---------------------------·-----

Vl
~
u
~·
o
>
Biblioteca de PSICOLOGÍA PROFUNDA
Últimos títulos publicados
Directora de colección: Eva Tabakian

238. D. Waisbrot, La alienación del 254. Y. Gampel, Esos padres que Silvia Ons
analista viven a n·avés de mí
239. C. G.Jung, Conflictos del alma 255. C. Soler, Lo que Lacan dijo de
infantil las mujeres
240. M. Schneider, Genealogía de 256. L. Homstein, Las dep1·esiones
lo masculino 257. M. Safouan, Lacaniana. Los Violencia/s
241. L. Peskin, Los orígenes del STJ- seminarios de Jacques Lacnn,
jeto y Sil lugar en la clínica psi- 1964-1979
coanalítica 258. J.-D. Nasio, Edipo. El concepto
242. B. Winograd, Depresión: ¿en- crucial del psicoanálisis
fermedad o crisis? 259. l. Berenstein, Del se1· al hacer
243. M. Safouan, Lacnniana. Los 260. A. Flesler, El niño en análisis y
seminarios de Jricqttes Lacan, el lugar de los padres
1953-1963 261. J. Bleger, Psicología de la con-
244. L. Homstein, Intersttbjetivi- ducta
dad y clínica psicoanalítica 262. J. Bleger, Psicohigiene y psicolo-
245. D. Waisbrot, Clínica psicoana- gía institucional
lítica ante las catástrofes sociales 263. J.-D. Nasio, Mi ctmpo y sus
246. L. Homstein, Proyecto tera- imágenes
péutico 264. M. Ton, Fin del dogma paterno
247. A. Levin de Said, El sostén del 265. S. Vassallo, Escribir el maso-
ser quismo
248. l. Berenstein, Devenir otro con 266. S. Pain, En sentido figurado
otro(s) 267. A. Dagfal, Entre París y Bue-
249. M. Rodulfo, La clínica del ni- nos Aires
ño y Sil interior 268. P. Bayard, ¿Se puede aplicar la
250. O. F. Kemberg, La teoría de literatltra al psicoanálisi?
las relaciones oijetales y el psico- 269. S. Schlemenson, La clínica en

~
análisis clínico el tratamiento psicopedagógico
251. S. Bleichmar, Las paradojas de 270. G. Guillerault, Dolto!Winni-
la sexualidad masculina cott. El bebé en el psicoanálisis
252. l. Vegh, Las letras del análisis 271. R. Rodulfo, Trabajos de la lec- PAIDÓS
253. M. C. Rother Homstein tura, lecturas de la violencia Buenos Aires
(comp.), Adolescencias: n·ayec- 272. S. Ons, Violencials Barcelona
torias tltrbulentas México
Ons, Silvia
Violencia/s.- la ed.- Buenos Aires: Paidós, 2009.
168 p.; 22xl3 cm.- (Psicología Profunda; 10272)

ISBN 978-950-12-4272-0 A mimad1·e

l. Psicoanálisis. l. Título
CDD 150.195

Cubierta de Gustavo Macri

1" edición, 2009

Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titu-
lares del ,-.pyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra
por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

© 2009 de todas las ediciones

Editorial Paidós SAICF
Defensa 599, Buenos Aires
E-mail: difusion@areapaidos.com.ar
www. paidosargentina.com.ar

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Impreso en Talleres Gráficos D'Aversa,

Vicente López 318, Quilmes, Provincia de Buenos Aires,
en julio de 2009
Tirada: 2500 ejemplares

ISBN 978-950-12-4272-0
 ,
Indice

Prólogo, Graciela Brodsky .. ... .... .. ........ ..... .. ...... .. .. ...... ... .. .. .... 11
Introducción ........... .. .. ...... ... ... .... ..... .. .. ...... ..... ....... .. ... .. ... ... . 15

1. La violencia contemporánea......................................... 19
La violencia ubicua........................................................... 19
Semblantes deshabitados.................................................. 21
Hedonismos violentos...................................................... 25
La paranoia social, la incredulidad y la violencia............. 30

2. Vattimo y la violencia metafísica................................. 33

La violencia actual, posmetafísica .................................... 36
La violencia nihilista del hombre hueco.......................... 39
La identificación al síntoma como tratamiento frente
a la segregación................................................................. 43

3. Violencias morales. Nietzsche, F reud, Lacan .... ........ 49

Nietzsche silenciado......................................................... 47
Kant, Sade y Nietzsche:................................................... 50
Sade y el montaje de la escena......................................... 53
'"'

ÍNDIG <¡
VIOLENCIA/S
8

Nietzsche y el descubrimiento de la violencia en la lO. La violencia del antidepresivo.... .... ...... .... ............ ..... .. 133
moral. ............................................................................... . 56 Todos bipolares ......... o o ........ o .... o ............................. o........ 13 3
La dignidad del duelo...................................................... 136
4. Pánico en la ciudad ...................................................... . 65 La felicidad freudiana, amiga del altibajo....................... 140
Los dilemas del semidiós ................................................. . 65
Angustia social ................................................................. . 67 11. La angustia de los sexos .... .. ..... .. .. .. .................. .... .... .. .. 143
Atentado y accidente. El auge del capitalismo del La angustia y el existencialismo .. .. .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .... .... .. .. 143
desastre ............................................................................ . 70 La realidad psíquica es religiosa...................................... 148
Lacan y el síntoma social... .............................................. . 74 Las dos angustias en Kierkegaard, Freud y Lacan ......... 151
La angustia y la diferencia sexual.................................... 156
5. La risa del capitalista .................................................... . 77 ¿Se angustia más la mujer que el hombre? ..................... 159
Lacan, lector de Marx .................................................... .. 77 La mujer, lo real y Spinoza ............................................. 161
El inconsciente: gran trabajador. El fantasma: astuto
capitalista .......................................................................... . 83
La risa, mueca del plus de goce ...................................... .. 84

6. Nuevos crímenes por Internet ................................... .. 89

Mercancías sexuales ......................................................... . 91
El trasero no es el rostro ................................................ .. 93
Aidós ................................................................................. . 96
Sin Aidós no hay cercanía ................................................ . 99

7. El deseo destructor........................................................ 1O5

8. El psicoanálisis ante la guerra . .. .. ...... ............ .......... ... .. 111

Los efectos de la Primera Guerra Mundial en el
psicoanálisis ..................................................................... . 111
Cultura y pulsión ............................................................ .. 113
Violencia y segregación. La moda de la "gente tóxica" .. . 116

9. U na virilidad sin padre .. ....... ... ........ ... .. .. ....... ........... .... . 121
La violencia "viril" ........................................................... . 121
Freud y Schopenhauer ................................................... .. 124
El padre, negador de la esencia fálica ............................. . 127
í

Prólogo

Escribo este prólogo con el que Silvia Ons me honra un 24 de

marzo aquí, en Buenos Aires. Como es un día feriado que evoca
el inicio de los años más violentos que se vivieron en la Argenti-
na del siglo XX, hay tiempo para hojear el diario.
En la página 23 se lee que en)ordania un hombre mató a gol-
pes a su hija de 19 años con ayuda de sus dos hijos varones luego
de verla salir de su casa maquillada y hablar con un desconocido.
"Fue un crimen para limpiar el honor de la familia y devolverle
su prestigio y reputación dentro de la comunidad".
La página 28 reporta que en las últimas veinticuatro horas en
Culiacán, México, se encontraron: nueve cadáveres, mientras que
en el resto del país hubo veinticinco muertos por la violencia del
narcotráfico.
En la página 38 se encuentra una reflexión de semiólogos y
lingüistas sobre la intolerancia verbal a raíz de las-declaraciones
de ricos y famosos a favor de la pena de muerte en la Argentina
para poner freno a la creciente inseguridad.
Violencia/s. Nunca el plural estuvo mejor empleado para im-
pedir que fenómenos tan dispersos como los que recoge el diario

VIOLENCIA/S
12
terminen igualados por el común denominador de "la violencia".
Esa "s", ese excedente, esa tensión entre lo uno y lo múltiple
apuntado en el título basta para hacernos intuir que tenemos
algo diferente entre las manos.
Hay una violencia ritual, hay crímenes por honor; hay violen-
cia en la moral, en la educación más bienintencionada, en el em-
puje al consumo. Hay una violencia que se anticipa con el pro-
pósito de provocar miedo e imponer el orden; hay una violencia
en el deseo; hay violencia desde siempre entre hombres y muje-
res que ahora dejó de ser trágica y se volvió aséptica ha jo la
rúbrica de la "violencia de género"; hay violencia que se compra
por Internet; hay violencias en aras de la salud y la felicidad. Y
está la violencia del atentado, la del terror, la violencia ciudada-
na y la de la guerra, la violencia contra el diferente y la violencia
contra el semejante. Y está la violencia de la escuela, la de la
calle, la de la familia, la del fútbol y la del boliche. Y hay una vio-
lencia que no busca más que diversión. Y hay otra que solo se di-
rige contra uno mismo.
Silvia Ons las recorre todas, las ejemplifica, las pone en con-
texto y se vale para eso del psicoanálisis y de la filosofía. Pero,
atención, la multiplicación de las formas no es aquí índice de su
incremento sino de su diversidad. Y la comodidad de la etiqueta
"violencia" no disimula lo heterogéneo de sus manifestaciones.
Pero la autora no se conforma con la deconstrucción del co-
modín "violencia" ni lo subsume en un relato posmoderno que
lo ficcionalice. Ons, psicoanalista, se interesa en la eficacia de la
causa que da origen a los fenómenos violentos, se detiene en la
violencia como síntoma para tratar lo real que subyace en todo
relato, en toda ficción, en todb semblante, se aventura a consi-
derarla un velo, un fantasma llevado al acto para encubrir lo de-
finitivamente imposible de soportar. Y, por eso, su interpreta~
ción no es sociológica sino paradoja!. No busca las raíces de la
violencia en la decadencia de los ideales que priva a la comuni-
dad de los lazos que la unían, sino que se orienta por esa senten-
cia de Dostoievski que tanto interesó a J. La can hasta ponerla,
como es su costumbre, patas para arriba: Si Dios no existe, todo es-
PRÓLOGO 11
ttí permitido.A lo que Lacan replica: Si Dios no existe, ya nada está
permitido.
Cuando padres, dioses y estados ocupaban su lugar para
poner orden en los goces y los cuerpos, la violencia podía ejer-
cerse en nombre de una supuesta libertad que los amos de turno
arrebataban. El Edipo, por ejemplo, no es otra cosa. Sin embar-
go, y contrariamente a lo que se podría esperar, la incredulidad y
la irrisión que, al menos en Occidente, alcanza hoy en día a
todas las formas de autoridad, lejos de dar rienda suelta a lo re-
primido, hace proliferar el control allí donde antes regía una ley.
"Si ve algo, si sabe algo, llame", se lee en el cartel que invita a
cada ciudadano a ser el policía de su vecino. En la capital, anun-
cia el diario de hoy, se instalarán trescientas cámaras y un nuevo
centro de monitoreo. A decir verdad, los 'cuatro millones de
cámaras que vigilan el territorio británico son la representación
misma de la paradoja que J. Lacan extrae de Karamazov: cuando
la ley no está en ningún lado, el control ciego y las reglas sin
fundamento proliferan por doquier.
La caída de los ideales no abrió las cárceles del goce dando
rienda suelta a una violencia generalizada como la que imagina-
ba Hobbes. N o hemos vuelto a ningún estado de naturaleza en
el que las pulsiones violentas se manifestarían sin censura. Por el
contrario, lo que vino al lugar de los ideales caídos es una socie-
dad de vigilancia dom~stica, de burocracia administrativa, de
planillas, de formularios, de evaluaciones, de protocolos estanda-
rizados en los que ya nadie encaja. A partir de la declinación de
las figuras tradicionales de la autoridad, la utopía hipermoderna
es hacer de cada uno un amo, un dueño de sí mismo. Y, como
sucede con cada utopía, el contragolpe no se hace esperar: a ma-
yor ¡;ontrol, mayor violencia, y, cuando el control está en todas
partes y en ninguna, también la violencia es ubicua, como le
gusta decir a Silvia Ons.
Así, entre la multiplicidad y la estructura, nuestra autora revi-
sa a Freud y Lacan, recurre a Nietzsche, Kierkegaard, Marx,
Schopenhauer, va del narcisismo a las fórmulas de la sexuación
logrando cada vez decir algo nuevo sobre uno de los tópicos más
 VIOLENCIA/S
14

transitados de la actualidad. Y, aunque el lector no encontrará en

este libro un remedio contra las violencias, sí puede aspirar a
entender por qué a la insensatez de las reglas y del control gene-
ralizado le corresponden violencias sin sentido, por qué al culto
de la salud le responde un desprecio por la vida, por qué al im-
perativo de felicidad le sale al encuentro un aumento de la de-
presión. Y tal vez, si se toma el tiempo para detenerse en los
detalles, pueda anticipar las razones del fracaso que le espera a
toda utopía que pretenda sacrificar lo singular de cada uno en
pos de un bien para todos.
Introducción
GRACIELA BRODSKY
Buenos Aires, abril de 2009

Nadie podría dudar de que unos de los síntomas más destaca-

dos del mundo actual sea el fenómeno de la violencia. Ella se
incrementa cada vez más, prolifera, se multiplica, bulle en el aire
que respiramos y, aun sin realizarse, está presente como una
amenaza que tiñe nuestra existencia. No solo su poder omnímo-
do se manifiesta en las terribles tragedias cotidianas que, por
repetidas, ya parecen moneda corriente, sino en la manera en la
que es interpretado el mundo. Todo gesto puede llevar su ger-
men, los otros se transforman en enemigos potenciales; parafra-
seando a Heidegger: "El mundo como imagen", "el mundo co-
mo violencia", quizás la forma contemporánea de la imagen del
mundo.
La violencia ha existido siempre y es ancestral. Intento en
este libro especificar lo que entiendo como "violencia posmoder-
na", llamando así a aquella que se infiltra por doquier, que es
ubicua, que no tiene límites. Si la posmodernidad puede definir-
se muy sintéticamente, entre otras cosas, por la desaparición de
las fronteras, la violencia coetánea a este tiempo sigue ese desti-
no. Ya no podemos localizarla, pulula en todos lados, se expande

VIOLENCIA/S
16
locamente. La mayoría de las veces irrumpe sin estrategia, nave-
ga desmadrada. Desprovista de encuadres ideológicos, sin los an-
. tiguos marcos que podrían imaginariamente darle una razón, da
lugar al dicho corriente de "la violencia por la violencia misma".
El siglo XX fue, como Lenin lo predijo, un siglo de guerras y
revoluciones y, por ende, un siglo plagado de violencia. Pero no
hay que olvidar que hasta no hace mucho se la alimentó como
redentora; era la época en la que, nutrida de ideología, la finali-
dad justificaba sus atrocidades. Marx la consideraba la partera de
la historia y muchos de los que hoy miran con horror su crimi-
nalidad no la veían otrora con los mismos ojos. Sin embargo,
como bien lo plantea Hannah Arendt, 1 Marx no fue un apolo-
gista de la violencia, ya que, si bien consideró que se trataba de
lograr la dictadura del proletariado, tal dictadura era concebida
por un período limitado, y el medio para llegar a esa meta, solo
instrumental. En este sentido, la glorificación de la violencia
tomada por tantos estudiantes e intelectuales está mucho mas
inspirada, por ejemplo, en Fanon y en Sartre que en el autor de
El capital. Vale recordar que Sartre, basándose en Fanon, dice
que la violencia, cual lanza de Aquiles, puede curar las heridas
que ha infligido. La concepción de la venganza como remedio
para la mayor parte de nuestros males provocaría seguramente
espanto en muchos de los que somos o fuimos admiradores de
este pensador francés. En nuestro país, después de la muerte de
tantos jóvenes por la sanguinaria dictadura, el tiempo de elabo-
ración determina que no podamos ya pensar en una violencia
"salvadora". Pero hete aquí que ella no deja de acechamos como
violencia "posrevolucionaria" (llamo así a la ahora desprendida
de las razones que antaño se esgrimieron para justificarla).
Soy psicoanalista y no me propongo realizar un análisis socio-
lógico del tema ni abordar todos los factores vinculados a la ·
pobreza económica que subyacen en innumerables hechos de
l. Arendt, H. (2008): Sobre la violencia, Madrid, Alianza (trad.: Guillermo
Solana).
INTRODUCCIÓN 1'
violencia social. Estamos habituados a considerar la pobre~• '""
incluso la indigencia- en términos cuantitativos, es decir, de
manera economicista. Debajo de ciertos ingresos, a alguien se lo
considera "pobre"; más abajo todavía y tenemos a un "indigen-
te". El concepto de pobreza queda así destinado a transformarse
en un índice. Pero el discurso capitalista elide que ser pobre o
indigente en las sociedades contemporáneas significa ser exclui-
do de la única realidad que para ellas existe: el mercado.
La situación del pobre en las sociedades tradicionales es bien
diferente. En ellas, cuando los valores dominantes -religiosos o
no- son de tipo cultural, la pobreza no implica exclusión: el
pobre está integrado. Por el contrario, quedar al margen de la
producción y el consumo (en definitiva, del dinero) supone en
nuestras sociedades perderlo todo. Por lo tanto, es indudable
que existe entonces una relación entre pobreza y violencia. Se
trata de los márgenes y de la marginalidad, en ambos casos. Ser
pobre en la sociedad contemporánea equivale a ser expulsado de
la cultura. Lyotard identifica la posmodemidad con la caída de
los grandes relatos. Considera que el relato marxista es el último
en desfallecer, con el derrumbamiento del muro de Berlín. Tal
acontecimiento tiene como efecto la ausencia de discursos alter-
nativos al dominante, ya que hasta cieno momento del desarro-
llo capitalista los segregados del sistema eran recuperados en
otro orden simbólico. El marxismo reintegraba a los excluidos
como trabajadores que salvarían la historia; un discurso los aloja-
ha brindándoles significación. 2 Ahora no tienen siquiera la dig-
nidad de esa pertenencia: los excluidos son arrojados no solo al
hambre, sino -peor- a una suerte sin inscripción. Vale aquí el
concepto de "forclusión" creado por Lacan: lo no integrado re-
torna en lo real y uno de tales retornos es la violencia misma.
Pero si me inclino por el plural "violencias" es porque no
quiero caer en la falacia de englobar bajo ese término cualquiera
2. Aramburu,]. (2000): El deseo del analista, Buenos Aires, Tres Haches,
pag. 309.
11! VIOI f·NCIA/S

de sus manifestaciones. Así, deslindo lo que puede llamarse vio-

lencia metafísica de otra más bien nihilista, analizo la relación de
esta última con las nuevas tecnologías y me detengo en los crí-
menes propiciados vía Internet; también indago en el tema del
hombre violento, articulándolo con lo que entiendo como "nue-
vas virilidades"; destaco la posición del psicoanálisis frente a la
guerra; ubico la continuidad entre Nietzsche, Freud y Lacan res-
pecto a la violencia que anida en la moral; desbrozo la manera en
la que los imperativos vigentes en la sociedad incitan a la violen- Capítulo 1
cia; relaciono lo que Freud entendió como "angustia social" con
lo que Lacan trazó como "síntoma social", destaco la incidencia La violencia contemporánea 1
del capitalismo en las subjetividades violentas y ubico por fin el
pánico del hombre moderno en su relación con la angustia que Notas sobre la paranoia social
dilucido según los sexos. En fin, puedo decir que el libro bien
podría titularse "Variaciones acerca de la violencia". Encuentro
en las variaciones una gran afinidad con la posición perspectivis-
ta de Leibniz, al enfatizar el punto de vista desde el cual se abor-
da una temática. Deleuze nos dice que tal punto de vista no es LA VIOLENCIA UBICUA
una perspectiva frontal que permitiría captar una forma en las
mejores condiciones; el punto de vista es fundamentalmente Uno de los síntomas más relevantes de nuestra contempora-
perspectiva barroca, porque no es una instancia a partir de la neidad es, sin duda, el fenómeno de la violencia. Ella se acre-
cual se capta una forma, sino una instancia a partir de la cual se cienta día a día, pulula por doquier y, aun sin ejecutarse, se hace
capta una serie de formas, en sus pasajes de las unas en las otras, presente como una sombra que amenaza la cotidianidad de nues-
sea como metamorfosis de formas: pasos de una forma a otra, sea tra existencia. Respiramos un aire violento, la violencia callejera,
como anamorfosis: paso del caos a la forma. En el trayecto de la doméstica, la de las noticias que trasmiten los medios, la de los
una a la otra, el lector atento encontrará el hilo de Ariadna que medios mismos con su tinta roja, la política con su gusto por
las engarza. confrontar, la social, la escolar, la juvenil, la criminal, la de las
guerras, la terrorista, etc.
Se dirá que la violencia ha existido siempre. Baste recordar,
en los albores de la modernidad, el concepto de "contrato social"
creado por Thomas Hobbes, quien considera que el hombre
liberado a sí mismo es el lobo del hombre (hamo hominis lupus) y

