Palmenides

1. Problema central:

Éstos son los problemas más desconcertantes que presenta Parménides: la naturaleza de la Vía de
la Opinión y la relación entre ella y la Vía de la Verdad. Aun así, la esencia de su notable logro
reside, como podría esperarse, en la misma Vía de la Verdad. Para justificar su reputación como
maestro, el poeta tiene que demostrar que es capaz de escribir la verdad, no fábulas maliciosas.
Pero para un griego el don de la poesía no significaba que estuviera escribiendo sin ayuda. Otros
poetas tenían su Musa. Lo que aquí se describe es algo así como un viaje espiritual «más allá de la
tierra», con el fin de alcanzar el conocimiento. Diels advirtió, hace tiempo, el parecido de un viaje
de tal índole con los de los chamanes de Siberia a otros lugares, y, desde entonces, el incremento
del material comparativo no ha hecho sino reforzar dicho parecido 14. Ellos pueden, además,
proyectar sus almas en viajes espirituales, a veces a través del cielo, durante los cuales adquieren
un conocimiento sobrehumano. Él «consideró la búsqueda de la verdad como algo semejante a la
experiencia de los místicos, y escribió sobre ella con símbolos tomados de la religión, porque sintió
que se trataba, en realidad, de una actividad religiosa». Al propio tiempo, él proemio no debe
explicarse, exclusivamente, por sus orígenes: «Es evidente que Parménides está alegorizando. La
alegoría puede basarse, evidentemente, en algo semejante a una experiencia mística, pero ésta no
es, a pesar de todo, una alegoría... Parménides no nos está transmitiendo al pie de la letra la
rememoración de una aventura intelectual, sino revistiendo su búsqueda de la verdad con un
ropaje alegórico.» Si sus afirmaciones parecen evidenciar cierta incoherencia, probablemente sea
una incoherencia inherente a la propia mente del filósofo, a la tension entre un modelo heredado
y aún válido de pensamiento y su propio vigor intelectual revolucionario 18.

2. Dos vías de investigación : una VERDADERA, Y OTRA IMPOSIBLE.

El sujeto de la forma verbal «és» no aparece expreso. La mayoría de las veces se ha pensado en
«lo que es», de modo que Parménides estaría expresando una tautología lógica: lo que es, es. Al
decir que algo es, Parménides estaba pensando, indudablemente, en aquello sobre lo que se
puede hablar y pensar, puesto que identifica explícitamente a ambos. Ésta es, por lo tanto, una
descripción correcta del sujeto, como lo es también «lo que es». El significado de esto se pondrá
de manifiesto en el fr. 8. Entretanto, Parménides, rechaza la afirmación «No es» como imposible.
Para él, es suficiente justificación de la imposibilidad de la misma el decir que el sujeto de
semejante afirmación sería, de todo punto, inconcebible, ya que lo que no es nadie puede
conocerlo ni expresarlo. Era, pues, una creencia general entre los griegos que las facultades
humanas del conocimiento incluían una facultad de aprehensión inmediata de la naturaleza
verdadera de un objeto o situación, comparable, pero· con mayor profundidad, a la aprehensión
inmediata de cualidades superficiales por los sentidos. Dicha facultad es a la que Parménides se
refiere cuando dice que, cualquier cosa que ella aprehenda, tiene que existir. Todos los
pensadores anteriores habían tomado el mundo físico como algo dado y se habían mostrado
interesados por las cuestiones de su origen, por el tipo de materia básica que debía subyacer a su
variada apariencia, y por el proceso mecánico mediante el cual se había originado. Parménides
rehusó aceptar éste o cualquier otro dato. Como un Descartes a la antigua, él mismo se
preguntaba por aquello, si es que existía algo, en lo que fuera imposible no creer, y la respuesta
para él fue est, existe algo. Si aceptamos la convincente interpretación de Owen del fr. 2, ni
siquiera era ésta la premisa última. Algo así como en Descartes fue cogito, pues la primera
deducción no fue cogito, ergo sum, sino cogito, ergo est quod cogito.

