BREVE INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES A PARTIR DE SUS

TEXTOS

MARCELO D. BOERI

-2004-
 Advertencia preliminar

La presente antología de textos reúne algunos pasajes significativos de ciertos

conceptos clave de la filosofía aristotélica. Esta selección de textos, como toda selección, es
arbitraria y los criterios adoptados son siempre objetables. Aunque soy consciente de eso,
tengo la convicción de que algunos de los pasaj es más importantes han sido incluidos y,
modestamente, pienso que el lector que se acerque a esta compilación podrá llevarse una
impresión más o menos clara de algunas nociones básicas del pensamiento aristotélico a
partir de los mismos textos aristotélicos. La experiencia docente de los últimos diez años me
ha mostrado que cuando uno debe comenzar a enseñar Aristóteles a alguien que nunca ha
leído una sola línea de sus obras es conveniente comenzar por aislar algunas nociones más o
menos relevantes en sus contextos, de modo de mostrar en los mismos textos del autor el uso
técnico de algunos vocablos u otras expresiones más complejas. Dicho de otro modo, creo
que la mejor introducción a Aristóteles son sus propios textos debidamente ordenados.
No es ninguna novedad que en el momento en que Aristóteles comienza su
producción filosófíca la lengua griega ya tenía una rica tradición en el uso de algunas
palabras que, tomadas del lenguaje ordinario, ya habían recibido un tratamiento especializado
por parte de los filósofos, modificando (a veces fuertemente) el sentido habitual que la
palabra tenía en el habla coloquial. Como es evidente, el antecedente más significati\'o de
Aristóteles en este sentido es Platón, quien ya había utilizado en el contexto de su propia
filosofía palabras con un significado técnico que él mismo había acuñado y que Aristóteles
toma de nuevo y, en cierto modo, 'resignifica' en el dominio de su propio pensamiento Idos
ejemplos emblemáticos de esto son las palabras EL8oS'y oU<JLa).El caso de Aristóte1es es
particularmente importante en 10 que se refiere a 'lenguaje técnico', pues no sólo toma y re-
significa palabras ya existentes en el habla coloquial, sino que además inventa expresiones.
Uno de los giros más paradigmáticos en este sentido es, probablemente, la expresión 70 -~
~V ELvaL (literalmente 'el qué era ser'), una expresión que ya los antiguos tenían ciertas
dificultades para entender y distinguir acabadamente del más modesto TL E<Jn (el 'qué es', y
que Guillermo de Moerbecke, traductor al latín de las obras de Aristóteles en el siglo XIII.
tradujo por quod quid erat esse, una expresión tan críptica en latín como la expresión griega
fOljada por Aristóteles (las dificultades se centran, sobre todo, en el valor del imperfecto ~j)).
Esta antología se divide en dos partes: en la primera he incluido textos de variad¿
extensión, tomados de distintas obras y ordenados temáticamente, que se centran en ti""
concepto en particular: por ejemplo, 'sustancia' , 'forma' , 'materia', 'acto', 'potencia',
'causa', 'categoría', 'privación', 'movimiento', 'cambio', 'categoría', 'accidente', etc. En la
segunda parte he agrupado pasajes, también tomados de distintos tratados de Aristóteles, ~'..:~
desarrollan alguna doctrina aristotélica en particular, como, por ejemplo, 'conocimiecc
demostrativo', tipos de argumento deductivo o 'silogismo', la teoría de la percepción (sob::-~
todo las conexiones entre sensación, representación, opinión y pensamiento), el problema ée~
carácter moral, la virtud moral y la virtud intelectual, la explicación aristotélica de cómo se
pasa del particular al universal, el problema de la acción, el silogismo práctico, los tipos ci~
deseo, etc. En los pasajes incluidos aquí he agregado entre paréntesis algunos de los términos
griegos que tienen una especial significación técnica en el lenguaje aristotélico y que, por v:as
diferentes (primero a través de los comentadores griegos de Aristóteles y más tarde po::-L:.s

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 ••

traducciones al latín de sus obras), se incorporaron al lenguaje filosófico (hay muchos

ejemplos de eso; piénsese en palabras como 'forma' o 'potencia', o vocablos como
'filosofia', 'silogismo' o 'categoría', que nunca fueron traducidas a ninguna lengua sino sólo
transliteradas ).
He utilizado los siguientes signos diacríticos: 1) coloco entre < > palabras que no
están en el texto griego original pero que en algunos casos resultan imprescindibles, a mi
juicio, para lograr una mejor comprensión del griego ultra-sintético de Aristóteles o para
evitar introducir una ambigíiedad que no está en el texto original. 2) Entre [ J agrego palabras
o frases atetizadas por el editor del texto que sigo y que creo que conviene conservar; 3) con
el signo [... J indico que se ha omitido un pasaje. He agregado algunas notas aclaratorias muy
breves para mostrar al lector las sugerencias implícitas o advertir de un modo más claro a qué
o a quién se está refiriendo Aristóteles al mencionar entre líneas un autor o comentar una tesis
específica. A veces, entre paréntesis y en el cuerpo del texto agrego una traducción
alternativa seguida del vocablo griego. En una breve sección bibliográfica final he indicado
las ediciones críticas de los textos griegos utilizados como base de mis traducciones, así
como también una breve referencia bibliográfica de obras importantes (algunas
introductorias, otras no tanto) para una primera aproximación a Aristóteles. Mis traducciones
son, en la mayor parte de los casos, 'duras' tañ como 10 es el griego de Aristóteles, dos de
cuyas características son la aridez y, en muchos casos, falta de elegancia. Casi siempre, sin
embargo, es preciso en 10 que al tratamiento de un problema se refiere.
La primera versión de esta antología data de los años 1992-1993, cuando dicté como
profesor asistente en la cátedra de filosofia antigua de la Universidad de Buenos Aires un
curso sobre Metafísica XII. En esa oportunidad advertí la necesidad de idear un modo de
hacer comprensible un texto tan potente como ése (que en pocas páginas condensa buena
parte de la metafisica aristotélica) para estudiantes que nunca habían leído Aristóteles. Pude
utilizar el texto de nuevo -ampliado y revisado- cuando dicté dos cursos introductorios a la
filosofia antigua en la Universidad Nacional del Comahue (Argentina) entre 1997 y 1998.
Más tarde pude usarlo de nuevo durante el dictado de dos cursos de filosofia antigua en la
Universidad Nacional del Litoral (Argentina) en el segundo cuatrimestre de 2000 y durante
todo el año 2001. En todas esas oportunidades constaté la eficacia que este material tenía
desde el punto de vista didáctico y, gracias a las observaciones de mis estudiantes (todayía
ingenuas en ese momento pero atinadas la mayor parte de las veces), descubrí la importancía
de ampliar algún pasaje o de poner una referencia paralela que ayudara a comprender UE
contexto determinado. A todos mis alumnos de aquellos años les estoy sinceramente
agradecido, así como a mis asistentes santafecinos Teresita Prat y Manuel Berrón. También
quisiera expresar mi agradecimiento a Andrés Santa María (alumno de la Universidad de los
Andes, Santiago, Chile) por su asistencia en una última revisión de mis traducciones de los
textos aquí incluidos.

PARTE 1: CONCEPTOS BÁSICOS

1. SUSTANCIA (ouoía)

1.1 Se llama 'sustancia' a los cuerpos simples; por ejemplo, tierra, fuego, agua y cuantas
cosas son de esta índole y, en general, a los cuerpos y a las cosas compuestas a partir de
ellos, tanto animales como divinidades, y sus partes. Todas estas cosas son llamadas
 •

'sustancia' porque no se dicen de un sujeto! (lmoKELflEVOV),sino que lo demás se dice de

ellas.

Metafísica, V 8, l017blO-14 (ed. Ross) 2> ;)~~ h ;~,

1.2 Además el 'qué era ser' (te 'tt flv c'iven), cuyo enunciado (AÓYOC;) es una definición
(bp10¡'¡'ó<;),también ello es llamado 'sustancia' de cada cosa. Sucede, claro está, que la
sustancia se dice en dos sentidos: el sujeto último que ya no se dice de otra cosa y aquello
que, siendo algo determinado ('tÓ8E'tl), es también separable (XCDplCnóv).2 y tal es la
configuración (¡.¡,opqn'l)
o, más precisamente, la forma (c'i8o<;)de cada cosa.

Metafísica, V 8, l017b21-26 (ed. Ross)

1.3. Sustancia, la que así se denomina en su sentido más estricto, prioritario y en el más alto
grado, es aquella que ni se dice de un sujeto ni está en un sujeto; por ejemplo, el hombre
particular o el caballo particular. Se llaman 'sustancias segundas' (8dl'tEpen ouaí.m) a las
especies (c"t81l)3a que pertenecen las llamadas sustancias primeras, tanto esas especies
como sus géneros (yÉVll);por ejemplo, el hombre particular ('tl<;c'X.V8pCD1tO<;) pertenece a la
especie 'hombre' y el género de esta especie es 'animal'. Así resulta que estas sustancias
son llamadas segundas; por ejemplo, 'hombre' y 'animal'.

Categorías, 2all-19 (ed. Minio Paluello)

1.4. Entre las sustancias segundas la especie (c'i8o<;) es sustancia en mayor grado
(¡.¡,aAAOV ouata.) que el género (yévo<;). En efecto, se encuentra más cerca de la sustancia
primera. Por cierto que si alguien explica qué es la sustancia primera, ofrecerá una
explicación más comprensible y apropiada si su explicación se refiere a la especie más que
al género. Por ejemplo, se explicaría de un modo más comprensible el hombre particular si
su explicación se refiere a 'hombre' más que a 'animal' -en efecto, aquél es más propio del
hombre particular, en tanto que éste, en cambio, es más general-, y al explicar el árbol
particular se lo explicará de un modo más comprensible si la explicación se refiere a 'árbol'
más que a 'planta'. Además, las sustancias primeras, por ser suj etos de todas las demás
cosas y por predicarse de ellas todas las demás cosas, o por estar en ellas, por esa razón, son
sobre todo llamadas 'sustancias'.

Categorías, 2b7-17 (ed. Minio Paluello)

1.5. La sustancia, en efecto, es la forma inmanente ('te c'i8oc;'te EVÓV); a partir de ella y de la
materia (UAll) se produce la llamada 'sustancia compuesta'; por ejemplo, la concavidad

1 O "sustrato".
2 Se refiere a la separación conceptual de la forma. Cf. Física, 193a36-b2; M-S: "Pues la carne o el

hueso en potencia no tienen aún su propia naturaleza ni son por naturaleza antes de adquirir la
forma conceptual específica ('tO ét80<; 't0 K<X'tO: 'tOV A.óyov) con la cual al definir decimos qué es caITe
o hueso [... ], forma que es no separable, a no ser conceptualmente".
3 Es la misma palabra que, en contextos más metafisicos (cuando se habla de una cosa como

compuesto de materia y forma) se traduce por "forma" (ét80<;).

 •

(KOlAÓ'tTlS), pues a partir de ella y de la nariz se produce una nariz chata y la chatez. En la
sustancia compuesta, sin embargo, -por ejemplo en una nariz chata o en Calias-, también
entrará la materia.

Metafísica, VII 11, l037a29-33 (ed. Ross)

1.6 Nuestro estudio (8Ecopía) se refiere a la sustancia, ya que se investigan los principios y
las causas de las sustancias. En efecto, (i) si el universo es una cierta totalidad, la sustancia
es su parte prioritaria y (ii) si es una serie, también en este caso la sustancia es lo prioritario,
luego la cualidad, luego la cantidad. Sin embargo, al mismo tiempo estas determinaciones
en sentido estricto (éx.TCAcDs)no son, por así decir, ni siquiera 'cosas que son' (o 'entes':
bv'ta) sino <sólo> cualidades y movimientos. O, <si efectivamente lo fueran>, también lo
serán 'lo no blanco' y 'lo no recto'. También decimos, por cierto, que estas
<determinaciones> son; por ejemplo, <cuando decimos 'X> es no blanco'. Además
ninguna de las demás <determinaciones categoriales> es separable. De hecho, también los
antiguos dan testimonio de ello, por cuanto buscaban los principios, elementos y causas de
la sustancia. Los de ahora 4 más bien postulan como sustancias a los universales, ya que
universales son los géneros que, afirman, son en mayor grado principios y sustancias
porque su investigación es conceptual (8LCX 't0 AOYlKcDs STl'tElv). Los antiguos,5 por su parte,
<postulaban como sustancias> a los particulares ('teX. EKaO"'ta) como, por ejemplo, al fuego o
a la tierra, pero no a lo común, i.e. al cuerpo. Existen tres tipos de sustancia: una sensible,
de la cual una es eterna6 y otra corruptible, cuya existencia todos admiten; por ejemplo,
plantas y animales, cuyos elementos debemos aprehender, sea uno o múltiples, [en tanto
que la otra es eterna]. Hay otro tipo de sustancia que es inmóvi17 y algunos sostienen que es
separable,8 otros la dividen en dos,9 otros postulan las Formas y los objetos matemáticos
como si se tratara de una naturaleza única, 10 en tanto que otros sólo postulan los objetos
matemáticos.ll Los dos primeros tipos de sustancia1Z claramente <pertenecen al dominio>
de la fisica, por cuanto comportan movimiento. El tercer tipo de sustancia pertenece al
dominio de otra ciencia,13 si es que no existe ningún principio común a ellas. La sustancia
sensible es mutable; y si el cambio se produce desde opuestos o intermedios, aunque no
desde cualquier tipo de opuestos -en efecto, la voz es 'no blanco'-, sino desde lo contrario,

4 Los platónicos.
5 Se refiere a los filósofos que en otros contextos (cf. Física, I 4-5) llama "físicos" (en generaL
nuestros "filósofos presocráticos").
6 Los cuerpos celestes y el éter, su componente material elemental (para lo cual véase Sobre el cielo

I).
7 O no sujeta a cambio (áK'tVT]'tOV). En el dominio de la filosofía aristotélica debe hacer referencia al
primor motor inmóvil, principio causal último del cambio (cf. Física VIII y Metafísica XII), en el
de la filosofia platónica a las Ideas o Formas.
8 Platón y algunos platónicos.

9 Platón; cf. Metafísica, 1028b19-20, donde Aristóteles atribuye a Platón la tesis de que las Forma3
y los objetos matemáticos son dos tipos de sustancia.
10 Jenócrates (cf. Metafísica, 1028b24-25).

11 Espeusipo (cf. Metafísica, 1028b21-24; 1076a21-22).

12 O sea la sustancia sensible corruptible y eterna.

13 La filosofia primera (cf. Metafísica VII).

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es necesaria la existencia de un sustrato que cambie en la contrariedad, pues los contrarios

no cambian.14

Metafisica, XII 1, 1069a18-b7 (ed. Ross)

1.7 Puesto que los <tipos> de sustancia eran tres -dos fisicos y uno inmóvil-, debemos
hablar acerca de este último, porque debe existir una sustancia eterna inmóvil. En efecto,
las sustancias son prioritarias entre las cosas que son, y si todas son corruptibles, todo será
corruptible. Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (pues ya existía);
tampoco el tiempo <puede generarse o corromperse>, pues no es posible que exista el antes
y el después si no existe el tiempo.15 Por consiguiente, tanto el movimiento como el tiempo
son continuos, pues éste o bien es lo mismo que el movimiento o bien es una afección suya.
El movimiento, sin embargo, no es continuo, con la excepción del locativo, y de éste el
circular. Ahora bien, si existe algo motriz y productivo, pero que no produce una actividad,
no habrá movimiento. Pues es posible que lo que tiene potencia no la ponga en acto.

