Resumen

RESUMEN
Teoría Antropológica I, Etnografía de grupos indígenas

Alvarez Matias
2018
Contenido
Etnografía de Grupos Indígenas. Identidades en disputa: replanteos teóricos sobre
los procesos de “etnogénesis” y “emergencia indígena” en América Latina y en
Argentina. ................................................................................................................ 2
Mauss, M. Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las
sociedades arcaicas. ............................................................................................... 3
E. E. Pritchard (1940) Los Nuer. Capítulo IV: El sistema político. ........................... 7
SIST III - Turner,V. W. 1980 [1967], La Selva de los Símbolos. Aspectos del ritual
Ndembu ................................................................................................................. 10
Bronislaw Malinowski ............................................................................................ 18
Los naven .............................................................................................................. 22
Etnografía de Grupos Indígenas. Identidades en disputa: replanteos teóricos sobre
los procesos de “etnogénesis” y “emergencia indígena” en América Latina y en
Argentina.

a- Para Diego Escolar, hay un mito nacional sobre la conformación de la población

argentina: que ésta es mayoritariamente blanca y que la población Huarpe se
encuentra extinguida. Pero en el Censo de Población de 2001 se materializaron
12.704 personas en San Juan y Mendoza que se identificaban como Huarpes. Esta
datos numéricos del censo da cuenta de una etnia que se consideraba extinguida,
según los intelectuales y dirigentes del país. Entonces, el autor orienta su
investigación hacia dos preguntas: ¿cómo se materializaron estos descendientes
de pueblos indígenas que se consideraban desaparecidos? Y este fenómeno
¿habla de las transformaciones socio económicas en el país en su conformación
como tal y en la construcción política de las Provincias y de la República?
Las identidades indígenas “emergentes” presentan tres aspectos a analizar:
- procesos de etnogénesis y el relato oficial
- memoria indígena, sus posibilidades de preservación y rearticulación
- grupos étnicos en tiempos modernos.

b- El contexto de la Etnografía de Escolar, es rural y ocasionalmente urbano. En las

Provincias de San Juan Y Mendoza, en los alrededores del complejo palustre de
Guanacache.
Las personas intervinientes son denominadas por su nombre (Irma Pastren), por su
ocupación (el baquiano, el compositor), por su vínculo familiar (el hijo del
compositor) por su posición económica (el propietario) o por su posición en la
comunidad (la vocera huarpe)siendo estas personas informantes de primera mano
o transmiten hechos pasados de los que han tomado conocimiento por relatos
ancestrales ; también humaniza ,en su análisis, fotografías que ilustran otros
trabajos que son objeto de análisis (Transito, Rosa). Además de su trabajo de
campo analiza trabajos académicos de arqueología, de etnología y etnohistoria.
Visibiliza datos censales, de la colonia respecto de la mita y otros más actuales.
No deja de lado el mito popular de la difunta Correa, de Martina Chapanay y de
Santos Guayana. Analizándolos desde los relatos y la cultura popular, hasta la
escritura novelada de la vida de estos mitos. Y no deja de lado la obra sarmientina,
originario de San Juan, en sus diferentes facetas.

c- El investigador aparece en todo el texto etnográfico, como relato en primera

persona desde el trabajo de campo. En los capítulos 1 a 4 aparecen los informantes.
En el capítulo 5 introduce las autoetnografías con Sarmiento.
d. El autor hace uso de categorías analítica como lo son: aboriginalidad, emergencia
indígena, etnogénesis, refractacion, feno-mitos, linaje matriarcal, linaje, familia
uterina, familia agnaticia, genealogía comunicalizacion, hibridez, abuelos, hijos,
padre, madres, parentesco vinculo, Idioma del parentesco, autoetnografias,
huarpes, pueblo chinelizacion, genocidios estadísticos, sectores subalternos
cuyanos, elite. Siendo etnogenesis y emergencia indígena las que guian su análisis
y resultan troncales.

Y también hace uso de categorías nativas, propias de los sujetos que son
entrevistados, como lo son: casa de indios, los antiguos, criollos, mestizos, indios,
blancos, baquianos, arrieros, compositor de huesos.

e.¿Cuáles supuestos y / o hipótesis de trabajo operan en la construcción de la

interpretación?
Por una parte el autor establece que en los casos analizados “los procesos de
aboriginalidad están ligados a nuevas visibilizaciones de acuerdo no solo a políticas
estatales sino sobre todo a cambios en las representaciones fetichizadas o la ideal
del Estado y las percepciones sobre ciudadanía, desarrollo, interioridad y
exterioridad e incorporación-desincorporación. “ (Escolar: 30). Y a esto suma las
cuatro perspectivas generales que considera como base para su análisis de la
emergencia indígena y ancla su análisis a las relaciones con el Estado como actor
de los procesos de aboriginalidad.
Con este bagaje teórico, plantea su tesis de trabajo

Mauss, M. Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades
arcaicas.

Los intercambios y los contratos siempre se realizan en forma de regalos,

teóricamente voluntarios, pero, en realidad, entregados y devueltos por obligación.

En esos fenómenos sociales totales, como proponemos llamarlos, se expresa (sic)

a la vez y de golpe todo tipo de instituciones religiosas, jurídicas y morales –que, al
mismo tiempo, son políticas y familiares-; económicas -...-; sin contar con los
fenómenos estéticos... 70.
El carácter voluntario, por así decirlo, en apariencia libre y gratuito y, sin embargo,
forzado de estas prestaciones... que, aún hoy, complementan en parte la noción de
interés individual. 71.

Y como observaremos que esa moral y esa economía aún funcionan en nuestras
sociedades de manera constante y, por así decirlo, subyacente, como creemos
haber hallado aquí una de las rocas humanas sobre las que están constituidas
nuestras sociedades. 72.

No parece que haya existido nunca, ni en una época cercana a la nuestra, ni en las
mal llamadas “sociedades primitivas”, nada que se parezca a lo que se denomina
“Economía natural”... Nunca se observan simples intercambios de bienes... no son
los individuos sino las colectividades las que se comprometen unas con otras, las
que intercambian o asumen contratos.74.
...Los intercambios y los contratos siempre se realizan en forma de regalos,
teóricamente voluntarios, pero, en realidad, entregados y devueltos por obligación...
En esos fenómenos sociales totales, como proponemos llamarlos, se expresa a la
vez y de golpe todo tipo de instituciones religiosas, jurídicas y morales... sin contar
los fenómenos estéticos a los que conducen esos hechos. 70.
El carácter voluntario, en apariencia libre y gratuito, y sin embargo forzado e
interesado de estas prestaciones...71.
Estudiaremos la moral y la economía que intervienen en esas transacciones... aún
funcionan en nuestras sociedades de manera constante y, por así decirlo,
subyacente, como creemos haber hallado aquí una de las rocas humanas sobre la
que están construidas nuestras sociedades. 72.

