Michel Foucault

La verdad y las formas jurídicas

Primera conferencia

Es probable que estas conferencias contengan una cantidad de cosas

inexactas, falsas, erróneas. Prefiero exponerlas pues, a título de hipótesis para
un trabajo futuro. Por esta razón, pediría la indulgencia de ustedes, y quizá
también su maldad. Quiero decir, mucho me gustaría que al final de cada
conferencia me expusieran sus dudas, hicieran preguntas, y me comunicaran
sus críticas objeciones para que, en la medida de mis posibilidades y
ateniéndonos a que mi espíritu no es todavía demasiado rígido, pueda
adaptarme poco a poco a ellas. De ser así, podremos finalizar estas cinco
conferencias con la confianza de haber realizado en conjunto un trabajo o,
eventualmente, un progreso.
La de hoy1 es una reflexión metodológica para introducir este problema
que, bajo el título de “La verdad y las formas jurídicas”, puede parecer un tanto
enigmático2. Trataré de presentarles una cuestión que es en realidad el punto
de convergencia de tres3 o cuatro series de investigaciones existentes, ya
exploradas, ya inventariadas para confrontarlas y reunirlas en una especie de
investigación si no original, al menos renovadora4.
En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histórica 5, o
sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a partir de las prácticas sociales? 6
1
Tal es el objeto de la primera conferencia: una reflexión metodológica que servirá de marco
para los desarrollos posteriores.
2
Ordinariamente, se relaciona la verdad con la ciencia, con la epistemología, con la lógica o
con la filosofía. Foucault propone desde el título vincular la verdad con las prácticas judiciales.
Por eso el título tiene que resultar enigmático, ya que en dichas prácticas se puede apuntar a
la justicia o al derecho, pero no se ve qué relación pueda haber con la verdad.
3
Son tres series de investigaciones: 1) histórica (historia de la verdad, historia de la ciencia) 2)
metodológica, (genealogía, relación poder/saber), 3) teórica (teoría del sujeto, cómo se
constituyen nuevas subjetividades).
4
Lo nuevo no viene de algún hallazgo particular o de una investigación singular sino de la
relación o el entrecruzamiento de las tres series.
5
La primera línea de investigación pertenece a la historia. Más específicamente, a la historia de la ciencia: ¿cómo se
constituye un dominio de saber en un momento determinado? ¿cómo surge una concepción de la verdad? Como en
Nietzsche, la verdad no se define como adecuación, ni se supone que haya una esencia de la verdad que sea la misma en
todo tiempo y lugar. Los dominios de saber se forman a través de las prácticas sociales. Como en Marx, el problema de
la verdad no se resuelve teóricamente sino prácticamente. Pero si Marx podía suponer una verdad, aunque práctica
(resultante de la dialéctica histórica), para Nietzsche y Foucault ya no se supone la unidad subyacente o universal. Las
distintas prácticas, las diferentes fuerzas sociales determinan condiciones diferentes para los dominios de verdad
diferentes.
6
Esta pregunta surge de la concepción de la ciencia proveniente de la tradición marxista. Lo que se está preguntando es
¿cómo surge la superestructura de la estructura? ¿cómo se genera la ideología desde la forma de trabajo? “Prácticas
sociales” traduce el concepto marxiano de “trabajo”. ¿Cómo a partir de estas prácticas surgen los dominios de saber –o
sea la conciencia-? Como en Marx, la conciencia deriva de la praxis. Como en Hegel, la conciencia es posterior a la
práctica y se refiere a ella. Pero a diferencia de Hegel y de Marx, Foucault no se preocupa por el “sentido” de la
historia, sino por las rupturas, por las discontinuidades. Por eso dice que esta investigación es “estrictamente histórica”:
porque se trata de ver cuándo algo comienza, cuándo se constituye como tal. No se presupone un sentido previo, sino
que se trata de indagar cómo algo se articula en un momento determinado. Una investigación “estrictamente histórica”
es la que sigue el “método genealógico” de Nietzsche. Ése es el método histórico: el que busca saber cómo algo se ha
iniciado, cómo algo comienza, sin suponer un sentido previo o una esencia de la cual el hecho sería un accidente o una
manifestación necesaria. Una investigación estrictamente histórica es una forma de pensamiento antiesencialista. No
hay realidades eternas o permanentes que no tengan origen ni fin. Toda relación histórica es el producto de fuerzas
contingentes y para conocer cómo algo llega a ser lo que es, es necesario ir a ese origen y ver cómo esas fuerzas se han
La cuestión es la siguiente: existe una tendencia que podríamos denominar, de
una manera un tanto irónica, marxista académica, o del marxismo académico,
que consiste en buscar cómo las condiciones económicas de la existencia
encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión 7. Creo que
esta forma del análisis, tradicional en el marxismo universitario de Francia y de
Europa en general, tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que
el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del
conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las
condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino
depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva 8.
Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales 9
pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan
nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas
totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de
conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto… o, más
claramente, la verdad misma tiene una historia10.
Me gustaría mostrar en particular cómo puede formarse en el siglo XIX,
un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo normal o
articulado. Aquí se busca ver es cómo se articulan las prácticas sociales para dar lugar a ciertas formas jurídicas, formas
de castigo, formas de saber, formas de conocimiento. De manera que la verdad también tiene que ser concebida como
algo histórico. Tanto la verdad como los criterios para determinarla son históricos.
7
Esta línea de investigación no debe confundirse con la lectura “marxista académica” que encuentra en la conciencia un
mero reflejo (ideología) de la estructura productiva. No importa si ese reflejo es verdadero o falso, si es ciencia o
ideología, porque para Foucault, no se trata sólo de un reflejo. La conciencia no es un mero reflejo de otras prácticas,
sino que ella misma es una práctica, una práctica discursiva. También cuestiona al marxismo académico el supuesto de
un sujeto esencial, invariable, tal como se manifiesta en ciertas posiciones para las cuales la esencia del hombre es el
trabajo. Cuestiona la concepción de sujeto como algo constituido con independencia de las prácticas. El sujeto es, más
bien, un producto de las prácticas.
8
Más que a la teoría de la ideología, las críticas se dirigen a la concepción del sujeto que
subyace en esa teoría. Es la concepción iluminista del sujeto, que nace en la conceptualización
cartesiana y se plasma en la kantiana, más allá de las diferencias entre estos dos autores. Si
bien en el marxismo el sujeto no se define centralmente como sujeto de conocimiento, se
mantiene la concepción de un sujeto esencial, un sujeto cuya esencia es el trabajo.
9
No hay que entender las prácticas sociales como las acciones y producciones realizadas por
un sujeto cuya esencia está definida a priori. El sujeto no es lo que subyace a las prácticas
sociales, sino su producto. Las prácticas que transforman los objetos y las cosas, producen
también los sujetos y el conocimiento. Las prácticas sociales tienen que ser entendidas como
fuerzas y relaciones entre las fuerzas. Pero estas fuerzas no se explican por el sujeto sino a la
inversa. Análogamente, Nietzsche señala que las pasiones y las acciones no suponen un sujeto
que las tiene o las realiza sino que el sujeto resulta de las pasiones dominantes en un
momento dado.
10
No hay ni objetos o conceptos o técnicas que sean independientes de la praxis, pero tampoco hay sujetos o sujetos de
conocimiento. Tampoco hay verdad independiente de la praxis (Cf. Marx, K., Tesis sobre Feuerbach). Se cuestionan los
tres elementos de toda relación de conocimiento: sujeto, objeto y relación (conocimiento verdadero). Ninguno de los
tres es independiente o previo a las articulaciones de fuerzas. Lo más fácil de aceptar (por lo menos después de la
imposición de la ciencia marxista) es que los objetos son el producto de la acción: la acción humana productiva produce
objetos, produce cosas y todo lo producido tiene que ser referido a esa acción productiva para comprenderlo. Para
entender las cosas no hay que pensarlas como algo dado a priori en la eternidad de la mente de Dios, sino que hay
pensar a los objetos como productos de la praxis. Lo que no es tan fácilmente aceptable es que también los sujetos son
el producto de la praxis. El sujeto no es a priori, no está constituido de antemano, sino que es el producto de esas
relaciones. La misma práctica que produce los objetos, produce también los sujetos. Una consecuencia de estas dos tesis
(tanto los objetos como los sujetos son producidos por la praxis) es que también la relación entre ellos (el conocimiento,
la verdad) es el producto de la praxis. No tendría sentido decir que el sujeto y el objeto son producidos por la praxis,
pero que la verdad es anterior a ellos y los trasciende. También la verdad tiene una historia, también la verdad es el
producto de la praxis social. Y también lo son los criterios para determinar la verdad. Con esta tesis, Foucault se opone
a Althusser, quien sostenía que la ideología no tiene historia.
anormal, dentro o fuera de la regla; saber este que, en verdad, nació de las
prácticas-sociales de control y vigilancia 11. Y cómo, de alguna manera, este
saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento 12, no se le propuso ni se le
imprimió, sino que hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de
conocimiento. Podemos decir entonces que la historia de los dominios de saber
en relación con las prácticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de
conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que
propongo.
El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que
podríamos llamar análisis de los discursos 13. Tengo la impresión de que en este
país existe ya, coincidente con una tradición reciente aunque aceptada en las
universidades europeas, una tendencia a tratar el discurso como un conjunto
de hechos lingüísticos ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción 14.
Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que aquello
que se hacía con el lenguaje -poesía, literatura, filosofía, discurso en general-
obedecía a un cierto número de leyes o regularidades internas: las leyes o
regularidades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del lenguaje
fue un descubrimiento que tuvo su importancia en determinada época.
Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del discurso
ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo -y aquí me
inspiro en las investigaciones realizadas por los anglo-americanos-, como
juegos15 (games), juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y
respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese
conjunto regular de hechos lingüísticos en determinando nivel, y polémicos y

