Introducción

Las fuentes

Para conocer históricamente cualquier acontecimiento o per-

sonaje del pasado no existe otro camino sino el que pasa a través
de los documentos o de las fuentes. En el caso de Pablo nos halla-
mos en una situación privilegiada. De hecho, de ningún personaje
de la primera generación cristiana poseemos una documentación
tan amplia y directa como la que tenemos de este incansable
organizador de la primera misión cristiana en el Imperio Romano.
Pablo comprendió la necesidad de establecer con sus jóvenes
comunidades cristianas una correspondencia que parcialmente
nos ha sido conservada y transmitida. Por consiguiente, las fuentes
o documentos fundamentales para reconstruir el perfil humano, la
Título original Título traducido

actividad, la experiencia cristiana y el mensaje teológico y espi-

Per leggere paolo Para leer a san Pablo

ritual de Pablo son sus cartas.

Autor Traducción
Rinaldo Fabris Augusto Aimar
© Edizioni Borla S.r.l. Impresor
Via delle Fomaci, 50 Sociedad de San Pablo
00165 Roma - Italia Calle 170 No. 23-31 - Bogotá
ISBN Las fuentes cristianas canónicas
958-607-820-5

Actualmente, en el elenco de los libros sagrados o "canon",

2a. reimpresión, 2006

con el nombre de Pablo se designan catorce cartas de diferente

Queda hecho el depósito legal según
Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995

extensión. En esta colección del epistolario paulino es menester

© SAN PABLO

distinguir entre las cartas que unánimemente han sido consi-

Carrera 46 No. 22A-90 Distribución: Departamento de Ventas

deradas auténticas y las que se denominan deuteropaulinas, es

Tel.: 3682099 - Fax: 2444383 Calle 17A No. 69-67 - A.A. 080152
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decir, las que son atribuidas a Pablo por la tradición. Al primer

http://www.sanpablo.com.co E-mail: direccioncomercial@sanpablo.com.co

BOGOTÁ - COLOMBIA

5
 grupo pertenecen en total siete cartas. En orden cronológico son:
la la. Carta a los tesalonicenses, la 1a. Carta a los corintios, la Carta
INSCRIPCION DE LA SINAGOGA DE CORINTO

a los filipenses y a Filemón, la 2a. Carta a los corintios, la Carta a

los gálatas y la Carta a los romanos. En el segundo grupo se clasi-
fican las otras siete cartas: la que se denomina "Carta a los he-
breos", las dos cartas enviadas desde la cárcel, respectivamente a
los colosenses y a los efesios; la 2a. Carta a los tesalonicenses; las
tres cartas pastorales, de las cuales dos van dirigidas a Timoteo y
una a Tito. Las informaciones que se obtienen de este segundo
grupo de cartas deben verificarse y controlarse mediante la
confrontación con el marco histórico reconstruido a partir de las
cartas auténticas.
Otra fuente para conocer a Pablo y su actividad está constituida
por los Hechos de los apóstoles, que es el segundo libro de la obra
de Lucas. Su redacción se remonta a unos treinta años después de
las primeras cartas de Pablo. Sin embargo, en muchos casos, el
autor del libro de los Hechos utiliza datos tradicionales acerca de
Pablo y de su actividad, particularmente en lo que se refiere a sus
viajes misioneros. Algunas tensiones o contradicciones que se
descubren entre estos datos y los que resultan de las cartas
auténticas de Pablo hacen pensar que el autor de los Hechos no
había conocido el epistolario paulino o, por lo menos, no lo tuvo
en cuenta para reconstruir la figura y la obra del Apóstol. Por otra
parte, es necesario reconocer que sólo gracias al cuadro de
conjunto presentado por el libro de los Hechos echos es posible
coordinar las informaciones fragmentarias y ocasionales que se
hallan diseminadas en los escritos de Pablo. De hecho, la per-
sonalidad de Pablo y su actividad misionera ocupan alrededor de
tres cuartas partes del libro de Lucas. Pero en su reconstrucción
Lucas tiende a idealizar la figura de Pablo en sus relaciones con
la Iglesia de Jerusalén y en el proyecto de una misión cristiana
universal.

Las fuentes cristianas apócrifas

Al lado de éstas, que pueden considerarse como las fuentes

cristianas "canónicas", hay que mencionar la serie de escritos que
Esta inscripción en griego

forman una especie de "canon-sombra", es decir, los llamados

(SYNA) GOGÉ HEBR(AION), SINAGOGA DE LOS HEBREOS, hallada

apócrifos. Entre éstos, podemos recordar los hechos de Pablo y

en Corinto, señala la presencia de una comunidad hebrea en la ciudad capital
de Acaya.

6 7
Tecla, que se remontan a mediados del siglo II, donde Pablo es el
protagonista de la primera "novela" cristiana; el Apocalipsis de
Pablo, del siglo III-IV, y el martirio de Pablo del siglo IV-V. Los
datos sobre Pablo y su actividad, que se conservan en estos textos
polémicos o devocionales, dependen sustancialmente de los
escritos canónicos. Lo mismo debe decirse acerca de los que
aparecen en las Homilías atribuidas a Clemente romano y en las
Recognitiones (Reconocimientos) del siglo IV, que reflejan la
dura polémica antipaulina madurada en los ambientes judeo-
cristianos desde el siglo II. El conjunto de estas fuentes confirma
el impacto que ha tenido la personalidad de Pablo en las primeras
generaciones cristianas tal como resulta inclusive de la colección
y de la interpretación controvertida de sus cartas, a lo cual hace
referencia la 2a. Carta de Pedro (2P 3, 15-16).
Un eco de esta resonancia de Pablo en los siglos sucesivos se
halla consignado también en las cartas apócrifas que circulan bajo
su nombre, cómo la enviada a la Iglesia de Corinto, a los laodi-
censes y a los alejandrinos o colosenses, que pertenecen a los
siglos I1I-IV. También la correspondencia epistolar entre Pablo y
el filósofo Séneca, que abarca catorce escritos de los cuales ocho
son cartas enviadas por Séneca y seis son breves respuestas de
Pablo, refleja la preocupación apologética de su ambiente de
origen (siglo IV). En forma similar, la Oración de Pablo, hallada
en Egipto en la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, refleja el
influjo de la escuela gnóstica de Valentín. Estos escritos, junto
con la más amplia documentación de textos y de escritores cris-
tianos de los primeros siglos, son útiles para reconstruir la historia
de la interpretación de Pablo en el ambiente cristiano.
Las fuentes profanas
Finalmente, para lograr una ambientación histórica y cultural
de la figura y de la acción de Pablo en el primer siglo, se deben
tener en cuenta también las correspondientes fuentes literarias,
epigráficas, papirológicas y arqueológicas. Entre las fuentes lite-
rarias deben señalarse las obras de Flavio Josefo, y en particular
la Guerra judaica, en seis libros, escrita en arameo y luego en
griego hacia finales de los años setenta; las antigüedades judaicas,
en veinte libros, escritas en Roma hacia fines del siglo 1; y la Auto-
8 9
biografía, como apéndice de la obra anterior; por último, tenemos
el escrito apologético en dos libros cuyo título es Contra Apión.
En la primera mitad del primer siglo se sitúan los comentarios
bíblicos de carácter filosófico del otro escritor judeo-helenista,
Filón de Alejandría. Para la historia de la diáspora judía revisten
mayor interés el escrito de Filón Contra Flaco y la carta enviada
al emperador Calígula, cuyo título es Legatio ad Gaium, en
defensa de la comunidad hebrea de Alejandría.
A esta documentación literaria hay que agregar las inscrip-
ciones halladas en las ciudades antiguas, particularmente las que
conocieron la misión paulina. Al igual que los hallazgos arqueo-
lógicos, ellas nos informan acerca de la condición económica, la
vida social, cultural, religiosa y la estructura administrativa de las
ciudades del cercano oriente, de Asia y de Grecia.
En definitiva, la masa de papiros conservados de una manera
completa o fragmentaria en las arenas de Egipto, que han sido re-
cuperados o interpretados en los archivos y bibliotecas modernas,
ofrecen la oportunidad de confrontar el lenguaje griego del
epistolario de Pablo con el que estaba en uso en su tiempo. El aná-
lisis y la confrontación cruzada de estas variadas fuentes permiten
reconstruir, de una manera confiable, el perfil humano y cristiano
de Pablo, su obra de misionero itinerante y su mensaje teológico
y espiritual.

INSCRIPCION DE GALION
Cuatro fragmentos de la inscripción hallada en Delfos, actualmente
conservada en el museo de aquella ciudad. En ella se reproduce una carta del
emperador Claudio en la que se menciona al procónsul L. Junio Galión.
10
Tiber(io Claudio Cés)ar A(ugust)o G(ermánico, el de la potes)tad (tribunicia
en el) XII año, (aclamado emperador) la XXVII vez p(adre de la p)atria
(saluda...). Ya desde (tiempo atrás ha)cia la ciudad de Del(fos he estado) no
só(lo bien dispuesto, sino que he tenido el cuidado de su for)tuna y siempre he
proteg(ido) el cul(to) de Apol(o Pítico. Pero como) ahora se oye decir que es
abandona(da) inclusive por los (ciuda)danos, se(gún me ha referido hace poco
L. Ju)nio Galión, mi a(migo) y (pro)cónsul (deseando que Delfos) conserve
intacta su pri(mitiva belle)za, (os) or(deno) que llam(éis también de las o) tras
ciudades (a Delfos a hombres libres como nuevos habitantes y) que a ellos (y
a sus descendientes) sean concedi(dos todos los) dere(chos de los de Del)fos
como ciu(dadanos iguales por todo y en todo). Si acaso al(gunos ciuda)danos
se han instala(do en est)os lugares...
Transcripción y traducción de la inscripción de Delfos en la que se menciona
a Lucio Junio Galión, procónsul en Corinto en los años 51 y 52 dC. El texto
ha sido reconstruido en tiempos diferentes desde 1905 hasta 1971 sobre la base
de nueve fragmentos.
11


PALESTINA Y SIRIA EN TIEMPOS DE SAN PABLO La cronología paulina

El segundo problema que hemos de afrontar en forma preli-
minar es el que se refiere a la reconstrucción del marco cro-
nológico en el cual se sitúan la vida y la actividad de Pablo. La
AMON cronología paulina es una cuestión complicada, particularmente
cuando se quiere descender a los detalles. Para mayor claridad
debe distinguirse una cronología absoluta o interna del NT, es de-
cir, la que se reconstruye sobre la base de las cartas paulinas y de
Antioquía

los Hechos de los apóstoles, de la cronología relativa o externa,

que se establece mediante la confrontación con los datos dedu-
A lepo

• Apamea cidos de otras fuentes extracanónicas. Una cronología absoluta o

interna de los escritos neotestamentarios serviría muy poco si no
se pudiera hallar un punto de inserción en la cronología de la
0 Emesa historia externa o profana.
• Palmira
z
Q LIBANO xeliópolis
Á:b~ Berytu La cronología relativa
w Sidó
Hermón
* La inscripción del procónsul Galión
Damasco
El punto seguro de partida para establecer una cronología
Á Tiro
Tolemaid Guiscala

ARABIA paulina relativa es el descubrimiento realizado en Delfos, en

Dora Escitópolis

Grecia, de una inscripción publicada en 1905, completada por

Samaria
Cesares
• Gérasa
otros nueve fragmentos y por sus interpretaciones sucesivas entre
Antípatris

los años 1967 y 1971, que suministra datos útiles para la cro-
Jope

nología paulina: a) La carta ha sido enviada desde Roma en nom-

JERUSA

bre del emperador Claudio entre los meses de abril y julio del año
Ascalón
Gaz

52 dC; éste es, en efecto, el período sucesivo a la vigésima sexta

aclamación imperial de la cual se habla en la carta; b) en la carta
se menciona a L. Junio Galión, seguido del apelativo "mi amigo"
• Petra (del emperador) y del título "procónsul"; y se trata allí de Lucio
1 1 Junio Anneo Galión, hermano del filósofo Séneca, que fue pro-
0 100 200 Km

cónsul de la provincia romana de Acaya; c) la carta, enviada in-

mediatamente después de que Galión ha informado al emperador
1:4.500.00
A fila

de los problemas demográficos de la ciudad-santuario de Delfos,

probablemente está dirigida a los ciudadanos de Delfos; d) puesto
AMAR ROJO

que el cargo de procónsul duraba un año, se puede calcular que la

presencia de Galión en Corinto, capital administrativa de Acaya,
se extiende desde la primavera-verano del año 51 hasta la prima-
* Algunos nombres están en latín

12 13
vera del 52; quizá Galión regresó a Roma un poco antes por razo-
nes de salud (Séneca, Epist. 104, 1).
En los Hechos de los apóstoles se dice que Pablo fue conducido
por los judíos ante el tribunal de Galión bajo la acusación de que
era el propagador de una religión contraria a la ley. Galión los
aleja de su tribunal porque no quiere entrometerse en asuntos de
carácter religioso (Hch 18, 12-17). Este episodio representa la
culminación del conflicto que estalla entre Pablo y la colonia
hebrea de Corinto. Por consiguiente, debe colocarse hacia el final
de un "año y medio" que fue el tiempo de permanencia de Pablo
en la capital de Acaya como lo señala el autor de los Hechos (Hch
18, 11). Si Pablo compareció ante Galión a fines del año 51 o a
comienzos del 52, se puede pensar que él llegó a Corinto durante
el año 50. Este dato, sobre el cual existe una coincidencia entre
los estudiosos, representa una piedra miliar en la cronología pau-
lina y en toda la historia de los orígenes cristianos.
* El edicto del emperador Claudio
Más controvertida es la segunda información del libro de los
Hechos que, a comienzos de la misión de Pablo en Corinto, habla
de su encuentro con "un judío llamado Aquila oriundo del Ponto,
quien había llegado poco antes de Italia con su esposa Priscila, a
raíz de la orden impartida por Claudio con el fin de desterrar de
Roma a todos los judíos" (Hch 18, 2). De esta "orden" del empe-
rador Claudio se hace mención en tres documentos diferentes de
la historia romana:
a) el historiador C. Tranquilo Suetonio escribe en la primera
mitad del siglo II dC las Biografías de doce Césares; en la de
Claudio dice: "A los judíos que promovían continuamente
tumultos de instigación de un tal Cresto, él los expulsó de Roma"
(Claudio, 25);
b) cerca de un siglo más tarde, Dión Casio, en su Historia de
Roma, escribe: "Por lo que concierne a los judíos, que de nuevo
se habían multiplicado en número tan grande que por razón de su
multitud difícilmente podían ser expulsados de la ciudad sin
provocar un tumulto, él (Claudio) no los desterró, sino que les pro-
14
hibió tener reuniones, aunque continuaran con su tradicional estilo
de vida. El disolvió también las asociaciones que Gayo (Calígula)
había autorizado nuevamente" (Historia 60, 6, 6);
c) en la segunda década del siglo V, el sacerdote español Orosio
en su Historia contra los paganos en siete libros, antepone a la cita
del texto de Suetonio esta precisión: "En el año noveno de su
reinado, Josefo (Flavio) refiere que los judíos fueron expulsados
de la ciudad por orden de Claudio" (Historia contra los paganos,
VII, 6, 15).
Lamentablemente la referencia de Orosio al testimonio de
Flavio Josefo, que permitiría fijar la fecha de la determinación de
Claudio, no halla comprobación en el actual texto de las obras del
historiador hebreo. ¿Se trata quizá de una interpolación que Orosio
ha leído en los escritos de Flavio Josefo? En todo caso, la inter-
polación habría intentado fechar un acontecimiento importante
para la historia de los judíos de Roma bajo el imperio de Claudio.
Teniendo en cuenta la política seguida por este último hacia los
judíos, particularmente en relación con la colonia hebrea de
Alejandría, no se puede pensar en un edicto de expulsión de los
judíos de Roma sino después de otras providencias como las que
menciona Dión Casio. El edicto al que se refiere Suetonio debería
ser distinto de las restricciones de las que habla Dión Casio. Por
consiguiente, se podría colocar en la segunda mitad del gobierno
de Claudio (41-54). Según esta hipótesis, la pareja judeo-cristiana
Aquila y Priscila habría llegado a Corinto hacia finales de los
años cuarenta para que pudieran encontrarse con Pablo, que llegó
allí en el año 50 dC.
* La huida de Damasco en tiempos del rey Aretas
El tercer elemento para establecer un sincronismo entre las
vicisitudes de Pablo y los acontecimientos de la historia profana
lo suministra la noticia reproducida por la 2a. Carta a los corintios,
escrita hacia mediados de los años cincuenta y confirmada por los
Hechos de los apóstoles. Escribe Pablo: "Si hay que gloriarse, en
mi flaqueza me gloriaré. El Dios y Padre del Señor Jesús, ¡bendito
sea por todos los siglos!, sabe que no miento. En Damasco, el
15
etnarca del rey Aretas tenía puesta guardia en la ciudad de los
damacenos con el fin de prenderme. Por una ventana y en una es-
puerta fui descolgado muro abajo. Así escapé de sus manos" (2Co
11, 30-33). El relato de los Hechos es menos preciso. Se habla de
un complot de los judíos para dar muerte a Pablo: "Hasta las
puertas estaban guardadas día y noche para poderlo matar. Pero
los discípulos lo tomaron y lo descolgaron de noche por la muralla
dentro de una espuerta" (Hch 9, 24b-25). La mención de Aretas,
que tiene un "gobernador" en Damasco, permite fechar el episodio
de la fuga de Pablo en Damasco antes del año 39 dC, porque en
ese año fallece el mencionado rey de los nabateos, Aretas IV.
* La reclusión de Pablo en Cesarea
El último indicio útil para reconstruir la cronología de Pablo
podría deducirse de la indicación lucana de las sucesiones en la
administración romana de Judea: al gobernador Antonio Félix le
sucede Porcio Festo. Pablo, que está detenido en Cesarea, es lla-
mado con frecuencia por el procurador, dice Lucas, con la espe-
ranza de obtener dinero. Luego agrega: "Pasados dos años Félix
recibió como sucesor a Porcio Festo; y queriendo congraciarse
con los judíos, dejó a Pablo prisionero" (Hch 24, 27). Si el "bie-
nio" se refiere a la duración del período de gobierno de A. Félix
en Judea, entonces, a partir de los datos suministrados por Flavio
Josefo y por los historiadores romanos, se podría establecer esa
duración desde el año 53 hasta el 55. Pero el "bienio", del cual se
habla en el texto de los Hechos, podría referirse al protagonista
principal, Pablo, como se dice expresamente en Hechos 28, 30,
cuando se habla de su reclusión en la cárcel romana. En este caso,
la administración de Félix en Judea podría extenderse a un mayor
número de años, por ejemplo, desde el año 52/53 hasta el 59/60.
A partir de estas diferentes hipótesis obtenemos la doble crono-
logía paulina: una cronología alta, que coloca en los comienzos
de los años treinta la "conversión" de Pablo y a mediados de los
años cincuenta su detención en Cesarea y el viaje a Roma; o una
cronología baja, que desplaza en cuatro-cinco años la fecha de
estos acontecimientos.
16
La cronología absoluta
La segunda fuente para reconstruir el desarrollo cronológico de
la vida y de la actividad de Pablo es su epistolario, particularmente
el grupo de las cartas consideradas como auténticas. Esta docu-
mentación interior de los textos paulinos permite establecer, al ser
confrontada con la exterior cristiana y profana, la sucesión
cronológica de algunos acontecimientos que abarcan desde la
"conversión" de Pablo hasta su arresto y detención de los últimos
años. Del acontecimiento de la "conversión" o llamada, habla el
mismo Pablo de una manera explícita y extensa en su carta enviada
a las Iglesias de Galacia. En el contexto de la defensa de su
método misionero, puesto en discusión en el ambiente de Galacia
por algunos misioneros cristianos de origen judío, Pablo presenta
un cuadro cronológico de su actividad:
1. Después de la "revelación" de Damasco, "de inmediato... me fui
a Arabia de donde nuevamente volví a Damasco" (Ga 1, l6b.17b);
2. "Luego, de allí a tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas
y permanecí quince días en su compañía" (Ga 1, 18); los tres años
deben contarse a partir del regreso de Pablo a Damasco;
3. "Luego me fui a las regiones de Siria y Cilicia" (Ga 1, 21);
4. "Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusalén
con Bernabé, llevando conmigo también a Tito" (Ga 2, 1). En esta
segunda visita a Jerusalén se realiza el encuentro con aquellos a
quienes Pablo llama las "personas más respetables" y "columnas
de la Iglesia", "Santiago, Cefas y Juan", el acuerdo acerca de la
misión entre los paganos y el compromiso de acordarse de los
pobres (Ga 2, 2-10);
5. "Pero, cuando vino Cefas a Antioquía, me enfrenté con él cara
a cara, porque era digno de reprensión" (Ga 2, 11). Se trata de la
controversia de Antioquía acerca del comer en común entre
cristianos de origen hebreo y los de origen pagano. Pablo echa en
cara a Pedro su incoherencia, porque bajo la presión de los judeo-
cristianos que apelaban a la autoridad de Santiago, abandona la
comida en común (Ga 2, 12-14).
A partir de este cuadro prospectivo de sus relaciones con los
"jefes históricos" de Jerusalén, reconstruido por el mismo Pablo,
17
2. Para leer a san Pablo
se obtiene una cronología que abarca casi una veintena de años.
El punto de partida es el acontecimiento de Damasco, que debe
situarse antes de la muerte del rey Aretas quien controlaba la
ciudad de la cual Pablo se ve obligado a huir de noche. Si después
de tres años de permanencia en Arabia y en Damasco se produce
el primer encuentro con Pedro en Jerusalén, se puede considerar
como fecha de la "revelación" de Damasco los comienzos de los
años treinta (30/33). Después de 17 años, es decir, hacia los años
47/50, acontece el segundo encuentro con los responsables de la
Iglesia de Jerusalén. Comúnmente se piensa que este último
encuentro coincide con la asamblea descrita en los Hechos de los
apóstoles, y se denomina impropiamente "Concilio de Jerusalén"
(Hch 15, 1-35).

* La organización de la colecta para los pobres

El segundo dato útil para fechar la actividad misionera de

Pablo proviene de la referencia a la colecta de fondos en favor de
los pobres, a la cual él personalmente se ha comprometido en Je-
rusalén en el segundo encuentro con las "columnas de la Iglesia".
Pablo habla de esto en la carta enviada a la Iglesia de Corinto e
imparte algunas disposiciones organizativas refiriéndose a lo que
ya había ordenado a las Iglesias de Galacia (lCo 16, 1-4). Por
consiguiente, la organización de la colecta en la Iglesia de Corinto
es posterior a la asamblea de Jerusalén, aunque Pablo habla de
esta iniciativa como de una cosa ya conocida en la Iglesia de
Corinto. Ella es posterior también al anuncio del Evangelio en
Galacia y a la colecta en favor de los pobres de Jerusalén en
aquellas comunidades. Los cristianos de Galacia han completado
la colecta antes de la crisis provocada por los misioneros judeo-
cristianos. De hecho, Pablo en su misma carta hace referencia a
ella como algo que es una cosa obvia (Ga 2, 10; Cf. 6, 7-10).
Después, cuando habla de la colecta de fondos para los pobres de
Jerusalén, recuerda solamente el interés de las Iglesias de
Macedonia y de Acaya (2Co 8, 1; 9, 2; 12, 18; Rm 15, 25).

18


*Hipótesis de cronología
En forma hipotética, se puede trazar un cuadro cronológico de
la vida y actividad de Pablo teniendo en cuenta los datos que son
punto de referencia seguro: huida de Damasco antes del 39; visita
y evangelización en la ciudad de Corinto en el 50-52.
acontecimientos cronología alta cronología baja
"Conversión'-"llamada" 30(33) 34(36)
Encuentro con Pedro 33(35) 37(39)
Asamblea de Jerusalén 47(50) 51(52)
Evangelización de Corinto 49-51 51-53
Arresto 53-55 58-60

A partir de este cuadro cronológico se pueden colocar los otros

viajes y acontecimientos de la vida y de la actividad de Pablo.
Pasando a los detalles se puede formular la hipótesis de que él haya
nacido en lapso hacia la primera década de la era cristiana y que
haya fallecido en Roma a comienzos de los años sesenta. También
la redacción de las siete cartas auténticas puede distribuirse en el
lapso de tiempo que se extiende desde la primera estadía de san
Pablo en Corinto hasta su arresto y detención en Jerusalén y en
Cesarea. El esquema cronológico que propongo es un camino
intermedio entre la cronología alta y baja:
acontecimientos cronología intermedia
nacimiento de Pablo en Tarso 5/10 dC
experiencia de Damasco 34/35
encuentro con Pedro 36/37
asamblea de Jerusalén 49/50
evangelización de Corinto 50-52
arresto en Cesarea 58-60
Prisión y muerte en Roma 61-63

Uno de los puntos discutidos e inciertos en este cuadro crono-

lógico, se refiere al orden de sucesión entre la asamblea de Jerusa-
lén y el viaje misionero de Pablo a Grecia con epicentro en Co-
rinto. Algunos quisieran anticipar la denominada misión paulina
en Europa y colocarla, juntamente con el amplio viaje por Anatolia
central, por Galacia, en el período de los catorce años que separan
el primer encuentro con Pedro del segundo, que se identifica con
la asamblea de Jerusalén. Esa hipótesis permitiría llenar el vacío
de este largo período que Pablo afirma haber pasado en las regio-
21
nes de Siria y Cilicia sin relaciones oficiales con las iglesias de
Judea. Pero la amplia campaña misionera fuera del área siria, que
culmina en Antioquía, se comprende solamente después de la
asamblea de Jerusalén, en la cual las "columnas de la Iglesia" re-
conocen el estatuto autónomo de Pablo como evangelizador de
los paganos.
Además, la organización de la colecta en las iglesias de la misión
paulina presupone el acuerdo de Jerusalén. En el caso de las Iglesias
de Galacia, esta colecta se ha realizado ya desde el momento de la
fundación, antes de la crisis que estalló inmediatamente después (Ga
1, 6). Se trata de una crisis provocada por una contramisión judeo-
cristiana que tuvo lugar también en las iglesias paulinas de
Macedonia y de Grecia. Este conjunto de acontecimientos se sitúa
mejor en el período de intensa actividad misionera de Pablo en las
zonas de Asia, Macedonia y Grecia, después de la asamblea de
Jerusalén. En este mismo lapso de tiempo, Pablo mantiene relación
con las jóvenes iglesias incluso con el envío de cartas, de las cuales
al menos siete se han conservado. Gracias a esta colección de
cartas realizada en las comunidades de origen paulino, podemos
aún hoy establecer una relación directa con este extraordinario
cristiano de la primera generación cristiana.
Obras de carácter general Para continuar el estudio

ARMOGATHE J. -R., Paolo di Tarso, Borla, LÜDEMANN G., Paulus. Der Hei-
Roma, 1982; BARBAGLIO G., Paolo di Tarso e denapostel 1. Studien zur Chronologie
le origini cristiane, Cittadeila Editrice, Assisi, (FRLANT 123), Vandenhoeck & Ru-
1985; BORNKAMM G., Paolo apostolo di Gesú precht, GSttingen, 1980; tr. ingl. Paul.
Cristo, Vita e pensiero alla luce della critica storica Apostle of the Gentiles. 1. Studies in
(Sola Scriptura 7), Claudiana, Torino, 1977; Chronology, Fortress/SCM, Philadel-
CANTINAT J., San Paolo apostolo, Edizioni Pao- phia/ London, 1984; MODA A., Paolo
line, Roma, 1979; COLSON J., Paolo apostolo e prigioniero e martire: per una cronologia
martire, Mondadori, Milano, 1974; DRANE J., degli ultimi anni, BibOr 31 (1989) 50-
Paolo, Edizioni Paoline, Roma, 1980; KUSS 0., 181; JEWETT R., A Chronology of Paul 's
Paolo. La funzione dell'apostolo nello sviluppo Life, London, 1979; tr. ed. Paulus-Chro-
teologico della chiesa primitiva, Edizioni Paoline,
nologie. Ein Versuch, Kaiser, München,
Roma, 1974; LEGASSE S., Paul apbtre. Essai de
1982.
biographie critique, Du Cerf, París, 1991; PENNA
R., Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1992;
Ibíd., L'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1991;
ROSSANO P., Paolo, in Nuovo Dizionario di Teo-
logia Biblica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
(MI), 1988,1064-1081; SCHELKLE K. H., Paolo.
Vita, lettere, teologia (Biblioteca di Cultura
Religiosa 56), Paideia, Brescia, 1990.

22

La imagen tradicional y oficial de Pablo es la del apóstol de
los paganos y mártir por la causa del Evangelio. Mientras él aún
vivía ya se hablaba de su llamada o "conversión" como de un
acontecimiento extraordinario: el perseguidor de la Iglesia se ha
convertido en un proclamador del Evangelio (Ga 1, 23). En la
segunda generación se difunde el retrato idealizado de Pablo
"convertido", constituido por Dios como "heraldo y apóstol" de
Cristo, "maestro de los paganos en la fe y en la verdad" (lTm 2,
7; 2Tm 1, 11). Bajo su nombre se transmiten instrucciones y nor-
mas autorizadas que vuelven a proponer y que actualizan las de
sus cartas auténticas. De este modo, el epistolario paulino se dila-
ta hacia el número actual de catorce cartas. Poco a poco la tradición
teológica y espiritual de Pablo crece, y su perfil humano pierde
los rasgos precisos e irrepetibles de todo ser humano. Sin embargo,
quien por vez primera toma en sus manos las cartas de Pablo se
plantea una serie de preguntas que considero legítimas y
pertinentes para establecer un diálogo fecundo con su autor.
¿Cómo es el aspecto físico de Pablo y cómo es su salud? ¿Cómo
es su personalidad? ¿Cómo son sus relaciones con su familia de
origen? ¿Fue un hombre casado? ¿Cuál es su formación cultural,
su profesión?
24
Saulo, a quien se llama también Pablo
El mismo Pablo en sus cartas nos suministra alguna informa-
ción autobiográfica. El estilo epistolar se presta para estas confi-
dencias personales. Por otra parte, Pablo, incluso cuando escribe
en nombre del grupo de los misioneros o colaboradores, es el su-
jeto principal del diálogo a distancia con los destinatarios de sus
cartas. El se presenta, en estos escritos dictados en griego para las
comunidades cristianas diseminadas en las grandes ciudades del
Imperio Romano, con el nombre de Páulos. Este nombre propio se
encuentra 158 veces en los textos del NT, con una ligera ventaja
sobre Pedro, nombre que se cita 156 veces. De estas menciones,
128 se concentran en el libro de los Hechos donde se refieren
siempre, con excepción de Hch 13, 7, al protagonista de la segunda
parte del libro. En efecto, a partir de la isla de Chipre y pre-
cisamente de la ciudad de Pafos, donde se realiza el encuentro
con el procónsul Sergio Paulo, el autor de los Hechos señala el
cambio de nombre: "Entonces Saulo, también llamado Pablo..."
(Hch 13, 9a).
El nombre hebreo Sha 'al, "pedido", que se halla solamente en
la primera parte de los Hechos -15 veces- es el del primer rey
de Israel que pertenece como Pablo a la tribu de Benjamín (Flp
3, 5). El doble nombre, uno para el ambiente de lengua hebrea-
aramea y otro para el de cultura griega, forma parte de la
costumbre de las familias hebreas que participan de la doble cul-
tura: Johanán-Márkos; "Juan, por sobrenombre Marcos" (Hch 12,
12.25); Shilás-Silouanós. El nombre griego romanizado Páulos
forma asonancia con Sáoulos. Este último apelativo tiene un sig-
nificado equívoco en la lengua griega. Es comprensible entonces,
que se recurra al nombre de "Pablo", que va asociado a personajes
muy conocidos de familias romanas.
25
 Ciudadano romano
Descripción geográfica e histórica

El nombre "Pablo", con el cual él se presenta y firma sus

de la ciudad de Tarso

"Tarso es una ciudad situada en una llanura; fue fundada por los Argonautas que
cartas, podría ser un indicio de su condición de ciudadano romano.
En este caso, Paulos (Paulus) sería el tercer nombre, denominado
acompañaban a Triptolemo, quien había emprendido viaje en busca de lo, hija de Inaco. El

cognomen. En el registro completo de población del ciudadano

río Cidno atraviesa la ciudad y bordea allí el gimnasio de los jóvenes.

romano se le antepone el praenomen (¿Caius?) y el nomen

Como el nacimiento del río no está muy lejos de la ciudad y pasa a través de gargantas
y declives pendientes antes de llegar allí, sus aguas son frías y rápidas. Resultan ser de gran
(Julius?), o L. Aemilius Paulus. Pero más allá de estas curio-
beneficio para los animales y para los hombres que sufren de reumatismo.

sidades, lo que tiene algún interés para la biografía paulina y para

Los habitantes de Tarso son tan apasionados por la filosofía y tienen un espíritu tan enci-

su pensamiento social y político es la cuestión de su ciudadanía

clopédico que su ciudad llegó a eclipsar a Atenas, a Alejandría y a todas las otras ciudades

romana. Pablo no habla de esto explícitamente en sus cartas. Tal

que se podrían recordar por ser cuna de alguna secta o escuela filosófica. Cabe anotar que
quienes cursan sus estudios en Tarso son casi todos nativos de esa ciudad, porque los

vez se podría ver un indicio de su condición de "ciudadano ro-

extranjeros no vienen fácilmente a instalarse allí. Además, los nativos de esa ciudad no

mano" en el modo como se expresa sobre el derecho de ciudadanía

permanecen en ella, sino que van a otras ciudades a perfeccionarse. Concluida su formación

y los deberes civiles hacia las autoridades del Imperio (Flp 3, 20;
se establecen en otros lugares, y rara vez regresan a su patria. En las otras ciudades de las
que hemos hablado, con excepción de Alejandría, acontece, por lo general, lo contrario. De

Rm 13, 1-7). Por otra parte, no puede ser totalmente casual el que
hecho, muchos extranjeros llegan y les agrada pasar allí su tiempo, mientras que pocos

Pablo elija como centros de su actividad evangelizadora a las

nativos se van a otros sitios para aprender, o permanecen allá con la misma intención. En
cambio, en Alejandría se asiste a los dos fenómenos: la ciudad acoge a una multitud de
ciudades que eran colonias romanas o sedes de la administración
extranjeros y ve partir a una cantidad no despreciable de nativos. Tarso posee escuelas para

romana (Filipos, Corinto, Efeso). Además, él mira a Roma como

todas las ramas de las artes liberales. Agréguese a esto el número elevado de su población y

la meta de sus proyectos futuros. Dice, de hecho, que ha intentado

la preponderancia notable que ejerce sobre las ciudades vecinas, y se comprenderá cómo ella
pueda reivindicar el nombre y la categoría de metrópoli de Cilicia.
Los hombres célebres de esta ciudad son los estoicos Antípatro, Arquedamo, Néstor, sin
repetidas veces llegar a la capital del Imperio (Rm 1, 13; 15, 23).
Pero el argumento más sólido en favor de la ciudadanía romana
olvidar a los dos Atenodoros. El primero, apodado Corbilión, vivió hasta su muerte cerca de

de Pablo es el hecho de que su proceso haya sido trasladado a

Marco Catón; el otro, el hijo de Sandonos, fue el preceptor de César (Octaviano) y alcanzó
grandes honores. Ya anciano, al regresar a su ciudad, cambió la constitución de la misma

Roma, al tribunal del emperador, después de haber sido iniciado

cuando era administrada muy mal por un grupo de personas de mala fama; entre ellas se

en Cesarea ante el procurador romano (Hch 25, 11-12). En efecto,

hallaba Boeto, poeta y ciudadano de mala calidad que había obtenido el poder con su
demagogia. Lo había protegido el favor de Antonio, quien se había complacido con el poema
entre los privilegios del ciudadano romano se cuentan, además de
compuesto por este poetastro para celebrar la victoria de Filipos, pero aún más por su

los de orden fiscal, las garantías judiciales reconocidas en todo el

facilidad, común a los habitantes de Tarso, para improvisar hasta lo infinito e instan-

Imperio. No se opone a esto el hecho de que Pablo haya sido

táneamente sobre un tema determinado. Además, como había prometido a los habitantes de
Tarso que instituiría un gimnasio, Antonio lo colocó como cabeza de esta institución y le
sometido a medidas disciplinarias contrarias al estatuto personal
confió el cuidado de la administración. Pero fue arrestado porque, entre otras cosas, había

del ciudadano romano, como el ser azotado en Filipos y en otros

robado aceite. Como fue acusado ante Antonio, quiso aplacar la cólera de éste con diferentes

lugares (Hch 16, 22.38; 2Co 11, 25). Los escritores antiguos
argumentos y especialmente con éste: "Así como Homero ha cantado las gestas de Aquiles,
Agamenón y Ulises, así he cantado las tuyas. Por consiguiente, no es justo que yo me halle
señalan las violaciones de ese estatuto, a pesar de las severas
delante de ti por esas acusaciones". Entonces, Antonio refutó ese argumento así: "Pero

penas con las que se castigaba a los transgresores. Por otra parte,
Homero no ha robado el aceite de Agamenón ni el de Aquiles, mientras que tú lo has robado.

no siempre es fácil hacer reconocer y valer el propio derecho de

Por lo tanto, serás castigado". Como logró salvarse del castigo mediante intrigas, Boeto
siguió enriqueciéndose a costa de la ciudad hasta la muerte de Antonio. Al encontrar la
ciudadano romano sin la garantía de amigos y conocidos. Pablo
ciudad en esta situación, Atenodoro intentó en un primer momento corregir a Boeto y a sus

en sus viajes busca la hospitalidad y el apoyo de los grandes

amigos, amonestándolos. Pero como éstos no renunciaban a sus excesos, hizo uso del poder

centros del Imperio en casa de parientes y amigos. Pero esto no

que le había sido conferido por el César y los condenó al destierro expulsándolos de la
ciudad. Pero éstos, antes de abandonar el lugar, escribieron contra él, sobre los muros, frases
lo sustrae al riesgo de ser acusado y condenado ante las auto-
como ésta: "Las acciones pertenecen a los jóvenes, los consejos a los hombres maduros y los

ridades locales (lTs 2, 2; 2Co 1, 9).

'rumores' (los pedos) a los viejos".
(Estrabón, Geografia XIV, 5, 5-15)

