“Escatofanía, secretismo y revelación.

Eidética y vivencialidad de la religiosidad tebana (dinastías

XVIII y XIX)”1

Rodrigo Núñez Bascuñán

El secreto permite, en cierto modo

que surja otro mundo, junto al mundo visible,
y que éste esté condicionado por aquél
G. Simmel2

1. Palabras claves
Escatofanía – difunto – revelación – secreto – secretismo – tumba – vivencia

2. Introducción
El estudio del ocultismo ha sido abordado desde diversos enfoques, filosóficos3, sociológicos4,
desde la Historia de las Religiones5 y otras disciplinas afines. Parece consustancial a dicho fenómeno,
cierto grado de fascinación, lo cual responde lato sensu a su carácter enigmático. Sin embargo, son muchas
las formas y modos en que lo enigmático se despliega a través del «secreto» o se produce como un
desprendimiento suyo. El secreto interesa estrictu sensu en relación a su intencionalidad, o, dicho de otro
modo, desde el plano de referencia desde el cual se lo mienta6.
Mediante una interpretación exegética, esta comunicación se propone explanar e indagar el
desenvolvimiento del fenómeno oculto en una realidad histórica determinada, ya que propone un recorte

1
Ponencia presentada en las II Jornadas de la Sección de Filosofía e Historia de las Religiones: “La disciplina del arcano”,
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires - Centro de Estudios Filosóficos “Eugenio Pucciarelli”, durante los días 5, 6 y
7 de octubre de 2011.
2
SIMMEL, G. El secreto y las sociedades secretos. Madrid: Sequitur (2010 [1908]), pp. 57-58.
3
Hoy forma parte de un lugar común el nombre de R. Guenon, como autoridad de los temas que afectan al esoterismo, a quien
M. Eliade denominara el “representante más prominente del esoterismo moderno”, ELIADE, M. Ocultismo, Brujería y Modas
Culturales. Buenos Aires: Marymar (1977 [1976]), p. 105; cf. GUENON, R. L’Ésotérisme de Dante. Paris: Ch. Bosse (1925);
Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme. Paris: Gallimard (1973).
4
SIMMEL. El secreto.
5
Entre otros cf. ELIADE, M. Mythes, rêves et mystères. Paris: Gallimard, (1957); Ocultismo; Muerte e iniciaciones místicas. La
Plata: Terramar (2008); GARCÍA BAZÁN, F. La religión hermética. Formación e historia de un culto de misterios egipcio.
Buenos Aires: Lumen (2009); Aspectos inusuales de lo sagrado. Madrid: Trotta (2000), cap. 2.
6
El deseo mentado intencionalmente de encubrir algo, en conexión con el deseo que le es contrario, a saber, el que está dirigido
a su desvelamiento, es el que nos interesa especialmente en este trabajo, ya que en esta tensión radica la fuerza del fenómeno
oculto. Cf. SIMMEL. El secreto, p. 57.
con procedimientos que son propios de la fenomenología de la religión7. De este modo, nos planteamos
como objetivo realizar una reflexión comprehensiva que permita captar el núcleo eidético de los arquetipos
de la noción de secreto en la religión tebana durante las dinastías XVIII y XIX8. El aspecto «esotérico» de
este horizonte religioso dista de ser un componente aleatorio; por el contrario, se desenvuelve como una de
sus dos formas morfológicas ex cátedra, la otra corresponde a su aspecto escatológico.
Teniendo en cuenta el presupuesto general del carácter esencialmente esotérico de la experiencia
religiosa egipcia, las ideas medulares que sostiene y desarrolla este trabajo son las siguientes: 1) en su
modalidad litúrgica, la morfología criptica del texto del Libro de los Muertos se concreta como «sustrato»9,
ya que todo lo poderoso y mágico, conoce, sabe, y, de ese modo, se erige como arquetipo de lo que puede
acceder a ciertas realidades iniciáticas que activan y desenvuelven la dinámica cósmica; 2) el muerto
mismo debe conocer, saber, para poder integrarse a esa realidad mayor, groso modo plasmada como
«superficie» textual, en el desarrollo de los conjuros de dicho corpus, en relación a su propia actividad,
experiencia e intencionalidad; y 3) que el espacio sacralizado del sepulcro mismo, plasma y realiza, tanto
en su concepción total como en el de su organización arquitectónica –estructural e infraestructural– el ideal
de secretismo.
Para dicho propósito, recurriremos a dos procedimientos metodológicos que nos permitirán hacernos
una idea más o menos acabada –ya que por su naturaleza extraordinaria el fenómeno religioso es
inagotable– de la eidética del secreto en el ámbito de la religiosidad tebana. Sin embargo, hay que postular
que como en otros campos donde se desenvuelve la experiencia de lo sagrado, en el de su aspecto oculto o
esotérico, su modo de ser y realización no se expresa unívoca o monocularmente sino de modo multívoco
y paradójico. Tales procedimientos son los siguientes: 1) exegético: ya que sugiere el rastreo y extracción
de significado del texto (exégesis) a través del seguimiento de ciertos términos, que en el Libro de los

