HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA (TM)

Cátedra: Claudia Mársico – Silvana Di Camillo

1º cuatrimestre de 2014

SELECCIÓN DE TEXTOS DE ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO

Clases teóricas y teórico-prácticas

I. FILOSOFÍA ESTOICA
1. DL, VII.39-42 (SVF, I.41; FDS, 189)
Dicen que el discurso filosófico es tripartito. Pues de él una <parte> es la física, otra la ética y otra
la lógica. Así dividió el primero Zenón de Citio en <su> Acerca de la razón, y Crisipo en el primer
libro de Acerca de la razón y en el primero de las Cosas Físicas (…). A estas partes Apolodoro las
llama ‘lugares’, Crisipo y Eudromo ‘especies’, y otros, ‘géneros’. Comparan la filosofía con un
animal: la lógica corresponde a los huesos y nervios, la ética a las partes carnosas y la física al alma.
También con un huevo: la parte exterior es la lógica, la que viene después de ésta es la ética y la
interior es la física. O con un campo fértil: el muro es la lógica, el fruto es la ética y la tierra o los
árboles la física. O con una ciudad bien fortificada y gobernada racionalmente. Y ninguna parte está
separada de la otra, según dicen algunos de ellos, sino que están unidas, y hacían su enseñanza
mezclándolas. Otros ponen primero a la lógica y segundo a la física y tercero a la ética. Entre éstos
está Zenón en el Acerca de la razón y Crisipo, Arquedemo y Eudromo. Diógenes de Ptolemais
comienza por la ética, pero Apolodoro <coloca> segunda a la ética, mientras Panecio y Posidonio
comienzan por la física (…). Cleantes dice que hay seis partes: dialéctica, retórica, ética, política,
física y teología. Pero otros no llaman a éstas partes de la doctrina, sino de la filosofía misma, como
Zenón de Tarso. Y dicen algunos que la parte lógica se divide en dos ciencias, la retórica y la
dialéctica. Algunos <dicen que se divide> en especie de la definición y sobre cánones y criterios,
pero algunos suprimen la teoría de la definición. Ellos consagran la parte sobre cánones y criterios
para descubrir la verdad. Pues en ella precisan los diferentes tipos de representaciones. Consagran
igualmente la teoría de la definición al conocimiento de la verdad, pues las cosas se captan por
nociones.

2. Séneca, Cartas, 58.13-15 (SVF, II.332; FDS, 715)

Los estoicos ubican sobre lo existente aun otro género más primario (…). Algunos estoicos
consideran que “algo” (ti) es el primer género, y agregaré que la razón por la cual lo hacen. En la
naturaleza, dicen, algunas cosas existen, otras no existen. Pero la naturaleza incluye incluso las que
no existen, cosas que entran en la mente, como centauros, gigantes, y cualquier otra cosa formada
falsamente por el pensamiento adoptan una imagen, a pesar de carecer de sustancia.

3. Sexto Empírico, Contra los profesores, X.218 (SVF, II.331; FDS, 720)
Los Estoicos dicen que de los “algos” algunos son cuerpos, otros incorpóreos, y listan cuatro
especies de incorpóreos: enunciable (lektón), vacío, lugar y tiempo.

4. Simplicio, Sobre Categorías de Aristóteles, 66.32-67.2 (SVF, II.369; FDS, 832)

Los Estoicos juzgan conveniente reducir el número de los géneros primarios y aceptaron algunos
con cambios menores, pues hacían una clasificación en cuatro, en sustrato (hypokeímena), cualidad
(poíon), disposición (pôs échon) y disposición relativa (pròs tí pos échonta).

5. Sexto Empirico, Contra los profesores, IX.11 (SVF, I.301; FDS, 130)

1
(…) los de la Stoa, al decir que hay dos principios, dios y materia sin cualidad, han supuesto que la
divinidad actúa y que la materia, en cambio, padece y es transformada.

6. Nemesio 78-79 (SVF, I.518; FDS 427)

<Cleantes> dice también: ningún incorpóreo entra en relación de mutua afección con un cuerpo, y
tampoco un cuerpo con un incorpóreo, pero el alma entra en relación de afección con el cuerpo
cuando está enfermo o herido, y el cuerpo con el alma, así cuando una se avergüenza el otro se
ruboriza y cuando una teme el otro palidece. Por consiguiente, el alma es un cuerpo.

7. Aecio 4.21.1-4 (SVF, II.836; FDS, 441)

(1) Los estoicos dicen que el hegemonikon es la parte más alta del alma, la que produce
impresiones, asentimientos, sensaciones e impulsos. También la llaman raciocinio. (2) Desde el
hegemonikón hay siete partes del alma que crecen y tienden hacia el cuerpo como los tentáculos de
un pulpo. De estas partes del alma, cinco son los sentidos, vista, olfato, oído, gusto y tacto. De ellos,
la vista es el aliento que se extiende desde el hegemonikon hasta los ojos, el oído el aliento que se
extiende del hegemonikon a los oídos, etc. (...) Del resto, uno es llamado semilla y es el aliento
mismo que tiende del hegemonikon a los genitales. Y el otro llamado por Zenón phonâen,, que
también llaman voz, es el aliento que tiende del hegemonikón a la faringe, la lengua y los órganos
apropiados. El hegemonikón mismo habita como el sol en el cosmos en nuestra cabeza de forma
esférica.