Intercambian, ante todo, cortesías, festines, ritos, colaboración

militar, mujeres[1], niños, danzas, fiestas, ferias... prestaciones y
contraprestaciones se realizan de forma más bien voluntaria, a través de presentes
y regalos, aunque en el fondo sean rigurosamente obligatorias... Proponemos
denominar a esto sistema de prestaciones totales.
Analiza largamente el potlatch (que generaliza para el intercambio en el que existe
una lucha para determinar jerarquía, que también llama más propiamente
“prestaciones de tipo agonístico”).78.

Se centra en la Polinesia, donde analiza conceptos como el “mana”, los taonga, los
“oloa” y los “tonga”, el “hau”. etc.

Encuentra allí... dos elementos esenciales del potlatch propiamente dicho: el honor,
el prestigio del “mana” que confiere la riqueza, y la obligación absoluta de de
devolver esos dones a riesgo de perder ese “mana”.
...Al potlatch podemos llamarle... prestaciones totales de tipo agonístico. 78.
SE comprueban claramente dos elementos esenciales del potlatch propiamente
dicho: el del honor, del prestigio, del “mana” que confiere la riqueza, y el de la
obligación absoluta de devolver esos dones a riesgo de perder ese mana. 82.
Esos dones pueden ser obligatorios, permanentes y no tener más contraprestación
que el estado de derecho que los provoca...
El niño constituye para sus padres el medio para obtener bienes de naturaleza
extranjera (oloa) de los parientes que lo han adoptado. 83.
El niño, bien uterino, es el medio a través del cual los bienes de la familia uterina se
intercambian por los de la familia masculina... En la Melanesia se reconoce al
sobrino uterino sobre las propiedades de su tío. Para que allí haya potlatch, sólo
falta el tema de la rivalidad, el combate y de la destrucción.[2] 84.

Por otra parte esos dones pueden tener carácter permanente y no tener más
prestación que el estado de derecho que los provoca... El niño constituye para sus
padres el medio para obtener bienes de naturaleza extranjera (oloa) de los parientes
que lo han adoptado. 83. El tonga se trata de una propiedad estable... de Turner:
“Oloa-foreign; “tonga-native”. 85.

No tienen libertad de no pedir hospitalidad, de no recibir regalos, de no comerciar,

de no contraer alianza a través de las mujeres y de la sangre. 92.
Olvidarse de invitar, así como negarse a recibir, equivale a declarar la guerra,
significa rechazar alianza y comunión. 93.
Más adelante analiza relatos nativos sobre olvidarse a invitar a un potlatch de los
kwakiutl, con connotaciones de accidente propiciado por los dioses, un poco
parecido al hada madrina olvidada de la Bella Durmiente.

Los espíritus de los muertos, los dioses, son los verdaderos propietarios de las
cosas y los bienes del mundo. Era con ellos con quienes era más necesario realizar
intercambio y más peligroso no hacerlo. 99. El objetivo de la destrucción sacrificial
es precisamente el ser una donación que necesariamente debe ser devuelta. 100.
Se llevan la sombra de las cosas preciosas al país de los muertos. 101.
La limosna es el fruto de una noción moral del don y de la fortuna, por un lado, y de
una noción de sacrificio, por el otro. La liberalidad es obligatoria, porque la Némesis
venga a los pobres y a los dioses del exceso de dicha y de riqueza de algunos
hombres. 103.

Analiza el kula.
Esos objetos preciosos y esos objetos de uso, esos alimentos y esas fiestas, esos
servicios de todo tipo, rituales y sexuales, esos hombres y esas mujeres, estuviesen
presos en un círculo y prosiguiesen alrededor de ese círculo, tanto en el tiempo
como en el espacio, en un movimiento regular.
Diferencia el kula del gimwali, la indignidad de comportarse en el kula como en el
gimwali...
Sin embargo, en los kula de menor envergadura, se aprovecha el viaje marítimo
para intercambiar cargamentos, los propios nobles comercian... pero éste –el kula-
nunca deja de ser el objetivo, el momento decisivo de las relaciones.
Se busca mostrar liberalidad, libertad y autonomía, al mismo tiempo que grandeza.
Y, no obstante, en el fondo, lo que está en juego son mecanismos de obligación, e
incluso de obligación a través de las cosas. 115.
Pero es una propiedad peculiar. Se podría decir que engloba todos los principios de
derecho que nosotros, los modernos, hemos separado con todo cuidado unos de
otros. Se trata de una propiedad y de una posesión, de una prenda y de una cosa
alquilada, de una cosa vendida y comprada y, al mismo tiempo, de una cosa en
depósito, en comisión, en fideicomiso. 119.
Se apoya vaygu´a sobre la frente y el pecho del moribundo, se los frota sobre su
vientre, se los agita delante de sus narices. Son su consuelo supremo. 120.
El kula, en su forma esencial, no es más que un momento, el más solemne, dentro
de un vasto sistema de prestaciones y contraprestaciones que, en realidad, parece
englobar la totalidad de la vida económica y civil de las islas Trobiand. 126.
El kula saca a la propia tribu en su conjunto fuera del círculo estrecho de sus
fronteras.
La mayoría llega a manos de los jefes bajo la forma de dones de sus parientes d
rango inferior, en particular los cuñados, que son, al mismo tiempo, vasallos... El
sistema de dones intercambiados invade toda la vida económica, tribal y moral de
los trobiandeses. 130.
Una relación por completo semejante a la del Kula es la del wasi. Esta establece
intercambios regulares y obligatorios entre partenaires de tribus agrícolas, por un
lado, y partenaires de tribus marítimas, por otro. 131.

Así, una parte de la humanidad, relativamente rica, trabaja-

dora y generadora de importantes excedentes, ha sabido y sabe
intercambiar gran cantidad de cosas bajo otras formas y por
otras razones que las que nosotros conocemos. 138.

El aplazamiento en la deuda, la venta a plazos, etc. han sido calificados

infundadamente como fruto de la economía moderna. Mauss lo niega.
La noción de plazo, pues, está lógicamente implícita cuando se trata de devolver
visitas, contraer matrimonio o alianzas, establecer la paz, asistir a juegos o a
combates reglamentados... 145.

Los hombre ha sabido comprometer su honor y su nombre mucho antes de saber

firmas. 152.