7
Si se evidencia el “procedimiento comparativo” de la Historia de las Religiones, se hace patente que en este trabajo, es más
bien sucedáneo y aleatorio, ya que nos moveremos siempre en un mismo ámbito religioso. Pero lo esencial está ahí, aún
restringiendo la temporalidad y el espacio, lo que limita el potencial comparativo, la experiencia de lo sagrado, presente en sus
múltiples aspectos y modos, es rescatada a partir de ellos, como prolongaciones de la ontológica originaria. Entonces lo esencial
del método consiste en entregarse al objeto, para aprenderlo “en lo que tiene de irreducible y original”, ELIADE, M. Tratado de
Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado. Madrid: Cristiandad (2000 [1949]), p. 56.
8
Cabe aclarar que hablaremos de religiosidad tebana, en lo que sigue, no por una convicción guiada por la diferencia de las
concepciones religiosas regionales, sino en arreglo a los documentos y fuentes utilizadas en este trabajo, que proceden de dicho
ámbito religioso.
9
O «sedimentación», ya que, no sólo remite a la presentización textual sino también al texto como acumulación, como suma.
Sobre los distintos modos que adopta la relación texto-acción ver: RICOEUR, P. “De la hermenéutica de los textos a la
hermenéutica de la acción”, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. México: FCE (2010 [1986]), pp. 125-256.
Muertos aparecen en relación a la noción de secreto y/o de ocultamiento10; 2) hermenéutico: referido a la
interpretación de algunas presentizaciones que están vinculadas con el ser del muerto (para-sí y para-otro/s)
en relación a sus estructuras de despliegue (manifestaciones-mostraciones y ocultamiento-estallido-
saturación) que se realizan en el espacio consagrado del sepulcro11.
Atendiéndose al punto de partida fijado y como explanación del ulterior núcleo duro de nuestro
estudio, pasaremos revista a tres campos problemáticos más, que en diferente grado de incidencia afectan
al modo –analítica fenomenológica– y al objeto – secretística de la religiosidad tebana– de nuestra
indagación. El primero, corresponde a una aproximación a la terminología egipcia para secreto, el segundo,
de carácter más general, pregunta por el objeto y la conceptualización del mismo; y, por último, el tercero,
que nos conectará con el aspecto esotérico de la religiosidad tebana, corresponde a la delimitación formal
del concepto de «escatofanía», que hemos acuñado con miras a la inteligencia y comprensión de la
experiencia religiosa egipcia.

3. La forma causativa sStA: terminología de lo secreto

Los términos egipcios StA, StAw y sStA12 se corresponden muy ajustadamente con las
locuciones que se entienden ex ante, cualquier reflexión etimológica y exegética, como «secreto», y, en un
sentido más restringido, como lo «oculto» o lo que está encubierto. Lo que está fuera de duda, es que estas
expresiones refieren a algo que segmenta, en el saber o el acceso a determinadas realidades que, lato sensu,
se puede decir no pertenece a todos, tanto en contextos terrenales o escatológico-trascendentes. Se suponen
grados de iniciación, noción que también de forma subrepticia o más diáfana aparece en diferentes pasajes
del LM13.

10
Además, la acepción que tomamos aquí de la noción de exégesis comprende la utilización de fragmentos y pasajes, que no
necesariamente son todos son todos los referidos a los términos los que hablan de ciertos términos o semantemas, pero dan
información importante a partir del análisis de su contexto inmediato y mediato de escritura. Asimismo, un procedimiento así
permite rescatar la información de ciertos papiros que por su excesiva fragmentación y destrucción, quedaría desechada por su
parcialidad. Cf. UCHIDA, S. “A Fragment of the Book of the Dead in Waseda University Library”, JEA, vol. 82 (1996), pp. 202-
206.
11
Nos concentramos fundamentalmente en las tumbas tebanas particulares no reales, que pertenecieron a los nobles de dicha
necrópolis, y, que hemos postulado en otro lugar, cf. NÚÑEZ BASCUÑÁN, R. “Escatofanía, morada y memoria: la tumba como
ofrenda del rey (dinastías XVIII y XIX)”, XIIII Jornadas/ Departamentos de Historia. Facultad de Humanidades, Universidad
Nacional de Catamarca 10 al 13 de agosto de 2011, debería concebírselas ex ante, como la ofrenda previa y condición de toda
ofrenda posterior.
12
GARDINER, A. H. Egyptian Grammar. Being an introduction to the study of hieroglyphs. London: Griffith Institute, Oxford
University Press (2007 [1927]), p. 595.
13
Cf. GEE, J. “Prophets, Initiation and the Egyptian Temple”, JSSEA 31(2004), pp. 97-107.
 En el LM StA,14 califica entidades, seres o realidades excepcionales, en tanto que la forma
sustantiva abstracta StAw, de la cual la anterior es su forma adjetiva y sobre todo causativa, al igual que la
forma sStA, se usa traslativamente para indicar el objeto del cual dicha forma es medio.
En el Reino Nuevo, son varias las expresiones y formas combinadas que sugieren este significado.
Aunque dicha traducción ha sido recientemente discutida,15 sostenemos que en la literatura funeraria y
con algo más de dificultad en las tumbas particulares, el sentido de «secreto», de (ser) «oculto», para sStA
aún permanece intacto. Más adelante indicaremos algunas de sus expresiones frecuentes durante el Reino
Nuevo, así como algunas de significación próxima, de acuerdo a su campo de sentido y desarrollo.

4. El cosmos egipcio: el medio de las «escatofanías»

En la eidética figurativa egipcia, la intuición de lo real y las dinámicas de constitución de sentido,
plasmadas en la presencia actual de la existencia, tienen para usar la formula de R. Guénon su “razón
suficiente”, su “razón de ser última” de la “cosa”, en sus arquetipos de lo transhumano o ontologías
originarias16. En estas ontologías las manifestaciones actuales encuentran su génesis cinética y
ontológica17. Y por el mismo hecho de manifestarse, ya sea en himnos, en rituales etc., estas ontologías
deben comprenderse eo ipso como realidades empíricas que expresan una determinada intuición del
cosmos. En ningún caso estas ontologías deben ser pensadas como el producto decantado de la reflexión
especulativa.
Todo suceder de lo sagrado tiene que singularizarse para luego integrarse. Este principio de
integración es el que otorga sentido a las prácticas de segmentación, que se presentan en la forma de
variantes singulares de las hierofanías, esto es, de su dialéctica18. Este principio es de relevancia para
comprender nuestro objeto de estudio, i. e., el fenómeno religioso en su variante tebana, “en sí mismo, en lo
que tiene de irreductible y de original”19. Ésta irreductibilidad vivencial en las escatofanías egipcias, está
signada por la dinámica cósmica del día y la noche, que sugiere una concepción dialéctica entre ambos
modos de lo real. Así el conjuro 17 del LM, indagándose por el muerto, interroga: ptr rf sw, “¿quien

14
Utilizado muy frecuentemente durante la dinastía XVIII. Cf. Wb, vol. IV, p. 298 ss.
15
En realidad, la dificultad aparece cuando se hace mención a las acciones y actividades del funcionario en vida, ya que incluso
en la vida terrenal muchas actividades funcionariales estaban muy ligadas a la esfera religiosa, aún cuando muy claramente se
observa su carácter político, social o económico. Esto no ocurre cuando el sentido desplegado en algún fragmento o pasaje
epigráfico, pertenece a un nivel que de modo diáfano se presenta como masallático-escatofánico. Para una interpretación en el
primer sentido cf. BALANDA, S. Z. “The title Hry-sStA to the End of the New Kingdom”, JERCE 45 (2009), pp. 319-348.
16
ELIADE, M. El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza (2003 [1951]), pp. 13-16.
17
GUÉNON, R. Los estados múltiples del ser. España: José J. de Olañeta (2006 [1932]), p. 110.
18
ELIADE, Tratado, p. 79.
19
ELIADE, Tratado, p. 56.
entonces es él?”, para luego contestar: ir sf wsir pw ir dwAt ra pw, “respecto de ayer es Osiris y de mañana
es Ra”20.