8. Aecio 4.11.1-4 (SVF, II.83; FDS, 277)

(1) Dicen los estoicos: cuando el hombre nace, tiene la parte del alma que comanda como un papel
en blanco. En ella se inscribe cada una de las nociones. (2) El primer modo de inscripción es a
través de la sensación, pues al sentir algo, por ejemplo blanco, <los hombres> tienen memoria de
eso cuando ya no está. Y cuando han ocurrido muchas huellas mnémicas similares, entonces
decimos que tenemos experiencia. Pues la experiencia es la pluralidad de impresiones similares. (3)
Algunas nociones surgen naturalmente de los modos antes mencionados y sin un designio especial,
otras a través de nuestro aprendizaje y atención. Éstas son llamadas nociones solamente, aquellas,
preconceptos. (4) Se dice que la razón, por la que somos llamados racionales, se completa a partir
de nuestros preconceptos durante nuestros primeros siete años.

9. Galeno, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón 5.2.49, 5.3.1 (SVF, II.841; FDS 278)
[Crisipo] Hay partes del alma a partir de las cuales se constituye en ella la razón. (...) Tal vez nos
recuerdas lo que escribiste en tu libro sobre el lógos donde afirmaste que es una colección de ciertas
nociones y preconceptos.

10. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, 2.81-3 (FDS, 322)

(1) Dicen <los estoicos> que lo verdadero difiere de la verdad de tres maneras, en sustancia, en
estructura y en capacidad. (2) En sustancia, dado que lo que es verdadero es incorpóreo, pues es una
proposición y un lektón, pero la verdad es un cuerpo, porque el conocimiento es capaz de establecer
todo lo verdadero, y el conocimiento es la parte rectora dispuesta de cierta manera, como el puño es
la mano dispuesta de cierta manera, y la parte rectora es un cuerpo, pues es aliento en relación con
el resto. (3) En estructura, dado que lo verdadero es algo simple, como ‘yo dialogo’, pero la verdad
se estructura a partir de muchos conocimientos de cosas verdaderas. (4) En función, porque la
verdad persiste en el conocimiento, pero lo verdadero no lo tiene en absoluto. (5) Por eso dicen que
la verdad se da sólo en el hombre sabio, pero lo verdadero se da también en el mediocre, pues es
posible que el mediocre diga algo verdadero.

11. Estobeo 2.73,16ss. (SVF, III.112; FDS, 385)

(1) <Los estoicos dicen> que el conocimiento es una cognición segura e incontrovertible operada

2
por la razón. (2) Por otro lado, el conocimiento es un sistema que parte de este tipo de cogniciones,
como la cognición de particulares que existe en el hombre virtuoso. (3) Además, es un sistema que
parte de conocimientos técnicos, que tiene intrínseca estabilidad, como tienen las virtudes. (4)
Además, es una disposición de recepción de impresiones incontrovertible operada por la razón (...).

12. Sexto Empírico, Contra los profesores, VII.151ss.

Los estoicos dicen que hay tres cosas que están ligadas: el conocimiento (epistéme), la opinión
(dóxa) y la cognición (katálepsis). El conocimiento es una cognición segura, firme e
incontrovertible operada por la razón. La opinión es el asentimiento débil y falso. La cognición,
entre ellas, es el asentimiento que pertenece a una impresión cognitiva; y una impresión cognitiva,
afirman, es laque es verdadera y de tal tipo que no puede volverse falsa. De estos, dicen que el
conocimiento se encuentra sólo en el sabio y la opinión sólo en el hombre inferior, pero la
cognición es común a ambos, y es el criterio de verdad. Arquesilao contradijo estas afirmaciones de
los estoicos probando que la cognición no es un criterio entre conocimiento y opinión. Así, lo que
llaman cognición y asentimiento a una impresión cognitiva ocurre tanto en sabio como en un
hombre inferior, pero si ocurre en un sabio, es conocimiento, y si ocurre en un hombre inferior, es
opinión, y no hay variantes adicionales, salvo una puramente verbal. Y si la cognición es el
asentimiento que pertenece a una impresión cognitiva, no existe: primero, porque el asentimiento
ocurre no en relación con una impresión, sino en relación con el lenguaje (dado que los
asentimientos corresponden a proposiciones). Segundo, porque no se encuentran impresiones
verdaderas que sean de tal tipo que no puedan volverse falsas, como está atestiguado por muchas
consideraciones diferentes. Pero si la impresión cognitiva no existe, la cognición tampoco ocurrirá,
dado que era el asentimiento a una impresión cognitiva. Y si la cognición no existe, todo será no
cognitivo. Y si todo es no cognitivo, se seguirá, de acuerdo con los estoicos también, que el sabio
suspende el juicio. Considerémoslo de este modo: dado que todo es no cognitivo, dada la no
existencia del criterio estoico, si el sabio diera asentimiento, el sabio opinará, pues dado que nada es
cognitivo, si da asentimiento a algo, lo dará a lo no cognitivo, y el asentimiento a lo no cognitivo es
opinión. Así, si el sabio es uno de los que da asentimiento, el sabio será uno de los que opina. Pero
el sabio no es ciertamente uno de los que opina (dado que los estoicos afirman que esto es una
marca de estupidez y causa de error). Por lo tanto, el sabio no es uno de los que da asentimiento, y
si eso es así, tendrá que retener el asentimiento a todo, pero retener el asentimiento no es diferente
de suspender el juicio. Por lo tanto, el sabio suspenderá el juicio sobre todo.