Pues el potlatch es mucho más que un fenómeno jurídico: es uno de esos

fenómenos que podríamos llamar totales. Es religioso, mitológico y chamanístico,
ya que los jefes que participan en ellos encarnan a los ancestros y a los
dioses...También es económico, y hay que estimar el valor, la importancia, las
razones y los efectos de estas enormes transacciones... es también un fenómeno
de morfología social. 153

E. E. Pritchard (1940) Los Nuer. Capítulo IV: El sistema político.

El autor se plantea resolver la cuestión acerca de cómo se mantiene el orden
político a pesar de la inexistencia del Estado en las sociedades segmentarias.
Evans-Pritchard comienza afirmando que las tribus Nuer están divididas en
segmentos y que éstos, a su vez, se subsegmentan en segmentos menores.
Expone un diagrama posible de una tribu Nuer (Lou), mostrando la forma en que
se segmentan secciones primarias, que contienen secciones secundarias, que
contienen secciones terciarias que están compuestas por grupos de parentescos y
domésticos.
Evans- Pritchart va a ir demostrando como se trama el orden en una sociedad sin
Estado, y, por ende, sin instituciones de derecho y sin sentido de la "propiedad",
una "anarquía ordenada".
La organización política nuer se organiza sobre la base de la "distancia
estructural" que los nuer establecen respecto a cada segmento de la tribu, a la
pertenencia a un linaje y a un grupo de edad. Significa la distancia entre grupos de
personas en un sistema social, expresada en función de los valores..
En cada tribu nuer conviven diferentes linajes, pero uno de ellos es el dominante.
Una tribu es el grupo mayor dentro del cual se activan lealtades defensivas o para
emprender acciones guerreras - entre los Nuer o con otros pueblos -. Son una
unidad guerrera mínima, pero en las luchas intertribales no se toman prisioneros,
ni se destruyen establos y se respeta a mujeres y niños. Dentro de la tribu rige el
pago de compensación por homicidio y otros conflictos. Un hombre tiene
obligación moral dentro de su tribu, pero no respecto a otra.
Ahora bien, la ausencia de "control político" y por lo tanto de "gobierno" no resulta
necesariamente en la ausencia de una estructura política y de comportamientos
políticos. De ahí en más, Evaans-Pritchard demuestra como juega el principio de
segmentación - de fusion - fisión entre los nuer.
Introduce el principio regulador de las relaciones políticas, es decir el principio
relacional de identidad contrastativa de grupo. Un grupo es tal, solo en relación
con otro. Alguien se ve como miembro de un grupo, sólo en contraste con otro
grupo.
Ello le permite inferir que: "los valores políticos son relativos y que el sistema
político es un sistema entre tendencias opuestas hacia la escisión y la fusión (…)
La tendencia a la fusión es inherente al carácter segmentario de la estructura
política nuer".
La fusión y la fisión en los grupos políticos son dos aspectos del mismo sistema
segmentario, sus divisiones deben entenderse como un equilibrio entre estas
tendencias opuestas y complementarias.
Así las cosas es imposible definir la tribu como un principio de organización
política, o como unidad política. En muchos lugares se reconoce el valor tribal,
pero existen secciones que se consideran relativamente autónomas. La cuestión
es analizar en que circunstancias un grupo se considera con una identidad común.
Propone entonces, no partir en el análisis de la enumeración de un marco fijo de
organización que podrían ser las tribus nuer, sino analizar la organización política
en función de los valores y situaciones sociales que ponen en juego las relaciones
entre los diferentes segmentos tribales.
Las situaciones sociales - preñadas de valores sociales - que le permiten
preguntarse acerca de la "politicidad" e "institucionalidad" de comportamientos
políticos en la sociedad nuer, son las diversas formas de solución / mediación de
conflictos y la forma en que se construye la "autoridad".
Evans - Pritchard se pregunta en las conclusiones de su monografía si es posible
hablar entre los nuer de un comportamiento político diferente de un
comportamiento social, para responderse que algunas actividades, como la guerra
y las vendettas pueden denominarse comportamientos políticos, afirma entonces
que sólo en el plano de las relaciones estructurales (nivel abstracto), puede
hablarse de una esfera particular de relaciones políticas.

La vendetta
La vendetta (feud) es la hostilidad mutua entre comunidades locales, dentro de
una tribu.
Las vendettas de sangre, constituyen una institución tribal. Si una tribu intenta
vengar un homicidio contra otra tribu, el resultado es una guerra intertribal y no
una vendetta de sangre: en estos casos no hay modo de resolver el conflicto
mediante arbitraje.
No hay autoridad ante la cual, quien ha sido ofendido, pueda quejarse y obtener
desagravio. Sino que éste esta en sus manos. Hay si una serie de mecanismos
que regulan los conflictos. Estos mecanismo son, por ejemplo, los límites a la
lucha que imponen la condición de parentesco, la pertenencia a un determinado
grupo de edad, la intervención de muchos en el conflicto, no usar lanzas en esa
circunstancias, la mediación de ancianos, etc.
Para resolver una ofensa de sangre se produce un comportamiento
consuetudinario, casi ritual. El ofensor se aloja en la casa del jefe piel de leopardo,
se realiza una incisión para que se le vaya la sangre del muerto, sacrificio del
novillo. Se pasa a una instancia de negociación. Por ejemplo, los parientes del
ofendido exigen cabezas de ganado, pero estas no se paga de una vez, de forma
tal que el conflicto sigue dando forma a las relaciones sociales entre las partes y
las formas de reparación incluyen a otros miembros del grupo. Por ejemplo, una
parte del ganado se destina a los parientes y otra para casar a la esposa del
muerto con su nombre, para que tenga un heredero que vengue la muerte de su
padre
Cuando un hombre mata a un miembro de su aldea o de una aldea vecina la
vendetta se resuelve pronto porque la vida en común es incompatible con el
estado de vendetta. También cuando varios hombres resultan muertos en una
lucha entre secciones grandes, no se espera una compensación, sino que se
espera la próxima lucha para vengarlos. Puede resultar en la división de la tribu.
En estos casos vemos como opera la "distancia estructural".
Los afectados por un homicidio son los parientes agnaticios, pero influyen en las
relaciones entre comunidades. Los parientes pueden intentar matar al asesino o a
cualquiera de sus agnados próximos. No pueden matar al hijo del hermano de la
madre, ni de la hermana del padre ni de la hermana de la madre, porque no
pertenecen al linaje del asesino.
Dado que los afectados por una vendetta no pueden comer en la misma casa, los
nuer comen en todas las casas de la aldea. Dado que la prohibición afecta
gravemente las interacciones cotidianas, debe zanjarse rápidamente.
Así las cosas, la vendetta sólo persiste en secciones que estén lo suficientemente
cerca para mantener relaciones de hostilidad, pero lo suficientemente lejos como
para que no entorpezcan los contactos cotidianos pacíficos. Vemos así el
funcionamiento de la relatividad de las relaciones estructurales

SIST III - Turner,V. W. 1980 [1967], La Selva de los Símbolos. Aspectos del ritual
Ndembu

Guía 7  Turner,V. W. 1980 [1967], La Selva de los Símbolos. Aspectos del ritual
Ndembu. Madrid: Siglo XXI de España Editores, Capitulos 1 y 3.
Capitulo 1: Símbolos en el ritual Ndembu
RITUAL conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina
tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas.
El SIMBOLO es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las
propiedadesespecíficas de la conducta ritual; es la unidad última de estructura
específica en un contexto ritual.