5. Concomitancia formal entre lo oculto y el concepto de escatofanía.

Ateniéndose a los puntos fijados, en lo que refiere a la naturaleza del objeto – segmentación-
integración, experiencia de lo sagrado y la ontología originaria–, y a su forma de acceso –exégesis-
fenomenología-hermenéutica–, es menester delinear a priori la significación formal de nuestro objeto
concreto, en concomitancia con el concepto de de escatofanía. Desde el punto de vista formal y en su
sentido positivo, el concepto de «escatofanía», como brazal del concepto eliadeano de hierofanía21, no
comprende más que lo que está encerrado en su sentido etimológico, a saber, que lo numénico último, se
manifiesta, muestra o aparece22. Este concepto es la unión del término griego ἔσχατος, éskhatos, ‘último’,
y de φαίνειν, faneia, ‘manifestación’. Así las escatofanías definen todo lo que se da en la forma del
mostrarse y del aparecer en las realidades últimas, lo usualmente designado como ‘ultratumba’. Las
escatofanías en el horizonte de la experiencia religiosa tebana aluden a la dinámica cósmica del día y la
noche. Su perfil de presentación está en el nexo de esta dualidad, más precisamente de este
desdoblamiento, patentizado en la frase transcripta más arriba, “respecto de ayer es Osiris y de mañana es
Ra”; o bien en el de la fenomenología interna del astro solar que conviene a su significado formal de
irradiación, iluminación etc., tanto como al de su devenir temporal como aparición (al amanecer, xpri),
plenificación (al medio día, ra) y ocultamiento (al atardecer imn). Ésta es su dinámica concreta, cuya
naturaleza misteriosa sólo se comprende en intimidad con los fenómenos cósmicos y naturales.

20
Lit. “Respecto de ayer (es) este Osiris (y) respecto de mañana (es) este Ra”. Traducción a partir de BUDGE, E. A. W. El Libro
de los Muertos. El papiro de Ani. Málaga: Sirio, p. 214.
21
Las hierofanías en M. Eliade tienen un horizonte de modalidades y proyecciones más vasto. En su definición hierofanía se
define como: “el acto de (…) manifestación de lo sagrado”. Y agrega, respecto de los motivos de tal propuesta de concepto:
“hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa
más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra. (…) Se trata siempre del
mismo acto misterioso: la manifestación de algo «completamente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro
mundo”, ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano. Madrid: Guadarrama / Punto Omega (1979 [1965]), p. 10. Sobre otros aspectos
de las hierofanías cf. ELIADE, Tratado, pp. 71-100.
22
Sobre otros aspectos de las escatofanías cf. NÚÑEZ BASCUÑÁN, R. “Indagación hermenéutica del ritual de apertura de la boca,
según los Papiros de Ani y Nebseny y propuesta del concepto de escatofanía”. Ponencia presentada en I Jornadas de Avances de
Investigación del Instituto de Historia Antigua Oriental “Dr. Abraham Rosenvasser”:“El espacio en la arqueología y la
historia del Cercano Oriente”. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, (7-9/10/2010), pp. 5-
9.
Por otro lado, las nociones de evocación, ocultamiento, encubrimiento, y apariencia son en justicia y según
su naturaleza, también ellas escatofanías, aunque impliquen desvaríos desde el punto de vista de su
etimología, ya que violentan el concepto positivo de escatofanía: las realidades últimas en su mostración o
manifestación. Por eso habrá que retener que independientemente del modo de su despliegue, ya sea
positivo, mostrándose, o negativo, ocultándose, las escatofanías significan una señalada forma de
despliegue de las realidades últimas, en el sentido que algo se realiza, desenvuelve, ocurre o sucede en el
más allá (Xr(t)-nTr),23 como lo yuxtapuesto al más acá (tp-tA). En esto radica su estructura formal, en que
tanto lo que se muestra como lo que se oculta, se despliega, en el movimiento de un ocurrir. El modo de
acceso a lo numinoso o su progresivo allanamiento, así como las condiciones de su realización, i. e. la
accesibilidad a ello como «posibilidad», sólo es dable sobre la base de un tratamiento más fino de las
relaciones establecidas entre los conceptos de manifestación, evocación y ocultamiento.

6. Modalidades de lo «mistérico» en la religiosidad tebana

De acuerdo al concepto fijado de escatofanía y al significado mentado en su contenido, a saber, la
inclinación de lo sagrado a realizarse como un movimiento de despliegue que se oriente hacia sus
fundamentos últimos o dicho de otro modo el movimiento recursivo de retorno a su ontología original que
emprende lo sagrado, recursivamente, queda en evidencia que lo esotérico o mistérico no es sino un modo
subsidiario del principio fundante y fundamental de la experiencia religiosa egipcia, que nosotros
definimos como «escatofanía». Dicha subsunción está presente en la terminología religiosa egipcia de la
época. Así, por ejemplo, el conjuro 1 del LM expresa: StAw m R-sTAw, “(las) cosas escondidas en
Rosestaw”24. La expresión semántica de ésta subordinación es la preposición m, ella indica la localización
de las cosas escondidas. Sin embargo, el sentido no siempre es tan unívoco ya que el acceso al
movimiento escatofánico es posible por el previo acceso a los secretos. Así, por ejemplo, Anubis es Hry
sStA,25 “el que está sobre los secretos”, y es de destacar que una de las expresiones jeroglíficas para Impw
, sea idéntica a su representación iconográfica, tal como aparece en los conjuros 18 y 151 del LM. La
forma jeroglífica antes transcrita representa a Anubis sobre la tumba. De este modo, ambas creaciones, en
sentido concomitante, sugieren la idea de que la tumba es concebida como un “secreto”.
Por otro lado, el culto cotidiano de las divinidades brinda información importante inherente al
aspecto vivencial del misterio, gran parte de la cual se halla contenida en los templos. Tomando en

