar y comprender las
diferencias entre los grupos sociales mediante las diferencias entre es-
pecies respectivamente asociadas con ellos. El clan A es al clan B, co-
mo, digamos, las águilas audaces (cazadoras de carne) son a los cuervos
213
(ladrones de carne). Lévi-Strauss no siempre enfatiza esto, en la medida

en que insiste en la naturaleza clasificatoria del llamado totemismo, pero
se distinguen uno del otro como especies naturales diferentes –tanto
más cuando, como suele suceder, estos grupos se relacionan con sus res-
pectivas especies mediante una sustancia común–.14 Más exactamente,
como lo reconoce Lévi-Strauss, los grupos totémicos son con frecuencia
iguales, tanto como radicalmente diferentes el uno del otro, de la misma
maneras que los cazadores de carne son iguales y diferentes que los la-
drones de carne. De ahí surge la conclusión: “Así, el totemismo se reduce
a una manera particular de formular un problema general, a saber, el
establecer oposiciones, en lugar de ser un obstáculo para la integración,
sirve más bien para producirla” (1963: 89). O, suponiendo que el proceso
es algo así como una especiación cultural (Schwartz, 1995), tal vez uno
debería decir: cómo crear una oposición complementaria como un mo-
do de integración.15 En todo caso, para algunos pueblos tales como los
aborígenes australianos –de donde procede el ejemplo del águila audaz y
el cuervo– el resultado es una división mágica del trabajo y el intercam-
bio, en la medida en que cada grupo es responsable de la fertilidad de
su tótem, que, sin embargo, tienen prohibido comer. Entonces de nuevo,
para volver momentáneamente a los manambu, si tomamos el animismo
en cuenta, como lo hace Harrison (1990: 48, 52), entonces:
Hay una fuerte noción de consubstancialidad entre la gente y sus tótems, una
idea de que si se permiten unos a otros el uso de los recursos totémicos se
alimentan unos a otros con su misma carne. La gente dice con frecuencia, por
ejemplo, que cuando ellos comen batatas están comiendo carne y sangre hu-
mana. Por eso, cada grupo espera que los otros traten a sus tótems –y espe-
cialmente los comestibles– con respeto y gratitud. Al ofrecer a los otros esos
recursos, ellos se representan a sí mismos como entregando una parte de sus
sustancias, un aspecto de su identidad. Aun cuando los valores que esos gru-
pos avatip transmiten en el ritual son inmateriales, representan, exactamente de
la misma manera que los bienes materiales –cerdos, ostras de perlas y otras
posesiones de valor–, la identidad social de sus propietarios.
Aquí, en el (aún relevante) totemismo hay una clave mayor para un

modo de producción y de intercambio, sobre el cual se han presentado
14 Por el contrario, desdeñando los informes de una descendencia del animal totémico como
no esencial al fenómeno, Lévi-Strauss (1963: 31; pero recomendamos Schwartz, 1995,
entre otros, para una posición reluctante) insiste en que las llamadas distinciones totémicas
consisten en relaciones metafóricas, cuyo análisis pertenece a una etnología antes que a una
etnobiología: decir que el clan A desciende del oso y el clan B desciende del águila no es más
que una manera concreta y abreviada de sostener que la relación entre A y B es análoga a la
relación entre especies.
15 Esta creación de oposición complementaria como medio de integración es como el
proceso aparece, por ejemplo, en el análisis que Lévi-Strauss (1971) hace de las relaciones
mandan-hidatsa.
214
con mucha frecuencia informes etnográficos, aunque no tiene un sen-

tido utilitario en términos de coste de oportunidad. (O no tiene más
sentido que la prohibición del incesto, que es igualmente una restricci-
ón arbitraria de reproducción –hombres que se privan de sus hermanas
o hijas, mujeres de sus hermanos o hijos– en favor de la adquisición
de fuentes de subsistencia externas). Me refiero a las especializaciones
igualmente no utilitarias de producción, independientemente de la dis-
tribución de recursos o destrezas, que integran a la gente de las mismas
sociedades o de sociedades vecinas en la mutua transferencia de poderes
vitales de alteridad transformados en objetos.
Comentando sobre las producciones especializadas de diferentes
“tribus” o grupos exogámicos en la región de Vaupés, en el noreste de
Amazonia, Stephen Hugh-Jones (1992) no puede determinar si la di-
versidad es en su origen económica o totémica. Mientras que los tuka-
nos eran conocidos por sus taburetes de madera, los desanas por cier-
tos canastos, los tupayas por sus canoas. y otros grupos por otras cosas,
Hugh-Jones (1992: 60) concede que “si esa especialización fue una vez
parte de un sistema formalizado de comercio intertribal (…) o si es sim-
plemente una parte de un sistema totémico más amplio que asignaba
tales cosas como el lenguaje o las variedades de plantas cultivadas entre
diferentes grupos, hoy es difícil de decir”.
Philippe Descola (1996) suministra un ejemplo en el cual la espe-
cialización de los bienes comerciales deriva de su valor foráneo como
tal, más que de las posibilidades o ventajas locales de producción. Los
hombres prefieren el comercio con ciertas cosas que ellos podrían pro-
ducir por sí mismos. En ese sentido, los achuar tienen una marcada pre-
ferencia por los perros de caza extranjeros, por los cuales están dispues-
tos a entregar cosas de gran valor, aunque esos perros no se distingan
especialmente de los suyos propios. Esa circulación de perros, observa
Descola, no puede justificarse en términos del objeto en cuestión, es
decir, por la calidad de los animales obtenidos de regiones distantes.
Más bien, como ocurre con todos los grupos jíbaros, la razón reside en
“el valor fantástico adjudicado a ciertas cosas materiales o inmateriales
–poderes chamanísticos, por ejemplo– en los cuales un origen foráneo se
supone que confiere fuerza y cualidades largamente superiores a las de
cosas idénticas que se obtienen en el lugar” (1996: 82).16
16 No está claro si Radcliffe-Brown (1948), en una de las primeras noticias sobre el intercambio
intergurpal con una ausencia de necesidad utilitaria, en la Islas Andaman, hablaba de
reciprocidad con los mismos o con diferentes bienes. Se trata de su muy citado pasaje de cómo
individuos de grupos locales diferentes intercambiaban cosas que cada uno podía realizar por
su lado, “para producir un sentimiento amistoso entre las dos personas concernidas” (1948:
84). Sin embargo, es digno de consideración que incluso en intercambios de bienes idénticos
en casos semejantes, estos tienen un valor diferencial, a saber, su origen e identificación con el
otro, o sea, su origen “foráneo” (cotejar con Foster, 1995).
215
Escribiendo sobre las Islas del Almirantazgo, Theodore Schwartz