11
Las prácticas de control y vigilancia del siglo XIX crearon las condiciones para el surgimiento
de las ciencias sociales.
12
No se trata de que una nueva forma de saber se haya impuesto al mismo sujeto de
conocimiento previamente constituido. Son las nuevas prácticas de control las que producen un
nuevo sujeto y un nuevo sujeto de conocimiento. No es que se adquirió un conocimiento nuevo
mientras que el sujeto permaneció siendo el mismo, que ahora sabe algo más que lo que antes
sabía, sino que el sujeto se transformó y de esa transformación surgió un saber nuevo, un
nuevo dominio de verdad.
13
La segunda serie de investigaciones es metodológica y tiene por objeto determinar las reglas
que explican la formación de los discursos de las ciencias humanas y sociales. Se trata de
comprender, además, que los saberes de las ciencias humanas están ligados a un tipo de
poder y que ese poder no podría efectivizarse sin aquellos saberes.
14
Las reglas del discurso no surgen de una institución ni mucho menos están dadas
naturalmente sino que resultan de una lucha, de un enfrentamiento de fuerzas.
15
Aquí hay una indicación acerca del pasaje desde el estructuralismo al post-estructuralismo. La clave del primero
consiste en concebir cualquier conjunto de relaciones significativas como un sistema, como una estructura. Para ello se
sigue el modelo de la lengua. Lo que Saussure encuentra como característico de los regímenes de signos lingüísticos,
los estructuralistas lo extienden a todas las estructuras significativas. Así, Lévi-Strauss comprende los mitos, Althusser
piensa el sistema capitalista o los lingüistas rusos las leyendas de su tradición. La condición de este tipo de pensamiento
es que los sistemas sean cerrados, porque sólo de esa manera las relaciones son necesarias. En la medida en que la
lengua es concebida como un sistema relacional, los elementos relacionados sólo pueden definirse en su oposición al
resto de los elementos del mismo sistema y si el sistema no fuese cerrado, no habría posibilidad de definir ningún
elemento. Si fuese un sistema abierto todos los elementos quedarían indeterminados, ya que cada uno se determina en
relación con los demás. El pasaje al post-estructuralismo se da cuando se abren los sistemas. Foucault, como Nietzsche,
comprende el lenguaje como retórica, como un conjunto metafórico que no supone una literalidad última. El análisis
discursivo tiene que seguir el modelo propuesto por los anglo-americanos de los juegos, de los juegos estratégicos, es
decir, un conjunto de relaciones contingentes y abiertas. A diferencia de una relación de conocimiento científico que
supone el modelo de verdad tradicional (como adecuación o correspondencia), una relación estratégica es aquella en la
cual las relaciones son contingentes. No solamente hay movimiento y cambio, sino que éstos son contingentes, no
necesarios ni apodícticos.
estratégicos en otro16. Este análisis del discurso como juego estratégico y
polémico17 es, según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de
investigación.
Por último, el tercer tema de investigación que propongo a ustedes y que
definirá, por su encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia en
que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la teoría del sujeto 18. Esta
teoría fue profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas
teorías o, aún más seriamente, unas prácticas entre las que cabe destacar con
toda claridad el psicoanálisis que se coloca en un primer plano 19. El
psicoanálisis fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera
más fundamental la prioridad conferida al sujeto 20, que se estableció en el
pensamiento occidental a partir de Descartes21.
Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita, o
implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo
conocimiento22, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad 23 sino que
podía hacer eclosión la verdad24. Ahora bien, creo que el psicoanálisis pone
16
Hay que subrayar que se trata de juegos estratégicos y polémicos, ya que ambos términos remiten a la lucha, a la
guerra. En los juegos y en la guerra nunca está nada completamente definido hasta que termina el juego (como advierte
sabiamente el personaje que interpreta Tom Cruise en el film Cuestión de Honor. Hay un juego de palabras que entabla
con un diariero, un juego de frases y sentencias. Una de esas sentencias, aparentemente obvia, dice: “el juego no
termina hasta que termina”, es decir, nunca está decidido mientras hay tiempo para una nueva acción. Algo análogo
ocurre en los diálogos platónicos, incluso podría decirse que el diálogo platónico no termina en lo escrito por Platón
sino que se abre a la respuesta que pueda dar el lector.
17
Los discursos pueden analizarse y comprenderse a partir de sus reglas de formación (tal es el
descubrimiento central del estructuralismo), pero esto no nos permite comprender cómo se
han constituido las reglas (que es el objeto de análisis que Foucault propone).
18
La tercera serie de investigaciones se vincula con la teoría del sujeto. Las tres series tienen
una inspiración nietzscheana y se vinculan con el método genealógico.
19
Foucault señala que la reelaboración de la teoría del sujeto ha sido iniciada por el
psicoanálisis, pero no tanto por la teoría psicoanalítica cuanto por su práctica y su técnica.
20
Foucault tiende a coincidir con Deleuze en la evaluación del psicoanálisis. Ambos reconocen
que la teoría psicoanalítica ha permitido revisar todo el pensamiento occidental (por ejemplo,
en el cuestionamiento de la concepción del sujeto). En esto hay que darle todo el mérito y hay
que profundizar esa brecha. Pero, por otro lado, la práctica psicoanalítica es una práctica de
dominación que continúa otras prácticas que tienen como resultado el reintegro de los
individuos en la “normalidad” o a encuadrarlos en la estructura edípica. De esa manera, la
potencialidad revolucionaria que hay en el deseo se ve compelida a las satisfacciones limitadas
a la estructura familiar burguesa.
21
El psicoanálisis ha puesto en cuestión la concepción del sujeto cartesiano, del sujeto
identificado con la conciencia, con el pensamiento. La concepción cartesiana llega a ser
hegemónica con el iluminismo en el siglo XVIII. Las fundamentaciones filosóficas de esta
concepción del sujeto hay que buscarlas en Descartes y Kant.
22
Si bien el sujeto puede ser concebido desde diferentes perspectivas, lo que interesa aquí es
la perspectiva del conocimiento, el sujeto como sujeto de conocimiento. Kant diferencia el
sujeto de conocimiento del sujeto moral. Aquí interesa sólo el primero.
23
Los dos rasgos característicos de la subjetividad cartesiana son la racionalidad y la libertad de la voluntad. Estos dos
poderes son los que nos asemejan a Dios (según Descartes). En la libertad, incluso somos más semejantes a Dios que en
el entendimiento, pues la libertad es infinita mientras que el entendimiento no lo es. Por la libertad nos asemejamos a
Dios, pero también la libertad es la fuente del error (en el conocimiento) y del pecado (en la moral).
24
Se trata de una concepción donde el sujeto es independiente y anterior a las relaciones que establece. En eso
consistiría la substancialidad del sujeto (Descartes). Descartes no deja de ser el modelo de la subjetividad moderna, a
pesar de todas las modificaciones y desarrollos ulteriores, hasta el surgimiento del psicoanálisis. Es curioso que sólo
mencione al psicoanálisis como momento de ruptura con la posición cartesiana, y que no mencione a Nietzsche ni a
Marx. Creo que estos son los antecedentes más importantes de la deconstrucción o del descentramiento del sujeto
moderno cartesiano. Freud mismo pone como antecedentes del psicoanálisis (como ruptura de la posición narcisista
cartesiana –sujeto centrado en sí mismo, en la conciencia-) a Copérnico y a Darwin.
enfáticamente en cuestión esta posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de
que esto es cierto con respecto al psicoanálisis 25, en compensación, en el
dominio de lo que podríamos llamar teoría del conocimiento, o en el de la
epistemología, la historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las
ideas, creo que la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy
cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me coloco
no hago, por el momento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana
y kantiana.
Actualmente, cuando se hace historia -historia de las ideas, del
conocimiento o simplemente historia- nos atenemos a ese sujeto de
conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del cual es
posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que
intentáramos ver cómo se produce, a través de la historia, la constitución de
un sujeto26 que no está dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo
cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el
interior mismo de ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por
ella27. Hemos de dirigimos pues en la dirección de esta crítica radical del sujeto
humano tal como se presenta en la historia.
Retomando mi punto de partida: podemos ver cómo cierta tradición
universitaria o académica del marxismo, concepción tradicional del sujeto
desde el punto de vista filosófico, aún continúa. Esto es, en mi opinión, lo que
debe llevarse a cabo: la constitución histórica de un sujeto de conocimiento a
través de un discurso tomado como un conjunto de estrategias que forman
parte de las prácticas sociales28.
Entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico permite
localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad 29, las prácticas
jurídicas, o más precisamente, las prácticas judiciales 30 están entre las más
importantes.
La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay dos
historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la
25
Se ha cuestionado la concepción del sujeto desde diversas perspectivas, pero no se ha
cuestionado la perspectiva del conocimiento, la concepción epistemológica, que sigue siendo
cartesiana y kantiana.
26
No hay que pensar que el sujeto está naturalmente constituido y que la historia no hace sino
manifestar y realizar esa naturaleza a priori. Hay que pensar al revés. La historia (como
relaciones de fuerza) constituye al sujeto.
27
El sujeto no es independiente de las prácticas, por el contrario, es lo que se constituye a partir de ellas y nunca de
manera definitiva. El sujeto es un producto contingente de las relaciones de fuerzas (relaciones a las que llama
“prácticas sociales”). El sujeto es siempre algo que “resulta de” y que está “sujeto a”. Este significado está implícito en
la noción de sujeto como “sujeción”. Para acentuarlo, Foucault hace referencia al “sujeto sujetado”. Esa concepción del
sujeto ya está en Hobbes, quien habla de los sujetos como “súbditos”. La subjetividad se constituye en la obediencia.
Esto está presente también en Kant, que también dice: “piensa, pero obedece”. Pareciera que la soberanía del sujeto que
reside en el pensamiento no deja de quedar en relación de dependencia respecto del Estado. Esto se “resuelve” en la
distinción del plano público y del privado.
28
Este es el marco teórico que va a servir de base para las tres líneas de investigación que propone: las prácticas
sociales son las que articulan y constituyen ciertas formas de conciencia, ciertas formas de subjetividad, ciertas formas
de conocimiento y de verdad. Para poder desentrañar los significados y analizar cada uno de estos ámbitos hay que
tener presente su dependencia de las prácticas sociales.
29
El objeto de la investigación es ver cómo se constituyen los sujetos a través de las prácticas
sociales. Dentro de estas últimas, las prácticas judiciales se proponen como un caso concreto
que permite visualizar esta emergencia.
30
Las prácticas jurídicas son las que construyen los códigos, las teorías del derecho. Las
prácticas judiciales son las acciones encaminadas a la administración de la justicia.
verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulación: es la
historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las
ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al menos en nuestras
sociedades, hay otros sitios en los que se forma la verdad, allí donde se definen
un cierto número de reglas de juego, a partir de las cuales vemos nacer ciertas
formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, por consiguiente,
podemos hacer a partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad31.
Las prácticas judiciales -la manera en que, entre los hombres, se arbitran
los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente,
se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en
función de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a
determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo
de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares
modificadas sin cesar a lo largo de la historia- creo que son algunas de las
formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad,
formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad
que merecen ser estudiadas32.
Esta es pues la visión general del tema que me propongo desarrollar: las
formas jurídicas y, por consiguiente, su evolución en el campo del derecho
penal como lugar de origen de un determinado número de formas de verdad.
Trataré de demostrar a ustedes cómo ciertas formas de verdad pueden ser
definidas a partir de la práctica penal. Porque lo que llamamos indagación
(enquête) -indagación tal como es y la practicaban los filósofos del siglo XV al
XVIII, y los científicos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas- es
una forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades.
Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una
práctica política y administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la
31
Ya Lákatos había hecho esta distinción entre la historia interna y externa de la ciencia. La
historia interna se refiere a las justificaciones que cada ciencia da de sí misma y de sus
principios (fundamentación y método). Es lo que cada estudiante que pretende formarse en
esa disciplina aprende en primer lugar: lo que se puede encontrar en los manuales
introductorias de cada disciplina. La historia externa en cambio es lo que vincula los saberes
con el poder, con las prácticas sociales. Estas dos historias se corresponden con los dos
modelos de subjetividad: el sujeto centrado en sí mismo y el sujeto descentrado; el sujeto que
responde a una conciencia de sí, a una substancialidad a priori y el sujeto que responde a
relaciones de poder que lo constituyen. Por supuesto, que el interés de Foucault va en esta
última dirección (la historia externa). En relación con las formas jurídicas, lo que le interesa es
ver cómo la práctica constituye estas formas (criterios, leyes, reglas) a partir de las cuales se
constituye un modelo de sujeto y una subjetividad efectiva. En esto está supuesto el método
genealógico nietzscheano. Algo análogo dice Nietzsche en el Verdad y mentira en sentido
extramoral: lo que se acepta como verdad es en realidad una metáfora que ha llegado a ser
olvidada en cuanto a su origen metafórico y se han literalizado. Lo mismo ocurre con los
modelos de subjetividad: se han constituido a partir de prácticas contingentes, pero llegan a
ser concebidos como modelos a priori, como si fuesen esencias eternas y por lo tanto como lo
que está más allá de toda práctica y la constituye.
32
En las prácticas jurídicas se fue constituyendo un modelo que es el de la indagación. A partir
de allí el modelo se exportó a otras prácticas, a la concepción del conocimiento y a la
concepción del sujeto. Análogamente, en la modernidad se va a constituir otro modelo, que es
el del examen. Las ciencias del examen son distintas de las ciencias de la indagación, así como
los sujetos del examen son distintos a los de la indagación. Nuestras sociedades son
sociedades de examen, sociedades disciplinarias. Para ser más exactos, el modelo disciplinario
se inicia hacia fines del siglo XVIII (después de la Revolución Francesa) y comienza a declinar a
partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando comienza a articularse otro modelo que todavía
no está completamente definido (al que Deleuze llama “sociedades de control”).
hallamos también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad
Media como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico.
Fue para saber quién hizo que cosa, en qué condiciones y en qué momento,
que Occidente elaboró las complejas técnicas33 de indagación que casi en
seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión
filosófica.
En el siglo XIX se inventaron también a partir de problemas jurídicos,
judiciales y penales, formas de análisis muy curiosas que yo llamaría examen
(examen) y ya no indagación. Estas formas de examen dieron origen a la
Sociología, La Psicología, la Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis.
Intentaré explicar cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que
nacieron en conexión directa con la formación de un cierto número de
controles políticos y sociales34, en los inicios de la sociedad capitalista, al final
del siglo XIX.
Esta es, en términos generales, la formulación de lo que trataremos en
las siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del nacimiento de la
indagación en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es
enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo
no como punto de origen, de formulación del deseo del hombre sino, por el
contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de
emergencia de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la
relación que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el
régimen de la prueba (épreuve) y el sistema de indagación. Finalmente, en las
dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo examen o
ciencias de examen, que se relacionan con la formación y consolidación de la
sociedad capitalista.
Por el momento me gustaría retomar de otra manera las reflexiones
puramente abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría sido, quizá,
citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene
sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más
eficaz y actual de los modelos35 que tenemos a mano para llevar a cabo las
investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de
discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del
sujeto36, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin
admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que
sigamos en la obra de Nietzsche los lineamentos 37 que pueden servirnos de
modelo para los análisis que nos hemos propuesto.
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y
publicado póstumamente. El texto dice: “En algún punto perdido del universo,
cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un
astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue
33
Las técnicas surgidas en las prácticas judiciales se extendieron a otras prácticas, como las
científicas.
34
De las relaciones de fuerzas, de las prácticas, surgen técnicas de poder, técnicas de examen,
que se van a usar en otros ámbitos a partir del siglo XIX.
35
A partir de aquí Foucault ensaya la fundamentación metodológica de su investigación
tomando como modelo la genealogía nietzscheana.
36
Antes de Freud y el psicoanálisis, Nietzsche desarrolló una crítica del sujeto moderno
iluminista.
37
Sobre el modelo nietzscheano o método genealógico, cf. Foucault, M.: “Nietzsche, la genealogía y la historia”, Ed.
Cit.
aquél el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal.”
En este texto, extremadamente rico y difícil dejaré de lado varias cosas,
sobre todo la célebre y compleja expresión: “Fue el instante más mentiroso”.
En primer lugar, consideraré -y de buen grado- la insolencia y la desenvoltura
de Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un
determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque
no debemos olvidar que en 1873 estamos, si no en pleno kantismo, al menos
en plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no
son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento
y son, por el contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene
a fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible 38.
Quisiera atenerme entonces a esto, concentrándome primeramente en el
término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del tiempo
y en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes inventaron
el conocimiento. La palabra que emplea, invención -el término alemán es
Erfindung- reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y
sentido polémicos. Cuando habla de invención tiene in mente una palabra que
opone a invención, la palabra “origen”. Cuando dice “invención” es para no
decir “origen”39, cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.40
De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo 41, en un
texto que -creo- pertenece a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer
reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que Schopenhauer
cometió el error de buscar el origen -Ursprung- de la religión en un sentimiento
metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría de manera
anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo verdadero y
esencial. Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la religión totalmente falso,
porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico
significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada, implícita, envuelta
en ese sentimiento metafísico. Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es
eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así porque la
religión carece de origen 42, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una
Erfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la hizo
aparecer43. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad. Hay pues una
oposición fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita por
Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.
38
Toma este texto de Nietzsche porque en él hay un cuestionamiento de las formas puras de
espacio y tiempo kantianas.
39
El significado de invención hay que delimitarlo en oposición a origen, ya que este último hace
referencia al fundamento.
40
Cfr. Foucault, M.: “Nietzsche, la genealogía y la historia”, en Foucault, M.: El discurso del poder, México, Folios
Ediciones, 1983, 2.
41
La primera prueba o evidencia aparece en la Gaya Ciencia donde se habla sobre el origen de
la religión.
42
El concepto de “origen” supone la homogeneidad del pensamiento y la homogeneidad del
pensamiento y la realidad. Nietzsche opone la ruptura y la discontinuidad (invención) a la
homogeneidad y la continuidad supuestas en el concepto de “origen”. Curiosamente, la
concepción de la homogeneidad proviene de la tradición griega mientras que la ruptura y la
discontinuidad (o sea, la creación) provienen de la tradición judeocristiana. Esto es curioso
porque se opone a su tesis antiplatónica: lo que le cuestiona a Platón es no ser griego y haber
introducido la noción de “trascendencia” (trasmundo) que no pertenece a la tradición griega.
Pero para el pensamiento griego la noción de creación (ex nihilo) es impensable.
43
Este es el significado de “invención”: en un momento ocurre algo y algo aparece.
 Hablando de la poesía44, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma
que hay quienes buscan el origen de la poesía, su Ursprung, cuando en verdad
no existe tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo
la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del
lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta
relación de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la
poesía fue inventada o fabricada.
Está también el famoso pasaje45 al final del primer discurso de la
Genealogía de la Moral en que Nietzsche se refiere a esa especie de fábrica
gigantesca, de enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene
origen, también fue inventado, fabricado, producido por una serie de pequeños
mecanismos46.
Para Nietzsche la invención -Erfindung- es, por una parte, una ruptura y
por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable.
Este es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones que se
inventó la poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se
inventó la religión. Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los
opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El
historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en
mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las
grandes cosas. A la solemnidad de origen es necesario oponer siguiendo un
buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas
fabricaciones e invenciones.
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es
decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa
aunque parezca paradójico, que el conocimiento no está en absoluto inscrito en
la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto más antiguo
del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en apetitos,
en el instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento. Dice
Nietzsche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos,
pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el
conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la
confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente
debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al
término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo
es el conocimiento47.
Por lo tanto, para Nietzsche, el conocimiento es de la misma naturaleza
que los instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El conocimiento tiene