Metafisica, XII 6, 1071b3-14 (ed. Ross)

2. MATERIA, FORMA, ELEMENTO (UAll; c'i8o<;; ~oP<P1Í;O"tolXt:lOV)

2.1. Llamo 'materia' a aquello que por sí mismo no se dice como algo determinado ni como
una cantidad, ni como ninguna otra cosa con las que se determina 10 que es.

Metafisica, VII 3, 1029a20-21 (ed. Ross)

2.2. Llamo, en efecto, 'materia' a lo primero subyacente a cada cosa, aquello inmanente a
partir de lo cual se genera algo.

Física, I9, 192a31-32 (ed. Ross)

2.3. Llamo 'materia' a aquello que, sin ser un "esto" en acto, es un "esto" en potencia.

Metafisica, VIII 1, 1042a27-28 (ed. Ross)

2.4. El sujeto (U7toKt:l~t:VOV) es aquello de lo cual se dice 10 demás pero ello mismo ya no se
dice de otra cosa. Por esa razón, debemos determinar en primer lugar lo que a él se refiere.
En efecto el sujeto (o substrato) parece ser sustancia en primer lugar y sobre todo. Algo de
tal índole se llama, en un sentido, materia, en otro sentido, la forma y, en tercer lugar, el
compuesto de ambas cosas. Llamo 'materia', por ejemplo, al bronce, 'forma' a la
configuración formal (O'xT¡~cx. "CT¡<;'tDécx.<;), y 'compuesto' a la estatua, que es lo que resulta
de ambas.

14 Para la teoría del cambio y de los principios cf. Física I 4-5.

15 Para la demostración de esta tesis cf. Física, N 10-13.
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Metafisica, VII 3, 1028b36-l029a5

2.5. La materia es incognoscible por sí misma. En un sentido, la materia es sensible, en

otro, inteligible. Sensible es, por ejemplo, el bronce, la madera y toda materia sujeta a
cambio. Inteligible, en cambio, es la que se da en las cosas sensibles pero no en cuanto
sensibles, como por ejemplo los objetos matemáticos.

Metafisica, VII 10, 1036a8-l2 (ed. Ross)

2.6. Todas las cosas que se generan por naturaleza o por arte tienen materia. En efecto, cada
una de ellas puede ser y no ser, yeso es la materia en cada caso.

Metafisica, VII 7, 1032a20-22 (ed. Ross)

2.7. Así, por consiguiente, la materia es para las cosas sujetas a generación causa de que
puedan ser y no ser. En efecto, unas cosas existen por necesidad, como las cosas eternas;
otras no existen por necesidad (algunas de ellas no pueden no existir; las otras, en cambio,
no pueden existir por cuanto no es posible que sean de otro modo contra necesidad).
Algunas cosas, sin embargo, pueden ser y no ser, esto es, precisamente, aquello que está
sujeto a generación y corrupción, ya que en un momento es y en otro no es. Así resulta que
la generación y la corrupción deben existir en relación con lo que puede ser y no ser. Es por
eso que también, en cuanto materia, ello es causa de lo generable, pero en cuanto "aquello
en vistas de lo cual" es configuración y forma, y esto es la definición (AÓYO<;) de la
sustancia de cada cosa.

Sobre la generación y la corrupción, II 9, 335a32-335b7 (ed. Mugler)

2.8. Así pues, los antiguos y los primeros que filosofaron sobre la naturaleza investigaban
lo relativo al principio material y a una causa de tal índole: cuál es, de qué modo se produce
la totalidad a partir de ella, qué clase de motor es, si como el Amor y la Amistad, o como el
Intelecto y la espontaneidad, si la materia subyacente tiene por necesidad una naturaleza de
este tipo (por ejemplo, del fuego el calor, de la tierra la sequedad, de aquélla ligereza, de
ésta la pesadez).

Sobre las partes de los animales, 640a4-11 (ed. Louis)

2.9. El aire y el agua son materia de los cuerpos, pues a partir de tales cuerpos todos
constituyen la naturaleza. Y si existen el hombre y los animales naturales y sus partes,
debemos decir que existirán en relación con la carne, el hueso, la sangre, y todos los demás
homeómeros.

Sobre las partes de los animales, 640a16-20 (ed. Louis)

I
 ,
2.10. Nosotros, por nuestra parte, afirmamos que existe una materia de los cuerpos
sensibles; ella, empero, no es separable, sino que siempre existe en compañía de una
contrariedad a partir de la cual se generan los llamados 'elementos'. Una explicación más
precisa sobre ellos hemos dado en otra parte. Sin embargo, puesto que éste es el modo er:
que los cuerpos primeros existen a partir de la materia, tenemos que examinar también le
que a ellos se refiere, por cuanto creemos que, como un principio prioritario, la materia.
aunque inseparable, es substrato de los contrarios. En efecto, ni 10 caliente es materia de le
frío ni 10 frío 10 es de 10 caliente, sino que el substrato es materia para ambas cosas. _-\5:
pues, en primer lugar, el cuerpo perceptible en potencia es principio; en segundo lugar. "e
son las contrariedades -quiero decir, por ejemplo caliente-frío-, y sólo en tercer lugar :c
son el fuego, el agua y las cosas de este tipo. Ellos, en efecto, cambian los unos en los otres
y no es como dicen Empédoc1es y los otros [...]; pero las contrariedades no cambian.

Sobre la generación y la corrupción, II 1, 329a24-329b2 (ed. Mugler)

2.11. Después de esto digo que ni la materia ni la forma -los <principios> últimos- s~
generan. En efecto, todo 10 que cambia es algo, <cambia> por algo y hacia algo. Aque::c
por 10 cual cambia es el motor próximo (npcí3"eov KlVOUV); pero 10 que cambia es la mate:-:'.::.
y aquello hacia 10 cual cambia es la forma. Ahora bien, se produciría un regreso al infiri:c
si no sólo el bronce se volviera redondo por generación, sino también' esfera' y 'bronce'. -
Es forzoso, por 10 tanto, detenerse. Debemos decir además que toda sustancia se gene:-2..::
partir de <otra> que tiene el mismo nombre (en efecto, tanto las sustancias que se gener.::r_
por naturaleza como las demás se generan así) [... ]. Los <tipos> de sustancia son tres: i :
una es la materia, que es un esto determinado ("eóOe "el) sólo en apariencia, pues todo lo c:;.:.e
es por contacto y no por unión natural (crú¡..L<p'\)(n~) es materia, es decir, substrato. (2) La ct:-.::
es la naturaleza, que es un esto determinado y un cierto estado (E~l~) hacia la cual se dirige
el cambio. (3) La tercera sustancia es la que se produce a partir de estas dos, o sea, e:
particular; por ejemplo, 'Sócrates' o 'Calias'. Ahora bien, en algunos casos el este·
determinado no existe al margen de la sustancia compuesta; por ejemplo, la forma de casa,
salvo que <se identifique> el arte de construir <con la forma de casa>. De estas cosas 1- r:o
hay generación ni corrupción, sino que en otro sentido son y no son la casa sin materia, ls.
salud y todo 10 que es por arte. Pero si en realidad <la forma puede existir al margen de 12.5
cosas materiales>, puede serio en lo que se produce por naturaleza. Por eso decía
correctamente Platón que hay Formas de las cosas naturales, si es que hay Formas distintas
de estas cosas, como fuego, carne, cabeza. Pues todas son materia y la última 10 es de la
sustancia en grado sumo. Las causas matrices se dan con anterioridad <a sus efectos>: l2.S
formales ("ea 8' cD~ b AÓ'YO~) son simultáneas <a sus efectos>. En efecto, cuando el hombre
está sano, entonces también hay salud, y la figura de la esfera de bronce existe
conjuntamente con la esfera de bronce [... ]. Es evidente, pues, que al menos por estas
razones, no hay necesidad de que existan las Ideas, ya que hombre engendra a hombre, uno
particular a uno individual. Del mismo modo ocurre también en el caso de las artes, pues el
arte de la medicina es la forma (AÓ'YO~) de la medicina.

Metafisica, XII 3, 1069b35-1070a30 (con omisiones; ed. Ross)

16 O sea, si se generara "la esfera de bronce" y también "redondez" y "bronce".

17 O sea, de las formas de los entes artificiales.
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2.12 Además, el substrato permanece, en tanto que el contrario no permanece. Existe, por
lo tanto, una tercera cosa además de los contrarios: la materia. Si, efectivamente, los tipos
de cambio son cuatro -el cambio según el qué, el cualitativo, el cuantitativo, ellocativo y la
generación y corrupción absolutas que constituyen formas de cambio según el esto, el
crecimiento y el decrecimiento que son cambios cuantitativos, la alteración que es un
cambio según la afección y la traslación que lo es según el lugar-, los cambios se
producirán en dirección de cada una de las contrariedades respectivas. Así resulta que la
materia es la que debe cambiar por cuanto en potencia es ambos <contrarios>. Y puesto que
lo que es lo es de dos maneras,18 todo cambia de lo que es en potencia a lo que es en acto;
por ejemplo, de lo blanco en potencia a lo blanco en acto. De un modo similar también
ocurre en el caso del crecimiento y decrecimiento.

Metafísica, 1069b7-18 (ed. Ross)

2.13 Como se ha dicho,19 la materia y la forma últimas son una y la misma cosa, sólo que
en tanto aquello lo es en potencia, esto lo es en acto.

Metafísica, 1045b 18-19 (ed. Ross)

2.14 Se llama 'elemento' a aquello primero, inmanente y específicamente indivisible en

otra especie a partir de lo cual se compone algo. Por ejemplo, elementos de la voz son
aquellas cosas a partir de las cuales se compone la voz y en las que, en último término, se
dividen.
Metafísica, 1014a26-29 (ed. Ross)

3. CAUSALIDAD (cxVcícx; al'tLOv)

3.1 En un sentido se llama causa a aquello inmanente a partir de lo cual algo se genera; por
ejemplo, el bronce es causa de la estatua y la plata lo es de la copa, y también sus géneros.
En otro sentido se llama causa a la forma o, más precisamente, al modelo (ncxpáDEl'YIlCX), es
decir el enunciado del 'qué era ser' ('to 'tl fjv clVCXl), así como sus géneros. Por ejemplo, de
la octava es causa la relación de dos a uno y, en general, el número y las partes que entran
en la definición. Además es causa el principio desde dónde procede el cambio o el reposo;
por ejemplo, el que tomó una decisión es causa de sus actos, el padre es causa del hijo y, en
general, lo que produce es causa de lo producido, y lo que es capaz de producir un cambio
de lo que es capaz de recibido. Además, causa se entiende también en el sentido del fin, y
éste es 'aquello en vistas de lo cual'; por ejemplo, del pasear es causa la salud. En efecto,
<si preguntamos>¿por qué pasea?, respondemos: 'para estar sano'; y una vez que hemos
respondido de este modo creemos haber dado la causa. Además, claro está, también nos
expresamos así respecto de todas aquellas cosas que, siendo otro el motor, se generan como

18 Es decir, en potencia y en acto.

]9 En realidad, Aristóteles no ha dicho 10 que sigue antes. Hay sí una sugerencia general en esa
dirección en l045a23-24.
 9

algo intermedio entre el motor y el fin. Por ejemplo, el adelgazamiento es causa de la salud
o bien la purga, o los medicamentos o los instrumentos médicos. Todas estas cosas, en
efecto, son en vistas de un fin pero se diferencian entre sí porque mientras unas son efectos,
las otras son instrumentos. Pues bien, poco más o menos las causas se dicen de todas estas
maneras y, al tener las causas multiplicidad de significados, resulta que también hay
muchas causas del mismo objeto, y no por accidente; por ejemplo, de estatua son causa la
estatuaria y el bronce. Y ello no en relación con otra cosa, sino en cuanto estatua. No son,
sin embargo, causa del mismo modo, sino que lo uno 10 es como materia, en tanto que lo
otro 10 es como principio del movimiento. Hay también algunas causas que son recíprocas;
por ejemplo, trabajar es causa del vigor y éste 10 es del trabajar. Pero no 10 son del mismo
modo, sino que lo uno es causa como fin y lo otro, en cambio, como principio de
movimiento. Además, una misma cosa puede ser causa de contrarios, ya que aquello que al
estar presente es causa de este <efecto>, cuando está ausente a veces lo postulamos como
causa del efecto contrario. Por ejemplo, consideramos que la ausencia del piloto es causa de
la perdición de la nave, pero su presencia era causa de la salvación de la misma. [... ]
Además, <las causas se entienden> como el accidente20 y sus géneros; por ejemplo, causa
de la estatua es, en un sentido, Policleto y, en otro, escultor, porque ser Policleto le sucede a
(es accidental a) escultor.

Física, II 3, 194b23-195a3; 195a32-35 (ed. Ross)

3.2 Dado que es evidente que hay que aprehender la ciencia de las causas primeras -
afirmamos, en efecto, saber cada cosa cada vez que creemos conocer las causas primeras-,
las causas se dicen de cuatro maneras: decimos que una es la sustancia o, más
precisamente, el 'qué era ser', pues el porqué se remonta a la definición última y el porqué
prioritario es causa y principio. Otra es la materia, es decir, el substrato; la tercera es
aquello desde dónde procede el principio del movimiento, y la cuarta la que se opone a
ésta: el fin y el bien, pues éste es el fin de toda generación y movimiento.

Metafísica, 13, 983a24-32 (ed. Ross)

3.3 Por tanto, que las causas son tales y tantas resulta evidente. Pero puesto que las causas
son cuatro será tarea del fisico conocerlas todas y, al hacer referencia a todas ellas -a la
materia, a la forma, al motor y al fin-, podrá responder al porqué de un modo fisico. Pero
hay tres formas de causalidad que con frecuencia se reducen a una: el 'qué es' y el fin son
una única cosa y lo primero desde dónde procede el movimiento es idéntico en especie a
ellos. En efecto, hombre engendra a hombre.

Física, II 7, 198a21-27 (ed. Ross)

3.4 Hay, en efecto, cuatro causas: 'aquello en vistas de lo cual', es decir, el fin; luego la
definición del 'qué era ser'. Estas dos formas de causalidad, por cierto, prácticamente deben
considerarse como una única causa. La tercera y cuarta forma de causalidad son
respectivamente la materia y aquello desde dónde procede el principio del cambio.

20 O "lo que le sucede o acaece a algo" ('to O"W13E13llK6t;).

 10

Sobre la generación de lo animales, 11, 715a4-7 (ed. Louis)

3.5 La forma, en efecto, y 'aquello en vistas de 10 cual', que se entiende como el fin, son 10
mismo; para los animales sus partes son la materia. Para el animal todo entero las partes
anhomeoméricas, para las partes anhomeoméricas, en cambio, son materia las partes
homeoméricas, y para estas últimas los llamados "elementos de los cuerpos".

Sobre la generación de los animales, 11, 715a9-11 (ed. Louis)

4. CATEGORÍA (Kcx'tllyopícx)

4.1 Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna combinación significan o bien una
sustancia, o bien una cantidad, o bien una cualidad, o bien una relación, o bien un dónde, o
bien un cuándo, o bien un yacer, o bien un poseer, o bien un hacer, o bien un padecer. Es
sustancia, por decido de un modo esquemático, por ejemplo, 'hombre', 'caballo'; cantidad
'de dos codos', 'de tres codos'; cualidad 'blanco', 'gramático'; relación 'doble', 'mitad',
'mayor'; dónde 'en el Liceo', 'en el ágora'; cuándo 'ayer', 'el año pasado'; yacer 'está
parado', 'está sentado'; poseer 'está calzado', 'está armado'; hacer 'corta', 'quema';
padecer' es cortado', 'es quemado'.