Poblados Ndembu, Zambia. Mucha importancia a rituales. Turner describe y

analiza la estructura y propiedades de los símbolos. Los símbolos que observa
son empíricamenteobjetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y
unidades espaciales en un contexto ritual.
Turner les pide que interpreten los signos del ritual, tanto a especialistas como a
simples fieles. Analiza los símbolos en una secuencia temporal.
Celebraciones rituales  fases específicas de los procesos sociales por los que
los grupos se ajustan a sus cambios internos y se adaptan al ambiente.
Símbolo ritualfactor de la acción social. Se asocia a intereses, propósitos, fines,
medios, tanto explícitos como no explícitos (es decir, que debe interpretárselos).
La estructura y propiedades del símbolo son las de una entidad dinámica.

Estructura y propiedades de los símbolos rituales

Pueden deducirse de 3 clases de datos:
 Forma externa y características observables
 Interpretaciones de especialistas religiosos y de fieles
 Contextos significativos elaborados por antropólogos
Ejemplo:
El ritual de pubertad de las muchachas se realiza al pie de un vástago
de mudyi (árbol que produce látex blanco, gotas lechosas  árbol de la leche). Le
dan muchos sentidos a este árbol. Es el más anciano del ritual.
Símbolo dominante cada tipo de ritual tiene su símbolo más anciano. No son solo
medios para lograr propósitos rituales, sino que refieren a valores que son
considerados fines en sí mismos, valores axiomáticos.
El ritual se hace cuando se forman los pechos de la niña; características del árbol:
leche. Tema central: vinculo de lactancia madre/hijo, la relación. Pasan de describir
un acto biológico (lactancia) a un vínculo social. Entonces el árbol marca la
matrilinealidad, principio del cual depende la continuidad social. Da orden y
estructura a la vida social. Significa también la costumbre tribal, simboliza el sistema
de interrelaciones entre grupos y personas ndembu.
Esta por la unidad y continuidad de la sociedad. Un ndembu le dice que el árbol es
como la bandera británica para Turner. Hablando sobre el simbolismo del árbol,
subrayan lo cohesivo: niño depende de la madre, miembros de la tribu; nutrición y
aprendizaje son equivalentes. En todo lo descrito, el árbol representa aspectos
armoniosos.

Al aplicar el tercer modo, análisis contextual  la exegesis de informantes se

contradice con las conductas de la gente frente al árbol. El árbol representa
aspectos de diferenciación e incluso oposición social en esa unidad que
supuestamente simboliza como un todo armonioso.

Los símbolos generan la acción; los dominantes son focos de interacción. Se

movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos, les añaden más objetos
simbólicos. En este ejemplo, el elemento central del ritual es la unidad de las
mujeres. El árbol deja de ser de todos los ndembu, y pasa a ser solo de las
mujeres; las moviliza en oposición a los hombres. Distingue a las mujeres como
categoría social. También representa a la novicia, representando su nueva
personalidad social. En este contexto de acción, el árbol expresa el conflicto entre la
muchacha y la comunidad moral de las mujeres adultas a la que va a entrar.
En otros contextos, el árbol marca la oposición entre la madre de la novicia y el
grupo de mujeres. La madre es excluida del baile. Pierde una hija, aunque gana un
miembro adulto de su linaje  conflicto entre familia matricentrica y la sociedad más
amplia, articulada por el principio de matrilinealidad. La relación madre-hija persiste,
pero su contenido cambia.
También está la oposición mujeres de la tribu – madre, cuando la madre cocina, y le
sacan el cucharon, que representa a su hija. Es buena suerte si lo agarra una mujer
de su poblado, porque si no se va a ir a un poblado lejano la hija.
Conflicto principio articulador dominante: matrimonio virilocal, viven en los
poblados de los maridos.
En el contexto de la acción, hablan del árbol como representante del matrilinaje de
la novicia. Esta es la significación de la lucha por el cucharón. El árbol representa la
unidad y exclusividad de un único matrilinaje, frente a otros grupos del mismo tipo.

Hay discrepancias entre las interpretaciones del árbol de la leche que dan los
informantesy la conducta que exhiben en situaciones dominadas por el simbolismo
del árbol. Dicen que representa la unión madre-hija, pero las separa; dicen que esta
por la unidad de la sociedad, pero separa a las mujeres de los hombres, a unas
categorías y grupos de mujeres de otras categorías y grupos. ¿Cómo hay
que explicar las contradicciones entre principios y practica?

Unos problemas de interpretación

Creen que representa la cohesión, pero el papel del árbol en acción, cuando
representa grupos u oposiciones, es igual de importante en su sentido total. Aunque
ellos no vean la discrepancia en su interpretación y conducta, es importante para el
antropólogo (para algunos como Nadel y Wilson, solo importa la interpretación de
los participantes).
Turner toma de Jung la distinción entre signo y símbolo: un signo es una expresión
análoga o abreviada de una cosa conocida; un símbolo es siempre la
mejor expresión posible de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar
de ello se reconoce o postula como existente.
Nadel y Wilson tratan a los símbolos rituales como signos, ignorando sus
propiedades esenciales.

Campo del ritual y perspectiva estructural

El antropólogo interpreta los símbolos rituales de una sociedad más profundamente
que sus propios actores. Contempla la celebración como ocurrida e interpretada por
una totalidad de entidades sociales coexistentes, mientras que los participantes lo
ven desde su ángulo de visión, su perspectiva estructural, y teniendo sus propios
intereses, sentimientos, etc. Considera los valores del ritual como axiomáticos, por
lo que puede no ser objetivo.
El antropólogo, hace un análisis estructural, aísla los principios de organización,
distingue grupos y relaciones, y observa sin prejuicios las interconexiones y
conflictos reales, y su forma de representación en el ritual.
Por esto incluye los aspectos que los actores no ven. En abstracto no hay conflicto,
perofrente al árbol, la gente representa los conflictos.

Tres propiedades de los símbolos rituales (DOMINANTES)

 Condensaciónmuchas cosas y acciones representadas en una sola
formación
 Un símbolo dominante es una unificación de significata dispares,
interconexos porque poseen en común cualidades análogas, o porque están
asociadas de hecho o en el pensamiento. Permite vincular ideas y fenómenos
diversos. Ej: árbol de la leche representa pechos, maternidad, novicia, la
matrilinealidad, un matrilinaje concreto, el aprendizaje, la unidad de la sociedad, y la
nutrición.
 Polarización del sentido  todos los símbolos dominantes poseen dos polos
de sentido distinguibles: en uno (polo ideológico) hay un agregado de significata
que se refieren a componentes de los ordenes moral y social de la
sociedadndembu, a tipo de grupos corporativos, y a normal y valores inherentes a
las relaciones estructurales; en el otro (polo sensorial), los significata son
fenómenos y procesos naturales y fisiológicos. En el sensorial, el contenido está
relacionado con la forma externa del símbolo (leche materna – látex lechoso). En el
polo sensorial se encuentran significata que provocan deseos y sentimientos;en el
polo ideológico, están los valores y normas que controlan a las personascomo
miembros de grupos y categorías sociales. Los significata sensoriales tienden a ser
groseros, toscos, fisiológicos.