23
De acuerdo a ASSMANN. J. Egipto. Historia de un sentido. Madrid: ABADA, p. 89, su sentido literal es ‘necrópolis’, cf. Wb,
III, pp. 394-395; GARDINER, Egyptian Grammar, p. 587, asimismo signo R 19, p. 502.
24
FAULKNER, R. O. The Egyptian Book of the Dead. The book of going forth by day. San Francisco: Chronicle (1998), plate V.
25
DU QUESNE, T. “Anubis Master of Secrets (Hry-sStA) and the Egyptian Conception of Mysteries”, DE 36 (1996), pp.25-38,
sobre el termino cf. GARDINER, Egyptian Grammar, p. 459.
consideración los tipos y rangos sacerdotales, así como el espacio de realización del culto, se infiere que el
secreto estricto sensu, responde a una construcción antropológica, que hace de él una experiencia religiosa
extraña, en la medida en que sólo los iniciados pueden tener acceso a esa realidad de la cual se desprende
y nutre el misterio. En el templo26 de Amón en Karnak27, su santuario/altar no sólo se hace heterogéneo
como hierofanía espacial, por su configuración arquitectónica y su carácter de receptáculo de la divinidad
sino también por la restricción ontológica que dicha configuración supone para muchos rangos
sacerdotales28 y praxis rituales29. Este es el dominio del sacerdote (Hm-nTr) que, como bien marca J. Gee
está vedado paro otros rangos sacerdotes más generales, como es el caso de la categoría de los wab30. De
este modo el Hm-nTr o Hm-nTr tpi (primer sacerdote) tiene funciones ritualmente determinantes y
exclusivas, como es el caso del acceso al espacio de aparición/“revelación” de la divinidad (rA n wn Hr)31.
El estatus de pureza o de iniciado aparece autoproclamado por los sacerdotes, en expresiones como las
siguientes: ink wab32 “yo soy puro”33, ink Hm-nTr “yo soy un sacerdote”34, ink bs nTrw, “yo soy un iniciado
de los dioses”35, ink bA mnx anx imy Hwt-Nni-swt36 dd kA.w dr isfy, “yo soy el ba firme de vida (el) que está

26
Sobre las funciones del templo en el Reino Nuevo cf. ARNOLD, D. Wandrelief und Raumfunktion in ägyptischen Tempeln des
Neuen Reiches. Berlin: Bruno Hessling (1962).
27
Este templo estaba unido al norte de Luxor por medio de una avenida flanqueada por estatuas, cf. BELL. L. “Luxor Temple
and the Cult of the Royal Ka”, JNES 44 (1985), pp.251-294; “The New Kingdom “Divine” Temple: The Example of Luxor”,
(ed.) SHAFER, B. E. Temples of Ancient Egypt. Ithaca - New York: Cornell University Press (1997), pp. 127-180.
28
Siguiendo a GEE, “Prophets”, p. 101, la diferencia de los dos tipos fundamentales de sacerdocio dedicados al templo, se
pueden ordenar del siguiente modo:
Área: interior/exterior de la sala hipóstila;
Tipo de sacerdocio: sacerdote-wab/ sacerdote- Hm-nTr;
Estatus de iniciación: no-iniciado/ iniciado;
Rituales: de preparación/rituales en el santuario y viendo al dios.
29
Sin embargo, hay que tener en cuenta que la casi totalidad de la reconstrucción de la secuencia del culto del templo es
aportada por el pap. Berlin 3055, perteneciendo éste a época tolemaica próxima al Tercer Periodo Intermedio. Cf. ERMAN, A.
Hieratische Papyrus aus den Königlichen Museen zu Berlin, vol. I Rituale für den Kultus des Amon und für den Kultus der Mut.
Leipzig: J.C. Hinrichs (1901-1911).
30
GEE, “Prophets”, p. 98.
31
GEE, “Prophets”, p. 99.
32
Literalmente “ser puro”, con det. de hombre “hombre puro”. Algunas expresiones próximas son: swab “purificar/limpiar”,
wabw como “det. de limpieza”, wabt como “det. de lugar”, abw “purificación”, abw-r “desayuno”, cf. GARDINER, Egyptian
Grammar, p. 560.
33
Pap. Berlin 3055 1/7. GEE, “Prophets”, p. 99 y nota 32.
34
Pap. Berlin 3055 4/2, 10/3. GEE, “Prophets”, ibíd y nota 33.
35
Pap. Berlin 3055 3/7. GEE, “Prophets”, p. 100 y nota 40.
36
Literalmente “el que está en la casa (templo) de Heracleópolis”.
en Heracleópolis, (el) que da ofrendas y contiene el mal”37, o identificado con la instrucción y la
integración: ink DHwty sA ksw.k “yo soy Toth el protector de los huesos”38. Por si misma la relación que
existe entre el primer sacerdote (Hm-nTr tpi) y la etimología de Amón (Imn), uno de los dioses más
importantes de la necrópolis tebana, condensa la eidética del secreto para el caso del templo. Es muy
posible que el significado de Imn sea “el oculto”, escritura análoga al verbo cuya raíz es imn “esconder”.
Corresponde ahora abocarnos a las realidades religiosas tebanas más propiamente funerarias.