26 27

Ciudadano de Tarso
Por consiguiente, parece que Pablo en sus cartas no le da
i mportancia a su condición de ciudadano romano. También es
verdad que ni siquiera habla de su origen o pertenencia a la ciudad
de Tarso. Si no existiera el testimonio del autor de los Hechos de
los apóstoles no se sabría dónde había nacido, ni dónde se había
criado (Hch 9, 11.30; 11, 25). Lucas, con algo de énfasis, le hace
decir a Pablo: "Yo soy un judío de Tarso, ciudadano de una
ciudad no oscura de Cilicia" (Hch 21, 39). Esta declaración la
hace al tribuno romano Claudio Lisias, que en Jerusalén interviene
en el área del templo con el fin de sustraer a Pablo del intento de
linchamiento por obra de los judíos. El tribuno se extraña al
escuchar que Pablo habla griego, porque lo confunde con uno de
los numerosos judíos que promueven revueltas y alborotan al
pueblo. Pablo solicita al oficial romano el permiso para dirigir la
palabra a la multitud que se apretuja hasta la gradería de la
fortaleza denominada Antonia. A continuación él habla a los
judíos en lengua "hebrea": "Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia,
pero educado en esta ciudad, instruido a los pies de Gamaliel en
la exacta observancia de la ley de nuestros padres; estaba lleno de
celo por Dios, como lo estáis todos vosotros en el día de hoy"
(Hch 22, 3).
Una confirmación indirecta de su origen tarsiota se deduce del
hecho de que Pablo, después de la dramática huida de Damasco,
se retira a las regiones de Siria y de Cilicia (Ga 1, 21). No se
comprendería esta elección sin un vínculo existente con estas
regiones. En efecto, Tarso es una ciudad autóctona de Cilicia que
se atribuía orígenes míticos, y que conoce una época de renovado
esplendor a partir de la época de los seléucidas y de los romanos.
Cuando Pompeyo logra desalojar a los piratas de Cilicia, reorga-
niza la región como provincia romana y designa a Tarso como
sede del gobernador (67 aC). También Cicerón en los años cin-
cuenta se establece allí como representante del gobierno de Roma.
La ciudad se vio implicada en la lucha por el control del poder de
Roma entre Pompeyo y César. Favorecida la ciudad con
privilegios, libertad e inmunidad fiscal, por obra de César, se opo-
ne a Casio y sufre por ello las consecuencias. Pero se vio re-
compensada por Antonio, quien en el año 41 aC renueva las
28
exenciones de impuestos. En Tarso se produce el célebre en-
cuentro de Antonio con Cleopatra, quienes desde el mar remontan
el río Cidno hasta llegar a la ciudad. Bajo el emperador Augusto,
Tarso alcanza el ápice de su fortuna económica, social y cultural.
Tarso está situada en una posición favorable para el comercio
entre Oriente y Occidente. Edificada en la llanura, a los pies de
la cadena de los montes Tauro, está unida al mar mediante el río
Cidno. Está comunicada al norte, a través de las "puertas de
Cilicia", con la gran arteria que llega hasta Efeso sobre el mar
Egeo. Hacia el sudeste se comunica a través de Antioquía de Siria
con el cercano Oriente. Puede contar con las minas de hierro del
Tauro y con la industria y el comercio de la lana y del lino del
altiplano anatólico. La ciudad viene a ser la encrucijada del
comercio de las esencias para producir perfumes, del vino y de
los productos agrícolas de su fértil llanura. Paralelo a la fortuna
económica de Tarso está su rol cultural y político. Gracias al
sabio ordenamiento del filósofo estoico Atenodoro, maestro del
emperador Augusto, la ciudad se convierte en un centro cultural
de primer orden. Estrabón elogia las escuelas de Tarso porque
están repletas de estudiantes locales y no sólo de extranjeros
como sucede en Alejandría. Tarso puede contar con una tradición
de filósofos, oradores y poetas desde el siglo II aC como Antípa-
tro, director de la escuela de los estoicos, maestro de Panecio, y
otros menos conocidos como Néstor, filósofo de la academia
platónica, y el epicúreo Lisias.
En el contexto de una ciudad como Tarso, abierta al comercio
y a las diferentes corrientes culturales, se coloca la presencia de
la colonia hebrea. Flavio Josefo dice que Antíoco III, a comienzos
del siglo III aC, favoreció la instalación de dos mil familias
hebreas de la diáspora babilónica en las zonas de la región de
Lidia y de Frigia. Cicerón en su obra Pro Flacco se pronuncia
contra el derecho que disfrutaban los hebreos de aquellas regiones
de recoger el oro para el templo de Jerusalén. Por su parte, el
autor de los Hechos de los apóstoles menciona entre las sinagogas
de los hebreos helenistas en Jerusalén también la de los judíos de
Cilicia (Hch 6, 9). Por ende, Pablo pertenece a una de estas
comunidades hebreas diseminadas en las ciudades griegas del
Imperio que forman la denominada "diáspora".
29
 La familia de Pablo
Según una tradición citada por san Jerónimo, la familia de
Pablo era oriunda de Giscala, una ciudad de Galilea situada al
norte de Nazaret. Desde allí, agrega san Jerónimo, la familia de
Pablo, por causa de la ocupación romana, tuvo que trasladarse a
Tarso de Cilicia. El joven Pablo siguió la suerte de sus parientes.
Es difícil dar crédito a esto que el mismo san Jerónimo, en su
comentario a la Carta de Filemón, presenta como una "habladu-
ría". Pero en sus "Biografías de los hombres ilustres", san Jeróni-
mo la introduce en la trama biográfica de Pablo: "Era oriundo de
Giscala, ciudad de Judea, y pertenecía a la tribu de Benjamín. De
allí emigró con sus padres a Tarso de Cilicia cuando los romanos
se apoderaron de la ciudad. Sus padres lo enviaron luego a Jerusa-
lén para el estudio de la ley y frecuentó la escuela del docto maes-
tro Gamaliel" (De viris illustribus, 5).
En el marco reconstruido por san Jerónimo se advierte el eco
de las sacudidas provocadas por la ocupación romana de Palestina
en la segunda mitad del primer siglo aC. Si en la tradición recogida
por san Jerónimo se halla el eco de algún recuerdo histórico, se
podría pensar que la familia de Pablo no sólo era originaria de
Galilea sino que era propensa al nacionalismo hebreo. Pero esta
militancia antirromana de tipo "zelote" no armonizaría fácilmente
con el estatuto de ciudadano romano que le proviene a Pablo de
su familia. Debe considerarse con algunas reservas esta "fábula"
de san Jerónimo, y es preferible atenerse al testimonio que Pablo
da de sí mismo.
El mismo Pablo, en una polémica con aquellos misioneros
judeo-cristianos que se ufanan de su origen hebreo, enumera siete
títulos para "ufanarse según la carne":
1. "Circuncidado el octavo día;
2. del linaje de Israel;
3. de la tribu de Benjamín;
4. hebreo e hijo de hebreos;
5. en cuanto a la ley, fariseo;
6. en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia;
7. en cuanto a la justicia de la ley, intachable" (Flp
30
Aunque ahora considera Pablo estos calificativos o títulos de
prestigio como una "pérdida" o como "basura" en comparación
con la nueva identidad adquirida en la relación con Jesucristo, sin
embargo, quedan en pie estas raíces suyas históricas y estadísticas.
A ellas se refiere él cada vez que tiene que confrontarse con los
misioneros itinerantes que hacen hincapié en su origen judío para
enfrentarse a su método y contestar su obra de evangelización
entre los paganos. En hipotético debate con esos individuos,
Pablo escribe en la II Carta a los corintios: "¿Que son hebreos?
También yo lo soy. ¿Que son israelitas? También yo. ¿Son des-
cendencia de Abrahán? También yo" (2Co 11, 22).
Con un tono más sereno, Pablo habla de su origen hebreo sin
mezcla en la Carta a los romanos. Inclusive como adherente a la
fe en Cristo Jesús él se considera "consanguíneo" de sus hermanos
hebreos, de los cuales recuerda el estatuto religioso privilegiado:
"Los israelitas, de los cuales es la adopción filial, la gloria, las
alianzas, la legislación, el culto, las promesas y los patriarcas; de
los cuales también procede Cristo según la carne" (Rm 9, 4-5a).
A quien le objeta que en su gran mayoría los hebreos han fallado
en su búsqueda religiosa porque no han reconocido a Jesús como
Mesías, Pablo responde: "Que también yo soy israelita, del linaje
de Abrahán, de la tribu de Benjamín" (Rm 11, lbc). Por consi-
guiente, incluso como cristiano Pablo se considera vinculado al
viejo tronco hebreo, cuya raíz es santa, gracias a la elección irre-
vocable de Dios.
Pero más allá de estas afirmaciones, que reflejan el debate
teológico de Pablo con los cristianos, merecen ser señaladas algunas
informaciones acerca de sus "parientes", incluidas en el capítulo
final de la Carta a los romanos. Entre la veintena de nombres de
personas a quienes Pablo pide saludar, recuerda a la pareja
"Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión" (Rm
16, 7) y "Herodión, mi pariente" (Rm 16, 11). Entre los cristianos
que en Corinto se asocian a Pablo para enviar los saludos a la
comunidad romana él menciona a "Lucio, Jasón y Sosípatro, mis
parientes" (Rm 16, 21). Un caso particular es el de Rufo, un "es-
cogido del Señor", a quien Pablo envía saludos, por cuanto "la ma-
dre de él es también mía" (Rm 16, 13). Si se toma esta expresión
de san Pablo al pie de la letra, se puede pensar que la madre de Pa-
blo, después de la muerte del marido, ha vuelto a contraer
31
matrimonio en Roma, donde se ha convertido al cristianismo. En
este caso, Rufo sería hermano uterino de Pablo.
Pero el valor de estas informaciones para reconstruir la familia
de Pablo depende del significado que se atribuya al vocablo
griego syngenés, "pariente/compatriota". Ya se ha visto cómo en
Rm 9, 3 el apelativo que Pablo da a los hebreos, "los de su raza
según la carne" es el de "hermanos". Pero, en los demás casos,
esa palabra tiene en el NT el sentido de "pariente", es decir,
miembro de la misma familia, sin que se precise el grado de
parentesco. Por otra parte, sería extraño que Pablo mencione o
recomiende a algunas personas solamente por su pertenencia a la
"nación" hebrea. Tal vez, entre Pablo y estos seis cristianos que
ahora son sus colaboradores existe un vínculo más estrecho. del
que se deriva solamente del común origen hebreo.
Existe, en cambio, un texto indiscutible de los Hechos en el
cual se habla de parientes cercanos de san Pablo. En efecto, el hijo
de la hermana va a visitar a Pablo cuando está recluido en la
cárcel de Jerusalén y le informa que existe un complot de los
judíos para darle muerte durante una audiencia ante el sanedrín.
Aconsejado por Pablo, su sobrino informa al tribuno romano
quien ordena trasladarlo con una escolta armada a Cesarea ma-
rítima, sede del gobernador, para que allí permanezca custodiado
en la cárcel del pretorio (Hch 23, 12-35). Si esta reconstrucción
de los hechos es confiable en lo sustancial, se debe admitir que
Pablo pudo contar en Jerusalén con la solidaridad de sus parientes.
En este caso, el sobrino de Pablo debía ser hijo de una pareja he-
brea que simpatizaba con el movimiento cristiano de Pablo. De
hecho, el joven llega a saber que existe la conjuración secreta de
un grupo formado por más de cuarenta judíos fanáticos, quienes
bajo juramento se comprometen a eliminar a Pablo. Ellos, además,
hablan con los sumos sacerdotes con el fin de ejecutar su plan.
Por lo tanto, los parientes de Pablo en Jerusalén son hebreos que
siguen su religión, que no rompen totalmente sus vínculos con él,
a pesar de su militancia cristiana.
¿Pablo estaba casado?
Las escasas e inciertas informaciones acerca de la vida privada
de Pablo no desaniman a los "investigadores" que buscan datos
sensacionales. No se trata solamente de autores modernos, sino
32
también de escritores antiguos, serios y estimados. Para Clemente
de Alejandría, Pablo estaba casado, y en la Carta a los filipenses,
según él, invita a su "fiel esposa" a dar una mano con el fin de
lograr un perfecto entendimiento entre las dos mujeres, Evodia y
Síntique, quienes han colaborado con el Apóstol en la fundación
de la comunidad cristiana local (Flp 4, 2-3). Se comprende esta
interpretación del texto de la Carta a los filipenses, por parte del
escritor alejandrino, en el contexto de su polémica contra los
gnósticos que condenan el matrimonio (Strómata, III, 52-52;
citado por Eusebio, Historia eclesiástica, III, 30, 1). Pero también
Orígenes, más bien inclinado al ascetismo severo, en su comen-
tario a la Carta a los romanos, menciona esta hipótesis del matri-
monio de Pablo a partir del texto de la Carta a los filipenses. Más
tarde, san Pablo, con el consentimiento de su esposa, pudo haberse
separado de ella para dedicarse al servicio exclusivo de Cristo. En
verdad, también Clemente dice que Pablo no llevaba consigo a su
esposa para "estar más libre en su misión".
La fantasía de algunos autores modernos va más allá: creen
descubrir en Lidia, la vendedora de púrpura oriunda de Tiatira,
convertida por Pablo en Filipos, a su esposa legítima. Pero, más
allá de esta hipótesis, queda el testimonio directo de Pablo en su
la. Carta a los corintios: "Mi deseo sería que todos los hombres
fueran como yo; mas cada cual tiene de Dios su gracia particular:
unos de una manera, otros de otra. No obstante, digo a los célibes
y a las viudas: bien les está quedarse como yo. Pero si no pueden
contenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse" (ICo 7,
6-9). Pablo a los cristianos viudos de Corinto, hombres y mujeres,
recomienda que no vuelvan a casarse y les propone como ejemplo
su condición actual. En sí el texto paulino admite dos hipótesis:
actualmente Pablo no está ligado por el vínculo matrimonial
porque nunca se ha casado, o bien porque es viudo o separado.
Las disposiciones y los consejos que él da a los esposos cristianos
separados y a los que se han casado con un no-creyente, hacen
. plausible la hipótesis de la separación. Según eso, Pablo podría
haberse separado con mutuo consentimiento de su mujer después
de haber dado su adhesión a la fe cristiana y de haber asumido el
compromiso misionero itinerante. Con esto concordaría lo que el
mismo Pablo escribe en ICo 9, 5: "¿No tenemos derecho a llevar
con nosotros a una mujer cristiana, como los demás Apóstoles y
33
3. Para leer a san Pablo
los hermanos del Señor y Ce fas?". Pablo dice que ha renunciado
a este derecho así como al de vivir de su trabajo misionero para
no crear obstáculo alguno al Evangelio (lCo 9, 12). Esta deter-
minación de Pablo de renunciar al vínculo esponsal para dedicarse
completamente al anuncio del Evangelio corresponde a la imagen
de los filósofos y predicadores itinerantes del ambiente griego,
particularmente el estoico. Son raros los casos de maestros hebreos
que, como Johanán ben Zakkai, renuncian al matrimonio para
dedicarse exclusivamente al estudio de la Toráh. En cambio, es
más conocido el celibato de los miembros de las comunidades
hebreas de orientación esenia, como aquella que vivía a orilla del
mar Muerto en la localidad denominada actualmente Qumrán.
También en algunos cultos orientales, como en el de I,sis, se
recomienda a los devotos el celibato o la abstención sexual. Pero
Pablo, precisamente en Corinto, se opone a un celibato o a una
abstención elegidos por motivos ascéticos o cultuales. El, en
cambio, se refiere a un don, chárisma, particular de Dios
concedido a cada uno, con el fin de proponer a todos los cristianos
la castidad tanto en el celibato como en el matrimonio.
La hipótesis de que Pablo estuviera casado antes de la
experiencia de Damasco se basa en el hecho de que era normal
para un hebreo el casarse a determinada edad. Según la repartición
ideal de los tiempos de la vida humana, atribuida a R. Jehudá ben
Temá, un joven debería casarse a los dieciocho años (Aboth, V,
21). Para un judío observante de orientación farisea como se
presenta Pablo, se puede considerar la opción de casarse en la
edad prevista como obvia. Solamente los rabinos ordenados
retardan el matrimonio hasta la conclusión de los estudios. Pero
no resulta de ninguna fuente que Pablo haya emprendido los
cursos normales para llegar a ser rabí. Por consiguiente, es
problable que él haya seguido también en esto el modelo judío
tradicional. Los posibles hijos nacidos de este matrimonio podrían
haberse quedado con la madre. Por otra parte, ésta es una situación
que se considera normal para el grupo de los discípulos históricos
de Jesús, entre los cuales Pablo menciona de una manera explícita
el caso de Cefas o Pedro.
34
Vocación del filósofo
y el matrimonio
Pregunta del joven a Epicteto:
"¿El sabio debe considerar el casarse y el tener hijos como un deber esencial y
una cuestión de gran importancia?".
Responde Epicteto:
"Si me hablas de una ciudad de sabios, puede ser que ninguno adopte el estilo
de vida del filósofo. ¿Con qué objetivo se abraza ese estilo de vida? Pero
admitámoslo: entonces ninguna cosa impedirá que el filósofo se case y tenga hijos.
Su esposa será como otro yo, así como también su suegro y sus hijos, los cuales se
educarán en el mismo estilo de vida. Pero en el estado actual de las cosas, mientras
nos hallamos, por así decirlo, en plena batalla, ¿no es oportuno que el sabio
permanezca libre de todo aquello que podría distraerlo, totalmente entregado al
servicio de Dios, de tal manera que esté unido a los hombres sin estar ligado por
deberes privados, sin estar comprometido en relaciones sociales, a las cuales no
podría sustraerse si quiere salvaguardar su posición de hombre honesto, y que por
otra parte no podrá observar esa posición sin destruir en sí mismo al mensajero, al
intérprete, al heraldo de los dioses? Observa: él debe cumplir ciertos deberes hacia
el suegro; servicios a los otros parientes de su esposa, y hacia ella misma. Y helo
allí, entonces, apartado de su profesión, reducido al rol de enfermero o de proveedor.
Para no decir otra cosa, necesitará una marmita para calentar el agua a su hijo, para
su baño; necesitará lana para la esposa, cuando le llegue un hijo; así como aceite,
un lecho, una silla, y he aquí que el mobiliario crece; y así también las otras
ocupaciones y distracciones... ¿Qué me queda de aquel famoso rey que se entrega
sin reserva a los asuntos públicos, al cual le son confiados los pueblos, cuando ha
de tener el cuidado de tantas cosas?".
(Epicteto, III, 22, 67-72)
Discursos
La formación cultural y religiosa de Pablo
Ha llegado el momento de afrontar de una manera más directa
el problema de la formación cultural y religiosa de Pablo. Al
hablar de su ciudad de origen y de su familia hemos colocado las
premisas para reconstruir el ambiente de su formación. El mismo
Pablo, en la ficha personal ya citada a propósito de su familia de
origen, enumera siete condiciones étnicos-religiosas que deter-
minan su currículum formativo. El proviene de una familia hebrea,
religiosa, tradicional y observante. Esto se deduce del hecho de
que, según las prescripciones bíblicas, fue circuncidado al octavo
día. Con una especie de orgullo, Pablo puede decir que pertenece
por nacimiento al "linaje de Israel" o a la "descendencia de Abra-
35
 hán" (2Co 11, 22). Su primera formación se realizó en familia so-
bre la base del patrimonio cultural y religioso hebreo. Esto implica
no sólo el aprendizaje de la lengua hebreo-aramea con el fin de
comprender la lectura de la Biblia y las oraciones tradicionales,
sino también la iniciación en la observancia de las reglas de vida
de un joven hebreo. Corresponde al padre, además de hacer cir-
cuncidar al hijo, enseñarle la Toráh y un oficio.
Al lado de la formación básica en familia, Pablo en Tarso pudo
frecuentar la liturgia de la sinagoga local donde se lee la Biblia
en la versión griega. De los testimonios judíos sucesivos se puede
reconstruir hipotéticamente el currículum escolar de Pablo. En la
sinagoga se organiza también una escuela elemental con el fin de
aprender a leer la Biblia y las nociones de la escritura. A partir de
los seis o los siete años un hijo varón puede frecuentar la "escuela
del libro" y hacia los diez años se le introduce en el conocimiento
de la "tradición", Mishnah; a los trece adquiere la obligación de
cumplir los mandamientos, y sólo a los quince puede avanzar en
el conocimiento más profundo de la tradición o Talmud (Aboth,
V, 21). El texto básico en los primeros años es la Biblia, a partir
del libro del Levítico. Aunque los jóvenes pueden tener a su
disposición pequeños trozos escritos y, más tarde, rollos
completos de un libro bíblico, la técnica didáctica hace hincapié
en el aprendizaje de memoria facilitado por la repetición en voz
alta del trozo bíblico y de su explicación.
Después de la escuela bíblica elemental, los jóvenes hebreos
pueden ingresar a la escuela superior que desarrolla las inter-
pretaciones y las aplicaciones prácticas y jurídicas de la Toráh.
Para continuar estos estudios, Pablo, según el testimonio de
Jerónimo, había dejado Tarso para frecuentar en Jerusalén la
escuela del docto Gamaliel. Esta tradición depende del texto de
los Hechos, donde Pablo declara a los judíos de Jerusalén que él
ha sido formado "en esta ciudad, instruido a los pies de Gamaliel
en la exacta observancia de la ley de nuestros padres" (Hch 22,
3). Se trataría del célebre maestro de la ley, de orientación farisea,
Gamaliel, sobrino de Hillel el viejo, ya conocido de los lectores
de los Hechos por su intervención en favor de los Apóstoles en su
segunda comparecencia ante el sanedrín (Hch 5, 34).
La información de Lucas, aunque esté un poco amplificada, es
sustancialmente confiable porque explica el sucesivo interés de
36
Pablo, ya cristiano, por el ambiente de Jerusalén. Es verdad que
él en la reconstrucción de sus relaciones con los otros Apóstoles
de Jerusalén dice que "personalmente no me conocían las Iglesias
de Judea que están en Cristo" (Ga 1, 22). Pero este hecho se
refiere explícitamente al ambiente cristiano de Jerusalén, que
Pablo no ha frecuentado después de su experiencia de Damasco.
Por consiguiente, es probable que el joven Pablo haya participado
en las escuelas superiores de Jerusalén con maestros de
orientación farisea.
El mismo Pablo confirma esta orientación cuando, en relación
con su pasado de hebreo, dice que "en cuanto a la ley (es) fariseo".
Y vuelve a presentar este autorretrato en el trozo autobiográfico
dictado para las Iglesias de Galacia: "Pues ya estáis enterados de
mi conducta anterior en el judaísmo, cuán encarnizadamente
perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba y cómo sobrepasaba
en el judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos,
superándolos en el celo por las tradiciones de mis padres" (Ga 1,
13-14). Aun admitiendo que Pablo aquí se inspire en el cliché
literario del "perseguidor" cambiado radicalmente por la gracia
de Dios, se debe reconocer en sus afirmaciones un núcleo
sustancial de verdad. Por otra parte, él no tenía ningún interés, en
el diálogo epistolar con los gálatas, en inventar su pasado de judío
perseguidor encarnizado de la Iglesia. De hecho, afirma lo mismo
en la ficha biográfica incluida en la Carta a los filipenses cuando
dice: "En cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia". Y en el
mismo contexto habla de su escrupulosa observancia de la ley.
Este conjunto de datos permite reconstruir el íter formativo de
Pablo en Jerusalén. Aun sin entrar a formar parte de una verdadera
"asociación" de fariseos que se reúnen con regularidad para las
comidas en común y la formación espiritual, Pablo frecuenta las
escuelas de los maestros de orientación farisea que son activas en
Jerusalén en los años veinte y treinta de la era cristiana. Aunque
él se presenta como "celoso", zelotés, casi fanático en la ob-
servancia de la ley y de las tradiciones judías, no puede asemejarse
a quienes luego serán denominados "zelotes". Ciertamente, el
hecho de que él sea activo en la persecución de los seguidores del
movimiento cristiano, es sintomático de su rígida formación judía
y del radicalismo de su compromiso. La formación farisea de Pa-
blo, y el "celo" por la ley ayudan a comprender algunos elementos
37
centrales de su elaboración cristiana sucesiva. Es suficiente pensar
en el hecho de que el fariseísmo cultiva la esperanza mesiánica,
cree en la resurrección de los muertos y propone un ideal ético
elevado. Pero es particularmente el método de exégesis de la Bi-
blia, aprendido en las escuelas superiores judías, el cual Pablo
luego utilizará en su lectura cristiana de la Biblia.
El imperio romano en tiempos de Pablo.
(algunos de los nombres estan en italiano y otros en latín)
38
Pablo y la cultura griega
Es indiscutible que Pablo bebe con naturalidad de su humus
religioso cultural hebreo. Pero es igualmente fácil comprobar que
él escribe sus cartas en griego y, por lo general, cita la Biblia en la
versión griega denominada de los "setenta", que estaba en uso en
las sinagogas de la diáspora. Se puede pensar que en las grandes
ciudades donde él anuncia el Evangelio habla el griego, que es la
lengua común de comunicación en todo el Imperio oriental. Su
modo de escribir en griego es espontáneo, correcto y, en algunos
casos, de gran eficacia expresiva. Aunque la lengua materna de
Pablo sea la hebrea, como él mismo lo declara, "hebreo hijo de
hebreos", ha aprendido el griego como segunda lengua no sólo en
la escuela, sino en el mismo contexto de su primera formación en
la ciudad de Tarso. En la capital de Cilicia se habla el griego como
lengua corriente en los intercambios comerciales, en la adminis-
tración y, obviamente, en las escuelas y en los círculos culturales.
También en Jerusalén Pablo tuvo la oportunidad de ejercitarse
en la lengua griega, porque la capital de Judea es un centro de
cultura internacional. Existen, además, las sinagogas para los
judíos de la diáspora, como la de Cilicia, donde se lee la Biblia
en griego. Pero particularmente en sus viajes por las ciudades del
Imperio oriental y de Grecia, es donde Pablo ha podido asimilar
la lengua y la cultura griega. Las cartas auténticas de Pablo
documentan su dominio de la lengua griega en su forma popular
koiné, "común", conocida también a través de los hallazgos de los
papiros. Las escasas expresiones derivadas del hebreo o del ara-
meo son las mismas que se hallan también en la versión bíblica
de los "setenta". En cambio, son singulares y muy propios los neo-
logismos creados por Pablo para expresar la exuberancia de su
experiencia cristiana.
Un examen más cuidadoso del epistolario de Pablo revela
algunas de sus preferencias de léxico y de estilo. El utiliza el
lenguaje y las imágenes tomadas de la vida urbana, de la actividad
comercial, de la administración, del debate procesual, de los
juegos y de las competencias deportivas. Pablo compara el estilo
de vida del anunciador del Evangelio, prototipo para todos los
cristianos, con el del atleta. El apunta con decisión a la meta
como el que corre en el estadio y practica el pugilato, pero no
39
como el que da golpes en el vacío. En una palabra, se somete a
un entrenamiento duro y continuo "no sea que, habiendo procla-
mado a los demás, resulte yo mismo descalificado" (lCo 9, 24-
27). De una manera análoga la terminología militar es usada por
Pablo con el fin de poner en evidencia el compromiso de los cre-
yentes que deben "revestir la coraza de la fe y de la caridad, con
el yelmo de la esperanza de salvación" (1Ts 5, 8). El mismo, con
las armas del poder de Dios, está preparado para "abatir forta-
lezas..." destruyendo todo baluarte (2Co 10, 3-4).
Mientras para estas últimas imágenes y expresiones de carácter
bélico y militar Pablo puede inspirarse en los textos de los salmos
y de los profetas, en cambio, para la terminología jurídica y
administrativa se inspira en el ambiente cultural del- Imperio
romano. Es sintomático que Pablo designe las diferentes regiones
y localidades de su misión con la terminología de la adminis-
tración romana. Habla, de hecho, de las regiones de Siria, Cilicia,
Asia, Galacia, Macedonia, Acaya, Ilírico y España, que correspon-
den a las divisiones de las provincias del Imperio romano. Por eso
no puede ser algo casual que al escribir a los cristianos de la ciu-
dad de Filipos, que es una colonia romana, Pablo los exhorte a
portarse como "ciudadanos" y acuda a un término como politeu-
ma, "derecho de ciudadanía", para definir su estatuto de creyentes
que esperan desde el cielo como "salvador al Señor Jesucristo"
(Flp 1, 27; 3, 20).
Por consiguiente, a partir de la lectura de los escritos de Pablo
se tiene la impresión de que él se mueve con desenvoltura en el
ambiente cultural grecorromano. En ese contexto se explica
también la afinidad de algunos pasajes de Pablo con los modelos
expresivos del debate o diatriba que estaban en uso entre los
maestros y los propagadores del estoicismo popular. Sin embargo,
la presencia de algunos elementos rudimentarios de retórica en las
cartas de Pablo no presupone que su autor haya realizado estudios
especiales al respecto. También el tomar prestados algunos
vocablos o expresiones que tienen afinidad con la antropología
platónica no requiere una formación filosófica particular. Una
confirmación de esto se puede deducir del hecho de que en las
cartas de Pablo las citas de autores griegos profanos sean raras y
se hallen en forma alusiva (1Co 15, 33). En esto él depende más
de una cultura general que de fuentes literarias.
40
También las posibles alusiones a los cultos mistéricos o a las
prácticas religiosas paganas se hacen solamente en función del
diálogo de Pablo con sus cristianos que viven en un determinado
contexto religioso y cultural. Esto mismo vale para algunos tér-
minos o expresiones que recuerdan el universo religioso cultural
de la "gnosis". En conclusión, se puede decir que Pablo vive y ac-
túa en el contexto de la cultura grecohelenística cosmopolita del
primer siglo, pero que logra integrarla con la que tiene sus raíces
en el ambiente bíblico y judío.
La condición social y el trabajo de Pablo
El perfil humano de Pablo, tal como resulta de la investigación
desarrollada hasta aquí, es el de un hebreo, nacido en una ciudad
rica y culta de la diáspora, educado y formado en las escuelas
superiores de Jerusalén, abierto a la cultura grecorromana, esti-
mulado y templado por las experiencias de viajes y contactos fre-
cuentes con las grandes ciudades del Imperio romano oriental. El
parágrafo precedente acerca de la formación cultural de Pablo
puede dar la impresión de que él sea un intelectual de cultura me-
dia que no solamente sabe expresarse bien en griego, sino que lo
escribe de una manera coloquial y en bello estilo. Pero ésta no es
la imagen que Pablo tiene de sí mismo. En efecto, él se considera
"un profano en el arte de hablar" en relación con los otros predica-
dores que fascinan con su retórica a los cristianos de Corinto (2Co
11, 6). Pablo mira con algunas reservas el acudir al arte de la ora-
toria y a la cultura profana cuando se trata de anunciar el Evan-
gelio. Prefiere presentarse ante sus interlocutores en una forma
llana y sencilla para que su adhesión a la fe se base en la acción
potente de Dios o del Espíritu (ICo 2, 1-5; 2Co 10, 1.9).
En esta metodología misionera paulina entra también su opción
de sostenerse con su propio trabajo sin depender de las comunidades
cristianas y sin hacer pesar sobre ellas su rol de Apóstol. Esta
opción la ha madurado ya desde su primera campaña misionera en
las provincias de Macedonia y de Acaya. En la 1a. Carta enviada,
en los comienzos de los años cincuenta, a la Iglesia de Tesalónica
desde Corinto, Pablo explica los motivos que se hallan en la base
de su renuncia al derecho de hacerse mantener como apóstol por la
comunidad cristiana local. En primer lugar, Pablo percibe la
41
necesidad de distinguirse como proclamador del Evangelio de Dios
de los propagadores de nuevas religiones y filosofías, que eran
frecuentes en las ciudades griegas. Solamente así puede eliminar
desde sus raíces las sospechas de ambición o de explotación.
En segundo lugar, Pablo establece con sus cristianos una relación
de afecto gratuito que halla un modelo en las relaciones entre
parientes. En nombre del grupo de los misioneros fundadores de la
comunidad, así escribe a los cristianos de Tesalónica: "Nos
mostramos amables con vosotros, como una madre cuida con cari-
ño de sus hijos. De esta manera, amándoos a vosotros, queríamos
daros no sólo el Evangelio de Dios, sino incluso nuestro propio ser,
porque habíais llegado a sernos muy queridos" (lTs 2,7-8). Algunas
líneas más adelante, en la misma carta, Pablo compara su trabajo
de formación de la comunidad cristiana con el de un padre para con
sus hijos. Ahora bien, en la relación entre padres e hijos, dice Pablo,
los primeros son quienes han de proveer a las necesidades de los
segundos y no al contrario. Esto lo dice incluso en otra carta dirigi-
da a los cristianos de Corinto, donde declara también: "No busco
vuestras cosas sino a vosotros" (2Co 12, 14).
La opción realizada por Pablo, la de anunciar gratuitamente el
Evangelio y no recibir compensaciones por su trabajo pastoral en
las comunidades cristianas, plantea el problema de la financiación
de sus viajes y del sustento cotidiano. Se ha formulado la hipótesis
de que Pablo pudiera contar con un patrimonio familiar que él,
después de la experiencia de Damasco, habría invertido en su
actividad misionera. La familia originaria de Pablo debía poseer
una buena posición social y económica, tal y como se exigía para
poder transmitirle el derecho de ciudadano romano. Esta condi-
ción de la familia ha permitido a Pablo no sólo poder estudiar en
Jerusalén, sino también viajar antes de su "conversión". Pero no
tenemos la certeza de que Pablo pudiera disponer de bienes
familiares después de su paso al movimiento cristiano. Lo que él
refiere acerca de las privaciones de todo género, incluso alimen-
ticias, conexas con sus viajes misioneros, da a entender que no
disponía de bienes personales. "
En cambio, la familia le dio a Pablo la posibilidad de garantizarse
un mínimo vital mediante su propio trabajo manual. Su padre,
además de la primera formación religiosa, le enseñó también un
42
oficio manual. Pablo, en sus cartas, dice sencillamente que él
trabaja con sus manos. Es un trabajo no muy rentable, porque dice
que se ve obligado a la fatiga para proveer a su mantenimiento
(1Co 4, 12). Pablo anota también el aspecto poco prestigioso de
esta actividad manual que era despreciada en el ambiente griego.
Sus cristianos lo saben porque lo han visto trabajar hasta de noche
para no ser gravoso a los demás (lTs 2, 9). Gracias a las infor-
maciones del autor de los Hechos de los apóstoles se puede precisar
lo que dice Pablo acerca de su trabajo manual.
Lucas sabe, por la tradición, que Pablo ha desarrollado su
actividad misionera y pastoral de un modo totalmente desin-
teresado y gratuito. El lo presenta como un ejemplo ideal para los
responsables de las Iglesias de Asia en el discurso de despedida
que en Mileto dirigió a los presbíteros de Efeso: "Vosotros sabéis
que estas manos proveyeron a mis necesidades y a las de mis
compañeros" (Hch 20, 34). Los lectores de los Hechos de los
apóstoles están en condiciones de comprender el sentido de estas
palabras puestas en boca de Pablo, porque al comienzo de la
misión en Corinto se dice que Pablo encuentra trabajo y hospita-
lidad en casa de la pareja formada por Aquila y Priscila que ha-
bían llegado poco antes desde Italia. Y el autor de los Hechos
precisa que ejercían el mismo oficio, homótechnon, de Pablo: "En
efecto, eran del mismo oficio, téchne, fabricantes de tiendas,
skenopoiói" (Hch 18, 3).
De estas lacónicas informaciones no resulta claro en qué
consistía el trabajo de Pablo. La expresión "fabricantes de tiendas"
puede implicar diferentes tipos de trabajo: preparar el material
que sirve para las tiendas, o armarlas. ¿De qué material se trata?
¿De pieles de cuero, de tejido de lino o de otro material? Se ha
formulado la hipótesis de que Pablo, originario de Cilicia, hubiera
aprendido a tejer el paño rudimentario conocido como cilicium,
elaborado con pieles de cabra. Lo que se puede deducir del texto
de los Hechos de los apóstoles, si se confronta con el testimonio
del epistolario paulino, es que Pablo realiza un trabajo de tipo
artesanal. Bajo este perfil se trata de un trabajo no muy diferente
del que realizó durante treinta años Jesús de Nazaret, a quien él
ahora reconoce y proclama como "mi Señor".
43

La condición psicofísica de Pablo
Tratándose de un personaje que es conocido solamente a través
de sus escritos, se corre el riesgo de hacer de él una figura
evanescente e incorpórea. En particular, quien recorre las cartas
de Pablo en busca de su mensaje teológico y espiritual puede
tener la impresión de hallarse ante un simple proclamador del
Evangelio de Jesucristo, incansable y apasionado. Algunas tomas
de posición de Pablo contra la vida y las obras de la "carne"
pueden confirmar esta imagen de un hombre totalmente poseído
por sus experiencias espirituales, hasta el punto de hablar de ellas
de una manera casi esquizofrénica. Inspirándose en el estilo de los
apocalípticos, Pablo habla de sus experiencias extáticas: "Sé de
un hombre en Cristo, el cual hace catorce años -si en el cuerpo
o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado hasta
el tercer cielo. Y sé que este hombre -en el cuerpo o fuera del
cuerpo no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado al paraíso y oyó
palabras inefables que el hombre no puede pronunciar" (2Co 12,
2-4). Frente a estas expresiones es espontáneo y legítimo pre-
guntarse: ¿Cuál es la constitución psicofísica de Pablo? ¿Es un
hombre normal? ¿Cuál es el estado de su salud?
El punto de partida para formarnos una idea de la condición
psicofísica de Pablo es su intensa actividad, que en parte se puede
reconstruir sobre la base de su epistolario auténtico y de las
tradiciones ron~~ r~ arias en las otras cartas y en los Hechos de los
San Pablo Apóstol:
cristal con fondo do-
rado (siglo IV) - Bi-
blioteca Vaticana.
Museo sagrado.
44
apóstoles. Se calcula que en unos quince años de viajes Pablo
haya recorrido casi diez mil kilómetros, pasando del altiplano
anatólico de mil metros a las costas del mar Egeo en las regiones
de Asia, de Macedonia y de Grecia. Se trata, por lo general, de
viajes realizados por vía terrestre, a pie o con alguna cabalgadura
alquilada cuando se presenta la oportunidad de asociarse a las ca-
ravanas de mercaderes a lo largo de las grandes carreteras militares
y comerciales del Imperio romano. Más rápido y menos fatigoso
es el viaje por mar sobre embarcaciones mercantiles que se des-
plazan de una localidad a otra bordeando las costas. Pero existe
siempre el riesgo de alguna tempestad imprevista que pone en pe-
ligro la vida de los navegantes.
El mismo Pablo hace una presentación dramática de sus
"peripecias" de apóstol como si fueran las "credenciales" del
verdadero "servidor" de Cristo. El, a este trozo de discurso, le
aplica el término "loco", porque en forma paradójica se gloría de
sus chascos y de sus miserias cotidianas (2Co 11, 23-33). En
efecto, dice Pablo, "ya que tantos otros se glorían según la carne,
también yo me voy a gloriar" (2Co 11, 18). Enumera en primer
lugar tres cualidades que se fundan sobre el origen étnico-reli-
gioso: hebreo, israelita y de la estirpe de Abrahán. Luego pasa
revista a veinticuatro situaciones y experiencias que constituyen
la contraseña de su estatuto de diákonos de Cristo. En compara-
ción con otros que se glorían de este título por sus servicios apos-
tólicos, Pablo puede exhibir las pruebas que lo califican como
servidor de Cristo "mucho más":
1) "Más en trabajos,
2) más en cárceles,
3) muchísimo más en azotes,
4) en peligros de muerte, muchas veces;
5) cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno;
6) tres veces fui azotado con varas;
7) una vez apedreado;
8) tres veces naufragué, un día y una noche pasé en el abismo;
viajes frecuentes,
9) peligros de ríos,
10) peligros de salteadores,
45
 11) peligros de los de mi raza,
12) peligros de los gentiles,
13) peligros en ciudad,
14) peligros en despoblado,
15) peligros por mar,
16) peligros entre falsos hermanos;
17) trabajo
18) y fatiga,
19) noches sin dormir muchas veces,
20) hambre
21) y sed,
22) muchos días sin comer,
23) frío
24) y desnudez.
Y aparte de otras cosas, mi responsabilidad diaria: la preocupa-
ción por todas las Iglesias. ¿Quién desfallece sin que desfallezca
yo? ¿Quién sufre escándalo sin que yo me abrase?" (2Co 11, 23-
29). Y agrega, como broche final de su discurso "loco", en el cual
la debilidad se convierte paradójicamente en ocasión de gloria, el
contratiempo de Damasco cuando se vio obligado a huir de noche
de la ciudad como un ladrón haciéndose descolgar muro abajo en
un canasto (2Co 11, 30-33).
Más allá de una cierta emotividad y del estilo retórico de la
"enumeración", se puede dar crédito a este autorretrato de Pablo
porque halla una confirmación en el relato autónomo de Lucas en
los Hechos de los apóstoles. También la tradición paulina con-
servada en las cartas pastorales refleja esta imagen del apóstol Pa-
blo quien afronta, con una fuerza excepcional, incomodidades y
pruebas. Al escribir a su amigo y discípulo fiel, Timoteo, Pablo dice:
"Tú, en cambio, me has seguido asiduamente... en mis persecuciones
y sufrimientos, como los que soporté en Antioquía, en Iconio, en
Listra. ¡Qué persecuciones hube de sufrir!" (2Tm 3, 10.11).
Podemos encontrar otros trozos esparcidos aquí y allá en el
epistolario auténtico de Pablo que completan y confirman esta
imagen. La preocupación de Pablo no es la de hablar de sus
46
condiciones psicofísicas, sino la de proponerse a sus cristianos
como ejemplo en el seguimiento de Jesucristo. Pablo, en su
condición actual de apóstol, que afronta fatigas y pruebas por el
Evangelio, está convencido de que él vive la pasión y la muerte de
Jesús crucificado. Pero, al mismo tiempo, experimenta la potencia
de Dios, que ha resucitado a Jesús de entre los muertos. En esa
perspectiva, el incidente que le sucedió en Efeso, donde corrió el
riesgo de ser condenado a muerte, le hace tocar con su propia
mano la lógica que inspira sus opciones y su estilo de vida (2Co
1, 8-11). Por eso puede escribir a los cristianos de Corinto: "Pero
llevamos este tesoro en recipientes de barro para que aparezca que
una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros". El
"tesoro" es el llamamiento y el don espiritual que lo habilita para
el anuncio del Evangelio. El "vaso de barro" representa la frágil
condición del ser humano formado con tierra como el Adán
primordial, pero vivificado por el Espíritu de Dios. Pablo expresa
con ejemplos la paradoja de la existencia humana en el estilo y en
las condiciones de vida de los predicadores del Evangelio:
1) "Estamos atribulados en todo, mas no aplastados;
2) perplejos, mas no desesperados;
3) perseguidos, mas no abandonados;
4) derribados, mas no aniquilados,
5) llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir
de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en
nuestro cuerpo.
6) Pues, aunque vivimos, nos vemos continuamente entregados a
la muerte por causa de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús
se manifieste en nuestra carne mortal.
7) De modo que la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros la
vida" (2Co 4, 7-12).
En las "siete" frases, dispuestas en forma antitética y balanceada,
se nota la lógica que inspira la existencia de Pablo, basada sobre la
fe en la muerte y en la resurrección de Jesús revivida en forma
personal. En su caso no se trata de una sugestión o de una identi-
ficación mística con Cristo muerto y resucitado. El vive realmente
en su carne el drama de la pasión de Jesús hasta el punto de poder
47
decir: "Yo llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús" (Ga 6, 17).
Los estigmas, como garantía de su pertenencia a Jesús, hallan una
resonancia real en su cuerpo marcado por los azotes y las
privaciones. Tenemos de ello otra prueba en el breve autorretrato
ideal de los Apóstoles, "ministros, diákonoi, de Dios", que Pablo
dicta en el capítulo sexto de la 2a. Carta a los corintios: "Antes bien,
nos recomendamos en todo como ministros de Dios: con mucha
constancia en tribulaciones, necesidades, angustias; en azotes,
cárceles, sediciones; en fatigas, desvelos, ayunos" (2Co 6, 4-5).
Es siempre la misma lógica la que está en la base de la imagen
"ideal" que Pablo se ha formado del apóstol y servidor de Cristo
o de Dios. Pero, a pesar de la interpretación o del significado
espiritual que él ofrece de sus "pruebas y tribulaciones", no se
puede decir que haya inventado totalmente este cliché del apóstol
atribulado y perseguido. De hecho, él puede apelar a la experiencia
de sus lectores cristianos quienes en Corinto y en otras partes
conocen su estilo de vida y las condiciones en las cuales debe
trabajar. En síntesis, sobre la base de estos testimonios autobio-
gráficos de Pablo también el lector actual se forma la idea de una
persona dotada de una sólida y sana constitución psicofísica,
capaz de afrontar el riesgo de una existencia expuesta a continuos
malestares y tensiones.

El "aguijon en la carne"
¿Cómo podemos conciliar esta imagen de Pablo, infatigable y
fuerte en medio de las más variadas pruebas y sufrimientos, con
San Pablo Apóstol: fresco del siglo V - Nápoles, catacumbas de san Genaro.

lo que él mismo dice a propósito de su condición humana: "Fue
dado un aguijón a mi carne, un ángel de Satanás que me abofetea"?
(2Co 12, 7). Esta declaración viene después de una alusión a sus
visiones y revelaciones de las cuales habla en tercera persona
como si se tratara de otro "hombre". De este otro "hombre", dice
Pablo, "¡me gloriaré!, pero en cuanto a mí, sólo me gloriaré en
mis flaquezas" (2Co 12, 5). Y en seguida agrega como antídoto
contra el riesgo de engreírse por motivo de las experiencias extáticas
-el arrobamiento hasta el tercer cielo o paraíso- "fue dado un
aguijón a mi carne". Evidentemente se trata de una expresión me-
tafórica, así como también es figurativa aquella otra que la acom-
paña: "Un ángel de Satanás que me abofetea".
La "espina en la carne" nos hace pensar en un sufrimiento o
por lo menos en un fastidio permanente que Pablo atribuye a una
disposición divina. Pero en realidad él precisa que el agente o
instrumento de esta condición dolorosa humillante es "un enviado,
ángelos, de Satanás". En la tradición bíblica y judía, los males fí-
sicos y las desgracias se atribuyen a la acción del adversario,
Satanás, aunque Satanás, como sucede en el caso de Job, actúe
con el permiso de Dios. En efecto, Pablo dice que ha rogado con
insistencia al Señor para verse libre. Pero en la oración, el Señor
le hace descubrir a Pablo el significado paradójico de esta
situación. El formula la respuesta del Señor a su oración en estos
términos: "Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta

48 49
4. Para leer a san Pablo
en la flaqueza". Entonces Pablo concluye: "Por eso me complazco
en mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las perse-
cuciones y las angustias sufridas por Cristo: pues, cuando estoy
débil, entonces es cuando estoy fuerte" (2Co 12, 9-10). Por el
contexto en el cual se sitúa, se comprende que la expresión
metafórica "aguijón o espina en la carne" no se puede identificar
con la "tentación" en el sentido de seducción o atracción al mal
atribuida a Satanás. Pablo la relaciona con su condición de
"debilidad", que él denomina también "enfermedad". Por
consiguiente, se trata de una enfermedad crónica que lo atormenta
y lo hace sentirse incómodo.
De una "enfermedad" propia habla también Pablo en la Carta
a los gálatas. Aún más, ha sido precisamente por motivo de una
"enfermedad corporal" por lo que el apóstol ha anunciado por vez
primera el Evangelio en Galacia. Y precisa: "Pero bien sabéis que
una enfermedad me dio ocasión para evangelizaros por primera
vez; y no obstante la prueba que suponía para vosotros mi cuerpo,
no me mostrasteis desprecio ni repulsa, sino que me recibisteis
como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús (Ga 4, 13-14). Si
se trata de la misma enfermedad, de la que se habla en la 2a. Carta
a los corintios, entonces sería evidente el contraste entre el "ángel
de Satanás" y "ángel de Dios". En la lógica de la cruz, por la cual
el poder de Dios se revela en la debilidad, los gálatas han podido
reconocer en Pablo el delegado de Cristo Jesús precisamente en
su condición de "debilidad" o enfermedad.
Si esto es verdad, ¿cuál es la enfermedad que aflige a Pablo?
Es difícil hacer un diagnóstico confiable "a distancia" a partir de
los textos arriba citados. Se han formulado otras centenares de
hipótesis sobre la enfermedad de Pablo: fiebres periódicas de
paludismo, hemicrania crónica, estado depresivo, epilepsia -la
causa del aspecto humillante y de su atribución a Satanás- u
oftalmía. El texto a los gálatas, donde se habla de una enfermedad,
podría referirse a una inflamación de los ojos, por cuanto en se-
guida Pablo recuerda los cuidados de los cristianos de esa región,
y dice: "Os hubierais arrancado los ojos para dármelos" (Ga 4,
15). Pero la expresión puede entenderse como una hipérbole
proverbial para subrayar el afecto y la generosa entrega de los
gálatas hacia Pablo. Por consiguiente, sigue siendo desconocida
la enfermedad crónica de Pablo en la cual él ve un aspecto
50
humillante y un impedimento puesto por el adversario a su acción
apostólica. Sin embargo, a pesar de este límite o "debilidad",
como la llama él, Pablo demuestra una gran capacidad de trabajo
para afrontar las grandes fatigas y las angustias psicofísicas.
La personalidad de Pablo
Todo lo que se acaba de decir acerca del estado de salud de Pablo,
y particularmente sobre su intensa actividad incluso en condiciones
precarias, nos hace comprender que aquello que lo impulsa y lo
sostiene es un gran dinamismo espiritual. Para definir la personalidad
de Pablo se debe acudir de nuevo al testimonio de sus cartas, donde
él habla de su autoconciencia, de las razones profundas de sus op-
ciones, de las emociones de gozo y de dolor, de esperanza y de an-
gustia. La impresión que se deduce de allí es la de que se trata de
una persona sensible, inmediata en las reacciones, capaz de grandes
e intensas emociones, que logra establecer y cultivar relaciones
profundas y duraderas con sus amigos y colaboradores.
Sobra decir que Pablo tiene una clara y fuerte conciencia de sí
mismo como "apóstol", "siervo" y delegado de Jesucristo. El habla
sin escrúpulos de su autoridad espiritual, de su confianza, libertad y
franqueza que se derivan de su experiencia religiosa como "llamado"
o "tomado" por Cristo Jesús. Pablo tiende a identificarse con su mi-
sión de proclamador del Evangelio a todos los pueblos. De esta clara
autoconciencia proviene su vitalidad y su dinamismo espiritual. Pero
estas características de la personalidad paulina, que se podrían definir
como "masculinas", se integran con otras de tipo "femenino".
En las relaciones con los cristianos Pablo asume actitudes tiernas
y protectoras. El se compara con un padre y con una madre porque
se siente involucrado allí afectivamente. Se dirige a ellos con el
nombre de "hijos", "hermanos", agapetói, "amados" o "queridos". Ya
hemos citado el texto de la la. Carta escrita por Pablo a los cristianos
de Tesalónica, a quienes él ha tenido que abandonar demasiado
pronto para no tener ningún temor acerca de su firmeza y perseve-
rancia en el compromiso de recién convertidos. Pablo dice que se
siente tan encariñado con ellos que desearía transmitirles no sola-
mente el Evangelio de Dios, sino ofrecerles inclusive su propia vida
(lTs 2, 7-8). En el mismo escrito enviado desde Corinto, después de
recibir las buenas noticias que había enviado Timoteo acerca de la
situación de los tesalonicenses, el apóstol se expresa de este modo:
51
"Mas nosotros, hermanos, separados de vosotros por breve tiempo
-físicamente mas no con el corazón-, ansiábamos con ardiente de-
seo ver vuestro rostro. Por eso quisimos ir a vosotros -yo mismo,
Pablo, lo intenté una y otra vez- ...Pues, ¿cuál es nuestra esperanza,
nuestro gozo, la corona de la que nos sentiremos orgullosos, ante
nuestro Señor Jesús en su venida, sino vosotros? Sí, vosotros sois
nuestra gloria y nuestro gozo" (1Ts 2, 17-20). A los cristianos de
Corinto, a los cuales Pablo no ahorra críticas condimentadas con iro-
nía sutil, se dirige con tono cálido y afectuoso al reivindicar su de-
recho de paternidad espiritual: "No os escribo estas cosas para aver-
gonzaros, sino más bien para amonestaros como a hijos míos que-
ridos. Pues aunque hayáis tenido diez mil pedagogos en Cristo, no
habéis tenido muchos padres. He sido yo quien, por el Evangelio, os
engendré en Cristo Jesús" (lCo 4, 14-15). Al final del capítulo se
declara dispuesto a intervenir en la comunidad corintia y deja que sus
cristianos elijan el método: "¿Qué preferís, que vaya a vosotros con
palo o con amor y espíritu de mansedumbre?" (lCo 4, 21).
Más tarde las relaciones de Pablo con los cristianos de Corinto se
deterioran por culpa de algunos malentendidos y también de una
acción contestataria antipaulina guiada por algunos misioneros
itinerantes. Pablo ha tenido que restablecer su autoridad en la Iglesia
de Corinto con una visita que ha apresurado la crisis. Entonces escribe
una carta "en una gran aflicción y angustia de corazón, con muchas
lágrimas". Pero de inmediato precisa que el objetivo de este desahogo
epistolar no es el de entristecerlos, sino "para que conociérais el amor
desbordante que sobre todo a vosotros os tengo" (2Co 2, 4). En efec-
to, dice Pablo, "mi alegría es la alegría de todos vosotros". La nueva
carta que ahora escribe a los corintios tiene por objeto aclarar las
verdaderas razones de su comportamiento: "No es que pretendamos
dominar sobre vuestra fe, sino que contribuimos a vuestro gozo, pues
os mantenéis firmes en la fe" (iCo 1, 24). Continuando este diálogo
epistolar, Pablo vuelve a hablar de unión afectiva con los corintios:
"¡Corintios! Os hemos hablado con toda franqueza; nuestro corazón
se ha abierto de par en par. No está cerrado nuestro corazón para
vosotros; los vuestros sí que lo están para nosotros. Correspondednos:
os hablo como a hijos: abríos también vosotros... Dadnos lugar en
vuestros corazones" (2Co 6, 11-13; 7, 2).
Cuando, finalmente, su amigo y colaborador Tito informa a Pablo
que los corintios se han enmendado y se han reconciliado, él se siente
inundado de gozo y de consuelo, y se siente revivir. Entonces, con la
misma franqueza, puede afrontar la cuestión de los "falsos apóstoles"
que se han introducido en la comunidad de Corinto para prevenirla
52
contra él. Pablo les pide a sus adversarios que lo soporten en sus
exageraciones o extravagancias. Si ha perdido la cabeza es porque los
quiere muchísimo. El, de hecho, se siente como un novio o como un
marido traicionado: "Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues
os tengo desposadas con un solo esposo para presentaros cual casta
virgen a Cristo" (2Co 11, 2). En realidad, el único legítimo esposo de
la comunidad cristiana es el "Mesías" Jesús. Pero Pablo es como el
amigo del esposo que debe garantizar la fidelidad y la integridad de la
esposa. El, por consiguiente, en la relaciones con sus cristianos se
siente implicado en una relación afectiva esponsal que no tolera
competidores.
En este contexto de relaciones intensas y emotivas se inserta tam-
bién la intransigencia de Pablo en relación con los "adversarios" que
predican en la comunidad de Corinto a otro Jesús y otro evangelio.
Ante la amenaza que esta predicación representa para su comunidad
cristiana, Pablo se vuelve agresivo e implacable. El está dispuesto a
luchar con todos los medios para desenmascarar y demoler a aquellos
a quienes con ironía llama "superapóstoles" o, más abiertamente,
"falsos apóstoles", "trabajadores engañosos" o "ministros de Sata-
nás" (2Co 11, 4.13-15). El mismo lenguaje pesado y duro aparece en
la sección polémica de la carta enviada a los cristianos de Filipos:
"Atención a los perros; atención a los obreros malos: atención a los
falsos circuncisos" (Flp 3, 2). En el texto griego dictado por Pablo
"los falsos circuncisos" se comparan con los "castrados" o mutilados.
Con no menor dureza y sin eufemismos, Pablo interviene en.las
Iglesias de Galacia para denunciar a quienes han puesto en crisis a
esos cristianos mediante la propaganda a favor de la circuncisión. Si
esos tales aprecian tanto la circuncisión, dice Pablo, "ojalá se muti-
len" (Ga 5, 12). El interpela con tonos muy vivos a los cristianos de
Galacia y recuerda la relación cordial e intensa que se había creado
entre ellos. Con la llegada de los nuevos predicadores tiene la im-
presión de haber sido defraudado en su afecto y se desahoga de este
modo: "¡Bien está procurarse el celo de otros para el bien, siempre,
y no sólo cuando yo estoy entre vosotros, hijos míos!, por quienes
sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vo-
sotros. Quisiera hallarme ahora en medio de vosotros, para poder
cambiar el tono de mi voz, pues no sé cómo habérmelas con vosotros"
(Ga 4, 18-20).
También en las relaciones con la Iglesia de Corinto, Pablo acude
repetidas veces al modelo "del parentesco" para expresar su amor
sincero e intenso hacia los cristianos de aquella comunidad. Los
53
misioneros llegados del exterior, con sus cartas de recomendación
pretenden sostenerse por cuenta de la comunidad e insinúan la
sospecha de que Pablo no se hace pagar porque no se fía de los
corintios y rechaza su hospitalidad. Pablo reafirma su opción de
anunciar gratuitamente el Evangelio sin pedir ninguna recompensa a
sus cristianos de Corinto. Y los interpela de esta manera: "¿Por qué?
¿Porque no os amo? ¡Dios lo sabe!" (2Co 11, 11). Pero a pesar de
las insinuaciones de sus adversarios él seguirá portándose como lo
hacen los padres con sus hijos: "Por mi parte, muy gustosamente
gastaré y me desgastaré totalmente por vuestras almas. ¿Amándoos
más, seré yo menos amado?" (2Co 12, 15).
Al recorrer las cartas de san Pablo nos damos cuenta de que él es
radical y totalitario en sus sentimientos. Pablo es padre, madre, esposo,
amigo y hermano de sus comunidades. En algunos casos, se nota la
tendencia a una relación superprotectora y posesiva. Esta relación
ambivalente quizá explica por qué Pablo, así como es tierno, lleno de
afecto, humilde y bien dispuesto hacia sus cristianos, también llega a
ser duro, polémico y agresivo hasta el sarcasmo y el insulto con quie-
nes están en contraste con su método evangélico y pastoral. Aun te-
niendo debidamente en cuenta el cliché literario de la "polémica" o de
la "diatriba", se debe admitir que Pablo demuestra una dosis de into-
lerancia que está en contraste con lo que él mismo propone a sus cris-
tianos: "No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence el mal con el
bien" (Rm 12, 21).
¿Entonces hemos de concluir que la de Pablo es una personalidad
contradictoria? Yo preferiría decir que es compleja. Dotado de una
inteligencia aguda y ágil, no sólo analítica y especulativa sino
también sintética y práctica, sabe afrontar con lucidez y perspicacia
los puntos cruciales de los problemas. Es suficiente pensar no sólo
en la fuerza de la argumentación de algunas páginas de sus Cartas
como gálatas y romanos, sino también en la habilidad con la cual
sabe organizar la colecta de fondos para los pobres de Jerusalén.
Aunque él es el inventor y el promotor de esta iniciativa, con moti-
vaciones eclesiales y ecuménicas, quiere que sean los delegados de
las iglesias quienes hagan llegar la colecta a su destino. Pablo es el
primer teórico sistemático del cristianismo naciente, pero es también
un formidable organizador de las pequeñas comunidades, a las que
coordina con una red de colaboradores.
Un último aspecto de la personalidad de Pablo merece ser tomado
en consideración por el peso que tiene en la comprensión de su
54
mensaje. Se ha hablado anteriormente de su tendencia "esquizofré-
nica" al considerar sus experiencias extáticas. Ciertas expresiones
paulinas pueden producir la impresión de un hombre dividido entre
el espíritu y el cuerpo, entre aspiraciones religiosas y pulsiones
humanas. En una lectura más atenta se puede comprobar que Pablo
tiene un conocimiento bastante equilibrado de su humanidad. El
habla sin censura acerca de sus sentimientos profundos, de sus
emociones, de sus sufrimientos físicos y espirituales. Pero con la
misma espontaneidad habla de su cuerpo, de su corazón, de su
espíritu y de su conciencia. En una palabra, Pablo demuestra que
tiene una excelente integración psicosomática. Podemos tener una
confirmación de esto si sondeamos su léxico antropológico y
psicológico. De las 157 veces que se usa el término "corazón",
kardia, en el NT, la tercera parte se halla en el epistolario paulino
(52). De las 11 veces que se usa el término bíblico "entrañas", spl?in-
chna, 8 se hallan en las cartas de Pablo con el fin de indicar sus rela-
ciones con los cristianos. La misma investigación estadística de
léxico se podría aplicar a los términos "amar": 143 veces en el NT
y 34 en Pablo; "amor", agápe: 116 en el NT, 75 en Pablo; "desear":
9 veces en el NT, de las cuales 7 en Pablo; "alegrarse": 74 en el NT,
29 en Pablo; "alegría, gozo": 59 en el NT, 21 en Pablo; "dar gracias":
38 en el NT, 24 en Pablo; "sentir", phonéin: 26 en el NT, 23 en Pa-
blo; "consuelo": 26 en el NT, 20 en Pablo; "mansedumbre": 11 en
el NT, 8 en Pablo. Se podría continuar con el análisis de los términos
que se suceden en el campo semántico del "dolor", "sufrimiento",
"tribulación", "tristeza", donde se comprueba que normalmente -la
mitad de las veces que aparecen en el Nuevo Testamento, se concen-
tran en el epistolario paulino.
En síntesis, se debe concluir que la personalidad de Pablo, al
menos en lo que se puede intuir a través del testimonio de sus cartas,
tiene rasgos muy acentuados de una exuberancia que la coloca fuera
de los modelos preconstituidos. En esta personalidad fuerte y de
contrastes se injerta la experiencia religiosa, particularmente la del
encuentro con Jesús resucitado, en el camino de Damasco, que
cambia y orienta de una manera radicalmente nueva todas sus ener-
gías humanas. Un bello ejemplo de esta integración entre el amor
hacia Jesús, a quien Pablo llama el "Cristo" y "mi Señor" y sus cris-
tianos, es la declaración dictada desde la cárcel para sus amadísimos
filipenses: "Pues testigo me es Dios de cuánto os quiero a todos
vosotros en el corazón de Cristo Jesús" (Flp 1, 8). Pablo, con su per-
sonalidad, produce reacciones contrapuestas: adhesión y entusiasmo
por una parte, rechazo y hostilidad por la otra. Frente a una persona
55
que toma opciones radicales no hay lugar para una posición neutral;
se está a favor de Pablo o en su contra.

Aspecto físico e iconografía de Pablo

Si el rostro es el reflejo exterior visible de la personalidad, es
legítimo el deseo de conocer el de Pablo. Las comunidades cristia-
nas que han recogido y transmitido las cartas del Apóstol, ¿han
conservado quizá un recuerdo de su aspecto físico? Los cristianos
de las comunidades paulinas han tratado repetidas veces perso-
nalmente con Pablo. En particular, sus colaboradores más íntimos,
los que continuaron su obra, como Timoteo y Tito, y han vivido en
compañía del Apóstol, pueden conservar incluso un recuerdo vivo
de su aspecto físico. Es sugestiva y conmovedora la escena de la
despedida de Pablo a los presbíteros de Asia convocados en Mileto.
En un determinado momento del discurso reconstruido por el autor
de los Hechos de los apóstoles, Pablo dice: "Y ahora yo sé que ya
no volveréis a ver mi rostro ninguno de vosotros, entre quienes pa-
sé predicando el Reino" (Hch 20, 25). Al final, cuando Pablo se
arrodilla y hace oración, todos estallan en llanto y se arrojan a su
cuello y lo besan "afligidos sobre todo por lo que había dicho: que
ya no volverían a ver su rostro" (Hch 20, 36-38). "Ver el rostro"
significa encontrarse, esa comunicación personal que Pablo a me-
nudo desea tener con sus cristianos. Sus cartas son una especie de
prolongación o sustitución de su "rostro".
Pero, ¿cómo es el rostro de Pablo? ¿Cómo es el aspecto físico
de su persona? Pablo mismo reproduce una frase que circula, y que
se refiere a él, en los ambientes de Corinto: "Porque se dice que
las cartas son severas y fuertes, mientras que la presencia del cuer-
po es pobre y la palabra despreciable (2Co 10, 10). Aunque esté
divulgada por obra de sus adversarios, esta imagen de Pablo no
puede ser totalmente inventada. El no hace objeto de contestación
el hecho de ser "débil" en su aspecto físico o exterior. En cambio,
reivindica su fuerza y su autoridad espiritual. Este es precisamente
el contraste que existe en él entre su físico humilde y pobre de
apóstol y su fascinación espiritual, que aparece en el único retrato
de Pablo reproducido en el apócrifo cristiano del siglo II denomi-
nado "Hechos de Pablo y Tecla". Un cristiano de Iconio, Onesí-
foro, va al encuentro de Pablo en el camino real que de Efeso con-
duce a Listra. Allí observa atentamente a los transeúntes con el fin I ma`lirn GIL Pablo: Mosaico de Bautisterio de los Arianos de Ravenna (siglo V).

56 57
de reconocer a Pablo. De hecho él no lo conoce "físicamente" sino
sólo "espiritualmente". Pero ha sido Tito quien le ha descrito el as-
pecto de Pablo. Finalmente, reconoce a Pablo gracias a la descrip-
ción de Tito: "Era un hombre de baja estatura, la cabeza calva, las
piernas en forma de arco, el cuerpo vigoroso, cejas pobladas, nariz
algo saliente, lleno de amabilidad; en efecto, a veces tenía las sem-
blanzas de un hombre, a veces el aspecto de un ángel" (Hechos de
Pablo y Tecla, 2-3).
Este retrato físico de Pablo depende de una combinación de di-
ferentes elementos. La "baja estatura" que se atribuye a Pablo pa-
rece que es el eco del texto arriba citado de 2Co 10, 10. La re-
ferencia a la "cabeza calva" podría ser una interpretación un poco
curiosa, por no decir contradictoria, del hecho de que Pablo se
corta el cabello para cumplir un voto de nazareato (Hch 18, 18).
Otros elementos del retrato apócrifo de Pablo son deducidos del
modelo tradicional de los filósofos y personajes ilustres. Las
"piernas en forma de arco" y las "cejas pobladas" son los rasgos
físicos distintivos que se atribuían en la antigüedad también a Só-
crates y Augusto. Otros elementos pueden deducirse del estereotipo
del hombre oriental. En todo caso, ya en el siglo cuarto se impone
una imagen de Pablo que inspirará luego la iconografía sucesiva:
cabeza abundantemente calva; cabellos negros recortados en las
sienes; nariz aguileña; barba más bien larga y en punta; rostro en
forma de pera invertida, con una cabeza grande, mejillas ahondadas
y mentón delgado.

Para continuar el estudio

COTHENET E., Paolo e il suo tempo, Gribaudi, Turín, 1980; DAVIES D. W., Paul
und Rabbinic Judaism, Fortress, Philadelphia,' 1980; HENGEL M., Il Paolo
precristiano (SB 100), Paideia, Brescia, 1992; HUDEGE N., Saint Paul et la Gréce,
Les Belles Lettres, Paris, 1982; Ibíd., Saint Paul et Rome, Les Belles Lettres/Desclée
de Brouwer, Paris, 1986; LÜDEMANN G., Paulus und Judentum (TexH 215), Kaiser,
München, 1983; MEEKS W. A., 1 cristiani dei primi secoli. Il mondo sociales
dell'apostolo Paolo, II Mulino, Bolonia, 1992; MURPHY O'CONNOR J., Corinthe au
temps de Saint Paul, Du Cerf, Paris 1986; SANDERS E. P., Paolo e il giudaismo
palestinese. Studio comparativo su modelli religiosi (Biblioteca teologica 56), Paideia,
Brescia, 1986; Id., Paolo, la legge e il popolo giudaico (SB 86), Paideia, Brescia, 1989;
VESCO J. L., In viaggio con san Paolo. Cittá e regioni del Mediterraneo nella storia
en nell'archeologia, Morcelliana, Brescia, 1974.