14. Jámblico, Sobre el alma, citado por Estobeo 1.368,12-20 (SVF, II.826; FDS, 836)
(1) ¿Entonces cómo distinguen <las partes o facultades del alma>? Algunas, de acuerdo con los
estoicos, por una diferencia en los cuerpos subyacentes. (...) Otras por una cualidad propia en ese
mismo sustrato. (2) Pues así como la manzana tiene en un mismo cuerpo dulzura y fragancia, así
también el hegemonikón tiene en sí impresión, asentimiento, impulso, razón.

15. Diógenes Laercio, VII.46 (FDS, 1203)

De las impresiones una es cognitiva, la otra no cognitiva. La cognitiva, de la que dicen que es
criterio de las cosas, es la que surge de lo que existe y se estampa e imprime exactamente de
acuerdo con lo que existe. La no cognitiva es la que no surge de lo que existe o surge de lo que
existe pero no exactamente de acuerdo con lo que existe. Se trata de la que no es clara y distinta.

16. Plutarco, De stoic. rep. 1057A (SVF, III.177)

En las disputas contra los académicos, ¿cuál es el tema más discutido por Crisipo mismo y por
Antípatro? Que no es posible el actuar ni el impulso sin asentimiento, y que hablan tonterías e
hipótesis vacías los que afirman que, dada una impresión adecuada, el impulso se da directamente
sin aceptar (mè eíxantas) ni asentir (synkatatheménous).

3
17. Estobeo Ecl. 2,86-88
Dicen que lo que mueve (tò kinoûn) el impulso (tèn hormén) no es más que la presentación
impulsiva (phantasía hormetiké) directa de lo que es debido. El impuso es, en sentido genérico, un
movimiento (phorá) del alma hacia algo; y el impulso que se produce en los animales racionales y
el que se produce en los irracionales se considera que son sus especies. (...) Todos los impulsos son
asentimientos (synkatathéseis), y los impulsos prácticos (praktikaí) contienen además factor motor
(kinetikón).

18. Estobeo 2.85

Acto debido se define así: lo coherente en la vida, que una vez realizado comporta una justificación
razonable.

19. Estobeo 2.87

(...) también se agrega la disposición impulsiva del carácter, a la cual también obviamente llaman
impulso de un modo peculiar, y desde la cual resulta el impulso (...).

20. Estobeo Ecl. 2,88

Y en realidad los asentimientos lo son a una cosa, en tanto que los impulsos lo son hacia otra; y los
asentimientos lo son a algunas proposiciones (axiómata) y los impulsos a los predicados
(kategorémata), que, en cierto modo, están contenidos en las proposiciones a las cuales se da
asentimiento.

21. Plutarco, Sobre la fortuna de Alejandro, 329a-b (SVF, I.262)

La muy admirada República de Zenón (…) apunta a este asunto, que no vivamos en ciudades ni
países separados por sistemas legales particulares, sino que debemos considerar a todos los hombres
como nuestros conciudadanos y compatriotas, y debería haber un único orden y modo de vida,
como una multitud asociada y alimentada por una ley común. Zenón escribió eso presentándolo
como un sueño o imagen de un filósofo respecto de una sociedad bien regulada.

22. Diógenes Laercio, VII.32-3

Alguna gente, incluyendo el círculo de Casio el escéptico, critica a Zenón extensamente: primero,
por declarar en el principio de su República que el curriculum educativo es inútil, y en segundo
lugar, por su declaración de que todos los que no son virtuosos son adversarios, enemigos, esclavos
y extraños unos para otros, incluyendo padres e hijos, hermanos y parientes. Ellos lo critican de
nuevo por presentar sólo gente virtuosa en la República como ciudadanos, amigos, allegados y
hombres libres (…) y por su doctrina relativa a la comunidad de esposas, y su prohibición contra la
construcción de templos, tribunales y gimnasios en las ciudades. También toman nota de su
declaración sobre el dinero: “la provisión de dinero no debería ser necesaria ni para el intercambio
ni para viajes” y por su instrucción de que hombres y mujeres deberían usar el mismo tipo de ropa y
no cubrir ninguna parte del cuerpo por obligación.

23. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1034b (SVF, I.264)
Es una doctrina de Zenón no construir templos a los dioses, dado que un templo que no es valioso
no es sagrado y nada hecho por constructores y trabajadores es valioso.

24. Ateneo, 561c (SVF, I.43)

Ponciano dijo que Zenón de Citio consideraba a Eros como un dios de amistad y libertad, y el
proveedor de concordia, pero de nada más. Además, en la República Zenón dice: “Eros es un dios
que contribuye con la seguridad de la ciudad”.

4
25. Clemente, Miscelanea, 5.9.58.2 (SVF, I.43)
Los estoicos dicen que Zenón fue el primero en escribir ciertas cosas que son reacios a dar a sus
alumnos para leer a no ser que prueben que son genuinos filósofos.

26. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1044f-1045a (SVF, 3.753)
En uno de sus libros de Protrépticos, Crisipo dice que el intercambio sexual con madres, hijas o
hermanas, el comer cierta comida y el ir directamente de la cuna o lecho de un muerto a un templo
debe ser desacreditado sin razón. También dice que deberíamos mirar a las bestias e inferir de su
comportamiento que nada de este tipo está fuera de lugar o es no natural.

27. Sexto Empírico, Esbozos de pirronismo, 3.247-8

[Crisipo, de su República] “Si de la persona una parte comestible debiera ser cortada, no
deberíamos enterrarla o disponer de ella de otro modo, sino consumirla, de modo que de una de sus
partes se genere otra nueva”. En sus libros Sobre la función propia dice explícitamente en referencia
al enterramiento de los padres: “cuando los padres mueren, debemos usar los métodos más simples
de enterramiento, dado que el cuerpo, como las uñas, los dientes o el pelo, no son nada para
nosotros y no necesitamos darles cuidados o atención a nada de eso. Así también, si la carne es
comestible, la gente debería usarla”.