l. Versión ampliada del trabajo publicado como clase magistral en la revista

Noticias, no 1639, año XXXI, 24/5/2008.
111 \!11 IIIIJI 111/',
es necesario refrenar tal impulsividad que hace de la sociooad
humana una formación de individuos dominados por ambición
de mando y de dominio.
En el Leviatán2 (1651) describe que "en su estado natural to-
dos los hombres tienen el deseo y la voluntad de causar daño",
de modo que hay cuanto menos en principio una constante
"guerra de todos contra todos" (bellum omnium contra omnes). El
fin de ese estado, y con él las condiciones para que pueda existir
una sociedad, surge mediante un pacto por el cual cesan las hos-
tilidades y los sujetos delegan sus derechos; tal renuncia permite
el establecimiento de una autoridad que está por encima de ellos,
pero en la cual se sienten identificados.
Dejando en este caso a un lado el absolutismo que podría de-
rivarse de tal desenlace, importa destacar en este planteo dos
cuestiones que considero relevantes. Por un lado, que la exacer-
bación de los derechos individuales llevaría más bien al no respe-
to por los del otro, y por otro, la importancia de que los sujetos
se sientan medianamente reconocidos por el gobierno que los
representa; caso contrario existiría un aumento de la violencia. A
mi entender, estos dos aspectos SUP.onen como base una creencia
en un bien común, en la autoridad a quien se delega. Quizá tal
requisito nos permita pensar en la violencia "posmoderna", es
decir, aquella que se infiltra dondequiera como violencia ubicua
que prefigura el mundo mismo. Tal imperio también se mani-
fiesta en que ella no emerge como medio para otros fines -que
irían, por ejemplo, desde ganar una guerra y ser fiel a una nación
hasta obtener un bien como en el robo-, sino que ella estalla a
veces sin estrategia, lo que permite el dicho corriente de "la vio-
lencia por la violencia misma". Es que esta violencia suele nave-
gar en el sinsentido, en la medida en que está desprovista de
marcos que podrían imaginariamente otorgarle una razón; ella
prolifera habitualmente huérfana de ideología y en el plano
2. Hobbes, T. (1977): Leviatán, en Fernández Pardo, C. A. (comp.), Teoría
política y modernidad, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina.
LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA
delictivo sin código. Desprovista de los encuadres que en d'*
forma la acotarían, desmadrada de fines, su irrupción intelnJ'II'
tiva no tiene cauce. Es así como no solo la vemos dirigirse hacia
el semejante sino que, por momentos, vuelve sobre el propio
sujeto: los numerosos accidentes ocurridos en los últimos meses
en nuestro país lo demuestran. Desgracias ocasionadas en Ja
mayoría de los casos por una falta de previsión, por la suposición
de que todo es posible, por esa falta de límite en la que vivimos,
que conduce al abismo donde se nutre el pánico al que me refe-
riré más adelante. Por ahora, veremos de qué modo uno de los
aspectos de la "violencia posmoderna" se monta en la paranoia
social, que surge como producto de la devaluación de los valores
y de la incredulidad que resulta de tal declinación.
SEMBLANTES DESHABITADOS
Hace ya más de diez años, Jacques-Alain Miller y Eric Lau-
rent3 caracterizaron esta época comb la del momento del "Otro
que no existe", época signada por la crisis de lo real. En una pri-
mera formulación definieron esa inexistencia como la de una
sociedad marcada por la irrealidad de ser solo un semblante.
Asistimos a un proceso de desmaterialización creciente de lo
real, en el que los discursos, lejos de tener cierta proximidad con
lo real, se separan de su cuerpo para proliferar deshabitados.
Cuando advertimos que las palabras no tienen contenido, nos
estamos refiriendo a este proceso. ·
La sospecha de que existe un abismo infranqueable entre lo
que se dice y lo que se hace gobierna nuestra mirada frente a los
otros. ¿A quién creerle si la impostura es la que rige el mundo?
Lo real de la cosa se escabulle de tal manera que las palabras van
por otro carril, pierden su estatuto de valor para devenir en
3. Miller, ].-A. y Laurent, E. (2005): El Otro que no existe y ms comités de
ética, Buenos Aires, Paidós, págs. 9-29 (trad.: Nora González).
 VIOLENCIA/S
22
meras apariencias. Tal desvinculación parece ser el signo de
nuestro tiempo. El poder ha perdido legitimidad y la ética se
limita a pregonar valores inmutables, como una suerte de tribu-
nal de la razón atemporal e independiente de la experiencia: un
anacronismo. Hoy se invoca la ética, apelando así a una función
reguladora de las fuerzas científicas, mediáticas, políticas. Esto
refiere a la- separación radical entre la ética y los dominios men-
cionados. Si el poder debe ser sopesado, ello se debe a su des-
arraigo de la ética. En efecto: la ética no está en su ejercicio. Ahí
el signo de su ocaso.
La ética se extingue cuando, lejos de ser la práctica de un
poder, se circunscribe a limitar su ejercicio, delatándolo. La ética
no es discurso aleccionador, más bien es por excelencia praxis, y
ello remite a la raíz del vocablo, ya que ethos es costumbre
depauperizada por la moral de los "valores". La separación entre
ética y poder provoca la ineficacia de la ética y la deslegitimación
creciente del poder. Es decir, una ética pura que no consienta en
mezclarse con la conducción perece inevitablemente en la medi-
da en que se divorcia del acto, y un poder sin ética es un poder
sin autoridad. Podemos recordar aquí la observación de Lacan
cuan:do dice que la impotencia para sostener· una praxis se redu-
ce, como es corriente en la historia de los hombres, al ejercicio
de un poder. La ética, pues, no es palabra vana; ella abreva en el
accionar mismo, y la expropiación de este real es fundamental
para entender el poder sin legitimidad de nuestros tiempos, ya
que tal sustracción barre el suelo que le daría autoridad genuina.
Un mundo en el que los semblantes proliferan y carecen de con-
sistencia, ya que no tienen la vida que les daría anclaje.
Hoy la civilización es perfectamente compatible con el caos,
con la ausencia de límite. A diferencia de antaño, ya no hay
necesidad de un todo concordante, y ni siquiera se sueña con esa
armonía; las multiplicidades inconsistentes pueblan el mundo.
En la última parte de su enseñanza, Lacan vaticinó la crisis de los
significantes amos y le dio nombre a un nuevo reino: el del no-
todo. Negri y Hardt hablan de un imperio contorneado por la
ausencia de límite, que Joxe resume como caos. Por ejemplo, en
l.A VIOLENCIA CONTEMPORÁNE'.A 23
lugar de la creencia en el porvenir de los mercados comunes,
reina la incertidumbre del mercado global que ha devenido en
ilegible. Laurent4 ubica un doble movimiento ante esa civiliza-
ción dispersada: el empuje al todo y el empuje a la inconsisten-
cia. Así arriba a la interesante idea acerca del paganismo contem-
poráneo, como aquel que busca la prueba de la existencia de
Dios en la sobredosis. Tal exceso no se evidencia solo en la toxi-
comanía de las drogas duras: el sujeto puede matarse trabajando,
elegir deportes peligrosos, viajes extraños, presentar una apeten-
cia compulsiva por el riesgo. Puede también optar por el suicidio
colectivo, hacerse bomba humana, rodearse de dinamita, eri-
giendo así, en esa bacanal de la muerte, la figura de un Dios al
que se le replica: "¿Por qué nos has abandonado?".
"El Otro que no· existe" puede muy bien vincularse con la
muerte de Dios anunciada por Nietzsche. Pero, ¿qué significa
esta muerte? La devaluación de los más altos valores que ha
reverenciado Occidente a lo largo de más de 2000 años, es decir,
el advenimiento del nihilismo. Silvio Maresca se interroga acer-
ca de las implicancias de la devaluación de un valor y considera
que demasiado rápidamente asimilamos este proceso a una des-
trucción física, a una simple desaparición. Una vieja ontología
cosista guía nuestra mirada, impone aquí de nuevo su ancestral
perspectiva. Sin embargo, el valor devaluado continúa existien-
do, se sostiene impertérrito dentro del círculo de visibilidad,
hasta es invocado con más frecuencia e intensidad ... solo que ya
no vale, es decir, se revela incapaz de galvanizar las energías hu-
manas, incapaz de ordenar, en el doble sentido de mandar y de
estructurar un orden. En Noticias dice:
El valor devaluado no tiene por qué desaparecer de súbito, como
el billete devaluado, puede permanecer largo tiempo allí, entre noso-
tros, solo que ya no vale, pierde su función. Así invocamos constan-
4. Laurent, E. (2005): "La aurora del síntoma", en Ciudades analíticas, Bue-
nos Aires, Tres Haches, págs. 130-139 (trad.: Florencia Dassen).
24 VIOLENCIA/S
temente la justicia, el bien, la belleza, la verdad, la unidad, el ser,
pero nuestras actitudes y conductas no se orientan ya por ellos.5
El hiato que se genera entre el valor y la conducta cuando
ambos se separan es la esencia de la corrupción, y esa distancia es
la generadora de la incredulidad respecto al valor mismo, un
valor que ha devenido, en este sentido, en un puro semblante.
El sociólogo de moda, Zygmunt Bauman, 6 explora la extrema
fragilidad de los vínculos humanos en la sociedad actual, donde la
gente tiene una gran avidez por estrechar lazos, pero al mismo
tiempo desconfía de una relación duradera por el compromiso
que implica. Es por ello que el término "relación" ha sido susti-
tuido por "conexión": las conexiones vía red pueden ser disueltas
por ser virtuales y, a diferencia de las verdaderas relaciones, son
de fácil acceso y salida. Así, el arte de romper las relaciones y salir
ileso de ellas, con pocas heridas profundas y sin marcas, supera
ampliamente el arte de componer relaciones. La moderna razón
líquida ve opresión en los compromisos duraderos, y los vínculos
durables despiertan la sospecha de una dependencia paralizante.
El homo faber ha sido sustituido por el bomo consumens, el otro
deviene en objeto consumible y prontamente desechable, evalua-
do según la cantidad de placer que pueda ofrecer, de acuerdo con
el índice "costo-beneficio". Concluye entonces Bauman que el
amor en esta modernidad líquida llevará esa herencia y será ... un
amor líquido. Sabemos que este sociólogo ha escrito varios libros
inspirados en esa palabra, que cual comodín permite explicar una
multiplicidad de fenómenos: Modernidad líquida, Vida líquida,
Amor líquido, Miedo líquido, Tiempos líquidos.
Llamativamente, Bauman no liga su hallazgo con lo ya pensa-
do por Nietzsche, cuando describió la decadencia de la civiliza-
ción occidental con el nombre de nihilismo. La muerte de Dios,
5. Maresca, S., "El ocaso de la ética en Occidente", en Clase magistral,
revista Noticias, 26/4/2008.
6. Bauman, Z. (2005): Amor líquido, Buenos Aires, Fondo de Culmra Eco-
nómica (trad.: Mirta Rosenbergy Javier Arrambide).
LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA 25
la devaluación de los valores reverenciados históricamente, ge-
nera necesariamente un estado fluido, donde lo sólido metafísico
no puede ya sostenerse. El nihilismo nombra la caída profunda,
el errar de la falta de fundamentos en que se apoyaban los siste-
mas especulativos y morales. ¿No había ya augurado Nietzsche
que el final de la metafísica inhibe el impulso para empresas de
largo aliento, ya que la evaporación de un cimiento sólido impe-
le al sujeto a lo breve, lo efímero, lo fugaz? La inquietud del
hombre moderno surge del hundimiento de la tradición; ya nada
es vinculante, ni siquiera el territorio natal.
El sentimiento dominante hoy en día es lo que los alemanes
llaman Unsicberbeit, término que usa Bauman, porque dada su
enorme complejidad nos obliga a utilizar tres palabras para tra-
ducirlo: incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad. Si bien se
podría traducir también como "precariedad". Es el sentimiento
de inestabilidad, asociado a la desaparición de puntos fijos en los
que situar la confianza. Se evapora la confianza en uno mismo,
en los otros y en la comunidad.
HEDONISMOS VIOLENTOS
Se habla de esta época como de una época hedonista. Creo
que es más apropiado pensarla en términos de un tipo particular
de hedonismo y de un tipo particular de cinismo. Quiero decir
que estos términos se diferencian de lo que significaban en su
origen, y que conviene, entonces, deslindarlos.
Cuando hablamos de hedonismo es imposible no retrotraer-
nos a los griegos, y la misma palabra lleva la impronta de su ori-
gen: bedone es placer en esa lengua. Su búsqueda comandaba la
moral antigua, que de ninguna manera lo ubicaba en un dominio
inferior, fuera de su ética, sino en su mismo nido.
En líneas generales, 7 para el griego no hay separación entre el
7. Mondolfo, R. (1942): El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, t. 1I
(trad.: Segundo A. Tri).
26 VIOLENCIA/S
placer y el bien, la virtud no es ajena a la felicidad y no se opone
a su dicha. Porque el placer, para la mayoría de los hedonistas
antiguos, tiene una honda profundidad metafísica, no es banal,
su raigambre es ontológica.
Las más significativas corrientes de este movimiento tomaron
fuerza después de la disolución de la polis. En Platón y en Aristó-
teles la ética era afín a la política, que como ciencia soberana y
arquitectónica guarecía, junto con el cosmos, al hombre. Solo en
el seno de la polis podía el hombre realizar la perfección de su
naturaleza específica y así alcanzar la vida feliz; con su quiebre, el
hombre ya no se siente un ciudadano con deberes hacia el Esta-
do, sino el sujeto que busca la felicidad o la serenidad del espíritu
por sí mismo. Así, la búsqueda del placer se liga con una indivi-
dualidad que toma más fuerza en la medida en que se evapora el
espacio político-colectivo.
El mayor exponente de la corriente hedonista fue Epicuro,
que no solo fundó la corriente "sino que, fundamentalmente, pre-
dicó con su ejemplo y con su amistad. De él dijo Séneca: "Las
grandes almas epicúreas no las hizo la doctrina sino la asidua
compañía de Epicuro". El placer no está divorciado del conoci-
miento, y por ello el gozo no es trivial, pero el conocimiento
tampoco es la mera episteme, ya que debe ser liberador, pues su
fin es la confianza y la tranquilidad. La filosofía solo tiene por
meta emancipar el pensamiento de toda turbación para alcanzar
así la ataraxia, que es la ausencia de perturbación, comparada
por Epicuro con la calma extensión de las aguas cuando ni un
hálito las riza. Como el temor a los dioses tensiona el alma,
habrá que expulsar del Universo todo principio divino 8 y, en ese
mundo así vacío de Dios, buscar por el único método de la limi-
tación de la pasión el medio de ser feliz. Para la escuela del Jardín
el deseo es infinito y, al mediar un abismo entre el objeto que se
propone y el que alcanza, conduce a la infelicidad. La moral epi-
8. Festugiere, A. G. (1979): Epicttro y sus dioses, Buenos Aires, Eudeba (trad.:
[ ,c:ún Siga!).
LA VIOLENCIA CONTE:MPORÁNEA 27
cúrea privilegia el placer en reposo, placer que es principio y fin
del vivir sereno; de ahí que ese placer se contraponga al deseo
insaciable, fuente de estímulo, contrariedad e insatisfacción.
También podemos hablar de hedonismo cuando nos referi-
mos al cinismo, escuela fundada por Antístenes, cuyo mayor dis-
cípulo fue Diógenes de Síncope. Tal movimiento -o más bien
"secta" al decir de Diógenes Laercio- rechaza el placer entendi-
do como búsqueda y como trabajo impuesto por la cultura: lo
mejor es vivir en soledad lejos de la civilización. El cínico repudia
las instituciones sociales, desprecia lo estimado generalmente por
los hombres, su hedonismo es autoerótico, masturbatorio, solo
basta el propio cuerpo y se niega el valor de la ley social. La fama
de Diógenes9 atrajo a Alejandro Magno, quien le propuso que le
pidiese lo que deseara, y él le respondió que se apartase del tonel
en el cual vivía, ya que le tapaba el sol haciéndole sombra. Esta
anécdota muestra a las claras el profundo sentido del cinismo
antiguo en el no querer nada, salvo que se retire la sombra del
otro, estar por encima de Alejandro, el gran amo, prescindir de
los anhelos fijados por la cultura. Tal vez por ello se comenta que
Diógenes, a plena luz del día, salía con una linterna por las calles
gritando: "Voy buscando un hombre verdadero", quizás un hom-
bre desasido de los vestidos mundanos como máscaras.
Las éticas hedonistas sufrieron un gran cuestionamiento a
partir de Kant, 10 quien considera que el principio de la propia
felicidad jamás puede fundar una ley moral, que en tanto univer-
sal debe trascender el bienestar de cada uno. El imperativo kan-
tiano barre con los intereses individuales y se afirma contra todo
interés particular; por ello, la moral moderna se diferencia clara-
mente de la antigua. Aquella era amiga del placer, esta pretende
su más allá, ya que el deber válido para todos no puede nunca
9. Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencia{ de los filósofos más ilustres,
Buenos Aires, Ernecé, págs. 322-355, t. 1 (trad.: José Ortiz y Sanz).
10. Kant, E. (1977): Critica de la razón práctica, México, Porrúa (trad.: E.
Miñana y Villasangre, y Manuel García Morente).
28 VIOLENCIA/S
estar condicionado por apetitos singulares que están bajo su
égida. Quizá por ello el descubrimiento freudiano que postula
un más allá del principio de placer se haya inscripto en el domi-
nio dibujado por Kant, aunque su ética no sea la de este filósofo.
Podemos preguntarnos cuál es el legado actual de estas éticas.
Por todas partes pululan ideas que dicen que vivimos en un
mundo hedonista, en el que la mayoría de los individuos buscan
el placer y se desentienden de los problemas de la humanidad.
Los lazos sociales están quebrados y solo queda como meta la
felicidad individual, principio rector y supremo en la· época del
"Dios ha muerto" nietzscheano. Sin embargo, ese placer poco
tiene que ver con el del antiguo, no solo por no estar ya ligado al
conocimiento ni a la virtud ni a la ética, sino por estar regido por
el deber. Hoy en día todos los placeres son forzados y·nada tie-
nen que ver con la sabiduría epicúrea, ya que existe una exigen-
cia de placer que ... mata todo placer. No tendría vigencia la fa-
mosa frase "ocio con dignidad", expresada por Horado, porque
ya no hay ocio sin imperativo de más y más. Mayor exigencia de
ejercicio físico, de rendimiento deportivo, de eficacia sexual, de
consumo, de dicha, de dinero, etc. Prontamente advertimos que
tal requerimiento abarca todas las esferas, atravesando todos los
ideales, presos ellos ahora de esa demanda infernal y violenta.
La hipermodernidad parece ser un pastiche de las dos éticas
clásicas: de la antigua toma el placer, pero bajo nuevas formas;
de la moderna, el deber, pero no ya moral sino hedonista. Claro
que, como afirma Slavoj Zizek; 11 en este tiempo, que es el del
Dios que ha muerto, el libertinaje no es libertad y los placeres
están quizá más prohibidos que nunca, y los imperativos son sus
asesinos. Freud nos mostró cómo el sujeto siente culpa por go-
zar; hoy la experimenta por no gozar lo suficiente.
Vayamos al cinismo epoca! para comprobar también su dife-
rencia con el antiguo. El cínico posmoderno tampoco cree en las
11. Zizek, S. (2005): "Presentación", en Magliano, R., Maresca, S. y Ons,
S., Placer y bien. Platón, Aristóteles y Freud, Buenos Aires, Biblos.
LA VIOLE~KIA CONTEMPORÁNFA 29
máscaras sociales, sabe que detrás de ellas no hay nada más que
la búsqueda de dinero, poder, fama, pero, en las antípodas de
Diógenes, las utiliza a sus anchas con fines totalmente utilitarios.
El cínico no se retira del mundo como el de otrora; se adapta a
un mundo hecho de ficción, donde solo importa el provecho
personal y se hace uso de los valores sociales como meros disfra-
ces instrumentales. Jamás hubiese rechazado la sombra de Ale-
jandro; por el contrario, hubiese hecho uso de ella y no hubiese
creído en el valor heroico de sus hazañas.
El cinismo posmoderno se vincula a la idea de que ese sem-
blante no apunta ya a ningún real, y lo que vale es su lugar como
valor de cambio. Como si el valor de uso hubiese sido desterra-
do por completo. La expropiación de lo real del semblante trae
consigo la disolución de la diferencia, la extinción de la alteridad,
la abolición de la no identidad. Este fenómeno ha sido magnífi-
camente expresado en el tango Cambalache:
Hoy resulta que es lo mismo
ser derecho que traidor
ignorante, sabio, chorro,
generoso, estafador...
¡Todo es igual!
¡Nada es mejor!
Lo mismo un burro
que un gran profesor.
No hay aplazaos ni escalafón,
los inmorales nos han igualao.
Si uno vive en la impostura
y otro roba en su ambición,
da lo mismo que si es cura,
colchonero, rey de bastos,
caradura o polizón.
Maravillosamente, Discepolín ha preanunciado la posmoder-
nidad como lugar donde desaparecen las fronteras.

30 VIOLENCIA/S
LA PARANOIA SOCIAL, LA INCREDULIDAD Y LA VIOLENCIA
"El Otro que no existe" genera, entonces, subjetividades cíni-
cas, no incautas, desengañadas; el Otro no es tanto el lugar
donde una verdad puede emitirse, ya que lo que lo anima es un
goce que provoca siempre desconfianza. La incredulidad relativa
al valor de la palabra corre paralela a la certeza respecto a lo que
hay "detrás" de esa palabra. Así, la misma paranoia social monta-
da como defensa frente a la violencia termina alimentándola.
Asistimos a un momento en el que los otros pueden transfor-
marse súbitamente en enemigos, porque son potenciales adver-
sarios; cualquier indicio basta para generar sospechas, la insegu-
ridad de la que todos hablan está montada en la seguridad en un
mundo habitado por intenciones malévolas. Claro que algunas
veces el mal radica, al decir de Hegel, en la misma mirada que ve
siempre el mal. La película Vidas cruzadas (Crash), de Paul Hag-
gis, muestra de qué modo todos los personajes pueden caer en
una suerte de paranoia social; se dirá que la realidad es la que
conduce a ella, sin duda, pero lo que el film (tan cercano a las
últimas tragedias desencadenadas en nuestro país) muestra es
una sucesión de calamidades producidas por suposiciones erró-
neas. Sin ir a tales catástrofes extremas: ¿no notamos acaso de
qué forma los discursos se sobreentienden inmediatamente al ser
confinados al grupo partidario de donde supuestamente provie-
nen, a los intereses que los gobiernan, a los propósitos implícitos
que los empujan?
Dice Lacan 12 que, en el fondo de la propia paranoia, tan ani-
mada en apariencia por la creencia, reina el fenómeno del
Unglauben. El sustantivo que utiliza Freud en alemán para desig-
nar esta "incredulidad de origen" del sujeto paranoico es
Unglaube, que corresponde a la negación de Glaube, que significa
12. Lacan, J. (1993): "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanáli-
sis", El Seminario. Libro 11, Buenos Aires, Paidós, pág. 246 (trad.: Diana Rabi-
novich).
LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNE:A 31
fe y creencia. Fue Freud 13 quien introdujo este término para
explicar el mecanismo de la proyección, que es típico en esta
afección. Se niega un eventual reproche interno, atribuyéndole
al prójimo el displacer que ese reproche genera. "El elemento
que comanda la paranoia es el mecanismo proyectivo, con de-
sautorización de la creencia en el reproche". La proyección im-
plica no fiarse del inconsciente, rechazarlo, mantener lo que
emerge de su fuente lejos del yo. Es interesante que Freud evo-
que en este mecanismo una posición subjetiva que desautoriza
una creencia, diciéndonos con esto que las formaciones del
inconsciente suponen una creencia para ser reconocidas; caso
contrario es arrojado "al mundo exterior el sumario de la causa
que la representación establece".
Tanto Freud como Lacan nos indican que el paranoico no
cree en algo diferente a su yo, ya que -en términos lacanianos-
para que exista creencia es preciso que también exista división
subj~tiva, es decir, que el yo admita un orden que lo traspasa.
Entonces podemos pensar que la incredulidad contemporánea es
paralela a la égida del yo como punto de referencia de los acon-
tecimientos. No hay creencia, sino certeza relativa a la maligni-
dad de los otros. Lacan nos enseña que cuanto más declina la
primera con más fuerza se instaura la segunda. Si tenemos en
cuenta que en un momento Lacan 14 definió que en la paranoia el
goce está localizado en el Otro: ¿ello mismo no revela que cuan-
do no se cree lo que anima el vínculo es la certeza relativa al
goce del Otro? Así, la incredulidad posmoderna puede darse la
mano con el fundamentalismo más extremo, como aquel donde
anida la violencia.
13. Freud, S. (1986): "Las neurosis de defensa", Manuscrito K, Paranoia,
Obras completas, t. I, Buenos Aires, Amorrortu, pág. 267 (trad.: José Etche-
verry).
14. Lacan, J. (1988): "Presentación de la traducción francesa de las Memo-
rias del presidente Schreber", Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial.
II'I""""'""T

Capítulo 2
Vattimo y la violencia metafísica

Gianni Vattimo 1 -inspirándose en la obra de René Girard2

La violencia y lo sagrado- afirma que lo que se llama "sagrado"
está profundamente emparentado con la violencia. En las socie-
dades primitivas, la concordia de los grupos humanos se estable-
ce encontrando un chivo expiatorio contra quien orientar esa
violencia. Cuando esas comunidades arcaicas se tomaban violen-
tas, expulsaban a un supuesto culpable, acusado en general injus-
tamente. Más tarde, la víctima propiciatoria, al posibilitar las
bases de una convivencia y frenar la guerra de todos contra
todos, es investida con atributos sagrados y se convierte en obje-
to de culto y también de sacrificio.
El argumento de Girard ya había sido tomado por Freud 3

1. Vattimo, G. (1996): Creer que se cree, Buenos Aires, Paidós (trad.: Car-
men Revilla). .
2. Girard, R. (1983): La violenáa y lo sag;rado, Barcelona, Anagrama (trad.:
Joaquín Jordá).
3. Freud, S. (1990): "Tótem y tabú", Obras completas, t. XIII, Buenos Aires,
Amorrortu (trad.: José Etcheverry).
34 VIOL.I-.NCIA/5
cuando ubicó un crimen en el origen de la humanidad, y en la
figura del tótem venerado, el recuerdo del asesinato perpetuado.
La religión totémica representa así, para el creador del psicoaná-
lisis, la primera tentativa de una religión. Surge de la conciencia
de culpabilidad de los hijos por haber matado al padre, y como
una tentativa de apaciguar este sentimiento y reconciliarse con el
padre mediante la obediencia retrospectiva. Pero también la reli-
gión del totemismo conserva el triunfo conseguido sobre el
padre. Para Freud todas las religiones posteriores se demuestran
como tentativas para solucionar el mismo problema y la ambiva-
lencia inherente al complejo paterno perdura en todas ellas. Si al
final de "Tótem y tabú" se evoca la cita de Goethe, "En princi-
pio era la acción", es porque toda esa obra muestra que en el ori-
gen está la violencia, y que la religión se monta sobre la concien-
y
cia de la culpabilidad el remordimiento, y la moral, sobre las
necesidades de la nueva sociedad y sobre la expiación exigida por
esa conciencia. El lazo entre lo sagrado y lo violento ya lo había
establecido Freud.
Los caracteres violentos de lo sagrado se conservan también
en la Biblia. La teología cristiana perpetúa el mecanismo victi-
mario concibiendo a Jesucristo como la "víctima perfecta",
quien, con su sacrificio de valor infinito; como es infinita la per-
sona humano-divina de Jesús, satisface plenamente la necesidad
divina de justicia por el pecado de Adán. Todo el mecanismo so-
cial se construye, según Girard, en torno de la sacralidad de la
víctima, y su sacrificio sería indispensable para que no se repita
la violencia originaría y su inmolación útil, para descargar la vio-
lencia social. Así, una excesiva secularización conllevaría el ries-
go de una violencia, que se reproduciría en estado salvaje.
Vattímo sostiene que esta lectura de la Escritura es errónea.
Jesús no se encarna a fin de proporcionar al Padre una víctima
adecuada para su ira, sino que viene al mundo para liquidar el
nexo entre la violencia y lo sagrado. Se lo mata al ser tal revela-
ción intolerable para una humanidad arraigada en la tradición
violenta de las religiones sacrificiales. Jesucristo vendría a des-
mentir -y no a cumplir- la sacralidad y la necesidad de la vícti-
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFÍSICA 35
ma. Sería así el gran desacralizador de las religiones naturales en
su carácter violento. El redentor muestra que no es necesario
ofrecer sacrificios a Dios; es crucificado en la medida en que des-
miente el mecanismo victimario.
La encarnación, entonces, equivale al desasimiento de losa-
grado respecto a lo violento, proceso aún no cumplido que expli-
ca la pervívencia victimaria en la teología cristiana. Vattimo con-
sidera que el Dios violento de Girard es el Dios de la metañsica,
el que ella ha llamado ipmm esse mbsisten, ya que condensa todos
los caracteres del ser objetivo. ¿No organiza ella acaso pirámi-
des, en cuya cima se erige un principio supremo? Entonces, la
disolución de la metafísica es también el final de esta imagen de
Dios, la muerte de Dios de la que habló Nietzsche.4
El "pensamiento débil" propuesto por Vattimo como una
concepción no metafísica del ser, de la que se derivaría una ética
de la no violencia, encuentra su inspiración en la kénosis cristiana.
Este término alude a la renuncia voluntaria hecha por Cristo a
su derecho a los privilegios divinos, al aceptar humildemente el
estado humano en la encarnación. San Pablo dice de Cristo que
él se vació a sí mismo 5 asumiendo la forma de vida que es propia
de los demás hombres. En el Nuevo Testamento se encuentran
también otros pasajes donde se hace referencia a la existencia del
hijo privado de la gloria que poseía desde toda la eternidad: era
rico y se hizo pobre para enriquecer a los hombres. La kénosis del
hijo no consiste en la encarnación en sí misma, sino en la encar-
nación en la debilidad.
Tal como Weber y Elias, Vattimo estima que la secularización
es la esencia de la modernidad; su característica consiste en una
transformación del poder en una formalización que lo priva pro-
gresivamente del carácter absoluto ligado a la soberanía de la per-
sona "sagrada". Ese proceso entra para él en consonancia con el
4. En el próximo capítulo, "Violencias morales. Nietzsche, Freud, Lacan",
me referiré a la violencia metafísica en lo relativo a la moral.
5. Carta a los filipenses, 2, 7.
36 VIOLENCIA/S
mensaje cristiano; la modernidad laica sería así la continuación de
la interpretación que desacraliza al mensaje bíblico, y la ontología
débil, su trascripción más adecuada, ya que el bien debe pensarse
más en términos de sustracción que de afirmación. 6 Seculariza-
ción, mensaje cristiano y nihilismo quedan así hondamente entre-
lazados junto con su consecuencia: una ética de la no violencia.
LA VIOLENCIA ACTUAL, POSMETAFÍSICA
En un reportaje concedido al diario Perfil, 7 Analía Hounie
interroga con acierto a Vattimo al preguntarle cómo él explica el
auge de la violencia en el marco del nihilismo epocal. ¿El pensa-
miento débil no debería haberla debilitado? "Resabios metafísi-
cos", contesta el pensador italiano. Creo que esta res'puesta
podría ser válida cuando hablamos de la violencia que surge de
los fundamentalismos anclados en lo religioso; incluso podría-
mos acotar que el monoteísmo ha dado lugar a las guerras más
atroces, pero allí no se agota el tema. Es que, tal vez, habría que
dar un paso más para pensar la relación entre violencia y nihilis-
mo como fenómeno actual, y para poder caracterizar una violen-
cia posmetafísica, propiamente nihilista. Por ejemplo, existen
violencias muy vinculadas al nihilismo que bien puede denomi-
narse "decadente", anidándose incluso allí mismo.
Nietzsche era lector de los franceses y tomó el término déca-
dence para hacer referencia al nihilismo, y con relación a los
rusos caracterizó a Dostoievski como "moderno pesimista déca-
dent". Si nos remitimos a este escritor podemos citar la obra Los
endemoniadosB en la que aparecen delineados distintos tipos de
6. Vattimo, G. (lOOH): Nt1 .rc1· /JtoJ, Buenos Aires, Paidós, pág. 211 (trad.:
Rosa Rius Gutdl y (:arme ( :1a~tclls /\u leda).
7. Di11rio Pwjll, Scl'l.·illn Cultura, Zl/8/2008.
8. DoatnltwNki, F. (ICJ6H): /.os endemoniados, Barcelona, Bruguera (trad.:
Cario• de Arce).
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFÍSICA 37
nihilistas que tienen resonancias muy contemporáneas. El libro,
l:stimado por Dostoievski como su momento cúlmine, tuvo su
fuente de inspiración en la tremenda conmoción que sintió a raíz
de un crimen real acaecido en Moscú. En este suceso, un líder
nihilista instó a cuatro de sus seguidores (congregados en torno
a una célula revolucionaria de cinco personajes) a matar al quin-
to integrante por sospechas de traición. "Uno de los aconteci-
mientos principales de mi relato será el asesinato, muy conocido
en Moscú, de Ivanoff por Nechaieff', 9 dirá a su editor al recibir
el primer anticipo de la novela.
"Si Dios no existe, todo 'está permitido'' es una conocida
expresión de Dostoievski que se encarna por ejemplo en Kirilov,
quien afirma: "Si no hay Dios, yo soy Dios". Y como expresión
extrema de tal poderosa autonomía se suicida en nombre de su
ilimitada libertad. Según Kirilov, el suicida es Dios ya que ha
vencido el miedo, y es la misma muerte del miedo la muerte de
Dios.
Este texto de quien ha sido una de las fuentes inspiradoras de
Nietzsche en su último período contiene claves notables para
entrever nuestra época. Podemos también mencionar a los jóve-
nes de la aristocracia a quienes todo les aburre y deciden, por
ejemplo, ir a observar el cadáver de un suicida para experimentar
sensaciones que los liberen de su apatía habitual:
¿Y si vamos a ver al suicida? La idea obtuvo aprobación general,
pues nuestras .damas jamás habían visto a un suicida. Una de ellas,
lo recuerdo bien, declaró en voz alta que "estaba tan aburrida" de
las distracciones vulgares, que bien merecía la pena apelar a cosas
más interesantes. lO
Hace poco, en nuestro país se publicó una noticia en la que
unos muchachos de clase alta se divertían golpeando a los de
clase baja. El revuelo ocasionado por el caso de los jóvenes adi:.
9. lbíd., pág. 21.
1o. lbíd., pág. 415.
38 VIOLENCIA/S
nerados que salían por las noches en una camioneta 4x4 a gol-
pear a personas pobres para filmar esas agresiones y luego subir
los videos a Internet, permitió descubrir que la diversión asocia-
da a actos violentos y discriminatorios es norma para muchos
adolescentes de familias acomodadas. Aquí es interesante evocar
la temática del hastío, y de su desenlace en estos casos, donde la
violencia es un modo de "distracción". Basten estas palabras de
Heidegger para que podamos percibir de qué modo el nihilismo
se toca con el aburrimiento: "El aburrimiento profundo va
rodando por las cimas de la existencia como una silenciosa niebla
y nivela todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo, en una
extraña indiferencia". 11 Este punto, en el que van al unísono
aburrimiento, ausencia de singularidad, igualdad y violencia,
merecerá un análisis posterior. .
DQstoievski ha sido el antecesor del "Dios ha muerto" nietzs-
cheano; no es casual ver desfilar en su obra innumerables perso-
najes que deciden transgredir los límites de la moral oficial me-
diante actos de violencia y de crimen. Es el empleado que, en
Memorias del subsuelo, 12 d~cide que no respetará lo que no sea de su
agrado. Es el estudiante de Crimen y castigo, que asesina a la vieja
usurera para comprobar si es capaz de tomar el poder y de matar
un prim:ipin ("nn he nsesinadn a un ser humano, sino un princi-
Jlio"). E11 el Smcrdiakov de /,u,,· hermanos Karamazov,U que asesina
ll NU p~tdt·c p11r11 cumplir 11!1f con el voto de Iván Karamazov predi-
t•~tdur del... todo está permitido. Todos ellos son los repre-
ICntllntes del nexo profundo del nihilismo decadente y de la ilu-
siém de libertad ilimitada aunada al crimen. Claro que su nexo con
la culpa y el castigo no estaría tan acorde con nuestros tiempos.
También el suicidio ocupa un sitio importante como prueba
de la ausencia de Dios. En Los endemoniados Kirilov afirma que
11. Heidegger, M. (1988): Qué es metafísica, Buenos Aires, Siglo XXI, pág.
45 (trad.: Enzo Paci).
12. Dostoievski, F. (2008): Memorias del subsuelo, Buenos Aires, Losada.
13. Dostoievski, F. (1959): Los hermanos Karamazov, Barcelona, Bruguera.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFÍSICA 39
quien aspire a la libertad suprema no temerá quitarse la vida.
Quien ten~ coraje para matarse habrá taladrado el secreto del
miedo. Acabar con el temor es convertirse en Dios. 14
LA VIOLENCIA NIHILISTA DEL HOMBRE HUECO
Hay una violencia nihilista. Cuando el hombre frenético de
La gaya ciem'ia anuncia el asesinato de Dios, ese asesinato signifi-
ca "borrar el horizonte", caída sin fin en el vacío:
"¿A dónde ha ido Dios?", gritó, ¡yo os lo voy a decir! ¡Nosotros
lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesi-
nos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de
beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo .el hori-
zonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol?
¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos noso-
tros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? 15
Bachelard 16 nos dice que en Nietzsche el poeta explica en
parte al pensador y que nuestro filósofo es el poeta de las cimas,
el poeta ascensional, nunca el que cae estremecido por el vérti-
go. En todo caso, el vértigo nietzscheano es un vértigo domina-
do, no el del hombre nihilista entregado al abismo:
Vacila al borde de los abismos
donde todo en torno tuyo
tiende a bajar: junto a la impaciencia
de los salvajes guijarros,
de los torrentes impetuosos
él es paciente, tolerante, duro, silencioso,
solitario.
14. Dostoievski, F., ob. cit., pág. 166.
15. Nietzsche, F. (1999): La gaya ciencia, Caracas, Monte Ávila, págs. 116-
17 (trad.: José Jara).
16. Bachelard, G. (2007): El aire y los sueños, México, Fondo de Cultura
Económica, págs. 159-201 (trad.: Ernestina de Charnpourcin).
r
·111 VI( JI 1 I..Jl 11\/~,
La caída es coetánea con el derrumbe de la pirámide especu-
lativa en la que se sostenían los sistemas filosóficos y morales. Y,
así como Freud habla del destino de la pulsión, creo que podría-
mos referirnos a los destinos del nihilismo. El celebrado por
Nietzsche es el que, martillando los viejos valores, se asienta en
su devaluación para crear nuevos, esos que se anclan en la expe-
riencia y en la contingencia del devenir. Valores provisorios que
respeten la multiplicidad de la vida, valores conocedores de la
nada nihil, pero que lejos de navegar en ella construyen, usándo-
la como cimiento. Heidegger, parafraseando a Holderlin, gusta
decir a menudo que, donde crece el peligro, crece también la
salvación. Claro que hay otro destino, el del hombre que sin
trascendencia queda liberado a] errar de la pérdida del funda-
mento, hundiéndose en una "nada infinita". Es el hombre vacío
tan bien descrito por Eliot en sn poema "El hombre hueco",
hombre relleno de aserrín como vacua consistencia. Es en "La
tierra baldía" la esterilidad de la tierra,. que el poeta aúna a la
esterilidad de la existencia, en los desiertos inhóspitos de los
albores del siglo XX.
En Eichmann en Jerosaién 17 Hannah Arendt muestra cómo el
mal se encarna en las existencias caracterizadas por la banalidad,
suturando incluso la oquedad de la vida. Consciente de su difi-
cultad en expresarse debido a una afasia moderada, Eichmann
confiesa en su juicio: "Mi único lenguaje es el burocrático".
Arendt destaca que se trataba de alguien que era verdaderamente
incapaz de enunciar una frase que no fuese un clisé; la vacuidad
de sus palabras y la imposibilidad de ponerse en el lugar de su
interlocutor iban de la mano con su incapacidad para pensar.
Nunca dejó de afirmar que él cumplía con su deber, que no solo
obedecía órdenes sino que también obedecía la ley. Su lectura de
la Crítica de la razón práctica 18 1o llevó a interpretar de la siguien-
17. Arendt, H. (2000): Eichmann en ]mtsalén, Barcelona, Lumen, págs. 78-
80 (trad.: Carlos Ribalta).
18. lbíd., págs. 206-208.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFÍSICA ~1
te manera el imperativo categórico: "Compórtate de tal manera
que si el Führer te viera aprobara tus actos". Interpretación in-
dignante, ya que la filosofía de Kant, estrechamente unida a la
facultad humana de juzgar, elimina de manera absoluta la obe-
diencia ciega y jamás equipara la ley con el supuesto legislador,
interpretación que habla de cómo una orden malévola se asienta
en una existencia inconsistente, dándole un cuerpo y, aún, un
sentido.
El sujeto de nuestros tiempos es un sujeto desamarrado de la
tradición, deshabitado de marcas históricas: de ahí su propensión
a las identificaciones colectivas. Los desiertos -recuerda Areiidt-
pueden conducir a los peores oasis, a los que se lleva la arena del
desierto en los zapatos: la experiencia de los totalitarismos y el
inmenso desarrollo de las posibilidades de aniquilación. 19 Lacan
propone para el fin del análisis, no el vacío de identificación de
esos hombres epocales "vacíos y llenos" descriptos por el poeta
Eliot, sino la identificación al síntoma. 20
De lo anterior se infiere que los hombres vacíos pueden ser
los más crueles, ya que ese mismo vacío libera la pulsión. Deten-
gámonos en este punto. ¿No ha hecho Freud una crítica a los
imperativos culturales que sofocan nuestras pulsiones? ¿Acaso
esta sería una época en la que la pulsión, lejos de sufrir el destino
de la represión, perdería toda sujeción? La posición de Freud no
es la de privilegiar la pulsión liberada a la reprimida, sino que
aspira a crear un nuevo estado en el interior del yo, y ello es
paralelo al imperativo ético que rige el psicoanálisis: Wo Es ward,
sol/ !eh werden ("allí donde era ello, yo debo advenir"). En "Aná-
lisis terminable e interminable" 21 sostiene que en un análisis no
se trata de intentar hacer desaparecer la pulsión -cuestión por lo
19. Arendt, H. (1997): ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós (trad.: Rosa
Sala Carbó).
20. Lacan, ].: Seminario XXIV: "L'insu que sait de l'une-bévue s'aile amou-
rre", inédito.
21. Freud, S.: "Análisis ... ", oh. cit., pág. 227.