(1995) llama con acierto a este fenómeno “totemismo cultural”, ob-
servando que su producción es como un modo de especiación me-
diante un proceso de esquismogénesis. En el plano material, además,
este autor destaca la “especialización secundaria” del tipo generalmen-
te identificado en Melanesia, donde ciertas personas o grupos tienen
una pretensión de exclusividad en la producción de bienes importan-
tes, que en muchos casos podrían haber sido producidos por otros
que, de esa manera, se volvían dependientes de los primeros (1995:
19). Tales especializaciones ecológicamente arbitrarias en las Islas del
Almirantazgo incluyen la cerámica, las redes de pesca, las cuentas de
concha (usadas como moneda de intercambios entre parientes políti-
cos), utensilios tallados y decorados, lechos, plataformas para danza,
etc. Es como si la creación y la integración de la diferencia, y, de ese
modo, el intercambio transcultural, fueran una condición necesaria de
la existencia de todos los concernidos.
En una línea de conexión semejante, Maurice Godelier (1972) ob-
serva de manera general y crítica que mientras los bienes de valor más
alto –y de un interés competitivo muy grande– son proporcionalmente
escasos, la escasez misma puede ser “artificial”. Hablando de conchas
traídas de lugares distantes, dientes de cerdo con formas especiales, mo-
nedas de la isla Rossel y cobres de la Costa Noroeste, Godelier escribe:
“Sobre esta base uno podría analizar teóricamente la existencia de esca-
seces que parecen ser ‘artificiales’ en ciertas sociedades (…). Todo ocurre
como si la sociedad hubiera ‘instituido’ una escasez eligiendo objetos
raros para ciertos intercambios” (1972: 288-289).
En la medida en que los valores en cuestión encarnan necesariamente
las potencias del ser foráneo, las sociedades tradicionalmente conocidas
por la antropología subvierten sin duda uno de los principios mayores
de la economía de mercado, porque resulta que aquí la rareza es una
función del valor antes que el valor una función de la rareza. Tampoco
el valor de esas monedas o riquezas resulta fijado por el intercambio;
claramente no ocurre que “el valor de una cosa es exactamente lo que la
cosa aportará”. Más que un desarrollo a partir de los términos de inter-
cambio, “el locus del valor de bienes lejanos en el espacio se basa (…)
en las cualidades inalienables derivadas de la asociación con un lugar de
origen distante definido cualitativamente (Helms, 1993: 99). O en las
palabras del gran A. M. Hocart (1970: 101), al reflexionar sobre el valor
del diente del cachalote fiyiano: “Unas pocas onzas de divinidad valen
libras de materia bruta”.
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RESEÑAS
La Corte Suprema en escena

Una etnografía del mundo judicial
Barrera, Leticia
Buenos Aires, Siglo XXI, 2012, 176 pp.
por Karina Andrea Dubinsky1
¿Cómo hizo la Corte Suprema de Justicia argentina para reconstruir

su legitimidad tras la crisis del 2001 y 2002? ¿Bajo qué mecanismos
institucionales intentó recuperar el prestigio perdido? ¿A través de qué
instrumentos la institución construye el conocimiento jurídico? Estos
son algunos de los nudos problemáticos que plantea Leticia Barrera en
una etnografía que busca construir puentes entre el derecho y la an-
tropología. La autora se embarca en la compleja tarea de comprender,
siendo ella misma abogada, las prácticas de producción del conocimien-
to jurídico al interior de la Corte Suprema desde la perspectiva de los
propios actores de la burocracia judicial. Con este objetivo, Barrera rea-
liza un trabajo de campo etnográfico en –y sobre– el derecho argenti-
no y su máxima institución judicial desde una mirada no convencional.
Prescindiendo del enfoque jurídico y filosófico tradicionales en estudios
de la materia, su abordaje situa en el centro de su trabajo una modalidad
diferente de investigar el derecho: la materialidad de la práctica judicial.
La autora construye su argumento sobre la base de cuatro dispositivos
que le posibilitaron avanzar en el conocimiento etnográfico de su objeto
de estudio en crisis: los medios de formación del saber jurídico en la Corte,
a través del lugar, los documentos, los sujetos y el concepto de performance.
Ello, en un contexto de intenso esfuerzo de la institución por recuperar el
prestigio minado por críticas que, aún de larga data –y no problematizadas
1 Maestranda en Antropología Social, Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional

de San Martín.
231
Karina Andrea Dubinsky / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 231-234
en su trabajo–, se cristalizaron en la crisis del 2001 y 2002, y por hacer

visible la noción de “la nueva Corte”, aquella que se acerca a las personas y
–en términos simbólicos y materiales– se distancia de un pasado reciente,
una Corte elitista fuera del alcance del escrutinio público.
En la introducción, y luego de referir a la Corte Suprema argentina co-
mo un objeto de estudio en crisis, Barrera presenta las técnicas que utilizó
para adentrarse en el conocimiento de las prácticas judiciales: entrevistas,
encuentros informales, recolección de imágenes e historias de vida, ob-
servación participante y trabajo de archivo. Seguidamente, introduce las
nociones de lugar, documentos, sujetos y performance, cuatro dispositivos
con los que va a problematizar la formación del conocimiento jurídico
y que cumplen una función heurística pues, además de ser herramientas
analíticas, constituyen en sí mismos los nudos problemáticos que marca-
ron el acceso al campo.
Los cinco capítulos que componen el libro se articulan en función de los
dispositivos arriba mencionados y, a su vez, se presentan en dos niveles de
análisis inescindibles de la práctica judicial: el orden burocrático y el orden per-
formativo. Veamos, entonces, cuál es el problema que subyace a cada uno de
los capítulos, cómo argumenta la autora y qué preguntas se propone responder.
En el primer capítulo, la autora problematiza la idea de espacio ju-
dicial sobre la base de los sentidos de acceso, movilidad y movilización
que se perciben dentro y fuera del edificio de la Corte. La pregunta que
atraviesa este capítulo es: ¿qué papel cumple la dimensión espacial en la
configuración del aparato de justicia? El argumento de Barrera es que
aquellos sentidos de acceso, movilidad y movilización de las personas
que interactúan en la dinámica cotidiana con la institución constitu-
yen prácticas que moldean el aparato judicial y son formas en las que
el cuerpo burocrático se materializa para reinstalar el orden alterado y
reconfigurar el derecho. Para ello, la autora logra adentrar al lector en
un clima lleno de metáforas del espacio judicial, en el cual se constru-
yen relaciones jerárquicas al interior de la institución –por ejemplo, a
través del uso reservado de ascensores–; se observan rutinas cotidianas
de protestas dentro y fuera del edificio como una suerte de foro natural
de reclamos –donde las vallas son mecanismos institucionales naturali-
zados como una práctica para reconfigurar el espacio judicial–; y se re-
construye el esfuerzo de la Corte por recuperar el prestigio público –por
ejemplo, a través del proceso de restauración de la fachada del edificio
de tribunales–. Al abordar la distribución espacial de las oficinas de la
institución la autora hace referencia al Centro de Detención Judicial
–Unidad No. 28– del Servicio Penitenciario Federal. En este caso par-
ticular hubiera sido interesante poner en diálogo la configuración del
espacio judicial con este centro de detención que, funcionando en el
subsuelo del edificio y con una administración compartida con la Corte,
232
La Corte Suprema en escena: una etnografía del mundo judicial
aloja en condiciones infrahumanas a detenidos provenientes de dife-

rentes alcaldías, y legitima a diario violaciones a sus derechos humanos.
En los capítulos II y III el nudo problemático pasa por la compren-
sión de la producción del saber jurídico en su materialidad y, en particu-
lar, se centra en la circulación de los expedientes y el modo en que opera
la figura normativa contemplada en el artículo 280 del Código Procesal
Civil y Comercial de la Nación que habilita a la Corte a desestimar por
su sana discreción el conocimiento de un caso. Barrera sostiene, recu-
perando a Weber, que el expediente es una tecnología que estructura el
conocimiento y organiza las conductas de los actores. La autora incor-
pora al lector en el mundo de la burocracia judicial a raíz de una anéc-
dota personal que derivó en que, como investigadora, se convirtiera en
solicitante de una supuesta “pasantía en la Corte” y siguiera, desde esta
posición dual, la circulación material de su propio expediente. Con su
propio caso, Barrera terminó probando lo que en calidad de etnógrafa
estaba observando: la capacidad de los expedientes para actuar como si-
tios de creación, disputa, validación y difusión del saber jurídico, y como
artefactos en los que relaciones, subjetividades y poder se encuentran
imbricados. Respecto de la figura conocida como “el 280”, la autora se
aparta de un análisis focalizado en la sentencia que, en términos es-
cuetos, rechaza un caso con la simple mención del 280, para prestar
atención a las interacciones que ocurren en las instancias de discusión
internas y previas, plasmadas en memorandos, notas, informes, pases,
proyectos, etc. Si bien estas deliberaciones se mantienen a resguardo de
la mirada ajena –no son parte del expediente oficial– terminan dando
cuenta de que, paradójicamente, “el 280” que es criticado por la falta
de trasparencia en la toma de decisión, es lo que permite, retomando a
Geertz, entender su verdadera función como un mecanismo de exclu-
sión, como una forma simbólica de construcción de la autoridad judicial
que opera gracias al poder de la ficción jurídica.
Ya en el capítulo IV, esta lógica argumental permite a Barrera indagar
en los propios actores judiciales que están detrás de escena. Para ello,
efectúa un viaje por los diversos vericuetos de la Corte que abarca desde
la organización interna de la burocracia judicial, la división del trabajo,
los circuitos internos de los trámites, hasta las relaciones que la misma
circulación de los expedientes activa al interior de la institución. El pro-
blema aquí pasa por entender cómo los expedientes son capaces de in-
fluir en la subjetividad y formas en que se relacionan los actores. No sin
antes resignificar los diversos sentidos de acceso a la Corte según quién
lo experimente, Barrera concluye que los sujetos del aparato judicial ter-
minan siendo aprehendidos por los documentos que ellos mismos pro-
ducen, al tiempo que los textos los hacen visibles como posiciones desde
donde los actores se perciben entre sí.
233
Karina Andrea Dubinsky / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 231-234
¿Cómo y en qué niveles operan las regulaciones y nuevas prácticas des-