58

A partir de la documentación actualmente disponible se debe
afirmar que Pablo tuvo una fuerte experiencia espiritual. Esta ha
señalado profundamente su vida, su modo de pensar y sus
opciones existenciales. Que esta experiencia se pueda llamar
"conversión", depende del significado que se atribuya a este
término en la fenomenología religiosa. Un dato de hecho es
seguro: Pablo en sus cartas auténticas nunca se sirve de la
terminología de la "conversión" para hablar de su experiencia de
Damasco. El la presenta como "revelación" de Jesucristo, o bien
como la "llamada" de Dios; habla de una experiencia de "visión"
del Señor o de "iluminación" por parte de Dios; dice que ha sido
"tomado" o "conquistado" por Jesucristo, que ha entrado en una
nueva relación o "conocimiento" con Cristo Jesús, "mi Señor".
Sin embargo, a pesar de estas claras afirmaciones paulinas, ya
la expresión "conversión de Pablo" forma parte del lenguaje y la
iconografía tradicionales. Este modelo se ha impuesto con bastante
rapidez, porque se nota ya su presencia en la segunda y tercera
generación cristiana de los lugares que han conservado la memoria
del Apóstol. El perseguidor encarnizado de los cristianos y de la
Iglesia se ha convertido en el intrépido apóstol de Jesucristo y el
anunciador de su Evangelio. De este modo, Pablo puede ser
presentado a los cristianos como el prototipo de los "convertidos"
y como un caso ejemplar de la eficacia de la gracia de Dios.
Después de la muerte violenta del Apóstol, esta imagen de Pablo,
"convertido" se colorea con los rasgos hagiográficos del "mártir".
60
Ciertamente Pablo, nacido y educado en la religión hebrea
tradicional, en un determinado momento se hizo cristiano. ¿Qué
es lo que encontramos en el origen de este viraje? ¿Una crisis de
conciencia? ¿Una experiencia "mística"? ¿Se trata del encuentro
espiritual con Jesucristo, el Señor? Pero aquí se abre otra serie de
interrogantes: ¿Cuál es la relación de Pablo con Jesús, a quien él
en sus cartas llama con el nombre de el "Cristo" y el "Señor"?
¿Pablo había conocido o había encontrado a Jesús antes de ser
condenado a muerte en la Cruz? Por otra parte es también legítimo
preguntarnos cómo llegó Pablo a conocer el movimiento y la
experiencia religiosa cristiana. ¿Cuáles son sus relaciones con la
Iglesia madre de Jerusalén y con los discípulos históricos de
Jesús, aquellos a quienes él llama con el nombre de "los Doce" y,
en particular, con Pedro, conocido con su nombre arameo de
"Cefas"? ¿Pablo ingresó para formar parte de alguna comunidad
cristiana en particular? ¿Siguió una experiencia cristiana
progresiva? Finalmente, es legítimo que nos preguntemos si el
viraje radical que se produjo en la vida de Pablo incidió en su
espiritualidad y en su pensamiento teológico. ¿Qué tipo de
relación existe entre la experiencia de Damasco y el compromiso
misionero de Pablo? ¿Hasta qué punto el radicalismo evangélico
de Pablo y su método pastoral dependen de este evento que se
halla en el origen de su iniciación cristiana?
La "llamada" de Dios y la revelación de Jesucristo
El punto de partida para reconstruir la experiencia espiritual del
Pablo "cristiano" es la documentación que nos suministra su
epistolario auténtico. En el encabezamiento de sus cartas, a partir
de las que envió a la Iglesia de Corinto, Pablo se presenta de este
modo: "Pablo, llamado a ser apóstol de Cristo Jesús por voluntad
de Dios" (lCo 1, 1; Cf. 2Co 1, 1). La insistencia en su condición
de "apóstol", por iniciativa de Jesucristo y de Dios, se encuentra
también en la carta dictada para las Iglesias de Galacia: "Pablo,
apóstol no de parte de los hombres ni por mediación de hombre
alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre, que lo resucitó de entre
los muertos" (Ga 1, 1). En la carta dirigida a los cristianos de
Roma, él se autopresenta con un encabezamiento aún más amplio
y solemne: "Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación,
61
escogido para el Evangelio de Dios" (Rm 1, l). En cambio, falta
el encabezamiento "apostólico" en la la. Carta a los tesalonicenses,
que es también el primer escrito de Pablo, y en la carta a la Iglesia
de Filipos. En cambio, en las otras cartas que tradicionalmente se
atribuyen a Pablo, se conserva el encabezamiento estereotipado:
"Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios" (Ef 1, la;
Col 1, 1; lTm 1, 1; 2Tm 1, 1; Tt 1, 1).
Por consiguiente, Pablo se presenta a sus cristianos y a las
Iglesias como "apóstol" de Jesucristo, haciendo remontar este
hecho a la iniciativa directa de Dios. Al menos en dos casos, él
asocia el título de "apóstol" al adjetivo verbal kletós, "llamado"
(Rm 1, 1; lCo 1, 1). En el encabezamiento de la Carta a los
romanos, a la fórmula "llamado apóstol" -o "apóstol por
vocación"- Pablo agrega la expresión "elegido, aphorisménos,
para el Evangelio de Dios". La explicación de estas fórmulas
paulinas la encontramos en el trozo autobiográfico de la Carta a
los gálatas, donde Pablo habla de su "llamada" por parte de Dios:
"Mas, cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y
me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para
que lo anunciase entre los gentiles, al punto, sin pedir consejo ni
a la carne ni a la sangre, sin subir a Jerusalén donde los Apóstoles
anteriores a mí, me fui a Arabia, de donde nuevamente volví a
Damasco" (Ga 1, 15-17).
En este texto se sitúa en primer plano la iniciativa libre y eficaz
de Dios a favor de Pablo. Dios es presentado como Aquel que lo
"ha elegido", aphorizein, y "llamado", kaléin, de una manera
totalmente gratuita así como había elegido y llamado a los profetas
de la tradición bíblica. Con el mismo estilo autobiográfico,
Jeremías evoca su "llamada" profética mediante una palabra que
el Señor le dirige: "Antes de haberte formado yo en el seno
materno, te conocía, y antes que nacieses, te tenía consagrado,
hagiázein: yo profeta de las naciones te constituí" (Jr 1, 5). Con
expresiones análogas, el "siervo" del Señor afirma su investidura
profética: "Yavé desde el seno materno me llamó; desde las en-
trañas de mi madre recordó mi nombre" (Is 49, 1). Cuando se
confrontan estos textos se tiene la impresión de que Pablo rela-
cione su experiencia de Damasco con la primera "llamada" que
habilita a los profetas bíblicos a hablar y a actuar en nombre de
Dios.
62
Pero el elemento nuevo, en el caso de Pablo, es el efecto de la
intervención de Dios, descrito en estos términos: "(Dios) tuvo a
bien manifestarme a su Hijo". La terminología de la "revelación"
entra en el horizonte de las experiencias carismáticas de Pablo,
que él califica como "profecía" (lCo 14, 6.26.30). Pero, en su
caso, él habla explícitamente de una "revelación de Jesucristo"
que se halla en el origen de su Evangelio. De hecho, él escribe de
este modo a los gálatas: "Porque os hago saber, hermanos, que el
Evangelio anunciado por mí, no es de orden humano, pues yo no
lo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de
Jesucristo" (Ga 1, 11). Se trata del "Evangelio de Cristo" que
Pablo ha anunciado en las regiones de Galacia. Su contenido, así
como la autorización para proclamarlo, se remonta a esta
"revelación de Jesucristo". En otras palabras, para Pablo el origen
del Evangelio y la fundamentación de su encargo autorizado de
apóstol o de "siervo de Jesucristo" coinciden con la experiencia
de Damasco (Ga 1, 1.10).
La visión del Señor y la aparición de Cristo
Que se trate de una experiencia ambientada en Damasco se
comprende por la breve anotación geográfica con la que concluye
el citado pasaje a los gálatas. Después de la "revelación" de Dios
que lo autoriza a proclamar el Evangelio de "su Hijo" a los paganos,
en las regiones de Arabia, Pablo dice: "Luego regresé a Damasco".
Pero, ¿en qué consiste esta experiencia presentada como "llamada"
y "revelación" de Dios? Otros elementos para precisarla se pueden
recoger de la Primera carta a los corintios, donde dos veces Pablo
hace referencia al evento que se halla en la base de su rol de
"apóstol" auténtico y legítimo. La primera vez que hace una alusión
a ello es en el contexto del debate sobre el "derecho" del apóstol a
ser mantenido por las comunidades evangelizadas. Con el mismo
estilo que se usaba en el "debate" público, Pablo interpela a los co-
rintios: "¿No soy yo libre? ¿No soy yo apóstol? ¿Acaso no he visto
yo a Jesús, Señor nuestro?" (lCo 9, 1).
Después de la "apología" de su opción de renunciar a este
derecho con el fin de no causar obstáculos al Evangelio, Pablo
declara: "Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo de
63
gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no
predicara el Evangelio! Si lo hiciera por propia iniciativa,
ciertamente tendría derecho a una recompensa. Mas si lo hago
forzado, es una misión que se me ha confiado" (lCo 9, 16-17).
Pablo con las imágenes contrastantes del "esclavo" y del libre
"profesional", hace referencia a la experiencia que se halla en el
origen de su encargo de proclamador del Evangelio. Al igual que
el profeta Jeremías, él también sufrió la "violencia" y se siente obli-
gado a "hablar" (Cf. Jr 20, 7-9). En otras palabras, Pablo es "apóstol"
no por su propia iniciativa u opción, sino porque le ha sido impuesto
por Dios, el cual ha entrado con gran poder en su vida.
De esta acción extraordinaria de Dios, Pablo habla de nuevo al
final de la misma carta, donde resume en cuatro proposiciones el
contenido esencial del Evangelio que él ha anunciado en Corinto
desde los años de la primera misión en tierras de Acaya. Este
Evangelio lo ha recibido Pablo, a su vez, al comienzo de su
experiencia cristiana. He aquí en pocas palabras lo que él ha
recibido y ha transmitido:
"Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, fue
sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y se
apareció a Cefas y luego a los Doce" (lCo 15, 3-5). Estas cuatro
frases, colocadas la una al lado de la otra según el estilo de los
textos populares o a la estructura de la prosa hebrea, son el eco
de la primera formulación del anuncio cristiano en el ambiente
judeo-cristiano. También el apelativo arameo "Cefas", que
atribuye al representante de los "Doce", es un indicio de este
origen arcaico de la tradición reproducida en griego por Pablo.
Pero la cosa más interesante es la añadidura que hace Pablo a este
núcleo de la tradición. El, de hecho, prolonga la lista de aquellos
a quienes se "apareció" Cristo resucitado el tercer día de su
muerte y sepultura: "Después se apareció a más de quinientos
hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y
otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos
los Apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí,
como a un abortivo" (lCo 15, 6-8).
Pablo se sitúa en la serie de los destinatarios de las apariciones
de Cristo resucitado. A partir de esta enumeración paulina no es
posible establecer una cronología precisa de las diferentes expe-
64
riencias. En todo caso, parece que Pablo se considera como el
último de la cadena de los testigos autorizados de la experiencia
de encuentro con Cristo resucitado. Es interesante, además, anotar
que Pablo hace mención de su experiencia como la tercera de las
apariciones individuales después de la de Cefas y la de Santiago
que, a su vez, se distinguen de las que tuvieron los tres diferentes
grupos: los "Doce", los "quinientos hermanos" y "todos los após-
toles". Pablo menciona este encuentro con Cristo resucitado no
sólo para confirmar el contenido tradicional del Evangelio que él
ha anunciado en Corinto, sino también para afirmar su derecho
como "apóstol" de anunciarlo. De hecho, concluye su argumen-
tación de este modo: "Pues bien, tanto ellos como yo esto es lo
que predicamos; esto es lo que habéis creído" (I Co -15, 11).
Por consiguiente, se podría concluir que la experiencia de
Damasco, comparada con la "llamada" de los profetas, es el
encuentro de Pablo con Jesucristo, el Señor resucitado. Para hablar
de este tema Pablo acude a la terminología tomada de la Biblia:
"He visto a Jesús, el Señor"; "Cristo apareció o se me presentó
también a mí". En este sentido debe entenderse también la expresión
de la Carta a los gálatas: "Revelación de Jesucristo", o bien "Dios
reveló a su Hijo en mi'. Pablo no se preocupa por describir la mo-
dalidad de su encuentro con Jesús resucitado. En cambio, le interesa
hacer comprender a sus lectores cristianos el significado y el efecto
de esta experiencia. Gracias a la libre y gratuita iniciativa de Dios,
él ha descubierto que Jesús es su Hijo, el Cristo y el Señor. Por otra
parte, éste es también el contenido esencial del Evangelio que él
propone a todos como condición para creer y salvarse. Lo puede
hacer de una manera legítima y autorizada porque ha sido Dios
mismo quien lo ha constituido en "apóstol" de Jesucristo mediante
esa misma experiencia que le ha revelado el núcleo central del
Evangelio y el meollo de la fe cristiana.
La "iluminación" que viene de Dios
y la "conquista" realizada por Jesucristo
Decir que la experiencia de Damasco es el encuentro de Pablo
con Jesucristo resucitado es algo que no ayuda a captar lo que
constituye el elemento distintivo y típico de la experiencia paulina.
65
5. Para leer a san Pablo
Pablo, aunque diga que ha visto a Jesús, el Señor, no se coloca
por eso mismo en el grupo de los "Doce" que tienen a Cefas como
cabeza. El, en efecto, no pertenece a los discípulos históricos de
Jesús, escogidos por El para representar a los doce patriarcas
sobre los cuales se fundamenta Israel, el Pueblo de Dios. Pero
tampoco cree estar en un nivel diferente de Santiago y de los
` otros apóstoles" que en virtud de su encuentro con Jesucristo
resucitado quedan capacitados para el anuncio autorizado del
Evangelio. El caso de Pablo es único y excepcional, porque él,
antes de encontrarse con Jesús resucitado ha sido un perseguidor
de la Iglesia de Dios. Este hecho lo recuerda con acentos casi
iguales en los dos textos de la Carta a los gálatas y en la Primera
a los corintios, donde Pablo evoca la experiencia de la
"revelación" de Jesucristo, de la "llamada" de Dios y de la
"aparición" de Cristo resucitado (Ga 1, 12-14; 1Co 15, 9).
En el trasfondo de esta situación antecedente de Pablo,
perseguidor de la Iglesia, resalta de una manera aún más impre-
sionante y humanamente inexplicable la total gratuidad y eficacia
de la acción de Dios. Lo dice el mismo Pablo en la 1 4 . Carta a los
corintios: "Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno del
nombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios.
Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy" (lCo 15, 9-10a). En
el texto a los gálatas, el compromiso de Pablo, encarnizado
perseguidor de la Iglesia de Dios, se relaciona con su militancia
judía y el celo excepcional en sostener las tradiciones de los
padres. Solamente una intervención extraordinaria de Dios ha
podido cambiar radicalmente su orientación espiritual.
Es lo que Pablo deja intuir en una frase colocada como
conclusión de una amplia exposición acerca del "servicio",
diakonia, de la nueva alianza en la 2 1 . Carta a los corintios: "Pues
el mismo Dios que dijo: `De las tinieblas brille la luz', ha hecho
brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento
de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo" (2Co 4, 6). En
algunos renglones anteriores, Pablo habla de su tarea de proclama-
dor del Evangelio. Este es el "servicio" que la misericordia de
Dios le ha concedido para que haga resplandecer ante todos los
hombres la luz del "Evangelio glorioso de Cristo que es imagen
de Dios" (2Co 4, 1-4). Pablo, en efecto, se da cuenta de que Dios
lo "lleva en su triunfo, ¡en Cristo, y por nuestro medio difunde en
66
todas partes el olor de su conocimiento!", quien decide acerca del
destino salvífico de los hombres (2Co 2, 14-16). Ningún hombre,
dice Pablo, está en condiciones de asumir esta tarea. Sólo Dios ca-
pacita a los anunciadores del Evangelio como "servidores de una
nueva alianza, no de la letra, sino del Espíritu, pues la letra mata,
mas el Espíritu da vida" (2Co 3, 5-6).
Por lo tanto, Pablo se da cuenta de que la fuerza para anunciar
el Evangelio de Cristo se remonta a una intervención de Dios
creador. En efecto, El lo ha iluminado interiormente con aquella luz
divina que se refleja en el rostro de Jesús, que es imagen de Dios.
Por consiguiente, la proclamación del Evangelio que realiza Pablo
no es otra cosa que el reflejo de aquella iluminación que al comienzo
lo ha transformado radicalmente. En efecto, él no puede hablar de
sí mismo, sino solamente anunciar a Cristo Jesús el Señor (2Co 4,
5). Con estas imágenes de la iluminación y de la irradiación de la
gloria de Dios creador, se toca el núcleo profundo de la experiencia
espiritual de Pablo, que ha descubierto en Jesucristo el reflejo
visible y humano de la realidad de Dios.
Pablo no está en condiciones de decir nada más acerca de su
experiencia del encuentro con Jesucristo resucitado, aunque habla
de ello con otras imágenes y expresiones como lo hace en el
pasaje autobiográfico de la Carta a los filipenses (Flp 3, 3-14). Si
mira su pasado de hebreo observante y estimado, Pablo no tiene
nada que reprocharse ni siquiera bajo el aspecto religioso ó moral.
El único punto que le aparece como una zona de sombra es el
hecho de haber sido "perseguidor de la Iglesia". Pero también
esto es una confirmación de su celo en la práctica del judaísmo.
Sin embargo, él ahora lo ve todo bajo otra luz: "Pero lo que era
para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Y
más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del
conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las
cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo" (Flp 3, 7-8). El
nuevo criterio que define todo el sistema de los valores humanos,
religiosos y éticos de Pablo se basa en su relación íntima con
"Cristo Jesús, mi Señor".
No sólo el pasado de Pablo se modifica por efecto del encuentro
con Jesucristo, sino también su futuro. Pablo es consciente del
viraje radical que lo ha hecho salir del universo religioso hebreo
67
centrado en la observancia de la ley. Ahora vive su relación con
Dios fundamentado en la fe en Cristo que le abre el futuro de la
resurrección como plena victoria sobre la muerte. Para expresar
esta esperanza del nuevo futuro basada en la plena comunión con
Jesucristo resucitado, Pablo acude a la imagen del atleta que ha
iniciado la carrera y está totalmente volcado hacia la meta: "No
que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que
continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo
mismo alcanzado por Cristo Jesús" (Flp 3, 12). En este momento,
cuando Pablo escribe estas líneas desde la cárcel de Efeso, tiene
la firme confianza de que nada podrá ya separarlo de Jesucristo.
Pero él es consciente de que esta aventura se inició el día en que
Jesucristo entró en su vida y lo "conquistó". Una vez más, Pablo
subraya el hecho de que la iniciativa de Dios o de Jesucristo ha
cambiado decididamente su universo espiritual.
El "perseguidor convertido"
Ciertamente la experiencia de Damasco ha significado un vira-
je en la historia humana y religiosa de Pablo. Llegados a este
punto, ¿es correcto hablar de "conversión" en el caso de Pablo?
¿Pablo es un "convertido"? Todo depende del sentido que se dé a
esta terminología. Pablo no puede designarse con el término de
"convertido" en sentido moral. De hecho, él mismo afirma que su
conducta anterior al encuentro con Jesucristo resucitado era "irre-
prensible en cuanto a la justicia de la ley" (Flp 3, 6). Por consi-
guiente, Pablo no tiene conciencia de ser un convertido en el as-
pecto ético o moral, si con estos términos se indica la observancia
de los mandamientos.
En cambio, sí es consciente de haber cambiado radicalmente
en el aspecto religioso, en el sentido de que el centro de gravedad
de su universo espiritual ya no está constituido por la observancia
de la ley y de las tradiciones de los padres, sino por su nueva
relación con Jesucristo, el Señor. Este cambio, por lo que se pue-
de deducir leyendo las cartas de Pablo, ha sido relativamente
repentino y radical. Ha implicado una reestructuración de su
sistema de valores religiosos y espirituales. Con un término to-
mado de la epistemología científica, se podría decir que Pablo ha
cambiado su "paradigma" cognoscitivo. Su criterio de evaluación
68
y de opción ya no está constituido por la referencia a la tradición
judía, sino por la nueva experiencia de fe en Jesucristo.
Llegados a este punto, es legítimo plantearse la cuestión que
toca la historia de la interpretación de Pablo y de sus relaciones
con el judaísmo. ¿Pablo puede ser considerado como un "apóstata"
en el sentido de que ha abandonado su práctica religiosa originaria
hebrea para abrazar el naciente movimiento cristiano? La fuerte
oposición que su metodología misionera para con los paganos
suscita en algunos sectores de judeo-cristianos plantea a Pablo el
problema de la continuidad del designio salvífico. ¿Dios todavía
está ligado a las promesas hechas a su pueblo Israel, teniendo en
cuenta que la mayoría de los israelitas no ha reconocido a Jesús
como Mesías, único mediador de salvación? ¿O bien, Dios habrá
abandonado completamente a su pueblo a causa de su infidelidad?
Pablo afronta de una manera sistemática esta problemática en los
capítulos centrales de la carta enviada hacia fines de los años cin-
cuenta a la Iglesia de Roma y llega a esta conclusión: Dios perma-
nece fiel a sus promesas de salvar a Israel, pero lo hace según la
lógica revelada en Jesucristo, es decir, la de salvar a todos "por
la gracia" a partir de un pequeño resto. Pablo se considera partícipe
de este pequeño resto de hebreos creyentes, garantía de la sal-
vación futura de todo Israel. En otros términos, se puede decir que
Pablo se hace cristiano desde su ser "hebreo", es decir, permane-
ciendo injertado en la raíz santa de los padres que han sido ele-
gidos y amados de una manera irreversible por parte de Dios (Rm
11, 28-32). Se puede objetar que esta perspectiva es fruto de una
prolongada reflexión madurada después de más de veinte años de
experiencia damasena. Pero eso valdría para todos los testimonios
autobiográficos epistolares de Pablo. Esto no quita que éste sea
su modo particular de ver las cosas y que tratándose de una cues-
tión de índole también personal se le debe reconocer a Pablo el
derecho de darse a sí mismo una interpretación coherente con su
opción de fe cristiana.
Ahora se puede afrontar de una manera más serena el problema
de Pablo "perseguidor" de la Iglesia y de los cristianos, ligando a
él su dramático y profundo cambio espiritual. Pablo habla de esto
repetidas veces en los pasajes autobiográficos de sus cartas cuando
evoca la experiencia de Damasco o el encuentro con Jesucristo re-
sucitado. Una breve anotación en el capítulo primero de la Carta
69
a los gálatas nos informa que la imagen del cambio de Pablo, de
"perseguidor" de la Iglesia a "anunciador" del Evangelio, se halla
presente en forma embrional ya en los primeros años sucesivos al
evento de Damasco. Las Iglesias de Judea que están en Cristo,
dice Pablo, no lo conocen personalmente, pero haa oído decir: "El
que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe que
entonces quería destruir" (Ga 1, 23).
Pedro y Pablo: mosaico de la capilla palatina de Palermo.
70
El último testimonio neotestamentario de esta imagen de Pablo
"convertido" se halla en la lá. Carta a Timoteo, escrita por un
discípulo de Pablo haz la fines del siglo 1: "Es cierta y digna de
ser aceptada por todos esta afirmación: Cristo Jesús vino al mundo
a salvar a los pecadores; y el primero de ellos soy yo. Y si encon-
tré misericordia fue para que en mí primeramente manifestase
Jesucristo toda su paciencia y sirviera de ejemplo a los que habían
de creer en El para obtener vida eterna" (1Tm 1, 15-16). Por
consiguiente, Pablo se convierte a lo largo de la tradición en un
caso ejemplar de "conversión", en un signo elocuente de la mise-
ricordia de Dios. Los antecedentes de este proceso de idealización
de la figura de Pablo se pueden entrever en algunas frases espar-
cidas en el epistolario auténtico. Pablo se autopresenta como "uno
que ha obtenido misericordia" (¡Co 7, 25; Cf. 2Co 4, 1). Pablo
mismo expresa su conciencia de haber sido constituido "por la
gracia de Dios" apóstol de los paganos (Rm 11, 13; 15, 16). No
causa extrañeza entonces que entre discípulos y admiradores él
llegue a ser el "pregonero o heraldo del Evangelio, el apóstol y
maestro de los paganos" (lTm 2, 7; 2Tm 1, 11; Tt 1, 3; Ef 3, 1-
2.8; 6, 20; Col 1, 23.25).
El "decimotercer apóstol"
testigo de Jesús resucitado
Quien ha contribuido a hacernos familiar esta imagen ideal de
Pablo es el autor de los Hechos de los apóstoles. El le ha dado una
forma dramática al evento de Damasco, y de este modo ha fijado
de una vez para siempre la iconografía de Pablo, el "convertido",
transformado de acérrimo enemigo y perseguidor de la Iglesia en
intrépido anunciador y testigo del Evangelio hasta los extremos
confines de la tierra. El rol decisivo atribuido a Pablo en la
expansión del movimiento cristiano se puede deducir de que cerca
de tres cuartas partes del libro de los Hechos de los apóstoles se
dedican a su acción misionera. La historia de Pablo en los Hechos
se inicia con el relato de su "conversión". Se repite luego ese relato
otras dos veces por obra del mismo Pablo: ante la multitud de
judíos en Jerusalén y en presencia de Agripa y Berenice en Cesarea
marítima. El primer relato amplio está precedido por algunas infor-
maciones fragmentarias que introducen la figura de Pablo en la his-
71
toria del martirio de Esteban en Jerusalén (Hch 7, 58b; 8, 1). A
Pablo, a quien se designa en esta primera parte de los Hechos
siempre con el nombre de "Saulo", se atribuye la violenta perse-
cución contra la Iglesia de Jerusalén que estalla con ocasión de la
muerte de Esteban (Hch 8, 1.3).
En el trasfondo de esta primera persecución contra la Iglesia se
coloca la "conversión" de Pablo por iniciativa de Jesús que se le
aparece en el camino de Damasco. El relato de los Hechos tiene
como fuentes algunas tradiciones locales confirmadas por el
testimonio autobiográfico de Pablo en sus cartas. También Pablo
relaciona su llamada con la ciudad de Damasco y hace alusión al
hecho de haber sido encarnizado perseguidor de la "Iglesia de
Dios" (Ga 1, 13; lCo 15, 9; Cf. Flp 3, 6). El dice: "Pera perso-
nalmente no me conocían las Iglesias de Judea que están en Cristo.
Solamente habían oído decir: `El que antes nos perseguía ahora
anuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir. Y
glorificaban a Dios por causa de mí"' (Ga 1, 22-24). Ateniéndonos
a estas declaraciones de Pablo parece que él, después de su
experiencia de Damasco, no tuvo contactos directos y oficiales con
la Iglesia de Jerusalén antes de la asamblea o Concilio. Pero este
hecho no excluye que antes de ser cristiano él haya jugado un papel
significativo en la represión violenta contra los que se unían al
movimiento cristiano inclusive en Judea y en Jerusalén.
En todo caso, el autor de los Hechos hace que Pablo vaya a
Damasco con el fin de perseguir también allí "a hombres y a muje-
res que seguían la doctrina de Cristo" (Hch 9, 1-2). Esta acción
devastadora de Pablo contra los cristianos sirve de trasfondo a la
manifestación de Jesús en el camino, cerca de Damasco. El autor
de los Hechos reviste de una forma narrativa y dramática esa
experiencia que Pablo presenta como "visión" o "aparición" de Je-
sús, el Señor o el Cristo. De improviso, en pleno día, una luz del
cielo envuelve a Pablo, que cae en tierra y escucha una voz que le
dice: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?". El responde: "¿Quién
eres, Señor?". Y la voz responde: "¡Yo soy Jesús, a quien tú
persigues!". La misma voz ordena a Pablo que entre en la ciudad,
donde se le diría lo que debía hacer (Hch 9, 3-6). Pablo se levanta
y ayudado por los compañeros de viaje, porque ha perdido la vista,
es conducido a la ciudad de Damasco, a la casa de Judas. Allí,
después de tres días de ayuno completo, viene Ananías a visitarlo.
72
Era judeo-cristiano de Damasco, el cual le impone las manos para
que recupere la vista y para bautizarlo (Hch 9, 7-19a).
Los otros dos relatos de la misma experiencia, narrados por
Pablo en primera persona, tienden a reducir el papel de Ananías
hasta hacerlo desaparecer totalmente. En efecto, en el tercer relato
autobiográfico Pablo recibe el encargo de "ministro y testigo",
enviado a los paganos, directamente por Jesús. En la primera
narración lucana, en cambio, es Ananías quien en nombre de Jesús
debe decirle a Pablo cuál es su nueva tarea: "Este me es un
instrumento de elección que lleve mi nombre ante lo gentiles, los
reyes y los hijos de Israel" (Hch 9, 15). En la segunda edición es
todavía Ananías quien revela a Pablo su destino de "testigo ante
todos los hombres" y lo invita a recibir el bautismo para purificarse
de todos sus pecados (Hch 22, 14-16). Después de este segundo
relato autobiográfico el autor refiere otra visión que Pablo había
tenido en el templo de Jerusalén, en la cual Jesús resucitado le
anuncia su futura misión entre los paganos (Hch 22, 17-21).
La triple narración lucana de la experiencia de Pablo en Damasco
se inspira en los relatos bíblicos de la manifestación del Señor. De
aquel modelo literario provienen los elementos que acompañan la
aparición de Jesús resucitado: la luz del cielo, el esquema del diá-
logo, la reacción de Pablo. El punto focal de la escena de la apa-
rición está constituido por la autorrevelación de Jesús que se iden-
tifica con los cristianos perseguidos por Pablo. Jesús se manifiesta
a Pablo desde el mundo divino de una manera irresistible. Este
aspecto se pone en evidencia con la frase que acompaña la inter-
pelación de Saulo en el tercer relato: "Saulo, Saulo, ¿por qué me
persigues? Te es duro dar coces contra el aguijón" (Hch 26, 14).
De este encuentro con Jesús Pablo sale transformado. El per-
seguidor de los cristianos se convierte en testigo de Jesús resucitado
ante el pueblo de Israel y ante los paganos.
Antes y después de Damasco
El testimonio de los Hechos de los apóstoles confirma el rol
decisivo que ha tenido para Pablo el encuentro con Jesús resuci-
tado en las cercanías de Damasco. Pero la reconstrucción que de
ello hace el autor no agrega nuevos elementos con respecto a lo
73
que dice Pablo mismo en sus cartas. La presencia de los compa-
ñeros de viaje en el relato de los Hechos sirve para confirmar la
realidad de la experiencia vivida por Pablo. Pero ellos permanecen
extraños con respecto a la visión o al diálogo entre Jesús y Pablo.
En el primer relato, los compañeros de Pablo "escuchan la voz,
pero no ven a ninguno" (Hch 9, 7); en la primera narración auto-
biográfica de Pablo "ellos vieron la luz, pero no oyeron la voz del
que me hablaba" (Hch 22, 9); en la segunda, Pablo dice que todos
se hallan envueltos en la luz que viene del cielo y caen en tierra,
pero sólo él participa en el diálogo con Jesús (Hch 26, 13-14).
En síntesis, se tiene la impresión, sobre la base del testimonio
lucano en los Hechos de los apóstoles, de que Pablo en el camino
de Damasco ha tenido una experiencia de encuentro "espiritual"
con Jesús resucitado. Este hecho no sólo lo ha cambiado inte-
riormente, sino que le ha revelado también su nueva misión como
testigo de Cristo resucitado. Llegados a este punto es legítimo
plantearnos algunos interrogantes: ¿En qué consiste esta expe-
riencia de encuentro con Jesús resucitado? ¿Puede ella compararse
con la de los once apóstoles históricos de Jesús? Pero ¿Pablo ha
conocido a Jesús antes de su resurrección? ¿Qué relación ha
tenido con los cristianos antes de su experiencia de Damasco?
¿Por qué los ha perseguido? ¿Qué relación existe entre su persecu-
ción de los cristianos y su repentino cambio en el camino de Da-
masco? ¿Ha tenido Pablo otras experiencias análogas más tarde?
¿Qué incidencia tuvo la experiencia de Damasco en su modo de
vivir y de pensar el cristianismo?
Pablo y el Jesús histórico
A partir de la actual documentación, tanto del epistolario
paulino como de los Hechos de los apóstoles, no se puede afirmar
que Pablo haya tenido un contacto directo con Jesús de Nazaret
antes de su muerte en la Cruz, en Jerusalén. El único texto en el
cual Pablo evoca un posible conocimiento histórico de Jesús
excluye un encuentro personal. En la 2 1. Carta a los corintios Pablo
escribe así: "Porque el amor de Cristo nos apremia al pensar que,
si uno murió por todos, todos por tanto murieron. Y murió por
todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para Aquel
que murió y resucitó por ellos. Así que, en adelante, ya no cono-
74
cemos a nadie según la carne; y si conocimos a Cristo según la
carne, ya no lo conocemos así. Por lo tanto, el que está en Cristo,
es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo" (2Co 5, 14-17).
Este texto se coloca como en un diálogo de aclaración de Pa-
blo con los cristianos de Corinto que han quedado impresionados
por algunos misioneros judeo-cristianos que reivindican como un
título de prestigio su origen hebreo y tal vez también un cono-
cimiento directo de Jesús. "Se glorían de lo exterior y no de lo
que está en el corazón" (2Co 5, 12). El también podría hacer valer
su origen hebreo. Pero esto sería un "ufanarse o confiar en la
carne" (Cf. Flp 3, 3-6). En cambio, Pablo considera ya superado
este arribismo espiritual porque él ve toda la realidad, incluyendo
las relaciones con las personas, bajo otra perspectiva. En efecto,
los verdaderos cristianos, que reconocen a Jesús como al Mesías,
están implicados en su dinamismo de amor que se ha manifestado
y actuado en su autodonación a favor de todos en la muerte de
Cruz. Ellos, por consiguiente, ahora unidos a Cristo mediante la
fe, no se preocupan ya por el propio prestigio personal basado en
las relaciones sociales o los conocimientos humanos. Todo esto
pertenece al pasado, a las "cosas viejas". Quien está injertado me-
diante la fe bautismal en Cristo, dice Pablo, "es una nueva criatura".
En este nuevo horizonte de fe cristiana Pablo puede decir: "Y
si conocimos a Cristo según la carne, ya no lo conocemos así".
Este conocimiento de Cristo "según la carne" pertenece a las co-
sas viejas que ya han pasado. Pablo tiene ahora otro conocimiento
de Cristo, el que hace de él una "criatura nueva" porque lo inserta
en la realidad de la salvación definitiva inaugurada por su muerte
y resurrección. En otras palabras, el conocimiento de Cristo
"según la carne" corresponde a un conocimiento basado en los
criterios humanos que prescinden de la fe cristiana en la cual se
reconoce y se acoge a la muerte de Cristo en la Cruz como acto
supremo de amor que salva. Por lo tanto, esta referencia de Pablo
a su anterior conocimiento de Cristo "según la carne" podría ser
una alusión a su modo de considerar a Jesús "Mesías" antes de la
experiencia de Damasco. En una perspectiva religiosa hebrea,
Jesús muerto en la Cruz podía ser considerado simplemente como
un "maldecido por Dios", condenado a la muerte de los pecadores
(Ga 3, 13; 2Co 5, 21). Si en un tiempo Pablo ha conocido esta
imagen de Jesús, ahora ya no lo conoce de este modo.
75
 Pero ¿Pablo ha oído hablar de Jesús o lo ha conocido indi-
rectamente antes de su experiencia cristiana? Si él terminó sus
estudios en Jerusalén puede haber oído hablar, en los comienzos
de los años treinta, de la suerte de Jesús, condenado a morir
crucificado. Sin duda él ha oído hablar a los cristianos con los
cuales ha estado en contacto antes de su experiencia de Damasco.
De lo contrario no se explica su encarnizada persecución contra
la primera Iglesia. Pero todas las demás informaciones fragmenta-
rias acerca de Jesús y de su mensaje que Pablo refiere en sus car-
tas le vienen de la tradición cristiana. En efecto, lo que Pablo sabe
y lo que dice acerca del origen hebreo y davídico de Jesús, su ce-
na final y la muerte en la Cruz, su enseñanza acerca del matrimonio
y del derecho de los Apóstoles a vivir de su propio trabajo, todo
está formulado e interpretado en la perspectiva de la fe cristiana.
Lo que caracteriza el conocimiento que Pablo tiene acerca de
Cristo deriva de su experiencia de Damasco. Pero el hecho de que
él no haya conocido a Jesús antes de su muerte en la Cruz distingue
su encuentro con Jesús resucitado del de los discípulos históricos
que conforman el grupo de los "Doce". Según el autor de los
Hechos de los apóstoles, solamente quien ha compartido la historia
de Jesús desde el bautismo de Juan hasta su Ascensión al cielo
puede ser un "testigo" autorizado de su Resurrección y, por
consiguiente, formar parte del grupo de los "doce Apóstoles"
(Hch 1, 21-22). Este no es el modo de pensar de Pablo, quien se
considera apóstol de Jesucristo, elegido por Dios que le ha re-
velado a su Hijo; porque él ha visto a Jesús, el Señor; porque Cris-
to se le ha aparecido como a los otros Apóstoles. Sin embargo,
Pablo, a pesar de esta singular experiencia de encuentro con
Jesucristo resucitado no se coloca en competencia con los "Doce",
ni reivindica la paridad con su misión. El distingue el grupo de
los "Doce", que están encabezados por Cefas, de los otros "após-
toles", y es celoso en mostrar que su actividad apostólica se desa-
rrolla en sintonía con la tradición que se remonta a ellos y a la
Iglesia histórica de Jerusalén.
Pablo perseguidor de los cristianos
Las relaciones de Pablo con la primera Iglesia están marcadas
por el hecho de que él antes de hacerse cristiano comprometido y
76
activo propagador de la fe en Jesucristo, ha sido un encarnizado
perseguidor de la "Iglesia de Dios". Esta última expresión está to-
mada de las cartas de Pablo. El asocia casi siempre la experien-
cia deslumbradora de Damasco con su anterior militancia judía
que desemboca en la dura represión del movimiento cristiano.
Aunque Pablo se considera un apóstol de Cristo plenamente auto-
rizado para proclamar su Evangelio a todos, sin embargo, no pue-
de olvidar la experiencia traumática que marca para siempre su
vida espiritual. Si es verdad que Cristo resucitado se le ha apareci-
do como a Santiago y a los otros Apóstoles, esto no borra
totalmente el pasado. De hecho, su nacimiento a la fe cristiana no
ha estado precedido por una normal gestación y hasta su estatuto
de apóstol lleva las señales de este origen anormal. Pablo lo
confiesa sin eufemismos para disipar las insinuaciones malévolas
de sus adversarios que no faltan en el ambiente de Corinto: "Y en
último término se me apareció también a mí, como a un abortivo.
Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno del nombre de
apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios" (1 Co 15, 8-9).
En contraste con esta explícita referencia a la persecución de
la Iglesia, Pablo declara que sólo la "gracia de Dios" se halla en
el origen de lo que él es y de lo que él ha realizado como apóstol.
Esto no quita que también en las Iglesias de Judea, cuando habla
de su actividad actual de propagador de la fe cristiana, recuerde
su pasado de perseguidor. Pero Pablo sabe que este hecho es un
motivo para reconocer la acción poderosa de Dios en él (Ga 1, 22-
24). Este vínculo entre persecución violenta de Pablo contra la
Iglesia y su "conversión", seguida por una intensa actividad mi-
sionera, está documentado también en los Hechos de los apóstoles.
Entonces es legítimo plantearse estas preguntas: ¿Existe una re-
lación entre la dura acción del Pablo judío contra la Iglesia y su
experiencia de Damasco? ¿Cuáles son las razones de su violenta
persecución anticristiana?
Pablo, en su breve ficha autobiográfica incluida en la Carta a
los gálatas, relaciona la persecución contra la Iglesia con su com-
promiso en el judaísmo, caracterizado por el "celo" en la obser-
vancia de las tradiciones de los padres: "Pues ya estáis enterados
de mi conducta anterior en el judaísmo, cuán encarnizadamente
perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, y cómo sobrepasaba
en el judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos,
77
superándolos en el celo, zelotés, por las tradiciones de mis padres"
(Ga 1, 12-14). En este texto, Pablo se presenta como un radical o
extremista en el modo de vivir y de practicar el "judaísmo". Con
este último término se designa no sólo la pertenencia a la religión
hebrea, sino la consciente y escrupulosa observancia de los ritos
y las leyes que definen su estilo de vida frente al ambiente de los
paganos griegos o helenistas. En este contexto se suele hablar de
"celoso' o "zelotes" para indicar el ferviente interés en la obser-
vancia de la ley o, como dice Pablo, de las "tradiciones de los pa-
dres". Este interés implica también el recurso a la violencia contra
todos aquellos que con sus ideas o su estilo de vida se oponen a
la ley o a las tradiciones judías y amenazan a la comunidad de los
judíos observantes. Los celosos partidarios del judaísmo apelan al
modelo bíblico de Pinjás, del profeta Elías y de los hermanos
Macabeos que han combatido incluso con violencia para defender
la integridad de la fe hebrea.
Por consiguiente, Pablo, bajo el impulso de este celo por la ley
judía, se convierte en perseguidor de la Iglesia. Lo dice él abierta-
mente en la Carta a los filipenses cuando evoca su pasado hebreo:
"Fariseo en cuanto a la ley; en cuanto al celo, perseguidor de la
Iglesia de Dios" (Flp 3, 5c-6). Por otra parte, Pablo mismo, des-
pués de hacerse cristiano y propagador activo del Evangelio de
Jesús, es objeto de persecución por parte de sus excorreligionarios
judíos. En su IR. Carta a la Iglesia de Tesalónica, invita a los cris-
tianos de aquella ciudad a no dejarse impresionar por la hostilidad
que encuentran en su ambiente, porque ésta es la suerte de quien
se hace cristiano como les ha sucedido a los primeros convertidos
del judaísmo: "Porque vosotros, hermanos, habéis seguido el
ejemplo de las Iglesias de Dios que están en Judea, en Cristo Je-
sús, pues también vosotros habéis sufrido de vuestros compa-
triotas las mismas cosas que ellos de parte de los judíos; éstos son
quienes dieron muerte al Señor y a los profetas y los que nos han
perseguido a nosotros" (lTs 2, 14-15b).
Pero, ¿por qué la fe en Jesucristo y la práctica de la vida
cristiana provoca la reacción de los judíos "celosos" hasta la per-
secución? Pablo en la carta enviada a las Iglesias de Galacia dice
que los judíos persiguen a cuantos descuidan o se oponen a la
práctica de la circuncisión, que es el signo de pertenencia al ju-
daísmo e implica la íntegra observancia de la ley y de las tradi-
78
ciones judías. En el caso considerado por Pablo no se trata so-
lamente de hebreos "liberales" que no circuncidan a sus hijos, si-
no de judeo-cristianos que ya no practican la ley judía o no
i mponen la circuncisión a los convertidos del paganismo. Pablo,
de hecho, dice a los cristianos de Galacia que él no sería objeto
de persecución si en su acción misionera entre los paganos
exigiera la circuncisión. En efecto, aquellos judeo-cristianos que
le tienen miedo a la persecución de los judíos celosos imponen la
circuncisión a los cristianos convertidos del paganismo (Ga 5, 11;
6, 12). En estos textos de la Carta a los gálatas, Pablo dice expre-
samente que en la aceptación o en el rechazo de la circuncisión
está en juego el "escándalo de la cruz de Cristo".
Entonces no todos los cristianos son perseguidos, sino sola-
mente aquellos judeo-cristianos que en nombre de su fe en Jesu-
cristo crucificado anulan el valor religioso de la circuncisión y la
consiguiente práctica de la ley judía. Este hecho está confirmado
por lo que refiere el autor de los Hechos de los apóstoles a pro-
pósito de Esteban que fue arrastrado ante el sanedrín bajo la
acusación de amenazar con la destrucción del Templo de Jerusalén
y de subvertir la ley y "las costumbres transmitidas por Moisés"
(Hch 6, 12-14). A la muerte violenta de Esteban siguió una dura
represión contra la Iglesia de Jerusalén, pero en realidad sólo el
grupo de judeo-cristianos helenistas, de la línea de Esteban, se ve
obligado a abandonar la ciudad (Hch 8, 1.4; 11, 19). Y Pablo, se-
gún el autor de los Hechos, es el promotor más encarnizado de
esta persecución contra los judeo-cristianos helenistas.
Por su parte, el mismo Pablo, cuando ya se ha hecho cristiano
y propagador del Evangelio entre los paganos, será acusado de
i mpulsar a los judíos de la diáspora a abandonar la ley de Moisés,
a no circuncidar a sus hijos y a no seguir en adelante las cos-
tumbres judías (Hch 21, 21). Por lo tanto, parece que Pablo como
cristiano militante se adhirió a la línea "liberal" de los judeo-cris-
tianos de lengua griega denominados "helenistas". En otras
palabras, Pablo, después del encuentro con Cristo resucitado, pa-
só a las filas de aquellos cristianos a quienes en otro tiempo ha-
bía perseguido. Por consiguiente, es probable que su primer im-
pacto con el cristianismo haya sucedido con los judeo-cristianos
helenistas que en nombre de la fe en Jesucristo consideran su-
perada la circuncisión y la práctica de la ley judía. Para ellos es
79
la fe en Jesucristo la única condición para formar parte de la
comunidad de los que se salvan. Entonces se comprende por qué
Pablo, "lleno de celo por la ley", haya sido un encarnizado per-
seguidor de estos judeo-cristianos.
Pero el encuentro con Jesús resucitado hace comprender a
Pablo que precisamente el modo de pensar y de vivir de los judeo-
cristianos helenistas, es el camino justo para conseguir la salvación
prometida a los padres. De aquí deriva también su nuevo interés
por el anuncio y la difusión de la fe en Jesucristo entre los griegos
o paganos. De hecho, la línea "liberal" de los judeo-cristianos
helenistas es la más adecuada para encontrar seguidores entre los
paganos que miran con sospecha la práctica de la circuncisión y
la observancia de las prescripciones rituales hebreas. Precisamente
el grupo de los cristianos helenistas, expulsados de Jerusalén
después de la muerte de Esteban, llega hasta Antioquía de Siria y
anuncia el Evangelio a los griegos paganos (Hch 11, 20). Es lo
que hace también Pablo después de su experiencia de Damasco,
en la cual Dios le ha hecho comprender que Jesús crucificado es
"su Hijo", el único mediador de la salvación (Ga 1, 15-17).
Pablo y la Iglesia de Jerusalén
Pero esta opción cristiana y misionera de Pablo le crea
problemas con el otro grupo cristiano de estricta observancia ju-
día. A él pertenecen también los Doce, cuya cabeza es Cefas, y
particularmente Santiago, el "hermano del Señor" que reside en
Jerusalén. Según el relato de los Hechos, después de la expulsión
de los judeo-cristianos helenistas quedan en Jerusalén los
"Apóstoles" y los fieles que observan la ley judía. Pablo, por
ende, elige como campo de su primera acción misionera entre los
paganos la región de Siria, donde existen grupos de cristianos
helenistas. Antes se dedica a evangelizar a los paganos en las cer-
canías de Damasco y luego dentro de la misma ciudad hasta
cuando se ve obligado a abandonarla por causa de un complot de
los judíos que intentan capturarlo. El, entonces, se refugia en
Antioquía de Siria y luego en Tarso, su ciudad natal, en Cilicia
(Ga 1, 17.21).
80
La carta apostólica del
Concilio de Jerusalén
22
Entonces decidieron los apóstoles y presbíteros, de acuerdo con toda la Iglesia,
elegir de entre ellos algunos hombres y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé;
y éstos fueron Judas, llamado Barsabás, y Silas, que eran dirigentes entre los hermanos.
"Por su medio les enviaron esta carta: "Los apóstoles y los presbíteros hermanos
saludan a los hermanos venidos de la gentilidad que están en Antioquía, en Siria y en
Cilicia. `Habiendo sabido que algunos de entre nosotros, sin mandato nuestro, os han
perturbado con sus palabras, trastornando vuestros ánimos, "hemos decidido de
común acuerdo elegir algunos hombres y enviarlos donde vosotros, juntamente con
nuestros queridos Bernabé y Pablo, 2óque son hombres que han entregado su vida a la
causa de nuestro Señor Jesucristo. 27Enviamos, pues, a Judas y a Silas, quienes os
expondrán esto mismo de viva voz: 28que hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros
no imponeros más cargas que éstas indispensables: 29 abstenerse de lo sacrificado a los
ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza. Haréis bien en
guardaros de estas cosas. Adiós".
(De los Hechos de los apóstoles 15, 22-29)
Pero antes de llegar a estas ciudades, Pablo se detiene un corto
tiempo en Jerusalén donde durante quince días es huésped de
"Cefas" o Pedro. Para evitar equívocos, Pablo tiene interés en
precisar que además de esa rápida visita no ha tenido otros
contactos con el grupo de los "Doce" o Apóstoles, pero que en
esa ocasión ha visto solamente a "Santiago, el hermano del Señor"
(Ga 1, 18-20). Pablo tiene una actitud de respeto por Santiago
aunque él no forma parte del grupo de los "Doce", porque también
a él se le apareció Cristo resucitado como a los demás Apóstoles
(lCo 15, 7). Además, Santiago pertenece al círculo de los parientes
de Jesús que desarrollan una actividad misionera con el título de
"hermanos del Señor" (lCo 9, 5). El llega a ser el responsable de
la iglesia de Jerusalén cuando también Pedro se ve obligado a de-
jar la ciudad por causa de las tensiones con las autoridades judías.
Se comprende que Santiago, en esa condición, llegue a ser el re-
presentante y el portavoz de los judeo-cristianos fieles a las tra-
diciones judías.
La segunda ocasión para encontrar a los responsables de la
Iglesia de Jerusalén se presentó unos catorce años más tarde,
después de aquella primera visita a Cefas, cuando Pablo decide
presentar a ellos la cuestión de su método misionero entre los
paganos. El apóstol siente la necesidad de aclarar ante los
81
6. Para leer a san Pablo
 responsables de la Iglesia los motivos de su determinación de no
i mponer la circuncisión ni las otras prácticas judías a aquellos
paganos que abrazaban la fe cristiana. En esta segunda visita a
Jerusalén Pablo va en compañía de Bernabé, quien comparte su
estilo misionero, y lleva consigo a un pagano convertido, Tito,
amigo suyo y colaborador de confianza. Esta determinación, dice
Pablo, la he tomado después de una "revelación" (Ga 2, 1-2). En
otras palabras, Dios le hizo comprender, igual que al inicio de su
actividad misionera, que éste era el camino justo.
Pablo en Jerusalén se preocupa por encontrarse con los
responsables de la Iglesia. Pero tiene que vérselas con la franja de
los judeo-cristianos celosos por la observancia de las leyes judías,
que estaban dispuestos a acoger en la comunidad cristiana también
a los paganos convertidos pero sólo si éstos aceptaban la circun-
cisión y la práctica de la ley hebrea. Este grupo presiona a los
jefes para que prevalezca su línea intransigente. Pablo, por su par-
te, está interesado en que los responsables aprueben su método,
porque se da cuenta de que su acción misionera carecería de valor
y de significado sin el reconocimiento de la Iglesia histórica de
Jerusalén (Ga 2, 2b-5).
Finalmente, se llega a un acuerdo con los responsables de la
Iglesia, con aquellos que son considerados y llamados "las colum-
nas": Santiago, Cefas y Juan. Ellos reconocen que Pablo ha reci-
bido de Dios la "gracia" de entregarse al anuncio del Evangelio
entre los paganos, así como Pedro lo hace entre los judíos. De este
modo, se establece una división de los ámbitos de la misión
cristiana: Pablo con sus colaboradores se dirigirá a los paganos, y
l os jefes de Jerusalén se dedicarán a los hebreos. Un apretón de
manos entre las dos partes sella su comunión eclesial (Ga 2, 6-9).
Existe un apéndice a este acuerdo que Pablo tiene interés en
subrayar: "Sólo nos rogaron que nos acordáramos de los pobres".
Y agrega a continuación: "Cosa que he procurado cumplir con to-
do esmero" (Ga 2, 10). Se trata de aquella colecta de fondos para
los cristianos necesitados de Jerusalén y de Judea que Pablo se
compromete a organizar como signo de solidaridad y unidad entre
los cristianos y las Iglesias de origen hebreo y los provenientes de
los paganos y sus respectivas comunidades.
Esta reconstrucción de las relaciones de Pablo con la primera
Iglesia se basa fundamentalmente en sus cartas, particularmente
en su síntesis biográfica dictada en la Carta a los gálatas. Pero la
82
sustancia de estos hechos, aunque se presenten bajo otro punto de
vista, se halla en la narración del libro de los Hechos de los
apóstoles. También Lucas dice que Pablo después de su "con-
versión" desarrolló durante algún tiempo su actividad de procla-
mador de su fe en Jesucristo en la ciudad de Damasco, desde
donde se vio obligado a huir de noche para sustraerse a un complot
de los judíos. Los cristianos lo descolgaron de noche por la mura-
lla dentro de una espuerta (Hch 9, 19b-25; Cf. 2Co 11, 32-33). A
continuación se narra su primer encuentro en Jerusalén con los
"Apóstoles" gracias a la mediación de Bernabé. Este era un judeo-
cristiano oriundo de Chipre, por consiguiente era un helenista,
que gozaba de la estimación de los "Apóstoles". Lucas explica
también la razón de la breve estadía de Pablo en Jerusalén: los
hebreos de lengua griega intentaban matarlo. Por ende, Pablo hu-
bo de dejar la ciudad de Jerusalén y por vía marítima llegó a
Tarso (Hch 9, 26-30).
Pablo y la Iglesia de Antioquía
De esa especie de "vacaciones obligadas" vino a sacarlo Berna-
bé, quien lo acompaña a Antioquía donde él había tomado parte
en la misión de los judeo-cristianos helenistas expulsados de
Jerusalén después de la muerte de Esteban. En Antioquía, gracias
a esta actividad misionera de los helenistas, nació la primera
comunidad de étnico-cristianos. En esa comunidad Bernabé y
Pablo trabajan juntos durante todo un año (Hch 11, 25-26). En es-
te contexto, el autor de los Hechos recuerda también la segunda
visita de Pablo, en compañía de Bernabé, a Jerusalén para llevar
las ofrendas recogidas en la comunidad de Antioquía en beneficio
de la Iglesia madre de Judea que sufría las consecuencias de una
carestía (Hch 11, 27-30). Probablemente, el autor de los Hechos
ha anticipado aquella visita que Pablo realizará catorce años des-
pués del primer encuentro con Cefas en Jerusalén, cuando las
"columnas" de la Iglesia sellan el acuerdo sobre el método y el
ámbito de la misión cristiana.
De este encuentro con los responsables de la Iglesia de Jerusa-
lén el autor de los Hechos habla más adelante, después de la
primera misión de Pablo y Bernabé en Chipre y en la altiplanicie
de Anatolia. Se trata de una misión que parte de la Iglesia de
83
Antioquía y regresa a ella. El autor de los Hechos coloca en esta
Iglesia la controversia acerca del valor de la ley mosaica para los
cristianos de origen pagano. Este debate se convierte en la ocasión
propicia para llevar la cuestión a Jerusalén. También en la síntesis
lucana, los protagonistas de la que se suele denominar "la
asamblea" o "primer Concilio" de Jerusalén son, por una parte,
Pablo y Bernabé, y por la otra, Pedro y Santiago. El autor de los
Hechos da de ello una versión dramatizada por medio de las
sucesivas intervenciones de Pedro, Bernabé-Pablo, y Santiago, y
del trasfondo de una asamblea compuesta por los apóstoles, los
"ancianos" y por los hermanos de la iglesia de Jerusalén. La línea
misionera de Pablo y Bernabé es defendida por Pedro y aceptada
por Santiago, el cual, sin embargo, propone que se observen por
parte de los cristianos provenientes del paganismo al menos cuatro
de las normas rituales que los judíos exigían a los paganos que se
unían al judaísmo (Hch 15, 1-29).
Es legítimo preguntarse si esta propuesta de Santiago debe
relacionarse con las decisiones de la asamblea de Jerusalén, o bien
se haya efectuado a continuación y se haya aplicado luego en las
comunidades cristianas donde convivían judíos y paganos con-
Pedro y Pablo: imagen sobre la tumba de Asello, del año 313 dC.
vertidos. De hecho, Pablo en su Carta a los gálatas, a propósito
del éxito de este encuentro-asamblea de Jerusalén, dice en tér-
minos claros que por parte de los responsables o "columnas", en-
tre los cuales menciona a Santiago, "nada nuevo le impusieron"
(Ga 2, 6). Es probable que el autor de los Hechos haya encontrado
la propuesta de Santiago unida al documento o carta de la cual se
sirvió para reconstruir la historia de aquel célebre encuentro.
Pablo, por su parte, no tenía ningún interés en hablar de esas pres-
cripciones que la iglesia de Jerusalén hacía observar también a los
cristianos de origen pagano, en algunas comunidades, para no
crear tensiones con la comunidad hebrea local. Por otra parte, el
acuerdo logrado en Jerusalén sobre la división de los ámbitos de
la misión permitía una disciplina diferente entre las comunidades
de origen paulino y las que estaban bajo el influjo de Santiago.
Pablo y Pedro en Antioquía
En este contexto se sitúa lo que se suele denominar la "contro-
versia" o el "incidente" de Antioquía, narrado solamente por Pablo
en la Carta a los gálatas inmediatamente después del encuentro y
el acuerdo de Jerusalén (Ga 2, 11-14). Pablo dice que él se opuso
abiertamente a Cefas con ocasión de una venida suya a Antioquía,
"porque evidentemente estaba en un error". Este es el punto de
vista de Pablo. El de Pedro no se conoce, porque nadie habla de
ello. La divergencia, tal como la narra Pablo, se refiere a lo siguien-
te. Pedro, en un primer tiempo, en Antioquía, compartía la mesa
con los cristianos de origen pagano. Pero cuando llegan algunos
judeo-cristianos, no se sabe si enviados por Santiago o porque
apelaban a su autoridad, Pedro comienza a abandonar la compañía
de los comensales étnico-cristianos. El asunto suscita alguna impre-
sión porque también los otros judeo-cristianos, e incluso el mismo
Bernabé, que comparte la línea misionera de Pablo, comienzan a
separarse de los cristianos que no eran hebreos. Cuando se llegó a
este punto, Pablo no aguantó más e hizo frente en asamblea pública
a Pedro, para echarle en cara su incoherencia. De hecho, Pedro en
un primer tiempo no tuvo en cuenta las prescripciones judías acerca
de la pureza ritual que prevé la separación de la mesa de los paga-
nos, pero luego, con su gesto, puso en discusión la libertad de los
cristianos frente a estas mismas prescripciones.
85
 Pablo no dice a sus lectores. cristianos de Galacia cómo terminó
ese desacuerdo. Si él hubiese ganado consiguiendo la reca-
pacitación de Pedro y. de los otros, inclusive Bernabé, no habría
dejado de escribirlo porque esto formaba parte de la defensa de
su posición, que él denominaba "de la libertad y la verdad de
Evangelio". Es probable que el incidente haya sugerido a Pablo
que dejara esta comunidad de Antioquía para emprender una
acción misionera con otros colaboradores de una manera más
amplia y autónoma. Es lo que sugiere también el relato más
sobrio de los Hechos de los apóstoles, donde se dice que Pablo se
separa de Bernabé e inicia con Silas un nuevo viaje misionero
(Hch 15, 36-41).
Pablo "místico"
La experiencia de Damasco, que marca para Pablo su ingreso en
la Iglesia y en el inicio de su compromiso misionero, no resulta ser
un fenómeno aislado. En su síntesis autobiográfica ante los judíos
de Jerusalén, Pablo dice que ha tenido una visión en la cual Jesús
le reveló su destino futuro: "Estando en oración en el templo, caí
en éxtasis; y lo vi a El que me decía: `Date prisa y marcha inmedia-
tamente de Jerusalén, pues no recibirán tu testimonio acerca de
mí"' (Hch 22, 17-18). Pablo recuerda en este contexto de oración
su fama de perseguidor de los cristianos en Jerusalén y su
participación en la muerte de Esteban. El Señor entonces le dice:
"Marcha, porque yo te enviaré a los gentiles" (Hch 22, 21).
El lenguaje de esta escena y su contenido reflejan la perspectiva
del autor de los Hechos. De hecho, Lucas reproduce otros eventos
de revelación en los cuales Pablo conoce directamente de los la-
bios del Señor su programa de misión y su destino futuro. En Co-
rinto, después de un duro choque con la sinagoga local, Pablo
tiene una visión durante la noche, en la cual el Señor le dice: "No
tengas miedo, sigue hablando y no calles, porque yo estoy contigo
y nadie te pondrá la mano encima para hacerte mal, pues tengo
yo un pueblo numeroso en esta ciudad" (Hch 18, 9-10). Esta
experiencia puede relacionarse con la que tuvo en sueños en
Tróada, donde Pablo ve a un macedonio que está frente a él y le
dice: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (Hch 16, 9).
A través de estos episodios de visiones y de revelaciones que
le suceden a Pablo, el autor de los Hechos quiere dar a entender
86
a los lectores que su misión está bajo la guía y la protección de
Dios. También el último testimonio de Pablo, cuando está
detenido en Jerusalén y en Cesarea, está inspirado y sostenido por
el Señor que se le aparece para consolarlo e indicarle cuál sería
su suerte: "Animo, pues como has dado testimonio de mí en
Jerusalén, así debes darlo también en Roma" (Hch 23, 11). Hasta
en la nave, en- medio de la tempestad, el ángel de Dios da a co-
nocer a Pablo que él y todos sus compañeros de navegación se
salvarán del naufragio, porque tiene que comparecer ante el César
(Hch 27, 23-24).
Se podría pensar que Lucas haya atribuido estas experiencias
de visiones y revelaciones a Pablo, tal como lo hace para los otros
protagonistas de la historia de la primera Iglesia. Pero es el mismo
Pablo quien repetidas veces en las cartas hace referencia a expe-
riencias de carácter extático. Dejando a un lado lo que él dice
acerca de la "revelación" de Damasco y de la que tuvo con oca-
sión de la segunda visita a Jerusalén, existe un pasaje autobiográ-
fico impresionante reproducido en la 2'-. Carta a los corintios. Pa-
blo dice que se ve obligado a hablar de sus visiones y revelaciones,
porque los que desacreditan su método apostólico y su estilo de
vida en Corinto "se vanaglorían" de las propias experiencias
carismáticas. Pablo prefiere vanagloriarse de sus debilidades para
que aparezca claramente que toda la eficacia de su acción apos-
tólica depende únicamente del poder del Señor. Pero como los
que se consideran "superapóstoles" se apoyan en sus propias cua-
lidades extáticas, pide a sus cristianos de Corinto que soporten un
poco su discurso de loco.
He aquí lo que escribe Pablo en seguida después de haber
narrado su poco gloriosa huida nocturna desde Damasco: "¿Que
hay que gloriarse? -aunque no trae ninguna utilidad-; pues ven-
dré a las visiones y revelaciones del Señor. Sé de un hombre en
Cristo, que hace catorce años -si en el cuerpo o fuera del cuerpo
no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y sé
que este hombre -en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios
lo sabe- fue arrebatado al paraíso y oyó hablar palabras inefables
que el hombre no puede pronunciar. De ese tal me gloriaré; pero
en cuanto a mí, sólo me gloriaré en mis flaquezas. Si pretendiera
gloriarme no haría el fatuo, diría la verdad. Pero me abstengo de
ello. No sea que alguien se forme de mí una idea superior a lo que
en mí ve u oye de mí" (2Co 12, 1-6).
87
 La exposición que Pablo hace de sus visiones y revelaciones
se inspira en los textos apocalípticos, donde se habla de "arro-
bamientos", éxtasis y viajes celestiales. El protagonista de estas
experiencias, generalmente, se oculta tras otro personaje bíblico
autorizado como Henoc, Moisés, Elías. Pablo habla de sí mismo
como si hablara de "otro", porque él permanece fiel a su principio
de que "quien se gloría, gloríese en el Señor" (2Co 10, 17). El ca-
rácter repetitivo del pequeño "apocalipsis" de Pablo con el estilo
de las narraciones populares o de las cantilenas hace sospechar
que él haga una parodia de este género de historias. En todo caso,
lo que él ha experimentado es verdad aunque no esté en condi-
ciones de comunicar su contenido con lenguaje humano. Por otra
parte, Pablo mismo en la lá. Carta a los corintios dice que no se
puede imaginar ni decir nada de aquellas cosas que `Dios ha
preparado para aquellos que lo aman (lCo 2, 9-10). Pero al final,
Pablo tiene interés en precisar cuál es su modo de ver las cosas.
El no quiere pasar como un personaje extraordinario que vive en
contacto directo con el mundo divino ni como un "iniciado" o
esotérico que transmite a los demás revelaciones secretas.
Esta toma de posición de Pablo frente a las experiencias
extáticas da a entender que su "arrobamiento" hasta el tercer cielo
o paraíso, producido catorce años antes de la redacción de la 2á.
Carta a los corintios, no se puede confundir con la experiencia de
Damasco. En efecto, esta última tiene un carácter único y funda-
mental respecto a la opción de vida y a la misión cristiana de
Pablo. Más en sintonía con el modo de sentir de Pablo está, en
cambio, la experiencia de intensa oración, de la que habla a con-
tinuación del "arrobamiento", y en la que él descubre el significa-
do de su "espina en la carne". En este contexto, él acude a una
palabra del Señor que resume su espiritualidad: "Mi gracia te
basta; mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2Co 12, 9).
Este es el criterio fundamental que inspira las opciones de vida
y el estilo de la actividad misionera de Pablo. Aunque su pre-
dicación del Evangelio va con frecuencia acompañada de "signos,
prodigios y milagros", la credencial del verdadero apóstol es "una
paciencia a toda prueba" (2Co 12, 12). En los que él llama "signos
y prodigios", Pablo ve la acción de Dios que obra por medio del
Espíritu para confirmar su anuncio y el testimonio de su estilo de
vida (Rm 15, 18-19; Cf. lTs 1, 5; 1Co 2, 4-5). El, de hecho,
aprecia y valora también las experiencias carismáticas. Pero no se
88
apoya en ellas para proponer el Evangelio y guiar a sus comuni-
dades. A los cristianos de Corinto, que se sienten atraídos por
estos fenómenos carismáticos, Pablo dice que, gracias a Dios, tam-
bién él tiene el don de "hablar en lenguas" más que todos ellos,
pero declara sin medias tintas: "Pero en la asamblea prefiero decir
cinco palabras con mi mente, para instruir a los demás, que diez
mil en lenguas" (1Co 14, 18-19).
¿A partir de estos datos tomados del epistolario paulino es
correcto hablar de "Pablo místico"? Si con este término se define
a una personalidad religiosa que vive y se alimenta de expe-
riencias extáticas, creo que este calificativo no es adecuado para
Pablo. El Apóstol, en sus cartas, acude al lenguaje y a los modelos
espirituales de los fenómenos extáticos que se usan en su
ambiente. Pero su personalidad religiosa se arraiga en la relación
profunda y vital con Jesucristo, a quien él llama "mi Señor". Esta
relación de fe inaugurada por la experiencia de Damasco, ma-
durada y profundizada en el curso de su compromiso misionero y
pastoral, se convierte en la razón última de las opciones y del es-
tilo de vida de Pablo. Y llega a decir en el diálogo epistolar con
los cristianos de Galacia: "Con Cristo estoy crucificado: y no vivo
yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al pre-
sente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y
se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 19-20).
En las últimas líneas autógrafas de la misma Carta a los gálatas,
Pablo explica el significado de su "identificación" espiritual con
Jesús crucificado. El encuentra solamente en Jesucristo cruci-
ficado la razón de su confianza y seguridad, el criterio de su
nuevo sistema de valores: "En cuanto a mí, Dios me libre de glo-
riarme si no es en la Cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual
el mundo es para mí un crucificado y yo un crucificado para el
mundo" (Ga 6, 14). Y concluye con una especie de desafío a quie-
nes lo atacan por razón de su opción exclusiva por Jesucristo
crucificado: "De ahora en adelante nadie me moleste, pues llevo
sobre mi cuerpo las señales de Jesús" (Ga 6, 17). Eso que Pablo
llama "los estigmas" son las señales o cicatrices de las diferentes
fustigaciones y lapidaciones que ha sufrido a lo largo de su misión
de evangelizador (2Co 11, 24-25). En su cuerpo él lleva las conse-
cuencias de todas las peripecias afrontadas por el anuncio del
Evangelio.
89
 En otras palabras, la identificación "mística" de Pablo con
Jesús crucificado se realiza, como lo afirma él mismo, en el
ámbito "de la fe en el Hijo de Dios". A partir de su experiencia
de Damasco, Pablo reconoce y acoge la muerte en cruz de Jesús
como máximo gesto de autodonación por amor. Una confirmación
de esta profunda relación vital de Pablo con Jesús la tenemos en
las líneas de la carta dictada por él desde la cárcel para los
cristianos de Filipos. Con acentos apasionados, Pablo revela el
secreto de su serena confianza inclusive en la víspera de una
sentencia en la que se decidirá su destino terreno. Está firmemente
convencido que de cualquier manera el objetivo de su vida se
realizará, es decir, que "Cristo será glorificado en mi cuerpo", ya
sea con el testimonio supremo de la muerte o con el de su vida de
anunciador del Evangelio. Con una frase incisiva Pablo escribe:
"Para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia" (Flp 1, 21).
El está seguro de que con la muerte afrontada por amor a Jesús
llega a su cumplimiento esa relación en la que hasta ahora ha
consistido su vida.
Esta relación vital con Jesús, basada en la fe, se expresa en la
fórmula que se repite -72 veces- en las cartas de Pablo: "En
Cristo", "en Cristo Jesús". Ella resume muy bien la "mística" de
Pablo. Se trata de una "mística cristológica" en el sentido de que
Pablo llega a la unión profunda y personal con Dios Padre por
medio de su Hijo Jesucristo. Esta unión, arraigada en la fe
bautismal, de suyo no está asociada a esos fenómenos extáticos
que caracterizan la experiencia de algunos místicos de la época
moderna. Ella deriva, en cambio, de ese dinamismo de amor que
el Espíritu Santo infunde en los corazones de los creyentes, que
tiende a conformarlos interiormente con la imagen de Jesucristo,
el Hijo de Dios. Se trata, entonces, de una experiencia que es
asequible a todos los cristianos porque todos los bautizados están
insertos o implantados en Cristo Jesús. En Pablo, ella tiene una
radicalidad e intensidad excepcionales debido a su peculiar
encuentro con Jesucristo, el Señor resucitado.