42 VIOLENCIA/S
demás imposible y no deseable- sino de domeñarla. "Domeña-
miento" es, en alemán Biindigung. Etchever:ry señala, en una nota
al pie, que Freud utilizó esta palabra en otros lugares, bien para
enunciar que la mezcla de la libido con la pulsión de muerte
torna inocua esta última, bien para hablar -al inicio de su obra-
del proceso por el cual los recuerdos penosos, a raíz de la inter-
vención del yo, dejan de portar el mismo afecto. En uno y otro
caso, un elemento deja de ser el mismo a partir de la intervención
de otro elemento. Reiteramos que tal trasmutación no significa
desaparición, ya que contrariamente para Freud la pulsión "es
admitida dentro de la armonía del yo, es asequible a toda clase de
influjos por las otras aspiraciones que hay en el interior del yo, y
ya no sigue más su camino propio hacia la satisfacción". 22
Podemos preguntarnos en qué se diferenciaría tal tratamien-
to de aquel que da lugar a la creación del síntoma mismo como
formación y satisfacción sustitutiva: transacción entre dos instan-
cias. ¿Es que entonces en el interior del mismo yo acontece el
síntoma, siempre vivido como una irrupción exterior a su
campo? Este desplazamiento no deja de ser interesante, aunque,
de todos modos, los procesos no son iguales; en el síntoma neu-
rótico la pulsión no es admitida, ya que la defensa la rechaza,
haciendo que solo pueda afirmarse por caminos sustitutivos,
mientras que aquí Freud no utiliza la palabra "defensa" sino
"domeñamiento", admisión de la pulsión y no represión, admi-
sión que la torna asequible a los influjos y aspiraciones del yo.
¿Pero no habló siempre el creador del psicoanálisis de lo no edu-
cable de la pulsión como uno de sus rasgos más constitutivos?
¿No es acaso el yo más bien siervo que "educador"? El texto
indica que la pulsión será sensible a otros influjos, a condición de
ser acogida por un yo que se ha reconocido antes vasallo que
señor: "Donde era ello, yo debo advenir". Claro que Freud se
refiere a un yo que tiene aspiraciones y que dista de ser mero
vacío; si los hombres vacíos pueden ser los más crueles es, entre
22. Ibíd., pág. 228.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFÍSICA 43
otras cosas, porque desde ese vacío no puede haber "domeña-
miento", sino más bien libre cauce del impulso y desconoci-
miento.
LA IDENTIFICACIÓN AL SÍNTOMA COMO TRATAMIENTO
FRENTE A LA SEGREGACIÓN
Puede resultar extraña la importancia que le otorgamos al yo,
siempre deleznable en la comunidad lacaniana, yo del que habría
justamente que vaciarse junto con la diadema narcisista que lo
recubre. En el mismo Freud, su lugar defensivo, de desconoci-
miento y de sumisión a otras instancias, entra en contradicción
con su presuntuosa infatuación. Freud gusta ridiculizarlo cuan-
do, por ejemplo, al criticar el lugar que Adler le otorga, dice que
en esa psicología el yo se parece a ese payaso del circo que sos-
tiene ser el autor de todas las pruebas difíciles. 23 Sin embargo, en
"Análisis terminable e interminable" habla de una modificación
en el yo, resultado de la perturbación de su defensa, que creo
bien podríamos vincular con la identificación al síntoma al final
del análisis propuesta por Lacan. Por otra parte, en la última
parte de la enseñanza, Lacan reconsideró términos que habían
sido devaluados en la primera parte de su enseñanza. Es de inte-
rés establecer un contrapunto entre los primeros seminarios de
Lacan y los más tardíos. En los comienzos de su enseñanza, el
fin del análisis es pensado como subjetivación de la muerte,
mediante el desbrozamiento de lo imaginario, producido por el
vaciamiento identificatorio.
Es pues ciertamente aquí donde el análisis del Yo encuentra su
término ideal, aquel en que el sujeto, habiendo vuelto a encontrar
los orígenes de su Yo en una regresión imaginaria, toca, por la pro-
23. Jones, E. (1976): Vida y obra de Sig;mund Freud, Buenos Aires, Hormé,
pág. 144 (trad.: Mario Carlisky).
1111""""1'
·14 VIOLENCIA/S
gresión remell\,orante, a su fin en el análisis: o sea, la subjetivación
de su muerte. Y sería el.fin exigible para el Yo del analista, del que
puede decirse que no debe conocer sino el prestigio de un solo
amo: la muerte, para que la vida, a la que debe guiar a través de tan-
tos destinos, le sea amiga. 24
En el último tramo de su enseñanza, en cambio, la identifica-
ción se hace necesaria para ubicar el fin de análisis. El Seminario
XXIf/1 5 es, en este aspecto, una referencia fundamental. Allí La-
can dice que no se tratará de una identificación al inconsciente,
ya que este resta el Otro. Si fuera así, la alienación y el extravío
serían la consecuencia. Afirma que el análisis produce una
demarcación con respecto al Otro. Y a propósito de esta delimi-
tación introduce la temática de la identificación. Llamativas son
las referencias que aparecen aquí, vinculadas a los términos
"conocimiento", "imagen", "narcisismo secundario".
Por ejemplo, el conocimiento, en continuidad con los térmi-
nos anteriores, había sido devaluado por Lacan. El saber y la
verdad fueron clásicamente jerarquizados, en contraposición a
aquel que, imaginario y narcisista, permanece ligado al descono-
cimiento, a la pretensión de complementariedad entre el sujeto y
el objeto, a la aspiración de una relación totalizante entre el
principio macho y el principio hembra.
Sin embargo, en la última etapa de su enseñanza Lacan le da
al conocimiento un lugar diferente, integrándolo -ya no como
obstáculo- al proceso de la cura. Así, en la clase del 16 de no-
viembre de 1976, sostiene que el síntoma es lo que se conoce
mejor. Luego, al preguntarse acerca de lo que esto quiere decir,
afirma:
Entonces, ¿qu~ sería conocer? Conocer su síntoma quiere decir
saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo. Lo que el hom-
24. Lacan, J. (1985): "Variantes de la cura tipo", Escritos, t. 1, Buenos Aires,
Siglo XXI, pág. 335 (trad.: Tomás Segovia).
25. Lacan,J.: Seminario XXIV: "L'insu que sait ... ", ob. cit.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA MeTAFÍSICA 45
bre sabe hacer con su imagen, correspo~de por algún lado a esto, y
permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con su sínto-
ma. Se trata aquí del narcisismo secundario, que es el narcisismo
radical, estando el narcisismo llamado primario excluido en este
caso.
Se puede decir que el síntoma ha sido incorporado al yo. Se
puede agregar que el síntoma ha entrado en consonancia con
la identificación. Se puede precisar que ha tomado el relevo de las
identificaciones que han sido franqueadas.
Así, donde eran las identificaciones secundarias formadoras
sería el síntoma. A decir de J.-A. Miller, soy como gozo. 26 De-
tengámonos en la conjunción entre estos términos. Pronto ad-
vertimos que las identificaciones los mantienen disyuntos, y por
eso ellas son siempre segregativas, ya que el Otro representa el
propio exceso, separado e ignorado. La Bejahung, como opera-
ción formadora del yo, se funda en la expulsión de lo no asimila-
ble, como resto hostil y ajeno. Se incorpora lo bueno, se expulsa
lo malo. La violencia que surge de la segregación, y que tiene
tanta vigencia hoy en día, se funda en esta operación; lo extraño
ya no es uno mismo sino el prójimo, al que hay que eliminar.
En cambio, la identificación al síntoma une los términos que
la Bejahung separa, permitiéndonos pensar en un tratamiento de
lo real menos segregativo. El goce y la identificación se habrían
conciliado, y el síntoma tomaría el relevo de ias identificaciones
traspasadas.
Precisemos una diferencia entre la identificación al síntoma y
las identificaciones atravesadas en el análisis. En el Seminario XI,
Lacan señala que, una vez franqueado el plano de la identifica-
ción, "la experiencia del fantasma radical deviene la pulsión". 27
Si este desenlace supone tal trasposición, se infiere que la identi-
ficación, corrientemente, oculta la pulsión por el fantasma.
26. Miller, J.-A. (1998): Los signos del goce, Buenos Aires, Paidós (trad.: Nora
González).
27. Lacan, J.: "Los cuatro conceptos ... ", ob. cit. pág. 281.
r-
•!(, VIOLENCIA/S

La identificación al síntoma, en fin de análisis, es a lo más

real, es decir, que se trata de una identificación que no enmasca-
ra la pulsión por el fantasma. Resuena aquí la hipótesis freudiana
acerca de la neocreación de un estado, que no preexistió, en el
yo. Una identificación capaz de acoger lo pulsional en lugar de
transfonnarlo en goce del Otro. Un sujeto identificado a lo más
real de su síntoma es menos proclive a las lógicas segregativas.
Enterado de la heterogeneidad que lo habita, puede albergarla,
lejos de expulsarla como impropia. Capítulo 3
Violencias morales.
Nietzsche, Freud, Lacan

NIETZSCHE SILENCIADO

No abundan referencias explícitas en la obra de Lacan y de

Freud respecto de este filósofo. Para Freud, Nietzsche represen-
tó, muy tempranamente, lo inalcanzable: "Durante mi juventud,
Nietzsche significó para mí algo así como una personalidad
noble y distinguida que me era inaccesible". 1 Notablemente le
confesó a Fliess su expectativa de hallar en esa obra el misterio
ele aquello que se resiste al verbo: "Ahora me he procurado a
Nietzsche, en quien espero encontrar las palabras para mucho ele
lo que permanece mudo en mí, pero no lo he abierto todavía". 2
Expresó, también, su reticencia:

l. Freud, S. (1980): "Carta a Arnold Zweig del12 de mayo de 1934", en

Correspondencia Freud-Zweig, Barcelona, Gedisa.
2. Freud, S. (1986): "Cartas a Fliess, 1• de febrero de 1900", Obras comple-
tas, t. I, Buenos Aires, Amorrortu (trad.: José Etcheverry).

48 VIOLENCIA/S
Me rehusé el elevado goce de las obras de Nietzsche con esta
motivación consciente: no quise que representación-expectativa de
ninguna clase viniese a estorbarme en la elaboración de las impre-
siones psicoanalíticas. Por ello, debía estar dispuesto -y lo estoy, de
buena gana- a resignar cualquier pretensión de prioridad en aque-
llos frecuentes casos en que la laboriosa investigación psicoanalítica
no puede más que corroborar las intelecciones obtenidas por los
filósofos intuitivamente. 3
Tal argumentación revela muy bien la fuerza otorgada a estas
ideas; la lectura no podía ser indiferente; determinados pasajes
revelan que Freud no la desestimó y que, al soslayar el goce que
ella le deparaba, eso mismo revela que algo de ese goce fue expe-
rimentado: de hecho, sus marcas fueron profundas en su elabo-
ración. Por ejemplo, en "El yo y el ello", cuando elabora la se-
gunda tópica y se refiere al ello, lo hace incorporando una noción
que, por la vía de Groddeck, le llega de Nietzsche. En nota al
pie deja constancia de la genealogía del concepto: "El propio
Groddeck sigue sin duda el ejemplo de Nietzsche, quien usa
habitualmente esta expresión gramatical para lo que es imperso-
nal y responde, por así decir, a una necesidad de la naturaleza, de
nuestro ser". 4
Por otra parte, cuando elabora el concepto de repetición, lo
hace en los mismos términos que Nietzsche, y escribe entre co-
millas "eterno retorno de lo igual", lo que da pruebas de esa lec-
tura que se privaba de citar.
En comunidad con Freud, Lacan hace mención a la intensi-
dad luminaria del pensamiento nietzscheano, describiéndolo al
modo de una nova tan fulgurante como rápidamente vuelta a las
tinieblas. 5 Nótese que ambos confluyen en ubicar las ideas de
3. Freud, S. (1979): "Contribución a la historia del movimiento psicoanalí-
tico, Obras completas, t. XIV, pág. 15.
4. Freud, S. (1979): "El yo y el ello", Obras completas, t. XIX, pág. 25.
5. Lacan, J. (197 5): "La cosa freudiana", Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI,
pág. 389 (trad.: Tomás Segovia).
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHE, FREUD, LACAN 49
Nietzsche en términos que guardan honda afinidad con la Cosa:
destello súbito, brillo que estorba, resplandor, meteoro. Pero
hay muy poca referencia a sus escritos. El silencio del psicoaná-
lisis respecto de Nietzsche es sorprendente, sintomático. Sor-
prendente porque se trata del filósofo más cercano al psicoanáli-
sis; es el filósofo que ya no cree en la filosofía metafísica y que
espera, en un futuro más del médico por venir que del filósofo.
Nietzsche no conoció el psicoanálisis; sin embargo, podríamos
decir que su obra lo tenía en la mira.
Vale recordar las palabras de Arnold Zweig dirigidas a Freud:
Pero durante estos últimos años me he vuelto a acercar a él
[Nietzsche] por el mero hecho de haber reconocido en usted, que-
rido padre Freud, al hombre que ha sabido realizar lo que en
Nietzsche solo fue una pintura: el que ha vuelto a dar a luz la Anti-
güedad, el que ha revalorizado todos los valores, quien ha acabado
con el cristianismo, el verdadero inmoralista y ateo, el que ha dado
un nuevo nombre a los impulsos humanos, el crítico de toda la evo-
lución cultural hasta nuestros días y el que ha hecho todas las dt:más
cosas que le son atribuibles solamente a usted, que ha sabido evitar
siempre todas las distorsiones y locuras puesto que ha inventado el
psicoanálisis y no el Zaratustra. 6
N os interesa demostrar hasta qué punto la deconstrucción de
la moral realizada por el psicoanálisis encuentra en este filósofo
a su gran precursor. Incluso al extremo de afirmar que, si Marx
inventó el síntoma, Nietzsche también lo hizo bajo la forma de
haberlo descubierto en la moral.
Nietzsche cerca de Freud en la deconstrucción de la moral,
en la crítica del cristianismo, en la invención del síntoma, en la
noción del ello, en la idea de pulsión y de repetición. Y Nietzs-
che cerca de Lacan en la concepción de la verdad como estruc-
tura de ficción, en el estatuto del semblante que de allí se des-
prende, en la ruptura del lenguaje como gramática para producir
6. "Carta a Freud del 28 de abril de 1934", Correspondencia Freud-Zweig,
ob. cit.
52 VIOLENCIA/S
Importa destacar el carácter coercitivo del imperativo, la
constricción incondicional del mandato, la naturaleza compulsi-
va (Kant remarca la palabra "compulsión") del deber. La coac-
ción del imperativo hiere el sentimiento, causa daño, humilla,
lastima el amor propio, horada la materia. La ley se levanta más
allá del placer, y en lo pretendidamente puro se dibuja el espec-
tro del dolor. El motor del imperativo moral debe estar libre de
toda condición sensible; sin embargo su correlato es el dolor.
Por consiguiente, podemos comprender a priori que la ley
moral, como fundamento de determinación de la voluntad, debe
producir un sentimiento porque causa perjuicio a todas nuestras
inclinaciones, sentimiento que puede ser denominado dolor, y
aquí tenemos ahora el primero y único caso en que podemos
determinar por conceptos a priori la relación de un conocimien-
to (de una razón pura práctica) con el sentimiento de placer o de
dolor que puede ser denominado dolor. 12
La ley moral "infiere a la presunción que prescribe como
leyes a las condiciones subjetivas dd amor a sí mismo, un daño
infinito. Mas lo que infiere daño a nuestra presunción, en nues-
tro juicio propio, humilla".l3
Dice Lacan que allí donde Kant cree haber visto eliminado el
objeto en el campo fenomenal, este qbjeto se hace de todos
modos presente y es Sade quien lo demuestra. En el imperativo
se devela el objeto como voz y ella se perfila en su mismo fondo
matador. La ley se impone coino una orden autónoma e inde-
pendiente a la materialidad del objeto de deseo; sin embargo, en
esta operación hay otro objeto como agente que intimida. Sabe-
mos cuán a menudo lo que se impone, lo que obliga, lo que
coarta, toma la forma de una voz en la conciencia que surge
como exterior al sujeto.
Lacan considera que Sade desenmascara ese objeto cuando
enuncia el derecho al goce bajo la forma de una regla universal:
12. Ibíd., cap. III: "De los motores de la razón pura práctica".
13. Ibíd.
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHE, FREUD. LACAN 53
... rengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quien-
quiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me deten-
ga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar
en él". Lacan 14 desbroza esta frase recortando en el "puede de-
cirme quienquiera" la voz, en la boca del Otro, como un objeto
diferente de aquellos que aparecen en el campo fenomenal.
Pero no se trata de homologar la ley y el imperativo de goce
sadiano. Muchas veces se divulga en psicoanálisis la idea de una
identidad entre Kant y Sade, producto de una lectura rápida y de
una posición ausente de perspectiva. Lacan no los hace equivalen-
tes sino que indica la manera en que el imperativo muestra la faz
de goce existente, pero elidida en práctica incondicional de la ra-
zón. Freud sospechaba tempranamente -y se lo escribía a Fliess-
que debía haber algo en la vida sexual que nutría con fuerza la
moral. 15
SADE Y EL MONTAJE DE LA ESCENA
En "Aún" 16 hay una referencia poco explorada y llena de re-
sonancias, rica en consecuencias. Lacan crea una palabra para
situar la particularidad de la perversión: almoralidad. Almor se
diferencia de almoralidad. Tal nominación puede entenderse si
advertimos que en una palabra hay una juntura entre el objeto a
como objeto de goce y el amor: almor, y, por otra parte, en la
otra palabra, entre el objeto a y la moral, almoralidad. Así pode-
mos hablar de la posibilidad de almor en las neurosis, ya que las
condiciones de goce pueden articularse con el amor, y de almo-
ralidad para la perversión, ya que las condiciones de goce están
acopladas a la moral.
14. Lacan,J.: ob. cit., pág. 147.
15. Freud, S. (1976): "Fragmentos de la correspondencia con Fliess",
Manuscrito K, Obras cmnpletas, t. I, ob. cit., pág. 262.
16. Lacan,]. (1981): "Aún", El Seminario. Libro 20, Buenos Aires, Paidós,
pág. 105 (trad.: Diana Rabinovich).
 VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHI:, FRE:UD. LACAN 55
54 VIOLENCIA/S

ejemplo, varios pasajes ilustran a las claras esta dimensión.