tinadas a crear una imagen de la “nueva” Corte? ¿Cuáles son las distintas
percepciones sobre esa “nueva” Corte? ¿Cómo tiende a marcarse una rela-
ción de distancia entre propios y extraños en las interacciones de los actores
de la burocracia judicial? En el último capítulo la autora desarma cada una
de estas preguntas a través del análisis de las audiencias públicas producto
de las “Acordadas de Transparencia” adoptadas por la Corte tras la crisis de
2001 y 2002, y ofrece una mirada antropológica que deconstruye las formas
en las que ideas de cambio institucional resultan apropiadas y negociadas
entre los actores. Su argumento central es que, en el contexto de poscrisis,
las prácticas peformativas que conllevan las nuevas regulaciones de aper-
tura como las audiencias públicas, se constituyen en sitios donde la Corte
busca refundar su propia legitimidad. La idea de performance (recuperando
a Goffman y Geertz) permite interpretar a estas audiencias como verda-
deros instrumentos políticos, donde lo que está en juego es la necesidad de
dotar a la Corte de un rostro público y extender su visibilidad a un público
general conformado a partir de la necesaria presencia del Otro. Es desde
este punto neurálgico que Barrera escenifica “la nueva Corte” y su intento
por humanizar la institución, construir un nuevo sentido de justicia y recu-
perar el prestigio público perdido en manos de aquella Corte elitista.
Para concluir, ¿qué trae de novedoso la etnografía de Leticia Barrera?
¿Cuál es su contribución? Dos preguntas que en este estudio confluyen
en abordar la producción del conocimiento jurídico desde una mira-
da que apela a la materialidad y trabaja con los dispositivos que le son
propios a los actores en su práctica cotidiana judicial. No es menor des-
tacar que la autora se atreve a estudiar la más alta institución judicial
de nuestro país, en pleno contexto de poscrisis y sin dejar espacio para
la naturalización de sus prácticas, incluso siendo ella misma abogada.
Desde un abordaje del derecho como una práctica social y cultural –
donde lo material y lo ritual se constituyen recíprocamente– Barrera
acerca al lector la burocracia judicial en pleno movimiento y analiza
los aspectos más mundanos de la producción del derecho como tec-
nologías que estructuran conocimiento, crean subjetividades y son, a la
vez, herramientas de performance política. La autora aporta una forma
diferente y más compleja de pensar el funcionamiento de la institución
y visibiliza sus prácticas a partir de las perspectivas de sus actores y las
relaciones de poder que moldean el derecho en el espacio judicial. Esta
es la particularidad de la investigación de Leticia Barrera y, al mismo
tiempo, la originalidad de su trabajo que, sin duda, no puede dejar de
consultarse por todos aquellos interesados en explorar las burocracias y
estudiar el derecho desde una mirada antropológica.
• Recibido: 2de marzo de 2015 • Aceptado: 6 de mayo de 2015.
234
El libro de las miserias

preciosas
Notas de campo en el Alto Paraná
Mastrangelo, Andrea
San Martín, UNSAM EDITA, 2015, libro electrónico
por María Paula Rodríguez1
Un diario de campo es requisito indispensable del registro de la in-

vestigación etnográfica. El Libro de las Miserias Preciosas es un diario y
mucho más. Mastrangelo interviene estéticamente sus notas de campo
para publicarlas con el fin de llegar a un amplio y diverso auditorio. La
presentación en forma de ebook excede el registro antropológico y lo
convierte de interés para distintos sectores académicos y no académicos,
artísticos, viajeros, curiosos, interventores del campo de lo social y todo
aquel que tenga vínculo con la infancia.
El libro está planteado en tinta digital y se compone de escritura,
audio e imagen. Todo ello relacionado mediante hipervínculos que per-
miten recorrer sus páginas al gusto de quien lee, escucha o simplemente
observa. El ebook invita a transitar una nueva experiencia en la lectura y
en el acceso a ella (por medio de la descarga gratuita).
El eje del libro es la caracterización de niños y niñas que se dedican
a la venta de piedras preciosas en las calles de la localidad de Wanda, al
Norte de la provincia de Misiones, Argentina. En las distintas páginas
se abordan los aspectos históricos, económicos, políticos, demográfi-
cos y culturales del lugar en donde se desarrolla esa infancia, desde un
abordaje que incluye técnicas narrativas provenientes del campo de la
1 Licenciada en Antropología Social, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de