Referencia y condensación
Símbolos rituales son estímulos de emoción. Sapir distingue dos clases:
 símbolos referenciales lengua oral y escrita, banderas nacionales, señales
de banderas, y otras organizaciones de símbolos convenidos con fines de
referencia. Como el signo de Jung, es predominantemente cognitivo y se refiere a
hechos conocidos.
 Símbolos de condensación  la mayoría de los símbolos rituales. Formas
muy condensadas de comportamiento sustitutivo para expresión directa, que
permiten la liberación de la tensión emocional. Está saturado de cualidades
emocionales.

Para Sapir, el simbolismo referencial se forma en el dominio de lo consciente,

mientras que el de condensación se encuentra en lo inconsciente, en lo emocional.
Da cuatro atributos de los símbolos rituales:
 Condensación de muchos significados en una forma única
 Economía de referencia
 Predominio de cualidad emocional
 Vínculos de asociación con regiones de lo inconsciente
Para Turner, los símbolos rituales son referenciales y de condensación;
sonmultirreferenciales. Tienen una yuxtaposición de lo fisiológico con lo estructural,
normativo; de lo orgánico y lo social. El ritual es el mecanismo que convierte lo
obligatorio en deseable (relación Durkheim). El símbolo dominante conecta a las
normas con los estímulos emocionales. Hay un intercambio entre los polos de
sentido: las normas se cargan de emoción; las emociones básicas se ennoblecen.
Principales propiedades empíricas de símbolos: 1) condensación; 2) unificación de
significados dispares en una única formación simbólica; 3) polarización de sentido.

Símbolos dominantes e instrumentales

Hay dos clases de símbolos dominantes:
-Primera clase representada por el primer árbol o planta que buscan. Se rodea, se
preparan pociones, etc.
-Segunda clase son altares compuestos por varios objetos combinados.
Hay símbolos dominantes en muchos contextos rituales; pueden dominar toda la
ceremonia, o solo partes. Algunos símbolos tienen un contenido de sentido que es
constante en el sistema simbólico total; tienen autonomía respecto a los fines de los
rituales en los que aparecen. Por eso es fácil interpretar los símbolos dominantes
en un marco de referencia. Son puntos fijos en la estructura cultural y social; son
puntos de unión entre las dos. Son fines en sí mismos, representan valores
axiomáticos. Estos son lossímbolos instrumentales. Hay que contemplarlos en
cuanto a su contexto más amplio, el sistema total de símbolos de un ritual
dado. Cada ritual tiene un fin específico, y los símbolos instrumentales son los
medios para llegar a esos fines.

Los limites de la interpretación antropológica

Los símbolos dominantes tienen dos polos de sentido: sensorial e ideológico. La
antropología tiene técnicas para estudiar el polo ideológico. Como dice Sapir, los
símbolos rituales tienen elementos del inconsciente; están influenciados por
motivaciones e ideas inconscientes. Cuando madre e hija intercambias vestidos, por
ejemplo, con fragmentos de una conducta simbólica que los ndembu no interpretan.
Sugiere que hay un componente de hostilidad en la relación madre/hija que va
contra las interpretaciones del simbolismo del árbol. Las interpretaciones
ideológicas subrayan los aspectos armoniosos y cohesivos.

Psicología profunda y simbolismo ritual

Cuando los psicoanalistas analizan el simbolismo ritual tienden a considerar
irrelevante el polo ideológico y a centrar su atención en la forma externa y
significados sensoriales de los símbolos. Hacen como una comparación con
síntomas neuróticos o símbolos oníricos. Es lo contrario a lo que hacían
antropólogos como Nadel y Wilson.
Contra este punto de vista, Turner ya mostro como los actos simbólicos de los
rituales ndembu están ordenados y estructurados por los fines de esos rituales.
Para explicar su regularidad no necesitamos buscar conflictos subyacentes (como
hacen los psicoanalistas). Da un ejemplo de uno que interpreta como psicoanálisis,
no me pareció importante.

Competencias de explicación
Al conceptualizar los símbolos dominantes como dotados de dos polos de sentido
puede ayudar a definir los límites dentro de los cuales el análisis antropológico
puede aplicarse mejor. Los psicoanalistas no consideran la interpretación indígena
de los símbolos, porque refieren al orden social y moral que esta por fuera de la
mente individual. Los antropólogos que solo consideran la interpretación indígena
son igual de unilaterales. Es una aproximación estática que no ve los cambios
temporales en las relaciones sociales.
Los símbolos instigan la acción social. Son ‘fuerzas’, influencias que inducen a la
gente a la acción. El símbolo como una unidad de acción que
tiene esas propiedades (polarización,transferencia de cualidades afectivas,
discrepancia entre sentidos, condensación de sentidos) es el objeto de estudio de la
antropología y de la psicología.
El antropólogo trata al polo sensorial de significado como si fuera una constante,
mientras que los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cuyas
interdependencias hay que explicar. Los psicoanalistas deberían darle más
importancia al análisis de factores sociales.
El símbolo ritual tiene en común con el onírico (dice Freud) de ser resultado del
compromiso entre dos tendencias opuestas: la necesidad de control social y los
impulsos humanos innatos y universales. Los símbolos rituales se refieren a lo que
es normativo, general y característico de individuos únicos.

La interpretación de las emociones observadas

Los ndembu son conscientes de los conflictos, aunque no estén representados por
los símbolos. Parece que hay situaciones públicas, rituales, ceremoniales, en las
que no se habla de los conflictos. Sin embargo, hay tipos de conflictos recurrentes
que pueden ser representados en forma ritual o ceremonial. Las emociones se
representan y evocan en relación con los símbolos dominantes de la cohesión y
continuidad tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta
instrumentalmente simbólica. Sin embargo, como se asocian al conflicto, no se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, de los símbolos dominantes.

La supresión situacional del conflicto en la interpretación

La emoción y la praxis dan vida y colorido a los valores y las normas. La conexión
entre expresión conductual del conflicto, los componentes normativos del ritual y
sus símbolos dominantes, rara vez es formulada explícitamente por los actores. La
expresión verbal de la conciencia que tienen sobre esos aspectos del ritual esta
situacionalmente reprimida: se comportan como si los conflictos fueran irrelevantes.
La cualidad axiomática de las normas es difícil de mantener en la práctica; muchas
veces entran en conflicto. Es necesario reafirmar la validez de ciertas normas, por
eso nos encontramos con rituales en los que el énfasis se pone en una única
norma, o un pequeño agregado. A estas reuniones, la gente acude como
personalidades sociales ordenadas según normas de agrupación, no como
agregados de individuos.
Los rituales que subrayan la importancia de un principio de organización social, solo
lo hacen bloqueando la expresión de otros principios importantes.
Habla del simbolismo del color rojo, que si bien en algunas ceremonias se
considera solo como la sangre en aspectos positivos, del parto y reproducción,
igualmente se pueden sentir las influencias de los otros significados de los símbolos
rojos, de otros rituales. Los significados están implícitos.
Hay sentidos y fines que no se dicen explícitamente, pero que el investigador debe
inferir basándose en el patrón simbólico y la conducta. Debe estudiar los símbolos
no solo dentro del contexto del ritual, sino en el contexto del sistema total.
Dos tipos fundamentales de contexto:
 Contexto del campo de acción  del que ya nos ocupamos..