28. Plutarco, Sobre el exilio, 600e (SVF, I.371):

Por naturaleza, como dice Aristón, no hay tierra nativa, así como no hay casa o campo cultivado,
herrería o consultorio del médico, sino que cada una de ellas llega a ser tal o más bien es así
llamada siempre en relación con el ocupante y usuario.

29. Estobeo, 2.103.14-7 (SVF I.587)

[Cleantes:] “Si una ciudad es una estructura habitable en la cual la gente que se refugia tiene acceso
a la administración de justicia, una ciudad es seguramente algo civilizado, y una ciudad es este tipo
de lugar de habitación, por lo tanto, una ciudad es algo civilizado”.

30. Dion Crisóstomo 36.20 (SVF 3.329):

Los estoicos dicen que una ciudad es un grupo de gente que vive en el mismo lugar administrado
por la ley.

31. Séneca, Sobre el ocio, 4.1

Partamos de que hay dos comunidades, una, que es mayor y verdaderamente común, incluye dioses
y hombres, en la cual no miramos a esta esquina o aquella, sino que medimos los límites de nuestro
estado por el sol, la otra es aquella a la que somos asignados por el accidente de nuestro nacimiento.

32. Ario Dídimo (Eusebio, Preparación evangélica, 15.15.3-5) (SVF 2.528)

El mundo es algo llamado habitáculo de dioses y hombres y las cosas creadas para ellos. Así como
hay dos significados de ciudad, una como habitáculo y otra como la estructura de sus habitantes con
sus ciudadanos, así el mundo como una ciudad que consiste de dioses y hombres, con los dioses
sirviendo como regentes y los hombres como sus subordinados. Son miembros de una comunidad
por su participación en la razón, que es la ley natural, y todo lo demás es creado para ellos.

33. Diógenes Laercio, 7.121-2

Los estoicos dicen que sólo el sabio es libre, mientras que los inferiores son esclavos, ya que la
libertad es el poder de acción autónoma, mientras que la esclavitud es la falta de acción autónoma.
Hay también una esclavitud diferente que consiste en la subordinación y una tercera que consiste en

5
la posesión y la subordinación.

34. Diógenes Laercio, 7.131

Los estoicos dicen que la mejor constitución es una combinación de democracia, monarquía y
aristocracia.

35. Cirerón, Sobre los deberes, 2.73

Las comunidades y gobiernos se fundaron sobre todo para la preservación de la propiedad privada,
dado que aunque los hombres se reúnen por la guía de la naturaleza, es para salvaguardar sus
posesiones que buscan la protección de las ciudades.

II. PLOTINO (Enéadas)

1) VI 9, 1 (9) Sobre el Bien o el Uno

Por lo uno todos los seres son seres, tanto los que son seres en sentido primario cuanto todo aquello
de lo que, en uno u otro sentido, se dice que está entre los seres. Pues ¿qué podrían ser si no fuesen
uno, dado que, privados de lo uno que de ellos se dice, esos seres ya no son? En efecto, no hay
ejército si no es uno, así como tampoco habrá un coro o un rebaño si no son unos. Pero tampoco hay
casa ni nave si no poseen unidad, puesto que la casa es una así como la nave es una, y si se les quita
su unidad, la casa ya no será casa ni la nave será nave. Así pues, las magnitudes continuas, si en
ellas no estuviera presente la unidad, no serían. En todo caso, si se las secciona, en la medida en que
pierden la unidad, cambian su ser. Por cierto, también los cuerpos de las plantas y de los animales,
que son cada uno de ellos uno, si abandonan la unidad y se fragmentan en una multiplicidad pierden
la esencia propia que poseían y ya no son lo que eran, sino que se convierten en otras cosas, y éstas,
también ellas, son en la medida en que son unas. Y hay salud siempre que el cuerpo esté coordinado
en una unidad, y belleza, siempre que la naturaleza de la unidad mantenga unidas las partes; y hay
virtud del alma siempre que ella esté unificada en una unidad y un único acuerdo.

2) V 2, 2 (11) Sobre la génesis y el orden de los posteriores al Primero

La procesión, entonces, partiendo de un principio, se cumple hasta llegar a un término último; cada
uno de los grados de la realidad permanece siempre en su propio puesto, mientras que su producto
inmediato se ubica en un orden inferior. Cada producto, sin embargo, se vuelve idéntico a aquello a
lo que sigue, en tanto lo sigue. (…) Todas las cosas son lo Primero y no son lo Primero. Son lo
Primero porque de él proceden; pero no son los Primero porque éste las ha producido
permaneciendo en sí mismo. Toda la realidad es, pues, como una gran vida que se explaya; cada una
de sus partes sucesivas es diferente de las otras, pero el todo es, sin embargo, algo que posee
continuidad; cada parte se distingue de las demás, y la que es anterior no se pierde en la que le
sigue.