Categorías, 1b25-2a4 (ed. Minio Pa1uello)

4.2 Ahora bien, si las categorías se dividen en sustancia, cualidad, dónde, cuándo, relación,
cantidad, hacer o padecer, es forzoso que los movimientos sean de tres clases: cualitativo,
cuantitativo y 10cativo.

Física, VI, 225b5-9 (ed Ross)

4.3 Se dice que son por sí todas las cosas que precisamente significan las figuras de las
categorías, pues tantos son los significados del ser cuantos son los modos en que se dice.
Pues bien, dado que entre las categorías unas significan el qué es, otras la cualidad, otras la
cantidad, otras la relación, otras el hacer o el padecer, otras el dónde y otras el cuándo, el
ser significa 10mismo que cada una de ellas.

Metafísica, V 7, 1017a22-27 (ed. Ross)

5. ACCIDENTE-AFECCIÓN (crull13E13llKÓ<;; rcá8o<;)

5.1 Se llama 'accidente' a aquello que se da en algo y que puede afirmarse con verdad del
objeto pero no sucede necesariamente, ni en la mayor parte de los casos; por el ejemplo, si
se hace un pozo para poner una planta y se descubre un tesoro. En efecto, el descubrimiento
de un tesoro resulta algo accidental para el que hace el pozo, ya que esto no se sigue
necesariamente de aquello ni se produce después de aquello;21 tampoco ocurre en la mayor

210 sea, no se produce siempre ni en la mayor parte de los casos.

 11

parte de los casos que cada vez que uno plante algo descubra un tesoro. Un músico podría
ser blanco; pero puesto que esto no se produce necesariamente ni en la mayor parte de los
casos, lo llamamos 'accidente' [... ]. También se habla de accidente en otro sentido: por
ejemplo, lo que pertenece a cada cosa por sí sin estar en la sustancia: por ejemplo, para el
triángulo tener sus ángulos interiores igual a dos rectos. Estos accidentes pueden ser eternos
pero ninguno de aquéllos puede seda.

Metafísica, V 30, 1025a14-21; 1025a30-34 (ed. Ross)

5.2 En un sentido se llama 'afección' a la cualidad en virtud de la cual es posible alterarse;

por ejemplo, negro y blanco, dulce y amargo, pesadez y ligereza, y todas las cosas de ese
tipo. En otro sentido, se llama 'afección' a los actos y alteraciones de esas cualidades.
Además, entre éstas, son afecciones en mayor medida las alteraciones y movimientos
dañinos y, particularmente, los daños penosos. Luego, también se llama 'afección' a las
desgracias y penas de cierta magnitud.

Metafísica, V 21, 1022b15-21 (ed. Ross)

6. PRIVACIÓN (0'téPllGlC;)

6.1 Se dice 'privación', en un sentido, cuando una cosa no tiene alguna de las propiedades
que por naturaleza debería tener, aun cuando dicho objeto no fuera apto para tener tal
propiedad; por ejemplo, se dice que una planta está privada de ojos. En otro sentido, si la
cosa misma o su género, siendo apta por naturaleza para tener una propiedad determinada,
no la tuviera. Por ejemplo, de manera diferente están privados de la visión un hombre ciego
y un topo. Éste está ciego según su género, aquél según él mismo. Además, se habla de
privación si, siendo naturalmente apto, es decir, cuando es apto por naturaleza para tener
<una propiedad determinada> no la tiene. La ceguera, en efecto, es cierta privación pero
ciego no se es a cualquier edad si no sólo en la que uno es naturalmente para tener <vista>,
en caso de que no la tenga. [... ] Las privaciones son tantas como las negaciones que
derivan de <la presencia de prefijos> como 'des-', 'in-', 'a_,.22 Pues se dice 'desigual'
porque por naturaleza no comporta igualdad. 'invisible' porque en general no tiene color o
lo tiene de un modo deficiente, 'ápodo' porque en general no tiene pies o los que tiene son
deficientes.

Metafísica, V 22, 1022b22-36 (ed. Ross)

7. ACTO Y POTENCIA (iovéP'YEta; ioV'tEAéXEta; 8úva¡uc;)

7.1 Además, el ser (o lo que es: 'to bv) unas veces significa lo que se dice en potencia y
otras lo que se dice en acto, y esto en la esfera de cada uno de los significados ya
mencionados. En efecto, afirmamos que es vidente tanto lo que ve en potencia como lo que

22Aristóteles sólo menciona la ex privativa, pero éste es el único modo de hacer coherehnte el texto
en castellano.
 12

ve en acto y, del mismo modo, decimos que conoce tanto 10 que puede usar el conocimiento
como 10 que efectivamente 10 está usando, y que está en reposo tanto 10 que ya se encuentra
en reposo como 10 que puede estar en reposo. Y 10 mismo sucede en el caso de las
sustancias, por cuanto sostenemos que un Hermes está en la piedra y que la semirrecta está
en la recta, y que es trigo aquél que aún no está maduro.

Metafísica, V 7, 1017a35-1017b8 (ed. Ross)

7.2 El que está aprendiendo es sabio en potencia de modo diferente de aquél que ya posee
el conocimiento y no 10 está utilizando. Pero siempre, cuando se encuentran juntos 10 activo
y 10 pasivo, 10 potencial se actualiza; por ejemplo, el sujeto que está aprendiendo pasa de un
estado potencial a otro estado potencial diferente. En efecto, quien tiene un conocimiento
pero no hace un uso efectivo de él, en cierto modo, es conocedor en potencia, aunque no en
el sentido en que 10 era antes de aprender. Y cuando se encuentra en este estado, si nada se
10 impide, ejercita y usa su conocimiento o bien se encontrará en el estado contrario, es
decir, en ignorancia. Esto es similar en el ámbito de las cosas naturales; efectivamente, algo
frío es calor en potencia y cuando cambia ya es fuego y quema, si nada se 10 impide ni se le
presenta como un obstáculo. De manera semejante ocurre también en relación con 10
pesado y 10 ligero, por cuanto 10 ligero se genera de 10 pesado. Por ejemplo, del agua el aire
-pues esto era aquélla antes en potencia- y el aire ya es ligero y enseguida estará en acto si
nada se 10 impide. Pero el acto de 10 ligero es encontrarse en un lugar determinado, a saber,
arriba; sin embargo, tal acto se ve impedido cuando 10 ligero se encuentra en el lugar
contrario.

Física VIII 4, 255a33-255b12 (ed. Ross)

8. CAMBIO (IlE1:cx¡3ot..lÍ)

8.1 Ningún cambio es eterno. Todo cambio, en efecto, es por naturaleza un movimiento que
va desde algo hacia algo, a tal punto que los contrarios en que se produce deben constituir
el límite de cualquier cambio, y nada debe moverse o cambiar al infinito.

Física, VIII 2, 252b10-12 (ed. Ross)

8.2 Puesto que todo cambio consiste en el pasaje de algo hacia algo (el mismo nombre -
cambio o pasaje- así 10 muestra; en efecto, una cosa después de otra indica que 10 uno es
anterior y 10 otro posterior). Lo que cambia podría cambiar de cuatro maneras: (1) de
substrato a substrato, o (2) de substrato a no substrato, o (3) de no substrato a substrato, o (4)
de un no substrato a un no substrato. Y llamo 'substrato' a 10 que se indica con la afirmación.
De modo que, a partir de 10 dicho, debe haber tres tipos de cambio: (1) de substrato a
substrato, (2) de substrato a no substrato y (3) de no substrato a substrato, ya que el cambio
de no substrato a no substrato no constituye un cambio propiamente dicho por cuanto no
supone oposición alguna. En efecto, no implica contrariedad ni contradicción. Ahora bien, (1)
el cambio que por contradicción va de un no substrato a substrato es la generación, que puede
entenderse: a) en sentido absoluto y b) la particular o relativa; por ejemplo, la generación
<que va de> no blanco a blanco es una generación de esta cosa particular, en tanto que el
pasaj e de no ser en sentido absoluto a una sustancia constituye una generación entendida en
 13

sentido absoluto, en virtud de la cual decimos que se produce una generación absoluta y no
una generación de un atributo particular. (2) Por su parte, el cambio que va de substrato a no
substrato es corrupción; absoluta la que va de la sustancia al no ser, particular la que se dirige
a la contradicción opuesta, tal como también se dijo en el caso de la generación.

Física, V 1, 224b35-225a20 (ed. Ross)

PARTE 11: TEMAS ESPECÍFICOS

1. Conocimiento demostrativo e indemostrabilidad de los principios. El pasaje del

particular al universal

1.1 Creemos que conocemos científicamente sin más cada cosa, es decir, no
(ETCtO"'ta0"8<Xt)
al modo sofístico, que es accidental, cuando creemos conocer la causa o explicación ((Xl 'tta)
por la cual se da la cosa o hecho -porque se trata de la causa o explicación de esa cosa o
hecho-, y no es posible que sea de otra manera. Es evidente, entonces, que algo de esta
índole es conocer científicamente. [... ] Ahora bien, si también hay algún otro modo de
conocer científicamente 10 diremos más tarde, pero ahora sostenemos que <el conocimiento
científico> también consiste en saber a través de una demostración (é:mó8cl~U;). Y llamo
'demostración' al silogismo científico, y llamo 'silogismo científico' a aquél en virtud del
cual, por el hecho de tenerlo, conocemos científicamente. Pues bien, si conocer
científicamente es tal como establecimos, la demostración también debe proceder de cosas
verdaderas,23 primeras, inmediatas, más cognoscibles, anteriores y que sean causas de la
conclusión. Así, en efecto, los principios serán apropiados a la cosa o hecho que está siendo
demostrado, pues sin ellos también habrá silogismo,24 pero no habrá demostración. En
efecto, <el silogismo> no producirá un conocimiento científico. Deben, por consiguiente,
ser verdaderos25 porque no es posible conocer científicamente 10 que no es <el caso>, por
ejemplo, que la diagonal es conmensurable. <El silogismo debe darse> a partir de cosas
primeras indemostrables, porque se conocerá científicamente si no se tiene una
demostración de ellos. Pues conocer científicamente de un modo no accidental aquellas
cosas de las que hay demostración es tener demostración. Y deben ser (i. e. los principios o
'primitivos') causas, más cognoscibles y anteriores; causas porque conocemos
científicamente cuando conocemos la causa, y anteriores porque, precisamente, son causas
y se conocen previamente no sólo por el hecho de entenderse del otro modo, sino también
por saber que es el caso. Sin embargo, 'anteriores' y 'más cognoscibles' <se entienden> de
dos maneras, pues no es 10 mismo primero por naturaleza y primero para nosotros, como
tampoco lo es 'más cognoscible' y 'más cognoscible para nosotros'. Llamo 'anteriores' y
'más cognoscibles para nosotros' a las cosas que están más cerca de la sensación
(aYw8T]O"u;), y 'anteriores' y 'más cognoscibles en sentido absoluto' a las que están más
lejos de ella. Pero las más lejanas son las más universales, en tanto que las más cercanas

23 Esas "cosas verdaderas" son las premisas, que en un silogismo científico deben ser verdaderas.
24 O argumento deductivo (crUAAOY10IlÓI;,).
25 Es decir, las premisas que ofician de principios del argumento.
 14

son los particulares; estas cosas se oponen la una a la otra. <Derivarse> de cosas primeras
es <derivarse de principios apropiados>; en efecto, llamo a lo mismo 'primero' (repcO'tOv) y
'principio' (apX1Í). El principo es una premisa (o 'proposición'; repó"Cacnc;) inmediata de la
demostración, y es inmediata la que no tiene otra que sea anterior a ella. La premisa es una
parte de la afirmación (areó<jlavcnc;), que predica una cosa de otra; es dialéctica la que asume
(o admite) cualquiera de las dos partes indistintamente, y demostrativa la que asume (o
admite) una parte de un modo definido porque es verdadera. Una afirmación es cualquiera
de las dos partes de la contradicción (aV"Ct<jlacnc;), y una contradicción es una oposición que,
por sí misma, no tiene intermedio. Una parte de la contradicción que dice algo de algo es
una afirmación; la parte que toma algo a partir de algo es una negación (areó<jlacnc;). Llamo
'tesis' (8tcnc;) de un principio silogístico inmediato' a aquélla que no es posible probar
(ocl~at) y que el que va a aprender algo no debe poseer. En cambio, llamo 'axioma'
(a~tCú¡.La) <a la tesis> que quien va a aprender una cosa cualquiera debe poseer. En efecto,
hay algunas cosas que son de esta índole, pues solemos dar este nombre particularmente en
estos casos. A la <tesis> que toma (o asume) cualquiera de las partes de la contradicción
<la llamo> 'hipótesis' (ureó8c0tC;). Por ejemplo, que algo es o que algo no es; la que carece
de esto,26 es una definición (bpt0¡.LÓC;), pues la definición es una tesis. El aritmético, en
efecto, pone como tesis ("Ctec"Cat) que la unidad es lo indivisible según la cantidad. Pero no
es una hipótesis, pues 'qué es una unidad' y 'ser una unidad' no es lo mismo.