Para continuar el estudio

JÜNGEL E., Paolo e Gesú. Alle origini della cristologia, Paideia, Brescia, 1978;
LOHFINK G., La conversione di san Paolo, Paideia, Brescia, 1969; SENFT C., Jésus
de Nazareth et Paul de Tarse (Essais Biblique 11), Labor et Fides, Genéve 1985.

Apóstol de Jesucristo
El calificativo "apóstol" en los textos del NT y en la tradición
cristiana sucesiva va asociado al nombre y a la personalidad de
Pablo. El mismo, en sus cartas auténticas, reivindica su
legitimidad contra los que consideran abusiva y secundaria su
pertenencia al grupo de los "Apóstoles" históricos. Desde su pri-
mera Carta enviada a comienzos de los años cincuenta a la Iglesia
de Tesalónica, Pablo se considera partícipe del rol y de la autori-
dad de los "Apóstoles de Cristo" (lTs 2, 7). En la última carta
dictada en Corinto y dirigida a la Iglesia de Roma, hacia fines de
los años cincuenta, él se autorrepresenta con un encabezamiento
completo y solemne: "Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por
vocación, escogido para el Evangelio de Dios" (Rm 1, 1). En la
lá. y 2 . Carta a los corintios, así como en la Carta a los gálatas,
1
Pablo expone las razones que justifican este calificativo suyo. El
ha visto a Jesús, el Señor resucitado, al igual que los otros Apósto-
les (ICo 9, 1; 15, 5-11). La misma existencia de las comunidades
fundadas por él mediante el anuncio autorizado del Evangelio es
la prueba irrefutable de que él es "apóstol" de Jesucristo (1 Co 9,
2-3). Esta es la única "carta de recomendación" que él quiere ha-
cer valer frente a aquellos que exhiben otras cartas de crédito o
título de autoridad apostólica (2Co 3, 1-3).
Una confirmación de esta autoconciencia apostólica de Pablo la
tenemos en la frecuencia del léxico relativo en su epistolario: sobre
ochenta veces que ocurre el término apóstolos en el NT, cerca de
la mitad se halla en las cartas auténticas de Pablo y en las de su
92
tradición. En cambio, en los 28 textos de los Hechos de los
apóstoles, en los que aparece este calificativo, se tiende a reservarlo
al grupo representativo y autorizado de los "Doce" discípulos
históricos de Jesús. Sólo en dos casos el título de "apóstoles" se
aplica a Pablo y a Bernabé durante su misión itinerante en Iconio
y Listra sobre la altiplanicie de Anatolia (Hch 14, 4.14).
En el encabezamiento de sus cartas, Pablo se presenta sin
escrúpulos ni reticencias como "apóstol de Jesucristo" o de "Cristo
Jesús" (Rm 1, 1; 1Co 1, 1; 2Co 1, 1; Cf. Ef 1, 1; Col 1, 1; 1Tm 1,
1; 2Tm 1, 1; Tt 1, 1). En el encabezamiento de la carta a las Iglesias
de Galacia, donde algunos "misioneros" itinerantes han desa-
creditado a Pablo como "apóstol", él precisa cuál es la razón última
de su ser de apóstol legítimo: "Pablo apóstol, no de parte de los
hombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo y
Dios Padre, que lo resucitó de entre los muertos" (Ga 1, 1). En el
comienzo de las otras cartas, el mismo criterio de legitimidad apos-
tólica se condensa en el adjetivo verbal kletós, "llamado', "elegido",
con una referencia más o menos explícita a la libre y eficaz iniciativa
de Dios (Rm 1, 1; 1Co 1, 1; Ef 1, 1; Col 1, 1).
En virtud de esta "llamada" excepcional Pablo no sólo reivin-
dica para sí el título de apóstol, sino que defiende también su au-
toridad y los derechos correspondientes como el del mantenimien-
to por parte de las comunidades cristianas entre las cuales de-
sarrolla su misión. Aunque él en las Iglesias de Acaya, y particu-
larmente en Corinto, renuncia a este derecho, exousia, para no po-
ner obstáculos al anuncio y a la acogida del Evangelio, sin em-
bargo, tiene interés en defender e ilustrar la plena legitimidad del
derecho de apóstol a vivir de su trabajo pastoral (lCo 9, 4-12.18).
A la misma comunidad de Corinto, donde algunos misioneros iti-
nerantes de origen judío se presentan con cartas de recomendación
para hacer valer su autoridad, Pablo les recuerda que él está en
condiciones de mostrar toda la fuerza y decisión de su autoridad,
exousia, de apóstol (2Co 10, 18; 13, 10). De hecho, el criterio pa-
ra definir la autoridad apostólica no es de carácter histórico o
sociológico y ni siquiera se basa en el ejercicio de las cualidades
carismáticas, sino que depende únicamente de la llamada de Dios
que capacita a los anunciadores del Evangelio para que sean
"delegados", "plenipotenciarios" o "embajadores" de Jesucristo
(2Co 3, 5-6; 5, 20).
93
 Por consiguiente, en las cartas auténticas de Pablo se pueden
distinguir tres acepciones del término "apóstol", que corresponden
a tres niveles de autoridad. El calificativo "Apóstoles" se asocia
al grupo de los "Doce" discípulos históricos de Jesús que están
encabezados por Cefas-Pedro (Ga 1, 17.19). En segundo lugar, se
llama "apóstoles" a los misioneros itinerantes, tanto hombres co-
mo mujeres, que anuncian el Evangelio con Pablo o en forma au-
tónoma (Rm 16, 7; I Co 4, 9; 9, 5; 15, 7.9). Estos "apóstoles" van
asociados a los "profetas" y "maestros" y corresponden a los "mi-
nisterios" fundamentales establecidos por Dios para el nacimiento
y el crecimiento de la Iglesia (l Co 12, 28; Cf. Ef 2, 20; 4, 11).
Finalmente, se llama también "apóstoles" a los "delegados" de las
Iglesias para una función particular como la de recoger fondos
para los pobres de Jerusalén o asistir a Pablo en su misión (2Co
8, 23; Flp 2, 25).
Pablo se coloca entre el primero y el segundo grupo. El, de he-
cho, no se siente "enviado" o "delegado" de una Iglesia particular,
sino "apóstol" de Jesucristo por iniciativa de Dios Padre. Un cali-
ficativo que lo distingue de otros proclamadores itinerantes del
Evangelio es el de "apóstol de los paganos" que siente la preocu-
pación de llevar el Evangelio allá donde todavía no ha sido
anunciado (Rm 11, 13; 15, 20-21; 2Co 10, 15-16). Este carácter
específico de la figura de Pablo aparece en la fórmula de estilo
hagiográfico consignada en la la. Carta a Timoteo. Pablo ha sido
constituido por Dios "pregonero y apóstol" del testimonio o del
Evangelio de Jesucristo, "maestro de los paganos en la fe y en la
verdad" (1 Tm 2, 7; 2Tm 1, 11).
Siervo de Cristo Jesús
Al lado del título autorizado de "apóstol", Pablo acude a la ter-
minología del "servicio" para definir su rol en la primera Iglesia.
En el encabezamiento de la Carta a los romanos, se presenta con
el calificativo de "siervo de Cristo Jesús" (Rm 1, 1). En el de la
Carta a los filipenses, atribuye el título de "siervos de Cristo
Jesús" a sí mismo y a Timoteo (Flp 1, 1). Con la misma fórmula
en la Carta a los gálatas, Pablo afirma su opción de buscar única-
mente la voluntad de Dios: "Si todavía tratara de agradar a los
hombres, ya no sería siervo de Cristo" (Ga 1, 10). La expresión
94
"siervo, doúlos, de Cristo Jesús" está modelada sobre la bíblica,
"siervo de Dios", aplicada a los personajes que desarrollan un rol
de confianza o una misión por encargo de Dios como Moisés,
David y los profetas. Pero en el caso de Pablo, el término griego
doúlos pone de relieve también la pertenencia radical y la total
entrega a su "Señor" (Flp 3, 8). Por amor a Jesús Pablo puede de-
clarar que es "siervo" de los cristianos (2Co 4, 5). Una confirma-
ción de esta autoconciencia paulina la tenemos en la frecuencia
del léxico que gira alrededor de los vocablos griegos diákonos,
diakonia. En las cartas de Pablo aparece 21 veces el vocablo
diákonos sobre un total de 29 del NT; en una forma análoga, de
las 34 veces que se usa el sustantivo diakonia en el NT, 23 se ha-
llan concentradas en el epistolario paulino. La mayoría de las ve-
ces con el calificativo diákonos se designa el rol de los anunciado-
res del Evangelio (ICo 3, 5; 2Co 3, 6; Cf. Col 1, 7; 4, 7). Quienes
tienen el encargo de proclamar el Evangelio son "diáconos de
Dios" (2Co 6, 4) o "diáconos de Cristo" (2Co 11, 23). En las car-
tas de su tradición, a Pablo se le atribuye el calificativo de "diá-
konos del Evangelio" para indicar su rol específico en el designio
salvífico de Dios que se extiende a todos los hombres (Col 1, 23.
25; Ef 3, 7). Pablo mismo acude al término diakonia, "servicio",
"ministerio", para caracterizar su encargo de anunciador del
Evangelio a los paganos (Rm 11, 13). El hace remontar la inves-
tidura o la capacitación para este "servicio" de la nueva alianza y
de la reconciliación a la iniciativa libre y eficaz de Dios (2Co 3,
7-9; 4, 1; 5, 18).
A esta perspectiva del "servicio" apostólico pertenece también
la terminología "litúrgica" que subraya su aspecto público y ofi-
cial. En la oración introductoria de la Carta a los romanos, Pablo
apela al testimonio de aquel Dios: "Porque Dios a quien rindo
culto, leitourgéin, en mi espíritu predicando el Evangelio de su
Hijo" (Rm 1, 9). El repite estas expresiones al final de la misma
carta cuando justifica el envío de una carta a una comunidad cris-
tiana, como la de Roma, que él no ha fundado. El es consciente
de que ha recibido de Dios una gracia particular, la de "ser para
los gentiles ministro de Cristo Jesús, leitourgós, ejerciendo el sa-
grado oficio del Evangelio de Dios, para que la oblación de los
gentiles sea agradable, santificada por el Espíritu Santo" (Rm 15,
15-16). Pablo traslada a la actividad apostólica el léxico reservado
95
al culto. El, en el anuncio del Evangelio a los paganos, es como
el sacerdote que prepara la víctima que se ha de ofrecer a Dios.
La acción interior del Espíritu Santo es como el fuego que trans-
forma la ofrenda, porque la hace pasar del mundo humano al divino.
Un eco de este lenguaje cultual, que refleja la autoconciencia
apostólica de Pablo, se halla también en la Carta a los filipenses.
El se encuentra en la cárcel en espera de la sentencia. La
perspectiva de una eventual condena a muerte no lo turba porque
sabe que de este modo él llevará a cumplimiento su misión de
anunciador del Evangelio y afianzará la adhesión de fe de aquellos
que lo han acogido en la fe. Por consiguiente, invita a los cristianos
de Filipos a gozar y alegrarse con él: "Y aun cuando mi sangre
fuera derramada como libación sobre el sacrificio y la ofrenda de
vuestra fe, me alegraría y congratularía con vosotros" (Flp 2, 17).
Esta imagen de la libación que se derrama sobre la víctima está
tomada del contexto sacrificial. Pablo es consciente de que vive
su experiencia cristiana en general, y particularmente su tarea
apostólica, como un acto de culto que se rinde a Dios y se hace
agradable a El por la acción interior del Espíritu (Flp 3, 3). Este
simbolismo cultual revela la conciencia que tiene Pablo de su
compromiso misionero. El se siente personalmente "consagrado"
a Dios y vive esta consagración en el servicio del Evangelio.
Siervo de todos
Si el calificativo "apóstol de Jesucristo" pone en evidencia el
papel autorizado y oficial de Pablo en la proclamación del Evan-
gelio, la de "siervo" y "liturgo" subraya el estilo y el método de
su misión de evangelizador y pastor. El, a pesar de la clara concien-
cia de la legitimidad de su rol apostólico, se considera "siervo" de
Dios y de Cristo y, por ende, "servidor" también de los cristianos
a los cuales vuelve a presentar continuamente el Evangelio. En la
ll. Carta a los corintios, donde Pablo afirma sin escrúpulos el "de-
recho" del apóstol a vivir de su actividad de evangelizador, declara
abiertamente que en su caso no puede hacer valer este derecho
porque el anuncio del Evangelio para él es una "necesidad". El se
halla en la condición de un "esclavo" que no tiene derecho a recla-
mar la recompensa por su trabajo. Pero, paradójicamente, puede
elegir esta condición de esclavitud espiritual precisamente porque,
96
como "apóstol" de Jesucristo, es completamente libre: "Efec-
tivamente, siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todos
para ganar a los que más pueda" (l Co 9, 19).
Ser "siervo" para Pablo significa compartir la condición social
y religiosa de los destinatarios del Evangelio, ya sean judíos,
escrupulosos observantes de la ley, o bien paganos, extraños a las
prescripciones legales judías. La motivación profunda de esa opción
paulina es dictada por el objetivo misionero: "Salvar a toda costa
a alguno". Pero Pablo expresa también el convencimiento personal
que lo inspira en esta metodología de humilde "siervo" de todos.
El no puede obrar de otro modo porque está en juego su salvación
final: "Y todo esto lo hago por el Evangelio para ser partícipe del
mismo" (ICo 9, 23). En otras palabras, para Pablo el compromiso
misionero y el trabajo pastoral no son prestaciones de carácter
"profesional", sino condiciones para responder a la libre iniciativa
salvífca de Dios hacia él. Compara su trabajo apostólico con las
competencias deportivas, donde la victoria final depende no sólo
del respeto a las reglas del juego, sino también de la forma del
atleta. Por consiguiente, Pablo se somete a un duro entrenamiento
espiritual "no sea que, habiendo proclamado a los demás, resulte
yo mismo descalificado" (lCo 9, 27).
Esta imagen del apóstol "siervo" de todos por libre elección se
acentúa particularmente en l!. Carta a los corintios, donde Pablo
afronta el problema de la relación justa entre la comunidad. y los
predicadores, catequistas y pastores. Ante el riesgo producido por
el partidismo de los cristianos de Corinto, unos alineados con un
apóstol y otros con otro, Pablo recuerda cuál es el estatuto de los
predicadores del Evangelio y de los pastores: "Son servidores,
diákonoi, mediante los cuales habéis creído, y cada uno según lo
que el Señor le dio" (ICo 3, 5). No importa cuál es la tarea o rol
de cada predicador o pastor para el nacimiento y el crecimiento
de la Iglesia. Ellos son como los braceros o los obreros en la
empresa de Dios. "Somos colaboradores de Dios", dice Pablo
hablando de sí mismo y del predicador cristiano Apolo. Y al
hablar de los cristianos de Corinto, que han acogido el anuncio
del Evangelio por medio de Pablo y Apolo, dice: "Y vosotros sois
campo de Dios, edificación de Dios" (l Co 3, 9).
Pablo tiene una predilección particular por las imágenes y el
léxico del "trabajo" para expresar su concepción del compromiso
97
7. Para leer a san Pablo
apostólico. Los misioneros, proclamadores itinerantes del
Evangelio, son llamados ergátai, "obreros" (2Co 11, 23; Flp 3, 2;
Cf. 1Tm 5, 8; 2Tm 2, 15). Ellos trabajan juntos como un grupo o
un escuadrón bien integrado; son synergbi, "colaboradores" al
servicio de Dios (iCo 3, 9; 2Co 6, 1). Pablo aprecia y aconseja a
los fieles colaboradores y amigos que le ayudan en el anuncio del
Evangelio y en la obra pastoral (Rm 16, 3.9.21; 2Co 8, 23; Hp 2,
25; 4, 3; 1Ts 3, 2). El cree que el conjunto de esta actividad
apostólica es un "trabajo duro" y una "fatiga" (lCo 3, 8; 15, 10;
2Co 6, 5; 10, 15; 11, 23.27; Ga 6, 11; Flp 2, 16; 1Ts 2, 9; 3, 5). Se
trata no sólo de colocar un sólido fundamento a la comunidad, sino
Primer viaje de san Pablo.
98
de cuidar de una manera equilibrada su construcción, para que
pueda resistir ante las pruebas. En síntesis, Pablo sugiere cuál es el
retrato del verdadero apóstol y pastor con la imagen del "siervo" o
"dependiente", hyperétes, y la del "administrador", oikónomos,
"que nos tengan los hombres por servidores de Cristo y adminis-
tradores de los misterios de Dios" (1 Co 4, 1).
La difusión de la palabra:
los viajes misioneros de Pablo
Además de las imágenes tomadas del arte de la construcción y
del trabajo agrícola, Pablo acude a las metáforas de la actividad
deportiva para caracterizar su acción apostólica. En particular, la
figura del atleta que corre hacia la meta es evocada por el Apóstol
que se ve comprometido en el anuncio del Evangelio (lCo 9, 24).
Cuando reconstruye para los cristianos de Galacia su currículum de
apóstol, dice que él se ha preocupado por confrontar su método
misionero con los jefes históricos de Jerusalén "para saber si corría
o había corrido en vano" (Ga 2, 2). El mismo lenguaje, asociado al
del "trabajo", se descubre en la Carta a los filipenses (Flp 2, 16).
Al correr del apóstol para anunciar el Evangelio de Dios co-
rresponde el de sus oyentes, que no deben dejarse alejar de la meta
por ningún obstáculo. De nuevo en la Carta a los cristianos de Ga-
lacia, que sentían la tentación de abandonar el camino que 'él había
trazado, pregunta: "Comenzasteis bien vuestra carrera, ¿quién os
puso obstáculo para no seguir la verdad?" (Ga 5, 7).
En realidad, se puede decir que la vida de Pablo, después del
encuentro con Jesucristo resucitado en el camino de Damasco, ha
sido toda ella una "carrera" por el Evangelio. Ya se ha dicho ante-
riormente que durante los quince años de intensa actividad
misionera Pablo ha recorrido cerca de diez mil kilómetros.
Solamente la detención en Jerusalén hacia fines de los años cin-
cuenta, y luego la detención en espera del proceso, han interrum-
pido la "carrera" de Pablo proclamador del Evangelio. Esta imagen
del apóstol que recorre los caminos militares y las rutas co-
merciales del Imperio romano para anunciar el Evangelio de
Jesucristo se conserva en la tradición de los discípulos. En la 2 8 .
Carta dirigida a Timoteo en forma de testamento o discurso de
99
despedida se pone en boca de Pablo este autorretrato: "Porque yo
estoy a punto de ser derramado en libación y el momento de mi
partida es inminente. He competido en la noble competición, he
llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe" (2Tm 4, 6-
7). Como un buen atleta, que se ha clasificado para la prueba
final, Pablo espera tan sólo recibir la "corona de justicia", la que
el Señor fiel le ha prometido.
Esta imagen de Pablo "apóstol" itinerante para proclamar el
Evangelio corresponde a la que se deduce de la lectura de los
Hechos de los apóstoles. Desde el relato de su "conversión" en el
camino de Damasco hasta su llegada a Roma, donde pasa dos años
en domicilio forzoso, Pablo está casi siempre de viaje. Sobre la base
de la trama de los Hechos se suele hablar de cuatro grandes viajes
misioneros de Pablo, que se pueden reconstruir de esta manera:
1. En un primer viaje circular, Pablo parte de Antioquía de Siria
junto a Bernabé y Juan Marcos, que deja el grupo cuando llega a
Perge en Panfilia; desde el puerto de Seleucia, el equipo misionero
desembarca en la isla de Chipre y luego en las costas mediterráneas
de Anatolia, y desde aquí llega a las ciudades de la altiplanicie:
Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe (Hch 13, 1-14, 28).
2. En el segundo viaje Pablo se asocia a Silas o Silvano y desde
Antioquía de Siria, a través de las puertas de Cilicia, alcanza las
localidades ya visitadas en el viaje anterior de la vía imperial que
atraviesa la altiplanicie anatólica: Derbe y Listra; desde esta última
ciudad toma consigo a Timoteo y, atravesando Frigia y la región
de Galacia, llega a Tróada, desde donde el grupo se embarca para
Macedonia pasando por las ciudades de Filipos, Tesalónica y
Berea; Pablo llega solo a Atenas y luego a Corinto, donde se de-
tiene durante un año y medio junto con los otros colaboradores;
desde el puerto de Cencreas, en compañía de la pareja cristiana
Aquila y Priscila, se embarca para Efeso, desde donde zarpa para
Cesarea marítima; de aquí sale hacia Jerusalén antes de bajar a
Antioquía de Siria (Hch 15, 40-18, 22).
3. El tercer viaje, según el autor de los Hechos, es la prolongación
del anterior; Pablo se detiene sólo poco tiempo en Antioquía,
desde donde parte de nuevo, recorre las etapas anteriores a través
de las regiones de Anatolia %,entral, Frigia y Galacia, y llega a
Efeso; aquí durante más de dos años, desarrolla una intensa activi-
dad evangelizadora que alcanza las ciudades de Asia proconsular
100
o menor; deja Efeso en una situación dramática, y a través de
Macedonia llega a Corinto, donde se detiene tres meses; desde
aquí, acompañado por los delegados de la Iglesias jóvenes, vuelve
a pasar por las localidades de Filipos y Tróada; en la costa del mar
Egeo se embarca para Siria haciendo una etapa en Mileto para
saludar a los presbíteros de Efeso, luego pasa a Patara para el
cambio de nave, y viaja a Tiro; llega a los puertos de Tolemaida
y Cesarea, de donde sale para Jerusalén, y iHí es arrestad en el
templo y mantenido dos años bajo custodia iminar, primero en
Jerusalén y luego en Cesarea (Hch 18, 23-2b, 27).
4. En el último y cuarto viaje, Pablo, en estado de arresto, llega a
Roma después de una travesía afortunada por el mar Mediterráneo,
en el otoño ya avanzado, cuando el mar estaba "cerrado"; la nave
mercantil zarpa desde Cesarea, hace escala en Sidón y en Mira, en
las costas meridionales de Licia; allí, en otra nave proveniente de
Alejandría, todo el grupo de 276 personas se embarca camino de
Italia; pero en el mar abierto, al sur de la isla de Creta, la nave
mercantil se enfrenta con una violenta tempestad y queda a la
deriva durante catorce días; al final encalla en las costas de la isla
de Malta, desde donde tres meses más tarde, con otra nave
procedente de Alejandría, toda la comitiva se embarca hacia Roma,
tocando Siracusa, Regio, el puerto de Pozzuoli; desde esta última
localidad de la vía Appia, Pablo llega a Roma después de haber
encontrado un grupo de cristianos de la capital en el Foro Appio
y en el sitio de Tres Tabernas (Hch 27, 1-28, 16).
Esta reconstrucción de los viajes de Pablo a partir del libro de
los Hechos coincide sólo parcialmente con la que sugieren los datos
del epistolario paulino. Por otra parte, las informaciones relativas a
los viajes que están presentes en las cartas de Pablo son demasiado
ocasionales y fragmentarias como para tener un cuadro completo
de sus desplazamientos y de su actividad misionera. De la breve
reseña que hace Pablo en su Carta a los gálatas resulta que él, en
los primeros diecisiete años después de la experiencia de Damasco,
estuvo al menos dos veces en Jerusalén. Hacia fines de los años
cincuenta realizó su segundo viaje-visita, que coincide con el
encuentro de Pablo y Bernabé con Santiago, Cefas y Juan para
tratar la cuestión de su método misionero entre los paganos. En esta
asamblea se llega a un acuerdo sobre la división de los territorios
o ámbitos de la misión cristiana. A Pablo se le reconocen la gracia
101
 y la tarea misionera entre los paganos, mientras que al grupo de los
jefes históricos de Jerusalén se les reserva la misión entre los
hebreos (Ga 2, 1-9). Esta distinción de ámbitos y de destinatarios
de la misión cristiana se hace efectiva después del choque entre
Pablo y Pedro en Antioquía. Del resumen que hace Pablo en Ga 2,
11-14 se tiene la impresión de que Pedro, bajo el influjo de Santiago,
desautoriza con su modo de portarse las decisiones tomadas en la
asamblea de Jerusalén. Desde este momento deja Pablo la ciudad
de Antioquía y al grupo de los misioneros del área siriana y
emprende una nueva acción evangelizadora en las regiones de
Macedonia, Acaya y Asia con nuevos colaboradores. A partir de los
datos suministrados por las cartas auténticas de Pablo, se logra
reconstruir un cuadro eclesial de la acción misionera de Pablo en
las grandes ciudades de la costa del mar Egeo.
El mismo Pablo en la Carta a los romanos, escrita en Corinto
en los tres meses de invierno que preceden su último viaje a
Jerusalén a fines de los años cincuenta, traza un balance de su
actividad en estos términos: "Tanto que desde Jerusalén y en
todas direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al Evan-
gelio de Cristo" (Rm 15, 19b). En ese momento él está convencido
de haber agotado el campo de acción en las zonas orientales del
Imperio y proyecta una nueva campaña misionera en Occidente
(Rm 15, 23-24). Pablo afirma que ha hecho una opción de pionero
del Evangelio: siempre se ha preocupado por llevar el anuncio del
Evangelio adonde todavía no había llegado el nombre de Cristo.
El localiza algunos puntos estratégicos desde los cuales el mensaje
cristiano se difunde en las regiones vecinas. Pablo es consciente
de que está dando comienzo a una nueva fase de su misión a partir
de la evangelización en la ciudad y colonia romana de Filipos de
Macedonia (Flp 4, 15). Junto a la comunidad cristiana de Tesa-
lónica, capital de la provincia romana de Macedonia, la de Filipos
constituye un punto de referencia constante en la misión paulina
en esta región. La actividad misionera de Pablo se desarrolla a lo
largo de la gran arteria de comunicación constituida por la vía
Egnatia que une Durazzo en Iliria sobre el mar Adriático con las
regiones de Asia proconsular. Desde la ciudad de Tesalónica el
mensaje cristiano hace sentir su influjo en los otros centros de
Macedonia hasta en las ciudades de Acaya o Grecia. Es Pablo
mismo quien, en su primer escrito enviado en los comienzos de
los años cincuenta desde Corinto a los cristianos de Tesalónica,

102 103
se complace por la buena actitud de aquella joven comunidad
cristiana: "Partiendo de vosotros, en efecto, ha resonado la Palabra
del Señor y vuestra fe en Dios se ha difundido no sólo en Mace-
donia y en Acaya, sino por todas partes, de manera que nada nos
queda por decir" (1Ts 1, 8).
Pero los dos centros paulinos de mayor irradiación cristiana son
las ciudades de Corinto y Efeso. Son dos grandes metrópolis
donde se entrecruzan las corrientes del comercio y la cultura interna-
cional. Corinto es capital de la provincia de Acaya o Grecia; Efeso
es la sede administrativa de la provincia de Asia menor o pro-
consular. El rol de Corinto en la estrategia misionera de Pablo es
atestiguado por las dos cartas que él ha dirigido a las comunidades
cristianas de esta ciudad y de la región de Acaya. Ellas forman
parte de un grupo de al menos cuatro cartas que el Apóstol, a partir
de los primeros años cincuenta, ha enviado a la Iglesia de Corinto.
Pablo, después de la primera misión en la capital de Acaya con la
colaboración de Timoteo y de Silvano, ha visitado al menos otras
dos veces la comunidad de Corinto. Las cartas y el envío de sus
colaboradores como Timoteo y Tito sirven para tener abiertas y vi-
vas las relaciones entre el Apóstol y la comunidad dinámica de
Corinto. A pesar de algunos momentos de tensión y de malen-
tendidos, Pablo puede contar con la adhesión sincera y la colabo-
ración de sus cristianos de Corinto. De hecho, los compromete no
sólo en la colecta a favor de las Iglesias pobres de Judea, sino tam-
bién en sus nuevos proyectos misioneros (lCo 16, 5-7).
Igualmente importante para la misión paulina es su perma-
nencia en Efeso, desde donde tuvo correspondencia con las Igle-
sias de Acaya. En ese tiempo él puede contar con la colaboración
de su fiel discípulo Timoteo y también con la de Tito, que en
diferentes circunstancias es su delegado y mediador ante los
corintios (2Co 7, 6-7.13-16; 8, 16-17.23). En Efeso, Pablo, a
pesar de los fuertes contrastes con el ambiente, encuentra un te-
rreno favorable para el anuncio del Evangelio (lCo 15, 32; 16, 8-
9). Pero al final se ve obligado a dejar la ciudad y el ambiente
efesino para no correr el riesgo de una condena a muerte (2Co 1,
8-9). En ese período efesino, y en el que sigue inmediatamente,
se coloca la correspondencia con la Iglesia de Filipos y con las
comunidades cristianas de Galacia. Desde el ambiente efesino de
Asia, Pablo, a través de la región de Tróada, llega a Macedonia,
desde donde escribe la actual 2 . Carta a los corintios.
8

104
 En esta fase de la actividad efesina de Pablo estalla la "crisis"
en las Iglesias de Galacia, con repercusiones también en la
comunidad de Filipos. Algunos misioneros judeo-cristianos inter-
vienen en las comunidades de aquellas regiones evangelizadas
por Pablo y desacreditan su rol de apóstol y su método de evan-
gelización. Ellos dicen a los convertidos del paganismo que para
beneficiarse con la salvación prometida por Dios no basta creer
en Jesucristo y recibir el bautismo en su nombre. Para salvarse es
menester entrar a formar parte de Israel mediante la circuncisión
y la práctica de la ley hebrea. Una franja de estos propagandistas
de la "circuncisión" llega hasta la Iglesia de Filipos y pone en dis-
cusión el anuncio evangélico de Pablo centrado en la misión sal-
vífica de Jesús crucificado y resucitado.
En el período de la misión efesina alcanzan su punto culmi-
nante las tensiones y los conflictos de Pablo con la Iglesia de Co-
rinto. Un eco de ello lo tenemos en la 2á. Carta a los corintios es-
crita desde Macedonia en este período. Como conclusión del
elenco de las diferentes peripecias encontradas en el desarrollo de
su actividad itinerante, Pablo dice: "Y aparte de otras cosas, mi
responsabilidad diaria: la preocupación por todas las iglesias.
¿Quién desfallece sin que desfallezca yo? ¿Quién sufre escándalo
sin que yo me abrase? (2Co 11, 28-29). También en ese caso, a
los malentendidos surgidos entre Pablo y la dinámica comunidad
corintia se agrega la acción obstaculizadora de algunos misioneros
itinerantes de origen judío que refutan su método misionero y
estilo de vida. Ellos encuentran algún apoyo en unos sectores de
la comunidad, pero al final Pablo, también gracias a la mediación
de Tito, logra ganarse de nuevo la Iglesia de Corinto para su línea
de orientación.