7. Ocultamiento y revelación en el Libro de los Muertos

En el LM lo esotérico, no sólo está referido a su simbología, esto es, a lo mentado con arreglo a un
referente de significado –ontología originaria–, lo que desde el punto de vista textual refiere a lo
desenvuelto en su superficie textual, sino también a algo estructural. Este último aspecto, a su vez,
presenta una doble función, una de sustrato estructural y otra como sustrato sedimentario39. Sin embargo,
nos interesa aquí el primer aspecto, donde nuestro objeto aparece de modo patente, como lo que
positivamente es dado, a lo que hemos hecho referencia como superficie textual. Por ello recurrimos a la
exégesis para abordar lo secreto en el LM, para interpretar su significación.
Como ejemplo de la primera de estas funciones podemos citar un pasaje del conjuro 17, donde el
difunto, paradójicamente, en auténtico acto iniciático es reconocido como muerto, esto es, como
aniquilado y desintegrado y en consecuencia requiriendo protección: Impw m sAw qrs nt Wsir, “Anubis
como protector del muerto que (es) Osiris”40. Pero antes, paradójicamente, es identificado con Atum: ink
Itm m wn “yo soy Atum emergiendo”41, mostrando así toda su potencia y capacidad regenerativa. Aquí la
identificación del difunto a la vez con lo poderoso y lo mistérico por antonomasia, Atum, el oculto y auto-
engendrado, y con su condición impotente y enferma, cuya protección le corresponde a Anubis, no
expresa sino los dos aspectos del circuito cósmico, al que el muerto debe y aspira integrarse.
Ahora señalaremos algunos fragmentos del corpus que nos ocupa, donde aparece la voz egipcia
sStA ( ) y algunos términos próximos como StA, StAw, e incluso imn/t, raíz que si bien es diferente, a
menudo, adopta un uso bastante similar.

37
Pap. Berlin 3055 6/2. GEE, “Prophets”, p. 100, traduce: “I am the effective living soul who is in Heracleopolis, who gives
offerings and who subdues evil”.
38
Pap. Berlin 3055 8/9. GEE, “Prophets”, ibíd y nota 44.
39
La primera indica su carácter estructural y estructurante, lo que otorga cohesión al texto, en sus ligazones y acoples internos.
Y el segundo, remite a su función más primaria y literal, a saber que su significado actual es la suma de diferentes tiempos, lo
que claro está no tiene relevancia desde el punto de vista de sus significación religiosa. Cf. RICOEUR. “De la hermenéutica”.
40
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate IX.
41
Lit. “Yo Atum saliendo”, trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate IX.
 En el cuadro 1 transcribimos algunos pasajes que hemos traducido, con el fin realizar una exégesis
de las modalidades del ocultamiento.

Fragmento Traducción Conjuro y Referencia

Ink mAA StAw m R- Yo veo los secretos en Rosetaw 1 (ref. FAULKNER, The Egyptian
sTAw Book of the Dead, plate V).
Wnty Axw nTrw StA Wenty akhu (poder) de los dioses 15 (ref. FAULKNER, The Egyptian
imytw Iwnw que están ocultos en Heliópolis Book of the Dead, plate XIX).
StA irw rdi mnHw Oculto de formas dado en menhu 17 (ref. BUDGE, The Book of the
Dead, p. 61)42.
Hbs rn.s imnt “la cubierta con vestidos”43 es su 18 (ref. NAVILLE, Das ägyptische
qmw.s nombre, que oculta sus creaciones Todtenbuch, bd. I, bl. 161-162)44.
pwy n sStA irw Ese perteneciente al oculto de 18 (ref. FAULKNER, The Egyptian
formas45 Book of the Dead, plate XIV).
Dd-mdw iw.i wbn Palabras dichas: Yo salgo del huevo 22 (ref. FAULKNER, The Egyptian
kwi m swHt imy tA que está en la tierra oculta Book of the Dead, plate VI).
StA
sA.k wr mAA.i StAw.k Yo soy tu gran hijo, yo veo tus 44 (ref. FAULKNER, The Egyptian
secretos Book of the Dead, plate XVI).
ink StAw bA iri nTrw Yo soy lo secreto del ba que crea 64 (ref. BUDGE, The Book of the Dead,
Htp las ofrendas de los dioses p. 134).
pri.n.i im f r pr Ast Yo salí desde él a la casa de Isis, yo 78 (ref. FAULKNER, The Egyptian
mAA.n.i Dsrw StAw vi (las cosas) sagradas ocultas46 Book of the Dead, plate XXVI).
xpr.n.i m xpri rd.n.i Yo llegue a existir como Khepri, 83 (ref. FAULKNER, The Egyptian
m rd StAw.n.i Stw crecí como planta, yo estaba oculto Book of the Dead, plate XXVII).
en la tortuga47
aq r st StAw Yo entro en el lugar secreto 125 (ref. FAULKNER, The Egyptian
Book of the Dead, plate XXX).
Nn Dd Wsir N mAa- No dijo Osiris justificado, lo que 133 (ref. FAULKNER, The Egyptian
xrw mAA n.f. Nn nm vio. No repitió [lo que escuchó] en Book of the Dead, plate XXII).
[sDm.f] Wsir m pr la casa oculta48
StAw
PsDt.f xt.f pri nTr m Su Enéada le sigue (cuando) el dios 133 (ref. FAULKNER, The Egyptian
st imnt sale desde el lugar oculto49 Book of the Dead, plate XXI).