Buenos Aires. Titiritera.
235
María Paula Rodríguez / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 235-238
etnografía y de la dramaturgia. Esto permite que los lectores conozcan

cómo se fue construyendo la investigación y se fueron recabando los
datos, a partir de la reflexividad de la autora respecto a su lugar en el
campo y al tema de investigación.
El libro consta de cinco capítulos que pueden abordarse de forma
aleatoria. El primero propone elegir cómo leer, lo que implica un ejerci-
cio de desnaturalización de la forma habitual de lectura, y constituye un
registro de los otros y de quien realiza la investigación. Si bien el registro
fue construido linealmente, día por día durante el viaje, la acción de
leerlo, revisarlo, no es necesariamente lineal, sino que obedece a nuestro
deseo de volver sobre los pasos andados, una característica inherente
del registro antropológico. La autora trata de buscar sobre lo hallado y
reencontrarse con una experiencia que, en esta segunda vuelta, puede
ofrecer otros recorridos y brindar nuevas revelaciones.
En el segundo capítulo se presenta la disociación necesaria para la
investigación: la autora se describe como investigadora. Además, expli-
cita las preguntas que la investigadora se formula cuando el trabajo de
campo está en marcha: ¿Qué es el viaje etnográfico? ¿Qué arriesga quien
se inicia en ese viaje? ¿En qué momento el campo cobra sentido?
La autora presenta los textos que le dan definición a las acciones y
decisiones que va a tomar en su investigación. Ese estado previo en que
no se sabe mucho del lugar o todo lo que se sabe está lleno de clichés,
de cosas conocidas que deberán ser exotizadas una vez que pise terreno.
Este es uno de los capítulos con mayores definiciones teóricas, deja al
desvelo toda la carga conceptual que lleva en la valija de viaje. Aparecen
los intertextos, esa cadena de producciones antropológicas previas que
no son ajenas al actual proyecto. Eso que compone la matriz de la re-
flexividad para que quien investiga sea parte del registro.
En el libro los preceptos metodológicos encuentran su correlato en la
experiencia. Se escuchan los blues antropológicos de Da Matta durante el
encampamiento. La observación participante es cuerpo en escena, palpa-
ble, visible, interviniente por quienes recibirán en su casa a una extraña.
Mastrangelo planifica su viaje a Wanda, describe su lugar de aloja-
miento y la logística necesaria, ofrece los detalles que hacen a este traba-
jo de campo particular en el marco de una metodología harto descrita.
La autora narra los imponderables de la vida social, Malinowski dixit, y en
ese espacio se presentan los informantes, con su humanidad, con su his-
toria que va contextualizando esa habitación que la antropóloga alquila
en Wanda, en la casa de Kitty.
En la cotidianeidad del trabajo de campo se cuestionan las construc-
ciones clásicas de lo exótico y de lo íntimo, y la investigadora acompa-
ñada por su hijo, va a descifrar los códigos de estatus y moral nativos
en relación entre ella y el entorno. Observar y participar es la premisa.
236
El libro de las miserias preciosas. Notas de campo en el Alto Paraná
El espejo investigador/investigado hará que la antropóloga se extrañe

de sí misma, se distancie y pueda verse en ese proceso de interacción.
Entonces el viaje etnográfico constituirá un desplazamiento en el espa-
cio y, también, en la subjetividad.
El lugar, se presenta mediante referencias provenientes de libros de
las bibliotecas locales y los croquis que Mastrangelo dibuja durante su
recorrido. La escritura adquiere diversas formas: citas bibliográficas, le-
gislación, notas de momento, comentarios y opiniones, lo que otorga la
posibilidad de construir el mapa del lugar. Estas descripciones permiten
entender cómo la etnógrafa se orientó para no perderse en terreno, en
los procesos y en los códigos que están en juego en cada vivencia.
El diario etnográfico, similar al juego de rompecabezas, presenta frag-
mentos de las múltiples aristas que componen a la población estudiada.
En el texto se presentan la multiplicidad de temas que transitan cuestio-
nes variadas: aspectos técnicos y específicos de la minería, pasando por
la traducción de una palabra, el recuerdo del horario del cyber, tickets
de viaje, accidentes cotidianos, juegos que practican los niños mineros,
composición de sus familias, proyectos de vida y hasta la evaluación res-
pecto de la calidad del informante. Estas dimensiones se encuentran
ordenadas en segmentos para no perdernos en el laberinto de notas.
En el capítulo Buscar asistimos, en forma diferida, como espectadores
de una representación teatral de la obra “El circo de la Selva” que retrata
un mundo donde conviven un niño minero, un turista, una víbora yara-
rá, una chacarera, una artesana, un borracho, una loca y una gallina. El
texto fue creado colectivamente por la investigadora junto a los niñas y
niños de las calles de las piedras preciosas. El diario convertido en ebook
multiplica las experiencias de un simple lector ofreciendo experiencia
auditiva permitiendo escuchar la obra en las voces de sus protagonistas
acompañada de un recorrido de imágenes.
La perspectiva antropológica dialoga con la improvisación teatral
para entrevistar a niños y niñas en las calles de Wanda. Un nuevo rum-
bo en la investigación parte de la entrevista no verbal, que se desa-
rrolla en la construcción de títeres. Aquí se abre un segundo marco
conceptual, ya no propio de la antropología social sino del psicodra-
ma, la psicología y la teoría sistémica. Y también de las artes: el títere,
la escultura, la comedia del arte, el Teatro del Oprimido y el Teatro
Experimental de Cali, constituyen herramientas para comunicarse con
la menor cantidad de palabras posibles, usando el cuerpo, poniéndolo
al servicio del juego colectivo.
Al finalizar (aunque puede ser el comienzo o entremedio de la lectu-
ra) están los Momentos Seleccionados. Allí está la textualidad de algunos
fragmentos del diario de campo que plasman la empatía del encuentro,
las conversaciones, datos que emergen en el diálogo aparentemente
237
María Paula Rodríguez / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 235-238
sinsentido de una entrevista informal. En una segunda selección en-