3. La vía verdadera y Falsa.

No obstante, existen, de hecho, tres vías, una verdadera y dos falsas: í) la creencia en «Es», es
decir, en que algo existe y que la palabra es debe aplicársele con toda su fuerza; 2) la negación de
«Es», o aserción de que existe la nada; 3) la confusión accidental entre «es» y «no es». De la
segunda vía no volvemos a oír nada más, puesto que nadie se ha sentido tentado de seguirla. La
tercera vía incorpora las opiniones de los mortales, mencionadas en el prólogo como incapaces de
ofrecer una fe verdadera. Se dice que se origina del hábito y del uso de los sentidos, e incluye la
creencia en «que las cosas que no son sean» y en que «ser y no ser son lo mismo y no lo mismo»
30. No precisa de argumentación el que los hombres estén persuadidos que «ser y no ser no son lo
mismo»: nadie en su sano juicio lo podría negar. Pero, dice Parménides, ellos piensan también que
«las cosas que no son sean» y que «ser y no ser son lo mismo». Cuando continúa deduciendo las
consecuencias de la afirmación «lo que es, es», resulta claro que, aí condenar la precedente
actitud, pretende negar la creencia en cualquier tipo de cambio, movimiento, devenir o perecer de
lo que es, creencia que se desprende naturalmente del uso de los oídos, los ojos y demás órganos
sensoriales. Su refutación lógica vendrá en el fr. 8. Ahora bien, fuera o no él quien dijo «somos y
no somos» (fr. 49a, considerado espurio por Gigon y Kirk), afirmaciones como «quiere y no
quiere» (32), «al diverger se converge» (51), «al cambiar se está en reposo» (Ma), «la misma cosa
es en nosotros estar vivo y muerto, y la vigilia y el sueño, y ser joven y viejo» (88) evidencian la
quintaesencia de esa incapacidad que Parménides deplora aquí. Nadie, a excepción de Heráclito,
hizo afirmaciones semejantes, y, además, la doctrina de la identidad de los contrarios en el fr. 88
se hace depender del hecho del cambio de una cosa en otra; y el cambio, en opinión de
Parménides, implicaba el ser de lo que no es. En medida mucho mayor que el hombre común y
corriente, Heráclito hizo que la totalidad del mundo dependiera de un proceso continuo de
cambio y lucha. Él, por encima de todos los demás, estaba en el polo opuesto de la filosofía del ser
inmóvil. A la luz de todo esto y de más, es como hay que ver el uso de la expresión «que vuelve
hacia atrás sobre sí mismo» de 6, 9, que algunos han estimado una referencia inequívoca a la
«harmonía propia de lo que se vuelve hacia atrás» del fr. 51 de Heráclito. Considerando cuánto
significó para Platón la distinción entre inteligible y sensible y en qué medida exaltó lo inteligible a
expensas de lo sensible, difícilmente puede rechazarse la conclusión de que Parménides abrió por
primera vez el camino a su particular forma de idealismo. No sin razón se refirió a él como a «una
figura reverente y respetable».