Cuadro 1. Pasajes del LM relativos a los modos del ocultamiento

42
Ref. completa: BUDGE, E. A. W. The Book of the Dead. The Chapters of the Coming Forth by Day. London: Kegan Paul
(1898).
43
Lit. vestido o ropaje. El sentido se lo da la expresión que le sigue: rn s.
44
Ref. completa: NAVILLE, E. Das ägyptische Todtenbuch des XVIII. Bis XX Dynastie, aus verschiedenen Urkunden
zusammengestellt, bd. I. Berlin: A. Asher (1886).
45
Lit. “Ese perteneciente (o de) secretas formas”.
46
Lit. “Yo salí de él a la casa (de) Isis, yo vi lo sagrado oculto”.
47
Lit. “Yo llegue a existir como Khepri, yo crecí en crecimiento, yo me oculté (en la) tortuga”.
48
Lit. “No ha dicho Osiris justificado, lo que él vio. No ha repetido [lo que ha oído] Osiris en la casa oculta”.
49
Lit. “Su Enéada (va) después de él al salir el dios desde el lugar secreto”.
 Un verbo muy vinculado con sStA (y de sus voces semánticas próximas) es mAA, ver, en varios
contextos éste, remite a la idea de quien es un testigo autentico, veraz. El erigirse como tal está vinculado
por tanto con los actos de presencia y de visión. Es por esto, que el espectro semántico desborda en
algunos contextos el mero acto sensorial o perceptual de ver, aunque este mismo hecho, por lo dicho,
contiene simbólicamente un abanico de posibilidades. Aquí nos interesan, particularmente, las que vincula
al verbo mAA –habitualmente como mAA.n.f, “yo ví”– con su modo revelador, i. e. con el genuino sentido
mistérico del acto de ver. Un sentido, ya adelantado, está en la frase “Yo veo los secretos en Rosetaw (Ink
mAA StAw m R-sTAw)”50. Aquí el acceso a lo secreto se despliega en un sentido activo, el origen del acto de
revelación está en el sujeto. El secreto no aparece como lo que es dado sino como en un acceso, mediante
una disposición activa que conduce a su captura. Similar sentido aparece en estos otros dos pasajes, uno de
ellos pertenece al conjuro 83, en donde se declara: “Yo salí de él a la casa (de) Isis, yo vi (las cosas)
sagradas ocultas (pri.n.i im f r pr Ast mAA.n.i Dsrw StAw)”51. El otro es del conjuro 12552, donde el muerto
anuncia el acceso a la Sala de las dos Maat: “Yo entro en el lugar secreto (aq.i r st StAw)”53. En ambos
pasajes el sujeto es el centro y origen de la actividad cinética. Un sentido menos activo, cifrado en el
conjuro 44, relaciona el acto de acceso a lo misterioso con una condición, con un estatus, éste es el que
marca una ruptura entre quien tiene acceso y quienes implícitamente no lo tienen. Este conjuro dice: “Yo
soy tu gran hijo, yo veo tus secretos (sA.k wr mAA.i StAw.k)”54.
Otra sentido en que lo secreto se realiza, es como epifanía o aparición. En esta modalidad lo oculto
es la fuente u origen de la energía, cuyo desenvolvimiento se manifiesta mediante el sujeto. El LM, en un
pasaje perteneciente al conjuro 22, expresa55: “Yo salgo del huevo que está en la tierra oculta (iw.i wbn
kwi m swHt imy tA StA)”, y, en sentido similar, el conjuro 133 formula “su enéada le sigue desde el lugar
oculto (PsDt.f xt.f pri nTr m st imnt)”56. En esta modalidad, lo oculto es el lugar originario desde donde
aparece y se realiza lo sagrado. De similar sentido es otro pasaje mentado en el conjuro 83: “yo llegue a
existir como Khepri, crecí como planta, yo (estaba) oculto en la tortuga (xpr.n.i m xpri rd.n.i m rd StAw.n.i
Stw)”57.

50
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate V.
51
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XXVI.
52
Sobre el conjuro 125 del LM y las confesiones negativas cf. MAYSTRE, C. Les déclarations d’innocence (Livre des morts,
chapitre 125), en IFAO. Cairo (1937).
53
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XXX.
54
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XVI.
55
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate VI.
56
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XX.
57
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XXVII.
 Una tercera modalidad que podemos ver en el LM, la aprendemos o bien como movimiento
transitivo, como algo que va desde sí hacía lo otro, o bien, en sentido inmanente, donde lo secreto es algo
de suyo que cobra una forma especial. Respecto de la primera modalidad tenemos ejemplos en los
conjuros 15 y 18, éste último, en uno de sus pasajes dice respecto de Isis: “la cubierta con vestidos es su
nombre, la que oculta sus creaciones (Hbs rn.s imnt qmw.s)”58, y el primero expresa “Wenty akhu (poder)
de los dioses ocultos en Heliópolis (Wnty Axw nTrw StA imytw Iwnw)”59. Respecto de su transición, lo
oculto en el Conjuro 18 define al objeto o posesión del sujeto, es decir lo oculto se realiza estrictu sensu
en la modalidad que le es propia de suyo, como el producto de una intencionalidad. En el 15 en cambio se
define simplemente como un estado, precisamente un estado subrepticio pasivo. La segunda modalidad
remite a las formas múltiples en que es realizado lo oculto. El conjuro 17 de nuestro corpus expresa:
“Oculto de formas dado en Menhu (StA irw rdi mnHw)”60, y el 18, a su vez declara “ese perteneciente a lo
oculto de formas (pwy n sStA irw)”61.
Una cuarta modalidad es peculiarmente llamativa, dado que en ésta, el sujeto mismo es
identificado con el secreto, o lo que es lo mismo, el ocultamiento cobra existencia en él. En este sentido,
taxativamente el conjuro 64 declara:

“Él dice: Yo soy el ayer y el mañana me pertenece porque he renacido otra vez; yo soy el secreto
del ba (ink StAw bA) que crea las ofrendas de los dioses iri nTrw Htp) y a los dioses de la Duat del
oeste del cielo (…) quien guía (…) hacia los lugares secretos (st StAw) (…) el señor del altar que
se levanta desde el seno de la tierra ¡Yo soy el y él es yo!
¡Oh! misteriosos de transformaciones, no me repelan (…)
¡Oh! la tierra del silencio y el secreto que está con su compañera, la que crea la forma
Khepri lo hace, puede hacer que salga N para que pueda ver el disco solar”62

El difunto declara ser el mismo un secreto: “Yo soy lo secreto del ba que crea las ofrendas de los
dioses (ink StAw bA iri nTrw Htp)”63. Esta modalidad es particularmente importante y la veremos desde otro
plano cuando veamos lo secreto en relación al espacio sacralizado del sepulcro. El sepulcro mismo es un
misterio en el cual se encuentra el muerto, quien no es sino, y en última instancia, el lugar mismo del
secreto.
58
Trad. a partir de NAVILLE, Das ägyptische Todtenbuch, bd. I, bl. 161-162
59
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XIX.
60
Trad. a partir de BUDGE, The Book of the Dead, p. 61.
61
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XIV.
62
Tomado de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, p. 106.
63
Trad. a partir de BUDGE, The Book of the Dead, p. 134.
 Finalmente, el secreto se despliega como un estado que debe ser conservado. En esta modalidad,
lo oculto asoma como algo que debe ser conservado en ese estado, que no debe ser revelado. Demostrativo
de esta modalidad es un pasaje del conjuro 133 que señala: “No dijo Osiris justificado, lo que vio. No
repitió [lo que escuchó] en la casa oculta (nn Dd Wsir N mAa-xrw mAA n.f. nn nm [sDm.f] Wsir m pr StAw)”64.
Bajo una u otra forma, lo oculto, en las múltiples modalidades que adopta, se vincula con la revelación. Y
esto es lo que debemos retener, ya sea como un estado que debe ser conservado, como algo que se revela
al sujeto (y sólo a él), como una/s forma/s o como identificado con el propio difunto, o bien como el
sentido que le es propio de suyo, que es el vinculado con la revelación.