 Contexto cultural  símbolos = agregados de sentidos abstractos

La “profundidad” relativa
Turner sugirió que pueden analizarse distintos aspectos del simbolismo ritual,
algunos desde el marco estructural, otros en el de la antropología cultural. Equivale
a tratar los símbolos como intemporales. La naturaleza esencial de los símbolos es
DINAMICA. “Los símbolos están vivos” (Jung).
Si el símbolo se conceptualiza como una fuerza en un campo de acción social, sus
propiedades (condensación, polarización, unificación) se hacen inteligibles.

Conclusión: el análisis de los símbolos en los procesos sociales

Las celebraciones rituales son fases de amplios procesos sociales.
Una clase de rituales esta cercana a las instituciones reparadoras y reguladoras y
corrigen las desviaciones
Otra clase, proviene de las desviaciones y conflictos (rituales periódicos y de crisis
vitales).
Los rituales son procesos pautados cuyas unidades son objetos simbólicos.
Los constituyentes simbólicos pueden clasificarse en:
 Elementos estructurales o símbolos dominantes tienden a ser fines en si
mismos
 Elementos variables o símbolos instrumentalesse usan como medios para
finesexplícitos o implícitos de cada ritual.
Para explicar un símbolo en particular hay que examinar el contexto más amplio del
campo de acción, del que el ritual es una fase. Las circunstancias determinan que
clase de ritual se celebra. Los fines del ritual se relacionan con esto, y ayudan a
definir el sentido de los símbolos.
Después hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto del ritual, con ayuda
de losinformantes.
Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo, importante
componente de su significado total.
Así se puede presentar al ritual como un sistema de significados, que se comprende
mejor si lo comprendemos como lo interpretan los participantes Y como lo
observamos. Así se verá que muchas veces los significados abiertos enmascaran
deseos y metas inconfesados o inconscientes.
Límites de la competencia antropológica actual
Al pasar a considerar la relación entre los elementos normativos de la vida social y
el individuo, el análisis debe quedar incompleto. Es el lugar de análisis de
psicólogos y psicoanalistas.
Al recoger las interpretaciones de los informantes de un determinado símbolo,
recién empieza el trabajo de análisis. Hay que aproximarse al sentido de acción
del símbolo. Solo así adquieren sentido como objetos de estudio los significados
de los informantes