No es posible pensar el amor en la perversión, como tampo-
( :uando las jóvenes alumnas quieren saciar sus placeres y están a
co resulta posible en la ética kantiana. Ello no es casual si nota-
punto de revolcarse, la monja Delbene las detiene diciéndoles
mos que lo universal y necesario está reñido con su modalidad,
que hay que demorarse, que el orden es necesario, que solo se
que es siempre contingente. Sade dice que el amor es una locura
goza al precisar los placeres con anterioridad. 19 Esta "maestra"
del alma, ya que satisfaciendo a dos individuos carece de alcance
en los placeres perversos insiste en la necesidad de fijar los cua-
universal:
dros, organizar las acciones, montar las escenas. En estas el
El amor, al cual se le puede llamar la locura del alma, no tiene agente no es fundamentalmente el que tiene el poder o el placer
más títulos para legitimar su constancia; como solo satisface dos sino el que detenta su dirección; así las disertaciones previas son
individuos, el ser amado y el ser amante, no puede servir para la esenciales y los discursos sobre el goce propagan su sentido. Por
felicidad de los demás y las mujeres nos han sido dadas para felici- otro lado, detectamos que hay una suerte de represión en el
dad de todos y no para una felicidad egoísta y privilegiada. !7
supuesto libertinaje, represión de lo no prescripto, de lo no en-
cuadrado, de la tyché. El perverso pretende eliminar el aconteci-
Eliminándolo de su topos -a modo de Kant respecto a la feli-
miento imprevisto, que hace conmover un supuesto previo, su
cidad particular del sujeto como incapaz de fundar una ética- el
gusto por ultrajar la ley encubre su más profundo anhelo: susti-
llamado del libertino es a la moral. Convidada siempre presente,
tuirse a ella. La sociedad sadiana es una sociedad codificada, pau-
infaltable en toda cita, testigo de todas las lujurias, ella será cues-
tada, reglada y carente de erotismo, si entendemos por erotismo
tionada por su inconsistencia. Sade denuncia una moral que se
el lenguaje alusivo, ambiguo, sugestivo, que aloja lo inesperado.
olvida y, si lo leemos con atención, percibimos que lo que no
La contingencia ha sido desterrada.
acepta es la futilidad de los principios, la amnesia, en fin, en el
Hay religiosidad en esta lógica determinista si pensamos con
plano ético. Hacerla más fuerte implicará apelar a una voz que
Nietzsche que lo religioso -fundamentalmente cristiano- recha-
no fatigue el oído, lograr en definitiva un acuerdo entre la con-
í',a el mundo de lo imprevisible, ya que, para poder perpetuar el
ducta y la ley, cópula, pues, entre el goce y la moral. Tal amalga-
lazo entre culpa y castigo, se debe suprimir el hiato entre la cau-
ma revestirá al goce de mandato cual imperativo universal inelu-
sa y el efecto. Encontramos tal omisión en los encuadres sadia-
dible, válido en todos los casos.
nos; después de todo ¿no nos dice Lacan que el perverso es un
Así, el fantasma sadiano reniega del azar, rechaza lo imprevis-
cruzado? 20 Lacan también afirma que en la religión la causa que-
to, es estáticamente aburrido. Nótese que en ninguna escena
da en manos de Dios: ¿no encontramos en Sade una voluntad
surge, por ejemplo, el malogro del acto sexual ni la detumescen-
omnipresente y rectora?:
cia ni nada que indique en una mujer la presencia de lo inespera-
do. Son esquemas apriorísticos, la lujuria no debe confundirnos ¿Qué otra voz que la de la naturaleza nos sugiere los odios per-
acerca de su naturaleza, inéditamente formal. 18 En Juliette, por sonales, las venganzas y las guerras, en pocas palabras, todos estos

17. Sade, Marqués de (1966): "¡Franceses: Un esfuerzo más ... !", en Antolo-
19. Sade, Marqués de (2003): Juliette, Buenos Aires, Editora AC.
gía, Córdoba, Nagelkop, pág. 161 (trad.: E. L. Revol). '
20. Lacan,]. (2008): "De un Otro al otro", El Seminario. Libro 16, Buenos
18. Klossowski, P. (1966): "Sade, filósofo de la perversión", en revista Te/
Aires, Paidós, pág. 233 (trad.: Nora González).
Que!, Montevideo.
""""'"'"
56 VIOLENCIA/S
motivos de perpetuas matanzas? Ahora bien, si ella nos lo aconseja,
por lo tanto tiene necesidad de ellos. ¿Cómo podemos, pues, sentir-
nos culpables frente a ella, puesto que nos limitamos a seguir sus
opiniones? 21
Claro que esa voluntad de goce necesita siempre de una ten-
sión que le haga resistencia. Se trata de ultrajar y este franquea-
miento requiere de una víctima, que representaría para Lacan al
sujeto bruto de placer, aquel considerado por Kant como patoló-
gico, ya que tiene inclinación por un bien que atañe a su felici-
dad. El maniqueísmo de Sade es realmente increíble: la tropa de
sádicos y la de víctimas está absolutamente delimitada, no hay
nunca pasaje de una orilla a la otra. La escena necesita de una
polaridad, el esquema debe imponerse, se trata siempre de edu-
car, hacer del pobre sujeto bruto un sujeto dividido por 'el impe-
rativo. Atravesamiento imposible, baste recordar que el crimen
no alcanza, ya que hay que perpetuarlo en el más allá. Sade gusta
identificarse con la naturaleza y supone que ella quiere la des-
trucción, enarbolada como su máxima ley. Pero ocurre que la
aniquilación total no es algo comprobado, ya que la muerte es
solo un cambio de forma; por ello para que esa aniquilación
fuese posible habría que probar la existencia de un instante de
inacción de la materia que jamás se descubre. La vida misma se
le resiste y, cuanto más se acerca Sade al crimen, más se encuen-
tra con su imposibilidad.
NIETZSCHEY EL DESCUBRIMIENTO
DE LA VIOLENCIA EN LA MORAL
Dice Nietzsche que la moral se vuelve contra la vida. En La
genealogía de la moraf2 2 se pregunta cómo se imprime algo a la
21. Sade, Marqués de, ob. cit., pág. 170.
22. Nietzsche, F. (1986): La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, págs.
69-71 (trad.: A. Sánchez Pascual).
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHE, fREUD, LACAN 57
viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca
siempre presente. Imposible no relacionar tal empresa con el
anhelo de Sade.
Así, Nietzsche señala que, para que algo permanezca en la
memoria, se lo graba a fuego; solo permanece lo que no cesa de
Joler. Esto se realiza siempre con sangre. Toda la ascética perte-
nece a este campo: unas cuantas ideas deben volverse imborra-
bles, con la finalidad de que todo el sistema quede hipnotizado.
De esta manera, las formas de vida ascéticas son medios para
impedir que todas aquellas ideas entren en concurrencia con las
Jemás, para volverlas inolvidables. Los principios morales, para
Sade, deben acordar eón la voz de la naturaleza. Esto se basa en
la puesta fuera de sí de determinadas ideas, al modo de la mora-
lidad descripta por Nietzsche.
No se nos escapa aquí el tránsito entre términos aparente-
mente disímiles como "perversión" y "ascetismo". Este filósofo
se anticipó al psicoanálisis al marcar las articulaciones entre
ambos. Nietzsche habla de la voluptuosidad ascética, del autoes-
carnio ascético de la razón, del autodesprecio ascético, del carác-
ter lascivo del ascetismo, para citar algunas en;te las muchas for-
mas en las que señala la morbosidad de este ideal. Esta obra no
hubiera sido posible sin antes haber ubicado la sexualidad en el
centro de los debates edificados en torno a la razón y la moral.
Como si la operación efectuada por Freud en la clínica fuese
paralela y afín con aquella llevada a cabo por Nietzsche en· la
filosofía. Silvia Maresca23 los aúna como positivistas que colabo-
ran activamente en el proceso de disolución de la subjetividad
trascendental, extrayendo de tal disolución una dimensión im-
pulsional inédita. Así Nietzsche indaga en las razones libidinales
que están en juego en el ascetismo. El anacoreta adora una parte
de sí como Dios, y para ello necesita diabolizar la parte restante.
El espectro de lo patológico se asoma en la moral, tal como
Lacan lo observa a propósito de la ley kantiana. Notablemente
23. Maresca, S. (2004): Nietzsche y la ilustración, Buenos Aires, Alianza.
~
58 VIOLENCIA/S
Nietzsche concluye que si estos hombres repudian lo natural que
hay en ellos es porque de ello han extraído algún goce. En
comunidad con Lacan, utiliza la palabra "goce" para referirse al
placer en el más allá del principio de placer:
Se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la des-
ventura, lo feo, en la mengua arbitraria, en la negación de sí, en la
autoflagelación, en el autosacrificio. Todo esto es paradójico en
grado sumo: aquí nos encontramos ante una escisión que se quiere
escindida, que se goza a sí misma en ese sufrimiento y que se vuelve
incluso siempre más segura de sí y más triunfante a medida que dis-
minuye su propio presupuesto, la vitalidad fisiológica. "El triunfo
cabalmente en la última agonía": bajo este signo superlativo ha
luchado desde siempre el ideal ascético, en este enigma de seduc-
ción, en esta imagen de éxtasis y de tormento ha reconocido su luz
más clara, su salvación, su victoria definitiva.24 · mo su cumplimiento y acabamiento. A diferencia de Heidegger,
No es entonces la razón la que combate los impulsos, siempre
es un impulso el que combate a otro, y mucho de lo que se con-
sidera racional es moral enmascarada. Detrás de la aparente
equidad de la razón, son en verdad los impulsos sus propulsores.
Nietzsche denuncia la violencia en la filosofía cuando está aso-
ciada a la tiranía del filósofo, que pretende una fórmula unifica-
dora capaz de condensar el problema del mundo:
Ella siempre crea el mundo a su imagen, no puede actuar de
otro modo; la filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiri-
tual voluntad de poder, de "crear el mundo", de ser causa prima
(causa primera). 25
Imposible no advertir la resonancia con la relación que Lacan
marca entre el discurso del amo y la filosofía. 26
24. Nietzsche, F.: La genealogía ... , ob. cit., pág. 137.
25. Nietzsche, F. (1980): Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, pág.
29 (trad.: A. Sánchez Pascual).
26. Lacan,]. (1992): "El reverso del psicoanálisis", El Seminario. Libro 17,
Buenos Aires, Paidós, pág. 21 (trad.: Enrie Berenguer y Miquel Bassols).
VIOLENCIAS MORALES. NlnZSCHE. FRtUD. tACAN 59
La violencia se revela en la búsqueda de nociones últimas que
atacan lo azaroso del devenir, en la construcción de los universa-
les que anulan ferozmente las particularidades. La metáfora del
filósofo-araña es, en este sentido, fuertemente significativa: el fi-
lósofo, cual araña, crea en la oscuridad cavernosa un tejido con-
ceptual, toma en sus redes la realidad, la fija y la estatiza para
aplicarle su veneno y quitarle el último resto de vida. O, tam-
bién, la filosofía que teme los sentidos, devenida ella misma en
vampiro, que solo deja los huesos y el ruido que ellos producen
al chocar: categorías, fórmulas, palabras. La relación entre la
violencia y la metafísica ha sido establecida, y la cara goce de las
fundamentaciones, desenmascarada.
La interpretación heideggeriana de la filosofía de Nietzsche
consiste en incluir esta filosofía en la historia de la metafísica, co-
que acentúa como hilo conductor al hombre y su relación con el
ser, Silvio Maresca pone de relieve la dimensión impulsional,
que adviene consecuentemente a la disolución del sujeto trascen-
dental. Así, podemos afirmar que el desmantelamiento de la
metafísica no fue posible sin el desmantelamiento de la moral,
decontrucción que supone ahondar en esa moral su matriz im-
pulsional. La moral es metafísica y se organiza creando pirámi-
des, en cuya cima se erige un principio supremo. Al rechazar el
carácter nómade del devenir, los valores se crean generando cer-
tezas inconmovibles, puntos gélidos que requieren de antítesis
inconciliables. El metafísico quiere que las cosas de sumo valor
tengan un origen distinto, propio, inmutable. Por ello Nietzsche
desbarata las antítesis morales sobre las que se funda la metafí-
sica.
Sería incluso posible [dice en Más allá del bien y del mal] que lo
que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consis-
tiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas, vincula-
das, entreveradas de manera insidiosa con estas cosas malas, aparen-
temente antitéticas, y quizás en ser idénticas esencialmente a ellas.
¡Quizás! Mas ¿quién quiere preocuparse de tales peligrosos "qui-
zás"? Hay que aguardar para ello a la llegada de un nuevo género de
,..,....
60 VIOLENCIA/S
filósofos, de filósofos que tengan gustos e inclinaciones distintas y
opuestas a los tenidos hasta ahora -filósofos-del peligroso "quizás"P
No será tanto el filósofo como el psicoanalista quien ocupe_
ese lugar, como si su sitio hubiese sido el requerido por Nietzs-
che, como si la creación del psicoanálisis hubiese sido exhortada
por su obra, como si hubiese existido una petición previa, un lla-
mado en el que Freud fue interpelado.
El desmontaje de la metafísica -<:omo muy bien explica Ma-
resca- no es posible sin el desmontaje de la moral; se tratará en
principio de desengranar las antítesis en las que ella se funda.
Dice Nietzsche: "La creencia básica de los metafísicos es la
creencia en la antítesis de los valores". 28 El cuestionamiento de
esta creencia lo aproxima a la verdad del inconsciente freudiano.
En cierto texto, 29 Freud se da la mano con Nietzsche en su gusto
por la filología y encuentra en un trabajo del lingüista Karl Abel
un descubrimiento acerca de las lenguas con raíces más antiguas,
como la egipcia, que concuerda con el trabajo del sueño. Esas
palabras que pueden designar valores disímiles se comportan
como el sueño mismo. "En extremo llamativa es la conducta del
sueño hacia la categoría de la oposición y la contradicción. Lisa
y llanamente la omite, el 'no' parece no existir para el sueño.
Tiene notable predilección por componer los opuestos en una
unidad o figurarlos en idéntico elemento".
La metafísica, a diferencia del inconsciente, desune, separa,
absolutiza, genera antítesis aptas para un pensamiento unidirec-
cional. Al respecto, Freud y Nietzsche no podían dejar de ser
admiradores de Goethe, enemigo de la desunión de la razón, la
sensibilidad y la voluntad preconizada por Kant.
La metafísica supone polaridades inconciliables, su desman-
telamiento no es posible sin la inclusión de lo que podríamos lla-
27. Nietzsche, F.: Más allá del bien y del mal, ob. cit., pág. 23.
28. Ibíd., pág. 22.
29. Freud, S. (1976): "Sobre el sentido antitético de las palabras primiti-
vas", Obras completas, t. Xl, Buenos Aires, Amorrortu, pág. 143-154.
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHt. FREUD. LACAN 61
mar una energeuca en el análisis filosófico, el pensamiento
nietzscheano se adentra en la termodinámica de la ilusión, ras-
trea en la idea su apetito. Ha surgido la corporalidad en el pen-
samiento; así, conceptos fisicalistas impregnan la obra de Freud
y de Nietzsche. La inclusión de la sexualidad en la moral produ-
ce una verdadera conmoción. Ella, reprimida, desplazada, elidi-
da, ignorada, hace caer las convicciones fundadas en una episteme
pretendidamente pura: "Yo no creo, por tanto, que un 'instinto
de conocimiento' sea el padre de la filosofía, sino que aquí, como
en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conoci-
miento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de su ins-
trumento". 30
Nietzsche devela el síntoma: desde él podemos decir que la
metafísica era su defensa. Ningún desmantelamiento es posible
sin este descubrimiento del síntoma en la moral.
En suma, nosotros creemos que la intención es solo un signo y un
síntoma que precisan una interpretación y, además, un signo que
significa demasiadas cosas y que, en consecuencia, por sí solo no sig-
nifica casi nada -creemos que la moral, en el sentido que ha tenido
hasta ahora, es decir, la moral de las intenciones, ha sido un prejui-
cio, una precipitación.31
Ni el descubrimiento de la existencia de la represión sobre la
sexualidad ni el del inconsciente lograrían por sí mismos hacer
caer los postulados metafísicos. Es solo el síntoma el que der_ru-
ye las antítesis, lo que se quiere condenar aparece disfrazado en
la misma condena, ya no se puede hablar de dos polos separados
por una línea divisoria, se necesita de otra topología. El hombre
virtuoso para Freud lleva en su carácter el trazo de las pulsiones
que trata de impugnar, el síntoma como satisfacción sustitutiva
muestra el fracaso de la defensa metafísica, que divide las áreas
queriéndolas incontaminadas. El síntoma freudiano no se deja
30. Nietzsche, F.: Más allá del bien y del mal, ob. cit., pág. 26.
31. lbíd., pág. 58.
62 VIOLENCIA/S VIOLENCIAS MORALES. NIET?SCHE, FREUD, LACAN 63

apresar fácilmente en los términos estructuralistas del carácter Nietzsche, en cambio, desmonta la moral, desmantelamiento
diacrítico del significante, tampoco en la geometría euclidiana, y que tiene afinidades profundas con el análisis, la deconstrucción
llama desde su configuración a la topología, aunque Freud no perturba la defensa metafísica. En Nietzsche tal operación es
apele a ella. Porque el síntoma no tiene ni derecho ni revés, es condición para la creación de nuevos valores que, lejos derecha-
una formación transaccional en la que sus compuestos se ubican zar la vida, abreven en ella. Tal condición necesita de un trabajo,
en una misma cara, es al mismo tiempo exterior e interior: Freud de un trayecto, que bien podríamos relacionar con el psicoanáli-
lo llama "tierra extranjera interior", dando cuenta con esto de su sis. Lacan es con Nietzsche bien aristotélico 32 cuando afirma que
carácter éxtimo. Nótese que, en los bosquejos geométricos que luego del recorrido analítico adviene un goce que gusta en lla-
Freud utiliza, el síntoma no aparece en ningún lugar, como si su mar "goce de la vida".
topos se resistiese a la inclusión en un sitio excluyente de los
otros, llamando así a la topología.
Nietzsche considerará la moral como voluntad de nada, vida
contra la vida, delatando con ello su carácter anoréxico: "¡Todo
eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de la
nada, una aversión contra la vida, un rechazo de los presupuestos
más fundamentales de la vida, pero es, y no deja de ser, una vo-
luntad!". Y adelantándose al gran síntoma de nuestros días, dirá
que el hombre prefiere la nada a no querer.
La deconstrucción de la moral metafísica va al unísono de la
recuperación de la sensibilidad anestesiada, carcomida, confina-
da a un destino letal. Si la moral ha atentado contra la vida, su
conmoción debe liberar al cuerpo mortificado. Pero tal conse-
cuencia no debe hacernos creer que se trata de un modo de pen-
samiento centrado en el cuerpo, tampoco una manera de utilizar
lo corporal contra lo espiritual, sino de una espiritualidad corpo-
ral surgida del universo posmetafísico. Metáforas de fragancias,
de sonidos, de desbordes, de partos, de temblores, de resacas, de
auroras, de tempestades y luces, metáforas que indican en el ca-
mino del pensar la resonancia de lo sensible en su trama.
La contraposición con Sade es evidente. Sade quiere fundar
una moral que, acoplada a lo sexual, permanezca inolvidable; la
dureza voluptuosa que se trata de lograr no es fruto del orden
sensible, ya que más bien se le sobreimpone, a modo de una se-
gunda naturaleza. El educado debe adquirir la costumbre de ha-
cer el mal, por reiteración apática de un acto perpetuado a san-
gre fría. 32. Debo a Eric Laurent la relación establecida entre Lacan y Aristóteles.
,....,..-

Capítulo 4
Pánico en la ciudad 1

LOS DILEMAS DEL SEMIDIÓS

En los últimos años oímos hablar del pánico con inusitada

frecuencia, no solo porque han proliferado los diagnósticos de
"ataque de pánico", sino por la increíble propensión que tienen
los sujetos de ubicar sus estados de angustia bajo ese término.
La palabra parece ejercer una suerte de sugestión que llama a
que la gente se crea representada bajo su influjo; se sabe además
que, cuando alguien lo padece, su temor consiste en que tal cri-
sis se repita con fatídica insistencia.
A veces el terapeuta reduplica indebidamente el diagnóstico
hecho previamente por el paciente; otras, es el mismo paciente
quien, al escuchar el relato del susodicho ataque, descrito por
alguien que supuestamente lo ha padecido, se siente absoluta-
mente identificado y teme entonces él también sufrirlo. Si es tan

l. Versión ampliada del trabajo publicado como clase magistral en la revista

Noticias, no 1653, año XXXI, 30/8/2008.
66 VIOLFNCIA/S
fácil reconocerse bajo su égida, si es tal el poder magnético que
ejerce, tal vez haya que pensar en una perspectiva que trasciende
lo individual y que ha llevado a Paul Virilio a referirse en su últi-
mo libro a una "ciudad pánico" 2 como posible raíz de su crecien-
te importancia. Pero no nos apresuremos, desbrocemos la histo-
ria de la palabra y qué entendemos con relación a ella, ya que
para el psicoanálisis tal nominación no es nueva, pero ello no
impide analizar la razón de su reciente extensión.
"Pánico" procede del griego Pánikos y proviene de la situación
de miedo que le agradaba provocar al semidiós Pan, quien gusta-
ba aparecerse en las encrucijadas de caminos de los viajeros. Se
parecía a un fauno con cuernos y extremidades inferiores de ca-
bra, y así su imagen inspiró la iconografía cristiana del demonio.
Por ello, en la Edad Media el cristianismo hereda la tradición pa-
gana y en las encrucijadas suele levantar cruces de piedra con una
pequeña capilla para la Virgen. Nos interesa hurgar en tal origen,
el lado demoníaco del pánico y su aparición en el momento en el
que se detiene un camino supuestamente prefigurado.
La encrucijada abre un dilema allí donde los senderos se
bifurcan, distintas opciones son posibles y las disyunciones se
levantan. El pánico parece pues surgir ante la posibilidad de una
elección y ante la incertidumbre que ella conlleva. Claro que las
encrucijadas son también trampas y celadas, si ya no hay un solo
camino sino varios, emerge una dimensión inquietante ante lo
desconocido que se encarna en el semidiós Pánikos. Esta tradi-
ción nos interesa, ya que nos muestra la emergencia del pánico
ante los enigmas que suscitan los dilemas, pero también señala lo
demoníaco que se pone en juego. Por ello en la usanza cristiana
se edifican santuarios en los sitios donde pueden abrirse los ata-
jos. La vida -pensemos en La divina comedia de Dante- ha sido
representada como viaje y el hombre como peregrino; el pánico
por lo tanto florece en el sitial de sus encrucijadas. No es enton-
2. Virilio, P. (2006): Ciudad pánico, Buenos Aires, Libros del Zorzal (trad.:
lair Kon).
PÁNICO EN LA CIUDAD 67
res extraño su incremento en la época actual; baste para ello
pensar de qué manera el mundo en el que nacimos se distancia
de aquel en el que vivimos, baste comprobar la forma en la que
se diluyen los valores que rigieron las vidas de otrora. Esos sen-
deros orientadores hoy conducen a encrucijadas y en ellas ... el
pánico acecha. Como si los caminos trazados de antemano pro-
tegiesen de su asomo.
ANGUSTIA SOCIAL
Freud consideró el pánico como un tipo particular de angustia
que no dudó en llamar "social". En el capítulo 11, "La angustia
de los sexos", nos referiremos en forma específica a la angustia, y
en él se podrá advertir de qué manera el pánico es su derivado,
pero aquí nos interesa desbrozar tal carácter "social". Freud3 des-
cribe el fenómeno de masa que está en la base de la conformación
de los grupos sociales. La cohesión de estas formaciones proviene
de una identificación entre los individuos que la conforman, cuya
base reposa en que todos ellos comparten el mismo ideal personi-
ficado por el líder. Así, los sujetos identifican entre sí su "yo" en
tanto todos ellos tienen idéntico ideal del yo encarnado por quien
dirige al grupo; esos lazos otorgan fuerzas a estas formaciones y
las preservan de su disolución. Freud nos dice que cuando decli-
na la figura del líder también caen las identificaciones de los inte-
grantes, y este quiebre dará lugar al pánico, ya que, al desaparecer
los lazos recíprocos, se libera una gran angustia desencadenapa
por sentimientos de indefensión. "Lo caracteriza el hecho de que
ya no se presta oídos a orden alguna del jefe, y cada uno cuida
por sí sin miramiento por los otros. Los lazos recíprocos han
cesado y se libera una angustia enorme, sin sentido". 4
3. Freud, S. (1976): "Psicología de las masas y análisis del yo", Obras comple-
tas, t.XVIII, Buenos Aires, Amorrortu (trad.: José Etcheverry).
4. lbíd., pág. 91.
""""'
68 VIOLENCIA/S
Freud se pregunta por la razón de ese crecimiento tan inten-
so de la angustia, que la lleva a prevalecer sobre todos los mira-
mientos y lazos. Al tomar como modelo lo que ocurre en el ejér-
cito (piénsese que el escrito tiene la marca de la incidencia de la
Primera Guerra Mundial) considera que el aumento del peligro
no puede ser el culpable de tal magnitud, ya que el mismo ejér-
cito, ahora presa del pánico, pudo haber soportado incólume
peligros similares y aun mayores, y es propio de la naturaleza del
pánico no guardar relación con el peligro que amenaza Entonces
concluye diciendo que "cuando los individuos, dominados por la
angustia pánica, se ponen a cuidar de ellos solos, atestiguan com-
prender qu~ han cesado las ligazones afectivas que hasta enton-
ces les rebajaban el peligro. Ahora que lo enfrentan solos, lo
ap:r:ecian en más". Sin que el peligro haya de por sí aumentado,
será la sensación de vulnerabilidad ante él la que sí se ha acre-
centado por el debilitamiento de las ligaduras afectivas que man-
tenían vinculados a los miembros del grupo.
El pánico es para Freud angustia de masas huérfanas de ese
conductor que representaba el ideal del yo, ya que ese ideal
aunaba a los individuos entre sí. Es notable cómo anticipa en ese
texto algo que tiene mucha importancia hoy en día: el pánico
frente a la inminencia del peligro por la desaparición de aquello
que parecía amortiguarlo. Lo social es así ubicado como un re-
gulador y la rotura de su tejido deja al sujeto en la intemperie. ,
La actualidad del pánico en esta época puede pensarse a la luz
de esas coordenadas: la caída de los ideales comunes produce un
estado de fragmentación similar al descrito por el creador del
psicoanálisis. No habrá que pensar que el ideal solo esté repre-
sentado por el conductor; bien puede encarnarlo una idea capaz
de nuclear a un conjunto. En nuestra contemporaneidad el des-
fallecimiento de la autoridad corre paralela con la ausencia de
ideas rectoras capaces de orientar. Resulta entonces un estado
de fragmentación en donde la rotura de los lazos deja a los suje-
tos más permeables al pánico en ausencia de las ligaduras afecti-
vas entre ellos.
Este estado surge entonces, para Freud, ante "la pérdida en
PÁNICO EN LA CIUDAD 69
cualquier sentido del conductor" por la descomposición de las
ligaduras, grieta en el tejido social pulverizado como "una lágri-
ma de Batavia a la que se le rompe una punta". 5 Pronto adverti-
mos el punto de su analogía con el mito, ya que el desfalleci-
miento del ideal tiene afinidades con los caminos que se detienen
y que dan pie a las encrucijadas al dibujarse senderos inciertos.
No es casual que Freud se refiriese al pánico luego de la Pri-
mera Guerra Mundial, guerra que -lto vio de lejos, ya que ella
atravesó su vida: sus tres hijos participaron en las acciones béli-
cas, durante años su práctica como analista se vio condenada a la
ruina y Sophie, la hija favorita, murió a causa de su vulnerabili-
dad a la infección provocada por los desastres. Tal como veremos
en el capítulo 8, "El psicoanálisis ante la guerra", en ninguna otra
contienda en el mundo hubo una matanza semejante a la de Ver-
dún entre los años 1914-1918. Su valor traumático se recorta aún
más si se piensa en su acontecer luego de lo que se llamó el siglo
de las delicias y también du grand ennui, del gran aburrimiento,
del gran tedío y de la gran prosperidad de la clase media. Recor-
demos que el ejemplo que toma Freud en "Psicología de las
masas y análisis del yo" para explicar el pánico es el de un ejército
que se enfrenta a un peligro y que carece de conductor.
La guerra lo llevó también a reflexionar acerca de las neurosis
de guerra que se desencadenan a partir de sus estragos. La gran
originalidad de Freud no consistió en leer tal devastación como
localizada solamente en el trauma proveniente del exterior, sino
en advertir que ese trauma libera en los sujetos un quantum pul-
sional interno indomeñable. Es decir que el peligro no es solo el
que emerge de afuera sino el que tiene por causa impulsos de-
senfrenados, que brotan de manera inédita y que han sido desen-
cadenados por la amenaza reinante. El pánico así hablaría de un
estado en el que el sujeto está inerme frente al peligro exterior e
interior. Vale aquí mencionar que Pan (del griego lláv, todo) era
el dios de la naturaleza y también el del exceso, y que por ello te-
5. lbíd., pág. 93.
70 VIOLENCIA/S
nía semejanzas con Dionisio en lo relativo a la desmesura. Sí
ante situaciones convulsionantes la gente dice estar "sacada", es
porque en ellas se develan impulsos vividos como fuera de foco
en su extrañeza. No se trata solamente de ese universo foráneo
inquietante y siniestro, sino de lo que este desata; por ello quien
padece pánico no quiere salir de la casa, y busca allí un reasegu-
ro imposible.
ATENTADOY ACCIDENTE.
EL AUGE DEL CAPITALISMO DEL DESASTRE
Si Freud tomaba el ejemplo de la guerra para ilustrar el fenó-
meno del pánico, casi un siglo después el arquitecto Paul Virilio
considera que el atentado y el accidente en las ciudades despla-
zan hoy lo que antes era la guerra, dando lugar a un estado de
alarma permanente como matriz del pánico urbano. Ya incluso
las mismas guerras apuntan a los civiles como víctimas, haciendo
que se acreciente el terror en las ciudades. El autor estima que
los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos
marcan el cambio de la dimensión geopolítica de los conflictos,
en beneficio de una metropolítica regida por el desequilibrio que
provoca el terror. La ausencia de un enemigo declarado y la con-
centración del miedo en las ciudades constituyen, para Virilio, el
signo distintivo de una era en la que el pánico urbano desplaza la
forma militar de la guerra y el carácter político de lo que antes
era la ciudad. El repliegue sobre las metrópolis corre paralelo al
tiempo de la declinación del Estado-nación, y a la hiperconcen-
tración megalopolítica se agrega no solo el hiperterrorismo sino
la delincuencia creciente, que convierte a la ciudad en un blanco
para todos los pavores. Un cambio que solo es posible merced al
desarrollo de las nuevas tecnologías, en particular las de la infor-
mación, que redefinen la percepción de las dimensiones de tiem-
po y espacio. Las torres gemelas renuevan la tragedia de Babel.
Ya Mahoma predijo que el fin del mundo se produciría cuando.
los hombres elevasen edificios que desafiaban los cielos. Claro
PÁNICO ~N LA CIUDAD 11
que no se trata de un desenlace apocalíptico, y en relación con
ello importa tener presente la teoría del shock acuñada por Nao-
mi Klein 6 para explicar de qué modo el capitalismo se nutre y se
perpetúa con los desastres. Su triunfo no nace de la libertad sino
de un brutal parto cuyas comadronas han sido la violencia y la
coerción. La historia del libre mercado contemporáneo -el auge
del corporativismo, en realidad- ha sido escrita con letras de
shock, ya que en esos momentos las sociedades a menudo renun-
cian a valores que de otro modo defenderían con entereza y esto
mismo posibilita la introducción de impopulares medidas de
choque económico.
Atentado y accidente confluyen como amenazas siempre pre-
sentes en las metrópolis. A ellos se les añade, en países como el
nuestro, una inseguridad cada vez más ubicua, menos localizable,
que se difunde en todos los sitios. La ciudad ya no semeja ser un
lugar: lejos de ello arroja todos los lugares a una suerte de cuarta
dimensión. Y esta, en nuestro mundo, se consume y corroe en la
instantaneidad de la información. Al miedo callejero se le suma el
que generan los medios. El pasado es erosionado, y el futuro,
anulado. Solo subsisten accidentes (nunca sustancias ni sujetos).
Una incesante sucesión de instantáneas penden en el agujero
negro del horror. Y el ícono dominante en la actualidad informa-
tiva parece festejar su propia autoinmolación, la realidad comul-
ga con el poder mediático en la generación del terror. El mundo
de la pantalla informática tiene el monopolio de los afectos, pau-
tando el ritmo sincopado de los corazones de los oyentes.
Claro que para Freud, en lo relativo al psiquismo, la antigua
teoría del shock es ingenua en tanto sitúa su esencia en el deterio-
ro directo de la estructura molecular o aun histológica de los ele-
mentos nerviosos, mientras que el psicoanálisis pone el acento
del choque en "la ruptura de la protección antiestímulo del órga-
no anímico y las tareas que ello plantea":
6. Klein, N. (2007): La doctrina shock. El auge del capitalismo del desastre, Bue-
nos Aires, Paidós (trad.: Isabel Fuentes García).