3) IV 8, 6 (6) El descenso del alma a los cuerpos

Es imposible que exista sólo lo Uno. Si así fuera, todas las cosas permanecerían ocultas, porque en
aquel carecen de forma; no existiría ninguna de las realidades inteligibles, si lo Uno se mantuviera
en sí mismo; pero tampoco existiría la multiplicidad de esos seres generados a partir de lo Uno, si
aquellas realidades posteriores a las inteligibles, que son las que poseen el rango de almas, no
hubieran procedido. Así como no puede existir sólo lo Uno, así tampoco es posible que existan
únicamente las almas, sin que aparezca lo que ha nacido gracias a ellas; es inherente a toda
naturaleza el poder de producir lo que la sigue y de desplegarse, como si fuera desde una simiente,
desde un principio indivisible, hasta llegar a un término inferior, que es el sensible. Lo anterior

6
permanece siempre en su propio puesto, mientras que lo que le sigue nace, por así decirlo, de una
potencia extraordinaria, presente entre las realidades inteligibles, potencia que no se debe detener
ni, como si fuera por envidia, limitar. Ella debe avanzar continuamente, hasta que toda la realidad
haya alcanzado el último confín posible, en virtud de esa inmensa potencia que ejerce su acción
sobre todas las cosas y que nada puede dejar sin parte de sí misma. Nada puede impedir que una
cosa, cualquiera sea, participe de la naturaleza del Bien en la medida en que ello le es posible. En
consecuencia, si la naturaleza de la materia existe eternamente, para poder existir debe participar de
aquel que prodiga al bien a todas las cosas, conforme a la capacidad de cada una de ellas para
recibirlo. Y si la generación de la materia es una consecuencia necesaria de las causas que la
preceden, ella no podría existir separada, como si aquel que le otorga, como una gracia, el ser se
detuviese por impotencia antes de haber llegado a ella. Resulta así que la máxima belleza de lo
sensible es manifestación de lo más excelso que hay en lo inteligible, de su poder y de su bondad.
Todo, lo sensible y lo inteligible, se mantiene unido por siempre; las realidades inteligibles existen
por sí mismas; las sensibles, en cabio, obtienen eternamente el ser por participación de aquellas,
porque imitan, en la medida e que lo pueden, a la naturaleza inteligible.

4) II 9, 1 (33) Contra los gnósticos

Puesto que la naturaleza simple del Bien se nos ha presentado también como primera (todo lo que
no es primero no es, por cierto, simple), y como algo que nada posee en sí mismo, sino que es una
unidad; puesto que, además, la naturaleza de lo que denominamos “Uno” es precisamente esa
misma (no es, en efecto, una naturaleza que es, además, una, ni lo Uno es una cosa que es, además,
bien), cuando hablamos de “Uno” y cuando hablamos de “Bien”, debemos pensar que estamos
mencionando una y la misma cosa. Afirmar que es una no significa predicar algo de ella, sino tratar
de ponerla en claro, en la medida de lo posible. Es lo primero, en el sentido de que es lo más simple,
es autosuficiente, porque no está constituida por una multitud de partes, pues, de lo contrario,
dependería de sus partes constitutivas; no está en otra cosa, porque todo cuanto está en otra cosa
también proviene de otra cosa. Por lo tanto, si no proviene de otra cosa, ni está en otra cosa, ni es un
compuesto, nada puede haber superior a él. No debemos, en consecuencia, acudir a otros principios
sino poner en primer término a lo Uno, después de él a la Inteligencia, que es lo pensante y
primario, y luego el Alma, a continuación de la Inteligencia. Tal es, en efecto, el orden conforme a
la naturaleza. No afirmemos, pues, que haya más principios que éstos, ni tampoco menos, en la
realidad inteligible. Pues si dijéramos que hay menos, se afirmará que el Alma y la Inteligencia son
lo mismo, o bien que son lo mismo la Inteligencia y lo Primero, pero en múltiples ocasiones se ha
mostrado que son diferentes entre sí. Queda ahora por examinar, si hay más que estos tres
principios, qué naturalezas habría además de ellos. En efecto, si el principio de todas las cosas es tal
como se lo ha descripto, nadie podrá descubrir una naturaleza más simple ni más elevada que él.
Pues, en efecto, no dirán que hay un principio en potencia y otro en acto, es por cierto ridículo
aumentar el número de naturalezas, distinguiendo en los seres que son en acto e inmateriales, ser en
potencia y ser en acto. Pero tampoco hay que hacer tal distinción en las cosas posteriores a éstas; ni
hay que concebir una inteligencia en quietud y otra en movimiento. Pues, ¿qué sería la quietud de la
inteligencia y qué su movimiento y su proferición, o qué la inactividad de una y la actividad de la
otra? Pues la inteligencia es como es siempre del mismo modo, residiendo en su actualidad estable.

5) V, 3, 16 (49) Sobre las hipóstasis cognitivas y sobre lo que está más allá
Que debe existir algo después de lo Primero y que lo Primero es potencia, una extraordinaria
potencia, es algo que ya hemos dicho en otras ocasiones. Una prueba de ello –también dijimos—lo
ofrece la consideración de las demás cosas, porque ninguna de ellas, ni siquiera de las inferiores,
carece del poder de generar. Agreguemos ahora que, si las realidades generadas no pueden ascender,
sino que, por el contrario, descienden y van adquiriendo una multiplicidad cada vez mayor, el
principio de cada cosa debe ser más simple que ella. Lo que produce el universo sensible no puede
ser, él mismo, universo sensible, sino Inteligencia y universo inteligible; lo anterior a él y lo que lo

7
genera no será, pues, ni Inteligencia ni universo inteligible, sino más simple que la Inteligencia y
más simple que el universo inteligible. Lo múltiple, en efecto, no procede de lo múltiple, sino que la
multiplicidad de este mundo sensible proviene de lo que no es múltiple. Pues si su punto de partida
fuera, a la vez, múltiple, éste ya no sería principio sino que habría aún otra cosa anterior a él.
Debemos, así, concentrarnos en lo que es realmente uno, extraño a toda multiplicidad y extraño
también, puesto que es realmente simple, a ésta o aquélla particular simplicidad.