Bronislaw Malinowski
Bronislaw Malinowski, etnólogo inglés de origen polaco (Cracovia, 1884 - New
Haven, Conneticut, 1942), se nos presenta como investigador infatigable y uno de
los fundadores y principales representantes de la teoría funcionalista en
antropología. Entre sus escritos encontramos libros tan valiosos para el estudio de
la antropología cultural como Crimen y costumbres en la sociedad salvaje; Sexo y
religión en la sociedad primitiva, Una teoría científica de la cultura", etc.
Magia, Ciencia, Religión
El libro está dividido en tres ensayos independientes titulados: “Magia, ciencia,
religión”, “El mito en la psicología primitiva” y “Baloma, los espíritus de los muertos
en las islas Tobriand”. En los tres se deja patente la base de la teoría de Malinowski,
tomada a partir de Durkheim, “fundador” del funcionalismo, y Marcel Mauss, su
maestro en antropología: el desarrollo sde la antropología cultural hacia la madurez
metodológica y teórica, la importancia del trabajo de campo, la etnografía y la
interpretación de lo fundamental del hecho cultural a la vez, buscando la función
que cumplen estos hechos en sus respectivas culturas, y las diferentes funciones
que puede tomar un mismo hecho en cuturas distintas.
Dentro de este paradigma, Malinowski radicaliza el principio funcionalista buscando,
exclusiva y puramente, las funciones que cumplen los hechos culturales en su
contexto, despreocupándose de su origen (éste estudio puede ser encontrado
indirectamente y sin intencione, a través de este estudio). También habla de una
función fundamental a la que se supeditan las demás y que existe en yodas las
culturas, que es el bienestar psicológico y fisiológico de los miembros de una cultura,
y da la cohesión y permanencia de la cultura, que en el fondo busca esta función.
En el primer ensayo de los tres, “Magia, ciencia, religión”, se intentan determinar las
diferencias funcionales y estructurales que existen entre esas tres formas culturales,
lo cual conduce a analizar otros problemas que encuentra en torno a la
diferenciación y mutua interacción entre lo sagrado y lo profano en la cultura (la
cultura de las islas Tobriand, a partir de la cual, universaliza sus propuestas).
Dentro del mundo de lo sagrado, la magia esta basada en la confianza del hombre
en su poder de dominar la naturaleza, de modo directo, mientras que la religión
comporta la confesión de la impotencia humana ante ciertas cuestiones, y leva al
hombre por encima del nivel de la naturaleza y de lo mágico. Esta distinción acerca
de modo asombroso a la ciencia y la magia en las sociedades primitivas.
En el análisis de la ciencia, Malinowski trata de demostrar que los integrantes de las
sociedades primitivas tienen un tipo de conducta separada de la magia y basada en
el conocimiento científico y en el uso de la lógica, con unas leyes tradicionales
conocidas por la comunidad y puestas a menudo a prueba, en contra de aquellos
que consideran a la mente primitiva como prelógica e incapaz de distinguir causa
de efecto o sustancia de atributo. Así, el éxito de la agricultura, la pesca, la
ganadería o el comercio se debe a la combinación del conocimiento de las
condiciones naturales necesarias para llevar a buen fin un trabajo adecuado, serio
y apoyado en unos métodos. Esto nos lleva a poder afirmar que en la cultura
primitiva existe un conocimiento que, aunque rudimentario, puede ser considerado
como científico. Puede llevar a la confusión el hecho de todas esas actividades
encontremos la magia considerada como absolutamente necesaria para el buen fin
de una tarea. Estas prácticas, en la mente del aborigen, no son la causa directa del
buen estado de las cosas, el conocimiento racional es para ello fundamental, pero
por otro lado, su experiencia le indica que existen circunstancias y fuerzas que
pueden traer mala suerte a pesar de toda precisión lógica y técnica. Sólo entonces
se empleará la magia, que coexistirá con la ciencia sin que existan interferencias
entre ellas. Por otra parte, no existe el deseo de un conocimiento desinteresado y
teórico de la realidad: la ciencia no se hace de un modo consciente.
Centrándonos en el tema de la religión nos encontramos con un problema
fundamental, es un hecho presente en toda cultura, pero alcanza tal diversidad que
se hace muy difícil definirla. No se puede definir en torno a lo que es su tema
principal de un modo estricto, o su objeto, porque ésta puede abarcarlos y
sacralizarlos todos. Ni siquiera identificarla a la sociedad como ha pretendido
Durkheim. Lo que sí es cierto e indiscutible en las sociedades primitivas, es que las
crisis de la vida humana, incluso los más lejanos principios de ésta, están rozados
por una inexplicable y confusa mezcla de ritos que se ligan a cada acontecimiento
de importancia y que se consideran y se viven como fin en sí mismas. A pesar de
esto, todas las experiencias religiosas de las sociedades primitivas cumplen una
serie de funciones fundamentales para la cohesión social, la conservación de la
tradición y la supervivencia de la cultura y el bienestar de sus miembros. Aquí
podríamos considerar los festivales de recolección, las reuniones totémicas, las
ofrendas de primicias, las exhibiciones ceremoniales, el culto de los antepasados o
de los espíritus tutelares, etc.
Es así el caso de los ritos de paso a la madurez, que son expresiones rituales y
dramáticas del poder y valor supremos de la tradición en la cultura, que imprimen
tal poder y valor en la mente de cada nueva generación y, por tanto, transmiten el
poder tribal y aseguran la continuidad de la tradición y la cohesión de la tribu; a la
metamorfosis biológica que supone la pubertad se unen un proceso social y un
cambio espiritual respaldado por la tribu.
También se hace una interpretación rigurosa de aquellos ritos que se viven en torno
a funciones tan fundamentales como son la reproducción o la nutrición. La
sacralización de estos aspectos biológicos de la persona también está encaminada
a la supervivencia de la cultura y de los individuos que la forman.
Otro aspecto de la religión que es estudiado con detenimiento por el autor es el tema
de la muerte, a la que considera la fuente de mayor importancia en el aspecto
religioso porque supone la mayor y última crisis de la vida. La muerte y su negación,
la inmortalidad, son siempre el mayor acervo de presentimientos del hombre. Toda
la experiencia de vida se condensa en una sola crisis que produce una violenta y
compleja explosión de manifestaciones religiosas. Encontramos que todos los
impulsos que se producen en torno a la muerte, que en una comunidad pequeña
rompe el curso normal de la vida y conmueve los cimientos morales de la sociedad,
resultarían muy peligrosos de tener curso libre, desintegrarían el grupo y los
fundamentos materiales de la propia cultura primitiva. En este momento aparece la
religión, la creencia en una vida después de la muerte, cuya función es la de
neutralizar el miedo y proporcionar medios para la reintegración de la solidaridad
grupal, que es, en definitiva, asegurar la victoria de la tradición y la cultura frente a
la respuesta negativa de los instintos privados.
Como podemos ver, existe en la cultura primitiva y en la cultura, en general, el
carácter público y festivo de las ceremonias de culto como rasgo evidente de la
religión en general. En esto existe una interacción fundamental que supone que la
religión necesita de la comunidad como de un todo para que sus miembros puedan
adorar a una las cosas sagradas y sus divinidades, y la sociedad necesita la religión
para el mantenimiento de la ley y del orden moral. Partiendo de esta interacción
algunos teóricos han tratado de hacer una “teoría sociológica de Dios” en la que
exponen que la sustancia de Dios y su esencia misma es la propia realidad.
Malinowski se opone a esto frontalmente argumentando que la religión también
tiene ámbitos puramente individuales, que la sociedad no se abandona siempre a
la producción de creencias, que la cultura engloba el campo de lo sagrado y lo
profano y que la personificación de la sociedad en un concepto como “alma
colectiva” carece de fundamento.
En su segundo ensayo, “El mito en la psicología primitiva”, Malinowski nos intenta
adentrar desde sus esquemas funcionales, en el mundo de este tipo de narración al
que concede una importancia fundamental en el mantenimiento del orden social y
la conservación de la tradición en una cultura primitiva.
Comienza este ensayo con una dedicatoria a Sir James Frazer, autor de “La rama
dorada” y en el que fundamenta gran parte de sus hipótesis sobre la función y la
naturaleza del mito. También al comienzo, deslegitima a disciplinas tales como la
historia, el psicoanálisis o el análisis literario a la hora del estudio integral del mito
como hecho cultural, y deshecha sus conclusiones. Considera inconcebible el
considerar al mito como una mera producción artística o como un intento de
comprensión epistemológica de la realidad y niega en el “salvaje” tales intereses
abstractos, cuando su mentalidad es eminentemente práctica. Considera
fundamental a la hora de estudiar el mito el plantearlo como una realidad viva en
una sociedad, y no como un mero relato, y con esto defiende la legitimidad del
antropólogo y aboga por el trabajo de campo como método por excelencia de hacer
antropología.
Antes de dar una explicación del mito trata de diferenciar lo s principales tipos de
relatos que se encuentran al compartir la vida con una comunidad salvaje. Así
encuentra una primera categoría de cuentos que se relatan por un determinado
miembro de la comunidad que, si se sabe recitar bien, se convertirá en una
representación en toda regla, que se cuenta en una época determinada del que se
tiene la vaga creencia de que influirán en la buena marcha de las cosechas. Son los
“cuentos maravillosos”.
Por otro lado encuentra otro tipo de relatos a los que llama leyendas y que divide en
función de su fiabilidad histórica en narraciones históricas, leyendas y cuentos de
oídas. Estos no tienen estación especial, ni modo estereotipado de narrarse, ni
comportan efecto mágico alguno, pero se les da mayor relevancia porque se cree
que son de verdad. Narran hazañas en peleas, expediciones, magias famosas o
logros económicos. Su función es la de estimular intensamente a los nativos y ser
crédito de los descendientes de aquellos que consiguieron estos logros y de su
comunidad, de donde se sigue que la ambición de aquellos los mantiene vivos.
En tercer y último lugar nos encontramos con los mitos o cuentos sacros, que están
situados en un plano muy diferente a los otros dos, no solo por considerarse
verdaderos, sino también venerables y sagrados, y desempeñan un papel cultural
muy importante. El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla
moral o social demandan garantía de antigüedad, veracidad y santidad. El mito
supone para el hombre primitivo una resurrección, en el relato, de lo que fue una
realización primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades
religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales e incluso reivindicaciones en
requerimientos prácticos: Su función es la de expresar , dar bríos y codificar el credo,
salvaguardar y reforzar la moralidad, responder de la eficacia del ritual y contener
reglas prácticas para la vida del hombre. De este modo el mito es un ingrediente
vital de la civilización humana, no es un cuento ocioso, sino un a laboriosa y activa
fuerza, no es una explicación intelectual ni una imaginería del arte, sino una
pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral.
Así nos presenta mitos de origen que suponen una carta de validez legal de la
comunidad que comporta, expresa y fortalece el hecho fundamental de la unidad
local y de la parentela, y en ocasiones justifica monopolios económicos y
contradicciones entre hechos y puntos de vista en la sociedad. También presenta
los mitos de muerte y los del ciclo periódico de la vida (sobretodo mitos relacionados
con las crisis de la vida: nacimiento, matrimonio, pubertad...) que cubren el total de
las reaccione pragmáticas del hombre hacia la enfermedad y la muerte, expresa sus
emociones y sus presentimientos e influye en su conducta y en el cuerpo de sus
creencias. Dentro de estos podemos incluir toda la mitología relacionada con la
magia, cuya función ya ha quedado estudiado en el comentario del ensayo anterior.
El ensayo acaba con un intento de universalización que los postulados que se dan
en él.
En el último ensayo esta dedicado a transcribir todo su estudio su estudio
etnográfico en las islas de Tobriand, centrándose en la creencia de los nativos de la
vida después de la muerte y con un interés más técnico. “Baloma: los espíritus de
los muertos en las islas Tobriand” es un maravilloso estudio en torno a las creencias
y los ritos mortuorios de una determinada cultura que él considera inferior. El tema
de la muerte acaba desembocando en un estudio casi completo de esta sociedad
en la que todas las esferas de la vida están bien diferenciadas, pero tremendamente
interrelacionadas entre sí. (no solo la religión y la magia) .Cabe destacar, por su
valor para el antropólogo, el pequeño artículo sobre metodología antropológica con
que se concluye este ensayo.
Comentario personal
El libro resulta muy interesante para alguien que trate de comprender la antropología
cultural, sus propósitos y sus métodos.
Creo que, a mi modesto entender, Malinowski trata de universalizar lo estudiado en
las islas Tobriand, las cuales son ajenas a su entorno y cuya cultura chocara en
algunos aspectos puntuales solamente. No me parece lícito que se tomen
conclusiones a partir de un solo trabajo (si es que ha sido así). Creo que Malinowski
mira a la cultura aborigen “desde arriba”, desde la cultura occidental, que tenemos
como “superior”, o al menos “más evolucionada”. Esto al menos puede hacernos
pensar... ¿es nuestra cultura realmente “superior” o “más evolucionada”?, ¿que nos
hace pensar que lo es? ¿no será quizá que es simplemente distinta e igual de
primitiva (o evolucionada) que las demás?, creo que cada cultura tiene
peculiaridades que deben ser, si no entendidas, respetadas y tenidas en cuenta.
Nuestra cultura es en muchos casos mucho más subdesarrollada que otras. Sí creo
que es muy compleja, posiblemente “la más compleja”, pero esa complejidad
deshumaniza, la cultura es tan inmensa... cada cual tiene que cumplir su rol, sin
posibilidad de tregua alguna, para tener la posibilidad de estar integrado en ella, o
lo que es lo mismo, para no ser marginado por ella. Nos impide ser nosotros mismos
para convertirnos en “nosotros como debemos ser en nuestra sociedad, en nuestra
cultura”, y estos dos pueden ser personajes muy distintos. Esto posiblemente
ocurrirá en la mayoría de las culturas, pero intuyo que a mayor complejidad de una
cultura -espero que se entienda más o menos lo que quiero decir con cultura
compleja porque no sabría explicarlo con propiedad en pocas líneas-, mayor será
su nivel de deshumanización