4. La ú n ic a vía v e r d a d e r a : los signos d e « lo q ue es»

a) Es eterno, inengendrado e imperecedero.
Ponemos ahora rumbo al tema central de la doctrina de Parménides, las deducciones que pueden
extraerse de la simple afirmación ésti: «es» o «algo existe». El término se empleó hasta entonces
cubriendo, poco más o menos, toda la gama semántica del verbo español «ser». Significaba lo que
expresamos, con mayor frecuencia, mediante «existe», aunque puede asimilársele al bíblico
«Antes que Abraham fuese, era yo», y, mediante la expresión nominal «un ser», al significado de
algo existente, criatura o cosa El peso fundamental del pasaje hasta aquí traducido se orienta a
probar que «lo que es» no pudo originarse en tiempo pasado alguno, ni puede dejar de ser en el
futuro. Hemos de admitir que el argumento en contra del devenir parecería más equilibrado, si se
tuviera el valor de suprimir, como Reinhardt insistió en hacer, la negación del v. 12. Esto
proporcionaría una refutación simétrica del devenir a partir de lo que es, a saber, que no tendría
que llegar a ser, ni a partir de lo que no es (7, 9), ni de lo que es (12 y sigs.). La paráfrasis de
Gorgias que cita Reinhardt no constituye, por supuesto, una prueba concluyente en contra de la
negación. Aquí estamos ante el segundo gran logro intelectual de Parménides, comparable, tanto
intrínsecamente, como en su influjo sobre la filosofía posterior, a la distinción entre sensible e
inteligible, nos referimos, claro está, a la distinción entre tiempo y eternidad, al reconocimiento de
lo eterno como una categoría aparte de lo perdurable. Concebir algo como meramente perdurable
es situarlo en el tiempo. Es como decir que, exactamente igual que es ahora, lo fue hace miles de
años, y lo será en el futuro. Pero, respecto de io eterno, «fue» y «será» carecen de sentido y ía
secuencia temporal desaparece.

b) Es continuo e indivisible.

Las pruebas de que Parménides, en sus críticas del pensamiento anterior, pensaba especialmente
en Heráclito van en aumento. Compárese, si no, al respecto, el rechazo, en el fr. 4, de toda
dispersión o reunión, así como ía afirmación de que las cosas ausentes están presentes en la
mente, con la afirmación de Heráclito, tal y como la transmite Plutarco (fr. 91): «Se esparce y se
junta de nuevo, se acerca y se aleja.» La indivisibilidad de la realidad de 8, 22 puede hacernos
recordar también la descripción de su método al principio de su obra (fr. 1): «al distinguir [=
dividir] cada cosa {según su naturaleza] y mostrar cómo es» 37. pero para Parménides la
omnipresencia que percibe la inteligencia es una realidad objetiva. Los sentidos indican que unas
cosas están aquí, otras allí, y que se separan o se juntan entre sí, exactamente igual que había
dicho Heráclito (por supuesto que habló de ellas como haciendo ambas cosas a la vez), que había
sostenido, asimismo, que esta separación y conjunción explicaban el orden natural (kósmos). Pero
para Parménides, realmente, no puede existir un kósmos, porque el orden implica la disposición
armónica de varias unidades, y la realidad es uri todo único y continuo. Si seguimos el consejo de
la diosa de ignorar los sentidos y juzgar mediante la razón, veremos que el ser nunca puede estar
separado de sí mismo Por lo tanto, cuando Parménides explicita por primera vez (para evidenciar
su carencia de lógica) la idea de los grados del ser, éstos tienen que entenderse como grados de
densidad, lo cual hace más inteligible el lenguaje de estos versos. La falta de homogeneidad o
cohesión que resultaría de que de «lo que es» hubiese más o menos, daría lugar a que se separara
y se dividiera. La estricta observancia de la premisa «es» lo impide: «Todo está [por igual] lleno de
lo que es», estamos ante un continuo indiferenciado. En la afirmación de que lo que existe es
indivisible y continuo, sin intersticios entre porciones separadas de ser, «pues lo que es está en
contacto con lo que es», tenemos la negativa parmenídea del vacío, que, particularmente en el
sistema cósmico pitagórico, habfa sido una característica fundamental. Para los pitagóricos, el
vacío separaba las unidades de las que se componía el mundo, y que, al propio tiempo, eran
consideradas como unidades aritméticas, puntos geométricos, y partículas físicas.

c) Es inmóvil y no excede en absoluto los límites.