Segundos Analíticos, 71b9-72a124 (ed. Ross)

1.2 Pues bien, en cuanto al razonamiento deductivo (auAAoYL<J[lÓS) y a la demostración

«(hTÓ8EL~LS), es evidente qué es cada uno de ellos y cómo surge, y al mismo tiempo
también en lo relativo a la ciencia demostrativa, pues es lo mismo. Pero en lo que respecta a
los principios (apxaL), no sólo cómo llegan a conocerse, sino también cuál es la disposición
habitual (E~LS) que los conoce, se hará manifiesto a partir de aquí a los que desde un
comienzo se enfrenten con las dificultades. Ahora bien, se ha dicho antes que no es posible
conocer científicamente (ETIlaTaa8m) a través de una demostración si no se conocen los
principios primeros inmediatos. En cuanto al conocimiento <de dichos principios>
inmediatos, se podría recorrer la dificultad de si es o no el mismo <que el conocimiento
demostrativo>, y si hay ciencia de cada uno de esos dos <tipos de conocimiento>, o si de
uno hay ciencia y del otro algún otro tipo <de conocimiento>, y si las disposiciones
habituales, no estando <en nosotros>, sobrevienen o si, estándolo, nos pasan inadvertidas.
Claro que, si poseemos tales disposiciones habituales, es absurdo pues resulta que, aun
poseyendo conocimientos más exactos que la demostración, nos pasan inadvertidos. Pero si
las obtenemos no poseyéndolas antes, ¿cómo podríamos conocer y aprender a partir de un
conocimiento no preexistente? En efecto, como también decíamos a propósito de la
demostración, es imposible. Se hace manifiesto entonces que no es posible poseerlas y que
no sobrevienen a los que las ignoran y no poseen ninguna disposición. Hay que tener una
capacidad, por tanto, pero no una capacidad tal que haya de ser más valiosa en exactitud
que estas <disposiciones>. Parece que esto se da en todos los animales, pues ellos tienen
una capacidad de discernimiento connatural (8úVa[lLS aÚ[lcpuToS KPLTLK~S) que se
denomina 'sensación' (a'(a8r¡<JLS). y dado que hay sensación, para algunos animales

26 Es decir, de indeterminación.

I
 15

sobreviene una persistencia (flOV~) de 10 sentido (a'La81wa), para otros no sobreviene. Por
consiguiente, todos aquellos a los que no les sobreviene -ya sea en general o respecto de
aquello que no sobreviene <como una persistencia de 10 sentido>- no tienen conocimiento
independientemente de la sensación. Pero aquellos en los que se da <la mencionada
persistencia> tienen <una persistencia de 10 sentido> en el alma incluso después de haber
experimentado una sensación. Y puesto que surgen muchas <experiencias> de esta índole,
se genera ya un principio de distinción, de modo que para algunos se produce un principio
explicativo (\.óyos) a partir de la persistencia de tales cosas y para otros no. Ahora bien, de
la sensación surge la memoria (flV~fly]), como decimos, y de la memoria o recuerdo que
con frecuencia se produce de 10 mismo la experiencia (EflTTElpLa).Pues muchos recuerdos
en número constituyen una sola experiencia. Y a partir de la experiencia o del universal
todo que se detiene en el alma, la unidad aparte de las múltiples cosas, 10 que está presente
como algo idéntico en todas aquellas, procede el principio del arte (TÉXVY]) y de la ciencia.
Si se refiere a la generación, es principio del arte, si al ser, de la ciencia. Entonces, ni las
disposiciones habituales ya definidas son inherentes <a nosotros> ni se derivan de otras
disposiciones habituales más cognoscibles, sino que proceden de la sensación. Es tal como
sucede en una batalla: cuando se produce una retirada, si uno se detiene, se detiene otro, y
luego otro, etc., hasta llegar al comienzo. El alma, al ser de tal índole, es capaz de
experimentar eso. No obstante, 10 que dijimos antes no 10 dijimos con claridad; digámoslo
de nuevo. En efecto, cuando una de las cosas indistinguidas se detiene, el universal se da
por primera vez en el alma, pues aun cuando uno perciba el particular (TO Ka8' EKaaTov),
la sensación 10 es del universal; por ejemplo de 'hombre', no de 'Calias el hombre'. En
estas cosas se produce un nuevo detenimiento hasta que los indivisibles y los universales se
detienen; por ejemplo, 'este animal' se detiene hasta que 'animal' se detiene. Y, del mismo
modo, se produce un detenimiento con 'animal'. Es evidente, pues, la necesidad de que
conozcamos las cosas primeras por inducción (ETTaywy~), pues ése es el modo en que la
sensación produce el universal. Puesto que entre las disposiciones habituales intelectuales
en las que nos encontramos en la verdad unas son siempre verdaderas y otras admiten
falsedad -por ejemplo, la opinión y el cálculo racional (8ó~a KaL \.OYWflÓS)-, y como la
ciencia y el intelecto siempre son verdaderos y no hay ningún otro tipo de conocimiento
más exacto que el intelecto, y dado que los principios son más cognoscibles que las
demostraciones, y como toda ciencia estará acompañada de razón, no habrá ciencia de los
principios. Pero dado que nada puede ser más verdadero que la ciencia, con la excepción
del intelecto, habrá intelecto (o 'intuición': vous) de los principios. Esto es 10 que se sigue
de nuestro examen, porque el principio de la demostración no es demostración, de modo
que tampoco el de la ciencia es ciencia. Por consiguiente, si no tenemos otro tipo <de
conocimiento> verdadero además de la ciencia, el intelecto será el principio de la ciencia, y
el principio 10 será del principio y la ciencia en su totalidad es semej ante a la totalidad de su
objeto.

Segundos analíticos, 99b15-l00b17 (ed. Ross)

2. Argumento deductivo o silogismo (cr\)A.A.oytcrJ..l6~); silogismo científico, dialéctico y

erístico

2.1 Un silogismo (()UA.A.OYVjflÓ~)

es un argumento (A.óYo~)en el cual, establecidas ciertas
cosas, resulta necesariamente una cosa distinta de las establecidas por el hecho de estar
 16

establecidas <aquéllas>. Pues bien, hay demostración toda vez que el silogismo se da a
partir de cosas verdaderas y primeras, o a partir de cosas cuyo conocimiento se ha originado
a causa de ciertas cosas primeras y verdaderas. Es dialéctico, en cambio, el silogismo que
deduce (crUAAOyt1;ól ..UoVOC;) a partir de opiniones reputadas (o 'plausibles'; EVOO~CX). Son
verdaderas y primeras las cosas (o premisas) que contienen credibilidad (1tlcrnc;) no a través
de otras cosas, sino a través de sí mismas. En efecto, no hay que investigar el por qué en los
principios científicos, sino si cada uno de los principios es él mismo y por sí mismo creíble.
Son opiniones reputadas las que les parecen <bien> a todos, o a la mayor parte, o a los
sabios, y entre éstos, o a todos, o a la mayor parte, o a los que son especialmente conocidos
y reputados. Es un silogismo erístico, por su parte, el que resulta de cosas que parecen
reputadas pero que no 10 son, y el que parece proceder de cosas reputadas o de cosas que
parecen reputadas, pues no todo 10 que parece reputado es efectivamente reputado. En
efecto, nada de 10 que se llama 'reputado' contiene una apariencia completamente obvia
<de ser una opinión reputada>, tal como han resultado ser los principios concernientes a los
argumentos erísticos, pues la naturaleza de la falsedad se hace evidente en ellos de
inmediato, no sólo en la mayor parte de los casos sino también para los que son capaces de
advertir los detalles pequeños. Llamémosle, por tanto, también 'silogismo' <sin más> al
primero de los silogismos erísticos mencionados, y al segundo 'silogismo erístico', no
'silogismo' <sin más>, porque aunque parece proceder silogísticamente, no 10 hace.

Tópicos, lOOa25-101a4 (ed. Ross)

3. Caracterizaciones de representación o apariencia (<j>ct-V'tO'.o'ÍO'.), sensación o

percepción (O'.'ícr8TlcrtC;), tipos de representación o apariencia. Todo pensamiento es
"pensamiento representativo".

3.1 Puesto que se ha hablado de la representación (<pavTaaLa) en el tratado Sobre el alma,

y como 10 que es objeto de representación (<pavTaaTLKóv) es 10 mismo que 10 que es objeto
de sensación (aLa81lTLKóv) -aun cuando el ser de 10 uno y 10 otro es diferente-,
representación es el movimiento producido por una sensación en acto (<pavTaaLa ~ 'ÚTTO
TfjS' KaT' EvÉpYELav aLa8~aEÚ)S' KLVllaLS'). Y puesto que el sueño parece ser una cierta
imagen (<pávTaa~a TL) -pues llamamos 'sueño' a la imagen que se da en el sueño, ya sea
que se produzca de modo estricto o de cierto modo-, se hace manifiesto que soñar
corresponde a 10 que es objeto de sensación, y corresponde al soñar en cuanto es objeto de
representación.

Sobre los sueños, 459a14-22 (ed. Ross)

3.2 Pues bien, si la representación (<pavTaaLa) es aquello en virtud de 10 cual decimos que
una cierta imagen (<pávTaa~a) se produce en nosotros -a no ser que usemos en sentido
metafórico el término-, ¿acaso es alguna de estas cosas: una potencia (8úva~u;) o una
disposición habitual (E~U;),ítems por medio de los cuales discernimos y nos encontramos
en la verdad o en la falsedad? Y tales son la sensación, la opinión, la ciencia, el intelecto.
Que <la representación> no es sensación resulta evidente a partir de 10 siguiente: la
sensación es, en efecto, potencia o acto; por ejemplo, vista y visión, pero una <imagen> se
representa o hace presente sin que se dé ninguna de las dos cosas, tal como sucede en los
 17

sueños. En segundo lugar, la sensación siempre está presente, pero la representación no. Y
si fueran lo mismo en acto, sería posible que la representación se diera en todas las bestias;
parece, sin embargo, que no se da en la hormiga, la abeja o el gusano. Además, las
<sensaciones> siempre son verdaderas, en tanto que las representaciones son falsas en la
mayor parte de los casos. Además, no es cuando estamos ejercitando con precisión
(EVEPYW[lEV aKpl~wS') <nuestros sentidos> respecto de su objeto que decimos que esto se
nos representa (aparece) como un hombre, sino más bien cuando no lo sentimos
(percibimos) con claridad, y es entonces27 que <la sensación> es verdadera o falsa. Eso es
precisamente lo que estábamos diciendo antes: incluso con los ojos cerrados se representan
(o aparecen; cpaLVETaL) visiones. Tampoco puede ser <la representación> ninguna de las
<disposiciones> que siempre están en la verdad, tal como ciencia (EiTlaT~[lr¡) o intelecto
(vouS'). Pues la representación también es falsa. Resta ver, por tanto, si es opinión (8óca),
pues la opinión puede llegar a ser tanto verdadera como falsa. Sin embargo, la convicción o
creencia (TILaTlS') acompaña a la opinión, pues no es posible que los que parecen no tener
una convicción o creencia tengan una opinión. La convicción o creencia, sin embargo, no la
tiene ninguna bestia, la representación, en cambio, la tienen muchas. Además, la convicción
o creencia acompaña a toda opinión, haber sido persuadido a la convicción o creencia, y la
palabra o razón (\óyoS') a la persuasión. Pero aunque algunas bestias tienen representación,
no tienen, sin embargo, palabra o razón. Resulta manifiesto, por consiguiente, que la
opinión no se da en compañía de sensación ni a través de la sensación, y que la
representación no será una combinación de opinión y sensación.28 Ello es así por estas
razones y porque la opinión no lo será, si realmente la hay, de alguna otra cosa sino de
aquello de lo que hay sensación.29 Lo que quiero decir es que la combinación de la opinión
y de la sensación de 'blanco' será una representación.3o Pues sin duda no podría ser la
combinación de la opinión de 'bueno' con la sensación 'blanco'. Por consiguiente, la
representación (o el representarse algo) será la opinión de lo que realmente se siente o
percibe de un modo no accidental (n) ovv cpaLvEa8aL EaTaL TO 8ocá(ELV OTIEp
aLa8ávETaL [l~ KaTu aU[l~E~r¡KÓS'). No obstante, lo que uno se representa respecto de las
cosas que al mismo tiempo tiene un juicio verdadero (lJ1TÓ\r¡\jJlS' \jJEu8~S'), ciertamente,
también puede ser falso. Por ejemplo, el sol se nos representa (o aparece) como de un pie
de diámetro, pero uno tiene la convicción de que es más grande que la tierra habitada.
Ahora bien, lo que sucede es que, o bien conservándose inalterable el hecho, y sin que uno
olvide o cambie de parecer la propia opinión verdadera que uno tenía <sobre algo> se ha
modificado, o bien, si uno aún la conserva, la misma opinión debe ser verdadera y falsa. Sin
embargo, <una opinión> se toma falsa cuando el hecho se modifica sin que uno lo
advierta.3l Se sigue entonces que la representación no es ninguna de esas cosas ni lo que se
deriva de ellas. No obstante, puesto que (i) cuando una cosa ha sido puesta en movimiento

27 Leyendo TÓTE ~ con los MSS.

28 Esto dicho, probablemente, en contra de Platón (cf. Sofista, 264a-b). Véase, sin embargo, abajo
428a28-29.
29 Es decir, la opinión, aunque diferente de la sensación, no se da sin ella. Cuando siento calor o frío

al tocar un objeto creo u opino que el objeto está caliente o frío.

30 Traducción alternativa: " .. .la combinación de la opinión 'X es blanco' y de la sensación o
percepción de 'blanco' será una representación".
31 El valor de verdad del juicio lo determina, no el estado de creencia subjetivo, sino el estado de

cosas o los hechos: "por cierto que tú no eres blanco porque nuestra creencia sea verdadera, sino
que porque tú eres blanco nosotros estamos en la verdad al afirmado" (Metafisica, 1051b6-9).
 18

hay otra cosa que ha sido movida por ella, y (ii) como la representación parece ser un cierto
movimiento que no puede producirse sin sensación -o sea que se da en cosas dotadas de
sensación y entre las cuales hay sensación-, y (iii) puesto que el movimiento es producido
por una sensación actual (o 'real') y es necesario que este movimiento sea semejante a la
sensación, este movimiento no puede existir sin sensación ni en cosas que carecen de
sensación. Y aquello que posee <tal movimiento> podrá llevar a cabo y padecer muchas
cosas de acuerdo con él, y es verdadero y falso. Esto ocurre por lo siguiente: la sensación
de los <sensibles> propios es verdadera o admite la menor cantidad posible de falsedad. En
segundo lugar, <viene la sensación-percepción de que> aquellas cosas que suceden
accidentalmente a los sensibles (Taiha él aUll~É~T]KEToLS'ata8T]ToLS') corresponden a lo
que ha sucedido accidentalmente?2 Y en este caso ya podemos caer en la falsedad. Pues
<en la sensación> 'blanco' no se cae en falsedad; pero <en la sensación> de que lo blanco
es esto o alguna otra cosa sí puede caerse en la falsedad.33 En tercer lugar, <viene la
sensación> de los <sensibles> comunes que acompañan a los <atributos> accidentales a los
cuales pertenecen los <sensibles> propios. Me refiero, por ejemplo, al movimiento y a la
magnitud (o tamaño: llÉ')'E80<;);en relación con ellos es mucho más fácil engañarse en el
plano de la sensación. Pero el movimiento que es producido por la sensación real o en acto,
la que se da a partir de estos tres tipos de sensación, será diferente. La primera, en tanto la
sensación está presente, es verdadera; las otras <dos> podrán ser falsas, tanto si <la
sensación> está presente como si está ausente, y especialmente en caso de que lo que es
objeto de sensación esté lejos. Por tanto, si no hay ninguna otra cosa que tenga las
características mencionadas más que la representación y es lo que se dijo, la representación
será un movimiento producido por la sensación en acto. Y, dado que la vista es el sentido
(a'La8T]alS') más importante, su nombre (i.e. el nombre <pavTaaLa) se ha formado de 'luz'
(<páoS'),porque sin luz no es posible ver. Y dado que <las representaciones> permanecen y
son semejantes a las sensaciones, los animales en la mayor parte de los casos actúan de
acuerdo con ellas; algunos, como las bestias salvajes, porque no tienen intelecto, otros,
como los hombres, porque en ocasiones en un estado emocional, en la enfermedad o en el
sueño el intelecto se les nubla. Pues bien, respecto de la representación, qué es y por qué,
baste con lo dicho.