contramos los proyectos de carácter económico que fueron propuestos
por organismos provinciales y actores locales con financiamiento in-
ternacional para “sacar a los niños de la calle”. Y la selección continúa:
entre leyendas, chistes, anécdotas… Aparece el cuerpo, ya no como
portador de máscaras sino de chapuzón en arroyos, accidentes, atenta-
dos, abusados...
En el capítulo Permanecer y dejar ir emerge la reflexión y la definición
de una infancia miserable y preciosa a la vez. Luego de haber exotizado lo
cotidiano durante idas y vueltas de lo que fue un mismo viaje, la autora
coloca una palabra tras otra para dar cuenta de aquello de lo que está
hecha la niñez en la calle de las piedras preciosas del puerto de Wanda.
La experiencia que narra es poco común en la bibliografía sobre te-
mas de infancia porque muestra cómo es entrevistar a niños y niñas,
hacer etnografía para escuchar la perspectiva que ellos/as tienen acerca
de su contexto y niñez. A partir de estas entrevistas reconstruye las no-
ciones que los niños tienen sobre su propia vida y qué actividades de
socialización y de crianza tienen en las calles de Wanda: cómo realizan
la venta callejera de piedras, cuales son sus actividades durante el día y la
noche, quién los cuida, dónde viven y con quién. En las ciencias sociales
y en la antropología en particular la consulta a niños y niñas no es algo
que aparece desde los orígenes de la disciplina. El método etnográfico
utilizado mayormente por investigadores adultos para el abordaje de in-
formantes adultos es novedoso a la hora de estudiar a la población in-
fantil de una comunidad. ¿Qué podrían decir? ¿Cuál es el aporte que su
perspectiva podría dar a la investigación? Sin dudas que este ebook es un
gran homenaje a cada niño y niña que colaboró activamente con la in-
vestigación.Contribuye sustancialmente al campo de las investigaciones
antropológicas sobre la infancia de las últimas décadas en Argentina. Lo
hace de una manera que demuestra que es posible adecuar las técnicas
a los interlocutores y a los objetivos de la investigación. Comprende a
niños y niñas desde su propia perspectiva, integrados a la investigación
como sujetos activos. Posiciona a la infancia en estrecha relación con el
entorno en el cual se desarrolla. Contextualmente situado y sin esencia-
lismos, la descripción etnográfica demuestra las miserias que se ocultan
detrás de piedras preciosas.
• Recibido: 29 de abril de 2015 • Aceptado: 26 de junio de 2015.
238
NORMAS PARA LA
PRESENTACIÓN DE TRABAJOS
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS / ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS Revista del Centro
de Estudios en Antropología / Instituto de Altos Estudios Sociales - Universidad Nacional de San Martín / UNSAM EDITA
1. Pertinencias y metas
El objetivo de Etnografías Contemporáneas es promover la reflexión en

torno a las diferentes problemáticas relativas a las ciencias sociales, en
general, y a la antropología, en particular. Dentro de este marco, cada
número ofrece un espacio para la publicación de artículos, ensayos bi-
bliográficos, reseñas y un dossier temático.
2. Política de acceso libre
Con el fin de contribuir a lograr una mayor democratización del cono-

cimiento, esta revista ofrece acceso libre y gratuito a todo su contenido.
3. Responsabilidad
Etnografías Contemporáneas no se responsabiliza por el contenido de los

artículos publicados. La propiedad intelectual de estos pertenece exclu-
sivamente a sus respectivos autores.
4. Exclusividad
Los artículos deben cumplir dos requisitos: ser inéditos y no haber

sido presentados simultáneamente en otra publicación. Etnografías
Contemporáneas no exige exclusividad y, por ello, los artículos pueden
volver a publicarse en cualquier idioma y formato. No obstante, se so-
licita a los autores que expliciten la cita bibliográfica correspondiente e
informen a la coordinación editorial.
5. Requisitos para la presentación de materiales
◗ Etnografías Contemporáneas realiza una convocatoria abierta y perma-

nente a investigadores formados y en formación del país y del exterior,
y recibe contribuciones para sus distintas secciones (artículos, ensayos
bibliográficos y reseñas). Simultáneamente, se abren convocatorias es-
pecíficas de artículos para los dossiers temáticos.
◗ En cuanto a la extensión, los artículos podrán tener hasta 60.000

caracteres sin espacios como máximo (incluidas las notas a pie y la
241
bibliografía). Los ensayos bibliográficos, por su parte, deberán ceñirse

a los 30.000 caracteres sin espacios, como máximo (incluidas las notas
a pie y la bibliografía). En relación con las reseñas, 8.000 caracteres sin
espacios será la máxima extensión permitida.
◗ Los trabajos podrán redactarse en español o en portugués.

◗ Los resúmenes obligatorios en español y en inglés de los artículos no
deberán superar las 120 palabras y deberán estar acompañados de entre
tres y cinco palabras clave en ambos idiomas, separadas por coma y con
punto final.
◗ El autor excluirá del cuerpo del texto y de la bibliografía toda refe-

rencia a su identidad sustituyéndola con el término “autor”. Asimismo,
enviará en documento aparte el título del trabajo con sus datos comple-
tos, junto con un curriculum vitae redactado (máximo cinco líneas), la
afiliación institucional (sin siglas) del autor o los autores y una dirección
de correo electrónico de contacto.
◗ Enviar la versión final del artículo, ensayo o reseña en formato .doc a:

etnocont@gmail.com.
6. Modalidad de evaluación
Todos los trabajos serán evaluados en primera instancia por el Comité

Editorial. Los originales que se presenten para las secciones referadas
(Dossier y Artículos) estarán sujetos a un proceso de arbitraje externo,
sistema de “doble ciego”, para garantizar el anonimato de autores y eva-
luadores. El dictamen determinará si el trabajo se acepta sin cambios
para su publicación, si su aceptación queda condicionada a la introduc-
ción de cambios formales o sustantivos, o si es rechazado. No obstante,
el Comité Editorial tendrá la última palabra en la decisión de publicar
las contribuciones recibidas y evaluadas.
7. Formato
◗ El trabajo debe presentarse en página A4, 297 mm x 210 mm.