72 VIOLENCIA/S
Creo que podernos atrevernos a concebir la neurosis traumática
común corno el resultado de una. vasta ruptura de la protección
antiestírnulo. Así volvería por sus fueros la vieja e ingenua doctrina
del choque (shock), opuesta, en apariencia, a una más tardía y de
mayor refinamiento psicológico, que no atribuye valor etiológico a
la acción de la violencia mecánica, sino al terror y al peligro de
muerte. Solo que estos opuestos no son irreconciliables, ni la con-
cepción psicoanalítica de la neurosis traumática es idéntica a la
forma más burda de la teoría del choque. Mientras que esta sitúa la
esencia del choque en el deterioro directo de la estructura molecu-
lar o aun histológica de los elementos nerviosos, nosotros buscarnos
comprender su efecto por la ruptura de la protección antiestírnulo
del órgano anímico y las tareas que ello plantea.?
Si la guerra brinda un modelo de lo que es un trauma, ello se
debe a que allí se pone en juego lo que en todo trauma, es decir
un incremento de excitación externa que posee fuerza suficiente
para perforar esa barrera, que existe en nosotros como protec-
ción necesaria. Tal incremento anula los recursos'simbólicos que
poseen los sujetos para significar la realidad y tramitada psíqui-
camente, dándole así sentido. El trauma para la medicina es he-
rida, lesión en los tejidos y psíquicamente son estímulos que nos
dejan sin recursos y sin significación. Dice Freud:
Para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estímu-
los es casi más importante que la de recibirlos, está dotado de una
reserva energética propia, y en su interior se despliegan formas par-
ticulares de transformación de la energía: su principal afán tiene
que ser, pues, preservarlas del influjo nivelador, y por lo tanto des-
tructivo, de las energías hipergrandes que laboran fuera. La recep-
ción de estímulos sirve sobre todo al propósito de averiguar la
orientación y la índole de los estímulos exteriores, y para ello debe
bastar con tornar pequeñas muestras del mundo externo, probarlo
en cantidades pequeñas. 8
7. Freud, S. (1976): "Más allá del principio de placer", Obras completas,
XVII, Buenos Aires, Arnorrortu, pág. 31 (trad.: José Etcheverry) ..
8. lbíd., pág. 27.
PÁNICO EN LA CIUDAD 73
Siguiendo la hipótesis de Virilio, el atentado, el accidente, la
inseguridad toman en las ciudades el relevo de la guerra y se
comportan cual ella como traumas que barren nuestras defensas.
Las estimulaciones desbordan en todo sentido y ocasionan así la
emergencia de sujetos desbordados, sin la brújula de los caminos
rectores, empujados al sin límite del mundo en el que vivimos.
Pero no podemos reducir el pánico al peligro que surge ante
una cartografía inhóspita, plagada de violencia y de conmoción.
Se trata de pensar lo que ese mundo desata en el interior; por
ello Freud destaca su efecto de choque en la ruptura de la pro-
tección antiestímulo. Es que la grieta abierta deja al sujeto sin
guarida respecto a sus propias pulsiones liberadas. Un humanis-
ta olvidado, Albert Schweitzer, decía: "El adversario es como
cualquiera, un huésped del espíritu".
Si el sujeto que dice experimentar pánico atribuye su temor a
la amenaza que surge de un universo aterrador, ello encubre que
a veces ese estado aparece luego de un momento en el que se
experimentó un empuje que pudo conducirlo a los confines del
mismo peligro. Pienso en una mujer que concretó una cita cha-
teando con un desconocido, y viajó al país donde él residía sin
comunicar a nadie el periplo secreto y sin dejar rastros de dónde
localizarla. Al regresar experimentó una crisis de angustia que la
retuvo en la casa varios meses, con grandes dificultades para
moverse en pequeños trayectos. El peligro en este caso se liga al
impulso que movió a esa mujer a barrer fronteras ... : el peligro
de creer que no hay peligro.
Piénsese en el anuncio de una compañía estética que dice:
"Entre con el cuerpo que tiene, llévese el que quiere"; tal publi-
cidad es el paradigma de todas las ofertas que aparecen en el
mercado. Cambiar de cuerpo, de inclinación sexual, de país y de
costumbres, de orientación política (ya parece natural que al-
guien "se dé vuelta"), de estilo de vida. Reinventarse· día a día
parece ser la consigna hipermoderna; el mundo actual por un
lado nos constriñe, infundiéndonos miedo, y por otro lado nos
t. hace creer que no hay límites. Cuando desaparecen los caminos
rectores, múltiples opciones se ofrecen y entonces el imperativo
74 VIOLENCIA/S
de "probar de todo" lleva al abismo de lo ilimitado. Dice Eric
Laurent:
La paradoja del mundo ilimitado es que hay un empuje a no
tener más frenos en un goce que nos invade y en el que ahora nos
hemos transformado -en este sentido por no tener estos frenos- en
enemigos de nosotros mismos. 9
Quizás en este punto el pánico pueda funcionar como adver-
tencia, según Freud, la angustia constituiría la última trinchera
de la protección antiestímulo.
LACA N Y EL SÍNTOMA SOCIAL
Freud se refirió a la angustia de masas llamándola "pánico",
Lacan aludió al síntoma social y dijo de él: "Sólo hay un síntoma
social, cada individuo es realmente un proletario, es decir, no
posee ningún discurso con el que hacer vínculo social, dicho de
otro modo, semblante". 10 Me interesa detenerme en esta afirma-
ción tan contundente que asevera que solo hay un síntoma
social. Ser un proletario (véase capítulo 5, "La risa del capitalis-
ta") equivale a valer en el mercado exclusivamente como valor de
cambio, carecer en definitiva de otro valor que no sea el fijado
por el intercambio. Interesar, en suma, como una moneda que
aún está en circulación, lograr estima por ese precio, obtener
buena cotización por la tasa de beneficios. Para Lacan no es solo
proletario aquel clásicamente considerado como tal sino cada
individuo y no cada sujeto. Esta afirmación se comprende si pen-
samos que el proletario ha perdido por su inserción en el merca-
do al valor de uso, que es justamente el valor subjetivo. Ya en la
9. Laurent, E. (2008): Variaciones deJa cura analítica, hoy. La relación entre el
efecto terapéutico y su más allá, Buenos Aires, Grama, pág. 34.
10. Lacan,]. (1988): "La tercera", Intervenciones y textos, Buenos Aires,
Manantial, pág. 86 (trad.: Julieta Sucre, J. L. Delmont y Diana Rabinovich).
PÁNICO EN LA CIUDAD 7)
primera parte de El ~-~apital, Marx muestra cómo la relación entre
los mismos hombres adopta "la forma fantasmagórica de una
relación entre cosas".l 1 Tal inserción anula la capacidad discur-
siva que es la que posibilita los lazos; entonces las relaciones
entre los hombres estarán determinadas por los lugares que ocu-
pen en el intercambio.
Vemos que aquello que Lacan considera como síntoma social
se corresponde con lo que Freud nomina "angustia social", en el
sentido de que ambos conciernen a la ruptura del lazo social.
Pero también se imponen las diferencias. En Freud, tal quiebre
estaría producido por la pérdida del líder, ya que la identifica-
ción de los sujetos con este favorecía también las identificaciones
recíprocas entre ellos; de ahí que tal disolución deje a los indivi-
duos en la intemperie. En Lacan la inclusión en el mercado
como proletario hace que las relaciones estén determinadas por
los valores de cambio, y son entonces similares a las mercancías
que -podríamos agregar- se desechan ni bien devienen en obso-
letas. Al igual que ellas, el desasosiego del hombre moderno
abreva en la percepción de esta identidad. Tornarse descartable,
de ahí su lamento.
11. Marx, K. (2000): "El proceso de producción del capital. Mercancía y
dinero", El capital, t. I, Madrid, Axal, pág. 103 (trad.: Vicente Romano García).
 Capítulo 5
La risa del capitalista

El plus-de-gozar apareció en mis últimos discursos en función

de una homología respecto a la plusvalía marxista. Decir
homología es decir que su relación no es de analogía. Se trata de
lo mismo.
]ACQUES LACANI

LACAN, LECTOR DE MARX

En julio de 2007 se cumplieron 140 años de la primera edi-

ción de El capital. Luego del cambio de paradigma suscitado por
la caída del muro de Berlín, surge la pregunta acerca de qué lu-
gar ocupa hoy Marx. Como lo hace Horowicz, 2 podríamos ex-
traer del gran texto histórico cinco proposiciones, para afirmar

l. Lacan, J. (2008): "De un Otro al otro", El Se'lninario. Libro 16, Buenos

Aires, Paidós, pág. 41 (trad.: Nora González).
2. Horowicz, A: "Situación de un filósofo después de la catástrofe", diario
Perfil, 22/6/2007.
 78 VIOLENCIA/S
que, si el socialismo como programa político histórico ha perdi-
do potencia, el escrito de Marx se mantiene vivo. Enumeremos
esos postulados:
Los intercambios mercantiles, la lógica del capital, como
inevitable fetichismo de la mercancía.
La transformación de parte del excedente social (plusvalía)
en capital.
- La tendencia a que las ramas económicas más concentradas
arrastren excedente de las menos concentradas, la constitu-
ción del monopolio.
- La tendencia a la igualación de la tasa media de ganancia.
La existencia de un mercado mundial y un afuera de este
mercado que le hace resistencia.
Dos de estas proposiciones han sido superadas: tanto la ten-
dencia al equilibrio de la tasa media de ganancia como el adentro
y el afuera del mercado mundial han quedado atrás (China se ha
incorporado al mercado mundial). Sin embargo, las otras tres
tienen una actualidad extraordinaria y dos de ellas -las primeras
en la lista- son aquellas que Lacan ha jerarquizado, tomando de
Marx no al ideólogo del proletariado sino al analista lúcido, in-
ventor del síntoma antes que Freud. Notablemente, Lacan anti-
cipó una época al destacar en esta obra lo que de ella hoy tiene
vigencia: el inevitable fetichismo de la mercancía; las relaciones
entre las personas sustituidas por relaciones entre las cosas; la
vida alucinada otorgada al mundo de los objetos que hizo decir a
Marx: "La mesa baila". Acaso, cuando afirmamos que el partenai-
re del sujeto es el objeto a, ¿no hay en ello un resabio de esa
objetalidad introducida por Marx?
Tomaré como base del presente trabajo el Seminario "De un
Otro al otro" por ser este con el cual Lacan se consagra al análi-
sis de la plusvalía marxista, afirmando -como consignamos en el
epígrafe- su homología con el plus-de goce. Allí3 se refiere a un
3. Lacan J.: "De un Otro al otro", oh. cit., pág. 58.
11...
LA RISA DEL CAPITALISTA 79
punto muy específico de un conocido pasaje de El capital. 4 Se
trata de la sección tercera del Libro I: "La producción de la
plusvalía absoluta", "El trabajo y su valorización". Mines con
esta elección, especialistas en el análisis de El capital como
Korsch aconsejan comenzar la lectura de la obra a partir de este
capítulo.
Lacan recuerda los años juveniles en los que iba en subte al
hospital, tiempo en el que había reparado en un pasaje donde
Marx hace hablar al capitalista, quien, luego de advertir de qué
manera se produce su ganancia, ríe. Si nos remitimos al texto,
antes de referirse a esa situación, el autor se pone en la piel del
capitalista, imaginando ejemplos hipotéticos. En el primero, el ca-
pitalista muestra perplejidad; ya que el valor de la mercadería
producida es igual a la del capital desembolsado, no producién-
dose ninguna plusvalía. Es entonces cuando nuestro señor,
adoptando un aire hasta sacrificado, se pregunta:
¿Acaso el obrero ha creado los frutos del trabajo, producido
mercancías, en el aire, con sus propios brazos? ¿No le dio él el
material con el cual el obrero puede materializar su trabajo? Y
como la inmensa mayoría de la sociedad está formada por pobreto-
nes de estos: ¿no ha prestado a la sociedad un servicio inmenso con
sus medios de producción[ ... ]? ¿Y por qué no va a cobrar este ser-
vicio?5
Y seguidamente añade:
Nuestro amigo abandona su soberbia de capitalista para adoptar
la actitud modesta de su propio obrero ¿No ha trabajado él mismo?
¿No es él quién ha efectuado el trabajo de vigilancia, de supervi-
sión, de hilandero? ¿Es que su trabajo no crea ningún valor?
4. Marx, K. (2000): "El proceso de producción del capital", El capital, t. 1,
sección tercera: "La producción de la plusvalía absoluta", "El trabajo y su valo-
rización", Madrid, Axal, págs. 241-268 (trad.: Vicente Romano García).
5. lbíd., pág. 261.
11""
80 VIOLENCIA/S
En este punto Marx dice que el capitalista comienza a reco-
brar "con una sonrisa de satisfacción su vieja fisonomía". 6 Y
agrega que "se ha estado burlando de nosotros con toda su leta-
nía". Su sonrisa queda ligada a la burla. Pero este es solo un pri-
mer momento en el que aún no se habla de la risa. Es, sí, una
sonrisa producida por la idea de un beneficio merecido gracias a
lo que se ha invertido, dándole a esa inversión un valor: de ahí
esa pregunta que en realidad es una afirmación: ¿es que su traba-
jo no crea ningún valor?
Luego comienza el análisis más fino del asunto, que solo pue-
de entenderse si nos remitimos a la sección primera: "Mercancía
y dinero", ya que allí Marx aborda los dos valores de la mercan-
cía: valor de uso y valor de cambio. El tema del valor tiene una
importancia fundamental; ya en el prólogo a la primera edición
alemana señala que la forma de valor que reviste la mercancía es
la célula económica de la sociedad burguesa. Podríamos resumir
diciendo que el valor de uso es subjetivo, es el valor de la cosa ~n
sí misma en su relación con el hombre, mientras que el valor de
cambio es el valor de las cosas respecto a otras, y ese.'Valor será
otorgado por el mercado.
Lo que se confirma aquí es la extraña circunstancia de que el
valor de uso de las cosas se realiza para el hombre sin el intercam-
bio, o sea, en la relación directa entre cosa y hombre, y que, al con-
trario, su valor solo se realiza en el intercambio, es decir, en un pro-
ceso sociaJ.7
El quid consiste en entender que el trabajo mismo se convier-
te en mercancía y eso ocurre cuando grandes masas son despoja-
das súbitamente de sus bienes de subsistencia y lanzadas al mer-
cado de trabajo. Entonces, el valor de uso de la fuerza de trabajo,
el trabajo mismo, deja de pertenecer al vendedor. Así el valor de
uso de la fuerza de trabajo ya no es del obrero. Marx da el ejem-
6. lbíd., pág. 261-262.
7. Ibíd., sección primera: "Mercancía y dinero", pág. 117.
...
LA RISA DEL CAPITALISTA Hl
plo de una fuerza de trabajo que se paga como media jornada
laboral, aunque su valor de uso sea el doble de su valor como
valor de cambio. Esa diferencia es "una suerte para el compra-
dor". En definitiva, ha comprado un trabajo por un precio me-
nor del que vale como valor de uso. Y es respecto a esa suerte
que ahora sí el capitalista ríe. "Por fin logró el truco. El dinero
se ha transformado en capital".B
Lacan dirá que esa risa de satisfacción se relaciona íntima-
mente con lo que allí se devela, que es la esencia de la plusvalía,
para luego referirse a su conexión con el objeto a: 9 ambos tienen
como rasgo la elisión constitutiva.
Ubiquemos ahora estos términos en su relación con el psi-
coanálisis. Si es de la lingüística de donde surge el carácter bina-
rio del significante, en "Radiofonía" Lacan dice que ella, no obs-
tante, deja en blanco al objeto a:
La lingüística proporciona el material del análisis, incluso el
aparato con el cual se opera. Pero un dominio no se domina más
que con su operación. El inconsciente puede ser como lo decía yo la
condición de la lingüística. Esta sin embargo no tiene el menor
influjo sobre él. Puesto que ella deja en blanco lo que ahí hace efec-
to: el objeto a del que para mostrar que es la trama del acto analíti-
co, pensé aclarar todo otro acto. lO
N o es la lingüística la que inspira a Lacan .en lo atinente a la
elaboración del objeto a en su cara de goce, sino el marxismo:
"Cuando es de la producción que el asunto adquiere su contor-
no. Donde señalo el paso de Marx". 11
Si tenemos en cuenta las letras que conforman los discursos,
notamos que es de la importación de otros campos como fueron
8. Ibíd., págs. 262-263.
9. Lacan, J.: "De un Otro al otro" ob. cit., p 59.
1O. La can, J. (1977): Radiofonía y televisión, Buenos Aires, Anagrama, pág. 20
(trad.: Osear Masotta y Orlando Gimeno-Grendi).
11. Ibíd., pág. 57 .
 VIOU:NCIA/S
82
pensados estos términos con sus modificaciones pertinentes. De
la lingüística surge el carácter binario del significante, de la eco-
nomía descripta por Marx, el concepto de objeto a como plusva-
lía y del cogito cartesiano, el sujeto.
Lacan insiste en que la novedad de Marx consiste en partir
del mercado de trabajo, ya que la plusvalía se produce porque el
trabajo es comprado.
Marx parte de la función del mercado. Su novedad es el lugar
donde él sitúa el trabajo. No es porque el trabajo sea nuevo que se
produce el descubrimiento, sino que sea comprado, que haya un
mercado de trabajo. Esto le permite a Marx demostrar lo que hay
de inaugural en su discurso y que se llama la plusvalía. 12
Será Lacan -y no Marx- quien articule la plusvalía con la
renuncia al goce y el plus de gozar. El plus de goce es efecto de
tal renuncia, que ya está presente en el trabajo que realiza el dis-
curso mismo, en este sentido, el primer trabajador:
El plus-de-gozar es función de la renuncia al goce por el efecto
del discurso. Eso es lo que da lugar al objeto a. En la medida en que
el mercado define como mercancía cualquier objeto del trabajo
humano, este objeto lleva en sí mismo algo de la plusvalía. Así, el
plus-de-gozar permite aislar la función del objeto a. 13
Que la inserción en el mercado conlleve una pérdida conduce
a Lacan a considerar que, si Pascal apuesta su vida para probar la
existencia de Dios, es en tanto esa ~da ya está perdida por esa
misma inserción, y recuerda -no sin ironía- que el filósofo pen-
saba en poner una compañía de transportes en París. Por un
lado, si hay que apostar acerca de la existencia del Creador, ello
muestra que esa existencia puede desfallecer, que no es segura.
Por otro lado, cuando la vida se pone en juego en una apuesta,
12. Lacan, J.: "De un Otro al otro", ob. cit., pág. 16.
13. lbíd., págs. 18-19.
L.A RISA DEL CAPITAlISTA 83
ya está -según Lacan- en parte perdida, ya que se la depone en
tal envite. La vida, en suma, ha quedado reducida a ser un ele-
mento de valor. Vale recordar la afirmación de Borges: "Pascal,
nos dicen, halló a Dios, pero su manifestación de esa dicha es
menos elocuente que su manifestación de la soledad". 14
EL INCONSCIENTE: GRAN TRABAJADOR.
EL FANTASMA: ASTUTO CAPITALISTA
Podemos ubicar al S¡ como valor de uso y al Sz como valor
de cambio. Destaquemos que Lacan articulará la relación entre
ambos con la consabida fórmula "un significante representa a un
sujeto para otro significante". De ahí el argumento: es de la falla
entre ellos, de la hiancia, que se produce la plusvalía. Esto quie-
re decir que, si ubicamos al S2 del lado del mercado, allí se loca-
liza el valor de cambio que le dará el Otro al S¡. La pérdida es
inevitable ya que el valor de cambio no contabiliza nunca el ver-
dadero valor de uso. En términos marxistas, diremos que el tra-
bajo pasa a tener el valor de una mercancía, el obrero que trabaja
produce un valor que no le pertenece y que supera el monto de
su salario, valor que es la plusvalía. Ese plus, que no se contabili-
za como salario, es lo que no se contabiliza como valor de cam-
bio en el S2; lo que allí entonces se pierde es lo que el capitalista
acumula. Se infiere pues que no hay relación ente el S1 y el S2,
entre el valor de uso y el valor de cambio, entre el trabajo y el
salario. Plus es tanto pérdida como recuperación, y el concepto
de plus-de-goce tiene esos dos aspectos en Lacan. Ese menos de
ganancia que recibe el obrero es el plus que acumula el capitalis-
ta. Podemos entonces pensar al fantasma como el gran capitalista.
Lo que perdemos trabajando, lo que ese trabajo implica de re-
nuncia al goce será acumulado en el fantasma como capital.
14. Borges, J. L. (1974): Otras inquisiciones, en Obras completas, Buenos
Aires, Emecé.
84 VIOLENCIA/S
Estamos escindidos: somos todos obreros y capitalistas en térmi-
nos de nuestra realidad psíquica.
En "Televisión", Lacan describe de esta manera al incons-
ciente:
Que se lo evalúe como saber que no piensa ni calcula ni juzga, lo
que no le impide trabajar (en el sueño, por ejemplo). Digamos que
es el trabajador ideal, aquel del que Marx hizo la flor de la econo-
mía capitalista.15
Si el inconsciente es para Lacan el trabajador ideal, no debe-
mos olvidar que Lacan ubica al trabajador en términos deje y no
de sujeto. Dice:
El propio trabajador se inscribe como je. Digo je. Observen que
no dije sujeto cuando en realidad he hablado de sujeto capitalista. 16
La distinción nos interesa ya que contribuye a robustecer
nuestra tesis acerca de la partición psíquica: como je, trabajado-
res del inconsciente, como sujetos del fantasma, capitalistas. Al
respecto, en este seminario, Lacan suelda en el fantasma al suje-
to con el plus-de-goce homólogo al objeto a.
LA RISA. MUECA DEL PLUS DE GOCE
La risa del capitalista surge cuando descubre el secreto de la
plusvalía, con lo que ha invertido -que podemos pensar en tér-
minos de pérdida- ha obtenido una ganancia, es decir, un plus
de su apropiación del valor de uso del obrero.
Freud 17 apeló también -aunque en otros términos- al capita-
15. Lacan,J.: Radiofonía y televisión, ob. cit., págs. 96-97.
16. Lacan, J.: "De un Otro al otro", ob. cit., pág. 35.
17. Freud, S. (1976): "La interpretación de los sueños", Obras completas, t.
V, Buenos Aires, Amorrortu, págs. 552-53.
LA RISA DEL CAPITALISTA 85
lismo cuando se refirió al deseo, ya que aludió allí al socio indus-
trial y al capitalista, y siempre el enfoque económico fue utiliza-
do para hablar de la libido y sus destinos. Cuando quiso explicar
cómo se constituye la fuerza impulsora de un sueño aclaró el
mecanismo diciendo que lo haría tomando una comparación de
la vida social. Son otra vez dos pero no ya el obrero y el capita-
lista, sino dos que son socios, el industrial y el capitalista. Ningu-
no puede hacer nada sin el otro. El empresario tiene las ideas
que quiere explotar pero no logra implementarlas sin el capital;
de ahí su apelación al otro socio, que corre con l~s gastos. En el
sueño, el capitalista es el deseo inconsciente, que transfiere su
capitallibidinal a las ideas preconscientes, representadas por el
socio industrial. El sueño es siempre producto de un trabajo;
Freud no duda en llamar labor onírica a la que surge del entra-
mado entre diferentes instancias y se sirve de un símil, extraído
de la economía social.
En el Seminario 17 Lacan leerá esa metáfora, diciendo que lo
que da fuerza al goce sexual infantil del deseo inconsciente es la
exclusión del goce de la cópula. Como si todo capital atesorado
surgiera de esa exclusión. Dice:
Fuerza de acumulación con respecto al objeto que constituye la
causa del deseo, o sea, el capital de libido que se acumula debido,
precisamente, a la inmadurez infantil, la exclusión del goce que
otros llamarán normal. Esto es lo que de pronto da su acento pro-
pio a la metáfora freudiana cuando se refiere al capitalista. lB
Capital de libido cuyo nutriente ha sido un imposible.
Respecto al fenómeno de la risa, Lacan dice que ella está sus-
pendida en la falla inherente al saber; ya en el Seminario Vhabía
afirmado que la risa sobrepasa ampliamente lo chistoso y lo
cómico. Los chistes necesitan ser trasmitidos, mientras que lo
que mueve a risa a nuestro capitalista no es un chiste que precise
18. Lacan,]. (1992): "El reverso del psicoanálisis", El Seminario. Libro 17,
Buenos Aires, Paidós, pág. 103 (trad.: Enrie Berenguer y Miquel Bassols).
 86 VIOLI'NCIA/5
ser contado. Su risa habla de una satisfacción que le pertenece y
que no llama al Otro. Es la del plus que atesora. En este sentido,
se trataría de un tipo de risa que se escapa de lo que Bergson 19
define como su característica más propia, al decir que ella es
siempre la risa de un grupo; sería así imposible su existencia sin
un eco, e inconcebible su acontecer sin significación social. El
filósofo da el ejemplo de aquel hombre a quien le preguntaron
por qué no lloraba al escuchar un sermón que a todo el auditorio
movía a llanto, y este respondió: "No soy de esta parroquia".
Bergson considera que lo que este sujeto opina de las lágrimas
puede muy bien aplicarse en relación con la risa. ¿No se ha
dicho acaso que en un teatro es más frecuente la risa del especta-
dor cuando más llena está la sala? Freud y Lacan hicieron céle-
bre la metáfora de la "parroquia" para ubicar los fenómenos de
grupo y la comunicabilidad del chiste en una comunidad. Sin
embargo, la risa del capitalista remite a una ganancia privada,
suerte de provecho arcano donde se nutre una satisfacción no
compartida.
De todos modos, podernos decir que tanto para Bergson
corno para Freud, y para Lacan, la risa, compartida o no, res-
ponde a un mecanismo en el que hubo una pérdida y una recu-
peración. Para los dos primeros, la comicidad toca la esencia de
lo infantil: los motivos de placer del niño parecen perdidos para
el adulto, quien, corno compensación, goza en las mismas cir-
cunstancias del placer cómico. El carácter específico de la hila-
ridad consistiría en el renacimiento de lo infantil, donde algo
de su naturaleza habría sido reconquistado. Freud pondrá el
acento en que el placer cómico no se deriva del placer recorda-
do, sino que es producto de una comparación; así "el efecto có-
mico solo tendrá, por tanto, eficacia, dada una diferencia
media, cuando ninguna otra totalidad pueda apoderarse del
exceso que queda libre". No es entonces tanto el goce perdido
19. Bergson, H. (1939): La risa, Buenos Aires, Losada, pág. 15 (trad.: Ama-
l
lia Raggio).
1 A 1\ISA DEL CAPI1ALISTA
87
el que renace sino el que se genera a partir de un contraste
entre dos series.
Antes de la publicación de "El chiste ... ", Bergson (1859-1941)
escribió su libro sobre la risa, vale recordarlo, ya que Freud lo
leyó y se apoyó en varias de sus consideraciones. Para este la risa
define lo exclusivamente humano, a punto tal que se podrá defi-
nir al hombre como un animal que ríe, también como un animal
que mueve a risa. Y si algo provoca risa es por su semejanza con
lo humano. Lo que la desencadena es, como ya dijimos, el efecto
de un contraste, que podemos pensar otra vez como la diferencÍa
entre dos series. Bergson dice que, si consideramos la vida como
movimiento, fluidez, desarrollo y no detención, lo que suscita
risa será la presencia de lo contrario, es decir, la manifestación
de lo mecánico, lo inercial, lo uniforme. Si el imitador desata
risa es porque ha sabido extraer lo que hay de automatismo en el
imitado.
En el chiste y su relación con el inconsciente, a propósito de
la risa, Freud habla de un tipo de placer que bien puede homolo-
garse con el plus de goce. Es importante destacar que este placer
se diferencia del principio de placer. El placer es concebido pri-
meramente por Freud en términos fundamentalmente negativos:
disminución de una cantidad, liberación de una carga, cesación
de un dolor, sustracción de un estímulo. Forma parte, de este
modo, de la tendencia originaria a la evitación del displacer, arti-
culada en el "Proyecto de psicología" 20 con el principio de iner-
cia. La enunciación del principio de placer tiene una referencia
concreta a un modelo energético, propio de la física. Definido
en términos de una reducción de la excitación, se articula con el
principio de constancia, en el cual se trata de mantener lo más
bajo el nivel de aquella. Sin embargo, Freud no fue complaciente
con esta conclusión y, rebelándose contra su propia sumisión al
modelo físico, quiso precisar la esencia de lo placentero, interro-
20. Freud, S. (1985): "Proyecto de psicología", Obras completas, t. I, Buenos
Aires, Amorrortu, pág. 356 (trad.: José Etcheverry).
 88 VIOLEN CIA/5

gándose no solo por la cantidad sino por la cualidad del estímu-

lo. Anheló encontrar un criterio que lo autorizara a hablar del
placer, con una gravitación ya no centrada únicamente en lo
negativo. Por ejemplo, el placer del chiste no se identifica con
una reducción sino -en términos de Freud- con una producción.
El chiste para Freud hace posible una Sjltisfacción, en contra de
un obstáculo que se le opone, y extrae placer de una fuente a la
que tal obstáculo impide el acceso. Es interesante que ese placer
se levante tras una renuncia; el chiste entonces la torna ineficaz y Capítulo 6
gana así nuevamente lo perdido. Pese a sus diferencias, tanto el
chiste como lo cómico suponen siempre dos series: una ligada a Nuevos crímenes por Internet
la lenuncia, a lo perdido, la otra gana lo perdido, y la producción
de placer se liga con esa reconquista. También en Lacan la risa
homologada al plus de goce supone dos series: es el significante
el que introduce la castración y el trabajo es el producido por su
mismo juego, es el discurso el que en definitiva implica la renun-
cia a! goce, pero al mismo tiempo, produce un plus.
Se le pide al sujeto de la civilización no tener más vergüenza de
su goce, sino de su deseo y de los significantes maestros con los
cuales él se anudó. Es una demanda del superyó contemporáneo,
que lleva en ella los gérmenes de su destrucción.
Eruc LAuRENTI

