Buscamos claridad respecto del momento fenomenológico en el cual se constituye la

humanidad, y buscamos también saber si es que: 1) ya se ha constituido ésta desde alguno

de los estratos de constitución del otro yo en la parificación, 2) si es que un deber para con
la humanidad es un carácter fenomenológicamente a priori respecto del aparecer de la
humanidad1. También debemos señalar que lo que debamos entender por humanidad estará
en gran medida señalado por el resultado de estas indagaciones, pues cabe hacérsele a la
misma en tanto categoría metafísica una crítica desde la fenomenología no solo en la
medida que presenta rasgos de la antigua metafísica a su vez criticada por la
fenomenología, sino que incluso comportaría un carácter especial la crítica de esta
específica categoría si tenemos en cuenta las consideraciones sartreanas en torno al
existencialismo, en tanto que la esencia del hombre parece no ser asible ni por una ideación
inductiva ni por una deducción formal, pues en su apertura e indeterminación (i. e. su
libertad) es donde, paradójicamente, debemos buscar lo regular y determinante capaz de
hacerla reconocible, capaz de asignarle caracteres esenciales, una esencia.

Preguntamos: ¿será posible que desde el momento de la ideación en variación eidética del
yo trascendental fáctico, es decir desde el momento en que alcanzamos el nivel de la
fenomenología eidética pura en el meditar (parágrafo 36), se haya fundado ya (sin quiérelo,
como se podría decir) la posibilidad del aparecer de la humanidad? Pues también es posible
que con ese paso metódico no hayamos sino expuesto el anverso de la facticidad, de la
contingencia de mis vivencias fácticas, es decir fundado simplemente el hecho de que un yo
que ha tenido tales y tales vivencias pueda haber tenido sin duda más bien tales y tales
otras. Pero, ¿no llamamos a esa posibilidad precisamente la posibilidad de “haber sido tal o
tal otra persona en vez de yo [o en vez de mí mismo]”? ¿No debería darse allí por tanto un
cierto aparecer ya de la humanidad? Si nos atenemos a la experiencia cotidiana del
comparecer con otros debemos sostener que no. Es más, lo que hace otro al otro no pueden
ser las estructuras eidéticas indeterminadas de las que participamos tanto él como yo. En
aquellos respectos somos de alguna forma más bien “el mismo”. Podemos llamar a ese

1
Entendemos por responsabilidad, con Julio César Vargas Bejarano (La ética de la renovación en Husserl
como ética de la renovación y ética personal, 2007), “la disposición del sujeto para seguir la tendencia a la
fundamentación, esto es, a tomar decisiones desde la evidencia que se da a partir de la presentación del
respectivo objeto o del valor” [nota 22].
específico momento el “ser congéneres” a diferencia del momento de la “alteridad”. Pero
debemos atender al hecho de que los caracteres típicos que posibilitan la congeneración son
producto de un esfuerzo abstractivo y que tiene por objeto la ideación. Finalmente, Husserl
considerará la exposición del tiempo universal como condición a priori de todo “ego
imaginable” como uno de los principales rendimientos de dicha ideación tipificante que se
opera sobre el ego trascendental. Por lo demás, respecto del deber que se impondría al ego
trascendental de operar la abstracción tipificante parece solo justificarse en la necesidad de
variación eidética para lograr la contemplación de la esencia del ego trascendental que
medita, y no en la necesidad de hacer todavía brotar la exposición del darse del otro.
Podemos concluir que el carácter típico de mi ego puede ser todavía el carácter típico de un
ego atrapado en la soledad del solipsismo, que con esta tipificación solo es capaz de afirmar
que yo seguiría siendo un yo (tan yo como yo mismo) si es que tal y tal vivencia hubiera
tenido lugar en mi corriente de conciencia en vez de tal y tal otra. En otras palabras, que la
constitución del yo comporta ciertos caracteres esenciales y propios, mas no que la
constitución del yo comporte la constitución de otros yoes en sentido propio. Como vemos,
para Husserl no es entonces en esta operación en la que se da el otro a mi conciencia.

Al comienzo de la Meditación Quinta Husserl se pregunta si no es acaso la única manera de

lograr la exposición del otro es a través de la interrogación sobre las intencionalidades,
síntesis y motivaciones que tienen por rendimiento el sentido de alteridad egoica del otro.
En vez de suponer que la argumentación husserliana arrancaría con una petición de
principio, prestamos atención al hecho de que él llama, en vez de a la exposición de las
aporías de la intersubjetividad, al “trabajo concreto” de la exposición del “alter ego”. Esto
es fundamental. No es fácil fijar el sentido de las críticas que se le hacen a la
fenomenología relativas a su supuesto solipsismo. Ciertamente éstas no tienen su origen en
la falta de interés de Husserl por enfrentar los problemas relativos a la exposición
fenomenológica del otro, pues dicho interés está desde las Ideas I al menos. Tampoco
podemos asumir de antemano que es un deber de la fenomenología generara una cierta
exposición del otro que incluya ciertos capítulos indispensables; la exposición del otro no
puede ir más allá de lo que el aparecer del otro en sus intencionalidades correspondientes
rinde. Y el otro es por cierto un misterio. Todas las experiencias de reconocimiento de algo
en el otro (de algo propiamente reconocible) se hacen sobre la base de un horizonte de
misterio e indeterminación. Desde este punto de vista, mi primer deber para con el otro es
el de constituirlo con sus rendimientos de alteridad más allá de la origaniriedad de su
donación.