Los naven

Por tanto, NAVEN se constituye así en un intento por interpretar los datos
obtenidos del trabajo de campo a la luz de su elaboración teórica, la
Cismogénesis, y efectuar con esto una autocrítica sobre los métodos de trabajo en
cuanto a la manera de lograr que los datos «encajen» en lo que se pretende
explicar. Esto es, la ceremonia ritual es empleada por Bateson como «excusa»,
para tomar datos que le permitan «teorizar sobre lo que le interesa» cuestión esta
que revela en el prefacio de 1936: «Estoy poniendo de relieve aquí la falta de
método en mi trabajo de campo con el fin de satisfacer a aquellos que pudieran
decir que 'he seleccionado mis datos para hacer encajar mis teorías'.»
En este marco, propondrá su concepto de «cismogénesis» –al cual suelen estar
hechas la mayoría de las referencias de este libro– que supone un vaivén
permanente entre individuo y sociedad, en procesos de interacción que él
denomina simétricos y complementarios. Distingue una cismogénesis simétrica, en
la que los interactuantes responden a la dádiva por la dádiva, a la violencia por la
violencia, &c.; de una cismogénesis complementaria, en la que los asociados se
hunden cada vez más en papeles del tipo dominación/sumisión o
exhibicionismo/voyeurismo. En uno u otro caso, la exacerbación de los
comportamientos inscriptos en esos movimientos pueden conducir a desequilibrar
e invertir el sistema social. Preguntándose sobre estos dos tipos de interacción
entre los iatmul, lo que pretende es preguntarse de qué manera los
comportamientos de los hombres promueven los de las mujeres y al revés. Los
datos etnográficos recogidos no pretenden otra cosa que venir a ilustrar estas
preocupación central.
Bateson agrega, además, la consideración de un enfoque multidisciplinario: la
psicología social se mezcla íntimamente con la antropología, también con la
psiquiatría y la ciencia política, y lo que es más aún, la epistemología con la cual
examina las bases conceptuales y supuestas de sus propias descripciones,
mostrando los errores teóricos en que ha caído. Los datos etnográficos escasos –
y que el admite en su epílogo de 1936, también fragmentarios e inconexos– se
consideran como datos sólo ilustrativos, no como los «hechos incuestionables» de
una etnografía preparada siempre para mostrarnos la «autoridad experiencial».
Estas hipótesis junto con la idea de cismogénesis como factor de desequilibrio de
la sociedad entera, obviamente que se constituirá en contestataria, como dijimos,
de costumbres intelectuales de la época.
Que los hechos contradigan la elaboración teórica importa poco para Bateson, al
contrario: nos confiesa: «es un experimento, o más bien una serie de
experimentos, en los métodos de pensar sobre materiales antropológicos.»
Más tarde esta actitud y postura de observación permanente de los límites
epistemológicos existentes se convertiría en referencia obligada para los autores
posmodernos preocupados en desentrañar cuestiones de retórica textual y crítica
literaria. Aun cuando Bateson no coincidiría hoy con esta corriente en cuanto a
suposición antagónica respecto de los clásicos de la disciplina antropológica,
puesto que su crítica epistemológica refiere más bien a destacar las falacias «en
las que uno mismo ha incurrido» pero sin dejar de ser holista e informada por las
ciencias formales y su propia lógica.