En un libro anterior 2 me referí a la temática de los crímenes

por Internet que ahora retomo agregando diversas precisiones.
En ese momento recordé que hacía ya algunos años el gran psi-
coanalista Javier Aramburu aludió a una noticia que conmocionó
a la opinión pública. 3 Nada hacía suponer que una discreta ma-

l. Laurent, E. (2004): "El honor común del ser hablante", en Ciudades ana-
líticas, Buenos Aires, Tres Haches, pág. 156 (trad.: Florencia Dassen).
2. Ons, S. (2005): Una mujer como síntoma de un hombre, Buenos Aires, Tres
Haches, págs. 9-16.
3. Aramburu, J. (2000): "Síntoma y modernidad", en El deseo del psicoanalis-
ta, Buenos Aires, Tres Haches, pág. 288.

l
 90 VIOU:NCIA/S
dre de familia solicitase por Internet un partenaire que quisiese
torturarla sexualmente hasta morir. Su pedido tuvo rápida res-
puesta ya que un analista de sistemas lo satisfizo inmediatamen-
te. Además, la mujer contó con otros seiscientos candidatos que
se ofrecieron para cumplir con su demanda.
También me remití a una noticia, reciente en ese tiempo,
que los diarios difundieron con información aún más espeluz-
nante: un hombre de cuarenta y dos años, llamado Armin Mei-
wes, técnico en computación y apodado "El caníbal de Roten-
burgo", publicó un aviso por Internet pidiendo gente que se
prestara a ser comida. Se presentaron cinco personas, que por
una u otra razón fueron rechazadas, y finalmente "el elegido"
fue un ingeniero de Berlín, Bernd Brandes, quien se ofrendó
para ser devorado en vida. El técnico en informática no solo
confesó haber asesinado y comido a su víctima sino que no se
privó de relatar detalles escabrosos, como haber compartido el
plato con el castrado. Joven retraído y apartado de sus compa-
ñeros, vivió las sucesivas separaciones de su madre y permane-
ció siempre junto a ella, sometiéndose a una estricta disciplina.
El "cam"bal de Rotenburgo" albergaba deseos "caníbales" desde
su infancia, pero gracias a Internet pudo ponerlos en práctica,
ya que por su intermedio localizó sin demora a los aspirantes.
Tras la muerte de su madre, desaparecieron sus lazos con el
mundo e inició las aventuras criminales por chat. El mercado da
para todo y los fantasmas se ofrecen cual mercancías como si
fuesen un producto, y lo que era clásicamente íntimo se brinda
para consumirse sin pudor. A medida que se debilita el espacio
público, lo privado se hace obscenamente público. Internet
favorece que los fantasmas privados adquieran inusitada consis-
tencia, elevado espesor y se realicen ... fácilmente, sin mediación,
sin pruritos, sin vergüenza, hasta llegar, como en estos casos, a
la muerte. Y aun sin alcanzar este extremo, multitud de esceni-
ficaciones sexuales encuentran por ese camino la manera más
sencilla para concretarse.
Considero que tal realización automática de los fantasmas
tiene relación con la ausencia real del rostro, ya que el rostro
t..
NUEVOS CRÍMENES POR INTERNET 91
está omitido en ese tipo de contactos por Internet, pese a las
fotos, pese a las cámaras en las que se ven las imágenes de las
personas en juego, pese a que luego, en un encuentro, se "vean
la cara". Claro que, para profundizar en este punto, es necesario
detenerse en la significación de la presencia real del rostro, ya
que -es mi hipótesis- esa presencia tiene función de límite en las
consumaciones fantasmáticas. Baste pensar, en una primera
aproximación, en la forma en la que el impulso fantaseado se
antepone a cualquier historicidad de la persona, cualquier rasgo
singular, cualquier impronta, ya que ese impulso va primero, se
torna idéntico al sujeto que está en juego, se le adelanta. Basta
alguien que quiera "ser comido" y ... ya está todo. Se ofrecerán
aquellos que formen parte de esta clase, suprimiéndose así la
especificidad de cada uno.
MERCANCÍAS SEXUALES
Sin ir necesariamente al caso del siniestro caníbal, retrotrai-
gámonos a las situaciones corrientes. Alguien enuncia sus pre-
ferencias sexuales por Internet y de este modo esas preferencias
toman un valor que antes no tenían, ya que transformadas en
mercancías adquieren un valor agregado. Tal valor tiene su
analogía con el valor de cambio descrito por Marx, en la medi-
da en que ingresa al mercado lo que antes era solo valor de uso.
Aquí hay que entender el mercado no solo desde el punto
meramente financiero sino como una vitrina en la que algo se
da a ver, para ser elegido según "el gusto". Y de la misma
manera en la que cualquier experto en economía sabe que la
oferta genera demanda, habría que preguntarse si el gran abani-
co de perver~iones en la actualidad no está favorecido por las
mismas ofertas.
Lo privado sufre una transformación, haciéndose público y
apto para el consumo. En tal transmutación los "apetitos" ad-
quieren una consistencia insospechada, como si la posibilidad de
confesión y de concreción les insuflase un peso suplementario.
92 VIOLENCIA/S
El tema excede lo específica y clásicamente considerado como
sexual; para el caso baste evocar los suicidios colectivos de los
jóvenes japoneses, suicidios que fueron pactados por Internet y
que de esa manera encontraron la manera más viable para ejecu-
tarse ¿No fue acaso ese medio el que coadyuvó en ese pasaje al
acto? Parece que encontrar a otros que tienen impulsos análo-
gos hace que los propios tomen más fuerzas. Vemos entonces
surgir un nuevo fenómeno de masas en el que los sujetos se
identifican, ya no por tener un ideal común sino ciertas inclina-
ciones que -insisto- toman mayor fuerza al ser confesadas y
colectivizadas. Hay páginas en Internet que alientan desenlaces
letales, como morir, como no comer; tales páginas son fácilmen-
te exploradas por esos muchachos que no se desprenden de la
computadora, llamados kikikomori en Japón. El signo de alarma
para la opinión pública fue mayor cuando la concreción de la
muerte programada por Internet trascendió aquel país y llegó al
Reino Unido.
O, reflexiónese, para ilustrar, en las frecuentes cavilaciones de
algunos adolescentes acerca de la identidad sexual: esas dudas
son pronto sofocadas cuando lo que antes era una fantasía es
considerado como indicador de una certera preferencia sexual.
No se trata para nosotros de demonizar Internet, negando sus
notables beneficios en otros aspectos, sino de profundizar en
nuestra contemporaneidad, para advertir que todo lo que le ocu-
rre a un sujeto es rápidamente subsumido a una supuesta identi-
dad del ser; para dar alguno de los múltiples ejemplos: si una
chica piensa en demasía en una amiga, es lesbiana; si come mu-
cho dulce, bulímica; si experimenta cambios anímicos, bipolar.
Al eclipsar los matices de las cosas, tales nominaciones borran su
misterio y hacen que muchas veces lo que antes podía ser para
un sujeto un pensamiento, una conducta esporádica o una fanta-
sía se torne prontamente una clave que responde a lo que sería la
real identidad. Y cuando un sujeto está desorientado -algo muy
habitual en estos momentos- se aferrará tanto más a aquello que
le daría un supuesto ser.
F reud se refirió a ciertas fantasías que circulan sin demasiada
NUEVOS CRÍMENES POR INTFRNFT
93
intensidad, hasta recibirlas de determinadas fuentes. 4 Internet fun-
ciona como una fuente adicional, que les ofrece la oportunidad de
brindarse como ávidas prendas en un escaparate en el que encon-
trarán respuesta sin demora. Recuerdo la feliz expresión de Lacan
acerca del fantasma como pret aporter, listo para ser llevado, listo
para ser llevado por la vía facilitada de la vitrina informática.
Los fantasmas se muestran sin mediaciones y los sujetos se
tornan idénticos a sus supuestas inclinaciones pulsionales, hasta
llegar a tener el nombre de esas inclinaciones ("los caníbales",
"los sádicos", "los masoquistas", "los fetichistas", "los bisexua-
les", "las bulímicas", "las anoréxicas", "los drogadictos", "los
homosexuales", etc.), perdiendo singularidad, para formar parte
de una clase. Notablemente, los sujetos ya no están representa-
dos por significantes rectores que los nominan en el espacio
público, y que clásicamente señalan su lugar en lo social, sino
por maneras de gozar que inusitadamente se confiesan.
EL TRASERO NO ES EL ROSTRO
Pensemos en la importancia mediática del "trasero" en nues-
tros días; el asunto trasciende la concreta atracción por esa parte
del cuerpo. En efecto, el gran goce de la época consiste en deve-
lar todo aquello que está "por detrás", ese gusto va desde la fas-
cinación por los backstages, la complacencia voyeurista por Gran
Hermano, la impulsión por dar a ver fotos con procacidades
sexuales, los chismes artísticos (proliferan los programas "espe-
cializados" en ese rubro) y todo aquello que muestre lo que hay
detrás de bambalinas. En otro orden, lo mismo se revela en el de-
leite por sondear qué hay detrás de la vida de un gran hombre,
qué secreto lleva en las espaldas, cuáles son sus debilidades, qué
4. Freud, S. (1986): "Lo inconsciente", Obras completas, t. XIV, cap. VI: "El
comercio entre los dos sistemas", Buenos Aires, Amorrortu, pág. 188 (trad.:
José Etcheverry).
94 VIOLENCIA/S
de sus aventuras libidinales, etc. Con el pretendido lema de
hacer aparecer los aspectos más humanos de las figuras relevan-
tes, subyace el placer mórbido de rebajar la imagen, metafórica-
mente "mostrar su trasero", igualarlo con el de todos. No es
casual que esa parte del cuerpo sea también aquella en la que los
sexos no se diferencian; el "imperio del culo" es, así, el imperio
de la igualdad, donde las diferencias que sí importan se reducen
a ... tener un buen culo o no (o a los distintos formatos a los que
se alude: estilo "pera", "campestre", "melones" ... ). Y todo ello va
en desmedro de la importancia del rostro en su máximo valor
expresivo, en su extremo más sensible. ¿Acaso no se lo tapa,
cuando se quiere que no se identifique a una determinada perso-
na? O, al menos, no deben verse los ojos, indicando con esto el
poder para el reconocimiento, que alberga la mirada.
Miller5 habla de la desaparición de la vergüenza como uno de
los síntomas de la época, síntoma que articula con la muerte de
la mirada de Dios; la desvergüenza entonces es la puesta en esce-
na de las consecuencias de esa muerte. El capitalismo tardío
inaugura el imperativo de que se puede decir todo, y mostrar
todo, propiciando así la pérdida de la vergüenza. ¿Y no se ancla
acaso el sentimiento de vergüenza en ese rostro que se sonroja
cuando se intentan levantar los velos? Es que la vergüenza opera
corno guardiana de una reserva, preserva lo más íntimo, hace
tope. Al desvergonzado se lo llama "caradura", y de este modo se
alude a un rostro que ha perdido sensibilidad y que ya no experi-
menta ningún pudor. Se dice que "no tiene cara" a quien ha per-
dido la vergüenza, mostrando así la asociación necesaria entre
los dos términos. Se nombra como "descarado" al impúdico y,
otra vez, es siempre la supresión del rostro la que se indica.
No por nada las reflexiones que gravitan en torno a la ver-
güenza vuelven una y otra vez a la importancia de la mirada. En .
la célebre reflexión sartreana, 6 la juntura entre ambas testimonia
5. Miller,J.-A.: Curso XIX, clase del5/6/2002, inédito.
6. Sartre, J.-P. (1949): L'étreetlenéant, París, Gallimard, págs. 275-364.
NUEVOS CRÍMENES POR INTERNET
95
al unísono la presencia del Otro. Descubro, sin duda, a través de
la vergüenza un aspecto de mi ser. Sin embargo, aunque algunas
formas derivadas de la vergüenza puedan aparecer a partir del
plano reflexivo, ella no es originariamente un fenómeno de re-
flexión. En soledad puedo experimentarla, pero su estructura
primordial se yergue frente a la otredad. Es el mirón que al
espiar por el ojo de la cerradura a quien no lo ve será sorprendi-
do por alguien que entra y lo ve espiando. Esa mirada de aquel
que lo descubre suscita vergüenza, y habla del arribo de la otre-
dad, ya que si hubiese llegado un animal no la experimentaría,
solo la provoca el prójimo como tal. Y si quiero mirar esa mira-
da para defenderme, si pretendo así atentar contra su libertad,
será la mirada y la libertad del Otro las que, desmoronadas, se
me escapan. Quizás entonces para Sartre una mirada que lejos
de perturbar incite al goce sería aquella que ha perdido su di-
mensión de alteridad. Reflexiones que conducen a pensar en el
estatuto de la sociedad del espectáculo actual, tan sabiamente an-
ticipada por Debord.
Freud y Lacan no dejan de situar la vergüenza en su relación
con la sexualidad y el goce; no es solo el cuerpo que en su "para
sí" está avergonzado de su "en sí" decadente. En todo caso, tal
decadencia lleva el estigma de la sexualidad develada ante la
mirada, al modo del mito bíblico en el que Adán y Eva cubren
sus genitales al aparecer la idea de pecado. En otra línea, Levi-
nás7 plantea que la vergüenza no deriva de la conciencia de una
imperfección o carencia, sino de la imposibilidad de nuestro ser
para desolidarizarse de sí mismo. Así, en la desnudez, experi-.
mentamos vergüenza por no poder esconder aquello que quisié-
ramos sustraer a la mirada.
7. Levinás, E. (1999): De la evasión, Madrid, Arena Libros (trad.: Isidoro
Herrera).

VIOLENCIA/S
96
AIDÓS
Cobra relevancia el análisis que Silvio Maresca 8 consagra al
término griego aidós, que designa a la vergüenza, el pudor.
Según el Diccionario manual griego-español de José M. Pabón S.
de Urbina, aidós (sustantivo femenino) significa: sentimiento de
vergüenza, pudor, honor, dignidad; consideración, respeto, re-
verencia; perdón; cosa que inspira vergüenza o respeto; cosa ver-
gonzosa o escandalosa; dignidad, majestad. También se encuen-
tra el sustantivo femenino aischyne: vergüenza, deshonor, ultraje;
pudor, vergüenza, sentimiento de vergüenza, de pudor, de honor.
Se advierte el estrecho parentesco de aidós, aischyne, con el ho-
nor. Por lo demás, falta toda referencia explícita a lo sexual, que
con tanta facilidad se asocia entre nosotros a la vergüenza e in-
cluso al pudor.
Florencia l. Sebastián Yarza, en su Diccionario griego-español,
acentúa todavía más los componentes del honor. Aparecen en él
menCionadas las "partes pudendas".
Aidós: honra, sentimiento del honor; vergüenza, pudor, con-
fusión; respeto; lo que inspira vergüenza o respeto; dignidad,
majestad; partes pudendas.
Aischyne: honor; vergüenza, pudor; deshonor, injusticia, opro-
bio; violación, deshonra.
En ambos términos, Yarza da como primera significación
"honor", ese posicionamiento casi inexistente y poco apreciado
en la sociedad occidental contemporánea.
N o se nos escapa que cuando el término se liga a las partes
pudendas hay también una alusión a lo sexual, no reñida con las
significaciones mencionadas, por ejemplo, cuando Héctor descu-
bre el seno de su madre ella le implora: "¡Héctor, hijo mío, ten
aidós ante esto!".
8. Maresca, S. (2005): Aidós. Actualidad de la desvergüenza, Santa Fe, Univer-
sidad Nacional del Litoral, págs. 42-65, y en <www.elsigma.com>, sección:
Filosofía.
NUEVOS CRÍMENES POR INTERNET 97
Por su parte P. Chantraine, en su célebre Dictionnaire étimolo-
gique de la langue grecque nos dice que aidós deriva del verbo aído-
mai. Ambos términos usados por Homero. Aídomai quiere decir
temer (craindre), respetar (un dios, un superior, las conveniencias
sociales); a veces tener cuidado con, cuidar, no abusar (ménager).
En Homero aidós designa el sentimiento de respeto frente a
un dios o un superior, pero también el sentimiento de respeto
humano que impide (interdit) al hombre la bajeza (lachete}. Ade-
más -siempre en Homero, según Chantraine- aidós significa el
sentimiento del honor y el temor de la censura o reprobación
(blame) de los otros; en ocasiones, la malvada· vergüenza del po-
bre. Aidós está personificada y designa una diosa.
Homero usa también la palabra aischos (vergüenza, ignominia;
fealdad repugnante). Aischyne, en cambio, no se encuentra en
Homero. Según Chantraine, aischyne significa vergüenza en los
diversos sentidos de la palabra francesa (honte), a veces con el
significado de aidós como "sentido del honor".
Obsérvese que aidós tiene siempre un significado más positi-
vo, estructurante, si cabe decirlo así, que aischyne y, sobre todo,
que aischos.
W alter Otto9 es uno de los estudiosos que más ha penetrado
en los arcanos de la religión y la espiritualidad griegas, en su
radical divergencia con el cristianismo -en su luminoso ensayo
Teofanía dedica tres páginas a la aidós en cuanto divinidad (págs.
81-83)-. La aborda a propósito del amor del griego por los dio-
ses, no menos vivo, rico o valioso por no ser "el amor a un Ser
amante, paternal y redentor". Es el amor de la esencia. Es con-
moción y transporte del espíritu. De la profundidad del Ser, el
hombre religioso "recibe renovada su propia existencia como de 1f
manos de los dioses. Porque en la forma del dios [... ] se halla
íntegro el Ser del Universo; solo en ella son uno la cognición y
la verdad, lo subjetivo y lo objetivo".
9. Otto, W. F. (1978): Teofanía [2" ed.], Buenos Aires, Eudeba, págs. 53-57
(trad.: J. J. Thomas).
...
98 VIOLENCIA/S
Amor peculiar que, según Otto, puede ilustrarse de varias
maneras. Existe en la lengua griega, escribe nuestro autor, una
palabra de significado inagotable por ser el nombre de una diosa
y significar todo un mundo divino. Esa palabra es aidós, que suele
traducirse por "pudor".
Pero no es el pudor por algo de lo cual deberíamos sentir ver-
güenza, sino el recato sagrado frente a lo intocable, la delicadeza del
corazón y del espíritu, la consideración, el respeto y, en lo sexual, la
quietud y pureza de la doncella. Mas todo esto, y muchas otras
{
cosas emparentadas con ello, son el hechizo de una forma divina
~). que es dos cosas en una: lo venerado y lo que venera, lo puro y el
sagrado recato frente a lo puro. La aidós está con los reyes, a quie-
nes se les debe rendir honor; por eso se llaman los venerables
(aidioz); pero también con el forastero, que necesita protecc~ón y
hospitalidad; y con la esposa, a quien corresponde la consideración
honrosa; y con la mujer noble en general. lO
Aristóteles se ocupa expresamente de aidós y aischjne en Ética
a Nicómaco y en Retórica. Sus definiciones son importantes, con
vistas al eventual deslinde entre pudor y vergüenza. 11
En Retórica, Libro 11, Aristóteles trata de distintas pasiones
humanas, a saber: la ira, la calma, el amor y el odio, el temor y la
confianza, la vergüenza y la desvergüenza, la compasión, la in-
dignación, la envidia, la emulación. Imposible obviar aquí el lla-
mado de atención de Heidegger en Ser y tiempo cuando puntua-
liza que el primer tratado sistemático del pensamiento occidental
sobre las pasiones no se encuentra en un libro de psicología sino
de retórica. ¿Las pasiones como efectos de lenguaje antes que
como instancias que cubren la inestable intersección entre el
cuerpo (res extensa) y el alma (res cogitam), tal como se empeñó
en localizarlas la tradición moderna?
10. lbíd.
11. Seguimos en este punto a Quintín Racionero, autor de la introducción,
la traducción y las notas a la edición española de la Retórica (4" reimpresión],
Madrid, Gredos, 1995.
L
NUEVOS CRÍMENES POR INTERNET 99
No bien comenzada la exégesis aristotélica sobre la vergüen-
za y la desvergüenza, Racionero coloca dos notas. 12 En la prime-
ra de ellas sostiene que a partir del comentario de Cope se "repi-
te incomprensiblemente" que Aristóteles no distingue entre
vergüenza (aischjne) y pudor (aidós). Nada más errado, según
nuestro traductor e intérprete. En Retórit·a no se da la distinción,
sencillamente porque Aristóteles no toma en cuenta el pudor
(aidós). La distinción es clara, sin embargo, en Ética Nicomá-
quea,U el pudor se define como una "pasión subjetiva", un senti-
miento; no una virtud. No obstante, es "digno de elogio" y se
prescribe a los jóvenes. La vergüenza, en cambio, es una "reac-
ción pasional objetiva" (por ejemplo, "ruborizarse") que resulta
de los hechos deshonestos cometidos. Aquí encontramos una
primera diferencia clara entre pudor y vergüenza.
Tomemos finalmente· la tradición moderna representada
por Descartes. En Las pasiones del alma 14 no deja de considerar
la vergüenza como una pasión y dice que ella se comporta igual
que la gloria, ya que ambas incitan a la virtud, la una por el
temor, la otra por la esperanza. Recomienda no desprenderse
por entero de estas pasiones como sí lo hacían antiguamente
los cínicos, tal vez los primeros desvergonzados de la historia.
Notablemente, Descartes equipara la desvergüenza con la posi-
ción cínica. Vale recordar que nos referimos a ella en el primer
capítulo, en el que diferenciamos el cinismo antiguo del pos-
moderno.
12. Nótese que Racionero decide, al menos en el contexto aristotélico, tra-
ducir sin más aidós por pudor y aischjne por vergüenza.
13. Aristóteles (1998), Ética Nicomáquea, Madrid, Gredos, págs. 236-237
(trad.: Pallí Bonet).
14. Descartes, R. (1993): Las pasiones del alma, art. 206, Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, México, pág. 129 (trad.: Consuelo Berges).
 100 VIOLENCIA/S
SIN A/DÓS NO HAY CERCANÍA
Antes señalamos que los fantasmas se muestran sin mediacio-
nes, diría sin aidós, sin vergüenza, sin pudor. Entendemos las
mediaciones como los intervalos sin las cuales tampoco hay cer-
canía. En la conferencia sobre "La cosa", dice Heidegger 15 que
la apresurada supresión de las distancias no trae ninguna cerca.:
nía; porque la cercanía no consiste en la pequeñez de la distan-
cia. Y se interroga acerca de qué es la cercanía cuando, pese a la
reducción de los trechos, sigue estando ausente. A la cercanía no
se la puede encontrar de un modo inmediato, en la cercanía
están las cosas en su cosidad. Heidegger interroga el mundo tec-
nológico y se pregunta qué pasa cuando, al suprimir las grand~s
distancias, todo está igualmente cerca e igualmente lejos. Reino
de la uniformidad en el que se suprime la cosa como cosa en su
dimensión de unicidad. No por nada fue también Heidegger
quien definió el aidós como la palabra fundamental de la heleni-
dad auténtica. Por ejemplo, en Homero, aidós designa el senti-
miento de respeto frente a un dios o un superior, pero también
el sentimiento de respeto que impide al hombre la bajeza. Tam-
bién para el griego la palabra es homologada al honor y, si bien
el término no alude para el heleno directamente a lo sexual, sí
remite en sus diversas acepciones a un ocultamiento necesario.
Algo debe quedar retenido, no mostrarse a la luz del día, para
que impere lo bello. Aprendamos de los griegos: la desvergüen-
za posmoderna va paralela a la pérdida del sentido del honor.
Algunos pretenden honrar así la naturaleza, olvidando al célebre
fragmento de Heráclito que dice que a ella le gusta ocultarse:
¿no se la viola entonces cuando se pretende su desocultamiento?
Al interpretar este fragmento Heidegger dice:
¿O bien tenemos que pensar la vergüenza, desde el permanecer
en lo oculto, si es que nos esforzamos en acercarnos a la esencia de
15. Heidegger, M. (1994): "La cosa", en Conferencias y mícu/os, ob. cit.,
pág. 43.
l
NUEVOS CRÍMENES POR INTERNET 101
aquella pensada como la pensaban los griegos? En este caso tener
vergüenza significaría permanecer albergado y oculto a la espera (de
algo), mantenerse-junto-a-sí.l6
Recordemos las célebres expresiones de Nietzsche para notar
su afinidad con las de Lacan: "Se debería respetar más el pudor
con que la naturaleza se ha ocultado detrás de enigmas e insegu-
ridades multicolores. ¿Es tal vez la verdad una mujer que tiene
razones para no dejar ver sus razones?",l7 Encuentro aquí un eco
de lo que se desprende del decir de Lacan: la mujer es la verdad
por ser no toda. Pero entonces, si el pudor es la esencia de la
verdad-mujer: ¿habría acaso en nuestra contemporaneidad una
feminización del mundo como sugieren ciertos autores?lB Creo
más bien que al atravesarse de tal manera las barreras del pudor
y de la vergüenza asistimos a su ocaso. Dicho de otro modo, el
auge de las mujeres es, a veces, el auge de su folicización porque
sabemos, desde Lacan, que lo propiamente femenino excede los
límites fálicos.
Muy tempranamente Freud se refirió a la relación con el
semejante en torno al juicio gestado en el proceso perceptivo. 19
Sobre el prójimo -afirmó- el ser humano aprende a discernir.
Los complejos perceptivos que emanan de este prójimo se sepa-
ran en dos componentes: aquellas percepciones que hacen de él
algo nuevo e incomparable, y aquellas que lo hacen semejante a
mi persona. Lo inigualable del otro es vinculado a sus rasgos en
el ámbito visual, mientras que otras percepciones visuales, como
la de sus movimientos, pueden asociarse con los recuerdos de los
16. Heidegger, M. (1994): "Aletheia", en Conferencias y artículos, ob. cit.,
pág. 230.
17. Nietzsche, F. (1999): La ciencia jovial, Caracas, Monte Ávila, pág. 6
(trad.: José Jara).
18. Véase en El Otro que no existe y sus comités de ética, ob. cit., la manera en
la que Miller sugiere -aunque sin pronunciarse abiertamente ya que lo consi-
dera discutible- que el declive masculino abriría el reino del no-todo con una
apertura hacia el lado femenino de las fórmulas de la sexuación, pág. 390.
19. Freud, S. (1986): "Proyecto de Psicología", ob. cit., t. 1, págs. 376-377.
 102 VIOLENCIA/S NUfVOS CRÍMENES POR INTERNET 101

propios, entrando así en el terreno de la similitud. Freud dice mas letales, opera como barrera, ya que no hay rostro sin ver-
que la porción dispar se impone como una ensambladura cons- güenza. El mandamiento se ancla así en lo sensible del rostro,
tante reunida como una cosa del mundo (Ding), mientras que la lejos de ser una prohibición vacía y exterior a la experiencia.
otra es comprendida por un trabajo mnémico, es decir, recondu- Considero incluso que se puede pensar la imposibilidad de devo-
cido a un trabajo de asociación respecto al cuerpo propio. Así, el rar al Otro, que surge con el encuentro con su irreductibilidad,
complejo perceptivo se descompone en dos: aquello que se resis- como algo primero al del mandamiento de no matarlo. En todo
te a la comprensión, matriz de aquello que hace insondable al caso, ese mandamiento abreva en la imposibilidad de concretar-
otro y al propio sujeto, y aquello que permite la equiparación lo. Y aun en los casos en los que el asesinato se consuma, la con-
entre uno y otro. El semejante encierra en su núcleo algo irre- sabida frase que dice que no hay crimen perfecto muestra a las
ductible; todo proceso de reducción, todo intento de compren- claras que la sombra del Otro sigue existiendo en su irreductibi-
sión deja un resto inasimilable. Es interesante que Freud deno- lidad.
mine Ding a ese punto de opacidad que constituye a la otred~d
como tal: la Cosa.
En el célebre ejemplo de la jarra -tomado por Lacan 20 de
Heidegger para ilustrar el das Ding- despliega de qué modo la
cosidad del recipiente no descansa en la materia de la que está
hecho sino en el vacío que acoge. La ciencia olvidará tanto al
alfarero que moldeó ese vacío como al vacío mismo y al vino que
lo llena, poniendo en su lugar una concavidad en la que se ex-
pande un líquido. De la misma manera opera la elisión de la pre-
sencia real del rostro en Internet como supresión de su cosidad.
Levinás21 considera que el mal es aquello que puede cercenar
la subjetividad a un componente inerte, aquello que cual imán
atrae hacia una existencia anónima. En contraposición plantea
una filosofía de la alteridad, apta para revelar lo patético de la
experiencia humana. En la vivencia metafísica del Otro se descu-
bre la epifanía del rostro, en la que el absoluto se muestra en su
dimensión irreductible. En esa percepción del rostro que tras-
ciende lo visible se lee el mandamiento "No matarás", ya que ese
rostro me mterpela, y llamando a la violencia también le pone
freno y la detiene. Creo que el rostro hace de límite a los fantas-