El viaje Jerusalén-Roma:
el martirio de Pablo

En la casa hospitalaria de Gayo en Corinto, durante una estadía

invernal a finales de los años cincuenta, Pablo dicta su última carta
dirigida a la Iglesia de Roma. En este escrito el Apóstol presenta a
los cristianos de la capital del Imperio una amplia síntesis de su
"evangelio" y anuncia su próxima visita a Roma para organizar una

106
campaña misionera en España (Rm 15, 22-24.28). El, en efecto,
considera ya agotado su campo de acción en las regiones orientales
del imperio y tiene la intención de comprometer a la comunidad ro-
mana en este nuevo proyecto de evangelización en Occidente. Por
consiguiente, traza un breve balance de su acción misionera que
desde Jerusalén se ha extendido hasta las orillas del Adriático.
Informa a los cristianos de Roma sobre su proyectado viaje a Jeru-
salén para llevar a cumplimiento la colecta de fondos organizada
en las comunidades cristianas de Macedonia y de Acaya en favor
de los pobres de Jerusalén. Trata también de explicitar el significado
de la iniciativa que él ha asumido en el encuentro de los jefes his-
tóricos de Jerusalén algunos años antes: hacer visible y concreta la
solidaridad entre las Iglesias de origen judío y las de origen pagano.
Pablo expresa a los cristianos de Roma su estado de ánimo
cuando está para emprender este viaje a Jerusalén. Por una parte,
teme algún complot por parte de los judíos de Jerusalén y, por
otra, teme que su gesto no sea comprendido o no sea aceptado por
parte de los responsables de la Iglesia judía. Por lo tanto, se dirige
en un tono suplicante a los destinatarios de la carta: "Pero os su-
plico, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del
Espíritu Santo, que luchéis juntamente conmigo en vuestras ora-
ciones rogando a Dios por mí, para que me vea libre de los incré-
dulos de Judea, y el socorro que llevo a Jerusalén sea bien recibido
por los santos; y pueda también llegar con alegría a vosotros por
la voluntad de Dios, y disfrutar de algún reposo entre vosotros"
(Rm 15, 30-32).
Estas son las últimas líneas dictadas por Pablo ante la lista de
los saludos de la carta enviada a la Iglesia de Roma. Lamentable-
mente sus presentimientos no eran totalmente infundados. El
autor de los Hechos, que reconstruye la historia de los últimos
años de Pablo, narra las peripecias dramáticas de su arresto en los
patios del templo de Jerusalén. El tribuno romano logra substraerlo
con dificultad a la amenaza de linchamiento por parte de la
multitud de los judíos que acuden al grito de: "Ha profanado el
lugar santo". Sospechan que Pablo hubiese introducido a un paga-
no en el área sagrada reservada a los hebreos. En efecto él, por
sugerencia de Santiago, se había comprometido a participar en los
ritos de purificación del templo y a pagar los gastos para cumplir
el voto de nazareato de cuatro judeo-cristianos. Todo esto tenía

108
como finalidad disipar las habladurías que circulaban sobre su
persona inclusive entre los judeo-cristianos intransigentes.
Lucas refiere estas palabras dirigidas por Santiago a Pablo en
su último encuentro en Jerusalén: "Ya ves, hermano, cuántos
miles y miles de judíos han abrazado la fe, y todos son celosos
partidarios de la ley. Y han oído decir de ti que enseñas a todos
los judíos que viven entre los gentiles que se aparten de Moisés,
diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni observen las tradi-
ciones. ¿Qué hacer, pues? Porque va a reunirse la muchedumbre
al enterarse de tu venida. Haz, pues, lo que te vamos a decir..."
(Hch 21, 20-23a).
El gesto de buena voluntad realizado por Pablo no sirve de na-
da frente a las sospechas y a la hostilidad de los judíos. Pero él,
como ciudadano romano, puede contar con la protección del
I mperio. Por consiguiente, lo sustraen a la jurisdicción de los
judíos. Trasladado de Jerusalén a Cesarea, donde reside el gober-
nador romano, lo ponen en confrontación con sus acusadores ju-
díos, que no logran demostrar sus acusaciones. Estas se reducen
sustancialmente a una sola: Pablo perturba el orden público, por-
que va contra la ley y las instituciones de su pueblo (Hch 24, 5-
6). El proceso se prolonga a causa también del cambio de
gobernador Antonio Félix, sustituido por Porcio Festo. Al final
Pablo, para sustraerse a las presiones de sus adversarios judíos,
apela al tribunal del emperador. De este modo llega en calidad de
prisionero a Roma. En la capital, Pablo trata de explicar a sus
connacionales el motivo de su estado de arresto. Este hecho su-
ministra la ocasión al autor de los Hechos para afirmar una vez
más la inocencia de Pablo y presentar su último testimonio en la
capital del Imperio. Su relato, de hecho, se cierra con esta imagen
de Pablo. El apóstol, incluso en el estado de detenido, durante dos
años sigue "anunciando el reino de Dios y enseñando lo referente
al Señor Jesucristo con toda valentía, sin estorbo alguno" (Hch
28,31).
Por otra parte, las diferentes audiencias del proceso de Pablo
en Jerusalén ante el sanedrín y luego en presencia del gobernador
romano en Cesarea sirven al autor de los Hechos para referir el
último testimonio de Pablo en favor de Jesucristo. Pablo, como
Jesús, no puede ser acusado de nada que merezca la condena a
muerte. Sólo la hostilidad prevenida y obstinada de los judíos lo
110
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INSCRIPCION DEL TEMPLO DE JERUSALEN (MUSEO DE ISTANBUL)
Colocada a intervalos regulares sobre la balaustrada en el interior del patio
de los paganos, se prohibe el acceso a la zona "sagrada" reservada a los hebreos
en estos términos: "Ningún extranjero penetre al otro lado de la balaustrada que
rodea la zona sagrada. Quien fuere sorprendido, será causa a sí mismo de la
muerte que seguirá".
arrastra hasta el tribunal romano, donde, sin embargo, repetidas
veces es declarado inocente (Hch 25, 25; 26, 31-32). El mismo
Pablo, en su autodefensa ante el gobernador Antonio Félix, refuta
las acusaciones presentadas por los judíos: "No he cometido falta
alguna ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo ni contra
el César" (Hch 25, 8). Aún más, en el aspecto religioso Pablo está
en cadenas "precisamente por la esperanza de Israel", como lo
dice él mismo a los judíos de Roma, porque de acuerdo con la es-
peranza hebrea él anuncia que Jesús ha resucitado de entre los
muertos (Hch 28, 20; Cf. 26, 6-7).
El autor de los Hechos sabe que Pablo ha muerto en Roma por
intervención de la autoridad romana. Pero nada dice de esta con-
dena romana de Pablo. Su traslado a Roma depende únicamente
de su apelación al tribunal del emperador. Esto presupone una
condena anterior por parte del gobernador Porcio Festo en
Cesarea. Pero también sobre esto el autor de los Hechos mantiene
111
 el silencio. En su perspectiva no entra la documentación ni del
proceso ni de la condena romana de Pablo. El predicador del
Evangelio debe ir a Roma para rendir el supremo testimonio de
Jesús (Hch 19, 21; 23, 11; 27, 24). Con la llegada de Pablo a Ro-
ma y su anuncio en la capital del imperio, Lucas puede cerrar su
segundo libro porque ya se ha completado el programa trazado a
l os discípulos por Jesús resucitado: rendirle testimonio con la
fuerza del Espíritu desde Jerusalén hasta los extremos confines de
la tierra (Hch 1, 8).
El martirio de Pablo en Roma lo presupone el autor de los
Hechos como lo hacen las cartas de la tradición paulina. Pablo ya
no volverá a las regiones de su primera evangelización. A seme-
janza de Jesús, también él es entregado por los judíos a los paganos
para ser injustamente condenado (Hch 19, 21; 20, 23-25; 21, 11).
Con la prisión romana de Pablo se concluye su carrera y su
batalla para proclamar el Evangelio y dar testimonio de él (2Tm
4, 6-8). La tradición romana relativa al martirio de Pablo es Inscripción hallada en la tumba de S. Pablo en
atestiguada por la 1 8 . Carta de Clemente a los corintios. El obispo la basílica que lleva su nombre en Roma.
de Roma hacia fines del primer siglo escribe: "Por envidia y Martirio de san Pablo.
discordia Pablo mostró el premio de la paciencia. Siete veces Bajorrelieve del sarcófago de Junio Basso (Museo Vaticano, Roma).
cargó las cadenas, fue desterrado, apedreado, cuando se había
convertido en el heraldo en Oriente y en Occidente, gozó de la
noble fama de la fe. Después de haber predicado la justicia a todo y acogiera tan fácilmente la defensa que Pablo hizo de su propia
el mundo, llegado al extremo de Occidente y dando testimonio doctrina; pero cuando superó todo límite de su desfachatez y
ante las autoridades alcanzó el lugar santo, llegando a ser el más atrocidad, se ensañó contra los apóstoles al igual que sobre
grande modelo de paciencia" (Clemente, ICo 5, 5-7). El texto de cualquier otra persona" (Eusebio, Historia Ecl. II, 22, 8).
Clemente es una homilía orientada a recomendar a los cristianos En la segunda fase del reinado de Nerón, caracterizado por los
de Corinto que sigan los ejemplos bíblicos de la humilde paciencia más horrendos delitos, Eusebio coloca también la muerte de
y de la concorde perseverancia. Los datos relativos a la figura y Pablo: "Se refiere, en efecto, que durante su reinado Pablo fue
a la actividad de Pablo dependen de las fuentes del NT. Solamente decapitado precisamente en Roma y Pedro allí fue crucificado: el
el dato de la muerte de Pablo es un eco de la tradición romana. relato está confirmado por los nombres de Pedro y Pablo que aún
Pero fuera de este dato relativo a la muerte de Pablo en Roma, hoy se conservan sobre sus sepulcros en esa ciudad" (Eusebio,
la antigua tradición dice muy poco sobre el motivo, el tiempo y Historia Ecl. II, 25, 5). Para confirmación de esta última afirma-
las circunstancias de su condena. Eusebio de Cesarea en su ción, Eusebio reproduce el testimonio del "eclesiástico" Gayo,
"Historia eclesiástica" no hace otra cosa sino interpretar el texto que vivió en Roma a comienzos del siglo III: "Yo te puedo
de los Hechos de los apóstoles y de las cartas pastorales atribuidas mostrar los trofeos de los Apóstoles: si vas al Vaticano o a la vía
a Pablo. Según el historiador cristiano del siglo IV, el Apóstol no Ostiense, encontrarás allí los trofeos de los fundadores de la
fue ajusticiado en su primer período de prisión romana porque "es Iglesia" (Ibíd., II, 25, 7). En cambio, el detalle de la ejecución de
verosímil que al comienzo de su reinado Nerón fuera más benigno Pablo mediante la decapitación lo deduce Eusebio de Tertuliano,

112 113
8. Para leer a san Pablo
que a comienzos del siglo III habla repetidas veces de los apóstoles
Pedro y Pablo, que en Roma han sellado con su sangre la verdad
del Evangelio (Tertuliano, Adv. Scorp. XV, 3).
En síntesis, se puede decir que entre el final del siglo 1 y el
comienzo del III, en la Iglesia romana se va consolidando una
tradición que asocia a Pedro y Pablo en el martirio. Pero si el de-
talle de la ejecución de Pablo con la decapitación tiene una base
histórica, se debería concluir que él había sido condenado a muer-
te como ciudadano romano después de un proceso regular. Este
hecho excluye que él haya estado implicado en las series de eje-
cuciones sumarias y obscenas de los cristianos, ordenadas por
Nerón con el fin de disipar las sospechas populares acerca del
incendio de Roma en el mes de julio del año 64, del cual habla
Tácito en sus Anales (Ann. XV, 2-5). En otras palabras, la muerte
de Pablo en Roma debe colocarse algún año antes del estallido
del furor anticristiano de Nerón a mediados de los años sesenta.
Por consiguiente, el Apóstol habría sido condenado después de
los dos años transcurridos
confirmada en un domicilio forzoso en Roma. Esta
hipótesis está por el hecho de que los Hechos de los
apóstoles al igual que las cartas pastorales conocen un solo encar-
celamiento romano de Pablo. Este se concluye en la primera mi-
tad de los años sesenta con su ejecución capital.
114
Las cartas de Pablo
Se atribuye legítimamente el título de apóstol a Pablo, porque
él, con una intensa actividad misionera, da comienzo a una red de
comunidades cristianas diseminadas en las ciudades de Grecia y
de Asia menor. Pero Pablo no se limita a proclamar el Evangelio
a los judíos y a los paganos y a fundar el núcleo de la Iglesia en
las diferentes regiones. El se preocupa por organizar y sostener la
vida de las jóvenes comunidades. Como "un sabio arquitecto"
Pablo sabe que sólo Jesucristo es el fundamento seguro de la
comunidad de los creyentes (lCo 3, 10-11). Pero luego él, con
mucho arte, elige un material sólido para que la comunidad pueda
afrontar sin detrimento las pruebas de la vida (lCo 3, 12-17).
Pablo ha madurado el convencimiento de que todos los dones
espirituales y los correspondientes ministerios deben servir a la
construcción de la Iglesia como cuerpo vital de Cristo (ICo 12,
4-30; 14, 1-5). Para definir su método pastoral Pablo acude espon-
táneamente al modelo de las relaciones de parentesco y de familia.
El se considera padre y madre de sus cristianos (1 Co 4, 15; 2Co
12, 14; Ga 4, 19; 1 Ts 2, 7-8.11). En este caso, más que en el rol
autorizado, él pone el acento sobre el vínculo afectivo. No es
casual que en el diálogo epistolar con la comunidad de Corinto
Pablo acuda al lenguaje esponsal y hable de "celos" en relación
con esa comunidad (2Co 11, 1-3). En este contexto se dirige a sus
cristianos llamándolos "hermanos" e "hijos" carísimos (lCo 4,
14; 2Co 6, 13; 12, 14; Ga 4, 19). Una señal de estas intensas re-
laciones afectivas entre Pablo y sus comunidades la encontramos
115
en el lenguaje emotivo que aflora espontáneamente en sus cartas.
Pablo se conmueve hasta las lágrimas cuando ve que la relación
con sus cristianos se deteriora (Flp 3, 18; 2Co 2, 2-4). Pero exulta
de gozo incontenible cuando piensa en su compromiso y en su
perseverancia en el camino de la fe (1Ts 2, 19-20; Flp 2, 16; 4,
1).
En este clima y tejido de relaciones apostólicas y pastorales se
han de colocar las cartas de Pablo enviadas a las Iglesias por él
fundadas. Normalmente Pablo visita personalmente las jóvenes
comunidades cristianas. Con frecuencia va acompañado por
amigos y colaboradores que han tomado parte en la primera evan-
gelización de esas localidades. Entre éstos se distingue Timoteo a
quien Pablo considera como su "hijo dilecto y fiel en el Señor",
porque comparte su estilo de vida y la misma orientación pastoral
(l Co 4, 17; Hp 2, 20-22). Timoteo es más joven que Pablo, tal
vez es un poco tímido. Por eso el Apóstol exhorta a los cristianos
de Corinto a darle una buena acogida para que se encuentre a su
gusto entre ellos (l Co 16, 10-11). Más espontáneo y seguro es
Tito, un cristiano de origen pagano, a quien Pablo delega para
organizar la colecta y resolver la crisis en la Iglesia de Corinto.
Cuando Pablo no puede visitar personalmente las comunidades
cristianas de una ciudad o de una región envía una carta y con
frecuencia la hace llegar por medio de uno de sus colaboradores.
En el transcurso de los años, y a partir del período de actividad
misionera en las regiones de Macedonia, Acaya y Asia, se va
formando en las comunidades paulinas una colección de las cartas
que él ha escrito y enviado en tiempos y circunstancias diferentes.
De estas cartas conservadas y transmitidas en las iglesias Paulinas,
al menos siete son consideradas concordemente como cartas
auténticas, es decir, escritas o, mejor, dictadas por Pablo. En el
interior de estos escritos se hallan con frecuencia algunas infor-
maciones útiles para poder reconstruir su origen histórico: los
destinatarios, el lugar y el tiempo de su composición. Teniendo
en cuenta estos datos, las siete cartas auténticas o históricas de
Pablo pueden distribuirse en un determinado orden de sucesión
cronológica que no siempre corresponde al orden oficial del
"canon".

116
 Las cartas auténticas de Pablo
y las de su tradición
En total son siete las cartas que en opinión concorde se consi-
deran como escritas o dictadas por Pablo:
1. Primera carta a los tesalonicenses, escrita en Corinto en el año 50/51.
2. Primera carta a los corintios, escrita en Efeso en el año 53/54.
3. Primera carta a los filipenses, escrita en Efeso en el año 54/55.
4. Carta a Filemón, escrita en Efeso en el año 54/55.
5. Segunda carta a los Corintios, escrita en Filipos en el año 55/56.
6. Carta a los gálatas escrita en Filipos (Macedonia) en el año 56/57.
7. Carta a los romanos, escrita en Corinto en el año 57/58.
En la colección actual de cartas que llevan el nombre de Pablo,
en el canon cristiano, existen otras siete cartas que a partir de la
época moderna no se atribuyen unánimemente a Pablo. La diferen-
cia de estilo y de contenido con respecto a las cartas auténticas, so-
bre todo, las nuevas y diferentes situaciones vitales que presuponen
estas cartas, hacen pensar que ellas han sido compuestas por algún
discípulo de Pablo después de la muerte de éste. Acudir al pro-
cedimiento literario de la "seudoepigrafía" es frecuente en los tex-
tos bíblicos del canon hebreo. Es el caso del libro de los Proverbios,
del Qohélet, del Cantar de los cantares y de la Sabiduría, que se
atribuyen al rey Salomón, promotor y representante ideal de la
sabiduría bíblica. Lo mismo se ha de decir de muchos Salmos
puestos bajo el nombre de David. Mediante este artificio literario
no sólo se otorga autoridad a un texto escrito, sino que se actualiza
el mensaje religioso o espiritual de un maestro o jefe de escuela.
Este fenómeno se encuentra también en el ámbito de la literatura y
de la filosofía griega. Bajo el nombre de Pitágoras se conocen
numerosos escritos filosóficos; a Platón se le atribuyen trece cartas.
Del grupo de las cartas que llevan el nombre de Pablo se puede
eliminar la denominada "Carta a los hebreos", que ya en la tradición
cristiana antigua levantó dudas acerca de su paternidad paulina,
Quedan las otras seis cartas divididas en tres grupos. El primera
está constituido por las dos Cartas a los efesios y los colosenses,
Se trata de dos escritos que tienen afinidad por su estilo y contenida
11 8
y hacen referencia al encarcelamiento de Pablo. Se habla de "cartas
del cautiverio". El segundo grupo está constituido por las tres Car-
tas dirigidas respectivamente a Timoteo (dos) y a Tito (uno) y sue-
len llamarse, por sus planteamientos, temática y estilo, "cartas pas-
torales". Finalmente, en el grupo de las cartas seudoepigráficas o
deuteropaulinas se coloca también la actual 2a. Carta dirigida a los
tesalonicenses. Ella, en efecto, vuelve a tomar algunos temas de la
lá. Carta a los tesalonicenses, considerada auténtica, y trata de pre-
cisarlos.
Teniendo en cuenta la situación literaria artificial de estas cartas
es difícil reconstruir con alguna credibilidad su origen histórico: es
decir, el tiempo y el lugar de su composición. A partir de algunos
indicios sobre el contexto vital que presuponen estos escritos, se
pueden colocar en la generación sucesiva a la muerte de Pablo y
en el ambiente de su tradición.
Las cartas consideradas como partícipes de la tradición paulina
son:
1. Carta a los colosenses, escrita en Efeso hacia los años 80.
2. Carta a los efesios, que es una carta circular enviada después de
la carta a los colosenses.
3. Primera carta a Timoteo, escrita en el ambiente de Efeso a fines
del primer siglo.
4. Primera carta a Tito, en el mismo tiempo y ambiente.
5. Segunda carta a Timoteo, en el mismo tiempo y ambiente.
6. Segunda carta a los tesalonicenses, en el ambiente de Tesalónica
a fines del primer siglo.
El género epistolar y las cartas de Pablo
De los 27 escritos que forman el NT, 21 pertenecen al género
epistolar. De estos últimos, más de la mitad forman parte del
corpus paulino. Aunque no todas las cartas que llevan el nombre
de Pablo han sido dictadas personalmente por el Apóstol, sin em-
bargo, se debe reconocer que al menos indirectamente Pablo ha
dado impulso a este género literario privilegiado en el canon
cristiano. La "carta" es la prolongación de la comunicación oral
directa. Es la comunicación a distancia, fijada por escrito. Justa-
119
mente un autor griego del primer siglo llama a la carta "la otra
mitad de la conversación, dialógou". La elección y la valoración
de este modelo literario por parte de Pablo y de sus discípulos es
un indicio de lo inmediata que es la comunicación que se instaura
en la Iglesia primitiva.
La comunicación por medio de cartas se remonta a los primeros
documentos escritos sobre terracota con caracteres cuneiformes.
En este caso se trata, por lo general, de textos administrativos o de
relaciones que tienen lugar entre funcionarios. También en los tex-
tos bíblicos están incorporadas algunas cartas como la que envió
Jeremías al primer grupo de judíos deportados a Babilonia (Jr 29,
1-23). En el caso del texto de Jeremías se trata sencillamente de la
redacción escrita de una predicación profética. Más interesante
para la confrontación con las cartas paulinas es el texto de 2M 1,
1-9, que reproduce una breve carta de los judíos de Jerusalén y de
Judea a los que se hallaban esparcidos en Egipto. Más larga es la
carta enviada por los mismos a Aristóbulo, maestro del rey Tolo-
meo, y a los judíos que vivían en Egipto, recogida en 2M 1, 10-2,
18. En ambos casos se trata de cartas oficiales que registran la co-
municación a distancia entre los representantes de dos comunidades
religiosas. En ellas es evidente el encabezamiento epistolar de es-
tilo griego: "Los saludan sus hermanos judíos que están en Jerusa-
lén y en la región de Judea, deseándoles una paz dichosa" (2M 1,
1). Sigue una breve invocación a Dios por los hermanos y las infor-
maciones acerca de la situación presente en el aspecto religioso de
la comunidad (2M 1, 2-6.7-9). En el segundo texto se hace re-
ferencia, después del encabezamiento, a la acción de gracias y a la
bendición dirigidas a Dios por la liberación del poder de los
enemigos (2M 1, 11-12.17).
En el ambiente grecorromano en el cual vive Pablo se conocen
diversos ejemplos de cartas: desde las de los filósofos como Platón,
Aristóteles, Epicteto, Epicuro, Séneca y Cicerón, hasta las de los
funcionarios y hombres políticos como César y Plinio el Joven. En
el primer caso se trata de textos literarios, donde el género epistolar
es sólo el marco para desarrollar un tratado o un discurso de ca-
rácter filosófico. En el segundo se trata de textos oficiales de la co-
municación administrativa.
Los descubrimientos de los manuscritos de las grutas de wadi
Murraba°at, 18 kilómetros al sur de Qumrán -que se remonta al
siglo II dC-, permiten enriquecer la documentación del género
120
epistolar en lengua hebrea y aramea proveniente de la colonia
hebrea de Elefantina en Egipto del siglo V aC. A estos textos se
deben agregar los que se hallan escritos sobre hojas de papiro que
han salido a la luz desde las arenas de Egipto y conservan trozos
de cartas privadas en lengua griega de estilo popular. De la
confrontación con los textos de estas cartas es posible reconocer
en las cartas de Pablo, por una parte, la forma literaria común y,
por otra, la originalidad de su estilo de comunicación.
Las cartas de Pablo se abren con algunas líneas de encabeza-
miento que, en general, se inspiran en la forma de tipo oriental:
Remitente (y corremitentes): "Pablo, Silvano y Timoteo
Destinatarios: a la Iglesia de los tesalonicenses...
Saludo: a vosotros gracia y paz" (1Ts 1, 1).
En algunos casos entre el nombre del remitente y el saludo se
inserta una fórmula de fe que amplifica la presentación del
remitente o de los destinatarios (Rm 1, 2-6; ICo 1-2). En otros
casos como fórmulas análogas se desarrolla el saludo (Ga 1, 4-5).
En los dos vocablos "gracia y paz" se concentra y se relee en cla-
ve cristiana la forma del saludo griego, cháire, y hebreo shalóm.
Viene luego una breve oración de acción de gracias a Dios por
el estilo de las bendiciones bíblicas o de los Salmos hímnicos. En
ella Pablo relee, en una perspectiva de fe, la acción salvífica de
Dios a favor de la comunidad cristiana y anticipa con discreción
algunas temáticas de la carta. En algunos casos, la acción de gra-
cias o la bendición de Pablo se concluye con una invocación en fa-
vor de los destinatarios de la carta. Esta fórmula de acción de gra-
cias al comienzo de las cartas de Pablo ocupa el lugar de los augu-
rios de buena salud y con frecuencia se formulan en forma de ora-
ción a los dioses que en las cartas profanas vienen después del
encabezamiento.
Al saludo y a la oración inicial corresponden en las cartas pau-
linas los de la conclusión. La bendición final es un eco del for-
mulario de la asamblea litúrgica cristiana:
Oración: "Que El, el Dios de la paz, os santifique plenamente...
Saludos: Saludad a todos los hermanos con el beso santo...
121

Bendición: La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros"
(lTs 5, 23.26.28).
La lista de los saludos tiende a ampliarse en las cartas sucesivas.
En la Carta a los romanos se mencionan casi treinta personas a
quienes Pablo manda saludar. Al final agregan su saludo los amigos
y colaboradores de Pablo, el secretario que ha escrito materialmente
la Carta y sus anfitriones de Corinto (Rm 16, 1-16.21-23). Las últi-
mas líneas de una carta y los saludos los expresa Pablo de una ma-
nera autógrafa. Lo dice expresamente Pablo en la conclusión de la
Carta a los gálatas (Ga 6, 11; Cf. 1 Co 16, 2l ). Esto sirve como signo
de autenticación de la carta. Pero en algunos casos este formulario
se usa en estilo redundante para avalar el carácter seudo epigráfco
de un escrito, como sucede en la conclusión de la 2 . Carta a los tesa-
4
lonicenses: "El saludo va de mi mano, Pablo. Esta es la firma en
todas mis cartas; así escribo" (2Ts 3, 17).
Dentro del marco epistolar se coloca el cuerpo de la carta que
asume un desarrollo más o menos amplio. La extensión va desde la
nota dirigida a Filemón, que ocupa apenas una página, hasta las dos
grandes cartas enviadas a la Iglesia de Corinto y la escrita para la
comunidad de Roma. Mientras para la Carta a los romanos en línea
de principio no existen dudas de su unidad sustancial, para las dos
Cartas a los corintios -particularmente para la segunda- se piensa
en un montaje redaccional realizado en el momento de la edición
del epistolario paulino en Corinto o en Efeso. Algo semejante parece
que acontece con la pequeña carta enviada a la comunidad de
Filipos, y también con la 1 . Carta a los tesalonicenses. De este
8 gumentación acude, con la misma facilidad, al estilo de la "dia-
proceso de "fragmentación" del epistolario paulino se salvaría la
Carta a los gálatas, en la cual se tiende a reconocer una estructura
inspirada en los cánones de la retórica.
A pesar de la legitimidad de estas hipótesis para explicar
algunos aspectos de las cartas paulinas, se debe admitir que
precisamente el género epistolar elegido por Pablo le permite una
gran libertad en la organización del texto. En las Cartas a los
gálatas y a los romanos, Pablo afronta el problema del rol de la ley
en el proyecto salvífico de Dios. Bajo el impulso de la argu-
mentación de Pablo, la carta tiende a asumir la forma de una expo-
sición doctrinal basada en la escritura y la reflexión, a la que sigue
un momento de aplicación práctica. Pero tampoco en este caso,
122
particularmente en la Carta a los gálatas, Pablo abandona el estilo
epistolar. Repetidas veces a lo largo del debate teórico o de las
exhortaciones prácticas vuelven a usar el diálogo directo con los
destinatarios. En cambio, parece más elástica la estructura de la
Carta a los tesalonicenses y de las Cartas a los corintios, donde el
sucederse de los argumentos está determinado por las situaciones
concretas de la comunidad más que por un programa temático
unitario.
Quien entra en contacto directamente con el grupo de los
escritos auténticos de Pablo se da cuenta de que es imposible im-
poner un esquema rígido a las cartas paulinas. Además del marco
epistolar que Pablo sabe adaptar libremente a su estilo, el único
criterio que preside la estructuración de su texto es la exigencia de
comunicarse de una manera eficaz con los destinatarios de la
carta. Ella sustituye la visita personal del Apóstol. Sólo teniendo
presente este hecho se logra entrar en sintonía con el lenguaje
epistolar de Pablo. Es natural, entonces, encontrar en el dictado de
las cartas paulinas las fórmulas del anuncio tradicional del Evan-
gelio, el kérygma, que se halla en la base de la fe de las comuni-
dades cristianas (lCo 15, 3-5.11; 1Ts 1, 9-11).
Pablo presupone que sus destinatarios conocen la tradición
litúrgica de la cena eucarística, la catequesis del bautismo cristiano.
También en la carta enviada a la Iglesia de Roma, que Pablo no
ha fundado ni ha visitado todavía, puede reproducir trozos de cate-
quesis tradicional, fórmulas de fe bautismal, fragmento de oración
y de doxología, series de citas bíblicas. En el desarrollo de su ar-
triba" usada en los debates públicos y a las citas de textos bíblicos
interpretados según las reglas de la tradición judía.
En los trozos de instrucción práctica y de exhortación, Pablo
utiliza fragmentos de repertorio como listas de virtudes y vicios,
y tablas de deberes. En síntesis, se puede decir que en el diálogo
epistolar Pablo acude a todas aquellas formas de comunicación
que corresponden a la vida de una comunidad cristiana que ha re-
cibido el anuncio tradicional y vive en el contexto de la cultura
griega. La eficacia de la comunicación epistolar de las cartas de
Pablo está asegurada por esta plataforma cultural y religiosa co-
mún, compartida por el remitente y por los destinatarios de la
carta.
123

Origen y composición
de las cartas de Pablo
Las cartas de Pablo han sido leídas y conservadas en las
comunidades a las que originariamente habían sido dirigidas.
Copias de estas cartas se hicieron circular también en las otras
comunidades cristianas; de este modo se tiene una primera
colección y un intercambio del epistolario paulino (Cf. Col 4, 16).
La lectura de las cartas de Pablo fuera de su contexto originario
plantea problemas para su correcta comprensión. Ya a fines del
primer siglo, el autor de la 2 1 . Carta de Pedro reconoce que Pablo
en sus cartas escribe con una sabiduría otorgada por Dios, pero
dice también que en ellas existen algunas cosas difíciles de
comprender y "que los ignorantes y los débiles interpretan torci-
damente" (2P 3, 15-16). Se refiere a la cuestión de la "parusía" o
venida del Señor. Pero esta misma razón vale para otros temas
tratados por Pablo como respuesta o aclaración a cuestiones
planteadas por sus interlocutores.
Por consiguiente, quien actualmente quiere comprender las
cartas de Pablo debe entrar en sintonía con el diálogo que el
Apóstol establece con la comunidad de los destinatarios. Esto
presupone el conocimiento de la situación vital tanto del remitente
-Pablo- como de los destinatarios de las cartas. Es también útil
poseer alguna información previa sobre el origen histórico de
cada carta -tiempo y lugar de su composición- y sobre su
estructura general. El conocimiento de estos datos que favorecen
la sintonización con el diálogo epistolar se puede obtener por las
informaciones esparcidas en el mismo epistolario paulino.
124
Las cartas a la Iglesia de Tesalónica
En la actual colección de las cartas paulinas dos van dirigidas a
la Iglesia de los tesalonicenses. Se trata de una comunidad cristiana
fundada por Pablo en la capital de la provincia romana de Macedo-
nia. La ciudad de Tesalónica, fundada por Casandro, un general de
Alejandro Magno, toma el nombre de su esposa "Tesalónica", así
llamada para recordar la victoria sobre los Tesalios. En tiempos de
Pablo era ciudad populosa, sobre la vía Egnatia, y un puerto marí-
ti mo en el golfo Termaico. En Tesalónica existía también una gran
comunidad judía con sinagoga. Allí llega Pablo a comienzos de los
años cincuenta en compañía de Silas o Silvano y de Timoteo. Des-
pués de algunos meses de intensa actividad misionera se ve obliga-
do a dejar la ciudad a causa de la oposición de los judíos, que no
ven con buenos ojos la competencia de Pablo y de su grupo (Hch
17, 1-10). A pesar de esta brusca interrupción de la misión paulina,
en Tesalónica nace una comunidad cristiana firme y dinámica.
Para completar la formación de los cristianos de Tesalónica, que
provenían en su mayoría del ambiente grecopagano, Pablo escribe
l a carta que conocemos como la 1 8 . Carta a los tesalonicenses.
Anteriormente, él había enviado desde Atenas a Timoteo para tener
noticias recientes acerca de aquella joven comunidad cristiana.
Timoteo alcanza a Pablo en Corinto y le informa de la solidez
espiritual de los tesalonicenses a pesar de la hostilidad del ambiente.
Pablo escribe entonces desde Corinto la carta que es la primera de
su epistolario y también el escrito cristiano más antiguo. En esta
carta Pablo exhorta a los cristianos de Tesalónica a permanecer
fieles a su opción, imparte algunas aclaraciones sobre la suerte de
los cristianos que han muerto antes de la segunda venida del Señor
y agrega varias instrucciones y normas en relación con la moral
cristiana y la vida de comunidad.
A la comunidad de Tesalónica se dirige una 2a. Carta en nombre
de Pablo, Silvano y Timoteo, donde se vuelven a tomar algunos te-
mas de la anterior y, principalmente, se puntualiza la cuestión re-
lativa al tiempo de la segunda venida del Señor. Su parusia no es
inminente. Estará precedida por signos premonitorios del final. La
diferencia de estilo y de planteamiento doctrinal sugieren que se
considere este escrito como obra de un discípulo de Pablo, que
aplica y actualiza el mensaje en una nueva situación de la comuni-
dad de los tesalonicenses.
125
 la mayoría de los convertidos pertenecían al círculo de los paganos
que eran simpatizantes del monoteísmo (Hch 18, 1-11). Se creó
Las cartas a la Iglesia de Corinto

Entre todas las ciudades evangelizadas por Pablo, Corinto de este modo, en la ciudad de Corinto y en sus alrededores, una
tiene el privilegio de una documentación excepcional. Se han red de pequeñas comunidades que se reunían en las casas de los
conservado dos extensas cartas dirigidas por Pablo a las comuni- cristianos acomodados de origen romano. En la Iglesia de Corinto
dades cristianas de la ciudad y a las de Acaya, de la cual Corinto se reflejaba la estratificación social de la ciudad. Al lado de un
es la capital. La que visitó Pablo a comienzos de los años cincuenta pequeño grupo que formaba parte de la clase media-alta, la
era la nueva ciudad de Corinto fundada por Julio César en el año mayoría de los convertidos cristianos estaba constituida por
44 aC a partir de un núcleo de ciudadanos romanos. En la época esclavos y libertos (lCo 1, 26). A estas comunidades cristianas
de Pablo, Corinto era ya una gran metrópolis que debía su fortuna Pablo escribió, después de su partida, su 1 4 . Carta, que no se ha
a la posición estratégica sobre el istmo. Ella controla las comuni- conservado. En ella el Apóstol daba sugerencias acerca del modo
caciones entre Grecia septentrional y el Peloponeso y entre los de portarse con los bautizados que eran incoherentes con su
dos mares al Oriente y al Occidente. Las naves que llegaban des- compromiso cristiano (1 Co 5, 9.11). Algún tiempo después envió
de el mar Egeo descargaban las mercaderías en el puerto de Cen- desde Efeso a sus amigo y colaborador de confianza Timoteo con
cree y se volvían a cargar en el puerto de Lecheo. Las pequeñas una 2á. Carta que constituye la actual lá. Carta a los corintios. En
embarcaciones se remolcaban a lo largo del diólkos, la vía em- ella Pablo afronta algunos puntos cruciales de la vida de una co-
pedrada que en extensión de tres o cuatro kilómetros unía los dos munidad cristiana inmersa en la cultura grecoromana.
puertos. La populosa ciudad de Corinto se extendía a los pies de El primer problema era el del rol de los jefes y predicadores,
la acrópolis, donde se levantaba el templo de Afrodita. Al lado de y el de su correcta relación con la comunidad cristiana. En Corinto,
los almacenes, en los que se producían los famosos vasos de de hecho, se manifestaba la tendencia a separarse en grupos que
Corinto, surgían bancos, templos, termas, fuentes monumentales
y teatros. En el centro se extendía el agorá con el plano elevado
para el "tribunal".
En Corinto se daban cita comerciantes y empresarios, libertos
y esclavos, propagandistas de nuevos cultos y filósofos itinerantes.
En la ciudad de Corinto existía también una comunidad hebrea
floreciente que tenía su sinagoga: Cada dos años, cuando sobre el
istmo de Corinto se realizaban los juegos en honor de Poseidón,
llegaban allí atletas, financieros del deporte y admiradores de to-
das partes del Imperio romano. En este gran centro de Acaya
convivían riqueza y pobreza, lujo y miseria. Un eslogan resumía
muy bien estas características de la ciudad de Corinto. Se decía:
"No a todos les es lícito vivir al estilo corintio", para indicar tan-
to el lujo como la vida licenciosa.
Pablo se detuvo un año y medio en su primera visita a Corinto.
Desarrolló allí una intensa y fecunda actividad misionera gracias
también a la colaboración de Silvano y Timoteo y de la pareja
romana Aquila y Priscila. Los primeros adherentes provenían de
la comunidad hebrea. Pero después de la ruptura con la sinagoga,

126 127
se identificaban con los diferentes predicadores o figuras repre-
sentativas según el modelo de las escuelas filosóficas o de las
otras asociaciones religiosas. Este fenómeno de las fracciones en
la Iglesia se alimentaba también con las diferencias sociales y
culturales de los cristianos de Corinto. Se manifestaba de una ma-
nera clamorosa en el contexto de la cena fraterna, en la cual se
celebraba la Eucaristía.
El segundo problema se refiere a algunos casos de desórdenes
morales y sociales, tolerados e incluso justificados en nombre de
cierto espiritualismo entusiasta e individualista. Algunos cristianos
de Corinto apelaban a su experiencia del Espíritu para declararse
libres de todo vínculo moral. Otros, en nombre del mismo Espíritu,
consideraban indecoroso vivir como casados y condenaban el
128
matrimonio. Algunas mujeres radicalizaban el principio paulino
basado en la experiencia bautismal: "No hay ya hombre ni mujer",
y en la asamblea cristiana no se colocaban el velo en la cabeza con
el fin de igualarse a los hombres. En la misma asamblea, en la cual
se realizaban libremente las oraciones y las comunicaciones de la
palabra bajo el impulso del Espíritu, algunos tendían a monopolizar
la atención y exhibirse en las manifestaciones carismáticas. Otros
cristianos tomaban parte sin escrúpulos en los banquetes sagrados
junto a los templos paganos provocando el desconcierto de sus
hermanos en la fe. Finalmente, había algunos que ponían en duda
la eficacia salvífica de la resurrección de Jesús para los cristianos
que ya habían muerto. Se conformaban con una "resurrección es-
piritual", porque consideraban inútil e imposible una real reinte-
gración del cuerpo después de su total corrupción en la muerte. En
este escepticismo ante la resurrección de los muertos se advierte el
influjo del dualismo griego que considera el cuerpo material como
totalmente ajeno al mundo del espíritu.
129
9. Para leer a san Pablo
 Algunos de estos problemas no eran nuevos para Pablo, que co-
nocía por experiencia directa la comunidad de Corinto y el contexto
social y cultural en el cual los cristianos de Corinto estaban llama-
dos a vivir su fe. Pero después de su partida algunos problemas se
agudizaron debido también al influjo de algunos predicadores que
intervenían en la comunidad de Corinto, como el alejandrino Apo-
lo. Pablo estaba al corriente de la situación de Corinto porque algu-
nos cristianos iban y venían de Corinto a Efeso. Además de los res-
ponsables de la Iglesia de Corinto, Estéfana, Fortunato y Acaico,
que lo habían alcanzado en Efeso, le habían presentado por escrito
en nombre de la comunidad una serie de cuestiones que requerían
aclaración.
Pablo responde en su carta a las solicitudes de aclaración, inter-
viene de una manera decidida acerca de los hechos de incoherencia
moral, y también imparte disposiciones prácticas sobre el modo de
realizar las asambleas. Pero al afrontar los diferentes temas, el
Apóstol sigue una metodología coherente. Antes de dictar las ins-
trucciones y las normas operativas, somete a examen la situación
concreta y pone en evidencia sus puntos esenciales. Luego esta-
blece una confrontación con el núcleo de la fe cristiana basada en
el kérvgma de tal modo que así puede tener los criterios para eva-
luar la situación y sacar las consecuencias en el plano operativo.
Este método paulino en tres fases o "triangular" ayuda a los cristia-
nos de Corinto a madurar sus propias opciones de vida, en armonía
con la fe cristiana y dentro del propio contexto social y cultural.
La misión de Timoteo en Corinto, como encargado de explicar
y aplicar la carta de Pablo, no produce los resultados que se es-
peran. Es más, la historia de las relaciones del apóstol fundador
con la comunidad se complica por culpa de algunos malentendidos
respecto de una visita prometida por Pablo. En la carta enviada
desde Efeso, en la primera mitad de los años cincuenta, Pablo ha-
bía prometido volver a visitar la Iglesia de Corinto al atravesar Ma-
cedonia y detenerse para pasar allí el invierno (lCo 15, 5-6). Esta
visita había sido aplazada porque habían llegado algunos "misio-
neros itinerantes" que habían creado un frente antipaulino en la
Iglesia de Corinto. En un segundo momento Pablo había intentado
restablecer los contactos con las comunidades cristianas de Acaya,
pero el resultado había sido el de un abierto conflicto con el grupo
de los contestatarios. Entonces el Apóstol había escrito a los co-
rintios una tercera carta "en una gran aflicción y angustia de
130
corazón, con muchas lágrimas" (2Co 2, 4). Después de esta carta,
que no ha sido conservada, Pablo envía a su colaborador y hábil
mediador, Tito. El tono duro de la carta y sobre todo la obra de
persuasión de Tito obtienen la reconciliación de la comunidad de
Corinto con el apóstol fundador.
Entre tanto, Pablo, que se halla en Efeso, ha corrido el riesgo
de ser condenado a muerte. Gracias inclusive a la situación caótica
que se va creando en la capital de Asia a causa del homicidio del
procónsul Junio Silano por obra de Agripina, hermana de Calígula,
Pablo puede salir de la cárcel de Efeso. Llega a Tróada con la
esperanza de encontrar a Tito de regreso de la misión corinta. De
allí continúa el viaje hacia Macedonia, donde finalmente encuentra
a Tito que le da buenas noticias sobre la reconciliación ya en acto
en la Iglesia de Corinto (2Co 2, 12; 7, 5). Por consiguiente, en una
ciudad de Macedonia, probablemente en Filipos, Pablo dicta su
cuarta carta a los corintios, donde les anuncia su tercera visita (2Co
12, 14; 13, 1). Estamos hacia mediados de los años cincuenta.
Esta historia de los hechos precedentes puede explicar en parte
la articulación atormentada de la actual 2 8 . Carta a los corintios. Se
notan en ella saltos en el dictado epistolar, bruscos cambios de
tono y de temas. De aquí nace la hipótesis de que un redactor haya
combinado diferentes trozos de al menos tres diferentes cartas pau-
linas conservadas en el "archivo" de Corinto, para hacer de ellos
un montaje que no reproduce el orden de las cartas originales. Es
i mposible verificar esta hipótesis en el plano literario y sobre la
base del testimonio tradicional del texto de las cartas paulinas. Por
otra parte, la estructura del texto actual de la 2 11 . Carta a los corintios
tiene una coherencia propia, particularmente si se tiene en cuenta
que el género epistolar por su naturaleza se presta para una discreta
elasticidad en disponer tanto las informaciones como los temas
tratados.
Pablo primero intenta aclarar los malentendidos provocados, en
parte por la visita no realizada, y trata de allanar los contrastes que
se habían ido creando (2Co 1, 11-2, 13). En forma amplia, ilustra
el estatuto del verdadero apóstol que está al "servicio" de la nueva
alianza y obedece a la lógica de la muerte y resurrección de Cristo:
la potencia de Dios se revela en la debilidad humana (2Co 2, 14-6,
10). Por lo tanto, vuelve a reanudar el diálogo epistolar con una co-
munidad saludablemente consternada por la "carta escrita con lágri-
mas" y restablecida en su integridad gracias a la misión de Tito
131
(2Co 6, 11-7, 16). Llegado a este punto, Pablo anexa dos textos -
dos cartas: una para la Iglesia de Corinto y la otra para las de Aca-
ya- en los cuales solicita la actuación de un compromiso ya
asumido anteriormente, que las complicaciones antes mencionadas
habían aflojado: la colecta de fondos para ayudar a las Iglesias de
Judea (2Co 8, 1-9, 15). Al comienzo del capítulo décimo el tono
cambia bruscamente. Pablo se dirige en tonos más bien vivos a
algunos que en la comunidad de Corinto ponen en duda su autoridad
y su legitimidad como apóstol. Pero su objetivo es el de demoler la
arrogancia de ciertos "superapóstoles", misioneros itinerantes que
se han introducido con cartas de recomendación en la comunidad
de Corinto y la han impresionado fuertemente al hacer hincapié en
su origen hebreo, las cualidades carismáticas y la habilidad retórica.
Ante sus cristianos de Corinto también Pablo está en condiciones
de "gloriarse", pero desde la perspectiva de la muerte en cruz de Je-
sús esto puede ser solamente un "discurso necio". El entonces se
gloría de sus debilidades porque "la potencia del Señor se manifiesta
plenamente en la debilidad" (2Co 12, 9; 13, 4). Al final, Pablo in-
vita a los cristianos de Corinto a no obligarlo a acudir a la autoridad
que el Señor le ha conferido, no para destruir, sino para edificar la
comunidad (2Co 13, 10).
La carta a la Iglesia de Filipos
Es una pequeña carta enviada por Pablo, cuando se halla en la
cárcel, a los cristianos de Filipos y a los "obispos y diáconos". La
ciudad toma el nombre de Filipo el Macedonio, padre de Alejan-
dro Magno, quien la ha fundado a mediados del siglo IV aC, en
Tracia, en el centro de una región rica en minas de oro. A media-
dos del siglo I aC se convierte en colonia romana, lugar de resi-
dencia de los veteranos que han combatido victoriosamente bajo
el mando de Antonio y luego de Octaviano. El clima de la ciudad
romana se percibe en la carta de Pablo, en la que él invita a los
cristianos de Filipos a portarse como "ciudadanos dignos del
Evangelio" y a esperar del cielo, "nuestra madre-patria", como
salvador al Señor Jesucristo" (Flp 1, 27; 3, 20).
Pablo anuncia allí por primera vez el Evangelio durante el
viaje misionero que a comienzos de los años cincuenta lo lleva
desde Tróada a Corinto (Hch 16, 1-40). En torno a la familia de
132
Lidia, comerciante en púrpura, nace la comunidad cristiana de Fi-
lipos, donde son activas algunas mujeres mencionadas por Pablo
en su carta (Flp 4, 2-3). La Iglesia que ha nacido en la ciudad de
Filipos situada en la vía Egnatia, se convierte en un punto de re-
ferencia para Pablo en sus desplazamientos de Asia a Acaya. En
esta comunidad cristiana él puede contar con la colaboración de
algunas personas generosas que lo ayudan también económica-
mente en su misión en Macedonia y en Grecia (Flp 4, 15-16). El
queda afectivamente ligado a los filipenses, a los cuales ha procla-
mado el Evangelio en un momento de fuertes contrastes con el
ambiente. No puede olvidar que él ha sufrido precisamente en esa
ciudad, colonia romana, la fustigación pública (lTs 2, 1-2). Se re-
fiere a esa "lucha" en la carta dictada desde la cárcel para animar a
los filipenses a permanecer firmes ante las hostilidades del ambiente.
Pablo, de hecho, se halla en cadenas por Cristo y por el Evange-
lio. Esto se ha aclarado desde cuando ha tomado la determinación
de llevar al descubierto el motivo de su arresto. No obstante la
perspectiva de una posible condena, él espera firmemente poder
volver a ver a sus cristianos de Filipos (Flp 1, 13-26). Entre tanto
envía a Timoteo, su amigo y colaborador de confianza, conocido
también por los filipenses, para tener noticias de ellos. Pablo hace
el elogio también de Epafrodito, un cristiano de Filipos que le ha
llevado los subsidios de la comunidad macedonia y lo ha asistido
en la cárcel. Epafrodito se ve obligado a regresar despuéss de la gran
enfermedad que lo ha llevado hasta el peligro de muerte (Flp 2, 19-
30). Estas informaciones y rápidas comunicaciones que la carta
presupone ayudan a elegir entre las varias ciudades donde Pablo ha
estado prisionero. Se trata de Efeso. En esta metrópolis de Asia, Pa-
blo recibe ayudas de los filipenses y desde allí envía a sus amigos
y colaboradores. Como sede del procónsul, Efeso posee el pretorio
del cual se habla en la carta (Flp 1, 13). Residen además allí los fun-
cionarios que cuidan los intereses y los bienes patrimoniales de la
"casa del César" (Flp 4, 22). Al igual que la 2 8. Carta a los corintios,
también la de los filipenses se sitúa en el mismo período, a mediados
de los años cincuenta, antes de salir de la cárcel de Efeso.
En el contexto del cautiverio asume un tono paradójico el lla-
mamiento insistente de Pablo a la "alegría". Ella tiene dos raíces
profundas: la relación vital con Jesucristo y el compromiso por el
Evangelio. "Para mí la vida es Cristo", dice Pablo (Flp 1, 21).
133


Entonces también la posible condena a muerte es "una ganancia" Pablo relee la paradoja de la Cruz y de la resurrección de Jesús
en el sentido de que realiza su comunión con el Señor. Por con- en clave autobiográfica. Su experiencia de radical transformación
siguiente, vida y muerte para Pablo están al servicio del Evangelio de hebreo y perseguidor de la Iglesia a creyente en Jesús el Señor,
y de la comunidad cristiana. Los filipenses son invitados a sinto-
nizar con este modo de sentir profundo que tiene el prototipo -mo-
delo y fuente- en Jesucristo. El ha sido constituido y reconocido
ANTIGUO HIMNO CRISTOLOGICO

como el "Señor", para gloria de Dios Padre, puesto que su inmer-

(Hp 2, 6-11)

sión en la condición humana hasta la muerte en la Cruz ha sido

Estructura literaria y temática

"obediente", fiel como un Hijo. En este trozo, que es la "perla" de

1. Fórmula de conexión con la exhortación (2. 5):

la Carta a los filipenses, Pablo vuelve a proponer una antigua II. "Historia" de Jesucristo, desde la humillación hasta la exaltación (2, 6-11).
"Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo".

profesión de fe en forma poética o prosa rítmica (Flp 2, 6-11). A. Cristo Jesús eligió el anonadamiento y la extrema humillación (2, 6-8).

Primer período en cuatro frases:

1. "El cual, siendo de condición divina,

2. no retuvo ávidamente el ser igual a Dios,
3. sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo,
4. haciéndose semejante a los hombres"

Segundo período con dos frases:

1. "y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo,

2. obedeciendo hasta la muerte y muerte de Cruz".
B. Dios lo exaltó y lo gratificó con un nombre y un rol reconocidos universalmente (2, 9-1 I).

Primer período en cuatro frases:

1. "Por lo cual Dios lo exaltó

2. y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre,
3. para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble
4. en los cielos, en la tierra y en los abismos".

Segundo período en dos frases:

1. "y toda lengua confiese

2. que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre".

•
• en la condición divina Señor (Jesucristo)
JESUCRISTO (2,6-8) (2,9-11) DIOS PADRE

• igual a Dios veneración universal

• se despojó a sí mismo (ekénosen)

no retuvo ávidamente (hegi;sato) en el nombre de Jesús

• condición de esclavo (doúlos) le ha dado un nombre

(Is 45, 23)

• (Kyrios)
• se humilló (etapéinosen)
semejante a los hombres/hombre
Lo ha exaltado
obediente/¡el (hypékoos)
•
por esto Dios
hasta la muerte

Facsímil de una página del papiro más antiguo (se remonta al año 200 a la muerte de cruz
aproximadamente) que reproduce las cartas de Pablo, hallado en Egipto. El (límite/viraje)
texto allí reproducido es el de Flp 4, 14-23; Col 1, 1-2.

134 135
 es el preludio del final que él espera, cuando pasará de la condición
de miseria y de muerte actual a la plena conformidad con Jesús,
el Señor resucitado y glorioso. De esta esperanza Pablo habla en
el tercer capítulo de la Carta a los filipenses que se inicia brusca-
mente con una alerta contra los "obreros malos", a quienes deno-
mina "peros" y "falsos circuncisos". El tono duro y los acentos
fuertemente emotivos -"ahora os lo repito con lágrimas"- dan
a entender que para Pablo está en juego el corazón de su
Evangelio. Esos tales son "enemigos de la Cruz de Cristo" porque
niegan su eficacia salvífica y el estilo de vida que de allí se deriva
(Flp 3, 18-19). Por ende, esta sección "polémica" de la carta se
integra en sus rasgos esenciales con el resto del escrito a los
filipenses. Por eso no es necesario acudir a la hipótesis.de un
montaje redaccional de varias cartas enviadas por Pablo a la
Iglesia de Filipos en tiempos diferentes.
La nota de Pablo a Filemón
Contiene apenas 335 palabras, que se hallan en una hoja de pa-
piro. La carta dirigida por Pablo a Filemón es, por lo tanto, el
escrito más breve del NT. No es una carta privada porque Pablo
se asocia al corremitente Timoteo y se dirige no sólo a "nuestro
colaborador" Filemón, sino también a la "hermana Apfia" -tal
vez la esposa- y a "Arquipo, nuestro compañero de armas, y a
la Iglesia de tu casa" (Flm 1-2). Se trata de un escrito que respeta
el estilo protocolar de las cartas, como aparece en la oración de
acción de gracias inicial y de la lista de los saludos al final. En
este escrito Pablo hace una defensa del esclavo Onésimo. Este,
que ha huido de su amo Filemón, se ha refugiado junto al Apóstol
que lo ha convertido a la fe cristiana. Pablo envía desde la cárcel
la carta a su amigo Filemón para invitarlo a acoger a Onésimo
como "un hermano en el Señor" (Flm 16).
El Apóstol no le puede pedir abiertamente a Filemón la
liberación de su esclavo Onésimo. En efecto, su situación jurídica
es delicada porque podría ser perseguido legalmente desde el
momento en que dé asilo a un esclavo fugitivo. Entonces Pablo
hace hincapié en la amistad y en la deuda de gratitud de su colabo-
rador cristiano para proponerle una elección coherente con su fe.
De ese modo, la carta a Filemón constituye la primera "carta de
136
liberación" de los esclavos en una perspectiva cristiana, por cuan-
to supera la institución de la esclavitud desde el interior y dentro
de la comunidad cristiana. De aquí derivan la importancia y el
éxito de este pequeño escrito de Pablo, conservado y acogido en
la lista de los libros sagrados.
Por lo demás se ignora casi todo lo referente a esta carta pau-
lina: ¿Dónde y cuándo ha sido escrita? ¿Dónde se halla Filemón,
quien suele dar hospedaje a Pablo? Por la identidad de algunos
nombres de cristianos señalados en esta carta con los de la Carta
a los colosenses se puede suponer que Filemón se halla en Colosas.
En este caso, el lugar de la reclusión, donde Pablo encuentra a
Onésimo y desde donde escribe la carta, podría ser Efeso, no muy
distante de la pequeña ciudad del valle del Lico. En tal caso, la
Carta a Filemón debería ser más o menos contemporánea de la
enviada a los filipenses hacia mediados de los años cincuenta.
La carta a las Iglesias de Galacia
Una cuestión preliminar por aclarar es ésta: ¿Quiénes son los
"gálatas"? ¿Dónde se ubica la región denominada por Pablo en su
carta como "Galacia"? Existen dos opiniones que se disputan el
campo: para algunos se trata de la "Galacia étnica" o del norte,
situada en la zona del río Halys y de la ciudades de Pessinunte y
de Ancira, donde desde el tercer siglo se han instalado las tribus
célticas oriundas de las Galias; para otros, en cambio, se trata de
la "Galacia administrativa" o del sur, que abarca diferentes grupos
étnicos como los frigios y los licaonios. A favor de esta última hi-
pótesis se aduce el hecho de que Pablo en sus cartas se sirve en
general de la terminología administrativa del Imperio para indicar
las regiones de su actividad misionera. En este caso, la evangeliza-
ción de "Galacia" habría tenido lugar durante el primer viaje mi-
sionero de Pablo en compañía de Bernabé, cuando llega a las lo-
calidades de Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe. De he-
cho, Bernabé es presentado en la Carta a los gálatas como un per-
sonaje autorizado y muy conocido (Ga 2, 1.13).
Pero esta última razón no es decisiva, porque también a los co-
rintios Pablo habla de Bernabé como de un colaborador suyo muy
conocido aunque no lo ha acompañado durante la misión en Co-
137
 rinto (ICo 9, 6). A favor de la primera hipótesis, la de la "Galacia
étnica" o del norte, está el hecho de que Pablo se dirige a los
destinatarios de aquellas Iglesias y los interpela como "gálatas"
(Ga 3, 1). Además, él dice que fue una enfermedad el motivo por
el cual él anunció el Evangelio la primera vez a los gálatas (Ga 4,
13-14). Y al comienzo de la carta él se extraña de que tan pronto
ellos ahora "pasen a otro Evangelio" (Ga 1, 6). Esto hace suponer
que entre la primera evangelización y la denominada "crisis de
Galacia" haya transcurrido un tiempo relativamente breve. Ade-
más, se debe admitir que Pablo, al tomar conocimiento de esta
crisis repentina en las Iglesias de Galacia, no haya podido visitar-
las de inmediato y, por consiguiente, escriba la carta. Este con-
junto de datos aboga a favor de la Galacia del norte que Pablo ha
evangelizado durante el viaje sucesivo a la asamblea de Jerusalén
en compañía de Silas y Timoteo (Hch 16, 6-8). El vuelve a pasar
por allí durante el viaje que lo lleva a Efeso. Al terminar el perío-
do efesino le informan de la situación de las Iglesias de Galacia
y, al ser obligado a dejar Efeso, escribe la carta apenas encuentra
un poco de paz en Macedonia, en la comunidad de Filipos. La afi-
nidad con algunos temas de la Carta a los filipenses y de la 2 8.
Carta a los corintios confirma la hipótesis de que nuestra carta
haya sido dictada en el mismo período, hacia la mitad de los años
cincuenta.
La que ha sido denominada "crisis de Galacia" debe relacio-
narse con la acción de "perturbación" en las comunidades paulinas
por parte de algunos misioneros cristianos de origen judío y jero-
solimitano. Ellos intentan tomarse una revancha después que en la
asamblea de Jerusalén los jefes históricos, Santiago, Cefas y Juan,
"considerados como las columnas", han aprobado el método
misionero de Pablo en relación con los paganos. A estos misione-
ros se los suele denominar "judaizantes", porque quisieron aplicar
a los cristianos provenientes del paganismo el estatuto previsto
para los "prosélitos" del judaísmo. Según esta orientación "ju-
daizante", pueden ser aceptados con pleno título en la Iglesia sólo
aquellos paganos convertidos que se someten a la ley judía. Por
consiguiente, sólo la incorporación al pueblo de Israel ofrece la
posibilidad de ser destinatarios de las promesas salvíficas de Dios.
Pablo, en las últimas líneas autógrafas de la Carta a los gálatas,
resume la posición de los "judaizantes" que habían intervenido en
138
Galacia, en estos términos: "Los que quieren ser vistos en lo
humano, ésos os fuerzan a circuncidaros, con el fin de evitar la
persecución por la cruz de Cristo. Pues ni siquiera esos mismos
que se circuncidan cumplen la ley; sólo desean veros cir-
cuncidados para gloriarse en vuestra carne" (Ga 6, 12-13). Por
estas palabras de Pablo parece que el estímulo principal de la
línea de acción de los judaizantes es la presión que sobre ellos
ejerce el ambiente intransigente de Jerusalén. Los judeocris-
tianos, que imponen la circuncisión a los paganos convertidos,
quieren presentarlos como "prosélitos" o adherentes al judaísmo
para evitar el conflicto con los hebreos "zelotes" de la capital. No
debemos olvidar que el mismo Pablo cuando era hebreo, antes de
su "llamada", formaba parte de ese grupo de judíos que en nombre
del "celo" por las tradiciones de los padres perseguía la Iglesia de
Dios (Ga 1, 13-14).
El, por lo tanto, estaba en las mejores condiciones para desen-
mascarar estas maniobras de los "judaizantes" en la zona de Ga-
lacia y contraponer a ellos los argumentos más convincentes. En
efecto, no es casual que la primera parte de su carta a las Iglesias
de Galacia esté dedicada a una rápida reconstrucción del currí-
culum de cristiano y de apóstol a quien Dios ha llamado a llevar el
Evangelio a los paganos. El contenido y el método de este Evange-
lio proceden de la misma experiencia de Damasco, en la cual Dios
le ha "revelado a su Hijo". Este Evangelio, que Pablo ha anunciado
a los gálatas, corresponde al designio salvífico de Dios revelado en
las Escrituras. En efecto, desde siempre Dios promete y da la sal-
vación a los creyentes. Pablo, en la parte central de la carta, recons-
truye la historia bíblica a partir de Abrahán, el "justo', bendecido
por Dios por ser creyente. Por consiguiente, se hacen partícipes de
la bendición prometida a Abrahán todos los hombres creyentes,
prescindiendo de su integración en el pueblo de Israel por medio
de la circuncisión y de la ley.
En efecto, la historia del creyente Abrahán es la alternativa de
aquellos que observan la ley otorgada por Dios en el Sinaí por
medio de Moisés. En realidad, la ley no sólo sucede a la promesa
de Abrahán, sino que es ineficaz y provisional. Ella no puede
comunicar la vida porque los seres humanos no están en con-
diciones de observar todas sus prescripciones y, por ende, como
transgresores caen bajo su sanción de muerte. Por otra parte, Dios
ha prometido dar la bendición que es salvación y vida a la "des-
139