44
La segunda prueba o evidencia también está en la Gaya Ciencia, pero ahora hablando sobre
la invención de la poesía.
45
Esta es la tercera prueba o evidencia, tomada de la Genealogía de la moral, en relación con
la invención del ideal.
46
Los grandes sistemas se constituyen a partir de pequeños mecanismos, de micro-poderes, de
técnicas simples. Las revoluciones no se explican por las grandes transformaciones sino por las
pequeñas técnicas, por los pequeños inventos.
47
El conocimiento se origina en los instintos pero no es un instinto, no es algo natural. Es más
bien una consecuencia, un resultado, un efecto (incluso un efecto de superficie), un producto
azaroso de una confrontación. El conocimiento no es fundamento. El conocimiento es el
resultado de la lucha entre los instintos, así como el pacto que da origen a la soberanía en
Hobbes es el resultado de la guerra de todos contra todos. No es la razón el fundamento del
pacto, sino la lucha entre los instintos (autoconservación, miedo).
por fundamento, base o punto de partida a los instintos pero sólo en tanto
éstos se encuentran enfrentados unos a los otros, confrontados. El
conocimiento es pues un resultado de esta confrontación, un efecto de
superficie. Es como un resplandor, una luz que se irradia aun cuando sea el
producto de mecanismos o realidades de naturaleza totalmente diversa. El
conocimiento es el efecto de los instintos, es como un lance de suerte o el
resultado de un largo compromiso. Dice Nietzsche que es como “una centella
que brota del choque entre dos espadas”, pero que no es del mismo hierro del
que están hechas las espadas.
Efecto de superficie que no está delineado de antemano en la naturaleza
humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de
ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento
entre los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir
analíticamente, según una especie de derivación natural. No es posible
deducirlo necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la
naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y
consecuentemente el producto del azar48. El conocimiento no es instintivo, es
contra-instintivo; e igualmente, no es natural, es contra-natural49.
Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el
conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse
otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no esta ligado a la
naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de
origen con un mundo a conocer. Según Nietzsche no hay en realidad, ninguna
semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sería
necesario conocer. Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto
de vista kantiano, habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y
las condiciones del objeto de experiencia son totalmente heterogéneas.
Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional de la
filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar
explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia
eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia
entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento
y la naturaleza humana50. Tenemos entonces una naturaleza humana, un