20. Lacan,]. (1989): "La ética del psicoanálisis", El Seminario. Libro 7, Bue-
nos Aires, Paidós, págs. 149-151.
21. Levinás, E. (1997): Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, pág. 202.

l.
,..------

Capítulo 7
El deseo destructor

Para Girard, 1 el origen de la violencia deriva de un deseo

mimético, provocador de crisis y de rivalidad. Si los deseos no
tuviesen esa característica, se encontrarían fijados permanente-
mente en objetos predeterminados, emparentándose así con el
instinto. El deseo elige sus objetos gracias a la mediación de un
modelo, y tal mimesis es potencialmente divisiva. No deseamos
lo que nos parece bueno sino lo que otros desean. Tal mimetis-
mo de las modas lleva a la violencia como competencia destruc-
tora. Ella también puede presentarse en la política. Girard con-
sidera que en los atentados del 11 de septiembre de 2001 no se
juega una diferencia radical Oriente-Occidente ni cultural ni
política, sino un deseo exacerbado de convergencia y parecido.
En definitiva, los terroristas imitaron los valores que denuncia-
ban: ¿no fue acaso Bin Laden un discípulo de la CIA? Los "ene-
migos" de Estados U nidos, para Girard, hicieron de 'este el

l. Girard, R. (1983): La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama (trad.:

Joaquín Jordá).
106 VIOLENCIA/S
modelo de sus ambiciones, aunadas por el deseo de poder y de
éxito.
Muy tempranamente, y antes que Girard, Lacan tomó de
Hegel la conceptualización del deseo como deseo del otro, otro
en minúscula de la rivalidad imaginaria. Explicó los fenómenos
de transitividad infantil supeditados a la báscula infernal de la
especularidad narcisista. 2 En esta relación es imposible la coexis-
tencia humana, el deseo conduce a la agresividad más radical, ya
que el otro soporta el deseo del sujeto y su objeto. "Es decir que
no tiene otra salida -Hegel lo enseña- que la destrucción del
otro".
En esta primera teorización del deseo, Lacan se apoya mucho
más en Hegel que en Freud. El deseo freudiano es nostálgico, 3
enmarcándose en la búsqueda infructuosa de la identidad de per-
cepción, abre repetitivamente la brecha entre la huella y el obje-
to, radicalmente perdido. Pero el creador del psicoanálisis no
consideró solo su carácter regrediente, sino también su vertiente
progrediente. Retrotrayéndose al pasado, el deseo tiene una
actualidad presente que se proyecta hacia el porvenir. Freud uti-
liza el vocablo Wunsch, que en alemán es mucho más voto que
concupiscencia o apetencia (términos estos en todo caso más afi-
nes a pulsión), marcando así una relación importante con el
recuerdo, con el investimiento de las huellas, con las imágenes
rrinémicas de la percepción. Cuando quiere aludir a los aspectos
destructivos del comportamiento humano prefiere hablar de
pulsión de muerte, en lugar de deseo como Wunsch.
En cambio, Hegel utiliza para el deseo la palabra Begierde. En
la traducción francesa de Hyppolite se utilizó désir, pero noso-
tros contamos con la versión española realizada por Roces, quien
traduce Begierde por apetencia. Si Hegel usa la palabra Begierde y
2. La can, J. (197 5): "La agresividad en psicoanálisis", en Escritos 11, México,
Siglo XXI (trad.: Tomás Segovia).
3. Freud, S. (1976): "La interpretación de los sueños", Obras C(Jinpletns, t. V,
Buenos Aires, Amorrortu, págs. 557-5 58.
EL DESEO DESTRUCTOR
107
no e] Wunsch freudiano es porque habla de un deseo en el que
hay certeza sensible, estado presencial del otro como autocon-
ciencia viva. El deseo en Hegel es activo, negativo, destructor,
aniquilador del otro en su otredad, en su alteridad. Tomar con-
ciencia del otro como si tomara conciencia de mí mismo, eso
sería desear, quitarle su ser para sí y hacer que ese ser sea para
mí. Ello equivale a derruirlo, someterlo, poseerlo, de manera
que no sea algo subsistente e independiente.
La tesis sobre la agresividad de Lacan está inspirada en He-
gel, su lectura es conocida: la agresividad es la tendencia correla-
tiva de un modo de identificación narcisista. En esa tesis privile-
giará a Hegel sobre Darwin, diciendo: "Antes que él, sin
embargo, un Hegel había dado para siempre la teoría de la fun-
ción propia de la agresividad en la ontología humana, profeti-
zando al parecer la ley de hierro de nuestro tiempo".4
Aunque la agresividad no siempre se resuelva en violencia, es
interesante destacar que Lacan señale que Hegel vaticina mia
época. Una vez definida como la tensión correlativa de la estruc-
tura narcisista, Lacan apela al ideal del yo freudiano para indicar
su lugar pacificante en el transitivismo especular. 5 Importa pre-
cisar que introduce la función paterna a partir de esta instancia.
Si la identificación edípica "es aquella por la cual el sujeto tras-
ciende la agresividad constitutiva de la primera individuación
subjetiva" es porque tal identificación instaura "esa distancia por
la cual, con los sentimientos del orden y del respeto, se realiza
todo un asumir afectivo del otro". Entonces, al considerar Lacan
que Hegel anuncia la ley de hierro de nuestros tiempos, presagia
-él también- la declinación de la !mago paterna para refrenar la
agresividad.
Dijimos que en "La tesis sobre la agresividad", se sirve de la
función del ideal del yo freudiano e introduce al padre, por la
importancia de esta instancia en la pacificación de la agresividad.
4. Lacan, ].: "La agresividad en psicoanálisis", ob. cit., pág. 84.
5. lbíd., pág. 81.
108 VIOLENCIA/S
Revisemos ahora esta función. Freud dice que está conformada
por valores sociales, familiares y libido narcisista. Conmovido el
narcisismo primario del yo ideal por la castración, la libido se
desplaza al ideal con el cual el yo medirá sus logros; claro que
ahora se trata de un narcisismo acotado por la impronta cultural.
La distancia con la que el yo se mide respecto al ideal, pesará
también como distancia relativa a la relación con el prójimo. El
narcisismo, ahora tomado por la égida de los ideales, hará que
los sujetos lo experimenten si se ubican en relación con ellos; se
tratará así de un narcisismo condicionado por su realización,
lejos de sostenerse como incondicionado. Narcisismo en suma
cuya inmanencia lleva la marca de la trascendencia. Concreta-
mente, Freud6 plantea que hay una evolución del yo y que con-
siste en un alejamiento del narcisismo primario, que crea una
intensa tendencia a conquistarlo de nuevo. Este proceso sucede
por un desplazamiento de la libido sobre un yo ideal impuesto
desde el exterior, y la satisfacción es proporcionada por el cum-
plimiento de este ideal. Si tenemos en cuenta que esta instancia
está conformada también por modelos familiares y sociales, la
devaluación de estos valores anunciada por Nietzsche afectará
así la constitución del yo, que hipertrofiado se afirmará sin la
regulación que implica el ideal, sin distancia, sin horizonte. La
agresividad, entonces, será su correlato.
Sin embargo, para Freud la instauración del ideal del yo no
implica sublimación de la pulsión: ese ideal la exige pero no
puede imponerla. Encontramos así a un Freud mucho más des-
creído del poder pacificante de esta instancia que el Lacan de la
primera enseñanza. Es en los neuróticos donde se ubican las
extremas diferencias entre los ideales y el grado de sublimación
de sus pulsiones. Es más difícil-asevera Freud- convencer a un
idealista de la inadecuada localización de la libido, que a un hom-
bre sencillo y mesurado en sus aspiraciones. Claro que, si bien la
sublimación es un proceso diferente, su estímulo sí puede partir
6. Freud, S.: "Introducción del narcisismo", t. XIV, ob. cit.
EL DESEO DESTRUCTOR 109
del ideal. Entonces, su declinación actual los priva de esta con-
dición de estímulos. Miller 7 nos dice que en nuestra contempo-
raneidad es el objeto a quien toma el relevo del lugar del ideal
rector. Los Gadget, los productos de consumo invaden los esca-
parates, ofreciéndose como plus de goce. Exacerbado de tal ma-
nera el deseo, se galvaniza también su potencia destructora; los
objetos llegan así a valer más que la vida misma. ¿No es entonces
el mismo imperativo de consumo el que propicia violencia? Si
tener el objeto es tener el ,ser, no queda otro camino que el de
arrebatarlo a costa de lo que sea. El cénit, en definitiva, del obje-
to a vaticinado sabiamente por Lacan.
Leamos esta cita:
La plusvalía es la causa del deseo del cual una economía hace su
principio: el de la producción extensiva, por consiguiente insaciable,
de la falta-de-gozar. Por una parte, se acumula para acrecentar los
medios de esta producción a título de capital. Por otra, extiende el
consumo sin el cual esta producción sería vana, justamente por su
inepcia a procurar un goce con que ella pueda retardarse. 8
Resulta interesante reflexionar acerca de estas afirmaciones.
El capitalismo genera una gula infernal y lo que podría detener-
la, o al menos retardarla, sería el encuentro con un goce que no
estaría dado por el objeto de consumo, que para Lacan es inepto
en satisfacerlo. La voracidad es muy afín a ese desasosiego, her-
mano de los estados violentos.
7. Miller, ].-A. (2005): El Otro que no existe y sus comités de ética, seminario en
colaboración con Eric Laurent, Buenos Aires, Paidós, pág. 364 (trad.: Nora
González). .
8. Lacan,]. (1977): "Radiofonía", en Radiofonía y televisión, Barcelona, Ana- li
grama, págs. 58-59 (trad.: Osear Masotta y Orlando Gimeno-Grendi). ¡[11
¡1[
 Capítulo 8
El psicoanálisis ante la guerra

LOS EFECTOS DE LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL

EN EL PSICOANÁLISIS

El psicoanálisis nació antes de la Primera Guerra Mundial.

Freud no necesitó de ella para descubrir la importancia de la
crueldad. En todo caso, la guerra -según le confesó a su amigo
holandés Van Eden- confirmó que el psicoanálisis había acerta-
do con su tesis: "Los impulsos primitivos salvajes y malignos de
la humanidad no han desaparecido, sino que persisten reprimi-
dos en el inconsciente y esperan la ocasión propicia para desa-
rrollarse" .1
Tal como se señaló en el capítulo 4, "Pánico en la ciudad",
Freud no vio la guerra de lejos, ya que ella atravesó su vida: sus
tres hijos participaron en las acciones bélicas, durante años su
práctica como analista se vio condenada a la ruina y Sophie, la

l. Freud, S. (1984): "Carta al Dr. F. van Eeden", Obras completas, t. XIV,

Buenos Aires, Amorrortu, pág. 302 (trad.: José Etcheverry).
112 VIOLENCIA/S
hija favorita, murió a causa de su vulnerabilidad a la infección
provocada por los desastres.
Expresamos que en ninguna otra contienda en el mundo hu-
bo una matanza semejante a la de Verdún entre los años 1914-
1918. Existieron antes otras guerras que mostraron, sin duda,
horrores difíciles de soportar, pero ninguna de ellas fue más
mortífera y sangrienta, anticipando, así, el estilo de las que le
siguieron. Freud 2 apela a diferenciarla de las guerras en la anti-
gua Grecia, en las que los griegos habían prohibido asolar las
ciudades pertenecientes a la Confederación, talar sus olivares o
cortarles el agua. Se respetaba al herido que abandonaba la lucha
y al médico y al enfermero dedicado a la curación. Se considera-
ba a la población no beligerante, es decir, a las mujeres y los ni-
ños. Se preservaban las empresas e instituciones internacionales
que habían encarnado la comunidad cultural de los tiempos pa-
cíficos. Mientras que la guerra de los albores del siglo XX fue
mucho más brutal que las de otrora, el perfeccionamiento de las
armas le dio más potencia de fuego y no tuvo miramiento por
ningún linde, fue cruel, enconada y sin cuartel. Infringió todas
las limitaciones a las que los pueblos se obligaron en épocas de
paz, no reconoció privilegios ni en heridos ni en el médico, no
admitió la diferencia entre los núcleos combatientes y pacíficos
de la población. Derribó, en definitiva, con ciega cólera todo lo
que salió al paso, como si después de ella no hubiese futuro. Las
atrocidades de la Primera Guerra Mundial marcaron no solo la
vida de Freud sino su propia teoría. La guerra había degenerado
en un conflicto más sangriento que cualquiera de los anteriores y
había producido un "fenómeno prácticamente inconcebible", ese
estallido de odio y desprecio al enemigo.
Si bien el poder de la agresión no había sido un secreto antes
de 1914, la guerra sella el descubrimiento de la pulsión de muer-
te. Los sueños de las neurosis de guerra que retrotraen a los
2. Freud, S. (1990): "De guerra y muerte, temas de actualidad", t. XIV, oh.
cit., págs. 278-280.
EL PSICOANÁLISIS ANTE LA GUERRA 111
pacientes al momento traumático llevan a Freud a reformular
una antigua tesis de que el sueño sea el cumplimiento de un de-
seo. 3 La guerra, pues, como trauma al que se vuelve, más allá del
principio de placer.
Ningún descubrimiento freudiano fue más rechazado por los
propios analistas como el concepto de pulsión de muerte. Inclu-
so después de la Segunda Guerra Mundial, los analistas no le
daban crédito, considerándola una noción biológica, cuando en
realidad la biología no conoce nada de ella. & incluso el propio
Freud quien tardó en asimilar la idea cuando :le fue propuesta
por la analista rusa Sabina Spielrein. Antes de ser médica dedica-
da al psicoanálisis, Spielrein había sido paciente y amante de
Jung. 4 Joven histérica, vive el desgarro producido por una pasión
tormentosa con el que, además de ser su terapeuta, era un hom-
bre casado que no abandonaría jamás a su esposa. Al no poder
tener con él al hijo anhelado, escribirá un trabajo sobre la des-
trucción como causa del devenir, que anticipa el descubrimiento
freudiano. Interesa destacar de qué modo el concepto de pulsión
de muerte fue enunciado por primera vez por una mujer a partir
del estrago de una relación amorosa, mostrando hasta qué punto
esa dimensión está presente no solo en la guerra.
CULTURA Y PULSIÓN
Hoy en día muchos psicoanalistas tienden a reducir la guerra
a la pulsión de muerte, cuando en realidad Freud toma la guerra
-desde la clínica- para reformular el trauma y la pulsión, pero,
según pienso, no explica la guerra por la pulsión sino por la
manera en que la cultura trata la pulsión. En principio, su posi-
3. Freud, S. (1976): "Más allá del principio de placer", t. XVIII, ob. cit.,
págs. 31-33.
4. Richebacher, A. (2008): Sabine Spielrein de Jung a Frntd, Buenos Aires, El
Cuenco de Plata (trad.: Luciano Elizaincin).

1 14 VIOLENCIA/S
ción es semejante a la de Thomas Hobbes: "El hombre es el
lobo del hombre" (homo homini.r lupus). Recordemos que, ya en
los albores de la modernidad, este filósofo había creado el con-
cepto de "contrato social" para refrenar tal impulsividad, que
hace de la sociedad humana una formación de individuos domi-
nados por la ambición de mando y de dominio.
En el Leviatán 5 (1651), Hobbes describe que "en su estado
natural todos los hombres tienen el deseo y la voluntad de causar
daño", de modo que hay -cuando menos en principio- una
constante "guerra de todos contra todos" (bellum omnium contra
omnes). El fin de dicho estado, y con él las condiciones para que
pueda existir una sociedad, surge mediante un pacto por el cual
cesan las hostilidades y los sujetos delegan sus derechos. Tal
renuncia permite el establecimiento de una autoridad que está
por encima de ellos, pero en la cual se sienten identificados.· Sin
embargo, como dice Eric Laurent,6 la cuestión es saber si el sur-
gimiento del Estado elimina la presencia de la muerte. La espe-
ranza de los racionalistas del siglo XVIII -como Condorcet- ha
sido desmentida por los hechos. La guerra, afirma Freud, trajo
consigo una terrible decepción, ya que ella muestra que el pro-
greso de la civilización no ha moderado la violencia y tampoco
ha ayudado para que ella se encauce hacia otros destinos. Por el
contrario, el progreso tecnológico la dota d~ armas cada vez más
poderosas, incrementando así sus alcances. Hace ya más de cua-
renta años, Bertrand Russell se preguntaba si el hombre de la
generación tecnológica no estaba condenado a desaparecer.
La guerra lleva a Freud a profundizar en la cultura, en su
malestar, en el porvenir de sus ilusiones, en la psicología de ma-
sas. A propósito de este acontecimiento, escribe dos trabajos es-
pecíficos, uno a poco de comenzar la guerra, "De guerra y
5. Hobbes, T. (1977): Leviatán, en Fernández Pardo, C. A. (comp.), Teoría
política y modernidad, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina.
6. Laurent, E. (2004): "Los Jobs del nuevo Hobbes", en Ciudades analíticas,
Buenos Aires, Tres Haches, págs. 171-176 (trad.: Florencia Dassen).
H PSICOANÁLISIS ANTE LA GUERRA 1 1S
muerte. Temas de actualidad" (1915); 7 otro, mucho después,
mediando el descubrimiento de la pulsión de muerte," ¿Por qué
la guerra?" (1932), en respuesta a una carta de Einstein. 8
En el primer texto, Freud se refirió a la desilusión que trae
consigo este suceso, y la resume en dos puntos:
La ínfima eticidad demostrada hacia el exterior por los Estados
que hacia el interior se habían presentado como guardianes de las
normas éticas, y la brutalidad en la conducta de individuos a quie-
nes, por su condición de partícipes en la más elevada cultura huma-
na, no se los había creído capaces de algo semejante. 9
Mas esta desilusión descansa en la ilusión errónea de creer
que los sujetos se habían elevado a un nivel ético, que habíamos
sobreestimado. También cuando Freud alude a la ínfima etici-
dad demostrada por el Estado, indica que el Leviatán, montado
para refrenar la violencia, la alberga en su seno.
Freud se pregunta cómo el individuo alcanza un nivel superior
de eticidad. Primero, rechaza de plano la idea acerca de la bondad
originaria del hombre. Esta concepción, que es la del mito del
origen en Rousseau, 10 conduce inevitablemente a una visión pa-
ranoica del mundo, ya que estima que el mal solo proviene de la
corrupción de las costumbres, a las que opone la inocencia natu-
ral. El mal sexual hundiría así sus raíces en un exterior amenazan-
te, anidando en un universo foráneo al del cándido sujeto. Pero
ese corazón diáfano y bueno, definido por Rousseau al modo de
"transparente como el cristal", es un corazón maniqueo que ha
divorciado sin dialéctica el bien del mal, mal que entonces que-
da expulsado en los confines de la alteridad. Más certero, San
7. Freud, S. (1984): "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", t. XIV,
ob. cit.
8. Freud, S. (1986): "¿Por qué la guerra?", t. XXII, ob. cit.
9. Freud, S.: "De guerra y de muerte ... ", ob. cit., págs. 285-286.
1O. Rousseau, J.]. (1978): Discrtrso sobre el origen y los fundamentos de la desi-
gualdad de los hombres, Madrid, Alahambra.
 116 VIOLENCIA/S
Agustín 11 supera su propio maniqueísmo al reconocer que, cuan-
do de joven robó las peras, no lo hacía simplemente para disfru-
tar de ellas sino por el goc'e en la trasgresión misma, concluyen-
do en el engaño de recurrir a un poder impersonal del mal.
VIOLENCIA Y SEGREGACIÓN.
LA MODA DE LA "GENTE TÓXICA"
Hoy en día existe una tendencia cada vez más marcada en
suponer que el mal está en el prójimo, siempre visto como ene-
migo. Nuestra época es una época paranoica que, como tal, inci-
ta a la violencia. Piénsese, por ejemplo, en el auge que ha tenido
el libro de "autoayuda" Gente tóxica. La norteamericana Lilian
Glass lo llamó Toxic Peopie y rápidamente se convirtió en bestse-
iler en Estados Unidos. Como indicador de la pronta asimilación
de la mala cultura yanqui, no tardó en publicarse en nuestro país
su réplica: Gente tóxica, 12 de Bernardo Stamateas. La consigna se
ha propagado con facilidad, y aun las personas que no han leído
el texto gustan referirse a la toxicidad de los otros, estampándo-
les ese calificativo. Es muy fácil. Todo aquello que disgusta caerá
bajo esa impronta y, si de alguna molestia propia se padece, lo
más sencillo será atribuir la causa a los demás. Páginas enteras
encaminadas a asesorar a los lectores acerca de cómo reconocer
a los sujetos "tóxicos" y gente ávida por encontrar la clave para
identificarlos. Se trata de un manual que brinda pautas para divi-
sar a aquellos que "roban los sueños", y entonces allí desfilan: el
manipulador, el violento, el envidioso, el chismoso, el orgulloso,
etc. En la base subyace una concepción del sujeto como víctima,
y del otro como enemigo. Claro que bajo este último rubro esta-
rían todos los integrantes de la humanidad, ya que no existen
seres sin síntomas; el goce de todos nosotros tiene algo de "tóxi-
hL-
11. Agustín (1983): Confesiones, Madrid, Sarpe~~ 2..
12. Stamateas, B. (2008): Gente tóxica, Buenos Aires, Vergara.
t c-ef
l
El. PSICOANÁLISIS ANTE LA GUERRA 1 17
co", ya que al ser humanos no somos almas puras. Liberarse de
los sujetos tóxicos sería pretender una humanidad sin sínto-
mas ... : no es difícil entrever el costado letal de semejante aspira-
ción. Hace cuarenta años Lacan predijo que "nuestro porvenir
de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez
más dura de los procesos de segregación". Conocemos estos
procesos: la segregación de los judíos, de los negros, de los ára-
bes, de los armenios, de los "bolitas", de los chinos, para solo
nombrar algunas de sus tantas figuras. Ahora la segregación ya ni
siquiera se ejerce respecto a una clase: bajo el nombre de "gente
tóxica" todo el mundo podría ser afectado. Claro que el dedo del
acusador se cree "inocente" y nunca responsable: la culpa es del
otro.
Freud no creería jamás en esa inocencia. Y se pregunta qué
hace la cultura frente a las inclinaciones del hombre. Se podría
suponer que las malas inclinaciones del hombre le son desarraiga-
das y, bajo la influencia de la educación y del medio cultural, son
sustituidas por inclinaciones a hacer el bien. Sorprende entonces
que, en los así educados, la maldad aflore con tanta violencia.
Freud explica este fenómeno con el argumento de que la cultura
fuerza a sus miembros a un distanciamiento cada vez mayor res-
pecto de sus disposiciones pulsionales. Y Freud nú duda en lla-
mar hipócrita a quien reacciona siempre de acuerdo con precep-
tos, que no son la expresión de sus inclinaciones. Entonces, si los
pueblos, los individuos rectores de la humanidad y los Estados
abandonan las restricciones éticas en época de guerra, ello obede-
ce para Freud a la incitación a sustraerse de la presión continua
de la cultura, dándoles satisfacción a las pulsiones refrenadas.
Sin embargo, en la respuesta que le da a Einstein en su ar-
tículo "Por qué la guerra", Freud concluye que "todo lo que
promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la
guerra" .13 Hay entonces culturas que, al rechazar la dimensión
pulsional, hacen que ella se acreciente y lleven a la guerra, y
2_
{E,
13. Freud, S.: "¿Por qué la guerra?", ob. cit., pág. 185.
118 VIOLENCIA/S
otras que posibilitarían un destino pulsional diferente, que traba-
jaría "contra la guerra". Esta cultura sería aquella que estimulase
la creatividad, favoreciendo la capacidad sublimatoria de los
individuos. No se trataría entonces para Freud de sofocar las
pulsiones mediante la represión, ni de dar libre curso a la pulsión
indomeñable. Que Freud haya hecho una crítica a los imperati-
vos culturales que pretenden extinguir nuestras pulsiones no
insta entonces a que la pulsión, lejos de sufrir el destino de la
represión, pierda toda sujeción. Por el contrario, tal como seña-
lamos en el capítulo 2, "Vattimo y la violencia metafísica", su
anhelo es el de crear un nuevo estado en el interior del yo, y ello
es paralelo al imperativo ético que rige el psicoanálisis: Wo Es
ward, sol/ !eh werden ("allí don<le era ello, yo debo advenir").
Es muy interesante la manera en la que Einstein 14 diferencia
cultura de "intelectualidad", diciendo que no estarían más
expuestas al odio y la destructividad las masas iletradas. Y afirma
que, por el contaría, muchas veces es la llamada "intelectuali-
dad" la más proclive a las desastrosas sugestiones colectivas, ya
que el intelectual ha perdido contacto con la vida. Es importan-
te recordar que la fiebre bélica patriótica había atacado a novelis-
tas, teólogos, poetas e historiadores: el poeta alemán Rainer
Maria Rilke celebró el estallido de las hostilidades con los "Cin-
co cantos", en los que veía al increíble Dios de la guerra. Stefan
Zweig, más tarde pacifista, tuvo sin embargo posturas militares
los primeros días de la guerra. Thomas Mann la vinculaba con la
purificación, de la cual nacía la esperanza, 15 y Freud mismo
experimentó al comienzo cierta credulidad partidista, vivencian-
do él mismo ese fenómeno de masa que describiría en "Psicolo-
gía de las masas y análisis del yo" .16 En el grupo, dice en este tra-
14. Einstein, A.: "Carta a Freud", 30/7/1932, en "¿Porqué la guerra?", ob.
cit., pág. 185.
15. Jones, E. (1976): "Los años de la guerra", en Vida y obra de Sigmund
Freud, Buenos Aires, Paidós.
16. Freud, S.: "Psicología de las masas y análisis del yo", t. XVIII, ob. cit.,
pág. 134.
H PSICOANÁLISIS ANTE: LA GU~RRA 1 19
bajo, se borra lo diverso y aparece lo uniforme, prevalece la
identificación al líder y hay una inhibición colectiva de la fun-
ción intelectual. Surge un sentimiento de potencia infinita, la
multitud influenciable y crédula es proclive a todo tipo de suges-
tión, que puede arrastrarla a las mayores atrocidades. Cabe
recordar aquí la diferencia, trazada por Bataille, 17 entre el mal
pasional y el mal infame. El mal pasional no es calculador ni está
legitimado por ningún poder. En cambio el mal infame sirve a
un poder, creando incluso una buena conciencia, pues se sabe en
concordancia con un objetivo oficial del Estado. No se trata de
éxtasis nacidos del espíritu de revuelta, sino de los excesos de los
espíritus serviciales.
Freud plantea que la masa se funda en lazos homosexuales y
toma como ejemplo de masas artificiales la iglesia y el ejército,
lugares de exclusión de lo femenino. La guerra -como dice Jorge
Yunis- se apoya siempre en certidumbres: la de la raza (es decir-
la sangre), la nacionalidad (es decir la madre tierra) y la religión
(es decir, la creencia, como certezas apoyadas en la exclusión de
lo diferente). La guerra va dirigida a lo semejante en lo que tiene
de diferente y a lo que de semejante -ignorado en el sujeto- tie-
ne el diferente.
Dice Freud: "El amor a la mujer rompe los lazos colectivos
de la raza, la nacionalidad y la clase social, y lleva así una impor-
tantísima labor de civilización" . 18 Ruptura pues de las razones
que han motivado toda guerra. Tal amor representa la posibili-
dad de alojar lo diverso en lugar de segregado como hostil y
como enemigo. Se podría decir que la mujer encarna no solo lo
heterogéneo del otro, sino lo otro del sujeto que le es ajeno. Son
los preceptos universalizantes, las prescripciones válidas para
todos, lo monotonoteísta de la religión -según una feliz expresión
acuñada por Nietzsche-, los que siempre rechazan lo diverso. Lo
diverso que es el otro y lo diverso en uno mismo. Ser pacifista es
1111
1
17. Bataille, G. (1987): La literawra y el mal, Madrid, Taurus. 1
18. Freud, S.: "Psicología de las masas y análisis del yo", ob. cit., pág. 134. 1
1
 VIOLENCIA/S
120

poder atravesar las lógicas binarias que siempre dibujan la carto-

grafía del amigo-enemigo. Lacan apeló a la topología con el afán
de superar ese pensamiento dicotómico, vecino de la guerra y
del conflicto.