6) V, 4, 1 (7) De qué manera lo posterior al Primero procede del Primero. Sobre lo Uno
Si existe algo después de lo Primero, es preciso que de él provenga directamente o bien que a él se
remita a través de intermediarios; debe haber realidades de segundo y de tercer orden, de modo tal
que lo segundo se remita a lo primero y lo tercero a lo segundo. Lo Primero debe ser, pues, algo
simple, anterior a todas las cosas, diferente de todo cuanto viene después de él, algo que está en sí
mismo, que no está mezclado con lo que de él proviene, aunque, en otro sentido, puede estar
presente en las demás cosas. Él es verdaderamente uno: no es una cosa que, además, es uno; en
consecuencia, es falso aun decir que él es uno. De él no hay discurso ni ciencia, lo cual, por cierto,
equivale a decir que está más allá del ser. Si no fuese simple, si no escapase a todo accidente y a
toda composición, si no fuese verdaderamente uno, no podría ser principio. Por ser simple y
primero es lo más autosuficiente. Pues lo que no es primero necesita de los componentes simples
que hay en él para constituirse a partir de ellos. Por cierto, algo tal debe ser algo único; pues si
hubiera alguna otra cosa de tal tipo, ambas serían una. (…) Si, entonces, después de lo Primero
existe alguna otra cosa, ella no puede ya ser simple; ella debe ser, en consecuencia, uno-múltiple.
¿De dónde proviene, pues, este uno-múltiple? De lo Primero. Si surgiera de algún encuentro
fortuito, lo Primero no sería ya principio de todas las cosas. ¿Cómo proviene, entonces, de lo
Primero? Si lo Primero es perfecto, lo más perfecto de todo, y es potencia primera, ha de ser lo más
poderoso de todo cuanto existe, y las demás potencias habrán de imitarlo en la medida en que les
sea posible. Si consideramos las demás cosas, vemos que aquella que ha alcanzado la perfección,
genera y no soporta permanecer en sí misma, sino que produce otra cosa; y así se comporta no sólo
aquello que posee voluntad consciente, sino también cuanto produce sin poseer esa voluntad, y aun
las cosas inanimadas, que dan de sí mismas todo cuanto pueden: el fuego, por ejemplo, calienta, la
nieve enfría, los remedios, en virtud de su propia naturaleza, ejercen también su acción sobre algo
diferente; todas las cosas, en fin, en tanto les es posible, imitan al principio en eternidad y bondad.
¿Cómo, entonces, lo más perfecto, que es el bien primero, podría permanecer inmóvil en sí mismo,
como si experimentase envidia, o fuera impotente, precisamente él, que es potencia de todas las
cosas? ¿Cómo podría seguir siendo principio? Es necesario, en efecto, que algo provenga de él, para
que pueda existir, porque las demás cosas obtienen de él su existencia, (y que la obtengan de él es
algo necesario). El principio generador debe ser también lo más valioso, mientras que lo que ocupa
el segundo puesto, después de él, ha de ser superior a todo lo restante.

7) V 3, 13, 1-12 (49) Sobre las hipóstasis cognitivas y sobre lo que está más allá
Y por eso es también verdaderamente inefable. Porque digas lo que dijeres, dirás algo. Pero la
expresión “más allá de todas las cosas y más allá de la inteligencia más augusta” entre todas es sólo
verdadera no si es una denominación de aquél sino si aquel no es uno entre todos ni hay “nombre de
él”, porque nada se predica de él. Pero nosotros tratamos de designárnoslo a nosotros mismos como
podemos. Pero cuando dijéramos perplejos: “Entonces, no se percibe a sí mismo, no tiene
conciencia de sí mismo, no se conoce a sí mismo”, es menester tener en cuenta que, al decir estas
cosas, estamos moviéndonos en direcciones contrarias. Al hacerlo conocido y conocimiento, lo
pluralizamos; y al atribuirle el pensamiento, le hacemos tener necesidad del pensamiento. Y aun
suponiendo que le pensamiento sea consustancial con él, será algo sobrante en él.

8
8) V 3, 14, 1-15 (49) Sobre las hipóstasis cognitivas y sobre lo que está más allá
-- Entonces, ¿cómo es que hablamos acerca de él?
-- Decimos, sí, algo acerca de él, empero a él mismo no lo expresamos, ni tenemos conocimiento ni
intelección de él mismo.
-- Entonces, ¿cómo es que hablamos acerca de él, si a él mismo no lo tenemos?
-- ¡Cómo! Si no lo tenemos por el conocimiento, ¿quiere decir que no lo tenemos en modo alguno?
Lo tenemos para poder hablar acerca de él, pero no como para poder expresar a él mismo. Y es que
decimos lo que no es, pero lo que es, no lo decimos. Así que hablamos acerca de él a partir de los
posteriores. Con todo, no se nos impide que lo tengamos aunque no lo expresemos, sino que del
mismo modo que los endiosados y los posesos pueden llegar a saber ni más ni menos que esto: que
tienen en sí mismos alguien superior a ellos aun cuando no sepan quién es, pero por las mociones
que experimentan y por las palabras que pronuncian tienen un barrunto del autor de esas mociones,
siendo ellos distintos de él. Así también, por las trazas, es nuestra relación con aquél cuando
estamos en posesión de la inteligencia pura: adivinamos que ésta es la inteligencia interior, la que
suministra la esencia y todas las demás cosas del nivel de la esencia.