8. Manifestación, evocación y ocultamiento en el espacio sepulcral

J. Assmann en un artículo, tanto esclarecedor, por la delimitación de los temas tratados, como
problemático, por la innovación que a su juicio supusieron los sepulcros postamarnianos, ha delineado
algunas líneas de análisis para las tumbas que interesan ser reconsideradas65. Desde época ramésida para
él, las tumbas a las cuatro funciones tradicionales preamarnianas típicas de la dinastía XVIII, a saber,
secreto, pasaje, culto y memoria, se le suma una quinta, la de templo. A los fines de este trabajo nos
interesan las primeras tres funciones y en particular la de secretismo.

Fig. 1. Los niveles de la tumba de Neferhotep (TT 49)66

64
Trad. a partir de FAULKNER, The Egyptian Book of the Dead, plate XXII.
65
ASSMANN, J. “The Ramesside tomb and the construction of sacred space”, STRUDWICK, N., y TAYLOR, J. H. (eds.): The
Theban Necropolis. Past, Present and Future. London: British Museum (2003), pp. 46- 52.
66
Tomado de PEREYRA, M. V. “El libro para salir al día de los antiguos egipcios”, PEREYRA, M. V. (et al.) El libro para salir al
día y después volver a entrar (en la tumba). Buenos Aires: Dunken (2011), fig. 13, p. 31.
 Sin embargo, en razón de que él asimila la función de templo a la anterior función de culto, ya que
ésta es para él fundamentalmente culto de los dioses, debemos desviarnos en este punto. El sepulcro
particular, es antes que todo un espacio de culto a los propietarios del sepulcro y ésta centralidad no
creemos que decaiga después de la época amarniana.
La función se secreto, para Assmann, “estaba investida de las nociones de secretismo,
inaccesibilidad, aislamiento (y) ocultamiento”67. Desde el punto de vista de la arquitectura de la tumba, el
espacio secreto de la cámara funeraria, es el extremo final de un corredor descendente68 (grisado más
suave en la Fig. 1), e inaccesible físicamente, por lo menos hasta época amarniana. Simbólicamente este
espacio está claramente identificado con la Duat, con el inframundo. Y asimismo, la montaña de la
necrópolis donde se hallan las tumbas está identificada con Hathor, la Diosa del Occidente.

Fig. 2. Los niveles de la tumba en el papiro Louvre N 306869

Pero nos interesa, especialmente, desde la perspectiva de la vivencialidad ritual de los oficiantes y
ritualistas, la relación dada entre las estatuas (del difunto y su esposa) del nicho principal (ubicadas al final
del pasaje del eje axial longitudinal y conectadas por éste con la entrada principal) y la falsa puerta que lo

67
ASSMANN, “Sacred space”, p. 46.
68
Como indica Assmann “para la función de secretismo la solución más común es el pozo vertical que conduce a la cámara
funeraria y que se obstruye y rellena después del entierro”, p. 48.
69
Tomado de NAVILLE, Das ägyptische Todtenbuch, I: Tf. IV. El nombre del propietario de este papiro es Nebqed y la viñeta
corresponde al conjuro 1. Para información descriptiva sobre este papiro cf. ZIEGLER, C. Le Louvre, les antiquités égyptiennes.
Paris: Scala (1990), p. 54, y NAVILLE, ídem, intro., p. 101.
encierra, así como el nexo de estos elementos respecto de la momia del difunto, contenida en el lugar más
secreto del sepulcro: la cámara funeraria. El espacio donde yace el sarcófago con la momia del muerto,
plasma materialmente el ideal de secretismo, cuya intencionalidad física es la inaccesibilidad. Al respecto
es llamativa la viñeta del conjuro 1 del LM de Nebqed, donde se observa al ba del difunto, en un acto-
vuelo ritual excepcional –y explicitando la relación ontológica inescindible que hay entre él y el difunto–
descender hacia la cámara funeraria, donde yace el cuerpo material del difunto (Fig. 2).

PARTICIPANTES HIEROFANÍAS Y MODOS SUJETO/S

DE LA VIVENCIALIDAD

Plano inmediato estatua estela falsa momia difunto

(oficiantes y ritualistas) puerta

manifestación → evocación → ocultamiento

= = =

captación → intuición → estallido existencial

(saturación)

Plano escatofánico autoverificación (sobre la base del extrañamiento) numenidades

(difunto)

ESCATOFANÍA:
Integración del muerto en la dialéctica
cósmico-cíclica del día (Ra) y la nocturnidad
(Osiris)

Cuadro 2. Esquema de las escatofanías en el espacio sacralizado de los sepulcros tebanos

El momento del culto en el cual los ritualistas están frente a las estatuas del nicho principal,
corresponde a un tiempo de la vivencia de lo sagrado, donde la intuición satura y excede a la captación
dada sobre las estatuas y evocada por la falsa puerta (Cuadro 2)70. Este momento, litúrgicamente, se
corresponde con la presentación de ofrendas, cuyo dato esencial en relación al difunto, –y es este el
punto que nos aleja de Assmann–, está dado por el hecho de que él es el beneficiario indirecto de las