ASIA MENOR: GALACIA
(algunos nombres están en latín)
cendencia de Abrahán". Esto se realiza por medio de Jesucristo,
que es la verdadera "descendencia de Abrahán". Por consiguiente,
los que mediante la fe y el bautismo quedan incorporados en Je-
sucristo, están sustraídos para siempre al régimen de la ley.
Pablo concluye su argumentación escriturística acerca de
Abrahán y del rol de la ley con la presentación del estatuto de los
cristianos: "Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús.
Y si sois de Cristo, ya sois descendencia de Abrahán, herederos
según la promesa" (Ga 3, 26-28). La condición filial de los
creyentes bautizados es la base de su actual liberación de la ley.
Pero esa liberación no se puede confundir con el "libertinaje"
porque ella se realiza solamente en un estilo de vida inspirado en
el amor recíproco. De hecho, el amor es el don interior de aquel
Espíritu que se halla en el origen del estatuto de los hijos de Dios.
140
Pablo, en la última parte de su carta, recuerda las líneas esenciales
de un proyecto de vida cristiana basado en la "ley de Cristo", en
el cual se realiza el cumplimiento del mandato del amor al prójimo.
La carta a la Iglesia de Roma
La carta enviada por Pablo a las Iglesias de Galacia es el prelu-
dio de su último y gran escrito dictado para los cristianos de la
capital del imperio. En efecto, a partir de la lista de las personas
que junto con Pablo envía saludos a los cristianos de Roma se
puede considerar que la carta fue escrita en Corinto hacia el final
de los años cincuenta, en el invierno del 57/58 (Rm 16, 21-23).
Antes de esta lista de los siete nombres de amigos y colaboradores
de Pablo -entre los cuales se halla el secretario o escribano de
la carta, Tercio- el texto trae una larga lista, un total de 26 nom-
bres de personas a quienes manda sus saludos (Rm 16, 1-16).
¿Cómo hacía Pablo para conocer a tanta gente en Roma si nunca
había estado allí? La Carta a los romanos, de hecho, es la única
entre sus cartas auténticas que está dirigida a una Iglesia que él
no ha ni fundado ni visitado todavía. Teniendo en cuenta la incer-
tidumbre textual de esta última sección de la carta, se ha planteado
la hipótesis de que ella no formaba parte del texto originario es-
crito por Pablo, o bien que la susodicha lista de 26 personas fuera
la nota anexada a la edición de la misma carta que fue enviada a
la iglesia de Efeso. Podría ser un indicio de ello la mención de la
pareja cristiana integrada por Aquila y Priscila, que se hallaban
anteriormente en Efeso (lCo 16, 19).
Por lo que se refiere al origen de la Iglesia de Roma parece que
el primer núcleo de cristianos provenía de los convertidos de la
floreciente y dinámica comunidad hebrea presente en la capital
desde el siglo II aC. De hecho, el emperador Claudio expulsó de
Roma a los "judíos" que hacían tumultos por instigación de
"Chresto". Este nombre, anotado por el historiador Suetonio, per-
mite relacionar las tensiones que estallaron en la comunidad he-
brea de Roma por la presencia de algunos "cristianos". Se trata de
hebreos comerciantes y peregrinos que hicieron contacto con el
movimiento cristiano, del cual se convirtieron luego en propaga-
dores en la capital del Imperio. Las medidas tomadas por el
gobierno de Claudio hacen presuponer que al final de los años
cuarenta existía en Roma una comunidad judeo-cristiana de cierta
141
consistencia. Con la muerte de Claudio el año 54 dC los judeo-
cristianos expulsados regresaron a Roma.
La acción represiva de Claudio favoreció la expansión de la
comunidad cristiana de Roma fuera de la colonia hebrea, en el
ambiente de los paganos que simpatizaban con el monoteísmo.
Cuando Pablo escribe su carta el componente étnico-cristiano de
la Iglesia romana está en una clara superioridad numérica, aunque
todavía sigue vivo el núcleo originario de judeo-cristianos. La
carta de Pablo a los romanos presupone la existencia de una
Iglesia mixta, donde los grupos cristianos conviven con cierta
tensión. Por consiguiente, ella refleja la situación que al final de
los años cincuenta caracterizaba las relaciones entre las Iglesias
étnico-cristianas de origen paulino y las judeo-cristianas de Judea.
Pablo está llevando a término su iniciativa de solidaridad
ecuménica concordada en la asamblea de Jerusalén. Las jóvenes
Iglesias surgidas entre los paganos se han comprometido a ayudar
materialmente a las de Jerusalén y de Judea como signo de su
reconocimiento por haber recibido el anuncio del Evangelio.
Por tanto, es un momento decisivo cuando Pablo dicta su carta
a los cristianos de Roma. El, de hecho, tiene la intención de cerrar
su misión en Oriente porque considera que ya ha agotado su tarea
específica, que consiste en implantar el Evangelio en los puntos
estratégicos para su difusión. Ahora proyecta una campaña
misionera en Occidente y piensa en la provincia romana de España.
Desea comprometer en este proyecto a la Iglesia de Roma y envía
la carta para predisponer a los cristianos de la capital a su próximo
encuentro. Pablo declara que tiene "un vivo deseo de verlos" para
tener un recíproco enriquecimiento espiritual. Dice también que ha
intentado repetidas veces llegar a Roma para cumplir su tarea de
evangelización entre los paganos, pero hasta ahora se ha visto im-
pedido (Rm 1, 11-13). Por consiguiente, la Carta de Pablo a los ro-
manos es una síntesis de su Evangelio y una especie de balance
teológico y espiritual de su misión de "apóstol de los paganos".
El Evangelio, "potencia de Dios"
para la salvación de los creyentes
El escrito dictado por Pablo a Tercio en la casa de Gayo en Co-
rinto, durante su permanencia invernal de fines de los años
142
cincuenta en la capital de Acaya, conserva de la forma protocolaria
de la carta solamente el marco externo. En realidad, se tiene la
i mpresión de leer un pequeño tratado en el que el Apóstol expone
con serenidad su evangelio, el que por iniciativa de Dios se siente
llamado a proclamar entre los paganos. Desde el comienzo, Pablo
precisa que se trata del "Evangelio de Dios que había ya prometido
por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas, acerca de su
Hijo, nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo
de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrec-
ción de entre los muertos" (Rm 1, 1-4). En estas últimas frases se
siente el eco de la fe cristológica madura en la primera Iglesia ju-
deocristiana. En efecto, se reconoce que el núcleo del Evangelio,
la "buena noticia", está constituido por la proclamación de que
Jesús es el Hijo de Dios, en continuidad con las promesas bíblicas
y, en particular, con la esperanza mesiánica. Pero al mismo tiempo
se afirma que sólo a partir de la resurrección de los muertos Jesús
es reconocido en su rol de Hijo de Dios capaz de comunicar el
Espíritu Santo.
Pablo presenta la eficacia salvífica de este Evangelio en una
síntesis programática inmediatamente después de la oración de
acción de gracias inicial. Declara que es consciente del compro-
miso de proclamar el Evangelio a todos sin distinciones. Por lo
tanto, se declara "pronto a llevaros el Evangelio también a
vosotros, habitantes de Roma. Pues no me avergüenzo del
Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el
que cree: del judío primeramente y también del griego. Porque en
él se revela ]ajusticia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura:
"El justo vivirá por la fe" (Rm 1, 15-17). En estas líneas Pablo
ofrece la clave interpretativa de la Carta a los romanos.
En un primer momento, Pablo hace una reseña de la condición
de la humanidad que se halla "fuera del Evangelio", y llega a esta
conclusión: tanto los griegos o paganos como los judíos están
bajo el dominio del pecado y, por consiguiente, están expuestos
al juicio de condenación que en el lenguaje metafórico de la Bi-
blia se llama "ira de Dios". En cambio, el actuar de Dios, que si-
gue siendo fiel a sus promesas, se llama "justicia de Dios". El cre-
yente que se abre a esta acción libre y soberana de Dios participa
en su justicia. Esto aparece con toda evidencia en la historia bí-
blica de Abrahán.
143
 Quien acoge el anuncio del Evangelio reconoce que Dios ha
resucitado a Jesús de la muerte y ha eliminado el pecado que lo
ha provocado. Pablo expresa esta convicción con una fórmula
tradicional: "Nosotros creemos en Aquel que resucitó de entre los
muertos a Jesús Señor nuestro, quien fue entregado por nuestros
pecados y fue resucitado para nuestra justificación" (Rm 4, 24-
25). Por consiguiente, el creyente es sustraído al dominio del
pecado. Se puede decir que él está "justificado" en el sentido de
que participa de la "justicia de Dios" y no está sometido al juicio
de condenación. Queda así confirmada, sobre el plano histórico,
la afirmación inicial de que sólo en el Evangelio se revela la
"justicia de Dios".
Pablo reanuda la exposición de este tema en una serie de refle-
xiones, en las cuales hace hincapié en el principio de la solidaridad
de todos los seres humanos en Jesucristo y en el contraste entre
vida y muerte. En la historia de la humanidad, representada por la
figura bíblica de Adán, se dan cita las tres fuerzas que hacen es-
clavos a todos los seres humanos: el pecado, la ley y la muerte.
La experiencia universal de la muerte hace comprender que nin-
guno se sustrae a esta triple esclavitud. Pero gracias a la solidari-
dad con el nuevo Adán, Jesucristo, todo ser humano tiene la po-
sibilidad de salir de la esclavitud del pecado para llegar a la vida.
Esto, en la práctica, se realiza ya para los creyentes que están bau-
tizados, es decir, inmersos e implantados en Jesucristo para com-
partir su destino de muerte y de resurrección.
Pablo resume esta nueva condición de la humanidad repre-
sentada por los cristianos con una declaración programática: "Por
consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están
en Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo
Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte" (Rm 8, 1-2).
A esta libertad de los hijos de Dios, inaugurada por la fe bautismal,
al final se asociará toda la creación que ahora sufre las consecuen-
cias de su solidaridad con el destino del hombre pecador. En el
origen de esta maravillosa epopeya de la liberación espiritual se
halla el amor fiel de Dios. Este es el nombre nuevo de la "justicia
de Dios" tal como se ha revelado en Cristo Jesús. En ese momento
Pablo explicita su fe con estas expresiones: "Pues estoy seguro de
ROMA EN TIEMPOS DE SAN PABLO

que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados... ni

En las inscripciones de seis cementerios encontrados en Roma, se mencionan 13

otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifes-

"sinagogas", comunidades hebreas, organiz ada s según el modelo de los "Collegia", si-

tado en Cristo Jesús, Señor nuestro" (Rm 8, 38.39).

tuadas entre el Giannicolo y el Palatino. Otras instalaciones hebreas se hallan en la zona
de Trastevere, del Quirinal, del Viminal, del Esquilino, del Campo Marcio y de Puerta Capena.

144 145
10. Para leer a san Pablo
 En este espléndido panorama del Evangelio, en el que aparece En el mismo criterio se inspiran las exhortaciones de los dos
la potencia de Dios para la salvación de todos los creyentes, últimos capítulos de la carta. Para superar las tensiones en la co-
queda un punto oscuro que parece contradecir la proclamación munidad entre cristianos "progresistas" o fuertes y los que son
paulina de la fidelidad irreversible de Dios. Teniendo en cuenta llamados "débiles", los primeros deben practicar una acogida
que la gran mayoría de los israelitas no ha acogido el anuncio del dictada por el amor según el modelo que es Cristo, el cual se ha
Evangelio, ¿se puede todavía decir que Dios es "justo", es decir, hecho el "servidor" de los hebreos para manifestar la fidelidad de
fiel a sus promesas? De hecho, sólo en el Evangelio se da la Dios a sus promesas. Los paganos, por su parte, reconocen en el
salvación a todo el que cree, ya sea judío ya sea griego. Por otra anuncio del Evangelio la manifestación de la misericordia de
parte, Dios ha hecho su promesa de salvación a Israel, a quien ha Dios. En estas últimas expresiones se advierte el eco del tema
escogido como pueblo suyo y al cual se ha vinculado con un anunciado al comienzo acerca del Evangelio de Dios, que es una
pacto. Pablo sabe y reconoce que éste es el estatuto privilegiado potencia de salvación para todos los que creen. Con todo derecho
de Israel en la historia de la revelación de Dios. Entonces vuelve la Carta a los romanos puede considerarse como el "testamento"
a proponer su tema inicial en una especie de "tratado" histórico- de Pablo y la síntesis más alta de su Evangelio.
bíblico pro Judaeis.
Ante todo establece el principio que rige la historia bíblica
desde los patriarcas hasta los profetas: Dios permanece fiel a su
palabra. Desde siempre El salva a los creyentes en virtud de su
libre compromiso o promesa, y no sobre la base de la pertenencia
étnica a un pueblo. Por otra parte, el pueblo de Israel, al apoyarse
en el privilegio de la ley, ha pensado que podía alcanzar la
"justicia" por su cuenta a través de la observancia de la misma
ley. De este modo, ha chocado contra el anuncio del Evangelio
que propone la "justicia de Dios" a partir de la fe. Pero la caída
actual del pueblo de Israel no compromete la fidelidad de Dios,
que salva a todos por gracia, es decir, gratuitamente. Prueba de
ello es el hecho de que una minoría de hebreos ha creído. Estos
representan a aquel pequeño "resto" que en el designio de Dios
es la garantía de que al final todo Israel será salvado. Al término
de este análisis sobre el "misterio de Israel", Pablo vuelve a
formular su programa: "Pues Dios encerró a todos los hombres en
la rebeldía para usar con todos ellos de misericordia" (Rm 11, 32).
Ahora Pablo puede deducir las conclusiones de este Evangelio
de la misericordia de Dios en el plano práctico. Con material de
repertorio, traza un programa de vida centrado en el amor que
transforma toda la existencia de los creyentes en un culto es-
piritual. El amor, don del Espíritu, penetra la vida de una comu-
nidad cristiana como cuerpo de Cristo articulado en los diferentes
carismas. Las relaciones personales son el ámbito privilegiado del
amor sincero. También los deberes para con la sociedad civil y
las instituciones públicas son expresión del amor del prójimo, en
Papiro de Chester Beatty II, alrededor del año 200,

el cual toda la ley halla su cumplimiento. folio 20: Rm 15, 29-33; 16, 25-27.

146 147
 Las cartas desde la cárcel:
a los colosenses y a los efesios
La afinidad temática y literaria de las dos cartas que llevan el
nombre de Pablo y van dirigidas respectivamente a los colosenses
y a los efesios permite que las consideremos como escritos nacidos
de la misma tradición y ambiente espiritual. El estilo solemne con
reminiscencias de textos litúrgicos y, particularmente, el nuevo
planteamiento de la reflexión acerca de la fe y la vida cristiana
justifican la hipótesis de la "seudoepigrafía" paulina. Se trata de
dos escritos atribuidos a Pablo para volver a proponer su mensaje
en la nueva situación de las Iglesias de Asia a finales del primer
siglo. En ambas cartas Pablo es presentado como el "prisionero"
de Cristo o el apóstol en cadenas por el Evangelio. Los respectivos
autores hacen hincapié en la misma imagen paulina del "cuerpo
de Cristo" para responder a dos diferentes situaciones vitales. La
Carta a los colosenses, ante el riesgo de las tendencias sincretistas,
proclama que Jesucristo es el único "jefe" y mediador. El escrito
a los efesios contrapone a la amenaza de las divisiones el rol
unificador de Jesucristo, cabeza de la Iglesia.
El escrito dirigido a los colosenses puede considerarse como
el modelo y la fuente de inspiración de la Carta a los efesios. Los
destinatarios no conocen personalmente a Pablo, porque han sido
evangelizados por Epafras (Col 1, 7-8; 4, 12). Los cristianos de
la ciudad de Colosas, junto con los de Laodicea y de Gerápolis,
forman parte de la Iglesia de Asia que gira en torno a la metrópolis
que es Efeso. De hecho, la ciudad de Colosas, situada en Frigia,
se halla en el valle del río Lico sobre el camino imperial que une
a Efeso con el Oriente. Aquí se hacen sentir los diferentes influjos
religiosos y culturales de cuño helenista y judío. En la comunidad
cristiana de Colosas se tiende a conjugar la fe cristiana, el culto
de las figuras mediadoras y de las potencias espirituales y la
observancia de prácticas ascéticas.
El autor de la carta vuelve a proponer en una composición
poética inicial el primado de Jesucristo tanto en el ámbito de la
creación como en el de la redención o reconciliación universal.
Jesús, el Hijo de Dios, es la "imagen del Dios invisible, engen-
drado antes que toda criatura... El es también la Cabeza del
Cuerpo, de la Iglesia; El es el Principio, el Primogénito de entre
148
los muertos, para que sea El el primero en todo, pues Dios tuvo a
bien hacer residir en él toda la plenitud" (Col 1, 15.18-19). En
este texto y en su continuación, el autor vuelve a tomar algunos
términos y expresiones que estaban de moda en el ambiente de
Colosas y los relee en clave cristológica. No es necesario acudir
a la mediación de otras potencias espirituales como los ángeles
porque en Jesucristo los creyentes bautizados participan ya de la
plenitud de los bienes salvíficos. Se trata entonces de vivir de una
manera coherente e íntegra el compromiso bautismal en la vida
de todos los días. Para eso el autor presenta un programa de vida
cristiana inspirado en el modelo de los códigos o tablas de los
deberes familiares.
La Carta a los efesios vuelve a tomar y desarrolla algunos
temas de la Carta a los colosenses. En realidad, más que de una
carta se trata de un pequeño tratado enviado a las Iglesias de Asia
bajo el nombre autorizado de Pablo. Es menester subrayar que
sólo en el siglo II aparece el encabezamiento completo actual "a
los santos que están en Efeso" (Ef 1, 1). En los papiros y en los
códices antiguos ese elemento falta o bien ha sido añadido por
otra mano. Además, es un hecho impresionante que no haya nin-
guna referencia concreta a la relación de Pablo con la Iglesia de
Efeso, en la que él había trabajado durante casi tres años.
El autor toma pie del contraste entre los cristianos de proce-
dencia hebrea y los de origen pagano para elaborar una profunda
reflexión acerca de la Iglesia "cuerpo de Cristo". Desde la gran
oración de "bendición" inicial, anuncia el tema de la unificación
de toda la realidad en Cristo. En el ámbito de la iglesia, ésta se
realiza mediante el anuncio del Evangelio en el cual se proclama
y se reconoce el señorío universal de Cristo. En una composición
de estilo rítmico, inspirada en fórmulas tradicionales litúrgicas, el
autor presenta el rol unificante de Cristo, el cual por medio de su
autodonación en la muerte ha hecho de los pueblos divididos un
solo hombre nuevo: "Porque él es nuestra paz: el que de los dos
pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la ene-
mistad, anulando en su carne la ley de los mandamientos con sus
preceptos, para crear en sí mismo de los dos, un solo Hombre
Nuevo, haciendo la paz" (Ef 2, 14-15).
Al servicio de este proceso histórico de unificación de los seres
humanos en Cristo se halla el ministerio de Pablo proclamador del
149
Evangelio entre los paganos. Ellos ahora forman parte del cuerpo de
Cristo que es la Iglesia. Por su parte, la unidad interna de la Iglesia
se basa en la única fe y en el único bautismo. Los creyentes bauti-
zados reconocen y proclaman a un solo Señor y a "un solo Dios, Pa-
dre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6).
Por medio de Jesucristo resucitado se le da a cada uno un don espi-
ritual. Entre estos dones se distinguen los diferentes ministerios para
la vida y el crecimiento de todo el cuerpo de Cristo.
La carta da en la parte final unos ejemplos de este crecimiento
basado y motivado por la experiencia del bautismo. Se vuelven a
tratar algunos temas tradicionales de la instrucción bautismal y se
traza un proyecto de vida cristiana inspirado una vez más en el
esquema de las tablas de los deberes familiares. Pero el autor de
la Carta a los efesios sabe insertar en el marco de los códigos tra-
dicionales su reflexión sobre la relación entre Cristo y la Iglesia.
El presenta el amor de Jesús a la Iglesia como el prototipo de la
relación esponsal hasta el punto de leer en clave cristológica y
eclesial el texto del Génesis sobre la pareja: `Los dos serán una
sola carne'. Este misterio es grande, lo digo respecto a Cristo y a
la Iglesia" (Ef 5, 31b-32). No anda equivocado quien ve en la
Carta a los efesios una "mística de la Iglesia".
Las cartas pastorales a Timoteo y a Tito
Las tres cartas, de las cuales dos van dirigidas a Timoteo y una
a Tito, se presentan como un grupo homogéneo de escritos en lo
que atañe a la lengua, al estilo y al contenido. Se aparta de las
otras dos la segunda a Timoteo, con un tono más personalizado
por el estilo de "testamento" espiritual del Apóstol en vísperas de
su muerte. El designarlas con el nombre de "cartas pastorales" se
remonta a la época moderna -1753/55 Paul Anton- aunque ya
los escritores antiguos y los comentaristas medievales les recono-
cen esta característica. Se trata de cartas dirigidas a los dos colab-
oradores de Pablo, en las cuales se recogen las instrucciones y
normas para el ordenamiento y guía de las comunidades que están
dirigiendo.
El carácter seudoepigráfico de las tres cartas, detectado a partir
de comienzos del siglo XIX, se revela por diferentes hechos. En
150
primer lugar, el estilo y el mensaje se apartan de una manera
notable de los de las cartas paulinas auténticas. Están ausentes
algunos términos típicos de Pablo, mientras que aparecen otros
términos y expresiones que se relacionan con el ambiente
helenístico. La figura de Pablo es idealizada. El es el Apóstol, el
heraldo del Evangelio, el maestro de los paganos y el mártir. Las
tres cartas presentan un cuadro de la vida de Pablo y de su acción
misionera que no se deja armonizar con el que resulta de los
Hechos de los apóstoles y de sus cartas auténticas. Las cartas
pastorales conocen un solo encarcelamiento del Apóstol, el que
precede a su condena. En este esquema no hay espacio para una
nueva misión paulina en Oriente como lo exigirían los fragmentos
"autobiográficos" diseminados en las tres cartas.
Este conjunto de hechos no se explica con la intervención de
un secretario que en nombre de Pablo hubiese escrito las tres
cartas a sus dos colaboradores. La mejor hipótesis es la de que se
han de atribuir a un discípulo de Pablo que vive hacia fines del
primer siglo en el ambiente de Asia (Efeso). El recoge, bajo el
nombre y la autoridad del apóstol, instrucciones y normas para
hacer frente a una nueva situación eclesial que se caracteriza por
la amenaza de las tendencias "heréticas" de cuño judío y "gnós-
tico". Pero el autor puede contar con una organización eclesial
sólida que hace hincapié en el ministerio estable de los presbíteros
y de los diáconos. El grupo de los presbíteros tiene como cabeza
a un presidente con funciones "episcopales".
Para contrastar las desinencias y proponer un proyecto de vida
cristiana coherente y actualizado, el autor vuelve a proponer el
mensaje de Pablo en los tres escritos dirigidos a sus colaboradores.
A Timoteo, oriundo de Listra, hijo de una madre hebrea y de un
padre griego, se dirigen dos cartas. El es presentado como "verda-
dero hijo" de Pablo. Por encargo del Apóstol debe tutelar la orto-
doxia y promover la organización de la Iglesia de Efeso. La mis-
ma tarea se confía a Tito para la Iglesia de Creta. Por eso, ellos
deben escoger a hombres maduros y de confianza para guiar a las
comunidades cristianas. Las cualidades requeridas para los
candidatos al ministerio eclesial son las que en el ambiente
helenista se requieren a quienes desempeñan cargos de pública
administración: "Es, pues, necesario que el epíscopo sea irre-
prensible, casado una sola vez, sobrio, sensato, educado, hos-
151
pitalario, apto para enseñar, ni bebedor ni violento, sino moderado,
enemigo de pendencias, desprendido del dinero, que gobierne
CUALIDADES QUE SE REQUIEREN
EN LOS CANDIDATOS AL MINISTERIO PASTORAL

bien su propia casa y mantenga sumisos a sus hijos con toda dig-
nidad; pues si alguno no es capaz de gobernar su propia casa,
¿cómo podrá cuidar de la Iglesia de Dios?" «Tm 3, 2-5).
Quien ha sido escogido para presidir a la comunidad cristiana
recibe un don particular del Espíritu mediante la imposición de
las manos. De ese modo él queda insertado en la cadena de
quienes han de garantizar autorizadamente la tradición que se
remonta hasta el Apóstol. De hecho, una tarea esencial del
responsable de la comunidad cristiana es la de presentar y asegurar
la verdadera y sana "doctrina". Por eso él apela al patrimonio tra-
dicional de la fe, de la cual el apóstol Pablo es la fuente. Haciendo
hincapié en esta tradición paulina, se desenmascaran y se excluyen
los falsos maestros que enseñan "fábulas" y proponen preceptos
en contradicción con la fe genuina. El autor suministra también
algunos ejemplos de esta fe al utilizar formularios tomados de la
catequesis bautismal y de la liturgia. De este modo la Iglesia de
Dios es "columna y fundamento de la verdad".
Las tres cartas pastorales representan un anillo de unión entre
el Pablo histórico y las Iglesias de la segunda y de la tercera reconoce en unsto Jesus at unico mediador ae la saivacion. en
generación cristiana que viven de su mensaje. En este ambiente otras palabras, la Biblia se lee y se interpreta a la luz de la fe
se realiza la colección de sus cartas, se releen y se vuelven a cristiana. Además el interés por la Sagrada Escritura se estimula
escribir para responder a los nuevos problemas de la comunidad con el deseo de encontrar allí un mensaje teológico y espiritual
cristiana. Es interesante señalar que precisamente en este clima de para la vida práctica. El objetivo de una lectura fecunda de la
redescubrimiento de la tradición se intuye el rol fundamental de Biblia es el de alimentar y sostener el camino de fe en vista del
la Palabra de Dios consignada en la Escritura. En el retrato ideal crecimiento y maduración del cristiano.
del hombre de Dios, representado por el discípulo de Pablo, Ti-
moteo, se escribe: "Tú, en cambio, persevera en lo que aprendiste Para continuar el estudio
y en lo que creíste, teniendo presente de quiénes lo aprendiste y
que desde niño conoces las Sagradas Escrituras, que pueden darte BARBAGLIO G. -FABRIS R., Le letiere di Paolo. Traduzione e commento,
la sabiduría que lleva a la salvación mediante la fe en Cristo Je- 1-3, Borla, Roma ?1990; FABRIS R., Iniroduzione al/a lettura di Paolo
(Studi Teologici 12), Ut Unum Sint, Roma -'-1988; DEL VERME, Le formule
sús. Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para di ringraziamento post-protocollari nell'epistolario paolino, Roma, 1971;
argüir, para corregir y para educar en la justicia: así el hombre de KECK L. E., Paolo e le sue lettere, Queriniana, Brescia, 1987.
Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena"
(2Tm 3, 14-17). 1-2 Tesalonicenses
En este texto de la segunda generación cristiana se asume el GHINI E., Lettere di Paolo al Tessalonicesi, Edizioni Dehoniane, Bologna,
concepto de inspiración de la Biblia que estaba presente en la 1979; MARXSEN W., La prima lettera al Tessalonicesi, Claudiana, Torino,
diáspora hebrea. Pero se integra en la perspectiva cristiana que 1988; OEPKE, Le lettere minori di Paolo, Paideia, Brescia, 1980, 295-337;

152 153
ORTENSIO DA SPINETOLI, Lettere al Tessalonicesi (NV 38), Edizioni
Paoline -1981; PESCH R., La scoperta della piú antica lettera di Paolo.
Paolo rivisitato. Le Lettere alla comunitá dei Tessalonicesi (SB 80), Paideia,
Brescia, 1987; SCHLIER H., L'apostolo e la sua comunitá. Esegesi della prima
Iettera al Tessalonicesi (SB 34), Paideia, Brescia, 1976; SCHURMANN H., Le
lettere al Tessalonicesi (Commenti Spirituali al NT), Cittá Nuova, Roma, 1965.
1-2 Corintios
BARBAGLIO G., 1-2 Corinzi (LOB 2.7), Queriniana, Brescia, 1989;
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155

Las raíces y las formas de la teología de Pablo
Algunos estudiosos de la historia cristiana antigua, consideran
a Pablo como el "fundador" del cristianismo en el sentido de que
él habría predispuesto los instrumentos e iniciado una organiza-
ción teórica y práctica de la experiencia cristiana. Prescindiendo
del hecho de que la experiencia y el interés de Pablo están total-
mente subordinados a su fe en Jesucristo, vale la pena preguntar-
nos si verdaderamente se puede reconstruir sobre la base de sus
escritos una "teología" paulina. Las cartas auténticas de Pablo,
excluyendo la que dirigió a los romanos, son escritos ocasionales
insertos en el contexto de su compromiso misionero y pastoral.
Más que un pensador sistemático, que elabora su pensamiento
ante un escritorio, Pablo es un organizador de la misión cristiana
con amplio radio de acción y un guía espiritual y pastoral de las
jóvenes comunidades cristianas diseminadas en las metrópolis del
Imperio romano. Sin embargo, la lectura de su epistolario hace
intuir la fuerza y la fecundidad de su reflexión madurada en el
diálogo con los cristianos de la primera generación y continuada
por sus discípulos.
Las raíces del discurso de Pablo sobre Dios -sencillamente se
puede hablar de "la teología paulina"- han de buscarse en la
tradición bíblica y judía releída a la luz de la fe en Jesucristo. Del
AT Pablo recibe la fe en Dios creador del mundo y Señor de la
historia. Pero los, criterios para interpretar los textos bíblicos los
toma Pablo de su fe en Jesucristo. En efecto, el encuentro con
Jesús resucitado a quien él llama "mi Señor", marca para Pablo
el viraje decisivo de su vida y constituye el núcleo original y fe-
cundo de su pensamiento teológico. En cambio, algunas fórmulas
158
y expresiones de su fe cristológica las recibe Pablo de la tradición
de la primitiva Iglesia.
Pero la "teología" de Pablo va madurando en el campo, en el
sentido de que la actividad de evangelizador y pastor es el "la-
boratorio' de su reflexión más o menos sistemática acerca de la
experiencia cristiana. El trata de profundizar las razones de su
compromiso misionero universal. La confrontación polémica con
los adversarios de su método de evangelización -"judaizan-
tes"- lo obliga a precisar la relación entre el Evangelio y la
tradición judía en relación con la "ley". La necesidad de motivar
el proyecto y el estilo de vida cristiana para las jóvenes comunida-
des, fundadas por él, estimula su búsqueda y su reflexión en una
constante confrontación con el ambiente cultural externo. Las
cartas paulinas auténticas, nacidas como instrumentos para la co-
municación misionera y pastoral, son el reflejo de esta "teología"
paulina en su estado naciente.
El uso de la Biblia en Pablo
La primera fuente de la teología y del mensaje espiritual de
Pablo es la Biblia, que él lee en la versión griega denominada de
l os "setenta", en uso en las sinagogas de la diáspora hebrea. En
el conjunto del epistolario paulino se hallan 107 citas de la Escritu-
ra, de las cuales 61 se introducen explícitamente con la fórrriula:
"Está escrito", "está dicho" o "dice" (Dios, el Señor); de éstas, 59
se encuentran en las siete cartas auténticas y dos en las deuteropau-
linas. En otros 46 casos se remite implícitamente al texto de la
Escritura; de estas citas implícitas, 30 ocurren en las cartas auténti-
cas de Pablo y 16 en las que son de su tradición. A las citas o alu-
siones bíblicas se deben agregar esos textos de las cartas en los
cuales Pablo acude a la fraseología bíblica para formular su
reflexión o exhortación cristiana.
Puede ser interesante poner de relieve las "preferencias"
bíblicas de Pablo. Encabeza el orden de lista el Pentateuco, corres-
pondiente a la Toráh del canon hebreo, con 36 citas explícitas e
implícitas. Sigue el libro del profeta Isaías con 25 citas en con-
junto, y luego el libro de los Salmos con 22. Merece, además,
subrayarse la concentración de las referencias a los textos bíblicos
159
en algunas cartas de Pablo: unas cuarenta se hallan en la sola
Carta a los romanos; 10 en la 1°-. Carta a los corintios; respecti-
vamente 5 y 4 en la Carta a los gálatas y en la 2'. a los corintios.
Esta concentración bíblica se verifica en algunos contextos carac-
terísticos de la teología y de la espiritualidad del Apóstol. En
primer lugar, Pablo cita la Biblia cuando trata de definir la relación
entre la "justicia de Dios" y la fe en oposición al rol de la ley.
Otro contexto en el cual acumula las citas bíblicas es el del dis-
curso sobre la continuidad de la acción salvífica de Dios en la his-
toria y sobre el cumplimiento de las promesas mesiánicas en Je-
sucristo. Siguen los contextos en los cuales él traza el proyecto de
vida ética para los cristianos y prospecta el cumplimiento de-
finitivo o escatológico de su esperanza.
Para reconstruir el pensamiento teológico de Pablo y compren-
der su orientación espiritual específica es oportuno individuar su
modo de leer la Biblia y sus criterios de interpretación. En algunos
casos es fácil reconocer que Pablo acude al método exegético
usado en las escuelas rabínicas o en la comunidad cismática de
Qumrán. El texto bíblico se relee en relación con la situación ac-
tual. Este método de lectura actualizante de la Biblia se llama mi-
drash, "búsqueda", y en los textos de Qumrán, pesher, "interpre-
tación". Lo que distingue la lectura paulina de la Biblia es la nue-
va perspectiva "hermenéutica" basada en la fe en Jesucristo. Pa-
blo está convencido de que en Jesucristo, el Hijo de Dios, todas
las promesas de Dios de la primera alianza hallan su cumplimiento
(2Co 1, 19-20).
En este horizonte de fe cristológica, los personajes y los acon-
tecimientos de la Biblia hebrea se convierten en figuras que
anticipan la experiencia cristiana. Adán, el que encabeza el linaje
humano en la historia del pecado y de la muerte, halla su corres-
pondiente antitético en Jesucristo, que inaugura la historia de la
humanidad redimida (Rm 5, 12-19; 1 Co 15, 20-22.45-49). Abrahán
es el padre de los creyentes y el prototipo de los justos que reciben
la "buena noticia" de la justificación dada por Dios sobre la base
de la fe (Rm 4, 1-25; Ga 3, 6-8). El paso del mar Rojo en la salida
de los hebreos de Egipto y los acontecimientos que sucedieron
durante el camino por el desierto son una prefiguración ejemplar
de la experiencia cristiana. "Todo esto les acontecía en figura, dice
Pablo, y fue escrito para aviso de quienes hemos llegado a la
plenitud de los tiempos" (1 Co 10, 11; Cf. Rm 15, 4).
160
En esta lectura cristológica de la Biblia, Pablo depende de la
tradición cristiana primitiva, en la cual los elementos funda-
mentales del anuncio y de la fe cristiana se asocian al testimonio
profético de la Escritura: "Cristo murió por nuestros pecados, se-
gún las Escrituras... resucitó al tercer día, según las Escrituras"
(l Co 15, 3.4). Pablo ha ampliado e intensificado de una manera
original este injerto bíblico de la nueva fe cristológica. El está
convencido de que ha sido escogido y llamado "para anunciar el
Evangelio de Dios que había ya prometido por medio de sus pro-
fetas en las Escrituras Sagradas" (Rm 1, 1-2). En esta perspectiva,
Pablo subraya la continuidad de la acción de Dios en la historia
de la salvación que halla su cumplimiento en Jesucristo. Pero al
mismo tiempo, la fe cristológica le suministra el criterio para dis-
cernir en el canon bíblico algunos textos claves en los cuales se
condensa la promesa de la "nueva" y definitiva alianza (Jr 31, 31;
Ez 36, 26-27).
El Jesús histórico y el evangelio de Pablo
Pablo no ha tenido un contacto directo con Jesús de Nazaret an-
tes de su muerte y resurrección. Por otra parte, él considera ya su-
perado un conocimiento que se detenga en la simple perspectiva
histórica, lo que él denomina "un conocimiento de Cristo según la
carne" (2Co 5, 16). Lo que cuenta para Pablo es el encuentro con
Jesucristo "constituido Hijo de Dios" a partir de la resurrección de
entre los muertos (Rm 1, 3). Todo el acontecimiento humano e his-
tórico de Jesús asume un significado y un valor nuevo para Pablo
a la luz de su resurrección. Dios, en la experiencia de Damasco, le
ha revelado la verdadera identidad de Jesús crucificado: "Tuvo a
bien revelar en mí a su Hijo" (Ga 1, 16). Alrededor de esta experien-
cia, que se halla en el origen de la llamada inicial de Pablo al ser-
vicio del Evangelio, gira todo su "discurso acerca de Cristo".
Este origen singular de la fe cristológica de Pablo no excluye
que él tome diferentes elementos también de la tradición cristiana
primitiva para elaborar su reflexión acerca de Cristo. Pablo sabe
que Jesús, el "Hijo de Dios", ha "nacido del linaje de David según
la carne" (Rm 1, 3). Engendrado por una mujer hebrea, Jesús, el
Cristo, proviene del pueblo hebreo, al cual han sido hechas las
promesas mesiánicas (Ga 4, 4; Rm 9, 5). Pablo conoce también el
161
11. Para leer a san Pablo
grupo de los "hermanos" de Jesús a quienes él llama con el título
honorífico de "hermanos del Señor" (1 Co 9, 5; Ga 1, 19). Está en
condiciones también de citar algunas palabras que se remontan a la
tradición de Jesús, el Señor (lCo 7, 10; 9, 14; 1Ts 4, 15). Sabe que
los ritos y las palabras de la "cena del Señor" forman parte del
relato tradicional de su pasión y muerte (lCo 11, 23-25).
El núcleo histórico en tomo al cual Pablo va madurando su cris-
tología es el evento de la muerte de Jesús seguido de su resu-
rrección gloriosa. Este es, en efecto, el contenido esencial del
Evangelio o del kérygma que él ha recibido y anuncia como
fundamento de la fe cristiana. Esta tradición autorizada se remonta
a los testigos calificados o a quienes garantizan históricamente la
resurrección de Cristo, entre quienes sobresalen Cefas y el grupo
de los Doce (lCo 15, 3-5). Pablo, de una manera sumaria, dice que
"los judíos han dado muerte al Señor Jesús" como lo habían hecho
con los profetas (ITs 2, 15). Pero lo que cuenta en su perspectiva
de fe es el significado de la muerte de Jesús en la Cruz. Por la tra-
dición, Pablo sabe que "Cristo ha muerto por nuestros pecados
según las Escrituras" (lCo 15, 3). En el trasfondo de la tradición
bíblica él trata de explicitar el significado de nuestra fórmula. Sabe
que la imagen del "Mesías crucificado" es escandalosa para los
judíos que consideran como maldecido por Dios al que está
colgado del madero (lCo 1, 22; Ga 3, 13).
Pablo relee este hecho a la luz de los textos bíblicos que
hablaban del `justo' perseguido y del "siervo" del Señor solidario
con la condición de los pecadores. Dios transforma esta soli-
daridad de su siervo en fuente de "salvación" o "justicia" a favor
de todos los pecadores (Is 53, 10-12). También Jesús, solidario
con la condición histórica de los pecadores, permanece fiel a Dios
en la humillación y en la miseria extrema de la muerte de Cruz.
Por eso Dios lo ha "exaltado y le ha dado el Nombre que está so-
bre todo nombre" (Flp 2, 8-9). Con estas expresiones, tomadas de
una antigua profesión de fe, Pablo transcribe aquella realidad que
en el lenguaje tradicional se llama "resurrección" de Jesús de
entre los muertos. Con la resurrección, atribuida a la potencia de
Dios Padre, Jesús queda constituido Hijo de Dios y Señor (Rm 1,
4; 14, 9). El revela y comunica a los creyentes la "justicia" o el
amor fiel de Dios (Rm 4, 25).
162
"Me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 20)
Soteriología paulina
Con esta declaración Pablo expresa la fórmula de fe tradicional
que él refiere al comienzo de la Carta a los gálatas: "Gracia a vo-
sotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo,
que se entregó a sí mismo por nuestros pecados, para librarnos de
este mundo perverso, según la voluntad de nuestro Dios y Padre,
a quien sea la gloria por los siglos de los siglos" (Ga 1, 3-5). En
estas palabras se halla condensado el efecto salvífico o redentor
de la muerte de Jesús. Este es un tema que se repite en el epis-
tolario paulino. El lo toma de la tradición primitiva y lo vuelve a
formular acudiendo a diferentes modelos tomados del patrimonio
religioso bíblico y judío.
Entre estos modelos interpretativos de la muerte salvífica de
Jesús se halla el que se podría llamar el modelo personal. El hace
hincapié en la autodonación de Jesús que se realiza en la muerte
de Cruz. En el trasfondo de las expresiones paulinas se hallan las
figuras bíblicas del "siervo" del Señor, del justo y del mártir que
afrontan la muerte para permanecer fieles a Dios. Al mismo
tiempo ellos comparten la suerte de su comunidad y la representan
delante de Dios. En la interpretación de la muerte de Jesús, Pablo
hace referencia explícita al amor que da la razón de su autodo-
nación (Ga 2, 20; Cf. Ef 5, 2). Pero en la muerte de Jesús por
amor se manifiesta de una manera irreversible y total el amor de
Dios hacia los seres humanos (Rm 5, 6-8; 8, 32). El es el "Hijo
de Dios", que se revela y queda constituido en su rol salvífico
mediante la resurrección de entre los muertos.
La segunda serie de textos relacionados con la eficacia salvífica
de la muerte de Jesús apela al modelo social. Aparecen expresiones
construidas mediante los verbos "redimir", "liberar", "rescatar".
Esta terminología en el ambiente helenístico tiene conexión con la
praxis del rescate o liberación de los esclavos. Ella posee cierto
valor religioso porque es la divinidad -Apolo en el santuario de
Delfos- quien ofrece la garantía de la libertad del esclavo que ha
depositado el precio de su rescate junto al templo. Pero cuando
Pablo habla de la muerte de Jesús, en términos de redención, hace
referencia al acontecimiento del éxodo bíblico. Dios rescata a su
pueblo de la esclavitud o del destierro por razón de su libre com-
163
promiso. Por medio de la muerte de Jesús en la Cruz, Dios libera
a los creyentes de la esclavitud del pecado y de la muerte (Ga 3,
13; Rm 4, 24; I Co 6, 20; 7, 23). La referencia al "precio del res-
cate" es una imagen que sirve para subrayar la liberación plena y
reglamentaria. En realidad, la fuerza redentora de la muerte de
Jesús reside en su solidaridad con la condición humana actuada en
la forma extrema de la muerte de Cruz (Ga 4, 5).
En el modelo personal y social tienen cabida los textos paulinos
que hablan del efecto salvífico de la muerte de Jesús en términos
de "reconciliación". Este lenguaje, ausente de la tradición religio-
sa de la Biblia, ocurre dentro del ambiente grecohelenístico en el
contexto de reconciliación de los esposos, de los amigos y de las
ciudades. Pablo afirma que "en Cristo estaba Dios reconciliando
al mundo consigo" (2Co 5, 19). En la Carta a los romanos precisa
que "fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo" (Rm
5, 10). El hace referencia explícita a un estado de enemistad y se-
paración de los hombres pecadores con respecto a Dios, y ese es-
tado es superado únicamente gracias a su amor revelado y actuado
en la muerte de Cristo. Este lenguaje es luego asumido por el au-
tor de la Carta a los colosenses que habla de una reconciliación
de todas las cosas por medio de la muerte de Cristo (Col 1, 20-22).
Más adherente a la tradición bíblica es el modelo cultual, evo-
cado por los términos "sacrificio" y "expiación". En la Carta a los
romanos, Pablo dice que todos los hombres "son justificados por
el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo
Jesús, a quien Dios había preestablecido como instrumento de
propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su
justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anterior-
mente en el tiempo de la paciencia de Dios" (Rm 3, 24-26a). Los
términos "expiación" y "sangre" recuerdan el ritual bíblico de la
expiación, cuando el sumo sacerdote una vez en el año entra con
la sangre de las víctimas en el santuario para hacer la expiación
por sus pecados y por los del pueblo. En el texto bíblico se precisa
que "la sangre expía por cuanto es vida" (Cf. Lv 16, 11-17; 17,
11). Es menester subrayar además que en los textos bíblicos el su-
jeto del verbo "expiar" es siempre Dios en el sentido de que él
"cubre" o "perdona" los pecados. El rito de la sangre, de hecho,
indica que la alianza quebrantada por los pecados viene renovada
(Cf. Ex 24, 6-8).
164
En la aplicación de este esquema ritual a la muerte de Jesús se
pone en evidencia que ahora el perdón completo y definitivo de los
pecados se realiza mediante el don de la propia vida en la muerte
violenta. En este sentido, en algunos textos judíos se dice que la
muerte del mártir sirve como "expiación" por el pueblo (2M 7, 37-
38; Cf. 2M 6, 28; 7, 8.22). Más discreto aún es el uso de la termi-
nología sacrificial para interpretar la muerte de Jesús. En la Carta a
los efesios se invita a los cristianos a vivir en el amor para seguir
el ejemplo de Cristo "que se entregó por nosotros como oblación y
víctima de suave aroma" (Ef 5, 2). El lenguaje sacrificial sirve, en
este caso, para expresar el valor religioso de la autodonación de
Jesús por amor, actuada en la forma extrema de la muerte.
Con alguna frecuencia, en el epistolario paulino aparecen los
términos "justificar" y "justificación" para expresar la eficacia de
la muerte de Jesús. Ellos remiten al modelo jurídico que, a su vez,
se inspira en la tradición bíblica del "juicio de Dios". Esta refe-
rencia al esquema forense se halla presente en el texto de Rm 8,
3, donde se dice que "Dios habiendo enviado a su propio Hijo en
una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó
el pecado en la carne". Con este lenguaje judicial se subraya la
plena victoria sobre el pecado obtenida mediante la misión histó-
rica de Jesús, el Hijo de Dios, que en su muerte comparte radical-
mente la condición humana marcada por el pecado. En la muerte
de Jesús se revela y se actúa de una manera paradójica la "fideli-
dad" de Dios que desenmascara y elimina el pecado. Por consi-
guiente, Pablo puede decir que somos "justificados por su sangre"
(Rm 5, 9; Cf. 3, 24-25).
Más en sintonía con la experiencia cristiana está el modelo
sacramental que acude al lenguaje de la "participación" para ex-
presar la fuerza redentora actual de la muerte de Jesús. Mediante
la fe y la inmersión bautismal, los cristianos participan en el
destino de Jesús crucificado y resucitado de entre los muertos. Pa-
blo declara que él ha sido sustraído a las exigencias de la ley, por-
que ha sido crucificado con Jesús y vive en una nueva relación con
Dios (Ga 2, 18-19). Lo mismo se puede decir de todos los cristianos
bautizados que forman una sola cosa con Jesús muerto en la Cruz
hasta el punto de que el antiguo amo, el pecado, no puede reivin-
dicar ningún derecho sobre ellos (Rm 6, 5-7; 7, 4). De una manera
análoga, los que toman parte en el pan fraccionado y en el cáliz de
165