9) VI 9, 4, 1- 23 (9) Sobre el Bien o el Uno

La dificultad surge principalmente porque la comprensión de aquél no se logra ni por ciencia ni por
intuición, como los demás inteligibles sino por una presencia superior a la ciencia. Ahora bien, el
alma se aparta de ser una, es decir, deja de ser del todo una siempre que adquiere ciencia de alguna
cosa. Porque la ciencia es razonamiento, y el razonamiento es multiplicidad. El alma, pues, deja
atrás la unidad cayendo en el número y en la multiplicidad. Es preciso, por tanto, transponer la
ciencia y no salirse en modo alguno de la unidad; bien al contrario, hay que abandonar la ciencia y
los escibles y todo otro espectáculo, aunque sea bello. Porque toda la belleza es posterior a aquél y
proviene de aquél, como toda luz del día proviene del sol. Y por eso dice Platón que es “inefable” e
indescriptible. Pero hablamos y escribimos acerca de él como señalando el camino a quien desee un
punto de contemplación, tratando de remitirle a aquél y de despertarle de los razonamientos a la
contemplación. Pero la instrucción termina donde termina el camino y la marcha. La contemplación
misma es ya tarea propia de quien desee ver.
Pero si alguno no ha alcanzado ese espectáculo, si su alma no se ha percatado del esplendor de allá
ni ha experimentado ni recibido esa especie de experiencia amorosa, resultante de la visión, el
amante reposando en el amado, porque recibió, sí, una luz verdadera y revistió de luz toda su alma
gracias a un mayor acercamiento, pero estaba todavía demasiado sobrecargado de cosas que
obstaculizaban la contemplación como para mantenerse en la cima y ha llegado a la cima no a solas,
sino llevando consigo algo que lo separa de aquél o porque todavía no ha sido reducido a unidad …

10) I 3, 1, 1-17 (20) La dialéctica

¿Cuál es el arte, cuál el método, cuál la práctica que nos elevan hacia allí adonde hay que ir? ¿Hacia
dónde hay que ir? Hacia el bien y el principio primero. Demos esto por acordado y demostrado de
múltiples maneras; sin duda, las demostraciones que se han ido dando eran ya un ascenso. Pero,
¿qué ha de ser quien así se eleve? ¿Acaso es aquel que, como dice [Platón],, ha visto todas las
realidades o la mayor parte de ellas, aquel que, en su primer nacimiento, entra en el germen de un
hombre que se tornará filósofo, músico o amante? En efecto, por su naturaleza, el filósofo, el
músico y el amante pueden ser elevados. ¿Y de qué modo? ¿Acaso el mismo para todos, o uno para
cada uno de ellos? En esta marcha hay dos etapas para todos, sea que estén ascendiendo, sea que
hayan llegado a lo alto. La primera parte es de las cosas de abajo, mientras que la segunda es la de
quienes, llegados ya a lo inteligible y por así decirlo, puesto allí su pie, deben seguir andando hasta
llegar al límite último de esta región, que es precisamente la meta de su marcha, cuando hay llegado
a la cima de lo inteligible. …

9
11) I 3, 4 (20) La dialéctica
Pero ¿qué es la dialéctica? Es la disposición intelectual que acerca de cada cosa permite expresar
racionalmente qué es cada una, en qué difiere de las otras y qué tiene en común con ellas; a qué
clase de cosas pertenece y cuál es su lugar dentro de ella y si es realmente lo que es, y cuántas son
las cosas que son y cuántas las que no son, es decir, otras que las que son. La dialéctica trata
asimismo sobre lo bueno y lo no bueno y sobre lo que subordina al Bien y lo que subordina a su
contrario; claramente trata también sobre lo que es eterno y sobre lo que no lo es, procediendo en
todos los casos con ciencia y no por opinión. Habiendo cesado su marcha errante por lo sensible, se
instala en lo inteligible y ejerce allí su actividad. Aparta la falsedad y nutre a nuestra alma en la
llamada “llanura de la Verdad”; usa el método platónico de división para discernir las Formas, lo
usa para llegar al que es y lo usa también para llegar a los géneros supremos entretejiendo
intelectualmente todo lo de que ellos deriva, hasta haber recorrido lo inteligible en su totalidad;
retrocediendo nuevamente por medio del análisis hasta llegar a su punto de partida, permanece allí
en quietud –pues se está quieta cuando allí está—sin desplegar ya ninguna actividad y, llegada allí,
contempla; cede a otra arte la llamada actividad lógica, que se refiere a las proposiciones y
silogismos, como si cediese a otro el saber escribir. Considera que algunas de esas cuestiones
lógicas son necesarias y anteriores al arte, pero examina críticamente tanto a esas como a las otras,
considerando a las unas útiles y a las otras superfluas y propias de la disciplina que se ocupa de
ellas.