48
El conocimiento no es un instinto, no es una causa. Es un efecto… un efecto no necesario,
sino azaroso. No se puede concebir como un resultado necesario, sujeto a causas que pudieran
explicarse demostrativamente.
49
Podría enriquecerse este texto teniendo en cuenta los desarrollos del psicoanálisis: las
pulsiones no son naturales en el sentido de que no tienen un objeto en la naturaleza que las
satisfaga, un objeto que pudiera deducirse del mismo instinto como en los animales. Los
objetos de deseo son siempre inventados. Se podría decir que la pulsión crea sus propios
objetos. Las producciones del deseo implican una cierta sublimación, una desviación, como
ocurre con el arte, la religión o la cultura.
50
Nietzsche es antikantiano en este punto: mientras que Kant identifica las condiciones de la
experiencia con los objetos de experiencia, Nietzsche afirma su diferencia irreductible. Para
Nietzsche los objetos de experiencia son meras invenciones humanas que nada tienen que ver
con la realidad de las cosas en sí mismas. Para Kant los objetos se constituyen dentro del
contexto de la experiencia, dentro de sus condiciones de posibilidad. Para Nietzsche los objetos
trascienden el marco de la experiencia posible. Para Nietzsche, los objetos se identifican con lo
que Kant llama las “cosas en sí mismas” y en consecuencia, no hay relación entre los poderes
o facultades del sujeto y la esencia de las cosas. Las cosas permanecen siendo ajenas a las
capacidades del sujeto, le son incognoscible. Hay un doble distanciamiento: por un lado, entre
el sujeto y el conocimiento; por otro lado, entre el conocimiento y los objetos. El conocimiento
mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos
ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza.
A menudo dice Nietzsche que el conocimiento no tiene relaciones de
afinidad con el mundo a conocer. Citaré tan sólo un texto de La Gaya Ciencia (parágrafo
109): «Por su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la ausencia de
necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de belleza y de sabiduría». El
mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que
existen leyes en la naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo
sin orden, sin encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin
armonía, sin ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no
hay nada en él que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la
naturaleza ser conocida.
Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una
continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordinación,
compensación, etcétera, de la misma manera vemos que entre el
conocimiento, y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna
relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia,
dominación, poder y fuerza, una relación de violación 51. El conocimiento sólo
puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción,
reconocimiento, identificación de o con ellas.
En mi opinión, hay en este análisis de Nietzsche una doble ruptura muy
importante con la tradición de la filosofía occidental ruptura que configura una
lección que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las
cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a
conocer y el propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era
lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del
mundo y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino
Dios garantizaba esto en la filosofía occidental?
Ciertamente, desde Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es
ese principio que asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y
las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento
fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio obligado a
afirmar la existencia de Dios.
Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si
la relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder y
violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no
es más indispensable52. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca
no se identifica ni con el sujeto ni con los objetos. Es un tercer término que no es homogéneo
con ninguno de los otros dos.
51
No hay continuidad, ni homogeneidad, ni adecuación, sino sólo fuerza y dominación. Ello se
debe a que la realidad no está ordenada en sí misma. Para Nietzsche como para Kant, la
realidad no está ordenada en sí misma. Como sólo puede conocerse lo que tiene orden (y un
orden homogéneo al orden del pensamiento) la realidad caótica es incognoscible. Para Kant,
sólo es cognoscible el orden que el mismo sujeto proyecta sobre las cosas (eso es lo que llama
“fenómeno”). El orden requerido para el conocimiento proviene del sujeto que conoce y no de
la realidad conocida, que no contiene orden alguno. Nietzsche sigue en esto a Kant, pero no
plantea dos niveles (cognoscible o empírico/ incognoscible o metafísico) sino sólo uno: el de la
realidad o cosas, que es incognoscible.
52
El concepto de Dios se identifica con el de fundamento, aquello que da base para que se
establezca la relación entre el que conoce y lo conocido. Como no hay relación entre el
conocimiento y las cosas, y como la relación entre ellos es imposible, el fundamento se vuelve
innecesario y superfluo. Foucault está planteando una doble ruptura presente en el
la ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche
pregunta precisamente: “¿Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas
esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a
la naturaleza?”.
La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza,
estrictamente hablando, con el análisis de Nietzsche.
En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los
instintos -todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano- hay
solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de
poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y
soberanía.
Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más
lejos aun, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la
continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la
verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un
lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los
enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en
un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la
unidad del sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien
que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto
de Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y
arraigada de Occidente.
Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el resultado de
los instintos pero no es él mismo un instinto ni deriva directamente de los
instintos, ¿qué quiere decir exactamente, y cómo concibe este curioso
mecanismo por el cual los instintos, sin tener relación alguna de naturaleza con
el conocimiento, pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un
conocimiento que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de
problemas que desearía abordar.
Hay en La Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos
considerar como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa
fabricación o invención. En ese largo texto titulado Qué significa conocer,
Nietzsche retoma un texto de Spinoza en el que éste opone intelligere,
comprender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza decía que si queremos
comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y,
por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas,
de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando estas pasiones se apaciguan