◗ El título y los subtítulos estarán escritos en mayúscula/minúscula,
alineados con el margen izquierdo, resaltados con negrita (bold) y sin
242
punto final. Los subtítulos de segundo orden, si los hubiere, podrán di-
ferenciarse mediante el uso de la itálica.
◗ Para el párrafo normal se empleará fuente Times New Roman, cuerpo

12, interlineado 1,5, con estilo de párrafo justificado. El espaciado ante-
rior y posterior de cada párrafo será de 6 puntos.
◗ Las notas serán a pie de página (no al final del documento). Su lla-
mada se ubicará siempre después de un signo de puntuación. Estarán
escritas en fuente Times New Roman 10, interlineado sencillo, con un
espaciado anterior y posterior de 6 puntos. La alineación del texto será
justificada.
◗ Las citas textuales breves se incluirán en el texto entre comillas (“ ”).

Cuando el texto de la cita supere las cuatro líneas, esta deberá consig-
narse en párrafo aparte, cuerpo 10, sin comillas, con sangría izquierda
de párrafo de 1,5 cm, interlineado sencillo y dejando un espacio anterior
y posterior.
8. Criterios editoriales
◗ Itálica o cursiva: Se utilizará en la designación de toda obra litera-

ria, artística o científica, así como para palabras en lenguas extranjeras,
nombres de periódicos y revistas, títulos de series o programas televisi-
vos y radiales. Nunca se usarán en el cuerpo principal del texto negri-
tas (bold) ni subrayado. Si se desea resaltar algún término o concepto,
siempre se empleará la itálica. Se evitará el uso de comillas e itálicas en
una misma expresión.
◗ Guiones y rayas: Los períodos históricos se consignarán completos y

entre guiones. Ejemplo: 1990-1992, y no 1990-92. Por su parte, la raya
media (–) se utiliza para incisos parentéticos y siempre debe abrirse y
cerrarse, inclusive antes de un punto.
◗ Prefijos: Irán siempre unidos a la base, excepto ex. Se escribirá pos-

y no post- tanto si comienzan por consonante (posdata) como si co-
mienzan por vocal (posoperatorio); solo cuando se una a palabras que
comiencen por s (postsimbolismo) se mantendrá la t. Si la palabra es
una sigla, un número o un nombre propio, se intercalará un guion (sub-
20, anti-Obama, anti-OTAN). El prefijo irá separado solo si afectara a
varias palabras que tienen un significado unitario (ex alto cargo, vice
243
primer ministro) o si afectara a nombres propios formados por más de

una palabra (anti Naciones Unidas, pro Barack Obama, pro Asociación
Nacional de Educadores).
◗ Comillas: Se emplearán comillas voladas o inglesas (“ ”) y no bajas

o angulares (« ») tanto para citas textuales como para los títulos que
son parte de una obra mayor, capítulos, artículos de diarios y revistas,
canciones de álbumes. De introducir una cita dentro de otra, se usarán
comillas dobles para abrir y cerrar la cita y comillas simples (‘ ’) para el
entrecomillado dentro de la cita.
9. Referencias bibliográficas
Se empleará el sistema americano (Autor, año: pág.) en el cuerpo del

texto para referirnos a las referencias bibliográficas citadas directa e
indirectamente.
◗ Ejemplos:
“Este tipo de texto, según Pierre Bourdieu (1997: 132)”.
“Así lo han pensado diversos autores (Hannerz, 1992; Stam, 1998 y
2001; Wieworka, 2003: 122-128; 245-256 y 380-390)”.
“Así lo explicita Appadurai en varios textos (1972; 1975 y 1978)”.
10. Bibliografía
Al final de cada artículo se incluirá la bibliografía, donde figurarán todos

los textos citados. El modo de indicar cada obra será el siguiente:
◗ LIBROS
Wacquant, Loïc (2001). Las cárceles de la miseria. Buenos Aires,
Manantial.
Bourdieu, Pierre (2007) [1980]. El Sentido Práctico. Buenos Aires, Siglo
XXI.
◗ CAPÍTULOS DE LIBROS O PARTES DE LIBROS

Miguez, Daniel (2008). “Taxonomías tumberas”, en: Delito y cultura.
Los códigos de la ilegalidad en la juventud marginal urbana. Buenos Aires,
Biblos, pp. 105-128.
Garriga Zucal, José (2009): “La Quema”, en Grimson, Alejandro;
Ferraudi Curto, Cecilia y Segura, Ramiro (comps.): La vida política en los
244
barrios populares de Buenos Aires. Buenos Aires, Prometeo. pp. 129-153.
◗ ARTÍCULOS EN REVISTAS ACADÉMICAS

Vera, Julieta (2013). “Informalidad y segmentación laboral desde la pers-
pectiva estructuralista: una aplicación para la argentina (1992-2010)”,
Lavboratorio. Revista de Estudios sobre Cambio Estructural y Desigualdad
Social, Año 14, Nº 25, pp. 11-35.
Fassin, Didier (2008). “Beyond Good and Evil? Questioning the
Anthropological Discomfort with Morals”, Anthropological Theory, Vol.
8, N° 4, pp. 333-344.
◗ ARTÍCULOS EN PERIÓDICOS
Muñoz Molina, Antonio (2007). “El libro ilimitado”, El País, 15 de
diciembre.
◗ PONENCIAS EN LIBROS DE ACTAS DE CONGRESOS