Sobre el alma, 428al-429a9 (ed. Ross)

3.3 Ahora bien, la representación sensible o perceptiva (ata8T]TlK~ <pavTaaLa), como se

ha dicho, también se da en los animales irracionales; la deliberativa (~OUAEUTlK~),en
cambio, <solamente> se da en los que hacen cálculos racionales (EV TOLS'AOYWTlKaLS').
En efecto, si uno va a llevar a cabo esto o lo otro, eso ya constituye una función propia de
un cálculo racional. Y es forzoso que <el agente> establezca la medida con una sola cosa,
pues persigue lo más importante o significativo. Es capaz, por tanto, de producir una
imagen (<pávTaalla) a partir de muchas. Y la razón de que <la representación> no parecer

32 Traducción alternativa: "... viene la sensación de que 10 que es accidental a los objetos sensibles,
i.e. 10 que es objeto de sensación, sucede de un modo accidental o es accidental a ellos.
33 Traducción alternativa (y un poco más libre): "cuando percibo-siento 'blanco' no hay falsedad o

error, pero cuando percibo que esto o alguna otra cosa es 10 blanco, sí puede haber falsedad o
error".
 19

contener una opinión es que no contiene una opinión que resulta de una evaluación racional
(o 'raciocinio'; avAAoYW/lÓS-). Pero la opinión contiene una representación; es por eso que
el deseo no contiene un factor deliberativo, sino que a veces 10 vence y 10 pone en
movimiento; otras veces, en cambio, éste vence y pone en movimiento a aquél [... ]. Lo que
conoce científicamente (TO ETTWTTl/lOVLKÓV) no está en movimiento, sino en reposo porque
una cosa es un juicio o enunciado universal (Ka8óAov ÚTTÓATl~JLS- KaL AÓYOS-) y otra el
juicio o enunciado particular (aquél dice que una persona tal debe hacer tal cosa, éste que
ésta es una acción de tal clase y que yo soy una persona de tal tipo). O bien es esta opinión
(i.e., el juicio particular) la que pone en movimiento, no la universal, o bien son ambas,
pero ésta permanece más bien en reposo, en tanto que aquélla no.34

Sobre el alma, 434a5-l3; 434a16-21 (ed. Ross)

3.4 Percibir (aLa8ávEa8m) es similar al mero afirmar (epávm) y al mero pensar (VOELV).
Pero cuando algo es placentero o doloroso <el alma> 10 persigue o 10 evita, como si 10
estuviera afirmando o negando. Y sentir placer o dolor consiste en estar activo (EVEPYELV)
con el medio perceptivo en dirección de bien y el mal como tales. Y la evitación (epvy~) y
el deseo (OpECLS-) en acto son 10 mismo, y 10 que es objeto de deseo (TÚ OpEKTLKÓV) y de
evitación (TÚ epEVKTLKÓV) no son diferentes, ni 10 uno respecto de 10 otro ni de la facultad
perceptiva (TÚ aLa8TlTLKÓV), pero su ser es diferente. Las imágenes (epavTáa/laTa), como
si fueran sensaciones ('perceptos' o 'cosas sentidas'; aLa8~/laTa), se dan en el alma
discursiva (o 'pensante'; 8LaVOTlTLK~ tVVX~), y cuando ésta afirma o niega el bien o el mal,
evita <éste> o persigue <a aquél>. El alma, por 10 tanto, nunca piensa sin una imagen

Sobre el alma, 431 a8-17 (ed. Ross)

3.5 Puesto que complacerse (TÚ ~8Ea8m) consiste en sentir cierta afección, y como la
representación es cierta sensación débil, una cierta representación de 10 que recuerda o
espera siempre acompañará al que recuerda y al que espera. Y si se da esto, resulta evidente
que los que recuerdan y esperan también tienen al mismo tiempo placeres, porque también
hay sensación. Es forzoso, por tanto, que todo 10 placentero se dé en la sensación cuando
está presente, o en el recuerdo cuando ya ha ocurrido, o en la esperanza cuando va a ocurrir.
Pues 10 que está presente se siente, 10 que ya ha ocurrido se recuerda y 10 que va a ocurrir
se espera.

Retórica, 1370a27-35 (ed. Ross)

3.6 Si uno dijera que todos tienden a 10 que se les representa o aparece como buen035 pero
no son dueños de tal representación o aparecer (epavTaaCa), sino que como es cada uno, así
será también el fin que se le representa o aparece; y si, por consiguiente, cada uno es, en
cierto modo, responsable (a'LTLOS-) de su propia disposición habitual (ECLS-), también será,
en cierto modo, responsable de su representación o aparición <del bien>. Si no <es así>,
nadie es responsable de obrar mal (KaKoTToLELV), sino que uno lleva a cabo sus acciones por

34 Se refiere a la premisa mayor ("el juicio o enunciado universal") y menor ("el juicio o enunciado

particular") de un silogismo práctico. Cf. infra 5.7).

35 Es decir, el 'bien aparente' (cpmVÓ/lEVOV aya8óv).
 20

ignorancia del fin creyendo, por eso, que tendrá lo que es mejor para sí mismo. Sin
embargo, <si ése es el caso>, la propia tendencia al fin no será <el resultado de> lo que uno
elige por sí mismo (aveaLpETos), sino que uno deberá nacer como si tuviera un ojo con el
cual juzgar bien <en cada caso>, y elegirá lo que es verdaderamente bueno. A quien la
naturaleza ha dotado adecuadamente de este <peculiar sentido de la vista> tiene una buena
condición nartural. Pues <dicho sentido> es lo más importante y noble, algo que no puede
adquirirse ni aprender de otro, sino que, tal como uno nació, así también será su propia
disposición habitual (o de carácter; E(LS), y estar bien y adecuadamente dotado por
naturaleza será la condición natural buena (EucpuLa)perfecta y verdadera. Pero si esto es
efectivamente cierto, ¿por qué la virtud habrá de ser más voluntaria que el vicio? Pues tanto
al bueno como al malo se les aparece y se les presenta el fin de un modo semejante, ya sea
por naturaleza o de cualquier otro modo, y al referir todo lo demás a él, las personas llevan
a cabo sus acciones, de cualquier tipo que sean. Sin duda, ya sea que el fin no aparezca por
naturaleza a cada uno <cuando aparece>, sino que hay algo que también depende de una
persona tal, o que el fin sea natural, dado que el virtuoso lleva a cabo todos sus actos
voluntariamente, la virtud es algo voluntario, y el vicio no será menos voluntario <que la
virtud> [... ]. Por tanto si, como se dijo, las virtudes son voluntarias -pues nosotros mismos,
en cierto modo, somos co-responsables (CJuvaLTLOL 1T(us) de nuestras disposiciones
habituales y ello se debe al hecho de que somos personas de un tipo tal que establecemos el
bien <como siendo> talo cual cosa- también los vicios serán voluntarios.

Ética Nicomaquea, 1114a31-b25, con omisiones (ed. Bywater)

4. Sentido común y sensibles comunes. La conexión entre sensación, representación,

opinión y pensamiento.

4.1 Debemos tratar cada sentido en particular, pero antes <debemos hablar> de los objetos
sensibles o perceptibles <que corresponden a cada uno de ellos>. El término 'sensible' (o
perceptible; TO aLCJ8TlTóV) se dice de tres modos: afirmamos que dos de ellos son senso-
perceptibles por sí, en tanto que uno lo es por accidente. De los dos primeros uno es propio
de cada sentido, en tanto que el otro es común a todos ellos. Llamo 'propio' ((8LOV) a lo
que no puede ser sentido por otro sentido (a'(CJ8TlCJLS), y en relación con lo cual no es
posible engañarse; por ejemplo, la vista respecto del color, el oído respecto del sonido, el
gusto respecto del sabor. El tacto, sin embargo, comprende muchas diferencias, pero cada
sentido o sensación juzga o discierne (KpLVEL)sobre estas cosas o no se engaña sobre si se
trata de un color ni sobre si se trata de un sonido, aunque puede engañarse en cuanto a qué
es lo que está coloreado o dónde se encuentra, o qué es lo que produce un sonido o dónde
se encuentra. Tales son, entonces, los <sensibles> que se dicen propios de cada <sentido>,
y los <sensibles> comunes son movimiento, reposo, número, figura, tamaño, ya que cosas
de esta índole no son propias de ningún <sentido en particular>, sino comunes a todos. Un
movimiento, en efecto, es sensible tanto al tacto como a la vista. También se habla de
'sensible por accidente', por ejemplo, si lo blanco fuera hijo de Diares; y esto (i.e., el ser
hijo de Diares) se percibe-siente por accidente, porque eso que se percibe-siente (i.e., ser
hijo de Diares) ocurre accidentalmente a blanco. Es por eso también que nada padece
<quien está percibiendo eso> en cuanto tal por la acción de lo sensible (o senso-
perceptible). Entre las cosas que son sensibles (o senso-perceptibles) por sí, los propios son
 21

los sensibles (senso-perceptibles) en sentido estricto, en cuanto es en relación con ellos que
la sustancia de cada sentido se constituye por naturaleza.

Sobre el alma, 418a7-25 (ed. Ross)

4.2 Por cierto que tampoco es posible que haya un órgano del sentido propio de los
<sensibles> comunes, que percibimos por accidente con cada sentido <en particular>, tal
como movimiento, reposo, figura, tamaño, número, unidad. Pues todos ellos los percibimos
por medio del movimiento; por ejemplo, <percibimos> el tamaño por medio del
movimiento y, por tanto, también la figura, pues ésta es un cierto tamaño. Lo que está en
reposo <10 percibimos> mediante la falta de movimiento, el número por la negación de
continuidad y mediante los <sensibles> propios, pues cada sentido percibe un único <tipo
de cosa sensible>. Se hace evidente entonces que no es posible que exista un sentido
propio, cualquiera fuere, para cada uno de ellos; por ejemplo, para el movimiento. Pues si
ése fuera el caso, nuestra sensación sería como nuestra actual sensación de 10 dulce por
medio de la vista. Y esto es así porque tenemos un sentido para ambas cosas, mediante el
cual reconocemos <ambas cualidades> al mismo tiempo cuando coinciden <en un mismo
objeto sensible>. Si no fuera así, no podríamos percibir-sentir <los sensibles comunes> más
que de un modo accidental; por ejemplo, en el caso del hijo de Cleón, lo que percibimos
(sentimos) no es que es 'el hijo de Cleón', sino que <el objeto> es blanco, ya esto le sucede
accidentalmente que es el hijo de Cleón.36 Tenemos ya, sin embargo, un sentido común
(a'lCJ8T]CJlS' KOlV~) de los <sensibles> comunes, y no accidentalmente. No hay, por tanto, un
sentido propio, pues si 10 hubiera no podríamos percibir en modo alguno <los sensibles
comunes>, a no ser como se ha dicho.
Sobre el alma, 425a14-29 (ed. Ross)

4.3 Si (i) la función de la vista es la visión, la del oído oír y, en general, la de la sensación
sentir, y si (ii) por un lado se dan los <sensibles> comunes de los sentidos -tal como forma,
magnitud, movimiento, y las demás cosas de esta índole-, y, por el otro, los propios -tal
como color, sonido, sabor-, y si (iii) es imposible que todos los <animales> que cierran los
ojos y están durmiendo vean, y si (iv) lo mismo sucede en los demás casos, es evidente que
en los sueños no sentimos nada. Por consiguiente, no sentimos el sueño con la sensación,
pero tampoco 10 hacemos con la opinión, pues no sólo afirmamos que lo que se aproxima
es hombre o caballo, sino también que es blanco o bello, cosas de las cuales la opinión no
sería capaz de afirmar nada sin la sensación, ni con verdad ni con falsedad. Resulta, sin
embargo, que es eso lo que el alma produce en el sueño, pues de modo similar parece que
vemos que el que se aproxima es hombre y que es bello. Además, en el sueño concebimos
una cosa diferente, tal como <también> sucede cuando estamos despiertos, pues sentimos
algo. En efecto, con frecuencia también pensamos algo respecto de lo cual sentimos. Así
también en los sueños a veces concebimos otras cosas, además de imágenes. Y esto se haría
manifiesto a cualquiera que, al levantarse, prestara atención e intentara recordar <sus

36 Traducción alternativa y más libre: "en el caso del hijo de Cleón, lo que percibimos no es la
relación 'hijo de Cleón', sino que este objeto particular -que eventualmente puede ser Cleón- tiene
el atributo accidental blanco".
 22

sueños>. Hay algunos que incluso han visto sueños de un tipo semejante, por ejemplo, los
que parecen ponerlos ante ellos siguiendo una prescripción mnemotécnica. En efecto, con
frecuencia les sucede que, además del sueño, ponen ante sus ojos en su lugar alguna otra
imagen. Es evidente, por tanto, que no toda imagen que se da en el sueño es un sueño y que
lo que concebimos (EVVOOU~cv) lo opinamos mediante una opinión. Respecto de todas estas
cosas es manifiesto que es lo mismo aquello por lo cual somos engañados cuando estamos
enfermos, aun estando despiertos, y que eso mismo también produce una afección en el
sueño.
Sobre los sueños, 458b3-28 (ed. Ross)

4.4 En efecto, tal como resulta evidente que algunas plantas siguen viviendo aun estando
divididas y separadas entre sí, ya que el alma en ellas -<o sea> en cada planta- es una sola
actualidad pero múltiple en potencia, así <también> vemos que, en relación con otras
diferencias del alma, sucede en los insectos que están divididos. Pues cada una de dichas
partes tiene sensación y movimiento locativo; y <si tiene> sensación, también tiene
representación y deseo ya que donde hay sensación, también hay dolor y placer, y donde
están presentes estas <afecciones>, forzosamente también hay apetito (ETTL8VIlLa).Sin
embargo, en lo que concierne al intelecto y a la facultad especulativa (vous; 8E(¡JPllTLK~
oúva~LS), <la cuestión> todavía no es evidente, sino que parece tratarse de un género
diferente de alma y ese <género de alma> puede ser separado, tal como lo eterno respecto
de lo corruptible. Pero en lo que se refiere a las demás partes del alma, es manifiesto a
partir de esto que no son separables, como algunos sostienen. Sin embargo, que son
diferentes en cuanto a su definición es evidente, pues lo que es objeto de sensación
(aLCJ81lTLKÓV) es diferente de lo que es objeto de opinión (oocaCJTLKóv), si en realidad
percibir (sentir) <es distinto> de opinar, y del mismo modo también en lo que respecta a
cada una de las demás <facultades> mencionadas.