pensamiento de Nietzsche: 1) Rompe con la noción de fundamento necesario. Su perspectiva

es antifundamentalista: no hay ningún fundamento del conocimiento. La relación que podemos
establecer con las cosas es siempre infundada. Es una relación estratégica, es una relación de
lucha. No hay una base común que pueda sostener los elementos relacionados. No solamente
cuestiona el supuesto de que haya un orden en la realidad (como hace Kant siguiendo al
empirismo de Hume) sino también que exista un orden en el sujeto, que éste proyecta sobre la
realidad. El segundo principio de la ciencia para Hume niega que las relaciones de ideas sigan
el mismo orden que las cuestiones de hecho. No hay que confundir las relaciones lógicas
(mentales) con las relaciones empíricas (reales). Cuestiona que el orden del pensamiento y el
orden de los hechos sean homogéneos entre sí. Hume cuestiona que estos dos órdenes
coincidan; Kant cuestiona que haya orden en los hechos mismos y sostiene que el
conocimiento y la experiencia son posibles porque el sujeto contiene un orden (a priori) que
proyecta sobre los fenómenos. Pero Kant no cuestiona la subjetividad. 2) Precisamente, la
segunda ruptura es con la noción de sujeto.
podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad
sino que sucede exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es más
que un cierto juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composición o
compensación entre ridere, reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.
Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del
comprender el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o
pasiones que son reír, deplorar y detestar (odio). En relación con esto es
preciso considerar algunas cosas.
En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos -reír,
detestar y deplorar- tienen en común el ser una manera no de aproximarse al
objeto, de identificarse con el, sino de conservar el objeto a distancia, de
diferenciarse o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo
por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto,
todos estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen
tienen en común el distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de él y
al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento
hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse
a él, sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del
conocimiento.
Llegamos así a una segunda idea importante: estos impulsos -reír,
deplorar, detestar- son todos del orden de las demás relaciones. Por detrás del
conocimiento, en su raíz, Nietzsche no coloca una especie de afección, impulso
o pasión que nos haría gustar del objeto a conocer sino, por el contrario,
impulsos que nos colocan en posición de odio, desprecio o temor delante de
cosas que son amenazadoras y presuntuosas.
Según Nietzsche, la razón por la que estos tres impulsos -reír, deplorar y
odiar- llegan a producir el conocimiento no es que se apacigüen, como en
Spinoza, o se reconcilien o lleguen a la unidad, sino que luchan entre sí, se
confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietzsche, perjudicarse unos a
otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea
de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado, de corte en que
finalmente el conocimiento aparecerá como “la centella que brota del choque
entre dos espadas”.
Por lo tanto, no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una
relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia
y dominación53; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o
al amor54, hay más bien odio y hostilidad: no hay unificación sino sistema
precario de poder. En este texto de Nietzsche se cuestionan los grandes temas
tradicionales de la filosofía occidental.
La filosofía occidental -y esta vez no es preciso que nos refiramos a
Descartes, podemos remontarnos a Platón- siempre caracterizó al
conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud, la
unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué

53
Aquí está tomando la definición tradicional de verdad como adecuación para negar que el
conocimiento pueda lograr tal cosa. No hay adecuación del sujeto con las cosas. Ni siquiera hay
adecuación del sujeto y el conocimiento.
54
Toda la interpretación antigua está errada (la griega que pone el acento en la felicidad y la
cristiana que pone el acento en el amor). Ambas ponen el acento en una relación imposible.
Por supuesto que se pueden encontrar excepciones tanto en la tradición griega (Empédocles,
Heráclito) como en la cristiana, pero la interpretación hegemónica está descarriada.
se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos los filósofos occidentales Spinoza fue
quien llevó más lejos esta concepción del conocimiento como adecuación,
beatitud y unidad. Nietzsche coloca en el núcleo, en la raíz del conocimiento,
algo así como el odio; la lucha, la relación de poder.
Se comprende entonces por qué afirma Nietzsche que el filósofo es aquél
que más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo
siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin embargo, si
quisiésemos saber qué cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a él
desde la forma de vida, de existencia de ascetismo característica del filósofo.
Para saber qué es, para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en
su fabricación, debemos aproximarnos a él no como filósofos sino como
políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder.
Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas
entre sí se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan,
procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos
sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento.
Es claro pues, que un análisis como éste nos introduzca de manera eficaz
en una historia política del conocimiento, de los hechos y el sujeto del
conocimiento.
Pero me gustaría responder antes a una posible objeción: “Todo esto que
usted dice es muy bonito pero no está en Nietzsche; fue su delirio, su obsesión
de encontrar en todas partes relaciones de poder, de introducir esa dimensión
de lo político hasta en la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo
creer que Nietzsche decía esto”.
Yo respondería dos cosas. Diría en primer lugar que tomé este texto de
Nietzsche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la
concepción nietzscheana del conocimiento -hay innumerables textos bastante
contradictorios entre sí que tratan ese tema- sino apenas para mostrar que
existen en Nietzsche ciertos elementos que ponen a nuestra disposición un
modelo para un análisis histórico de lo que yo denominaría la política de la
verdad. Es un modelo que encontramos efectivamente en Nietzsche y pienso,
incluso, que es uno de los más importantes para la comprensión de algunos
elementos aparentemente contradictorios de su concepción del conocimiento.
En efecto, si admitimos esto que Nietzsche entiende como
descubrimiento del conocimiento, si todas estas relaciones están por detrás del
conocimiento el cual, en cierta forma, sería un resultado de ellas, podemos
comprender entonces determinados textos de Nietzsche.
Por de pronto, todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no
hay conocimiento en sí. Al leerlos, más de una vez ocurre que creemos estar
leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y verificar todas las
diferencias. La crítica kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento
de lo en sí, un conocimiento sobre una verdad o una realidad en sí. Nietzsche
dice en la Genealogía de la Moral: “Abstengámonos, señores filósofos, de los
tentáculos de nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu
absoluto, conocimiento en sí.” Más aún, en La Voluntad de Poder Nietzsche
afirma que no hay ser en sí, y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto,
designa algo totalmente diferente de lo que Kant entendía por conocimiento en
sí. Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones
universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado
histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El
conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el
signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun
cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este
conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del
efecto.
Se comprenden así una serie de textos en que Nietzsche afirma que el
conocimiento tiene un carácter perspectivo 55. Cuando Nietzsche dice que el
conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sería una
mezcla de kantismo y empirismo, que se encuentra limitado en el hombre por
ciertas condiciones, límites derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o la
propia estructura del conocimiento56. Cuando Nietzsche habla del carácter
perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay
conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y
múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera
violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone
relaciones de fuerza. 0 sea, el conocimiento es siempre una cierta relación
estratégica57 en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación
estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería
totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su
naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo 58. El carácter
perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre
del carácter polémico y estratégico del conocimiento 59. Se puede hablar del
carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla, porque el
conocimiento es el efecto de esa batalla.
A esto se debe que encontremos en Nietzsche la idea, que vuelve
constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más
generalizante y lo más particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora
las diferencias, asimila las cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún
fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un
desconocimiento60. Por otra parte es siempre algo que apunta, maliciosa,
insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sólo hay
conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que
conoce algo así como una lucha singular, un tête-a-tête, un duelo. Hay siempre
en el conocimiento alguna cosa que es del orden del duelo y que hace que ésta
sea siempre singular. En esto consiste su carácter contradictorio tal como es
definido en unos textos de Nietzsche que, aparentemente, se contradicen:
55
“Perspectiva” es sinónimo de “conocimiento” para Nietzsche. Hace referencia a una relación
particular y contingente. Es el resultado precario de una relación de fuerzas que es variable,
cambiante, que no tiene ningún fundamento y que no tiene un sujeto que la sostenga. Siempre
se trata de un acercamiento oblicuo, particular, contingente, inestable, variable. Tales son los
rasgos de la doxa platónica.
56
El conocimiento no puede definirse desde sí mismo sino desde las relaciones de fuerza o
poder en las que está inmerso. Por eso es perspectivismo. Es una concepción análoga a la de
Kuhn porque siempre estamos dentro de una perspectiva o paradigma y por otro lado no puede
juzgarse un paradigma desde los supuestos del otro.
57
Relaciones estratégicas, relaciones de fuerza o relaciones de poder.
58
El conocimiento es un efecto de ciertas relaciones de fuerza. No se constituye a partir de sí
mismo sino a partir de relaciones que le son ajenas, de las relaciones de poder.
59
El perspectivismo no hace referencia a lo subjetivo, a la posición particular del hombre en
relación con las cosas, sino que el conocimiento es efecto de las relaciones de poder.
60
Foucault retoma aquí, casi textualmente, el escrito Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral.
generalizante y singular.
He aquí cómo a través de los textos de Nietzsche podemos establecer no
una teoría general del conocimiento sino un modelo que permite abordar el
objeto de estas conferencias: como es el problema de la formación de ciertos
determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones
políticas en la sociedad61.
Retomo ahora mi punto de partida. En cierta concepción del marxismo
muy difundida en los medios universitarios, o bien, en una cierta concepción
del marxismo que se impone en la Universidad, se expone siempre como
fundamento de análisis la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones
económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los
individuos, aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento
que permanece idéntico, salvo en relación con las ideologías tomadas como
errores62.
Llegamos así a esta noción muy importante, y al mismo tiempo muy
embarazosa, de ideología. En los análisis marxistas tradicionales la ideología es
presentada como una especie de elemento negativo a través del cual se
traduce el hecho de que la relación del sujeto con la verdad, o simplemente la
relación de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las
condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas,
desde el exterior, al sujeto del conocimiento 63. La ideología es la marca, el
estigma de estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un
sujeto de conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la verdad.
Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo, de hecho, las
condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo
para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los
sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad 64. Sólo
61
La articulación de fuerzas que se produce hacia fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX
se llama panoptismo. Son estas relaciones de fuerza las que producen una forma de
conocimiento que les es propia: las ciencias sociales.
62
Aquí está cuestionando la concepción del sujeto que subyace en la teoría marxista. Si bien,
se avanzó al mostrar que el sujeto es el producto de las relaciones sociales de una cierta
época, persiste una idea de la naturaleza humana estable o permanente: el sujeto como
trabajador, como productor. Si este sujeto esencial da base para sostener un criterio de verdad,
también posibilita el conocimiento de las relaciones no verdaderas, de las relaciones
ideológicas (falsa conciencia). La crítica nietzscheana echa por tierra también la concepción del
sujeto del marxismo. Como consecuencia, hay que revisar la concepción marxista del sujeto y
la concepción de la ideología vinculada a él. En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche advierte
que cuando el mundo verdadero se disuelva, también se derrumba el mundo ilusorio.
Análogamente, cuando se cuestiona la concepción de la verdad y del sujeto del marxismo,
también hay que cuestionar los conceptos de alienación y de ideología. La concepción
tradicional del conocimiento debe ser reemplazada por la que lo concibe como una guerra o un
conflicto. Hay un doble combate interno y externo: entre las distintas pasiones interiores y
entre el sujeto determinado por la pasión hegemónica y las cosas exteriores. El triunfo nunca
está decidido de antemano ni naturalmente ni lógicamente. No hay un criterio determinante.
63
En el marxismo se advierte (como en Nietzsche) que las relaciones de fuerza determinan los
saberes o, en otros términos, que la praxis productiva determina la conciencia (verdadera =
ciencia, o falsa = ideología). Pero en el marxismo universitario se presupone un sujeto que
permanece siendo el mismo a través de todas las relaciones. Es el sujeto cartesiano, el sujeto
racional, que parecería no estar determinado por las relaciones de fuerza. Foucault señala que
el sujeto no es a priori o independiente de las relaciones de poder, sino que es su producto.
64
El sujeto no trasciende las relaciones de poder. Éstas no se limitan a distorsionar
externamente el conocimiento del sujeto, pues el sujeto mismo se forma a partir de ciertas
relaciones de fuerza o poder y responde a ellas. El saber o la conciencia no trascienden las
puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad,
dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en
que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad 65.
Una historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos
desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al
mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo 66
nietzscheano67.
Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas
judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todavía están
vigentes en nuestra sociedad, aún se imponen a ella y valen no sólo en el