12) VI 1, 1 (42) Sobre los géneros del ser

Sobre los seres, cuántos y cuáles son, ya investigaron los filósofos más antiguos: unos dijeron que
uno solo, otros que limitados y otros que ilimitados y, dentro de cada grupo, unos concibieron de
una manera y otros de otra su ser único, sus seres limitados o sus seres ilimitados. Estas teorías
nosotros debemos pasarlas por alto porque ya fueron examinadas satisfactoriamente por los
filósofos posteriores a aquéllos, y debemos, en cambio, estudiar todos los seres que éstos, al
examinar los de aquéllos, establecieron dentro de un número determinado de géneros. Éstos no
admitieron ni un ser único, porque se percataron de la multiplicidad de seres que se da aun en los
inteligibles, ni un número ilimitado, porque ni es posible ni puede ser objeto de ciencia; y el número
limitado de seres admitidos por ellos –éstos estiman correcto concebir los seres fundamentales no
como elementos, sino como géneros—unos lo fijaron en diez y otros en menos de diez. Y es posible
que algunos pongan más de diez. Pero hay divergencia aun en la concepción de los géneros: unos
conciben los géneros como principios, y otros como los seres mismos clasificados en un número
determinado de géneros.
Por consiguiente, debemos abordar, en primer lugar, la teoría que divide los seres en diez clases,
preguntándonos si hay que pensar que se refieren a diez géneros que coinciden en el nombre común
de “ser” o a diez categorías. Porque ellos dicen que el ser no es unívoco en todos los casos, y tienen
razón. Pero lo primero que hay que preguntarles es, más bien, si los diez se dan por igual en los
inteligibles y en los sensibles o si, en los sensibles, se dan todos ellos mientras que, en los
inteligibles, unos sí y otros no –a la inversa es imposible—, en cuyo caso hay que estudiar cuáles de
los diez se dan allá, y si los de allá hay que agruparlos bajo el mismo género que los de acá o si la
sustancia de allá y la de acá se predican equívocamente. Ahora bien, si esto es verdad, los géneros
son más de diez. Pero si se predican unívocamente, es absurdo que la sustancia signifique lo mismo
en los seres primarios que en los posteriores, siendo así que no hay género común en los seres en los
que se da lo anterior y lo posterior. Ahora bien, ellos no hablan de los inteligibles en términos de
división. Luego no trataron de dividir todos los seres, sino que dejaron de lado los seres por
antonomasia.

13) VI 1, 2 (42) Sobre los géneros del ser

Preguntémonos, pues, de nuevo: ¿hay que pensar que son géneros? ¿Y cómo puede la sustancia ser
un solo género? Porque hay que empezar, decididamente, por la sustancia. Ahora bien, es imposible

10
que sea un solo género, el de la sustancia, común a la inteligible y a la sensible; algo distinto,
predicado de ambas, que no sería ni cuerpo ni incorpóreo; de lo contrario, o el cuerpo sería
incorpóreo o lo incorpóreo, corpóreo.
Más aún, con respecto a las sustancias mismas del mundo sensible, hay que inquirir qué hay de
común a la materia, a la forma y al compuesto de ambas. Porque dicen que todas estas cosas son
sustancias, y que, sin embargo, no tienen igual derecho a serlo, dado que la forma se dice ser más
sustancia que la materia. Y tienen razón. Pero habrá otros que digan que la materia lo es más.
Por otra parte, las llamadas “sustancias primeras”, ¿qué pueden tener en común con las “segundas”
dado que las segundas reciben de las primeras su denominación de “sustancias”? Y, en general, es
imposible decir en qué consiste la sustancia, pues no porque uno dé cuenta de la propiedad de la
sustancia, ya ha captado su quididad. Tal vez, ni siquiera lo de que es “una sola cosa y la misma
numéricamente, susceptiva de los contrarios”, convenga a todas las sustancias.

14) VI 1, 3 (42) Sobre los géneros del ser

¿Será preciso, entonces, hablar de una sola categoría en la que agrupemos juntamente la sustancia
inteligible, la materia, la forma y el compuesto de ambas, en el sentido en que cabe hablar de un
solo linaje de los Heráclidas, no como predicado común a todos, sino porque todos descienden de
un solo antepasado? Porque la sustancia inteligible es sustancia en sentido primario, las demás, en
sentido secundario y en menor grado.
-- Pero, entonces, ¿qué impide que todas las cosas constituyan una sola categoría, puesto que todas
las otras cosas de las que se predica el ser derivan también de la sustancia?
-- Pero es que aquellas otras cosas son afecciones de la sustancia, mientras que las sustancias
derivan de otro modo por consecución.
-- Pero, aun así, todavía no nos es posible basarnos en la sustancia ni captar su característica más
importante desde donde captar las demás sustancias. Con todo, concedamos que todas las llamadas
“sustancias” pertenecen a un mismo género, puesto que convienen en una nota común distinta de
los demás géneros. Según eso, ¿qué quiere decir esto mismo de que la sustancia es una “quididad” y
un “esto” y lo de que “subyace” y no sobreyace ni está en otro como en un sujeto ni es lo que es por
ser de otro, como la blancura es cualidad de un cuerpo, y la cuantidad es algo de la sustancia, y el
tiempo es algo del movimiento, y el movimiento es algo del móvil? La sustancia segunda, empero,
se predica de otro.
-- Sí, pero lo de que “se predica de otro” se dice aquí en un sentido distinto, o sea, como género
constitutivo y constitutivo a modo de parte y como la “quididad” de aquel otro, mientras que la
blancura se predica de otro porque está en otro.
-- Pero éstas llamaríamos propiedades relativas a otro, y por eso cabe aunar y llamar sustancias a
aquellas cosas, pero no se puede hablar de un solo género ni aclarar con ello todavía el concepto y
la naturaleza de la sustancia.
Quede, pues, aquí bien asentado esto y pasemos a la naturaleza de la cuantidad.

11