En estos versos y en los siguientes, la dicción alcanza elevación de solemnidad épica y religiosa. La
intensidad religiosa del pasaje, así como su alusión a las funciones tradicionales de Anánké, no
deben ser dados más de lado que el hecho de que la exposición sea, en su totalidad, una
revelación procedente de una diosa. Volviendo al tema, Parménides afirma aquí, con toda la
fuerza del lenguaje a su alcance, que la realidad es totalmente inmóvil. Ésta es la explicación
esperada desde la aparición de esta misma característica (άτρεμές) en la lista preliminar (v. 4).
Cabe preguntarse, con todo, cómo piensa Parménides haber probado, o que prueba aquí, que la
realidad es inmutable en el sentido de permanecer en el mismo lugar (v. 29). El destierro del
devenir y del perecer sólo substancia la imposibilidad del principio o del fin. pueda cambiar de
lugar internamente43. La inmovilidad completa de lo real, la imposibilidad de kinesis en cualquier
sentido del término, es para Parménides el punto culminante de su mensaje. De aquí,
indudablemente, la constrictiva grandiosidad de su lenguaje en este punto. El argumento que se
utiliza para confinar toda la realidad en peírata parece que es el siguiente. Lo que es ápeiron es,
esencialmente, inacabado, incompleto, nunca un todo completo, por mucho que se pueda abarcar
con él. Pero ’ la realidad no puede ser incompleta. Eso significaría que, en cierta medida, «no era»,
pero, como ya sabemos, no se la puede calificar como de no siendo «en cierta medida» o «hasta
cierto punto»: la única elección posible está entre es y no es. «Es carente» es tanto como decir
«no es», luego, si no fuera, carecería absolutamente de todo. De un modo semejante tal vez
puedan explicarse los difíciles versos 32-3. En este breve pasaje, Parménides sigue haciendo
avanzar su revolución intelectual en dos frentes. La negación del cambio y del movimiento
condena como ilusoria toda experiencia humana y excluye, una vez más, la posibilidad de
cualquier cosmogonía; y la insistencia en que la realidad está totalmente confinada dentro de
peírata destruye específicamente la base del sistema de Anaximandro. El concepto metafísico de
ser inmutable, así como la pretensión epistemológica de que el conocimiento sólo es explicable
como un contacto de la mente con un objeto de conocimiento real, estable y no sensible, son
piedras angulares del platonismo. Aunque no coincide totalmente con Parménides, sin embargo,
sin él, tanto su metafísica, como su teoría del conocimiento, podrían haber sido muy diferentes.

d) Recapitulación: llegar a ser, cambio de lugar, y cambio cualitativo y cuantitativo son

expresiones vacías

Estos ocho versos suelen considerarse, y con razón, como una recapitulación de las principales
conclusiones a las que se ha llegado sobre la naturaleza de la realidad, seguidas de una afirmación
plena y explícita —en gran medida también, aunque no enteramente, una recapitulación— de su
efecto aniquilador sobre todo lo comúnmente considerado como real. Puede hacerse la paráfrasis
' siguiente: todo pensamiento tiene que poseer un objeto real. No se puede aprehender (saber,
conocer: el verbo es aún noeín) algo con la mente sin una aprehensión de su existencia (cf. 2, 7-8),
ya que el pensamiento depende de «io que es» —un objeto real— para su realización, desarrollo o
expresión. Este objeto real es único, total e inmóvil. La consecuencia es que el llegar a ser u
originarse y el perecer (que implican la conjunción del ser con el no ser), el movimiento en el
espacio y el cambio dj cualidad y cantidad son completamente irreales. Contrariamente a la firme
creencia de los que imponen estos «nombres», son meras palabras o expresiones que no indican
nada real. Para Parménides no existe contradicción en Ía idea de que las erradas facultades de los
mortales hayan inventado nombres para lo no real, por más que sea imposible, según él, pensar o
expresar lo que no es. Cuando las bocas de los hombres profieren la terminología del cambio,
están, literalmente, «no diciendo nada» (ούδέν λέγουσι), y no puede decirse que sean capaces de
noeín ÎÔ que no es; no existe acto de noeín en absoluto. Tanto en un supuesto como en el otro, si
se produce el cambio, la misma cosa no es y es, o es otra cosa distinta de lo que es —más
obviamente, de este modo, que en el cambio de lugar—, de modo que su imposibilidad no
parecería estar necesitada de una demostración independiente 51.

e) es «como un balón bien redondo».