formas concretas del poder en cada sistema social.

65
La tesis marxista que sostiene la prioridad de lo económico sobre lo político. La vulgarización
de este principio lleva a sospechar que detrás de toda guerra no hay sino intereses económicos
(por ejemplo, la invasión norteamericana a Irak no obedeció a una defensa de los derechos
humanos o de la democracia amenazada por la tiranía, sino al control de los pozos petroleros,
que son un recurso estratégico para la economía de EE. UU.). Ni el marxismo ni Foucault
negarían que lo político y lo económico están relacionados, pero lo que se discute es qué es lo
determinante y cuál tesis es más explicativa. Desde la perspectiva de Foucault hay que tener
en cuenta dos aspectos. Por un lado, la crítica de la concepción del sujeto conlleva la
imposibilidad de justificar una teoría social que se base en una caracterización de la naturaleza
humana o en la esencia del hombre (el hombre es naturalmente social o es un animal racional
o la esencia del hombre es el trabajo). Estos supuestos son los que permiten sostener la teoría
de los intereses y la constitución de las clases sociales en torno a intereses económicos
“objetivos”. Todo economicismo supone una concepción de la naturaleza humana y tal cosa es
imposible después de la crítica nietzscheana del sujeto. No se está diciendo que la naturaleza
humana no es económica sino política, sino que se está sosteniendo que no hay naturaleza
humana, que se trata de una invención. Lo que se llama “naturaleza humana” es el resultado
contingente de una lucha, y eso es lo que Foucault llama “política”. La política no es la
verdadera naturaleza del hombre porque el ser humano no tiene naturaleza. Por otro lado, un
segundo aspecto, que hay que tener en cuenta es que la política no se refiere a lo
gubernamental, no se refiere a los poderes del Estado, sino que toda relación de fuerzas (en
cualquier plano) es política. Las relaciones económicas son también relaciones políticas porque
son relaciones de fuerza. Como no hay una naturaleza humana (sea la supervivencia, sea la
razón o sea la política) no hay una última instancia económica. Lo que hay siempre en todos
los planos son relaciones de fuerza (económicas, sociales, culturales, sexuales, etc.) y lo que
caracteriza a las relaciones de fuerzas es que nunca están decididas de antemano, sino que
son siempre estratégicas, es decir, contingentes. Por supuesto que estos diversos planos de
fuerzas tienen influencias entre sí: lo económico influye lo político, lo social influye lo sexual,
etc. Porque en definitiva todos los planos están atravesados por las relaciones de fuerza. Ése es
el motivo por el cual Foucault da primacía a la política.
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Se trata de un modelo que podríamos llamar “descentrado”. Los modelos clásicos conciben
el conocimiento como una relación entre un sujeto y un objeto. Los idealistas ponen el acento
en el sujeto, que es el determinante en la relación del conocimiento. Los realistas tienen la
posición inversa. Para ellos lo determinante es el objeto, mientras que el sujeto se limita a
reflejar, ya sea por su razón o por su experiencia, el objeto. Nietzsche no pone el acento ni en
el sujeto ni en el objeto ni en la relación. El acento se pone afuera de la relación de
conocimiento en las relaciones de fuerza. En este sentido, el marxismo puede ser considerado
como un antecedente de esta concepción descentrada, porque también pone el acento fuera
de la relación puramente gnoseológica, en la praxis, en la producción. En las Tesis sobre
Feuerbach, Marx insiste en que los problemas del conocimiento sólo pueden resolverse en la
práctica.
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Si el marxismo sostiene que lo determinante es económico, Foucault sostiene la primacía es
política, que todo orden social procede de una lucha, de una guerra. Lo jurídico es una cierta
decantación o institucionalización de la guerra. Es una suerte de paz provisoria, que pretende
ser permanente y estable. La utilidad del estudio de las formas jurídicas radica en que
permiten entrever las batallas que están olvidadas y ocultas detrás del orden jurídico
resultante. En qué condiciones se ha llegado a tal o cual orden jurídico.
dominio de la política, en el dominio del comportamiento cotidiano sino
también en el orden de la ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de
verdad cuya formación es el producto de las estructuras políticas que no se
imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento sino que son, ellas
mismas, constitutivas de éste.
MAPA CONCEPTUAL

1º Invención / Origen

Ruptura
Comienzo bajo

Conocimiento = Invención
=/= instinto
=/= naturaleza humana
= efecto de una lucha; efecto de superficie
= compromiso entre los instintos
= producto del azar

2º No hay afinidad entre el conocimiento y las cosas caos, sin orden