Sobre el alma, 413b16-32 (ed. Ross)

4.5 Ahora bien, que no es 10 mismo percibir (TO aLCJ8ávECJ8m)y pensar en sentido práctico
(epPOVElV)es manifiesto, pues de lo primero participan todos los animales y de lo segundo
pocos. Pero tampoco es lo mismo percibir que pensar (en sentido teórico; TO VOElV),en lo
cual se distingue el hacerla correcta e incorrectamente: hacerla correctamente es prudencia
(epPÓVllCJLS),ciencia (ETTLCJT~llll)
y opinión verdadera (oóca ciA.1l8~s).Incorrectamente los
contrarios de estas <disposiciones>. En efecto, la sensación de los sensibles propios es
siempre verdadera y se da en todos los animales, en tanto que el pensamiento discursivo
(owvoElCJ8m) también puede ser falso y no se da en nada que carezca de razón. Por cierto
que la representación es distinta tanto de la sensación como del pensamiento discursivo
(oLávow), y éste no se genera sin sensación y sin sensación no hay juicio (tmÓA.1l4HS).Que
la <representación> no es lo mismo que el pensamient03? y el juicio es evidente, pues <la
representación> es una afección que depende de nosotros y podemos <representamos algo>
cuando queremos -es en efecto posible generar algo ante nuestros ojos, como hacen los
que, mediante técnicas mnemotécnicas, producen imágenes-, pero opinar no depende de

37 Conservando VÓYjCJLS' con los MSS.

 23

nosotros ya que necesariamente se estará en la falsedad o en la verdad. Además, cada vez

que opinamos (o hacemos un juicio; oO(áaWI1Ev) algo terrible o temible, inmediatamente
somos afectados en forma conjunta <con nuestra opinión o juicio>, y de un modo similar
sucede también con lo que nos da confianza. En el caso de la representación, en cambio,
estamos dispuestos del mismo modo en que lo están los que están contemplando imágenes
terribles o que producen confianza. Hay también diferentes formas del juicio (lJTTÓATj4;lS')
mismo: ciencia, prudencia y sus contrarios; en 10 que respecta a sus diferencias, hay que
referirse a otro tratamiento.38

Sobre el alma, 427b6-26 (ed. Ross)

5. Los tipos de deseo, la acción voluntaria y la explicación de la acción: el silogismo

práctico, elección (iTpOatpEalS') y deliberación (~OÚAEUO"lS'). El deseo (OpEClS') y el
intelecto práctico (vouS' iTpaKTlKóS')como "principio del movimiento". Las pasiones,
estados afectivo s o emocionales (iTá8Tj);la "segunda naturaleza"

5.1 Pues bien, es evidente que lo voluntario (TO ÉKoúaLOv)no consiste en actuar según un
deseo y que tampoco consiste en lo que es contrario al deseo involuntariamente. Que
tampoco <consiste en actuar> según elección, se hace evidente, a su vez, a partir de lo
siguiente. En efecto, se ha demostrado que lo que es según deseo (o anhelo) racional no es
involuntario (aKoúaLOv), sino que, más bien, todo 10 que <un agente> desea o anehla
también es voluntario. Únicamente se ha probado que es posible actuar voluntariamente
aunque no se lo desee o anhele; sin embargo, aun cuando deseamos repentinamente llevar a
cabo muchas acciones, nadie elige nada repentinamente. Si lo voluntario tenía que ser
según una de estas tres cosas, según el deseo (OPE(lS'), según la elección (iTpOaLpEalS')o
según razón discursiva (olávow), y si no es ninguna de las dos <primeras>, queda que lo
voluntario se dé en el dominio de la acción que, en cierto modo, se lleva a cabo según razón
discursiva. [... ] Parece, pues, que lo forzado y lo necesario -tal como la fuerza y la
necesidad- se oponen a lo voluntario y a la persuasión en el ámbito de la acción. En un
sentido general hablamos de 'forzado' y 'necesidad' también en el caso de las cosas
inanimadas, pues sostenemos que la piedra se dirige hacia arriba y el fuego hacia abajo a la
fuerza y cuando son obligados a hacerla, pero cuando se mueven por sí mismos según su
naturaleza y e impulso no lo hacen a la fuerza, aunque, por cierto, tampoco se dice que lo
hagan en forma voluntaria (dicha oposición carece de nombre). Pero cuando se mueven en
contra de dicho impulso decimos que lo hacen a la fuerza. De modo similar, en el caso de
las cosas animadas -e incluso en el de los animales- vemos que padecen y hacen muchas
cosas a la fuerza cuando algo exterior las pone en movimiento en contra de su impulso
intrínseco. En las cosas inanimadas el principio <del movimiento> es uno, en las animadas
más de uno. En efecto, el deseo y la razón no siempre están de acuerdo, de modo que en los
demás animales,39 como en las cosas inanimadas, lo forzado es uno pues no tienen razón y
deseo que se opongan entre sí, sino que <sólo> viven con el deseo. En el ser humano, en
cambio, se dan ambas cosas, y ello ocurre a cierta edad cuando también le adscribimos la
acción; no decimos, en efecto, que un niño pequeño actúa, ni tampoco una bestia, sino el

38 Se refiere al tratamiento de las virtudes intelectuales en Ética Nicomaquea VI.

39 Es decir, en los animales que carecen de razón.
 24

que ya lleva a cabo una acción a través de un cálculo racional (A.oylO"~ós). Pues bien,
parece que todo 10 forzado es doloroso, y nadie obra a la fuerza sino con satisfacción. Por
eso también hay una enorme controversia respecto del continente y el incontinente, pues
cada uno de ellos actúa con impulsos contrarios a sí mismo, de manera que el continente,
dicen, se aparta a la fuerza de los placeres que apetece (por cierto que, cuando se aparta de
dichos placeres en dirección del deseo opuesto, siente dolor), y el incontinente actúa a la
fuerza contra su cálculo racional. Y parece que este último siente menos dolor, pues el
apetito -al que sigue con satisfacción- 10 es del placer, de donde se sigue que el
incontinente actúa más bien de buen grado (o 'voluntariamente') y no a la fuerza, porque 10
hace placenteramente. Y la persuasión se opone a la fuerza y a la necesidad, y el continente
se encamina en dirección de las cosas que está persuadido y 10 hace no a la fuerza, sino de
buen grado (o 'voluntariamente'). El apetito (Em8v~(a), en cambio, 10 hace sin estar
persuadido pues no participa de la razón

Ética Eudemia, 1223b36-1224b2; con omisiones (ed. Walzer-Mingay).

5.2 Parece ser involuntario 10 que sucede por la fuerza o por ignorancia; 10 forzado es
aquello cuyo principio <de movimiento> es externo, siendo tal el principio en el cual el que
actúa o el que recibe la acción no contribuye en nada. Por ejemplo, si el viento 10 arrastra
<a uno> a un sitio, o si unos hombres 10 tienen en su poder. Y todas las acciones que se
llevan a cabo por temor a males mayores o por un motivo noble -por ejemplo, si un tirano
le ordenara a uno llevar a cabo un acto vergonzoso cuando tiene en su poder a los padres o
hijos de uno, y éstos se salvaran si uno hiciera 10 que se le ordena, y murieran si no 10
hiciera-, es discutible si son involuntarias o voluntarias. Algo por el estilo es 10 que sucede
también cuando se arroja <la carga> en una tormenta, pues nadie, en sentido estricto, arroja
la carga de buen grado (o 'voluntariamente'), pero todos los que tienen buen sentido 10
hacen por su propia salvación y la de los demás. Tales acciones son, por tanto, mixtas,
aunque se parecen más a las voluntarias, pues son elegibles en el momento en que se llevan
a cabo y el fin de la acción se da en el momento oportuno. Hay que decir, entonces, que
tanto 10 voluntario como 10 involuntario <se dan en el momento oportuno> en que se llevan
a cabo. Y <el agente> lleva a cabo su acción de un modo voluntario, pues incluso el
principio de poner en movimiento las partes instrumentales que intervienen en las
mencionadas acciones reside en <el agente> mismo. Y <si> el principio de ello reside en él,
también reside en él tanto elllevarlas como el no llevarlas a cabo. Acciones de esta índole
son, pues, voluntarias, aunque en sentido estricto tal vez son involuntarias, pues nadie
elegiría ninguna de tales cosas por sí misma. Y por tales acciones las personas a veces
incluso reciben elogios, cuando soportan algo vergonzoso o doloroso por motivos
importantes y nobles. Inversamente, a veces reciben censuras, pues soportar 10 más
vergonzoso a causa de nada que sea noble o que <sólo 10 sea> de un modo moderado es
propio de un ruin. A veces, en cambio, no se produce un elogio sino perdón, cuando por
tales razones uno hace 10 que no debe, o 10 que sobreexige la naturaleza humana y nadie
soportaría. [... ]
Ética Nicomaquea, 1109b35-1110a26, con omisiones (ed. Bywater)

5.3 Una vez determinado 10 concerniente a 10 voluntario y a 10 involuntario, sigue tratar 10

relativo a la elección, pues parece ser 10 más apropiado a la virtud y, en especial, discernir
los caracteres de las acciones. No hay duda de que la elección parece algo voluntario, pero
 25

no es 10 mismo, sino que 10 voluntario es más amplio. En efecto, los niños y los animales
participan de 10 voluntario pero no de la elección, y llamamos 'voluntarias' a las
<acciones> repentinas, pero no a las que se hacen' según elección. Sin embargo, los que
sostienen que <la elección> es apetito (ETTLeV~(a), ímpetu (ev~óS'), anhelo (o deseo
racional; ~OÚAr¡(JLS') o alguna otra opinión no parecen expresarse correctamente. Pues la
elección no es común también a los irracionales, en tanto que el apetito y el ímpetu sí 10
son. También el incontinente actúa cuando apetece, pero no siguiendo su elección. El
continente, en cambio, <actúa siguiendo> su elección, no su apetito. El apetito se opone a la
elección, no al apetito. Además, el apetito 10 es de 10 placentero y de 10 doloroso; la
elección, en cambio, no 10 es ni de 10 doloroso ni de 10 placentero. Mucho menos 10 es el
ímpetu, pues 10 que se hace por ímpetu parece ser mucho menos <algo que se lleva a cabo>
por elección. Por cierto que <la elección> tampoco es anhelo, aunque parece estar cerca de
él. La elección, en efecto, no es propia de imposibles, y si alguien dijera que eligió <tales
imposibles>, pasaría por un tonto. El anhelo, en cambio, también puede serIo de
imposibles, por ejemplo, de la inmortalidad. El anhelo también puede referirse a lo que uno
mismo de ningún modo podría llevar a cabo; por ejemplo, que un actor en particular o un
atleta gane <la competencia>. Nadie, empero, elige cosas de esa índole, sino las que cree
que podrían ocurrir a través de sí mismo. Además, el anehlo 10 es más bien del fin, en tanto
que la elección lo es de 10 que conduce al fin; por ejemplo, anhelamos estar sanos, pero
elegimos aquello por medio de lo cual estamos sanos, y deseamos ser felices y lo
afirmamos, pero no es apropiado decir que 10 elegimos, pues, en general, parece que la
elección se refiere a las cosas que dependen de nosotros. Tampoco será opinión, pues la
opinión parece referirse a todo, no menos a las cosas eternas e imposibles que a las que
dependen de nosotros. Y <la opinión> se distingue por su falsedad o su verdad, no por el
malo el bien, pero la elección más bien <se distingue> por esto último.

Ética Nicomaquea 1111 b4-34 (ed. Bywater)

5.4 ¿Acaso las personas deliberan (~OVAEÚOVTaL) sobre todo y todo es objeto de
deliberación, o sobre algunas cosas no hay deliberación? Tal vez tenemos que decir que lo
que es objeto de deliberación no 10 es respecto de lo que deliberaría un necio o un loco,
sino sobre lo que lo haría una persona de buen sentido. Claro está que nadie delibera sobre
cosas eternas, tal como el cosmos o la inconmensurabilidad de la diagonal con el lado <de
un cuadrado>. Pero tampoco sobre 10 que está en movimiento, si lo está siempre y de un
modo idéntico, ya sea por necesidad, por naturaleza o por alguna otra causa, tal como los
solsticios o las puestas de sol; tampoco sobre 10 que sucede unas veces, pero no otras, como
las sequías y las lluvias. Tampoco sobre 10 que ocurre por azar, como el descubrimiento de
un tesoro. Ni siquiera sobre todos los asuntos humanos; por ejemplo, nadie delibera sobre
cómo los escitas podrían hacer una mejor constitución para los lacedemonios, pues nada de
eso podría suceder a través de nosotros, sino que deliberamos acerca de 10 que depende de
nosotros y es realizable. También es así en los demás casos. Pues la naturaleza, la necesidad
y el azar parecen ser causas, más aún lo es el intelecto y todo lo que se da a través del
hombre; cada hombre delibera acerca de lo que por sí mismo es realizable. Respecto de las
disciplinas científicas que son exactas y autosuficientes no hay deliberación -por ejemplo,
en relación con la ortografia, pues no dudamos cómo hay que escribir-, sino que
deliberamos acerca de aquellas cosas que se producen a través de nosotros, aunque no
 26

siempre del mismo modo. Por ejemplo, acerca de 10 que ocurre en la medicina y en la
crematística y, en relación con el pilotaj e deliberamos más que en relación con la gimnasia,
y cuanto menos exacta <es la disciplina tanto más deliberamos>, y respecto de las demás
<disciplinas> sucede de un modo similar. <Deliberamos> más sobre las destrezas técnicas
(TÉxvm) que sobre las disciplinas científicas (Em(JT~l1m), pues en relación con las
primeras dudamos más. El deliberar se da en 10 que sucede en la mayor parte de los casos,
pero en 10 que no es claro cómo resultará, <el resultado> es indeterminado. Y acogemos a
los consejeros40 para los asuntos importantes, pues desconfiamos de nosotros mismos como
si no pudiéramos distinguirlos suficientemente. Deliberamos no acerca de los fines, sino
acerca de 10 que <conduce> hacia los fines, pues el médico no delibera sobre si curará, ni el
orador sobre si persuadirá, o el político sobre si legislará bien, ni tampoco ninguno de los
demás acerca del fin <al que se dirige>. Pero cuando <los que actúan> establecen el fin,
examinan cómo y a través de qué se alcanzará. Y si se hace manifiesto que hay múltiples
cosas a través de las cuales se alcanza <el fin>, investigan a través de cuál se alcanzará de
la manera más fácil y noble, y si se realiza a través de una sola cosa, cómo se realizará a
través de ésa, y <cómo ésa se alcanza> a través de cuál <otra>, hasta que llegan a la causa
primera,41 que es la última en el <proceso de> descubrimiento. Pues el que está deliberando
parece estar investigando y analizando del modo mencionado, como si se tratara de un
diagrama geométric042 -es obvio que no toda investigación es deliberación, por ejemplo, la
matemática <no 10 es>, pero toda deliberación es investigación-, y 10 último en el análisis
es 10 primero en la generación.43 Y si nos topamos con una imposibilidad, renunciamos <a
la investigación> (por ejemplo, si necesitamos dinero, pero no es posible obtenerlo). Si, en
cambio, algo parece posible, intentamos llevarlo a cabo, y son 'posibles' las cosas que
podrían suceder a través de nosotros, pues las cosas que se dan a través de nuestros amigos,
en cierto modo, se dan a través de nosotros, porque el principio <de la acción> reside en
nosotros. [... ] Parece, pues, que, como se ha dicho, el hombre es principio de sus acciones
y en tanto la deliberación (~ouA.~)se refiere a 10 que <el agente> puede llevar a cabo por sí
mismo, las acciones <las lleva a cabo> en vistas de otras cosas. En efecto, el fin no será
objeto de deliberación (~OUA.EUTÓV) sino las cosas <que conducen> a los fines. Tampoco
<pueden ser objeto de deliberación> las cosas particulares; por ejemplo, si esto es pan o si
ha sido homeado como se debe, pues estas cosas son propias de la sensación. Sin embargo,
si <el agente> va a estar deliberando siempre, se producirá un regreso al infinito. El objeto
de deliberación y de elección (TTpompETóv)es el mismo, con la restricción de que el objeto
de elección ya está determinado, pues 10 que se decide por deliberación es objeto de
elección. Cada agente, en efecto, deja de examinar cómo va a actuar cuando ha conducido
hacia sí mismo el principio <de su acción>, es decir, <cuando 10 ha conducido> hacia el
factor conductor (~YEI10VLKÓV) de sí mismo. Eso es, en efecto, 10 elegido. [... ] El objeto de
elección constituye un objeto de deseo deliberado que se encuentra entre 10 que depende de

40 Que son los que operan sobre la base de una deliberación y, por tanto, "con deliberación"
(JÚ[l~OUAOS ).
41 O "próxima", que es la que está más cerca del resultado o efecto de la deliberación.
42 Cf. Metafísica l051a21-33.
43 La deliberación y la investigación no son 10 mismo pues aunque toda deliberación es un cierto
tipo de investigación, no toda investigación es deliberación. Las matemáticas, por ejemplo, que
pueden tratar sobre la inconmensurabilidad o no de la diagonal, son un cierto tipo de investigación,
pero no tienen nada que ver con la deliberación, pues hay deliberación cuando el objeto de la misma
es algo que depende de nosotros. La investigación, por tanto, es una noción más amplia.
 27

nosotros, y la elección será un deseo deliberativo de lo que depende de nosotros, pues

cuando terminamos de decidir como un resultado de nuestra deliberación, deseamos según
nuestra deliberación.