70
Sobre el concepto de “fenómeno saturado” de Marion, de donde procede la noción misma de saturación, y del cual aparece
supuesta nuestra propia acepción del concepto, ver: NÚÑEZ BASCUÑÁN, R. “Experiencia, eidética y saturación en el Juicio de
los Muertos: ib n Wsir como «no-apodicticidad», en I Jornadas Interdisciplinarias de Jóvenes Investigadores del Cercano
Oriente Antiguo, “Tiempo, espacio y existencia en las sociedades del Cercano Oriente antiguo”, Centro Cultural Francisco
“Paco” Urondo, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1, 2 y 3 de noviembre (2011).
ofrendas71. Las ofrendas que el rey simbólicamente da (Htp di nsw), mediante los oficiantes, a los dioses,
son otorgadas por éstos a su vez al ka del difunto (n kA n)72 y, por tanto, a su integridad existencial misma.
Las ofrendas, plasmadas en la decoración parietal de las tumbas, son: ofrendas que el rey da a los
dioses (Htp di nsw), ofrendas de invocación que se presentan al muerto (prt-xrw)73, y ofrendas a su ka (n
kA n), para que éste devenga finalmente en Ax “espíritu transfigurado”. De hecho una expresión usada
durante la dinastía XVIII, es prt-xrw n Axw,74 ofrendas de invocación –a los dioses– para el muerto
transfigurado75.
En el plano escatofánico, la trascendencia del difunto se verifica o autoverifica, sobre la base del
exrañamiento, sobre el fundamento apodíctico que brindas los dioses. Vimos que respecto del secreto, son
varias las modalidades que éste adopta respecto del sujeto.
La fuerza que quiere revelarse, pero qué permanecen oculta es lo que activa o motoriza a lo que se
presentiza vivencialmente en una subjetividad como extrañamiento. Así es que lo esotérico se vincula con
lo exotérico, no como su frontera y limite, como su polaridad irreductible, sino como lo que lo suscita y
motiva su revelación. Por otro lado, este vínculo sólo es posible porque lo oculto o mistérico, queda
evocado o sugerido por los aspectos mostrados de lo oculto. En el caso del espacio escatofánico, las cosas
vimos que son más complejas, el muerto establece distintos vínculos con lo secreto.

9. Consideraciones finales

En nuestra exégesis terminológica vimos que a Anubis se lo llama Hry sStA, “el que está sobre los
secretos”, sentido análogo a la representación de las viñetas de los conjuros 18 y 151 del LM, y una de las

71
Cf. NÚÑEZ BASCUÑÁN, “Escatofanía, morada y memoria”, pp. 14-24.
72
Como ejemplo reproducimos la formula de ofrendas registrada en TT 260 en una de las paredes laterales que da al nicho
principal: “Una ofrenda que el rey da (a) Geb, rey de las dos tierras. Dar una ofrenda (a) la gran Enéada, que está en Karnak
(para que) ellos den (ofrendas de invocación) consistentes de miles de panes y cerveza, (como) miles carne y aves, (como)
miles alabastro y vestidos, (y) miles de incienso, ungüento y toda cosa buena y pura, para el ka de User, (…)” (Htp di nsw (n)
gb nswt Htp dit Htp(n) psDt wrt imit Ipt-swt di.sn (prt xrw) m xA t Hnqt m xA kAw Apdw m xA Ss mnxt xA (…) snTr mrHt xt nbt nfrt
wabt (anxt nTr im) n kA n [Wsr] (…)), modificado de NASR, M. W. “The Theban Tomb 260 of User”, SAK Bd. 20 (1993),
inscripción del texto 2, p. 181.
73
Que implica esencialmente “pan y cerveza”, aunque su significado in extenso remite a las ofrendas en sentido genérico. Cf.
Wb, I, p. 529-530.
74
Wb, vol. I, p. 529.
75
Sobre la transfiguración e iniciación entre otros cf. HARTWIG, M. H. Tomb Painting and Identity in Ancient Thebes, 1419-
1372. Bce. Belgium: MonAeg, Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, Brepols (2004), pp. 5-15; HORNUNG, E. The Ancient
Egyptian Books of the Afterlife. Ithaca – London: Cornell University Press (1999), passim; ASSMANN, J. Death and Salvation in
Ancient Egypt. Ithaca and London: Cornell University Press (2005 [2001]), pp. 186-208.
expresiones jeroglíficas con la cual se lo designa Impw . Respecto del secreto, el significado deribado
es que el sepulcro, en tanto efectuación de la actividad envolvente de Anubis, es un secreto.
Asimismo, determinamos que las nociones de secreto, ocultamiento o inaccesibilidad, quedan
englobadas en la categoría de escatofanía, ésta define no sólo a los que se manifiesta o hace patente sino
también a lo latente, lo misterioso. Este aspecto de la religiosidad tebana es particularmente poderoso, ya
que provoca una tención creativa, la de que precede o provoca todo fenómeno de desvelamiento, es decir
de revelación. La terminología egipcia relativa a lo oculto o secreto (StA, StAw, sStA, imn/t) vimos que en
el LM adopta muchos usos y formas, lo que responde tanto a la complejidad del simbolismo religioso,
cifrada en dicho corpus, como a la intencionalidad mentada en él. Esta intencionalidad adopta un sentido
yuxtapuesto, dependiendo del nivel analítico desde el cual se la aborde. En el nivel de la experiencia
cultual de los oficiantes, aparece como un inacceso, que es adoptado por ello mismo como extrañamiento
y saturación intuitiva. En cambio, en el plano escatofánico, la intencionalidad aparece en conexión e
identificación con el que es beneficiario de la experiencia revelatoria.

10. Abreviaturas

10. 1. Generales

Pap. : Papiro

TT: Tumba particular no real de la necrópolis de Tebas

LM: Libro de los Muertos

10. 2. Referencias bibliográficas

DE Discussions in Egyptology. Oxford.

IFAO Institut francais d’archeologie orientale. Le Caire.
JEA The Journal of Egyptian Archaeology. London
JERCE Journal of the American Research Center in Egypt. Cambridge, MA., Boston, Princeton,
New York, Evanston, IL.
JNES Journal of the Eastern Studies. Chicago.
JSSEA The Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities. Toronto.
MonAeg Monumenta Aegyptica. Belgium.
SAK Studien zur Altägyptischen Kultur. Hamburg.

Wb ERMAN, A. y GRAPOW, H., (eds.) 1982 (1926-1931). Wörterbuch der ägyptischen

Sprache, V vols. Akademie-Verlag. Berlin.