Salvador Gutiérrez Ordoñez (1978). “Visualización sintáctica. Un nue-
vo modelo de representación espacial”, en VV. AA.: Actas del VII Congreso
Internacional de Lingüística Funcional. Oviedo, Universidad de Oviedo,
pp. 259-270.
◗ CITAS DE DOCUMENTOS ELECTRÓNICOS

Rheingold, Howard (2000). A slice of life my virtual comunnity, docu-
mento electrónico: http://well.sf.ca.us/serv/ftp.htm, acceso 5 de julio.
11. Reseñas
Puede optarse por reseñar uno o más libros vinculados con alguna temá-
tica de las Ciencias Sociales, y en particular de antropología, que hayan
sido publicados en los últimos dos años. Al comienzo del texto, indi-
car los datos completos de la obra reseñada: Apellido, Nombre. Título.
Lugar, Editorial, año, cantidad de páginas.
12. Imágenes, figuras, tablas y cuadros
Las imágenes y las figuras deberán enviarse en documento separado,

formato .jpg o similar, en una resolución de 300 dpi, con su corres-
pondiente epígrafe y referencia al autor/fuente. Las tablas y los cuadros
tienen que ser volcadas como texto y no como imagen.
245

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INSTITUTO DE ALTOS ESTUDIOS SOCIALES

Directora: Silvia Hirsch, CEA/IDAES/UNSAM

Editor responsable: Instituto de Altos Estudios Sociales

Domicilio legal: Yapeyú 2068, San Martín (B1650BHJ), Argentina

Diseño: Ángel Vega

DOSSIER ANTROPOLOGÍA APLICADA 11

¿Desarrollo y seguridad o antropología pública? 58

Antropología aplicada, arte y economía 72

Contenidos de género en una política de prevención del delito 92

Los mensajes de la capacitación 136

Crisis y alteridad en las configuraciones culturales 140

El proceso de investigación etnográfica 162

Sobre la cultura del valor material y la cosmografía de la riqueza 180

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS 239

Tras cinco números editados en papel entre 2005 y 2010, el Centro

1 Etnografías Contemporáneas agradece a Nahir de Gatica la traducción del español al

dinámicas culturales. Proponiendo un uso restringido y específico del

los posibles aportes que la antropología, en diálogo con otras disciplinas,

por Marian Moya1

Cuando comenzamos nuestro camino como estudiantes de antropología,

y muchos otros discípulos de Boas colaboraron durante la Segunda

mercado laboral. Su conocimiento es un producto, sí. No olvidemos que

El gran dilema: ¿aplicado o académico?

La antropología aplicada muchas veces también fue objeto de críticas

cafeteros, ya que las condiciones locales pueden ser muy disímiles en

a la gestión3 o a una antropología de “orientación pública”,4 al servicio

Los especialistas en antropología despliegan su amplio rango de con-

3 Gestión se asocia con administración o gerenciamiento. Entendida desde esa lógica

Sin embargo, este despliegue suele no ser autónomo. La libertad

de la aplicada. Vamos a destacar tres: el tiempo, el dinero y la evaluación

Las contribuciones en este dossier

◗ El desarrollo como mecanismo de control social (Ferradás) / La

El encuentro de estas dos perspectivas resulta conflictivo y decepcionante

En efecto, la argumentación alecciona sobre una práctica habitual

¿cómo se presenta un Estado que (…) fue responsable de un proyecto histó-

El trabajo de Nacach es una muestra de cómo un antropólogo em-

transnacionales o de ciertos gobiernos para plasmarse, en este caso, en

Ervin, Alexander M. (2000). Applied Anthropology: Tools and Perspectives

Gardner, Katy y Lewis, David (1996). Anthropology, Development and

Giménez Romero, Carlos (ed.) (1999). Antropología más allá de la acade-

Giménez, Carlos (2012).“Teoría y práctica en la historia de las ideas.

Hill, James N. (1987). “The Committee on Ethics: Past, Present and

Malinowski, Bronislaw (1929). “Practical Anthropology”, Africa, Vol. 2,

Moya, Marian (2008). “Políticas de Divulgación en Antropología”, en

Nolan, Riall W. (2003). Anthropology in Practice: Building a Career

Pink, Sarah (2006). “Visual engagement as social intervention. Applied

Podolefsky, Aaron y Brown, Peter J. (eds.) (1994). Applying Anthropology:

Preister, Kevin (2014). “Using our field experiencies to build theories of

Anthropology Vol. 48, Nº 1, pp 1-10.

Price, D. (2011). Weaponizing Anthropology: Social Science in Service of the

Van Willigen, John (2002). Applied Anthropology: An Introduction.

Abstract “Applied anthropology: aspects of a recurrent debate”

Resumo “Antropologia aplicada: momentos de um debate recorrente”

por Jose María Uribe Oyarbide2

En estos tiempos de posmodernidad, de “pensamiento frágil”, de in-

afirmando que la antropología “no da recetas” o relegando el interés de la

El uso del conocimiento antropológico

Todo saber, también el de la antropología, lleva unido cuestionarse

y relación con situaciones humanas que supuestamente no permiten

No obstante, el debate no se cierra con esta afirmación, las cosas re-

e incluso de la propia “etnografía de la etnografía” (la cultura de las cul-

De qué hablamos cuando hablamos de antropología aplicada