Ética Nicomaquea, ll12a18-ll13a12, con omisiones (ed. Bywater)

5.5 Que el deseo racional (o "anhelo"; ~OÚAT]CJLS-) 10 es del fin ya se ha dicho; sin embargo,
para unos lo es del bien, en tanto que para otros lo es del bien aparente. Y resulta que para
los que dicen que el objeto del deseo racional (~OUAT]TÓV) es el bien, no es objeto del deseo
racional lo que quiere el que no elige correctamente (pues si va a ser el objeto del deseo
racional, también es bueno, pero si resultó así, era malo). A su vez, para los que dicen que
el bien aparente es objeto del deseo racional, lo que es objeto del deseo racional no lo es
por naturaleza, sino lo que a cada uno le parece. Pero a uno le parece una cosa, y si se da el
caso de que sea así, incluso cosas contrarias. Claro que si esto no nos satisface, ¿tenemos
que decir que en sentido absoluto y verdaderamente el bien es lo que es objeto del deseo
racional y que lo que se aparece a cada uno <es objeto de su deseo racional>? Pues bien,
para el excelente o virtuoso (CJiTou8a'Los-) <lo que es objeto de su deseo racional> es lo que
verdaderamente es <objeto de su deseo racional>, en tanto que para el ruin lo es lo que
resulta ser ta144, tal como sucede también en el caso de los cuerpos: son cosas
verdaderamente sanas las que lo son para los que se encuentran bien dispuestos, en tanto
que las demás cosas <son sanas> para los que están enfermos. Y de modo similar sucede en
el caso de las cosas amargas y dulces, calientes y pesadas, y cada una de las demás. Pues el
excelente juzga con corrección cada cosa, y en cada caso se le aparece lo que es verdadero,
ya que según sea cada estado del carácter <así son también> las cosas nobles y placenteras
en su peculiaridad. El excelente tal vez se distingue mucho por el hecho de ver en cada caso
lo que es verdadero, como si fuera un patrón y una medida de tales casos. Pero en la mayor
parte de la gente el engaño parece producirse debido al placer, pues aunque no es un bien,
lo parece. Elige, por 10 tanto, lo placentero como un bien y evita lo doloroso como un mal.

Ética Nicomaquea, ll13a15-lll3b2 (ed. Bywater)

5.6 Estas dos cosas parecen ser las que producen el movimiento: el deseo y el intelecto, en
caso de que uno pudiera considerar a la representación (<j>avTaCJLa) como una cierta
intelección (VÓT]CJLs-). Muchos, en efecto, siguen sus representaciones en contra de su
conocimiento, y en los demás animales no hay intelección ni cálculo racional, sino <sólo>
representación. Estos dos principios de movimiento (intelecto y deseo), por tanto, lo son del
movimiento locativo. Se trata del intelecto que hace un cálculo racional en vistas de un fin,
es decir, el intelecto práctico (vous- iTpaKTL KÓS-). Se diferencia del intelecto teórico en su
fin. Todo deseo es también en vistas de algo, y lo que es objeto de deseo es el punto de
partida del intelecto práctico, en tanto que lo último <en el proceso del pensamiento> es el
punto de partida de la acción. Parece por tanto razonable que estas dos cosas sean
principios de movimiento: el deseo y el pensamiento práctico (8LávOLa iTpaKTLK~). En
efecto, lo que es objeto de deseo pone en movimiento y, por éste, también mueve el
pensamiento, porque su punto de partida es el objeto de deseo. Y cuando la representación

44 Es decir, lo que eventualmente se le parece como bueno.

 28

mueve, no lo hace sin deseo. El motor es, entonces, uno solo: el objeto de deseo (TO
OpEKTlKÓV). Pues si fueran dos facultades las que mueven, intelecto y deseo, moverían
según una forma común. Pero, es obvio, el intelecto no mueve sin deseo, pues el deseo
racional (~OÚA.llO"LS) es un <tipo de> deseo (OpECLS), y cuando <el agente> se mueve según
un cálculo racional, también se mueve según un deseo racional. El deseo, sin embargo,
también mueve en contra del cálculo racional, pues el apetito (ETTL8UIlLa) es un cierto tipo
de deseo. Ahora bien, todo intelecto es <siempre> correcto, en tanto que el deseo y la
representación pueden ser correctos o incorrectos. Por lo cual el objeto de deseo siempre
pone en movimiento, pero esto es el bien o el bien aparente. No cualquier bien, sin
embargo, sino el bien práctico y es práctico el bien que puede ser de otra manera <que
como es>.

Sobre el alma, 433a9-30 (ed. Ross)

5.7 ¿Cómo sucede que el pensamiento a veces se da con la acción y a veces no, a veces
cambia y a veces no? Resulta ser casi similar, parece, a los razonamientos y deducciones
concernientes a las cosas inmutables. En este caso, sin embargo, el fin es una proposición
teórica (8EwPlllla) -pues siempre que uno piensa las premisas, piensa y pone la conclusión-,
en tanto que en aquél la acción resulta como conclusión a partir de las dos premisas. Por
ejemplo, siempre que uno piensa que todo hombre tiene que caminar ahora, y que es un
hombre, de inmediato camina. Y si piensa que ningún hombre tiene que caminar ahora, y que
es un hombre, inmediatamente permanece quieto. Y <el agente> lleva a cabo esas dos
acciones si nada se lo impide o 10 obliga. Debo hacer algo bueno; una casa es algo bueno. De
inmediato <el agente> hace una casa. Necesito abrigo; un manto es un abrigo; necesito un
manto; debo hacer un manto. La conclusión 'debo hacer un manto' es la acción. <El agente>
actúa desde un punto de partida: si va a haber manto, antes debe existir esto, y si esto, esto
<otro>. Y <el agente> lleva a cabo esta acción. Por consiguiente, resulta manifiesto que la
acción es la conclusión. Pero las premisas productivas <de la acción> son de dos clases: la
que se da a través del bien y la que se da a través de 10 posible. [... ] Si caminar es bueno para
el hombre, <uno> no pierde tiempo en considerar que es un hombre. Por eso también todas
las acciones que llevamos a cabo sin un cálculo racional las llevamos a cabo rápido. Pues
siempre que uno activa algo mediante la sensación o la representación o el intelecto en
vistas de un fin hace de inmediato lo que desea. La actividad del deseo, en efecto, se
produce en lugar de la pregunta o la intelección. 'Debo beber', dice el apetito; 'esto es
bebida', dice la sensación, la representación o el intelecto. <El agente> bebe de inmediato.
Éste es el modo, entonces, en que los seres vivos se inclinan al movimiento y a la acción: la
causa inmediata del movimiento es el deseo, y éste se produce a través de la sensación o a
través de la representación y la intelección. De los que desean actuar, unos producen y otros
actúan: los unos por apetito o por ímpetu, los otros por deseo o deseo racional.

Sobre el movimiento de los animales, 701a7-25; 701a27-701b (ed. Nussbaum)

5.8 Pasiones (emociones o estados afectivos: TIá81l) son aquellos <estados> que están
acompañados de dolor y placer, y a través de las cuales, al experimentar un cambio, <las
personas> difieren en cuanto a sus juicios (KpLO"ELS); por ejemplo, ira (enojo), compasión,
temor, y todo lo demás que es de esta índole y sus opuestos. Hay que dividir en tres 10 que
 29

se refiere a cada una de ellas: me refiero, por ejemplo, <al hablar> de la ira (o enojo), (i)
cómo están dispuestos los iracundos, (ii) contra quién acostumbran a estar iracundos, y (iii)
por qué razones. Pues si tuviéramos uno o dos de estos factores pero no todos, sería
imposible producir ira <en alguien>. De una manera similar sucede también con las demás
<pasiones-emociones>. Ahora bien, tal como esbozamos las premisas en el caso de las
cuestiones previamente discutidas, así también hagámoslo respecto de éstas y
distingámoslas del modo mencionado. Sea la ira, pues, un deseo acompañado por un dolor
de venganza (TLIlWpLa) manifiesto debido a un desprecio (o 'empequeñecimiento':
oAvywpLa) manifiesto que se dirige hacia uno mismo o a algo de 10 que está cerca de uno
mismo, sin que tal desprecio sea justificado. Si esto es efectivamente la ira, el que está
iracundo debe estado siempre con algún individuo particular (por ejemplo, con Cleón, pero
no con 'hombre'), y porque alguien ha hecho o estaba por hacer algo en su contra o en
contra de algo de 10 que le es cercano; a toda ira sigue un cierto placer, el que se sigue de la
esperanza de vengarse. En efecto, creer (o pensar: o'LECJ8m)que se va a obtener 10 que se
persigue es placentero, pero nadie persigue cosas que son manifiestamente imposibles; el
iracundo, en cambio, persigue cosas que son posibles para sí mismo. [... ] pues un cierto
placer también sigue no sólo por causa de esto sino también porque <las personas> pasan
su tiempo pensando en vengarse. Así pues, la representación (epavTaCJLa)que resulta en ese
momento produce placer, como sucede en el caso de los sueños. Pero dado que el desprecio
es una actualización de la opinión que se refiere a algo que no parece digno de estima -en
efecto, pensamos que las cosas malas y buenas, y también las que contribuyen a ellas,
merecen una consideración seria, pero suponemos que 10 que no es nada o es poco no es
digno de ninguna estima-, tres son los tipos de desprecio: menosprecio (KaTaeppóvllCJLS'),
vejación (E1TllPEaCJllóS'),e insulto (o ultraje; U~pLS'). El que menosprecia, en efecto,
desprecia o (' empequeñece': OAL YWPEL),pues las personas menosprecian cuando creen que
<algo o alguien> no vale nada, y desprecian 10 que no vale nada; y el que vej a (o
'mortifica') parece que desprecia, pues la vejación es un impedimento para los deseos <de
otro>, no para que algo sea para sí mismo sino para que no sea de aquél (i.e. del vejado).
Entonces, puesto que no es nada para sí mismo (i.e. para el que veja), desprecia (o
empequeñece). Es obvio, pues, que <el que veja> no supone <que el otro> 10 va a dañar-
pues en ese caso tendría miedo y no 10 despreciaría-, ni que <el vej ado> 10 beneficiará en
algo digno de consideración, pues en ese caso pensaría en ser su amigo. También desprecia
el que insulta (o ultraja). Pues un insulto es un actuar y un hablar en los que hay
involucrada una vergtienza para el que recibe <el insulto>, y no para que uno mismo
obtenga algo diferente de 10 que obtuvo, sino para complacerse con ello. Pues los que
devuelven una acción con otra no están insultando, sino vengándose. La causa del placer
para los que insultan es que piensan que, al tratar mal <a los demás>, ellos mismos
sobresalen especialmente; es por eso que los jóvenes y los ricos son dados al insulto, pues
cuando insultan creen que sobresalen. El deshonor es una forma de insulto y el que
deshonra desprecia, y 10 que nada vale no tiene honra alguna, ni de 10 bueno ni de 10 malo.

Retórica, 1378a19-b31, con omisiones (ed. Ross)

5.9. Lo que la gente hace por habituación (o costumbre; f8oS') 10 hace porque 10 ha hecho
y 10 acostumbrado (E8LCJTÓV)
con frecuencia [... ]. Lo usual (CJÚV1l8ES') se encuentran entre
10 placentero. En efecto, la gente hace con placer muchas cosas, incluso las que no son
placenteras por naturaleza, cuando se ha acostumbrado a ellas. [... ] Lo que se ha vuelto
 30

habitual (EL8WIlÉVOV)es como si ya fuera natural. En efecto, la habituación es, en cierto

modo, semejante a la naturaleza pues <la expresión> 'con frecuencia' está cercana a
'siempre', y en tanto la naturaleza corresponde al 'siempre', la habituación corresponde al
'con frecuencia'

Retórica, 1369b6-7; 1369b16-18; 1370a6-9 (ed. Ross)

5.10 Todo aquello de 10 cual hay apetito (ETTL8VIlLa) es placentero, pues el apetito es un
deseo de 10 placentero. Entre los apetitos, unos son irracionales, otros están acompañados
de razón. Llamo 'irracionales' a los que la gente apetece no como el resultado de una
suposición (o creencia; l!TTOAall~ávELv).De tal índole son los <apetitos> que se llaman 'por
naturaleza', como los de comida, sed, bebida, que se dan a causa del cuerpo, o el apetito de
un tipo de comida en particular, o los apetitos relativos al gusto, al sexo y, en general, al
tacto, o los relativos al olfato, el oído, la vista. 'Acompañados de razón', en cambio, son los
que las personas apetecen como el resultado de estar convencidas (1TEW8~vaL), pues
apetecen contemplar y adquirir muchas cosas una vez que han oído y se han convencido
<de que son placenteras>.

Retórica, 1370a16-27 (ed. Ross)

6. Virtudes, perfecciones o excelencias (apETaL) del carácter y virtudes intelectuales

(arte o 'habilidad técnica', ciencia, intelecto, prudencia, sabiduría).

6.1 La virtud, por tanto, es una disposición habitual electiva que consiste en un término
medio relativo a nosotros, <término medio> determinado por la razón y por la que 10
determinaría el prudente. Es un término medio entre dos vicios, el uno por exceso y el otro
por defecto. Además, <es un término medio> porque los <vicios> son, en un caso,
defectuosos, en otro, excesivos de 10 debido, tanto en las pasiones como en las acciones. Es
por eso que, de acuerdo con su esencia (ovCJLa),es decir, según el enunciado que describe
el 'qué era ser', la virtud es un término medio, pero según 10 óptimo y el bien es un
extremo.

Ética Nicomaquea, 1106b15-1107a8 (ed. Bywater)

6.2 Pues bien, comencemos desde el principio y hablemos de nuevo sobre ellas. Sea, pues,
que las disposiciones habituales (E~ELS)con las cuales el alma está en la verdad por afirmar
o por negar son cinco en número. Dichas disposiciones son arte ('habilidad o destreza
técnica': TÉXVll), ciencia (o 'conocimiento científico': ETTLCJT~llll),
prudencia (epPÓVT]CJU;),
sabiduría (CJoepLa),intelecto (vouc;). En efecto, con un juicio o con una opinión es posible
estar en la falsedad. Ahora bien, qué es la ciencia se hace evidente a partir de 10 siguiente,
si es que debemos hablar con exactitud y no tenemos que seguir <meras> semejanzas. En
efecto, todos suponemos que aquello que conocemos científicamente no puede ser de otra
manera. Pero 10 que puede ser de otra manera, cuando se produce fuera de nuestra
consideración, nos pasa inadvertido si 10 es o no 10 es. Lo que es objeto de ciencia, por
tanto, existe necesariamente. Es, entonces, eterno, pues las cosas que existen por necesidad
 31

son todas ellas eternas en sentido absoluto, y las cosas eternas son ingénitas e
incorruptibles. Además, toda ciencia parece ser enseñab1e, y 10 que es objeto de ciencia
puede aprenderse; y toda enseñanza parte de cosas previamente conocidas, tal como
también decimos en los Analíticos.45 Pues un <tipo de enseñanza> se da a través de
inducción, otro por deducción. La inducción es principio incluso del universal, en tanto que
la deducción procede de los universales. Hay, por consiguiente, principios de los que parte
la deducción, pero de ellos no hay deducción. Por tanto, <se alcanzan> por inducción. La
ciencia (conocimiento científico), en consecuencia, es una disposición habitual
demostrativa con todas las demás características que distinguimos en los Analíticos. En
efecto, <una persona> conoce científicamente toda vez que, en cierto sentido, tiene
confianza <en algo> y le son conocidos sus principios, pues si no <los conoce> más que la
conclusión, tendrá ciencia de un modo accidental. Pues bien, quede definido de este modo
10 concerniente a la ciencia.