bendición forman un solo "cuerpo" porque están en comunión con
el "cuerpo" y la "sangre" de Cristo (l Co 10, 15-17).
La interpretación paulina de la muerte de Jesús se coloca en
una perspectiva de la historia de la salvación que parte de las pre-
figuraciones bíblicas y se cumple en el acontecimiento de su
muerte y resurrección. Este modelo histórico-salvífico está pre-
sente de una manera explícita en aquellos textos en los que Pablo
remite a la historia de Adán, que prefigura de una manera antitética
la de Cristo. Así como Adán inaugura para toda la humanidad una
historia de pecado y muerte, así Cristo es el fundador de la nueva
humanidad que participa de su victoria sobre el pecado y la muer-
te (Rm 5, 12-19; 1Co 15, 20-22.46-49). Cristo resucitado es el
Adán definitivo que mediante el don del Espíritu introduce la hu-
manidad en la nueva creación. La eficacia salvífica de la muerte
de Jesús y de su resurrección se manifiesta desde ahora en la vida
de los creyentes como experiencia de libertad, alegría, paz, vida
nueva, justicia, santificación o consagración a Dios. Ellos, sin
embargo, viven en la espera del cumplimiento final de la salvación
cuando también en su cuerpo, sometido a la corrupción de la
muerte, sean partícipes de la gloria del Señor resucitado (Rm 8,
18-25; Flp 3, 20-21).
Confrontación Adán-Cristo en la Carta a los romanos
(Rin 5, 12-21)
1. Retrospectiva acerca de la condición de los creyentes (5, 1-11)
a) justificación-paz con Dios
b) reconciliación por medio de Jesucristo
c) don del Espíritu Santo
2. Liberación de la muerte: confrontación Adán-Cristo (5, 12-21)
Cristo que debía venir
ADAN Typos de
uno solo
pecado de uno Moisés
muerte de todos (Ley)
caída
pecado/desobediencia
condena
justificación
reino de la muerte sobre todos
ley
caídalpecado
justicia
muerte Cristo
166
"Ante la sublimidad del conocimiento
de Cristo Jesús, mi Señor" (Flp 3, 8)
Cristología paulina
Es impresionante la frecuencia del nombre de Jesús en las car-
tas de Pablo. La mayoría de las veces va asociado al título "Cris-
to". La fórmula "en Cristo Jesús" que aparece 72 veces en el
epistolario paulino, expresa la relación vital con Jesucristo por
parte de los creyentes bautizados. Las otras expresiones construi-
das con las partículas griegas traducidas al español en las fórmulas
"por Cristo" y "con Cristo" expresan el efecto salvífico de esta
relación con Jesucristo. Gracias a la mediación única de Cristo,
los creyentes bautizados son sustraídos a la condición de pecado
y de muerte, y esperan el cumplimiento de su esperanza cuando
sean asociados para siempre a la gloria de Cristo resucitado. Pa-
blo ha vivido personalmente esta experiencia de encuentro y de
relación vital con Jesús a quien él ahora reconoce como "Cristo"
y a quien llama "mi Señor".
El apelativo griego Christós traduce el hebreo-arameo "Me-
sías" (Rm 9, 5). Pablo asocia íntimamente el título "Cristo", atri-
buido a Jesús, con el de "Señor", en una fórmula solemne de sa-
bor litúrgico: "Jesucristo nuestro Señor". Por su parte, el título
"Señor-Kfrios", traduce en la versión griega de la Biblia el tetra-
grama hebreo JHWH reservado a Dios y sustituido en la lectura
litúrgica por "Adonai", "mi Señor". La combinación paulina de
los dos apelativos "Cristo Señor" referidos a Jesús, amplía el va-
lor del título "Cristo" en el sentido de "Mesías trascendente" par-
tícipe de la condición divina. Es lo que deja intuir una antigua fór-
mula de fe usada por san Pablo en la lá. Carta a los corintios:
"Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor,
Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos
12
nosotros" (1 Co 8, 6).
13-14
Pablo ha tomado esta formulación de su fe cristológica de la
"mucho más" (5, 15.17) 15-17
tradición cristiana primitiva. En efecto, Jesús es invocado como
don de la gracia 18-19
gracialobediencia
"Señor" en las comunidades cristianas de lengua aramea. Un eco
de esta tradición se halla en las últimas líneas de la 1 4 . Carta a los
reino de la vida sobre todos
gracia 20-21
corintios, donde Pablo reproduce un fragmento litúrgico: "¡El que
vida eterna
167
no quiera al Señor, sea anatema! ¡ Marana tha, ven, oh Señor!"
(lCo 16, 22). Es, probablemente, en el contexto de la cena euca-
rística donde Jesús es invocado como el Señor, de quien se espera
la venida (lCo 11, 25). Pero también en el contexto de la expe-
riencia bautismal, Jesús es proclamado el "Señor" a quien Dios
ha resucitado de entre los muertos (Rm 10, 9). Por eso, Pablo
indica la fe en "Jesús Señor" como criterio para reconocer la au-
tenticidad de las manifestaciones carismáticas en la comunidad de
Corinto: "Nadie puede decir'¡ Jesús es Señor!' sino con el Espíritu
Santo" (l Co 12, 3).
En el mismo ambiente de la liturgia eucarística o bautismal ha
madurado el pequeño "Salmo" cristiano reproducido por Pablo en
la Carta a los filipenses en donde se proclama que "Cristo Jesús
es Señor para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 11). Esto representa
el primer intento de expresar la fe cristológica en el contexto del
monoteísmo bíblico. Jesús es reconocido como Señor porque
Dios lo ha exaltado y lo ha hecho partícipe de su señorío universal.
Esta exaltación de Jesús hace hincapié en el hecho de que El, aun
siendo partícipe de la condición divina, ha compartido la de los
seres humanos y ha permanecido fiel a Dios en la extrema humilla-
ción de la muerte de Cruz (Flp 2, 6-8). En otras palabras, Jesús
es "Señor" porque es "Hijo".
El apelativo "Hijo de Dios va unido al nombre de Jesús ya
desde la experiencia de Damasco (Ga 1, 16). Pablo declara abierta-
mente que él ahora vive en la fe del "Hijo de Dios" (Ga 2, 20b).
Este título de la tradición bíblica se atribuye al descendiente da-
vídico elegido y consagrado por Dios, en el contexto, para realizar
su reino de justicia y de paz. Pero Jesús es proclamado "Hijo de
Dios" en el contexto de la fe pascual en la cual se reconoce su
trascendencia con respecto al Mesías davídico (Rm 1, 3-4). Pablo
subraya esta fe cristológica tradicional cuando dice que Dios "en-
vió a su Hijo" al mundo en la condición humana para actuar su
designio de salvación (Ga 4, 4; Rm 8, 3). En este horizonte de la
historia de la salvación, Jesús es el "Hijo" único de Dios o el "pri-
mogénito" que transmite la condición filial a los otros hermanos.
Para expresar esta relación única de Jesús con Dios, Pablo acude
a otras expresiones donde la sabiduría creadora y reveladora es
denominada "imagen" de Dios y "el primogénito" (2Co 4, 4; Rm
8, 29; Cf. Col 1, 15).
168
En las cartas de la tradición paulina, la fe cristológica tiende a
volverse más explícita y se enriquece con nuevos títulos. Se
afirma abiertamente la condición divina de Jesús que Pablo deja
intuir en los apelativos "Señor" e "Hijo". En la Carta a Tito se di-
ce que los cristianos viven en la espera de la venida de "nuestro
gran Dios y salvador Jesucristo" (Tt 2, 13). También Pablo conoce
el título de "Salvador" aplicado a Jesús, el Señor resucitado de
quien se espera la venida final (Flp 3, 20-21). Pero en el contexto
de la polémica contra el culto del emperador y de las divinidades
que sanan se acentúa el rol salvífico de Jesucristo. Frente al riesgo
representado por las tendencias sincretistas que se hacen sentir en
las Iglesias de Asia -Efeso, Colosas, Gerápolis, Laodicea- se
afirma de una manera más clara el rol único de la mediación de
Jesús. El es la "cabeza" que ejerce su señorío universal a partir de
su cuerpo que es la Iglesia.
"Dios Padre del Señor Jesucristo"
Teología paulina
Pablo que proclama a Jesucristo "mi Señor", no niega ni anula
su fe monoteísta que le hace reconocer a un solo Dios vivo y ver-
dadero. En sus cartas, él habla espontáneamente de esta fe en Dios
creador del mundo y Señor de la historia que puede ser conocido
a partir de la realidad creada (Rm 1, 19-20). Los paganos que
acogen el Evangelio se alejan de los ídolos para servir al Dios
vivo y verdadero (lTs 1, 9). Pablo comparte y profesa la fe bíblica
y judía acerca del juicio universal y justo de Dios que desen-
mascara el mal y hace triunfar el bien (Rm 2, 4-10). El, normal-
mente, en sus oraciones se dirige a Dios y lo invoca con apelativos
originales que expresan su profunda religiosidad: "Dios de la paz,
de la esperanza, de la perseverancia y del consuelo" (Rm 15, 6.13;
1 6, 20; 1Ts 5, 23). ¿Cómo se concilia esta genuina fe monoteísta
de Pablo con su adhesión a Jesucristo a quien él llama "mi Señor"?
Pablo descubre el nuevo rostro de Dios Padre a partir de su fe
en Jesucristo, el Hijo único y el Señor. En el encabezamiento de
su V2 . Carta a los cristianos de Tesalónica escribe: "A la Iglesia
de los tesalonicenses, - en Dios nuestro Padre" (1Ts 1, 1). Y en su
última carta, dirigida a los romanos, envía el saludo inicial en
169
estos términos: "A vosotros gracia y paz de parte de Dios nuestro
Padre y del Señor Jesucristo" (Rm 1, 7). Igual fórmula se
encuentra en el saludo de apertura de la lá. Carta a los corintios
(ICo 1, 3). En el contexto de la plegaria de bendición de la 2 8 .
Carta a los corintios funde conjuntamente la fe en Dios padre con
aquella en Jesús Cristo Señor: "¡Bendito sea el Dios y padre de
nuestro señor Jesucristo, padre de las misericordias y Dios de
toda consolación!" (2Co 1,3). La misma fórmula se repite en el
contexto celebrativo de Rm 15, 6: "Para que unánimes,
glorifiquéis al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo".
Con la misma espontaneidad Pablo habla del Espíritu Santo.
La fórmula más completa y solemne se halla en la despedida de
la 24 . Carta a los corintios, en donde se percibe el eco de la liturgia
doméstica de las comunidades paulinas: "La gracia del Señor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean
con todos vosotros" (2Co 13, 13). Estas expresiones son el reflejo
de la experiencia de fe cristiana que bajo el impulso del Espíritu
de Jesús invoca a Dios con el apelativo familiar "Abbá, Padre"
(Ga 4, 6; Rm 8, 15). En efecto, es el Espíritu Santo quien inspira
y alimenta la oración de los creyentes y los pone en sintonía con
el designio salvífico de Dios (Rm 8, 27).
La experiencia del Espíritu Santo está íntimamente unida a la
resurrección de Jesús. El ha sido constituido "Hijo de Dios con
poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre
los muertos" (Rm 1, 4). El significado de esta antigua fórmula de
fe, citada por Pablo en el comienzo de su Carta a los romanos,
explica lo que él escribe en ICo 15, 45: "El último Adán -es
decir Cristo- ha sido hecho Espíritu de vida". Por consiguiente,
Jesús resucitado comunica el Espíritu a los creyentes. Por eso
Pablo lo llama el "Espíritu de Cristo" (Rm 8, 9). Pero la fuente
última del Espíritu es Dios mismo, quien ha resucitado a Jesús de
entre los muertos. Entonces, el Espíritu de Dios o Espíritu Santo
concedido a los creyentes en el bautismo y presente en ellos como
en su templo es la garantía de su resurrección (Rm 8, 11.23; 1Co
6, 19; 2Co 1, 21-22; 5, 5).
Ellos son Hijos de Dios porque han recibido el Espíritu Santo
que es el Espíritu de Jesús, el Hijo único. El Espíritu Santo hace
penetrar en el corazón de los creyentes el amor de Dios que se
convierte en amor fraterno (Rm 5, 5; Ga 5, 22). Por lo tanto, se
170
puede decir que el Espíritu, don del Señor resucitado, es la fuente
de la libertad de los cristianos (2Co 3, 17). El Espíritu es un dina-
mismo de vida que no sólo aleja a los creyentes bautizados de la
esclavitud del pecado y de la muerte, sino que alimenta continua-
mente en ellos el amor fraterno que es el pleno cumplimiento de
la ley (Rm 8, 2.4.8-10).
"El que está en Cristo es una nueva creación"
(2Co 5, 17)
Antropología paulina
La concepción que tiene Pablo del ser humano se caracteriza
por la relación con Jesucristo. La fórmula frecuente en el epis-
tolario paulino "en Cristo Jesús", con sus variantes "en Jesucris-
to", "en Cristo", es una especie de marca o sello de autenticidad
de la existencia de los creyentes. Todos los que mediante la fe y
la inmersión bautismal están unidos a Jesucristo, forman con él
un solo ser viviente y participan de su condición filial. Pablo trae
una doble consecuencia de este hecho. En primer lugar, entre los
creyentes bautizados desaparecen las discriminaciones de ca-
rácter étnico, religioso y social. Para los cristianos de Galacia,
puestos en crisis por la propaganda de los judaizantes que hubieran
querido levantar de nuevo el muro divisorio que separa a los
hebreos de los paganos, Pablo dicta el manifiesto de la libertad y
de la unidad de todos en Cristo: "Ya no hay judío ni griego; ni es-
clavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno
en Cristo Jesús" (Ga 3, 28).
En segundo lugar, todos los cristianos, "injertados" mediante
la fe bautismal en Jesucristo, comparten su condición de cruci-
ficado y resucitado. Unidos íntimamente a El, están sustraídos al
antiguo régimen del pecado, que tiene como resultado final la
muerte, y viven en la nueva condición inaugurada por el don
interior del Espíritu en espera de la vida plena en la resurrección.
Pablo parte del principio jurídico de que la muerte pone fin a todo
vínculo contractual. Por consiguiente, el antiguo dueño, que es el
pecado, con la muerte queda expropiado de sus pretensiones so-
bre los cristianos bautizados. Ellos están muertos junto con Jesús
crucificado y están unidos a El, pues pertenecen ya a Dios. Todo
171
esto lo dice Pablo con una serie de declaraciones lapidarias, a la
vez que trata de reconstruir el proceso de liberación cristiana del
pecado: "Sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con
El (Jesucristo), a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado
y dejáramos de ser esclavos del pecado. Pues el que está muerto,
queda liberado del pecado" (Rm 6, 6-7).
Estas expresiones de Pablo pueden dar la impresión de que él
proponga una antropología dualista, donde el "cuerpo" queda de
suyo vinculado al régimen del pecado y de la muerte. Pablo, de
hecho, habla también de "cuerpo mortal" o "cuerpo de muerte"
(Rm 6, 12; 7, 24). Esta impresión podría reforzarse con la consta-
tación paulina de que las pasiones y los deseos del ser humano,
connotados negativamente, van asociados al régimen del pecado.
La condición del ser humano bajo el dominio del pecado es
designada por Pablo como un "ser o vivir en la carne", en contra-
posición con el ser o vivir en el Espíritu. El habla de los "deseos
de la carne", que son contrarios a los del Espíritu y tienen resulta-
dos diametralmente opuestos: los primeros conducen a la muerte,
los segundos a la vida (Ga 5, 16-23; Rm 8, 5-8).
Sería una equivocación concluir, por estas reflexiones sobre el
lenguaje antropológico de Pablo, que él esté volviendo a proponer
en clave ético-religiosa el "dualismo" de los filósofos griegos. Pa-
blo toma algunos elementos de la antropología griega cuando, para
indicar el ser humano total, enumera "espíritu, alma y cuerpo" (1Ts
5, 23). Asume también la antítesis de sabor platónico y estoico
entre "hombre exterior" y "hombre interior", entre cosas "visibles",
que son transitorias, y las "invisibles" que son eternas (2Co 4, 17-
18). Pero integra este lenguaje en su perspectiva religiosa escatoló-
gica, donde la realidad interior, eterna y definitiva, no depende de
la estructura del compuesto humano sino de la iniciativa gratuita y
eficaz de Dios. De modo análogo, Pablo habla de "inmortalidad" e
"incorruptibilidad", pero atribuye paradójicamente estas cualidades
al cuerpo de los resucitados, no como lo hacen los filósofos griegos
que las atribuyen al alma o al espíritu.
En otros términos, la antropología de Pablo se injerta en su
visión religiosa de la historia humana. Ella está contramarcada ya
de una manera irreversible por la presencia y la acción salvífica
de Jesucristo. El es el "Adán definitivo" que se halla en el origen
de una nueva humanidad que es la alternativa a la inaugurada por
172
el primer Adán. Este, con el pecado, ha introducido en el mundo
la muerte que ha sumergido a todos los hombres por cuanto ellos
se han hecho solidarios con la historia de pecado del primer Adán.
Pero mucho más eficaz y amplio es el dinamismo de Jesucristo.
La confrontación con la historia negativa del primer Adán le sirve
a Pablo para poner de relieve la nueva solidaridad salvífica de
todos los seres humanos en Jesucristo: "En efecto, si por el delito
de uno solo reinó la muerte por un solo hombre ¡con cuánta más
razón los que reciben en abundancia la gracia y el don de la jus-
ticia, reinarán en la vida por uno solo, Jesucristo!" (Rm 5, 17).
En su reconstrucción histórica de la condición del ser humano
parece que Pablo persigue este objetivo: mostrar cómo la ley,
dada por Dios por medio de Moisés, de hecho se manifiesta im-
potente e ineficaz para liberar al ser humano de la esclavitud del
pecado y de la muerte. De hecho, mediante la ley se tiene tan sólo
el conocimiento o la conciencia del pecado (Rm 5, 20). Aún más,
las prescripciones de la ley en la condición del ser humano, domi-
nado por el pecado, no hacen otra cosa sino desencadenar su de-
seo rebelde y, de ese modo, incrementar las transgresiones (Ga 3,
1 9; Rm 4, 15). El éxito final de este drama humano, en el cual tam-
bién la ley está implicada en el dinamismo del pecado, es la muerte.
En el trasfondo de esta reconstrucción dramática de la condi-
ción humana, realizada por Pablo, se halla el relato del pecado
primordial del Génesis. El ser humano es representado eficaz-
mente por el protagonista en primera persona "yo". El pecado
desarrolla el papel de la serpiente tentadora que se sirve del
mandato de Dios para conducir al ser humano a la rebelión y a la
muerte. Pablo, en el interior de este drama, se apresura a precisar
que la ley es "santa y santo el precepto, y justo y bueno" (Rm 7,
12). Pero en seguida debe comprobar que aunque la ley, don de
Dios, "es espiritual, yo soy de carne, vendido al poder del pecado"
(Rm 7, 14). Una confirmación de esta impotencia del ser humano
la tenemos en esta constatación: él no está en condiciones de ha-
cer el bien que conoce y desea cumplir.
Pablo reconstruye esta condición humana en forma dramati-
zada en una especie de coloquio o diario personal, donde el prota-
gonista en primera persona representa el ser humano en tensión
entre el deseo ineficaz del bien y la propensión efectiva hacia el
mal: "Pues bien sé yo que nada bueno habita en mí, es decir, en
173
mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no
el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro
el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien
obra, sino el pecado que habita en mí. Descubro, pues, esta ley:
aun queriendo hacer el bien, es el mal el que se me presenta. Pues
me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero
advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi
razón y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros"
(Rm 7, 18-23). Al final Pablo exclama: "¡Pobre de mí! ¿Quién me
librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?" (Rm 7, 24). Y él
da de inmediato la respuesta en forma de oración: "¡Gracias sean
dadas a Dios por Jesucristo nuestro Señor!" (Rm 7, 25).
El drama reconstruido por Pablo no es un reflejo de su crisis
personal bajo el régimen de la ley. Es igualmente estéril intentar
transcribir esta página paulina en clave psicoanalítica y ver en la
ley el rol del superyó, que reprime el dinamismo del ello que
todavía no está integrado con el ego. La condición del ser humano
"alienado", reconstruida por Pablo, es puramente hipotética. Ella
quiere poner de relieve la total impotencia de la ley en una
situación histórica dominada por el pecado. Pero esta situación ya
está superada por la iniciativa de Dios que mediante el envío de
su Hijo ha eliminado el pecado y de este modo ha hecho posible
lo que era imposible para la ley: la plena actuación de la justicia
de Dios por medio del Espíritu que comunica el dinamismo
interior del amor (Rm 8, 1-4). Una confirmación de esa visión
paulina la tenemos en la lectura del texto de 2Co 3, 1-7, donde se
anticipa la antítesis de la Carta a los romanos: la "letra-ley" de la
antigua alianza condena a muerte a los transgresores; el "Espíritu"
de la nueva alianza, don interior de Dios otorgado a los creyentes,
los hace capaces de actuar su justicia para tener vida.
Este viraje radical en la historia de la salvación de la cual tienen
experiencia los creyentes bautizados en Jesucristo, puede com-
pararse con una "nueva creación". Pablo acude a esta expresión
por vez primera en la conclusión autógrafa de la Carta a los gála-
tas. A los misioneros judaizantes que querían imponer la circunci-
sión a los cristianos provenientes del paganismo para tener una
especie de revancha personal, Pablo les opone su opción: "En
cuanto a mí, ¡Dios me libre de gloriarme si no es en la Cruz de
nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo es para mí un cruci-
ficado y yo un crucificado para el mundo!" (Ga 6, 14). La búsqueda
174
del prestigio humano ya no tiene sentido en la nueva lógica inau-
gurada por la muerte de Cristo en la Cruz. Ella, en efecto, marca
un viraje radical que derriba todas las contraposiciones étnico-re-
ligiosas: "Porque nada cuenta, ni la circuncisión, ni. la incircun-
cisión, sino la creación nueva" (Ga 6, 15).
Pablo vuelve a tomar esta fórmula en la 21 . Carta a los corintios
en el contexto de la discusión sobre las razones profundas de su
compromiso apostólico. Lo que lo impulsa como una fuerza irre-
sistible es el amor de Cristo que ha muerto para todos, "para que
ya no vivan para sí los que viven, sino para Aquel que murió y
resucitó por ellos" (2Co 5, 15). Con base en este criterio Pablo
toma ahora sus opciones y vive sus relaciones, incluyendo su
conocimiento de Cristo. Y resume su posición con una declaración
que vale para todos los creyentes bautizados: "Por tanto, el que
está en Cristo, es una nueva creación" (2Co 5, 17). Ella encuentra
su confirmación en un texto de Isaías: "Pasó lo viejo, todo es
nuevo" (2Co 5, 17; Is 43, 18).
En las cartas de la tradición paulina, la antítesis entre "hombre
viejo" y "hombre nuevo" se vuelve a mencionar en el contexto de
la instrucción bautismal. Los bautizados son invitados a actuar un
estilo de vida coherente con la opción bautismal, en la cual ellos
se han despojado del hombre viejo y de sus acciones y se han
revestido del nuevo, "que se va renovando hasta alcanzar un co-
nocimiento perfecto, según la imagen de su Creador" (Col 3, 9-
10). En el mismo contexto se hace referencia a la superación de
las antiguas barreras étnico-sociales y religiosas: "Donde no hay
griego y judío; circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, es-
clavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos" (Col 3, 11).
El tema del "hombre nuevo" aparece en la Carta a los efesios
primero en una perspectiva eclesial y luego en el contexto de la
catequesis bautismal. La unificación entre hebreos y paganos en
la Iglesia es el prototipo de la nueva humanidad reconciliada y
pacificada. Ella tiene su fundamento definitivo en la muerte de
Cruz de Jesús, que ha abatido el muro de división y ha destruido
la enemistad "para crear en sí mismo, de los dos, un solo hombre
nuevo" (Ef 2, 15). En la segunda parte de la carta, el autor exhorta
a los bautizados a renovarse interiormente y a "revestirse del
hombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la
verdad (Ef 4, 24). El hombre nuevo es el que ha sido creado en
Jesucristo y tiene en El su prototipo.
175

La existencia y la espiritualidad cristiana
según san Pablo
El obrar de los creyentes bautizados está basado en moti-
vaciones que derivan de su "ser en Cristo Jesús". Esta concepción
paulina de la existencia cristiana se transparenta en la estructura
de su dictado epistolar. Incluso cuando tiene que impartir indi-
caciones de carácter práctico, Pablo recuerda las motivaciones de
fondo inspiradas en el anuncio y en el credo cristiano. En términos
más técnicos se dice que el indicativo -la acción de Dios en
Cristo Jesús por medio del Espíritu Santo- precede al imperativo,
es decir, a la respuesta coherente que deben dar y el compromiso
que deben asumir los creyentes bautizados.
Este planteamiento de la relación entre experiencia religiosa y
compromiso ético no es totalmente nuevo, porque se halla pre-
sente en el esquema bíblico de la alianza. Dios libera a su pueblo
de la esclavitud y le propone que observe las "diez palabras",
como condición para vivir la alianza. La novedad de la concepción
paulina consiste en afirmar que sólo en la comunión vital con
Jesucristo se obtiene la salvación. También el compromiso ético
de los creyentes como respuesta a la iniciativa salvífica de Dios
en Jesucristo depende del don interior del Espíritu Santo. En sín-
tesis, se puede decir que la ética y la espiritualidad cristiana, se-
gún san Pablo, tienen una raíz y un fundamento teologales.
Desde la lá. Carta dirigida a los cristianos de Tesalónica, Pablo
formula su concepción "teologal" de la existencia cristiana. Esta
se apoya en tres pilares: la fe, la esperanza y el amor. Merece
señalarse también el modo como él habla de este tema. En la ora-
ción de apertura da gracias a Dios porque al pensar en los tesalo-
nicenses él puede recordar el compromiso de ellos en la fe, la
actividad en el amor y su constante esperanza (1Ts 1, 3). En la
continuación de la carta, vuelve a tocar estos tres aspectos funda-
mentales de la existencia cristiana y los precisa y los desarrolla
con algunas aclaraciones y profundizaciones. Aún más, Pablo
dice abiertamente a los tesalonicenses que escribe la carta con el
fin de "completar lo que falta a vuestra fe" (1Ts 3, 10).
Puntoo de partida y fundamento permanente del ser cristiano es
lafe. La relevancia de este dato se deduce también de la frecuencia
de la terminología de la fe en los escritos de Pablo: de las 243
176
veces que aparece el verbo "creer" en el NT, más de cincuenta se
hallan en las cartas paulinas, y 21 pertenecen a la Carta a los ro-
manos; el término "fe", pístis, aparece 136 veces en el corpus
paulino, y de ellas 40 en la Carta a los romanos, sobre un total de
243 veces en el NT. Pero más interesante es la expresión carac-
terística de Pablo: "La obediencia de la fe" (Rm 1, 5; 6, 17; 15, 18;
16, 19). En el trasfondo del hebreo Shámáe, "escuchar-obedecer",
este léxico paulino subraya la acogida pronta y la adhesión pro-
funda a la Palabra de Dios que resuena en el anuncio del Evan-
gelio. El mismo Pablo llama la atención sobre la relación miste-
riosa que mediante la fe se establece entre el anuncio hecho por
un hombre y la palabra eficaz de Dios (lTs 2, 13).
En la perspectiva histórica se comprende porqué Pablo atribuye
un rol fundamental y central a la fe en la existencia cristiana. El
debe hacer frente a la tendencia de algunos judeo-cristianos que
ponen en segundo plano la fe en Jesucristo, a favor de la observan-
cia de la ley y de las prácticas rituales de la tradición hebrea. Pa-
blo afirma que la fuerza salvífica de Dios alcanza a todo ser hu-
mano solamente a través de la libre apertura de la fe. En efecto,
Dios otorga el perdón de los pecados a todos en virtud de su amor
fiel. Esta es la "justicia de Dios" ya anunciada y prometida en la
Biblia. Ella ahora se manifiesta en Jesucristo crucificado, a quien
Dios con la resurrección ha establecido como lugar definitivo de
su perdón (Rm 1, 16-17; 3, 21-26). Ante esta gratuita iniciativa
de Dios proclamada en el Evangelio de Jesucristo no existe otra
respuesta por parte del ser humano sino la libre aceptación. Por
consiguiente, la fe es el fundamento de la justa relación con Dios
que hace partícipe al creyente de su "justicia" y lo abre al don de
la vida plena o eterna.
Este proceso salvífico, que hace hincapié en la "justicia de
Dios" y en la fe del ser humano, tiene sus raíces en la revelación
bíblica. Lo demuestra la historia ejemplar de Abrahán, del cual la
Biblia dice: "Y creyó él en Yavé, el cual se lo reputó por justicia"
(Gn 15, 6). Al testimonio de la "Toráh-ley" se agrega el de los
"Profetas", representado en la sentencia de Habacuc: "El justo
vivirá por su fidelidad" (Ha 2, 4). Estos son los textos claves de
la argumentación de Pablo en las Cartas a los gálatas y a los roma-
nos para demostrar que sólo por medio de la fe en Jesucristo se
obtiene la salvación. En otras palabras: a la radical gratuidad de
177
12. Para leer a san Pablo
la acción salvífica de Dios corresponde la libre aceptación del ser
humano. De este modo caen todos los privilegios y todas las
discriminaciones: "Porque no hay más que un solo Dios, que
justificará a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos
por medio de la fe" (Rm 3, 30; Cf. 10, 12).
Pablo, de una manera casi obsesiva, repite que ninguno puede
"ufanarse" delante de Dios porque El libre y gratuitamente salva
a todos aquellos que creen. La fe, por su naturaleza, excluye toda
pretensión o "vanagloria" humana delante de Dios. Por medio de
la fe, en efecto, el ser humano se abre libremente al amor fiel de
Dios que se le manifiesta y se le comunica por medio de Jesucristo.
El don del Espíritu Santo, que Jesús resucitado otorga a los cre-
yentes, se hace en ellos fuente interior y permanente del amor de
Dios (Rm 5, 5). Desde ese momento los creyentes bautizados es-
tán en condiciones de actuar su fe en el amor fraterno (Ga 5, 6).
Este dinamismo del amor, que es fruto del Espíritu Santo, es de-
signado por Pablo con el nombre griego agápe (Ga 5, 22).
Entre las 116 veces que aparece este vocablo en el NT, 70 se
concentran en el epistolario paulino. Este dato estadístico es sola-
mente un indicio del rol que Pablo confía al amor en la existencia
cristiana. Se puede decir que todas las exhortaciones prácticas de
Pablo para traducir activamente la experiencia cristiana parten del
amor y en él se concentra. La madurez espiritual de los cristianos
se mide por la calidad de sus relaciones definidas por el amor. El
estatuto de la libertad cristiana halla en la actuación del amor su
verificación (Ga 5, 13). La unidad de los creyentes se alimenta
con el amor (Flp 2, 1-4). El criterio último para evaluar los ca-
rismas o dones suscitados por el Espíritu en la comunidad es el
agápe. Pablo llega a decir que también las experiencias extáticas
o místicas más prestigiosas, e incluso los actos de heroísmo en
favor del prójimo, están desprovistos de valor sin el agápe. El no
está en condiciones definir qué es el amor. En un trozo de estilo
rítmico enumera 15 características o signos distintivos del amor.
Al final sabe decir solamente que el amor es una experiencia espi-
ritual que anticipa en el tiempo la realidad definitiva del encuentro
tú a tú con Dios (lCo 13, 1-13).
Esta dimensión teologal y escatológica del amor no le impide
a Pablo trazar un proyecto de vida cristiana que sea su actuación.
En sintonía con la tradición cristiana primitiva que se remonta a
178
Jesús, Pablo ha llegado a esta conclusión: todas las exigencias éti-
cas de la voluntad de Dios, que en la Biblia se llaman la "ley", se
concentran en el amor al prójimo (Ga 5, 14; Rm 13, 8-10). El en-
tonces puede decir que el amor es el pleno cumplimiento de la
ley. Los creyentes que reciben del Espíritu Santo el dinamismo
del amor están en condiciones de amarse recíprocamente y llevar
a su cumplimiento la ley de Dios.
Esta exigencia cristiana, según san Pablo, basada en la fe y ac-
tuada en el amor, está penetrada de un optimismo esencial. Pero
no se trata de un optimismo barato o simple fruto de buen humor.
Pablo es bastante realista. Se da cuenta de que la condición hu-
mana, aunque ya redimida por Dios por medio de Jesucristo, está
sometida a muchas limitaciones y sufrimientos físicos y espiritua-
les que al final culminan con la muerte. Sin embargo, él, en nom-
bre de todos los creyentes bautizados que ahora están en paz con
Dios, puede decir que vive en la espera del cumplimiento de la
esperanza.
La terminología de la "esperanza" es privilegiada en los escri-
tos de Pablo: 38 veces sobre 53 en el NT aparece el término elpis,
y 19 veces el verbo elpizein, "esperar", sobre 31 en total en el NT.
Lo que cuenta, sin embargo, es la calidad y el fundamento de la
esperanza paulina. Ella, como la fe y el amor, tiene su fuente en
Dios que mediante el Espíritu Santo comunica su amor a los co-
razones de los creyentes (Rm 5, 5). Se trata de aquel amor que ha
sido revelado de una manera total e irreversible en la muerte de
Jesús. Entonces Pablo, como conclusión de una amplia meditación
sobre el designio salvífico de Dios en favor de los creyentes, en
el cual está implicado también el mundo físico, puede exclamar:
"¿Quién nos separará del amor de Cristo?". Luego pasa en reseña
las diferentes tribulaciones y desgracias que pueden afectar al ser
humano y concluye: "Estoy seguro de que ni la vida ni la muerte...
ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios
manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rm 8, 35.38-39).
La tríada paulina fe, amor y esperanza es la estructura que
sostiene la existencia de los cristianos y constituye también la
razón profunda de sus opciones éticas. En este contexto se puede
hablar de "espiritualidad" cristiana en el sentido de que los cri-
terios de evaluación y decisión derivan de esta estructura teologal
y en último análisis de la acción del Espíritu Santo. Dos son los
179
rasgos distintivos de esta espiritualidad cristiana según Pablo: la
libertad y la gratuidad.
La libertad cristiana es el estatuto originario de los creyentes
bautizados en Jesucristo. Se trata de una doble libertad. En la
perspectiva negativa los cristianos son liberados del dominio del
pecado que se manifiesta como egoísmo desordenado, agresivo y
rebelde. Pablo llama las manifestaciones de este egoísmo, elevado
a sistema, con el nombre de "obras de la carne". La libertad posi-
tiva, en cambio, es la capacidad otorgada por el Espíritu Santo de
amor recíproco y sincero. De este amor deriva también la actitud
constante de vivir unas relaciones de solidaridad gratuita y de ser-
vicio recíproco (Ga 5, 13-14; Rm 12, 9-16). Pablo denomina "cul-
to espiritual" de los cristianos a este estilo de vida inspirado , en el
amor gratuito (Rm 12, 1). En estos criterios de fondo se inspiran
las instrucciones prácticas dictadas por Pablo para actuar la exis-
tencia cristiana en los diferentes ámbitos: la opción por el estado
de vida, las relaciones sociales, los deberes civiles, el uso de los
bienes materiales.
Se puede realizar la existencia cristiana como casados o como
célibes, como viudos o separados. Lo que vale en cualquier con-
dición de vida es cumplir la voluntad de Dios. Esto es lo que en
la perspectiva cristiana significa "vivir la relación con el Señor".
Cada uno, dice Pablo, debe elegir su propio estado de vida según
el "don espiritual" recibido del Señor. Esto vale de manera
particular para la elección del celibato. En el horizonte del tiempo
nuevo, inaugurado por la victoria de Jesús sobre la muerte, toda
condición histórica del cristiano está bajo la insignia de la libertad:
"Por tanto, quienes tienen, mujer, vivan como si no la tuviesen...
Quienes compran, como si no poseyesen. Quienes disfrutan del
mundo, como si no disfrutasen" (1 Co 7, 29b-3 l).
Tampoco la condición social o étnico-cultural son vinculantes
para la existencia cristiana. Se puede ser cristiano en la condición
de esclavo o libre, como "hebreo" o como "griego". Para los cre-
yentes bautizados vale el principio de la libertad y de la nueva
identidad que se tiene en la relación vital profunda con Jesucristo
único "Señor". Pablo llega a decir que paradójicamente el esclavo
cristiano puede tener una ventaja, por su condición, que le permite
vivir la' lógica de la cruz como manifestación de la potencia de
180
Dios en la debilidad (ICo 7, 21). Pero el mismo Pablo invita a su
amigo Filemón a acoger como a un "hermano en el Señor" al
esclavo fugitivo Onésimo que se ha hecho cristiano (Flm 16). En
ambos casos, la elección práctica se inspira en el mismo criterio
de la libertad cristiana que se realiza en el amor.
Los cristianos, en el ámbito de la vida pública o civil, no tienen
un estatuto particular. Para ellos valen los deberes de los otros
ciudadanos en relación con la autoridad y con las instituciones
públicas (Rm 13, 1-7). La única cosa nueva y original es la razón
profunda de su obrar: la fidelidad a su propia conciencia que
reconoce la voluntad de Dios en el obrar el bien común. Esto no
es otra cosa sino la aplicación del principio del amor que inspira
toda la ética cristiana: "Con nadie tengáis otra deuda que la del
mutuo amor" (Rm 13, 8). Pablo que escribe para pequeños grupos
de cristianos dispersos en las metrópolis del Imperio, no elabora
una concepción del estado ni un programa político en clave
cristiana. Asume los esquemas ético-culturales de su ambiente y
los propone nuevamente con motivaciones específicas cristianas.
Este método lo asumen sus discípulos y lo aplican ampliamente
en las cartas que se colocan en su tradición.
La misma norma vale para la vida económica. Pablo no propone
un sistema económico en clave cristiana. En la evaluación y uso
de los bienes materiales él se inspira en la tradición sapiencial y
en la lógica evangélica. No impone a los cristianos su elección:
una libertad radical aun a costa de carecer de los bienes esenciales
(Fip 4, 12). Su propuesta de una colecta de fondos entre las
comunidades de la misión para ayudar a los cristianos pobres de
Judea se inspira en dos criterios: la solidaridad y un estilo de
igualdad. En todo caso, el compartir los propios bienes con quien
se halla necesitado es una forma concreta de actuar el amor. Tam-
bién en este caso, Pablo no renuncia a indicar la razón profunda
de la opción cristiana por la solidaridad. El solicita a los cristianos
de Corinto que den su propia contribución a la colecta para los
pobres de Jerusalén en estos términos: "Pues conocéis la gene-
rosidad de nuestro Señor Jesucristo, quien, siendo rico, por voso-
tros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza"
(2Co 8, 9).
181

Elogio del amor
(iCo 13,1-13)
' Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles,
si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo
13 que retiñe. 'Aunque tuviera el don de profecía, y conociera
todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como
para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. 'Aunque repartiera
todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad,
nada me aprovecha.
`La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es
jactanciosa, no se engríe; `es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no
toma en cuenta el mal; 'no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad.
'Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta.
'La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las
lenguas. Desaparecerá la ciencia. 'Porque parcial es nuestra ciencia y parcial
nuestra profecía. `°Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo parcial.
"Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba
como niño. Al hacerme hombre, dejé todas las cosas de niño. "Ahora vemos
en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de
un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido.
"Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la
mayor de todas ellas es la caridad.
"Vosotros sois el cuerpo de Cristo" (iCo 12,27)
Eclesiología paulina
La imagen histórica de Pablo está vinculada a su actividad
como apóstol. Mediante el anuncio del Evangelio de Jesucristo él
da origen, en las grandes ciudades de Asia y de Grecia, a pequeños
grupos de cristianos que se reúnen en las casas de las personas
acomodadas. El triclinium de una casa romana del primer siglo
podría hospedar de treinta a sesenta personas. Estas pequeñas
comunidades domésticas tenían como referencia a una pareja
cristiana, como sucede en el caso de Aquila y Priscila en Efeso
(iCo 16, 19). Las reuniones de los cristianos en las casas privadas
no despertaban sospechas ante las autoridades. Además,
favorecían el conocimiento recíproco y la aceptación entre perso-
182
nas de diferente estrato social. Las diferentes pequeñas comuni-
dades domésticas de una misma ciudad o región se encuentran
para la asamblea, en la cual se celebra la "cena del Señor" o la
solemne oración comunitaria. Estos encuentros en Corinto se
realizan con una frecuencia semanal, "el primer día de la semana"
como recuerdo de la resurrección del Señor (iCo 16, 2).
Pablo llama ekklesía, "asamblea" o "convocatoria" a esta reu-
nión de los grupos cristianos (lCo 11, 18). La terminología ecle-
sial es predominante en el epistolario paulino: 46 veces sobre 114
- en todo el NT. En el ambiente griego profano el término ekklesía
designa a la asamblea plenaria de los ciudadanos de la polis que
tienen capacidad jurídica para intervenir y decidir acerca de los
problemas de la vida social y pública de la ciudad. Pablo precisa
en sus cartas que se trata de la "asamblea" o "Iglesia de Dios" o
"del Señor". Esta expresión deriva de la tradición bíblica, donde
ella indica al pueblo convocado por Dios en el contexto de la
alianza. Pablo acentúa la iniciativa "eclesial" de Dios. El "con-
voca", ekkaléin, o "llama", kaléin, a los creyentes por medio del
anuncio del Evangelio de Jesucristo el Señor. La lá. Carta de
Pablo va dirigida a la "Iglesia de los tesalonicenses que está en
Dios Padre y en el Señor Jesucristo" (1Ts 1, 1). Aún más amplio
y explícito es el encabezamiento de la lá. Carta a los corintios: "A
la Iglesia de Dios que está en Corinto: a los santificados en Cristo
Jesús, llamados a ser santos, con cuantos en cualquier lugar
invocan el nombre de Jesucristo, Señor nuestro, de nosotros y de
ellos" (1 Co 1, 2). Los cristianos de Roma, a quienes Pablo envía
su última carta, son "llamados de Jesucristo", "amados de Dios",
"santos por vocación" (Rm 1, 6.7). Todas estas expresiones ponen
en evidencia que en el origen de la Iglesia se halla la iniciativa
gratuita y eficaz de Dios.
La aceptación del Evangelio por medio de la fe hace nacer la
Iglesia como "convocatoria" de los "santos" o de los "santifica-
dos". Esta terminología, tomada de la tradición bíblica, indica el
estatuto eclesial de los creyentes bautizados. En efecto, mediante
la inmersión bautismal, que sella su adhesión de fe al Evangelio,
los cristianos han sido liberados de su condición de pecadores y
se hallan insertos en la comunión con Jesucristo, el Señor, me-
diante el don del Espíritu Santo. Esta nueva y radical pertenencia
183
a Dios, basada en la fe bautismal, constituye el estatuto de santidad
de los cristianos y los compromete a vivir de acuerdo con El (l Co
6, 11).
Para expresar la comunión vital y profunda de los fieles bauti-
zados entre ellos y con Jesucristo, Pablo se vale de una expresión
que no tiene antecedentes en la tradición bíblica: "El cuerpo de
Cristo" o "el cuerpo del Señor". El elabora este lenguaje eclesial
en el diálogo con los cristianos de Corinto, donde se tiene la ten-
dencia a privilegiar los grupos que se reúnen en las casas y hacen
referencia a figuras carismáticas o de prestigio. Se acentúan en
esa forma las diferencias sociales y culturales entre los diferentes
grupos para perjuicio de la comunión eclesial. Las tensiones y di-
vergencias se manifiestan particularmente en el momento de 'la
reunión común para la "cena del Señor", que se celebra en el con-
texto de una comida fraterna. Los adherentes a los diferentes gru-
pos permanecen aparte y consumen las provisiones que deberían
servir para los más pobres de la comunidad. Pablo, al llegar a co-
nocer estos hechos que se realizan en la asamblea de los corintios,
dice que aquélla ya no es la "Cena del Señor" y que al obrar de
ese modo desacreditan a la "Iglesia de Dios" (1 Co 11, 17-22).
Para obviar esta situación Pablo recuerda la tradición de la
"cena del Señor", que él les ha entregado en el momento del pri-
mer anuncio del Evangelio en Corinto. En ella se hace memoria
de la autodonación de Jesús, quien invita a comer su "cuerpo" y
a tomar parte en su cáliz que es la nueva alianza en su "sangre".
Por consiguiente, dice Pablo, cuando se come de "este pan" y se
bebe "este cáliz" se anuncia la muerte del Señor hasta su venida
final. Luego, invita a los cristianos de Corinto a reflexionar
seriamente sobre su comportamiento: "Quien come y bebe sin
discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo" (I Co 11, 29).
Los que no reconocen el "cuerpo del Señor" en la cena son los
mismos que arrojan el descrédito sobre la "Iglesia de Dios", por-
que hacen avergonzar a los pobres y no saben aceptarse unos a
otros.
Para Pablo existe un vínculo íntimo entre el "cuerpo del Señor"
y la "Iglesia de Dios" hasta el punto de.que aquellos que toman
parte en la cena del Señor forman su "cuerpo". Esto lo dice expre-
samente en el capítulo anterior, donde afronta el caso de algunos
184
cristianos de Corinto que participan en los banquetes sagrados de
los templos paganos. El invita a estos cristianos a reflexionar
sobre su comportamiento a la luz de la experiencia eucarística,
donde, mediante el cáliz de bendición y el pan partido y com-
partido, se entra en comunión con Cristo muerto y resucitado.
Quien participa en el banquete del templo pagano compromete
esta comunión con el Señor. Pero, al mismo tiempo, rompe
también la comunión con los hermanos que se basa y se alimenta
en la comunión con Cristo por medio del pan. En efecto, dice
Pablo, "aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos,
pues todos participamos de un solo pan" (l Co 10, 17).
Se puede considerar que la expresión de Pablo "cuerpo de
Cristo", aplicada a la Iglesia, deriva de esta reflexión suya acerca
del valor eclesial de la Eucaristía. Pero él sabe que la Iglesia nace
con la fe y la inmersión bautismal. Es, en efecto, por medio de
esta experiencia inicial como los creyentes se insertan en Jesu-
cristo para formar con El un solo ser viviente (Ga 3, 27-28; Rm
6, 4-5). Ellos son hijos de Dios y pueden invocar al Padre-Abbá
como lo hace el mismo Jesús, porque han recibido el Espíritu de
Jesús, el Hijo de Dios (Ga 4, 6). Este don interior del Espíritu,
comunicado a todos los creyentes mediante el bautismo, es el que
hace de ellos el único cuerpo de Cristo.
Esto lo escribe Pablo a los cristianos de Corinto para ayudarlos
a superar los malentendidos y las confusiones provocadas por las
experiencias extáticas y carismáticas en la comunidad. Algunos,
llevados por el entusiasmo, buscan manifestaciones más espec-
taculares e impresionantes como la "glosolalia" o el hablar en len-
guas. Otros están en crisis porque, al ser extraños a estas expe-
riencias, son llamados a cumplir los trabajos más humildes y
modestos, como la asistencia a los pobres y a los enfermos. En
esta situación, Pablo interviene para precisar cuál es el significado
y el valor de los carismas o dones del Espíritu.
Ante todo, se puede hablar de los dones del Espíritu sólo en un
contexto de fe en el cual se reconoce que Jesús es el Señor. En
segundo lugar, es menester reconocer que en el origen de todos
los variados y múltiples dones espirituales existe siempre un solo
Dios y Señor que actúa por medio del único Espíritu. Este hecho
excluye que haya competencias o contraposiciones en la mani-
festación y en el ejercicio de los diferentes carismas y ministerios.
185
En efecto, dice Pablo, "a cada cual se le otorga la manifestación
del Espíritu para provecho común" (1Co 12, 7). Aquí introduce
la imagen del cuerpo que "es uno, aunque tiene muchos miembros,
y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no
forman más que un solo cuerpo". Y concluye: "Así también
Cristo" (1 Co 12, 12). En realidad, dice Pablo, los cristianos han
sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo
(1Co 12, 13).
Nos queda por precisar cuál debe ser la relación correcta entre
los diferentes carismas, particularmente entre los que son de mayor
apariencia y prestigio, y los que son humildes y comunes. A este
propósito, Pablo aplica de una manera original la metáfora del
cuerpo y los miembros, que en el ambiente grecorromano sirve para
expresar y reforzar la solidaridad social. En el cuerpo de Cristo,
formado por todos los bautizados, se invierte la lógica corporativa
que justifica la subordinación de las clases humildes y débiles a
las que son poderosas y fuertes. Dios ha ordenado el cuerpo de tal
manera que los miembros débiles y necesitados sean ayudados por
los otros. Esta relectura de la metáfora clásica es sugerida a Pablo
por la perspectiva de Jesús crucificado y resucitado, en donde se
revela el estilo paradójico del obrar de Dios. Entonces, lo que
cuenta no es el rol o el rango que se tiene en el "cuerpo de Cristo",
sino el formar parte de él en virtud de la iniciativa gratuita de Dios.
En esa perspectiva se coloca el discurso de Pablo sobre la "je-
rarquía" en la Iglesia. El reconoce que algunos roles o tareas de
la Iglesia son constitutivos para su crecimiento como cuerpo de
Cristo. Se trata esencialmente de la tarea del anuncio del Evan-
gelio, de la formación e instrucción de la comunidad de los cre-
yentes. Pablo hace remontar a Dios el ordenamiento de los tres
ministerios fundamentales: "Y así los puso Dios en la Iglesia, pri-
meramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas; en
tercer lugar como "maestros" (lCo 12, 28). Entre los carismas Pa-
blo privilegia y recomienda el de la profecía porque permite la
"edificación" de la Iglesia como red de relaciones y espacio de
comunicación espiritual.
Con esta estructura paulina de los ministerios eclesiales se re-
laciona la tradición sucesiva, donde se habla de "profetas, evange-
lizadores, pastores y maestros" (Ef 4, 11). La terminología de los
ministerios se va precisando con su progresiva estabilización. En
todo caso, se trata siempre de tareas que se remontan a la iniciativa
del Señor resucitado y están destinadas al crecimiento de todo el
cuerpo eclesial. Esto se expresa mediante el rito de imposición de
las manos por parte del Apóstol, que invoca el don del Espíritu
sobre el candidato al ministerio eclesial (lTm 4, 14; 2Tm 1, 6).
"Así estaremos siempre con el Señor" (lTs 4, 17)
Escatología paulina
La imagen predilecta de Pablo para expresar su tensión
espiritual es la del atleta que se lanza en la carrera. El no se desvía
ni se vuelve hacia atrás porque está impulsado hacia la meta que
ha de alcanzar. Pablo dice que él ha sido tomado por Jesucristo y
"corre hacia la meta para alcanzar el premio a que Dios me llama
desde lo alto en Cristo Jesús" (Flp 3, 14). Por eso invita también
a los cristianos a seguirlo en esa misma dirección, sin desbandarse
ni desviarse, desde el momento en que pueden contar con sus
derechos de ciudadanía en los cielos. Explicita el significado de
esta imagen deducida del derecho romano con una fórmula de fe:
"de allá nosotros esperamos como Salvador al Señor Jesucristo,
el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo
glorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de someter
a sí todas las cosas" (Flp 3, 20b-2l ).
Por estas líneas de la Carta a los filipenses se intuye que la
perspectiva "escatológica de Pablo se injerta en la fe en Jesucristo,
el Señor resucitado. En otras palabras, la que con el término
griego éschaaton se llama la "realidad última" o "definitiva" no
es otra cosa más que el cumplimiento de esa relación con el Señor
Jesús que ahora Pablo vive en la fe. Para comunicar su firme
convicción a los cristianos él acude a las imágenes y expresiones
tomadas de la tradición bíblica y judía. La salvación definitiva,
que está más allá de la muerte, en el lenguaje tradicional de los
textos apocalípticos se denomina "vida eterna". Ella está reservada
a los justos que como hijos serán sus herederos. Desde el momento
en que los cristianos participan ya ahora de la condición filial
mediante el don del Espíritu, al final serán asociados a la herencia
de Jesús, el Hijo único. Lo mismo se dice con la expresión "here-
dar el reino de Dios" o participar en la "gloria de Dios" (Rm 8,
17; lTs 2, 12; 1Co 15, 50).
De la tradición apocalíptica Pablo toma el término griego
parousia, para expresar su espera escatológica. Esta palabra en el
ambiente grecorromano indica la llegada o la visita de una per-
sonalidad importante -emperador o divinidad- acompañada por
donaciones y beneficios. En sus cartas, Pablo habla de la parousia
del Señor Jesucristo como momento del encuentro de todos los
creyentes con El (l Ts 2, 19; 4, 13). Ella marca su triunfo definitivo
sobre la muerte porque los fieles que han muerto resucitarán. A su
vez, los que estén todavía con vida en el momento de la venida
del Señor, serán asociados a los resucitados para estar todos y para
siempre "con el Señor" (1 Ts 4, 17; 1 Co 15, 52).
¿Pablo espera la "venida" del Señor como algo inminente?
¿Piensa que sucederá antes de su muerte? Cuando Pablo habla de
esto lo hace con el lenguaje apocalíptico, en el cual la inminencia
temporal sirve para expresar la certeza del cumplimiento de la
salvación anunciada o esperada. Este convencimiento para Pablo
se vuelve aún más intenso después de la experiencia de su
encuentro con Jesús resucitado. Por otra parte, Pablo habla en
nombre de los cristianos y se coloca entre aquellos que todavía
están con vida en el momento de la venida del Señor. También
ante la perspectiva de una inminente condena a muerte él expresa
su deseo y la segura esperanza de "estar con Cristo" (Flp 1, 23).
Pero al mismo tiempo, Pablo advierte que la muerte es un trauma
y una amenaza angustiosa. El quisiera entrar en la vida definitiva
sin pasar por la muerte (2Co 5, 1-5). Pero también sabe que el ser
humano en su condición actual no es apto para el "reino de Dios".
En todo caso, "es necesario que este ser corruptible se revista de
incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad"
(lCo 15, 53).
En este punto las preguntas se acumulan: ¿Cuándo sucederá
esto? ¿De qué manera? ¿Afectará a todos los seres humanos o
sólo a los creyentes? ¿Cuál es el destino último de los impíos o
injustos? ¿En función de qué se decide el destino final de los
seres humanos? Pablo no ha escrito un "catecismo" ni una enciclo-
pedia cristiana. Ha dado respuesta de una manera ocasional a las
preguntas de sus cristianos y ha tratado de explicitar su esperanza
frente a la muerte y limitación humana.
188
Como respuesta a la crisis de fe de algunos cristianos de Co-
rinto que no creen en la "resurrección de los muertos", Pablo rea-
firma que el fundamento de la fe en la Resurrección final de todos
es la victoria definitiva de Jesucristo sobre la muerte. Su Resu-
rrección, en efecto, no es un hecho privado y singular, sino la
garantía de la resurrección de todos los seres humanos. Del mismo
modo que es cierto que todos sufren la muerte por cuanto son
solidarios con el destino de Adán, así todos recibirán la vida gra-
cias a la nueva solidaridad con Jesucristo.
Los opositores de Corinto le preguntan a Pablo: "¿Cómo es po-
sible que realmente los cuerpos de los difuntos se reintegren des-
pués de la destrucción total de la muerte? ¿Cómo es posible una
continuidad real entre el cuerpo que se corrompe en la tumba y el
que resucita de la muerte?". Pablo da una sola respuesta: la resu-
rrección de los cuerpos después de la muerte es un problema que
atañe a Dios creador. Quien cree en la creación, como acción libre
de Dios que hace existir radicalmente todas las cosas y todo ser
viviente, debe creer también en la resurrección de los cuerpos de
los muertos. Por otra parte, también la resurrección de Jesucristo
se debe a la potencia de Dios creador que lo ha constituido cabeza
del linaje humano. Este vínculo con Dios creador y Señor de la
vida por medio de Jesucristo garantiza la continuidad de todo ser
humano que pasa a través de la catástrofe de la muerte.
¿Cuándo y cómo sucederá esto? Pablo dice que sucederá "al
final", cuando Cristo resucitado entregue el Reino a Dios Padre
después de haber vencido todas las fuerzas aliadas de la muerte.
El se sirve de un lenguaje simbólico para hablar de una realidad
que escapa a toda imaginación humana. Afirma, sin embargo, que
el final de este choque victorioso con las fuerzas hostiles, de las
cuales la muerte es la última, "Dios será todo en todos" (1 Co 15,
28). ¿En esta visión existe un lugar para una condena o resurrec-
ción de los impíos o injustos? Pablo no habla de esto porque se
interesa por la suerte de los justos o de "aquellos que están en
Cristo", los cuales resucitarán con El antes del "final".
En otros pasajes, en cambio, Pablo habla del justo juicio de
Dios según el principio tradicional de la retribución. El juicio
final de Dios atañe a todos los seres humanos, que serán juzgados
sobre la base de sus obras realizadas en la vida presente con un
resultado antitético: la vida eterna para los justos y la condena
189
para los injustos (Rm 2, 8-11). En este caso, Pablo, que se sirve
del lenguaje de los profetas y de los apocalípticos, considera la
suerte final de los seres humanos fuera del horizonte de la victoria
de Jesucristo sobre el pecado y la muerte. Pero él vuelve a tomar
el mismo esquema también en la perspectiva cristiana, en la cual
la muerte inaugura la morada definitiva de los creyentes junto al
Señor. El, entonces, invita a los cristianos a permanecer fieles al
Señor en toda condición porque "es necesario que todos nosotros
seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que
cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal,
el bien o el mal" (2Co 5, 10).

Para continuar el estudio

AA. VV. La Cristologia in san Paolo (Alti della XXIII Settimana Biblica),
Paideia, Brescia, 1976; BEAUPERE N., San Paolo e la gioia. II messaggio della
speranza, Cittii Nuova, Roma, 1975; BYRNE B., Paolo e la donna cristiana,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1991; CERFAUX L., Cristo nella
teologia di san Paolo, AVE, Roma, 1969; IBID., La teologia della chiesa
secondo san Paolo, AVE, Roma, 1968; IBID., 11 cristiano nella teologia
paolina, AVE, Roma, 1969; EICHOLZ G., La teologia di Paolo. Le grandi
linee Queriniana, Brescia, 1977; FRANCO E., Comunione e partecipazione. La
koinonia nell'epistolario paolino (Aloisiana 20), Morcelliana, Brescia, 1986;
I OVINO P., Chiesa e triholazione. 11 tema della thlipsis nelle lettere di Paolo
(St. Fac. Teol. Sicilia 1), Palermo, 1985; JEREMIAS J., Per comprendere la
teologia di san Paolo, Morcellíana, Brescia, 1973; KASEMANN E., Prospettive
paoline, Paideia, Brescia, 1972; LINCOLN A., Paradiso ora e non ancora. Cielo
e prospettiva escatologica del pensiero di Paolo (Bib. Cult. Rel. 48), Paideia,
Brescia, 1985; LYONNET S., La caritá pienezza della legge secondo S. Paolo,
AVE, Roma, 1969; IBID., Apostolo di Gesú Cristo, Queriniana, Brescia, 1969;
MARCHESELLI CASALE C., La preghiera in S. Paolo, D'Auria, Napoli,
1 975; PENNA R., Lo Spirito di Cristo, Paideia, Brescia, 1976; IBID., 11
"Mysterion" paolino, Paideia Brescia, 1978; ROMANIUK C., 11 timor di Dio
nella teologia di S. Paolo, Paideia, Brescia, 1967; WIKENHAUSER A., La
mistica di san Paolo, Morcelliana, Brescia, 1959; ZEDDA S., Relativo e
assoluto nella morale di san Paolo (Bibl. Cult. Re¡. 43), Paideia, Brescia, 1984.