La originalidad de este procedimiento, asi como ia capacidad intelectual exigida para iniciarlo,
pueden fácilmente escapársenos debido a su familiaridad en la lengua escrita posterior. Al
concederles el debido reconocimiento, no necesitamos suponer que este gran pionero fuera capaz
de desarrollar, de la noche a la mañana, un dilatado argumento según las normas estrictas de la
deducción. En algunas ocasiones, una oración que depende de otra mediante un «ya que» o un
«puesto que» no llega a ser sino una repetición con palabras diferentes; en otras, se expresa la
conclusión de una forma religiosa o metafórica. Así, en el v. 29, la realidad permanece lo mismo en
el mismo lugar en; que está, ya que la tiene Anánké en las envolventes cadenas de un peîras, y en
el v. 48 añade una razón apenas convincente en apoyo de la homogeneidad o uniformidad del ser
al decir «puesto que es totalmente inviolable». (El adjetivo ásylon, del que deriva nuestro
sustantivo «asilo», significa protección de ataque, robo o violencia en general.) Parménides, dada
la novedad y dificultad inherentes a su doctrina, se vio efectivamente impelido, y así lo hizo, a
repetirse a sí mismo. Aquí tenemos de nuevo, en lo esencial, la afirmación de los vv. 23 y 24, de
que «es» no puede ser más plenamente o más débilmente en una dirección que en otra. La
expresión varía ligeramente, pero, de acuerdo con la concepción parmení- dea de la realidad, «ni
mayor ni menor» significa lo mismo. Creo que la inclusión de peírata, cadenas envolventes o
límites, en contextos espaciales no tiene mayor significación que la aludida. La situación temporal
es diferente; de hecho, diametralmente contraria. Si «lo que es» tiene que existir completamente
en cada momento y no dejar de existir nunca ni un momento, en ningún sentido o bajo ningún
concepto, no tiene que tener límites temporales; y la idea de una realidad sin límites temporales
no le fue extraña a Parménides, y había sido propuesta por un pensador al que él debía mucho,
Jenófanes. De no tener, en cambio, el ser límites espaciales, según las ideas de la época no podría
existir nunca completamente. No existe nada internamente que mantenga las cosas separadas,
puesto que la realidad es una y continua: «lo que es está en contacto con lo que es»; ni existe
nada fuera, llámese vacío o hálito: sólo podría justificarse algo semejante en el caso de que se
supusiera que el universo necesitaba una fuente externa con la que contar, es decir, mientras
fuera incompleto. Pero «no le es lícito a lo que es poder ser incompleto, pues no se encuentra en
situación de carencia». No existe lo ilimitado (ápeiron); los peírata abrazan todo lo que es, y este
«ilimitado» que ha abolido Parménides era, al mismo tiempo, materia, espacio vacío y tiempo o
duración. Desterrar estos conceptos fue un golpe audaz que podría parecer que apuntaba
principalmente a los pitagóricos, pero fue también una palanca con la que derribar la concepción
de la realidad más común y corriente. No debe extrañar que hiciese hincapié en ello con la
cuádruple repetición de peîras, apoyándolo con la insistencia en los límites y cadenas impuestos
por la autoridad divina.

El cosmos, que, como la mayoría de nosotros, pensaban que era real, lo consideraban como una
esfera que contenía en su. seno otras esferas, girando todas ellas y conteniendo, todas, cuerpos
visibles y tangibles, compuestos de fuego, agua, aire y tierra. Parménides conservó la base
geométrica de todo esto, pero negó como ilegítimo el salto desde la figura geométrica inteligible
hasta el mundo móvil y perceptible. Su realidad es el sólido esférico del geómetra, separado
ahora, por primera vez, de sus manifestaciones físicas, un objeto de pensamiento, no de las
sensaciones. Es uno, continuo, homogéneo, inmóvil, intemporal, acabado y completo. ¿Se
extiende en el espacio? Ni más ni menos que las figuras de las que Euclides ofreció definiciones al
principio de los diversos libros de sus Elementos.