Ética Nicomaquea, 1139b14-36 (ed. Bywater)

6.3 Entre 10 que puede ser de otra manera hay algo que es objeto de producción o de acción.
Producción (TTOL ll<JLS-) y acción (TTpéiCLS') son diferentes [... ]. De modo que, incluso la
disposición habitual práctica acompañada de razón es distinta de la disposición habitual
productiva acompañada de razón. Es por eso que tampoco se implican recíprocamente, pues
ni la acción es producción ni la producción es acción. Y dado que la construcción es un
cierto arte y es una cierta disposición habitual productiva acompañada de razón, y como no
hay ningún arte que no sea una disposición habitual productiva acompañada de razón, ni
una <disposición> de esa índole que no sea un arte, serán 10 mismo 'arte' y 'disposición
habitual productiva acompañada de razón verdadera'. Todo arte se relaciona con la
generación, con la práctica de una habilidad artesana1 y con la consideración teórica de
cómo se produce algo de 10 que puede tanto ser como no ser, y cuyo principio está en 10
que produce y no en 10 producido. Pues el arte no corresponde ni a las cosas que son o se
producen por necesidad ni a las que <son o se producen> según naturaleza, ya que éstas
tienen en sí mismas el principio. Pero, dado que producción y acción son diferentes, es
necesario que el arte 10 sea de la producción, no de la acción. En cierto modo, el azar y el
arte se refieren a 10 mismo, como también dice Agatón: 'el arte anhela el azar y el azar el
arte' .46 Por consiguiente, el arte, según se ha dicho, es una cierta disposición habitual
productiva acompañada de razón verdadera, en tanto que la falta de arte es, por el contrario,
una disposición habitual productiva acompañada de razón falsa, que se refiere a 10 que
puede ser de otra manera.

Ética Nicomaquea, 1140al-23 (ed. Bywater)

6.4 En cuanto a la prudencia (<pp6vllO"lC;), podremos comprenderla si consideramos a los que

llamamos 'prudentes'. Parece que es prudente el que es capaz de deliberar bien acerca de 10
que es bueno y útil para sí mismo, y ello no parcialmente; por ejemplo, cuáles <son las cosas
buenas y útiles> para la salud o la fuerza, sino cuáles 10 son para vivir bien en general. Señal

45 Segundos Analíticos, 71al-2.

46 Frag. 6 (Nauck).
 32

de ello es que también los llamamos 'prudentes' respecto de algo cuando hacen un cálculo
racional bueno respecto de un fin bueno, de entre los que no corresponden a un arte. Se sigue
que también el que es deliberativo en general será prudente. Pero nadie delibera sobre lo que
no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es posible llevar a cabo. De modo que, si una
ciencia va acompañada de demostración y no hay demostración de aquello cuyos principios
pueden ser de otra manera (pues todas ellas también pueden ser de otra manera), y si no es
posible deliberar sobre lo que es por necesidad, la prudencia no es ciencia ni arte. No es
ciencia porque lo que es objeto de acción puede ser de otra manera; no es arte porque el
género de la acción y de la producción es diferente. Queda, entonces, que la prudencia sea
una disposición habitual práctica verdadera y acompañada de razón que se refiere a lo que es
bueno y malo para el hombre. En efecto, el fin de la producción es diferente <de ella>, pero
el de la acción no podrá serlo. Pues el hecho mismo de que a uno le vaya bien es un fin, por
eso pensamos que Perides y los que son de su mismo tipo son prudentes, porque son capaces
de considerar teóricamente lo que es bueno para sí mismos y para los <demás> hombres. Y
consideramos que son tales los administradores y los políticos, de ahí que también
denominemos a la templanza con este nombre, porque preserva la prudencia. Y preserva tal
suposición, pues lo doloroso y lo placentero no destruyen ni desvían toda suposición; por
ejemplo, que el triángulo tiene o no tiene dos ángulos rectos, sino que <únicamente destruyen
o desvían> las <suposiciones> que se refieren a lo que es objeto de acción.47 Los principios
de lo práctico, en efecto, son prácticos en vistas de un fin.48 Pero al que se encuentra
corrompido a causa del placer o del dolor el principio no se le aparece (o representa) en
forma directa, y <para él> no hay que elegir y hacer todo en vistas de ese fin ni por esa causa.
El vicio es, en efecto, destructor del principio. Consecuentemente, es forzoso que la
prudencia sea una disposición habitual práctica verdadera y acompañada de razón respecto de
los bienes humanos. Más aún, hay una virtud que corresponde al arte49, pero no la hay que
corresponda a la prudencia. 50 En el arte el que yerra en forma voluntaria es preferible, pero en
relación con la prudencia, como en las <demás> virtudes, lo es en menor grado. Se hace
manifiesto entonces que <la prudencia> es una virtud y no un arte. Y puesto que las partes
del alma que tienen razón son dos, será una virtud de una de ellas, de la que tiene opinión,
pues tanto la opinión como la prudencia se refieren a lo que puede ser de otra manera. Desde
luego que tampoco se trata únicamente de una disposición habitual acompañada de razón;
señal de ello es que una disposición habitual de tal índole puede olvidarse, pero la prudencia
no puede olvidarse.

Ética Nicomaquea, 1140a24-1140b30 (ed. Bywater)

47Aristóteles conecta CPPÓVllCJLS (prudencia) con CJwcppoCJÚVll (templanza o moderación),

probablemente advirtiendo una raíz común entre ambas palabras. La idea parece ser que templanza
significa "lo que preserva la prudencia". Pero esa preservación solamente puede ser de tipo
prudencial, esto es, solamente preserva una suposición, juicio o creencia (ÚTTÓA1l45LS). Por eso lo
placentero o doloroso no pueden destruir todo tipo de suposición o creencia (por ejemplo, no
pueden destruir la creencia que se expresa en una proposición puramente teórica como "la suma de
los ángulos interiores de un triángulo tiene o no tiene 180°"), sino sólo las creencias que tienen que
ver con lo que un agente lleva a cabo o no lleva a cabo.
48 O sea, el principio de una acción es el fin al que se dirige la acción.

49 Cuando el arte es ejercido correctamente.

50 Porque ya es una virtud o excelencia en sí misma.

 33

6.5 Puesto que la ciencia es un juicio que se refiere a los universales y a cosas que son por
necesidad, y puesto que hay principios de lo que es demostrable y de toda ciencia -pues la
ciencia se da acompañada de razón-, no habrá ciencia, ni arte ni prudencia del principio de lo
que es objeto de ciencia. Pues lo que es objeto de ciencia es demostrable, pero el arte y la
prudencia se refieren a lo que puede ser de otra manera. Claro que tampoco hay sabiduría de
esto, pues corresponde al sabio tener una demostración sobre algunas cosas. Si las
disposiciones habituales por las cuales estamos en la verdad y nunca en la falsedad respecto
de lo que no puede o también de lo que puede ser de otra manera son ciencia, prudencia,
sabiduría e intelecto, y si no puede ser ninguna de estas tres la que se refiere a los principios -
me refiero a prudencia, ciencia o sabiduría-, queda que sea el intelecto el que sí se refiere a
ellos.

Ética Nicomaquea, 1140b3l-114la8 (ed. Bywater)

6.6 Atribuimos la sabiduría en las artes a los que tienen más exactitud en ellas; por ejemplo,
Fidias es sabio como escultor de la piedra y Policleto como escultor del bronce, y con
'sabiduría' sólo queremos decir que es la excelencia de un arte (apET~ TÉXVTlS'). y pensamos
que algunos son sabios en general, no en un sentido parcial ni de algún otro modo, como dice
Homero en el Margites: 'los dioses no lo hicieron excavador ni labrador, ni sabio en algo de
otro modo'. Es evidente, en consecuencia, que la sabiduría será la más exacta de las ciencias.
Por tanto, el sabio no sólo debe conocer lo que se deriva de los principios, sino también estar
en la verdad en relación con los principios, de modo que la sabiduría será intelecto y ciencia,
y es como la ciencia capital de lo más valioso. Resulta absurdo, en efecto, si alguien piensa
que la política o la prudencia es la <ciencia> óptima, si el hombre no es la mejor cosa del
mundo. Es claro que si lo saludable y lo bueno no son lo mismo para hombres y peces, pero
lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, también todos llamarán 'sabio' a lo mismo, pero
'prudente' a algo diferente. En efecto, se llama 'prudente' a lo que hace una consideración
teórica correcta de cada cosa que se refiere a sí mismo, y tales cosas le serán confiadas. Es
por eso que también sostienen que algunas bestias que parecen tener una capacidad de
previsión respecto de sus propias vidas son prudentes.51 También es evidente que la sabiduría
y la política no serán lo mismo, pues si van a llamar 'sabiduría' a la <ciencia> que se refiere a
lo que es beneficioso para sí mismos, habrá muchas sabidurías. En efecto, si no hay un único
arte de la medicina respecto de todas las cosas existentes, no habrá uno solo respecto de lo
que es bueno para todos los animales, sino uno diferente respecto de cada uno. Y no hay
ninguna diferencia en caso de que el hombre sea el mejor entre los demás animales, pues hay
muchas otras cosas incluso más divinas que el hombre en cuanto a su naturaleza; por
ejemplo, las cosas más visibles a partir de las cuales se constituye el mundo.52 Es sin duda
manifiesto a partir de lo dicho que la sabiduría es ciencia e intelecto de las cosas que por
naturaleza son más valiosas. Por eso afirman que Anaxágoras, Tales y los que son de ese tipo
son sabios, no prudentes, cuando advierten que ignoran su propia utilidad, sostienen que ellos
saben cosas extraordinarias, sorprendentes y dificiles, pero inútiles, porque no son los bienes
humanos lo que están buscando. La prudencia, en cambio, se refiere a los asuntos humanos y

51 En el sentido en que puede decirse que ciertos animales son "sagaces". Cf. Metafísica, 980a29-
980b4.
52 Probable referencia a los cuerpos celestes (cf. Física, 196a33-34).
 34

a aquellos asuntos respecto de los cuales es posible deliberar; afirmamos, en efecto, que ésta
es especialmente la función del prudente: deliberar bien. Pero nadie delibera sobre 10 que es
imposible que sea de otra manera, ni sobre aquellas cosas de las que no hay un fin que sea un
bien práctico. El que en sentido estricto delibera bien es el que, de acuerdo con un cálculo
racional, tiene como blanco 10 que, entre 10realizable, es mejor para el hombre. La prudencia
tampoco se refiere únicamente a 10 universal, sino que también debe conocer 10 particular
pues es práctica, y la acción se refiere a 10 particular. Es por eso que también algunos sin
saberlo -y en otras cosas <particularmente> los expertos- son más prácticos que otros que
saben. En efecto, si uno supiera que las carnes ligeras son digestivas y saludables pero
ignorara cuáles son ligeras, no podrá producir salud; pero el que sabe que las carnes de ave
son saludables producirá salud mejor. La prudencia es práctica, de modo que hay que poseer
ambas <i.e. la prudencia que se refiere al aspecto universal y al particular>, o más bien esta
última <i.e. la que se refiere a 10 particular>. También aquí se trataría de una <ciencia>
fundante.

Ética Nicomaquea, 1141a9-1141b23 (ed. Bywater)

6.7 El intelecto (o 'intuición': VOUC;)53 se encuentra entre los extremos en ambas direcciones,
pues el intelecto tiene que ver con los límites primeros y últimos, no el argumento (A6yoC;).
Hay un intelecto que se da en las demostraciones de los límites no sujetos a cambio y
primeros; hay otro que se da en las <premisas> prácticas <y se refiere al término> extremo,
es decir el que puede <ser de otro modo> y a la otra premisa. 54 Pues estas <premisas> son
principios en vistas de algo; en efecto, los universales se dan a partir de los particulares. Por
consiguiente, debemos tener percepción de estos <particulares>, y esta <percepción> es
intelecto. Es por eso que también estas <disposiciones> parecen ser naturales, y <aunque>
nadie es sabio por naturaleza, parece tener <por naturaleza> consideración, comprensión e
intelecto. Una señal de ello es que incluso pensamos que <ciertas disposiciones> acompañan
a ciertas edades de la vida, esto, es, que esta edad determinada <presupone> la posesión de
intelecto y consideración, como si la naturaleza fuera la causa. Así pues, hay que prestar
atención a las afirmaciones y opiniones indemostradas de los que tienen experiencia, de los
ancianos o de los prudentes en no menor medida que a las demostraciones, pues la gente ve
correctamente por el hecho de tener un ojo a partir de la experiencia. Pues bien, ya se ha
dicho qué es la prudencia y la sabiduría, de qué trata cada una de ellas y que cada una es una
virtud de una parte diferente del alma.

Ética Nicomaquea, 1143a35-1143b17 (ed. Bywater)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

53 Se trata de una disposición habitual cognoscitiva en la que no hay mediación, como en el caso del

modo en que opera el pensamiento discursivo (8LávOLa) en un argumento deductivo.

54 La premisa menor que se refiere al particular en el silogismo práctico; por ejemplo, "Todo lo

dulce debe ser evitado (premisa mayor); esto es dulce (premisa menor); por tanto, no como
(conclusión)" (éste es el tipo de silogismo práctico que seguiría el moderado).
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A. EDICIONES UTILIZADAS DEL TEXTO GRIEGO

Bywater, L. (ed.) Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894.

Louis, P. (ed.) Aristote. Les parties de animaux (texte établi et traduit par P. Louis) Paris
1956.

Minio Paluello, L. (ed.) Aristotelis Categoriae et Liber de interpretatione, Oxford 1974

(reprint.).

Mugler, C. (ed.) Aristote. De la géneration et de la corruption (texte établi et traduit par C.

Mugler) Paris 1966.

Nussbaum, M.C., Aristotle 's De Motu Animalium, Text with Translation, Commentary and
Interpretative Essays, Princeton 1985 (se trata de la reedición de 1978 con correcciones).

Ross, W.D. (ed.), Aristotle 's Physics. A Revised Text with introduction and commentary
Oxford 1979 (repint.).

Ross, W.D. (ed.), Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with introduction and
commentary, Oxford 1981 (reprint. 2 vo1s.).

Ross, W.D. (ed.), Aristotle. De anima. Edited, with introduction and commentary, Oxford
1961.

Ross, W.D. (ed.), Aristotelis Topica et Sophistici Elenchi, Oxford 1958.

Ross, W.D. (ed.), Aristotle. Parva Naturalia. A revised text with introduction and
commentary, Oxford 1955.

Ross, W.D. (ed.), Aristotelis Ars Rhetorica, Oxford 1959.

Wa1zer, R.R., Mingay, J.M. (eds.) Aristotelis Ethica Eudemia, Oxford 1991.

B. BIBLIOGRAFÍA BÁSICA DE INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES

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Dliring, 1., Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, trad. esp.

Universidad Nacional Autónoma de México, México 2000.
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Lear, J., Aristóteles: el deseo de comprender, trad. esp. Alianza, Madrid 1988.

Moreau, J., Aristóteles y su escuela, trad. esp. Editorial Universitaria de Buenos Aires,
Buenos Aires 1979 (y varias reediciones).