190

Pablo es un personaje controvertido en la historia de la inter-
pretación. El eco del debate más o menos conflictivo se advierte
ya en algunos pasajes de las cartas auténticas de Pablo y se
prolonga en la interpretación de su rol y de su obra por parte de
l os autores de las dos fuentes cristianas que conservan su memoria:
los Hechos de los apóstoles y las cartas deuteropaulinas. Para
algunos, Pablo es un hombre elegido por Dios para anunciar el
Evangelio a los pueblos, mientras que para otros es un peligroso
propagador de novedades religiosas. A fines del primer siglo, el
autor anónimo de la 2 1 . Carta colocada bajo el nombre de Pedro,
mientras por una parte reconoce que el hermano Pablo ha escrito
con la sabiduría que le ha sido otorgada por Dios, por otra alerta
a los lectores contra las interpretaciones torcidas que algunos dan
de sus cartas, en las cuales "hay cosas difíciles de entender" (2P
3, 14-16).
Paulinismo y antipaulinismo
Pablo marca la historia del primer cristianismo con su fuerte
personalidad de pensador y organizador de la misión cristiana. En
los dos centros, Corinto y Efeso, donde viven las comunidades
paulinas, se forma la colección de sus cartas. En su nombre se
continúa escribiendo otras cartas que mantienen viva su memoria
y actualizan su pensamiento. Para combatir a los propagadores de
las nuevas doctrinas y praxis de carácter sincrético y a los simpa-
tizantes del gnosticismo, el autor de las cartas pastorales apela a
la autoridad de Pablo como la única autoridad que podía garantizar
192
la verdad tradicional. Por consiguiente, ya a fines del primer siglo
se manifiesta la tendencia que luego se llamó paulinismo. En
algunos escritos y autores sucesivos no sólo se privilegian la
figura y la enseñanza de Pablo, sino que se tiende a releer y a
desarrollar el mensaje del Apóstol en relación con las nuevas
situaciones vitales y culturales.
Se remonta al polemista africano Tertuliano el calificativo
atribuido a Pablo de "apóstol de los herejes" (Contra Marción, III,
5, 4). En realidad, el presbítero Marción, oriundo del Ponto, que
vive y actúa durante algún tiempo en Roma hasta ser expulsado
de la Iglesia el año 144, se basa en las cartas de Pablo para emitir
su visión antitética de Dios: el Dios juez, colérico y malvado del
AT, en contraposición con el Padre benigno y misericordioso del
NT. No es casual que en el canon de Marción entren diez cartas
de Pablo-excluyendo las cartas pastorales- junto con el Evangelio
de Lucas, que él considera de inspiración paulina. En efecto,
Pablo es considerado por Marción como única fuente de la verdad,
porque a él ha sido revelado el misterio de Dios (Cf. Ireneo,
Contra los herejes, III, 13, l).
Marción no es el primero ni el único que se sirve de Pablo para
fundar y atribuir autoridad a sus tesis, en desacuerdo con la doc-
trina tradicional de la Iglesia. También algunos seguidores del
gnosticismo tratan de apoyarse en san Pablo para sus especu-
laciones. Especialmente Valentín, fundador de la escuela gnóstica
en Roma a mediados del siglo II, parece que usó algunos términos
y temas paulinos para interpretarlos en sentido gnóstico (Clemente
Alejandrino, Stromata, VII, 17). Además es sintomático el que
entre los manuscritos de la biblioteca gnóstica hallados en 1945
en Nag Hammadi, en Egipto, aparezcan también dos textos con
el nombre de Pablo: "Oración de Pablo" y "Apocalipsis de Pablo".
El primer texto se inspira en 1Co 2, 9: "Lo que ni el ojo vio ni el
oído oyó, ni al corazón del hombre llegó...". El segundo hace hin-
capié en lo que Pablo dice en 2Co 12, 2-4 acerca de su arroba-
miento hasta el tercer cielo. Ambos textos se remontan al siglo II
y pertenecen a la corriente gnóstica de Valentín.
En la corriente del "paulinismo" se pueden situar también
aquellos textos apócrifos que toman pie de las cartas de Pablo o
de los Hechos de los apóstoles para ampliar en clave fantástica y
193
13. Para leer a san Pablo
 con un objetivo de edificación algunos aspectos de la figura y de
la actividad del Apóstol. Entre éstos merece ser mencionado el
ciclo narrativo que lleva como título "Hechos de Pablo", que con-
tiene un conjunto de escritos que narran las aventuras de Pablo
después de su conversión, sus viajes misioneros, la historia de Te-
cla; reproducen su correspondencia apócrifa con los corintios y
concluyen con su viaje a Roma y su martirio. La obra se remonta
al segundo siglo y ha tenido una notable difusión y popularidad.
La sección más conocida de los Hechos de Pablo es la historia
aventurosa, narrada en los Hechos de Pablo y Tecla. Este puede
ser considerado como la primera novela cristiana. En realidad, la
protagonista de la obra es Tecla, una joven perteneciente a una ri-
ca familia de Iconio, que se siente fascinada por el mensaje espi-
ritual de Pablo y renuncia al matrimonio para seguir al Apóstol.
Ella afronta y supera milagrosamente todos los intentos del novio
que pretende hacerla desistir de su propósito. Al final, después de
haberse "autobautizado" por inmersión en una tina de agua,
vuelve a encontrar a Pablo y recibe del Apóstol el encargo de
anunciar "la Palabra de Dios".
La imagen de Pablo propagada por esta obra apócrifa es la del
apóstol que predica la renuncia al matrimonio y la fuga de la
realidad mundana como condición para salvarse. Pero lo que ha
provocado la condena del autor de los Hechos de Pablo y Tecla
-un presbítero de Asia- es el rol confiado a Tecla de proclamar
la Palabra de Dios y de administrar el bautismo. Se ha de concluir
que en el siglo II, en algunos ambientes cristianos, Pablo es
considerado como el promotor de la emancipación femenina y del
rol activo de la mujer en la Iglesia.
En la vertiente opuesta se desarrolla la tendencia del antipau-
linismo que ve en Pablo al enemigo de la ortodoxia cristiana. Se
trata por lo general de grupos sectarios y marginales de origen
judeo-cristiano como los Ebionitas, los Cerintianos, los Nazoreos
y los Elkaisitas. Sus posturas antipaulinas son conocidas de una
manera fragmentaria a través del testimonio de Ireneo, Tertuliano,
Orígenes, Jerónimo y Epifanio. Más seguro y documentado es el
antipaulinismo de la obra del siglo IV que lleva el nombre de
"Seudoclementinas", porque se atribuyen a Clemente romano, y
contiene la correspondencia entre Pedro y Pablo, la carta de
Clemente a Santiago, 20 "Homilías" y 10 "Reconocimientos".
194
Testimonio
del "Canon Muratoriano"
acerca de las cartas de Pablo
(Roma, segunda mitad del siglo II)
Por lo que atañe a las Cartas de Pablo, lo que ellas son, desde dónde y
por qué razón han sido enviadas, ellas lo dan a conocer por sí mismas a
quienes quieren saberlo.
El ha escrito largamente en primer lugar a los corintios, y condena los
cismas heréticos; luego a los gálatas (a propósito) de la circuncisión; a los
romanos en el orden de las Escrituras, al exponerles que Cristo constituye
su principio. Acerca de cada una (de estas cartas) no es menester discutir.
El beato apóstol Pablo en persona, siguiendo el ejemplo de su predecesor
Juan, ha enviado cartas nominalmente sólo a siete Iglesias y en este orden:
a los corintios, la primera; a los efesios, la segunda; a los filipenses, la
tercera; a los colosenses, la cuarta; a los gálatas, la quinta; a los tesa-
lonicenses, la sexta; a los romanos, la séptima; para amonestarlos ha escrito
dos veces a los corintios y a los tesalonicenses para que se reconociera que
la Iglesia difundida sobre toda la tierra es una. Y también Juan, en el
Apocalipsis, aunque escriba a siete Iglesias, habla de todas. Otras han sido
escritas: una a Filemón, una a Tito, dos a Timoteo, por afecto y amistad;
pero ellas han sido consideradas por toda la Iglesia como relativas a la orga-
nización de la disciplina eclesiástica. Está en circulación también una a los
laodicenses, otra a los alejandrinos, fabricadas con el nombre de Pablo para
sostener la herejía de Marción, y varias otras, que no pueden ser reconocidas
por la Iglesia católica, porque no se ha de mezclar la hiel con la miel.
Los textos antipaulinos de estos escritos se remontan a una fuente
del siglo tercero que surgió en el ambiente de Siria. En ellos Pa-
blo es identificado con Simón Mago, el adversario de Pedro. El
se opone también a Santiago, presentado como el poseedor de la
verdad. Pablo es calificado como el "enemigo" y "falso apóstol"
porque no ha conocido a Jesús y su visión de Damasco no tiene
ningún valor.
La polémica judeo-cristiana contra Pablo hunde sus raíces en
el siglo II y se prolonga hasta los siglos IV-V. Ella toma pie de
las conocidas posturas de Pablo contra la ley judía. Se trata de dar
una explicación con la reconstrucción de una imagen denigratoria
de Pablo. El sería un prosélito que pretende casarse con la hija del
sumo sacerdote. Ante el rechazo por su impedimento "legal', Pa-
blo la emprende contra la ley. Las resonancias de este antipau-
195
linismo ingenuo se hallan en algunos escritos actuales. Pero, en
general, el problema de la relación de Pablo con el judaísmo y, en
particular, su posición con respecto a la ley, actualmente se afronta
sobre bases históricas y sin polémica.
Pablo redescubierto
Un biblista y teólogo del siglo III, Ireneo, obispo de Lyon,
arrebata a Pablo de las manos de los herejes y de los grupos
sectarios y vuelve a entregarlo a la tradición de la Iglesia católica.
En su obra Contra los herejes, demuestra que Pablo está en per-
fecta sintonía no sólo con los profetas del AT, sino también con
el testimonio de los evangelios y de los otros Apóstoles. Desde
ese momento se inician los comentarios a las cartas de Pablo tanto
en el ambiente de lengua griega como en el de lengua latina.
Jerónimo menciona una veintena de autores griegos que
comentan diferentes cartas del epistolario paulino, distribuidos
desde el siglo III hasta el V. De estos comentarios muy pocos tex-
tos se han conservado. De Orígenes es conocido, en la traducción
latina de Rufino, el comentario a la Carta a los romanos; también
Teodoro de Mopsuestia, siempre en la versión latina, se conoce el
comentario a 10 cartas paulinas. En el original griego se ha con-
servado el texto de 250 homilías de Juan Crisóstomo a todas las
cartas de Pablo, su comentario a la Carta a los gálatas y el co-
mentario de Teodoreto de Ciro a todo el epistolario paulino. Para
l os otros comentarios de Pablo se tienen solamente fragmentos
coleccionados en la antología de exegetas griegos conocida como
"Cadenas".
En el área de lengua latina el primer comentario a algunas cartas
de Pablo es el de Mario Victorino, un retórico convertido del neo-
platonismo que luego es obispo de Petovio en la Panonia superior
durante el siglo IV. Viene luego el comentario completo de todo el
epistolario paulino por obra de un autor anónimo del ambiente
romano y atribuido durante toda la Edad Media a Ambrosio de
Milán, y por eso se le denominó "Ambrosiáster". Jerónimo comenta
las Cartas a los filipenses, a los gálatas, a los efesios y a Tito. Por
su parte Agustín escribe un comentario completo a la Carta a los
gálatas e intenta repetidas veces comentar la Carta a los romanos,
196
pero se detiene en los primeros siete versículos. Tiene la opor-
tunidad de volver a tomar en sus manos los textos de las dos cartas
paulinas en los escritos de carácter teológico y en la controversia
con el monje Pelagio. Este último preparó un comentario rápido y
esencial a las trece cartas de Pablo. El trabajo de Pelagio será
retomado y depurado de las tendencias "pelagianas" por Casiodoro
a mediados del siglo VI. Sin duda es fecunda la lectura de Pablo en
esos tres siglos -del III al V- pues en ellos se desarrolla en una
forma sistemática la reflexión de los cristianos sobre el patrimonio
tradicional de la fe. La confrontación con las cartas de Pablo ofrece
tema para responder a las exigencias culturales de los nuevos
convertidos del paganismo. También el movimiento monástico con
sus exigencias de una espiritualidad más profunda favorece el
redescubrimiento de las cartas de Pablo.
Pero los puntos claves del pensamiento paulino no son asimila-
dos de una manera orgánica ni por la teología de la tradición
greco-oriental ni por la occidental. En Oriente se privilegia el
aspecto místico y sacramental de la teología paulina. El gran
admirador de Pablo, Juan Crisóstomo, acentúalos aspectos pare-
néticos y morales del epistolario paulino. En Occidente, el interés
se concentra en los problemas de la justificación y de la gracia.
Es un laico condenado como hereje a fines del siglo IV, Priscilia-
no, quien llama la atención sobre estos temas paulinos. De su obra
toma pie la controversia de Agustín y Pelagio acerca de la relación
entre la gracia divina y el libre albedrío humano, donde los textos
de Pablo son objeto de discusión.
Pablo en las universidades
El patrimonio de la interpretación paulina de los padres y de
los primeros escritores fue entregado a los maestros de las escuelas
capitulares y monásticas que fueron el preludio de los primeros
centros de estudios universitarios de las ciudades europeas. Un
representante de esta cadena de quienes transmitieron la tradición
de los padres es el monje benedictino irlandés Beda, denominado
el "Venerable", que vivió en el siglo VII. El colecciona y expone
con esmero los comentarios de los padres, particularmente de
Agustín, al epistolario paulino. Un instrumento que facilita la
conservación y la transmisión de los comentarios tradicionales a
197
Pablo y a la "Glosa" de la Biblia en sus diversas formas es la
"glosa interlineal" -o en los márgenes del texto- Y la"glosa
marginal"-que explica los pasajes oscuros sobre la base de los
comentarios de los Padres.
La interpretación de las cartas de Pablo sigue los criterios
aplicados en la lectura de la Biblia. En el ambiente monástico la
lectio de la Biblia, orientada hacia la oración, privilegia el sentido
espiritual del texto al acudir a la interpretación alegórica. De la
lectura del contexto se toma pie para tratar las "cuestiones" de ca-
rácter teológico. En los centros de estudios universitarios se tien-
de a tener separadas las explicaciones de las cuestiones teológicas
de la lectura e interpretación del texto bíblico. En este contexto
se coloca también el comentario de las cartas de Pablo que los
maestros proponen en la doble forma: la "lectura" del texto con
explicaciones esenciales y la "exposición", que es un comentario
más amplio preparado, en general, o escrito por el mismo maestro.
Para la época medieval merece señalarse el comentario de
Tomás de Aquino al epistolario paulino. El ha comentado a Pablo
en su segundo período de enseñanza en la Universidad de París,
desde 1269 hasta 1272. Este comentario ha sido escrito o dictado
por Tomás en forma de exposición sobre la Carta a los romanos
y la le. a los corintios hasta 1Co 7, 9. La continuación del
comentario de Tomás al texto de las cartas de Pablo proviene de
los apuntes de su amigo y colaborador Reinaldo de Piperno, que
ha coleccionado las explicaciones del maestro en el período de su
enseñanza en Italia (1259-1265). Tomás se preocupa por explicar
en sentido literal el texto de Pablo en sus aspectos teológicos y
morales. El subdivide el texto a comentar según los criterios de
la dialéctica escolástica y lo examina cuidadosamente acudiendo
al patrimonio de la exégesis tradicional de los Padres y de los
comentarios antiguos. En todo caso, el comentario de Tomás de
Aquino al epistolario paulino representa el fruto más maduro de
la exégesis medieval.
Pablo en la Reforma protestante
El monje agustino Martín Lutero para su segundo curso en la
Facultad Teológica de Wittenberg, como lector de la Biblia, elige
la Carta de Pablo a los romanos. El dicta las lecciones sobre el
198
texto de Pablo en el año académico 1515-1516. Algunos años an-
tes, el humanista francés Jacques Lefevre d'Etaples había pu-
blicado una nueva edición de las cartas de Pablo con un breve co-
mentario. El interés por Pablo en el ambiente de Wittenberg era
igual al que se tenía por Agustín. De hecho, el vicario general de
los agustinos de Alemania, Juan Staupitz, había escogido a Pablo
como santo protector de la Facultad Teológica de Wittenberg. En
este clima se coloca el comentario de Lutero a la carta más ma-
dura de Pablo.
Algunos contemporáneos de Lutero comparan su itinerario
espiritual con el de Pablo. También él es un "convertido" por la
iniciativa arrebatadora de Dios. El impacto con la Carta a los
romanos señala el viraje teológico de la Reforma de Lutero, aunque
las consecuencias de carácter eclesial y político vendrán en los
años sucesivos. El descubre que la "justicia de Dios", de la que
habla Pablo en Rm 1, 17, no es la justicia que condena, "sino que
propiamente es aquella justicia por la cual Dios, que es justo y
santo, hace justo al hombre y lo santifica". El comentario de
Lutero al texto de la Carta a los romanos está bajo el influjo de la
interpretación de Agustín. Luego, para precisar y motivar sus po-
siciones con respecto a los puntos cruciales de la controversia con
la Iglesia católica -la justificación, la fe, la ley y las obras-, Lu-
tero remite a los textos de Pablo, particularmente a la Carta a los
gálatas, que él comentó el año siguiente a la Carta a los romanos
en el año académico 1516/17, y luego, de nuevo, en 1535. Lutero
establece una relación personal e inmediata con Pablo y con sus
escritos. Su interés predominante no es la interpretación del texto
paulino, sino el mensaje teológico y espiritual. Más documentado
y equilibrado en el plano exegético es el comentario de Juan
Calvino al epistolario de Pablo. En 1536 dirige la publicación de
sus cursos en la Universidad de Ginebra y de las predicaciones en
la iglesia de san Pedro, que son comentarios a las cartas paulinas,
Los trabajos de los padres de la Reforma acerca de san Pablo
inspiraron la teología y la espiritualidad protestante.
Pablo en la teología moderna
Quienes han determinado el destino de Pablo en la época mo-
derna han sido principalmente los estudiosos de historia de la
199
Iglesia y de teología. Más que la interpretación de las cartas del
Apóstol se ha tratado de reconstruir su rol en el contexto histórico
y cultural de su tiempo y en el ámbito del cristianismo primitivo.
Las bases ideológicas de las diferentes escuelas condicionan la in-
vestigación sobre san Pablo y su mensaje. En el ámbito de la de-
nominada "Escuela de Tubinga", en la primera mitad del siglo
XIX, se intenta colocar la figura y los escritos de Pablo en un es-
quema historiográfico que se inspira en los criterios de la dialéctica
hegeliana. Pablo representaría la línea antilegalista, en antítesis
con el legalismo de su cuño petrino. La obra lucana y los escritos
de la tradición paulina son la síntesis conciliadora.
Hay que dejar constancia de que por primera vez, de una ma-
nera sistemática, a partir de la Escuela de Tubinga, se intenta co-
l ocar los escritos de Pablo en su contexto histórico y cultural. Esta
orientación se acentúa en la escuela de la "Historia de las reli-
giones" de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. La fi-
gura y el pensamiento de Pablo se explican con el trasfondo de
las creencias y de los cultos que estaban presentes en el mundo
grecorromano. La antítesis carne y espíritu refleja el dualismo
griego. El Bautismo y la Eucaristía se inspiran en las religiones
mistéricas. En síntesis, Pablo habría dado una neta huella
helenística a la experiencia cristiana nacida en el ambiente judío.
En este contexto Pablo es considerado como el verdadero "fun-
dador" del cristianismo (W. Wrede).
Sobre la base de la misma metodología que coloca en confron-
tación las diferentes formas de religión o de pensamiento, otros
estudiosos piensan que la figura y el mensaje de Pablo se integran
mejor en el ambiente cultural judío, en particular, en las corrientes
mesiánico-apocalípticas del judaísmo. A partir de su experiencia
de Jesucristo resucitado, Pablo madura la conciencia de ser su
apóstol-enviado que vive y actúa en vísperas del fin del mundo.
De este núcleo cálido derivan su visión de la salvación, de la
Iglesia y de la ética cristiana. En este contexto se habla de la "mís-
tica" de Pablo en el sentido de una identificación espiritual de Pa-
blo con Cristo resucitado.
En este clima cultural, en el cual se intenta explicar de una
manera racional todo fenómeno religioso, también la experiencia
paulina de la "llamada" o "conversión" en el camino de Damasco
se halla sometida a revisión crítica. Están de moda las explica-
200
ciones de carácter psicológico. El cambio de Pablo se ha de
vincular a una profunda crisis intelectual o moral. A su vez, ésta
se explica desde su temperamento y la anterior experiencia reli-
giosa y moral en el judaísmo. Un eco de esta crisis paulina, que
vive de una manera traumática la relación con la ley judía, se ha-
lla en el capítulo dramático de Rm 7, 7-25. Pablo, que persigue
encarnizadamente a los cristianos, se siente agitado por los remor-
dimientos y tiene la visión de aquel Jesús a quienes ellos veneran
como su Señor.
Dos teólogos contemporáneos han dado un aporte original pa-
ra la interpretación del mensaje de Pablo: K. Barth y R. Bultmann.
El primero, con su comentario original de la Carta a los romanos,
y el segundo, con varios estudios acerca de Pablo y la "Teología
del NT". K. Barth publica la primera edición de su "Carta a los
romanos" en 1919. Allí está ya, en embrión, el planteamiento de
su investigación teológica futura centrada en la total alteridad de
Dios y la novedad de su Reino con respecto a todas las investi-
gaciones y afirmaciones del hombre. En la segunda edición de
1922, Barth precisa la relación entre reino de Dios y responsabi-
lidad del hombre. R. Bultmann en sus investigaciones históricas
y exegéticas sobre Pablo sigue la orientación de la escuela com-
parativa de las religiones. En cambio, da un aporte original para
la interpretación de la teología paulina. Pablo, según Bultmann,
habría sido el primero en intentar traducir en clave "existencial"
el mensaje "mítico" de la tradición primitiva cristiana. En esta re-
lectura paulina, la resurrección de Jesús no sería sino el significado
salvífico de su muerte en la Cruz.
Pablo y los hebreos
La dura polémica de los judeo-cristianos del siglo II en relación
con Pablo hace intuir que él tiene una cuenta pendiente con sus
compatriotas. En los textos oficiales del judaísmo antiguo -Mish-
na y Talmud- no se consigna ninguna toma de posición explícita
en relación con Pablo. Los hebreos de los primeros siglos prefieren
ignorar el caso de Pablo. En cambio, se puede decir generalmente
que en la tradición judía sucesiva Pablo es considerado como un
"apóstata" y un opositor peligroso por motivo de su dura polémica
contra la ley y las observancias hebreas. En la investigación
201
 hebrea de la época moderna y contemporánea se considera que
Pablo es el verdadero fundador del cristianismo y el que favoreció
su radical oposición al hebraísmo. En efecto, Pablo ha convertido
Karl Barth.
Comentario a la Carta a los romanos.
a Jesús crucificado en el Hijo de Dios y en el mediador de la sal-
Prólogo a la primera edición

vación universal. Y esto no lo puede aceptar ningún hebreo sin

renegar de su fe tradicional. En esta postura se halla Joseph
Pablo ha hablado a sus contemporáneos como un hijo de su tiempo. Pero
mucho más importante que esta verdad es esta otra, es decir, que él habla, como
Klausner, quien en 1939 publica una investigación con el título:
profeta y apóstol del reino de Dios, a todos los hombres de todos los tiempos.

"De Jesús a Pablo".

Ciertamente, no se deben minimizar las diferencias entre su tiempo y el nuestro,
entre el lugar donde él escribió y el nuestro, con el fin de reconocer que estas
diferencias no tienen ninguna importancia esencial. El método histórico-crítico
Más abierto y favorable al diálogo se muestra S. Ben Chorin,
quien en 1970 escribe una tesis titulada: "Pablo. El apóstol de las
de la investigación bíblica tiene su razón de ser: tiende a preparar para el

gentes en perspectiva judía". Se debe reconocer que Pablo no re-

entendimiento del texto, que nunca es superfluo. Pero si yo tuviera que elegir

pudia a su pueblo, antes bien, toma su defensa y él mismo se con-

entre éste y la antigua doctrina de la inspiración, yo adoptaría decididamente la

sidera hebreo de la tribu de Benjamín. Es verdad que él en su le.

segunda: su validez es más grande, más profunda, más importante, porque la
tarea que se presupone es la inteligencia misma del texto, sin la cual todo

Carta dirigida a los cristianos de Tesalónica atribuye a los judíos

aparato técnico queda sin valor. Yo me alegro por no tener que elegir entre los

la condena a muerte de Jesús y dice que los "judíos no agradan a

dos. Pero toda mi atención está dirigida a penetrar con la mirada a través del

Dios y son enemigos de todos los hombres" (1Ts 2, 15). Este jui-
aspecto histórico, según el espíritu de la Biblia que es el Espíritu eterno. Lo que

cio negativo de Pablo acerca de los judíos asume un modo de sen-

ha tenido en un tiempo una gran importancia, la posee todavía ahora, y lo que
es serio e importante hoy y no es un caso ni un capricho, está también en

tir y expresarse que se hallaba difundido en algunos ambientes

conexión inmediata con lo que ha sido serio e importante en un tiempo. Nuestros

paganos (Tácito, Hist. 5, 5).

problemas, cuando los comprendemos bien, son los problemas de Pablo, y las
respuestas de Pablo deben ser, si sabemos discernir su luz, nuestras respuestas.
Pero esa apreciación negativa de Pablo no atañe a los judíos
La verdad ha sido hallada desde hace largo tiempo y ella ha congregado a

como grupo étnico-religioso, sino en el sentido en que ellos, se-

l os espíritus en una noble compañía: la antigua verdad, ¡agárrala!

gún el Apóstol, se oponen al designio de Dios que quiere salvar

La inteligencia de la historia es un diálogo ininterrumpido, cada vez más

a todos los hombres por medio del anuncio del Evangelio. En

sincero y penetrante, entre la sabiduría de ayer y la sabiduría del mañana que

efecto, en el mismo contexto Pablo hace alusión al hecho de que

es una e idéntica; y yo recuerdo aquí con respeto y gratitud a mi padre, el
profesor Fritz Barth, porque toda la obra de su vida ha sido una demostración
los judíos "han dado muerte a los profetas". La acusación de in-
de esta inteligencia.

fidelidad a los llamamientos de Dios es un tema frecuente en los

Una cosa es cierta: en todas las épocas hambrientas y sedientas de justicia

mismos textos proféticos del AT. Este tema vuelve a aparecer en

ha parecido natural tomar posición al lado de Pablo participando profundamente

la Carta a los romanos, donde Pablo en los capítulos IX-XI traza

en su pensamiento, más bien que asumir la actitud indiferente y distante del

el esbozo de un "Tratado pro Judaeis", el único en toda la historia

espectador. Tal vez nosotros estamos entrando ahora en una de esas épocas. Si
no me engaño en esta previsión, este libro puede tener desde ahora una utilidad
cristiana. El afirma en primer lugar que la Palabra de Dios, en la
cual están contenidas las promesas a favor de Israel, no ha venido
propia muy definida. El lector notará que él ha sido escrito con la alegría de un
descubridor. La voz potente de Pablo ha sido nueva para mí, y así debería ser

a menos porque un núcleo de hebreos haya seguido el Evangelio.

para muchos otros. Pero al final de mi trabajo queda perfectamente claro para

Esto corresponde al estilo del obrar de Dios que desde siempre,

mí que aún falta mucho por oír y por descubrir. Este libro no quiere ser otra
cosa más que un trabajo preparatorio que invita a la colaboración. Ojalá hayan

también en la historia bíblica, salva a todos a partir de un pequeño

muchos, y más capaces que yo, que encuentren otras fuentes en este mismo

resto fiel. Además declara que los hebreos son "la primicia y raíz
campo. Pero si yo tuviera que engañarme en la alegre esperanza de un trabajo

santa", el olivo bueno sobre el cual han sido injertados los paga-
común para el planteamiento de nuevos problemas y nuevas investigaciones en

nos. Ahora bien, dice Pablo, los dones y la llamada de Dios son
tomo al mensaje bíblico, este libro tiene tiempo para esperar.
También la Carta a los romanos espera.
irrevocables. Por eso él puede anunciar que en el designio mis-
terioso de Dios al final todo Israel se salvará (Rm 11, 26).
Safenwil, agosto de 1918.

203
 El sueño de Pablo es que la salvación llegue a todos los hom-
bres y se forme un solo Pueblo de Dios constituido por hebreos y
paganos. La razón última de esta esperanza, que sostiene la misión
universal de Pablo, es su fe en Jesucristo, el Mesías crucificado,
a quien Dios ha manifestado como Hijo suyo y a quien ha cons-
tituido como Señor de todos los seres humanos. Pablo sabe que el
anuncio de un Mesías crucificado es "escándalo para los judíos".
Pero éste es el punto focal y la novedad del Evangelio. Aquí se
injerta también su conflicto con algunos judeo-cristianos de
Jerusalén sobre el rol de la ley, de la circuncisión y de las obser-
vancias hebreas.
Actualmente está en proceso una revisión de la relación de
Pablo con la ley y el judaísmo. Se tiende a precisar que la polémica
de Pablo no va dirigida ni contra los judíos ni contra el judaísmo.
El no cuestiona el rol atribuido por el judaísmo a la ley en el ám-
bito del pacto. Sostiene, en cambio, que en la perspectiva de la fe
cristiana es Jesucristo el único mediador de salvación establecido
por Dios para todos los seres humanos. A este rol de Jesús está
subordinada también la ley. Un mejor conocimiento de Pablo
sobre la base de sus escritos y sobre el trasfondo del judaísmo del
primer siglo podría eliminar algunos prejuicios que entorpecen el
diálogo entre hebreos y cristianos.
Pablo en la literatura y en el arte
Un reflejo importante de la historia de la interpretación de Pa-
blo la tenemos en algunos textos, representaciones y compo-
siciones musicales que tienen como sujeto la personalidad y la
obra del Apóstol. Algunas representaciones sagradas de la época
medieval se inspiran en los Hechos apócrifos de Pablo y dan una
vestidura dramática a los episodios de su conversión y de su mar-
tirio. Es evidente el intento celebrativo o edificante de estas obras
destinadas a un público popular de creyentes.
También el drama épico-religioso de la época moderna y con-
temporánea tiene como argumento los mismos temas tradicio-
nales. La imagen dominante es la de Pablo perseguidor que con
la conversión llega a ser el apóstol cristiano. En el clima polémico
de la Reforma protestante, el Pablo hebreo perseguidor representa
el mundo católico, mientras que el Pablo convertido se identifica
204
con el de la Reforma. La conversión de Pablo se propone también
como modelo de la victoria moral sobre los estímulos de la carne
y de la superación del conflicto entre bien y mal. Algunas recons-
trucciones noveladas de la historia de Pablo saben a racionalismo
moderno. Pablo es presentado como un predicador de la verdad
eterna del amor cristiano o bien como un personaje obsesionado
por sueños de omnipotencia religiosa que, sin embargo, falla en
su experiencia familiar y práctica. El escritor F. Werfel, en su no-
vela "Pablo entre los judíos", escrita en 1926, reconstruye el
conflicto del Apóstol con los rabinos hebreos y con los Apóstoles.
Esta obra de Werfel ha sido puesta en música el año siguiente
de su publicación. Ella pertenece a la serie de los escasos textos
de oratorios musicales inspirados en la vida de Pablo. El más cé-
lebre es el de F. Mendelssohn presentado en el festival de Düssel-
dorf en 1836. El texto toma el tema del relato de la conversión de
Pablo y de su primera misión entre los paganos narrado en los
capítulos IX.XIII-XIV de los Hechos de los apóstoles.
A esta imagen literaria de Pablo se debe agregar aquella otra
que se halla fijada en el arte visual. La imagen de Pablo en los
primeros siglos cristianos asume dos direcciones iconográficas.
En el ambiente romano, a Pablo se le representa calvo, con frente
amplia, nariz aguileña, barba terminada en punta; en el ambiente
bizantino, a Pablo se le representa con la cabeza poblada de cabe-
llos o canoso y con la barba corta. En las representaciones de la
alta Edad Media, Pablo aparece como el apóstol o maestro que
tiene en la mano un libro o un rollo, o bien está sentado junto al
escritorio. A partir del siglo XIII aparece en las pinturas de Pablo
la espada, signo de su martirio.
Los pintores modernos abandonan la iconografía estilizada de
Pablo y nos dan una imagen más actualizada del apóstol. A.
Dürer, en la mesa de los cuatro apóstoles de 1526, representa a
un Pablo imponente con rasgos marcados. Los pintores italianos
de los siglos XVI-XVII fijan la imagen de la conversión de Pablo
caído del caballo: G. Bellini, en Pesaro; Miguel Angel, en Roma,
en la capilla Paulina; Caravaggio, en Roma, junto a Santa María
del Popolo. El mismo esquema iconográfico se halla en la con-
versión de Pablo del pintor Rubens. Los pintores de la época ba-
rroca representan a Pablo como predicador y prisionero. En la
pintura y escultura contemporánea prevalece la figura de Pablo
205
visionario y asceta. Como se ve, toda época tiende a releer e inter-
pretar la figura de Pablo según los propios modelos culturales y
sus diferentes mentalidades.

Para continuar el estudio

AA. VV., Pao/inismo. Letture di Paolo nel 1 e 11 secolo. Riv-Bihlt 34

(1986) 417-637; DHORME E., San Paolo, Istituto Geografico de Agostini,
Novara, 1975; PENNA R. (ed.), Antipaolinismo: reazioni a Paolo ira il 1 e il
11 secolo (Ricerche Storico-Bihliche 1/2); Edizioni Dehoniane, Bologna, 1989;
Paolo, in Ma-Bocian (ed.), Grande dizionario illustrato dei personaggi biblici,
Picmme, Casale Monferrato (AL) 1991, 479-491.

206


Lo que se requiere para un contacto provechoso con el episto-

lario paulino es el redescubrimiento de su personalidad, inclusive
bajo el aspecto humano e histórico. No es posible entrar en sin-
tonía con el texto de una carta sin tener ninguna familiaridad con
su remitente y sus destinatarios. Además, el diálogo epistolar de
Pablo presupone el conocimiento de algunos núcleos del mensaje
cristiano que él ha transmitido de viva voz a sus comunidades
cristianas. No debe descuidarse el hecho de que a menudo la
carta, llevada a mano por algún colaborador de Pablo, era leída
por aquél y explicada en la comunidad de destino. Para los lectores
de hoy, que ya no tienen esa oportunidad, es necesario suplirla
con un conocimiento previo del estilo y de las preferencias temá-
ticas de Pablo.
Las cartas de Pablo a los cristianos de hoy

La breve reseña histórica de la interpretación de Pablo que

acabamos de hacer confirma la impresión de que delante de este
personaje del primitivo cristianismo se verifican dos reacciones.
Hay quien lo admira hasta la exaltación y hay quien lo rechaza
hasta la denigración. Los primeros tienen una imagen heroica de
Pablo, construida a partir de los relatos de los Hechos de los
apóstoles; los segundos sospechan que Pablo sea antifeminista,
autoritario y duro en las prescripciones morales, abstracto y
nebuloso en sus reflexiones. Estos últimos pueden hacer referencia
a algunos textos de las cartas paulinas citados para sostener tesis
contradictorias.
Esta ambivalencia de la figura de Pablo es comprensible, pero
no justificable. Más allá de las propias simpatías o antipatías
espirituales, las citadas reacciones frente a Pablo han de rela-
cionarse con un conocimiento inadecuado de su personalidad y de
su mensaje. Es indispensable hacer un nuevo descubrimiento de
Pablo sobre la base del conocimiento directo de su epistolario. En
realidad, lo que se propone incluso a los cristianos que participan
en la liturgia dominical es carente e improductivo por dos razones.
En primer lugar, porque la sección de la carta de Pablo, colocada
entre el trozo del AT y el Evangelio, que tienen un tema unitario,
de ordinario se descuida completamente en la explicación homi-
10 *a~t®
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lética. En segundo lugar, es difícil captar el mensaje de un texto

de Pablo presentado de una manera fragmentaria y fuera del Pablo entrega las cartas a sus discípulos Timoteo y Silas. Mosaico de la
contexto vital del diálogo epistolar. iglesia de Monreale (segunda mitad del siglo XII).

208 209
14. Para leer a san Pablo
 Dejando a un lado estas reflexiones preliminares sobre el re-
descubrimiento de Pablo y la valoración de su epistolario, creo que
un encuentro con esta personalidad del primer siglo y con su
mensaje responda a algunas exigencias religiosas y espirituales de
nuestro tiempo y de la cultura actual. El conocimiento serio y do-
cumentado de Pablo y la lectura directa de sus cartas son, en pri-
mer lugar, un sano antídoto contra algunas tendencias reductivas
del mensaje y de la espiritualidad cristiana. Y además pueden es-
timular y reforzar algunas orientaciones y tomas de posición en el
ámbito del crecimiento personal y de las relaciones comunitarias.
La dimensión "teologal" de la vida cristiana
El primer aporte que puede dar hoy el contacto con Pablo y
con sus cartas es el redescubrimiento y el potenciamiento de la di-
mensión "teologal" de la existencia y de la espiritualidad cristiana.
Con el término "teologal" no se quiere indicar la reflexión o
especulación acerca de Dios que se llama "teología", sino la expe-
riencia de Dios, de su acción y presencia en la propia vida. En el
centro de la vida cristiana se halla para Pablo la experiencia de la
cercanía y familiaridad de Dios Padre. Esta no es fruto de una
construcción mental o de una exigencia psicológica. Dios se
manifiesta y se comunica en su realidad de "Padre" por medio de
la humanidad histórica y concreta de Jesucristo, el Hijo único de
Dios.
Por su parte, Jesús no es solamente un personaje del pasado,
del cual se hace memoria por la belleza de su mensaje y la he-
roicidad ejemplar de su muerte. Jesucristo, para Pablo, se hace
presente a toda persona y actúa aquí y ahora por medio de su
Espíritu. ¿Dónde y cómo se experimenta el Espíritu de Jesús o el
Espíritu Santo? Pablo responde: en tu corazón se halla difundido
el amor de Dios por medio del Espíritu Santo que te ha sido dado
por Jesucristo, el Señor resucitado.
Esta experiencia de Dios Padre por medio de Jesucristo en el
Espíritu Santo, según Pablo, califica la existencia cristiana y ali-
menta continuamente una espiritualidad sólida y gozosa. Ella es
un antídoto eficaz contra el riesgo de reducir el ser cristiano a una
observancia estéril y frustrante de reglas y práctica de ritos que
210
no tiene caracteres personales ni resonancia eficaz en la vida de
todos los días. Para Pablo también la dimensión ética de la exis-
tencia cristiana es importante. Pero ella deriva y se alimenta de la
experiencia teologal o trinitaria.
La dimensión "relacional" de la vida cristiana
La segunda perspectiva que el encuentro con Pablo hace
redescubrir y potenciar es la dimensión "relacional" de la exis-
tencia y de la espiritualidad. Este no es un aspecto secundario del
ser cristiano o una concesión a la moda. El se injerta en lo que se
llama la dimensión "teologal" de la experiencia cristiana. En
efecto, Dios Padre, por medio del Espíritu Santo, difundido en lo
íntimo de los creyentes, los hace hijos suyos. Ellos son partícipes
de aquella condición de íntima confianza y familiaridad que es
propia de Jesucristo, el Hijo único de Dios. En otras palabras, se
instaura en la vida de los creyentes una especie de comunicación
profunda con Dios que se expresa en la oración y en la vida. Ellos
están en relación con Dios Padre por medio de Jesucristo en el
Espíritu Santo.
De esta relación "teologal" con Dios, según Pablo, brota aquel
dinamismo de amor que alimenta las relaciones humanas. El
Espíritu Santo derrama en los corazones de los creyentes el amor
de Dios, que se convierte en amor fraterno en el ámbito de la
comunidad. Es impresionante el número de veces que en las car-
tas de Pablo aparece la invitación dirigida a los cristianos: "Amaos
los unos a los otros". Esta no es una de las muchas frases ya he-
chas o la expresión del corporativismo religioso. El amor recí-
proco es la consecuencia lógica y la derivación directa de la expe-
riencia teologal de los cristianos. Ellos pueden y, por consiguiente,
deben amarse los unos a los otros porque responden al impulso
de amor comunicado por el Espíritu de Dios por medio de
Jesucristo.
No hay que olvidar que para Pablo, y para su tradición, la
l ógica relacional inspirada en el amor se convierte en solidaridad
afectiva con quien se halla en la necesidad. La invitación constante
a "hacer el bien" significa participar efectivamente en la colecta
de fondos para los cristianos pobres de Judea. También la
211
invitación a "aceptarse los unos a los otros" o "a llevar los unos
las cargas de los otros" no son exhortaciones genéricas para darse
la mano. La reciprocidad relacional, alimentada por el amor,
significa, para Pablo, reconocer y respetar la diversidad del otro,
darle crédito incluso cuando se equivoca, sostenerse mutuamente
en las dificultades morales y espirituales.
Esta espiritualidad de las relaciones, en el contexto socio-cul-
tural actual, se convierte en un cuidado contra la tendencia o el
riesgo del individualismo e intimismo religioso. La experiencia
del encuentro con Dios se subordina con frecuencia a la búsqueda
de la propia seguridad. Dios se convierte en el ref7 , y algo así
como el espejo, de la propia imagen. No se sale de este "narcicis-
mo" de marca religiosa simplemente con la proyección obsesiva
hacia los demás. Pablo, en el texto en el que hace el elogio del
amor, insinúa la sospecha de que uno pueda entregar sus propios
bienes y aún la propia vida "sin amor". Y esto no sólo es inútil,
sino espiritualmente perjudicial.
Tampoco es suficiente hablar de "servicio" y "gratuidad" para
salir de la ilusión intimística. Con frecuencia, detrás de estas
palabras se oculta una tendencia paternalista a hacer el bien a los
demás, a asistirlos, a protegerlos para autoasegurarse. Un estilo de
relaciones con los otros con la insignia del asistencialismo y de la
"gratuidad" radical puede ser síntoma de una autocomplacencia
que roza el sueño de omnipotencia. Sólo Dios está en condiciones
de dar siempre y de una manera totalmente gratuita. Pablo invita
a los cristianos más modestamente a "servir los unos a los otros".
La reciprocidad de las relaciones deriva del amor donado por
Dios, que libera a la persona de su egoísmo, pero al mismo tiempo
la hace disponible para acoger el don del otro.
La libertad y la madurez cristiana
Si existe un aspecto de la espiritualidad cristiana que lleva el
sello paulino, éste es evocado por la palabra "libertad". Ella está
como en su casa en la tradición bíblica que nace de la experiencia
del éxodo. El término "libertad" halla buena acogida también en
los círculos culturales del ambiente griego. Pero Pablo experi-
menta la libertad en su encuentro con Jesucristo, el Hijo de Dios
212
y el Señor. Es el Espíritu comunicado por Jesús resucitado la
fuente interior y permanente de la libertad cristiana. Ella alimenta
la confianza, el valor y el hablar abiertamente y con franqueza,
algo propio del apóstol. Este clima de libertad se respira en las
cartas auténticas de Pablo.
Pero la libertad de Pablo es también, en parte, la razón de los
malentendidos y de los conflictos en la relación con los demás.
Esto no sólo acontece en el contexto del Pablo histórico, sino
también, más tarde, cuando se trata de la interpretación de su
personalidad y de su pensamiento. Algunos miran con sospecha
la libertad de la que habla Pablo, porque tienen miedo de motivar
la anarquía o el libertinaje moral. Otros prefieren poner en sordina
este tema paulino, en espera de que los cristianos sean más ma-
duros. La incomprensión de la correcta relación entre ley y liber-
tad, entre carisma e institución en la propuesta de Pablo, impide
con frecuencia captar la fuerza y la fecundidad de su mensaje.
La libertad cristiana, de la que habla Pablo, no es una cuestión
psicológica o moral. Es la consecuencia directa de las dos dimen-
siones de la experiencia cristiana ilustradas anteriormente: la
dimensión teologal y la relacional. En efecto, es liberación de la
esclavitud del pecado y de la muerte por iniciativa gratuita de
Dios actuada en el acontecimiento histórico de Jesucristo, el
crucificado resucitado de entre los muertos. Pero la libertad cris-
tiana no se limita al momento negativo -ser libre de algo- por-
que la acción liberadora de Dios tiene su cumplimiento en el don
del Espíritu por medio del Señor resucitado. El Espíritu Santo co-
munica en lo íntimo de los seres humanos la capacidad de amar
según el estilo de Dios revelado por Jesucristo.
De ese modo, la libertad cristiana se convierte en un dinamismo
interior que hace a la persona capaz de elegir y actuar según la
voluntad de Dios. La ley, síntesis de las exigencias éticas y rela-
cionales, deja de ser una norma externa porque coincide con la
"ley del espíritu" otorgada por Dios. En otras palabras, se esta-
blece una perfecta sintonía entre las aspiraciones profundas del
ser humano, que busca su propia realización en las relaciones jus-
tas y felices con las personas, y las exigencias éticas que se con-
centran en el amor.
No hace falta decir que la libertad cristiana propuesta por Pa-
blo podría tener un gran impacto también con el contexto religioso
213
y cultural actual. Ella es un antídoto contra el riesgo actual de la
resignación y del conformismo. Este último avanza a la par con
el individualismo exasperado. Sólo las personas que son libres
interiormente saben resistir al conformismo de los modelos de
comportamiento, impuestos por el bombardeo de la comunicación
de masas. Por otra parte, sólo quien siente y vive como persona
libre está en condiciones de establecer con los otros relaciones
equilibradas sin ceder al chantaje del gregarismo social y al
corporativismo de grupo. Unida íntimamente a la libertad está la
madurez espiritual que Pablo propone constantemente en sus
cartas. Se trata de la madurez basada en la acción interior del Es-
píritu Santo otorgado por Dios a los creyentes por medio del Se-
ñor resucitado. Es, en efecto, el Espíritu Santo quien comunica la
capacidad de valorar y elegir según la lógica de la fe que coincide
con la del amor. Esta es la actitud interior que Pablo llama
sabiduría cristiana. Ella se manifiesta en la unidad equilibrada de
las personas, en la coherencia entre adhesión de fe y praxis ética,
en la armonía entre vida personal y relaciones comunitarias. Esta
madurez espiritual es un antídoto eficaz contra el riesgo del infan-
tilismo espiritual que lleva a la dependencia y al fanatismo reli-
gioso.
El anuncio y la transmisión del Evangelio
La imagen de Pablo, apóstol y anunciador del Evangelio,
forma parte del patrimonio cultural de los cristianos de todos los
tiempos. Menos conocidos, en cambio, son la idea que tiene Pablo
acerca de la misión cristiana y el método de anuncio y transmisión
del Evangelio que él propone en sus cartas. La toma de conciencia
de ser enviado a anunciar el Evangelio coincide para Pablo con
su experiencia de encuentro con Jesucristo resucitado en el camino
de Damasco. El reconoce que sólo la iniciativa gratuita y libre de
Dios -la "gracia"- le revela quién es Jesucristo y al mismo
tiempo le encarga llevar esta "Buena Nueva" a todos los seres
humanos. En otras palabras, se puede decir que para Pablo la
gratuidad del Evangelio de Jesucristo está en la base de su
universalidad. Pablo se siente enviado a todos porque ha sido
"llamado" por la gracia de Dios. Como el Evangelio de salvación
es un don, él no lo puede reservar para sí. De esta experiencia
214
inicial de Pablo nace también el estilo de su misión de anunciador
del Evangelio. El afirma que no puede dejar de anunciar el
Evangelio porque es para él como un "destino" o una necesidad.
Por consiguiente, debe anunciarlo gratuitamente. Pablo no rechaza
la solidaridad inclusive económica de los cristianos con su acción
misionera, pero no acepta recompensa para su acción de apóstol.
De esta conciencia que tiene Pablo de ser apóstol por gracia
deriva también el método de su misión. El proclama el Evangelio
como un ofrecimiento de salvación para todos en un contexto de
colaboración o solidaridad cultural y religiosa. Se hace hebreo con
los hebreos, pagano con los paganos, débil con los débiles. Este
método no se lo dicta una táctica astuta para reclutar gente en
favor de la nueva religión. Pablo lo dice expresamente: yo debo
actuar de este modo para permanecer fiel a la lógica del Evangelio
que es la revelación del amor de Dios dentro de la condición
humana. Solamente así, dice Pablo, también yo puedo salvarme.
El redescubrimiento del estatuto de la misión cristiana y del
método de evangelización paulino puede ser muy útil en nuestro
tiempo, cuando no sólo las grandes religiones, sino también gru-
pos variados y sectas religiosas se hacen competencia. La con-
frontación con el estilo del apóstol Pablo es un santo antídoto
contra el proselitismo religioso que hace hincapié en el chantaje
y en la presión psicológica. El criterio de la gratuidad y de la
participación o inmersión cultural sirve para distinguir la
verdadera misión, como intercambio de los dones recibidos de
Dios, de la conquista y de la colonización.
El diálogo ínter-religioso
y la unidad de los cristianos
El último, pero no menos importante, aporte que puede dar el
redescubrimiento de Pablo es el impulso hacia un sincero diálogo
inter-religioso y hacia la unidad de los cristianos. El está direc-
tamente vinculado con lo que se ha dicho arriba a propósito del
estatuto de la misión cristiana, de su método y estilo. Pablo, en
efecto, considera que todos los seres humanos son destinatarios
de la salvación ofrecida por Dios por medio del anuncio del
Evangelio. El afirma también que todos están en condición de
215
conocer al Dios creador del mundo y Señor de la historia aunque por su temperamento o dependen del contexto cultural en el cual
de hecho se entreguen al culto de los ídolos. Al igual que los él vive y actúa. Pero lo que fascina a quien se acerca sin prejuicios
hebreos, que han recibido la revelación de la ley por medio de y con una brizna de simpatía a este cristiano de la primera genera-
Moisés, Pablo dice que también los paganos tienen la posibilidad ción es su capacidad de sintonizar con los grandes problemas del
de conocer la voluntad de Dios por medio de la ley escrita en su ser humano y de comunicar su resonancia personal con el carácter
conciencia. Esta valoración positiva de la investigación religiosa de lo inmediato. Quien logra colocarse en esta longitud de onda
humana no es una concesión táctica de Pablo, sino que entra en se da cuenta de que Pablo a través de sus cartas sigue hablando.
su perspectiva sobre el designio salvífico de Dios que abraza a También el lector de hoy se siente destinatario de las cartas de
todos los seres humanos. Pablo.
La visión religiosa "ecuménica" de Pablo suministra la plata-
forma para un positivo y fecundo diálogo con la religiones no Para continuar el estudio
cristianas. Esto vale de una manera particular en relación con el
pueblo hebreo, del cual él se considera hijo bajo el perfil humano DODD C. H., Attualitá di san Paolo (SB 9), Paideia, Brescia, 1970;
histórico, "según la carne". Paradójicamente, el mismo Pablo, que FABRIS R., Paolo evangelizzatore e pastore, Cittadella Editrice, Assisi, 1982;
es considerado como el punto de ruptura con el hebraísmo, podría IBID., San Paolo Catechista. Figura, attivitá e metodo, Edizioni Dehoniane,
llegar a ser el trámite de un nuevo vínculo con el pueblo de la Bologna, 1988; LÜDEMANN G., Paulus, der Heidenapostel //. Antipauli-
nismus (FRLANT 130), Vandenhoeck & Ruprecht, GSttingen, 1983 2 1990;
primera alianza. No hay que olvidar que Pablo ha escrito el pri- ir. ingl., Opposition to Paulin Jewish Christianity, Fortress, Minneapolis,
mero y el único tratado cristiano en defensa de los hebreos como 1989; MARA M. G., Paolo di Tarso e il suo epistolario. Ricerche storico-
pueblo de la alianza. Es una alianza que depende de la fidelidad esegetiche, Japadre, L'Aquila, 1983. .
de Dios, confirmada por el Evangelio de Jesucristo. En esta
perspectiva se puede hablar no de "un nuevo Israel", sino como
lo hace Pablo, del "verdadero Israel", que congrega a creyentes
hebreos y no hebreos.
Igualmente actual es el aporte de Pablo para dar una nueva
vitalidad al diálogo entre los cristianos y volver a encontrar las
razones profundas de su unidad rota por las divisiones históricas.
Es la fe en Jesucristo, sellada por el bautismo, la que hace de los
cristianos el único "cuerpo de Cristo". Pero se trata de una unidad
vital y orgánica que se realiza y se expresa en la pluralidad y di-
versidad de los miembros. También a este respecto debe re-
cordarse que Pablo ha vivido en primera persona el drama de las
primeras divisiones entre los cristianos y entre las Iglesias. A
pesar de los malentendidos y conflictos, él no ha renunciado al
proyecto de unificación de los cristianos y de las Iglesias a través
de gestos concretos como la organización del fondo de solidaridad
promovido por él entre las Iglesias de los paganos en favor de la
Iglesia de los hebreos.
Se pueden cuestionar o no compartir algunas concepciones o
tomas de posición de Pablo, particularmente las que son dictadas

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