Capítulo 9
Una virilidad sin padre

LA VIOLENCIA "VIRIL:'

En una nota aparecida en el diario La Nación 1 Sergio Sinay

sostiene que el paradigma de la masculinidad sigue vigente, pese a
las apariencias, debajo de los ropajes de una masculinidad más
ligera, posmoderna, vestida por modas superficiales inconsistentes
como la metrosexualidad, la ubersexualidad o la vitalsexualidad.
Entre los diversos ejemplos que se cuentan en el artículo po-
demos citar los de la violencia juvenil, en el que unos jóvenes en-
trenados en boxeo exhiben las marcas de su "coraje viril" come-
tiendo asesinatos; las barras bravas que alardean agresividad y
aguante como signos de atributos de macho; la cruda vigencia de
las guerras pautadas por los hombres y sus códigos; los negocios
encarados con estrategias bélicas; los autos conducidos cual balas 11

fálicas, etc. Podríamos agregar otros, como la violencia de géne-

11

l. Puede encontrarse en la web, Perspectivas sistémicas. Artículos online. "El

costo de nadar entre peces machos": <WWW.redsistémica.com.ar/sinay2.hnn>.
122 VIOU:NCIA/S
ro y toda aquella que se ejerce como demostración de "poder".
Es que incluso, sin circunscribirnos a la violencia callejera sin
precedentes o la que brota de la más brutal segregación (en estos
días, un joven mató a un flogger por no tolerar su aspecto), la vio-
lencia también está presente en el mundo de la economía y de
los negocios. Obsérvese que sus héroes son impiadosos, depre-
dadores, tal como lo expresa la película En buena compañía, de
Paul Weitz, en la que un joven ejecutivo, para conseguir el cargo
al que aspira, promete a su jefe: "Iré por ese mercado y lo con-
quistaré sin tomar prisioneros, eliminaré a todos los enemigos".
¿Cómo se concilian tales observaciones con la mentada caída
de la virilidad, anunciada por los discursos contemporáneos? Al
respecto, cabe señalar que no fue solo el psicoanálisis el que
señaló tal descenso, sino que, además de la sociología, fue la filo-
sofía la que por boca hegeliana preanunció la progresiva desviri-
lización del mundo.
Cuando Kojeve 2 lee el libro de Fran~oise Sagan Bonjour, tris-
tesse, afirma que en las playas de la Costa Azul descriptas por la
joven escritora se pasean los varones del nuevo mundo, el de la
posguerra. Hombres que tienen la molesta tendencia de ofrecer-
se a la mirada, desnudos, pero obligatoriamente musculosos. Las
referencias al "mundo nuevo", con el tropel vanguardista de este
perfil de "machos", no dejan de tener resonancias hegelianas;
incluso el título del artículo se llama "Sagan: el último mundo
nuevo". Parece pues aludir al mundo que nace en los albores del
fin de la historia preconizada por Hegel, por Kojeve como su
disCÍpulo, y más recientemente por Fukuyama. Este autor ja-
ponés ha sido muy controvertido. A veces se lo critica por desco-
nocimiento, suponiendo que había creído en una culminación
apocalíptica del devenir. Otras, se lo acusa de conservador por
vaticinar el fin de las ideologías, es decir, la universalización de la
democracia liberal como forma final de gobierno humano. 3
2. Kojeve, A. F. (1996): "Sagan: el último mundo nuevo", en Descartes, no 14.
3. No creo que este planteo se aleje demasiado del de Lacan cuando dijo:
UNA VIRILIDAD SIN PADRE
123
Retrotrayéndonos a Hegel, para él las postrimerías de la his-
toria equivalen a la relativización de todas las diferencias, al
advenimiento de un tiempo signado por la coexistencia de todas
las configuraciones, reemplazo de lo que antes era sucesión de
particularidades excluyentes por contemporaneidad de opuestos,
y ya nunca oposición. Hegel no pensaba de modo simplista que
en su época, y con su filosofía, terminaba la historia, pero sí cap-
tó que la lógica que había presidido el desarrollo de los aconteci-
mientos perdía su vigencia. 4 Entonces, la aparición de este nuevo
estilo de hombres debe situarse en el horizonte de la evaporiza-
ción de las antítesis, del desfallecimiento de los contrarios, de la
disolución de los opuestos.
En su lectura del caso Juanito, Lacan 5 se apoya en el texto de
Kojeve para referirse a la futura virilidad de ese niño, augurán-
dole un lugar pasivo en sus lazos heterosexuales. Pero más allá
del caso en cuestión, Lacan, en correspondencia con el filósofo,
acentúa el tema de la desvirilización epocal. Milleró afirma que la
idea del declive viril, incluso su desaparición del mundo contem-
poráneo, no es pensable sin el declive del padre. ¿Van entonces
al unísono padre y virilidad, al punto donde la caída de uno se
identifique con la caída del otro?
7
Freud considera que el niño deja el complejo de Edipo a
partir de la amenaza de castración proveniente del padre, o de
un sustituto capaz de portar esa autoridad para la madre. El
"Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada
vez más dura de los procesos de segregación", en "Proposición del 9 de octu-
bre" (en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Buenos Aires, Manantial,
1987, pág. 22). Con esto, Lacan sigue a Kojeve, como también lo hace el propio
Fukuyama, ya que en ambos la lectura de Hegel proviene de esta influencia.
4. Maresca, S. (1992): "El fin de la historia", en Ética y poder en el fin de la
historia, Buenos Aires, Catálogos, págs. 141-169.
5. Lacan,]. (1988): "La relación de objeto", El Seminario. Libro IV, Buenos 1¡
Aires, Paidós, págs. 418-420.
6. Miller,j.-A.: "Buenos días, sabiduría", "Referencias", en Colofón 14.
7. Freud, S. (1990): "El sepultamiento del complejo de Edipo", ob. cit., t.
XIV, Buenos Aires, Amorrortu, pág. 76 (trad.: José Etcheverry).
124 VIOLENCIA/S
infante es presa de una elección forzada: debe elegir entre el
enlace libidinal con la madre y el interés narcisista por conservar
su pene, y frente a la amenaza de castración vence este último
poder. En una suerte de disyunción entre la bolsa y la vida, el
pequeño aprende que optar por la bolsa que representa el inces-
to implica perder la vida. Cabe recordar que Lacan habla del falo
real en términos de turgencia vital.
El pene entonces está excluido en el circuito sexual edípico,
elegir a la madre es elegir esa omisión, la fantasía de coito en el
impotente, señalada por Ferenczi y tomada por Freud, 8 es la fan-
tasía del regreso al útero materno, donde el miembro viril entra
en equivalencia con el cuerpo entero, y esa fantasía nos enseña
que en el Edipo se trata de la totalidad del cuerpo identificado al
falo, y que la prevalencia del pene implica mantener esa parte
renunciando al todo. La masculinidad está pues necesariamente
marcada por el padre, bajo la forma de esa amenaza que no es.
otra que la de la instauración de la disyunción lógica, en la que
algo se perderá inevitablemente. Claro que esta lógica supone
términos diferenciados, conjuntos delimitados, contrarios en
juego. Cabe la pregunta acerca de cómo ella operaría en un
mundo donde desaparecen las fronteras, punto que retomaré
más adelante.
FREUDY SCHOPENHAUER
Dijimos que la virilidad se afirma como consecuencia de una
delimitación operada por el padre, pero también debemos agre-
gar que el triunfo del pene sobre el incesto lleva también el
sesgo de algo que trasciende el pene mismo, en el que se prefi-
gura la paternidad futura del ahora niño. El pene, para Freud,
debe su investidura narcisista extraordinariamente alta a su signi-
ficación orgánica para la supervivencia de la especie, entonces:
8. Freud, S.: "Inhibición, síntoma y angustia", t. XX, ob. cit., pág. 131.
UNA VIRILIDAD SIN PADRE 125
"Se puede concebir la catástrofe del complejo de Edipo -el
extrañamiento del incesto, la institución de la conciencia moral y
de la moral misma- como un triunfo de la generación sobre el
9
individuo". Imposible no retrotraernos a la influencia de Scho-
penhauer en Freud; este filósofo extrema de tal manera el valor
del genio de la especie sobre el individuo que considera que el
amor mismo es una argucia de la que ese espíritu se vale para
encaminarlo a sus fines reproductivos. lO
Y, si nos remitimos al creador del psicoanálisis, notaremos
que el énfasis puesto en la procreación indica la acentuación de
un interés narcisista que paradójicamente excede el yo mismo, al
servicio, entonces, de un orden que lo traspasa. Se trata aquí de
una virilidad que lleva la impronta de lo que la rebasa, y que en
una suerte de trascendencia inmanente conjuga dos polos en
general inconciliables: el individuo y la especie.
El individuo lleva realmente una existencia doble, en cuanto fin
para sí mismo y eslabón ·dentro de una cadena de la cual es tributa-
rio contra su voluntad o, al menos, sin que medie esta. Él tiene a la
sexualidad por uno de sus propósitos, mientras que otra considera-
ción lo muestra como mero apéndice de su plasma germinal, a cuya
disposición pone sus fuerzas a cambio de un premio de placer; es el
portador mortal de una sustancia -quizás inmortal- como un mayo-
razgo no es sino el derechohabiente temporario de una institución
que lo sobrevive. La separación de las pulsiones sexuales respecto
de las yoicas no haría sino reflejar esta doble función del indivi-
duo.11
Lo masculino aúna esa dualidad, portando la semilla de "una
institución que lo sobrevive". ¿Más allá de la fecundación de un
9. Freud, S.: "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual ana-
tómica", t. XIX, ob. cit., pág. 275.
10. Schopenhauer, A. (2003): El amor, las mujeres y la muerte, Buenos Aires,
Biblioteca Edaf, pág. 81 (trad.: Miguel Urquiola).
11. Freud, S.: "Introducción al narcisismo", t. XIV, ob. cit., pág.76.
111111
126 VIOLENCIA/S
hijo, no se llama acaso "gran hombre" al que ha sido padre? Pa-
dre de la patria, padre de una doctrina, padre de un movimiento,
padre de una fórmula, padre, en fin, de una idea.
Lacan considera la castración como un hecho de estructura
que depende de la incidencia del significante en el viviente; el
padre',.es su agente, no su autor; no obstante, ello J10 desmerece_
su lugar en la operación. Las enunciaciones del Seminario 17 así
lo- indican: ''La castración es la operación real introducida por la
incidencia del significante, sea el que sea, en la relación del sexo.
[... ] El padre, el padre real, no es otra cosa que el agente de la
castración" .12
Se infiere, entonces, que ej_~i_s<;urso amo determina la castra-
ción, el padre es agente de ese discurso, como portavoz. del S¡__~n
su--calidad dé sigruflcante re-ctÓr. Los significantes no tien~n el
mismo valor. Ya en el comienzo de su enseñanza Lacan delimitó
la importancia del decir fundante y luego en "Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo" 13 expresó a manera de adagio: "Lo
dicho primero decreta, legisla, aforiza, es oráculo, confiere al
otro real su oscura autoridad".
Ese dicho se recorta de los otros, tomando necesaria relevan-
cia," sepa~á~d~se así del conjl.Ínto, trazand~ lo real deÍ pad~~-en "il
sitial donde se yergue lo enigmático de su pode!. Si esa autori-
dad conferida tiene algo de oscuro es porque nunca podrá ser
asimilada al registro transitivo de lo fraterno, si luego del asesi-
nato y el acto canibalístico el padre sigue existiendo en la figura
del tótem es porque de él queda un resto imposible de incorpo-
rar por la fratria. Si en las fórmulas de la sexuación Lacan consi-
deró el mito de "Tótem y tabú" y no tanto al mito edípico es
porque se trata de un mito que, al mostrar el fracaso del crime_n
perfecto, ilustra en esa falla la real extimidad del padre. En el
12. Lacan, J. (1992): "El reverso del psicoanálisis", El Seminario. Libro 17,
Buenos Aires, Paidós, pág. 136 (trad.: Enrie Berenger y Miquel Bassols).
13. Lacan,J. (1985): "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", en Escri-
tos JI, Buenos Aires, Siglo XXI, pág. 787 (trad.: Tomás Segovia).
UNA VIRILIDAD SIN PADRE 127
Seminario 20, 14 con las fórmulas de la sexuación el padre real
halla su localización específica en el plano de la excepción que
posibilita la constitución del todo.
EL PADRE, NEGADOR DE LA ESENCIA FÁLICA
En el Seminario citado, la castración ya no se juega tanto en
el plano del mismo lenguaje, sino que la porta el padre como
excepción. Personalmente, demoré mucho tiempo para enten-
d'"ér tal concepción: las fórmulas de la sexuación requieren ser
desbrozadas y corren el riesgo de ser apresadas en clisés repeti-
dos que las vacían de significación. Lacan dice que todo ser que
habla puede ubicarse de uno o de otro lado de expresiones pro-
posicionales localizadas, unas del lado izquierdo, las otras del
lado derecho. En las primeras ubica el lugar del hombre y allí
escribe en línea inferior 'Vx <l>x, es decir la universalidad del falo:
"el hombre-dice-en tanto todo se inscrib;-~ediante la funció~
fálica". 15
3x <l>x 3x <l>x
Vx <l>x Vx <l>x
Pero luego notamos, cual paradoja, que !al función solo
p~~e afirmarse si hay algo que la niega, ya que Lacan precisa,
prosigu:Íendo fa frase anterior: "aunque no hay que olvidar que
14. Lacan. J. (1981): "Aún", El Seminario. Libro 20, Buenos Aires, Paidós,
págs. 95-8 (trad.: Diana Rabinovich, Demont-Mauri y )ulieta Sucre).
15. lbíd. pág. 96.
~ 1
111:
128 VIOLENCIA/S
esta función encuentra su límite en la existencia de una x que
niega la función <l>x". Vemos en la parte de arriba de ese mismo
lado la escritura de una excepción al conjunto: existe un x que no
entra en <l>x, hay uno que dice no a la función fálica. El todo, así,
se apoyará en la excepción, que al negar la función confirma su
universalidad y ello no es otra cosa que la función paterna. Un
universal, entonces, que ha sido objetado por el padre y que hace
de ese universal un lugar que aloja lo singular. Condición para el
ingreso de lo femenino; por ello Lacan considera que ese "algo
que dice no a la función fálica" comporta para el hombre la
"posibilidad de que goce del cuerpo de la mujer, en otras pala-
bras, de que haga el amor" .16
En el Seminario 22, Lacan 17 argumenta que la función de
excepción del padre no alcanza, ya que es necesario que esa f}m-
ción devenga en "modelo". ¿Qué querría decir "modelo"? Siga-
mos por ahora con la cita: "Un padre no tiene derecho al respeto'
sino al amor, más que si el dicho amor, el dicho respeto, esta
pere-versement orientado. Es decir hace de una mujer objeto a
minúscula gue causa su deseo" .18 El padre entonces, es modelo
operando ''pére-versement" como hombre, en la medida en que
~ay en él una apertura al Otro sexo. La garantía de la función
paterna se vinculará con el deseo del P!!dre, un padre mucho más
activo que en la primera parte de su enseñanza, en la que queda-
ba limitado a los avatares del deseo materno. El padre aquí ~
funda solo el "todo fálico", sino que conduce a lo gue hay más
~allá de él, esa mujer que como objeto "a" hace gue se perfile una
causa externa a él: el padre medio dice la verdad porque ella, una
mujer, es no-toda como la misma verdad.
- Los modelos en la ciencia 19 no designan el resorte de su prác-
tica, sino un elemento asignable en la coherencia demostrativa.
16. Ibíd., pág. 88.
17. Lacan,J., "RSI", inédito, clase 21/1/75.
18. Ibíd.
19. Badiou, A (1972): El concepto de modelo, Buenos Aires, Siglo XXI.
UNA VIRILIDAD SIN PADRE 129
El padre no es modelo como ideal, sino que es modelo porque
ejemplifica, al dar una representación a su función de excepción.
Los modelos en matemática permiten pensar la relación entre
un sistema formal y su exterior, pasaje de la mera formalización
a la demostración. El padre como modelo de la función guía
hacia una exterioridad que excede la esencia fálica.
La equivalencia entre el síntoma y el padre resulta aquí evi-
dente. Recordemos que Lacan afirma que "el síntoma es el sexo
al cual no pertenezco, es decir, una mujer", y que "por el sínto-
ma que está soportado el Otro sexo". Así, el síntoma puede pen-
sarse siguiendo el nombre que le-da Freud al llamarlo "tierra
extranjera interior", como Uno y como Otro, íntimo y éxtimo.
Dice Graciela Brodsky que habría dos maneras de entender la
declinación del padre y que ellas pueden entrar en correspon-
dencia con distintos momentos de la enseñanza de Lacan. En
efecto, desde la primera versión del padre la declinación se iden-
tifica con el desfallecimiento de la autoridad, mientr~l!~- la
gltima versión del adre nosJ!~ pensar gue ella entra en
equivalencia con la degradación e amor. Con acierto ve los sig-
nos de ese declive en el plano de la relación entre hombres y
mujeres y se pronuncia por la segunda versión. "La declinación
del Nombre-del-padre sería, en este caso, no merecer ni amor ni
respeto por no consentir a una mujer en tanto ella está fuera del
goce fálico. "20
El padre, entonces, instaura un universo masculino que no se
cierra ~í mismo, ya que la existencia de la excepción,que
~ga la esencia fálica, abre en es~ universo la apertura hacia una
mujer. Tanto Freud como Lacan pensaron la posición masculina
~inos de una cesión; por ello en el saber popular "caballe-
ro" es quien cede un lugar a una mujer. Si nos remitimos al texto
"Introducción del narcisismo", 21 comprenderemos que Lacan
20. Brodsky, G. (2006): "Padre, no ves que ... ", Dispar 6. Psicoanálisis y filo-
sofía, Buenos Aires, Grama, p. 53.
21. Freud, S.: "Introducción del narcisismo", t. XIV, ob. cit., págs. 85-86.
 130 VIOLENCIA/S UNA VIRILilJAD SIN PADRE
131

formalizó aquello que Freud afirma cuando sitúa que el pleno mostrar su poder en el ejercicio de la violencia. Notamos aquí la
amor de objeto según el tipo de apuntalamiento es característico ineficacia de un padre para negar la esencia fálica; así la ostenta-
del hombre. Al respecto, sostiene: "Exhibe esa llamativa sobrees- ción de dicha esencia termina siendo -como lo afirma Lacan
timación esxual que sin duda proviene del narcisismo originario femenina. 23
del niño y, así, corresponde a la transferencia de ese narcisismo
sobre el objeto sexual".
El "empobrecimiento libidinal del yo en beneficio del_obj~­
!O" supone en Freud la operación paterna que, al co~!!l?'\'er el
narcisismo originario, da lugar a que este se desplace al objeto.
Nótese la correspondencia: lo que en Freud es pérdida del nar-
cisismo, en Lacan es negación de la esencia fálica. En afinidad
con lo anterior, cabe recordar la manera en la que se describe en
el Seminario "La angustia", la particularidad del deseo macho.
Allí leemos: "[... ]a, el objeto de deseo, sólo tiene sentido para el
hombre cuando ha sido vertido de nuevo en el vacío de la cas-
tración primordial. El primer nudo del deseo macho con la cas-
tración solo puede producirse a partir del narcisismo secunda-
rio, o sea, en el. momento en que a se separa, cae de i(a), la
imagen narcisista".ZZ
La declinación paterna puede entonces pensarse como des- .
aparición de la excepción, en un mundo en el que se supri~ _;
las diferencias y se borran las singularidades. ¿Cuál es su conse-
cuencia en el plano de la masculinidad? Si no hay universo mas-
culino sin un padre que, al constituirse como excepción, lo afir-
me al negarlo como conjunto cerrado, ¿es posible pensar una
virilidad sin padre? Ella adoptaría distintas formas en las que lee-
ríamos las consecuencias de la ausencia de "al menos uno que
dice que no". Podríamos localizar sus efectos en esa "virilidad"
de la que habla Kojeve, la del cuerpo que se muestra cual oropel 23. Ello no equivale a una feminización del mundo sino a una, si cabe la
en el exhibicionismo "macho", el hombre que no porta emble- palabra, "falicización", que si toca en todo caso a lo femenino es en tanto ellas
mas de un ideal que lo trasciende sino que gusta ofrecerse como son expertas en su mascarada, pero la esencia no deja de ser fálica. Esta preci-
sión se aclara teniendo en cuenta la siguiente afirmación de Lacan: "El hecho
objeto en la pasarela de las vanidades musculosas, o que quiere de que la femineidad encuentre su refugio en esa máscara por el hecho de la
Verdriingung inherente a la marca fálica del deseo, acarrea la curiosa conse-
cuencia de hacer que en el ser humano la ostentación viril misma parezca
femenina" ("La significación del falo", Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI,
22. Lacan, J. (2006): "La angustia", El Seminario. Libro JO, Buenos Aires, 1987, pág. 675 [trad.: Tomás Segovia]).
Paidós, pág. 222 (trad.: Enrie Berenguer). Lacan,]. (1987): "La significación del falo", ob. cit., pág. 675.

l
 Capítulo 10
La violencia del antidepresivo 1

TODOS BIPOLARES

La palabra "bipolar" ha pasado a formar parte del lenguaje

cotidiano y es empleada por doquier. Ya no solo la usan los psi-
quiatras y los médicos sino también los legos, ya que se presta a
múltiples aplicaciones. Cualquier cambio de estado de ánimo
será pensado como signo de bipolaridad, cualquier discordancia
llevará ese nombre, cualquier altibajo tendrá esa impronta, la
mínima disparidad, su etiqueta. Prontamente advertimos que el
vocablo se presta a una suerte de función multiuso apta para
diversas aplicaciones, ya que el ser humano es contradictorio,
suele tener ambivalencia en sus afectos, los humores son cam-
biantes, las contingencias de la vida lo afectan, no reacciona
sieinpre de una única forma. Y si "bipolar" es quien no es total-

l. Versión ampliada del trabajo publicado en Una mujer como síntoma de un

hombre, Buenos Aires, Tres Haches, 2005, y de la clase magistral publicada en
la revista Noticias, año XXXI, no 1622, 26/1/2008.
134 VIOLENCIA/S
mente idéntico a sí mismo ... todos seríamos bipolares. Se dirá
que es frecuente que las palabras pierdan especificidad al ser
empleadas por el profano, y que de tanto hábito se asemejen a
las monedas gastadas, tal como eran llamadas por Mallarmé
aquellas de las que se hizo tanto usufructo. Sin embargo, no es
este exactamente el caso, ya que aquí se trata de un términ¿ que
no por su emplreo corriente, sino ya por su origen, no dice nada
específico por una extensión sin límite que evapora las diversas
aristas de los cuadros clínicos. Corno si la globalización hubiese
afectado el campo psiquiátrico, ese campo antes caracterizado
por la fineza del detalle diagnóstico. En Internet pululan más de
cien listas de famosos "bipolares", que van desde figuras del
ambiente del espectáculo, escritores renombrados, músicos ih.Is-
tres, pintores célebres, políticos conocidos. ¿No se ha leído
incluso la opinión de profesionales acerca de la supuesta bipola-
ridad de nuestra presidenta, Cristina Fernández de Kirchner?
Pero, aun en usos más específicos, en los últimos años he
tenido pacientes que llegaban a la consulta eón un diagnóstico
psiquiátrico ya realizado: "trastorno bipolar". De hecho habían
experimentado ciclos importantes de manía: insomnio, verbo-
rrea, excitación psicomotriz, pasajes al acto. En todos estos casos
detecté con sorpresa que el "trastorno bipolar" se había desen.,
. cadenado luego de la administración de antidepresivos. Antes de
tal eclosión habían sido tratados corno depresivos y, meses des-
pués, corno bipolares. Interesada por este fenómeno, interrogué
a psiquiatras orientados a las neurociencias y avisados en el uso e
de tal medicación, y me respondieron que tal secuencia se debía i
a que el paciente había sido inicialmente mal diagnosticado, al ··'
no contemplarse la posibilidad de una manía latente.
El tema lleva a pensar que la llamada "bipolaridad" puede ser ,
muchas veces propiciada por el mismo medicamento. La materia !(
no es inaudita si tenemos en cuenta los últimos informes de la
Administración de Drogas y Alimentos de Estados Unidos
(FDA, por su sigla en inglés) que, examinando la efectividad de
los medicamentos antidepresivos, destacan el aumento del riesgo
suicida en niños y jóvenes que toman estos fármacos. Por otra
LA VIOLENCIA DEL ANTIDEPRESIVO
135
parte, es algo público que el gigante farmacéutico Eli Lilly & Co
estaba advertido desde que el Prozac fue lanzado a] mercado de
sus efectos secundarios como la violencia. Se sabe, por otro lado,
que el caso de Pekka-Eric Auvinenen, el joven finlandés que per-
petró esa masacre de estudiantes, inédita en la historia de su país,
tenía un inquietante detalle en común con los jóvenes asesinos
estadounidenses en quienes se inspiró para ejecutar su crimen:
todos ellos eran frecuentes consumidores de pastillas antidepre-
sivas. En la página de la Comisión de Ciudadanos por los Dere-
chos Humanos (CCHR, por su sigla en inglés), entidad nortea-
mericana encargada de vigilar, investigar y denunciar excesos de
la industria psiquiátrica, pueden encontrarse diversos testimo-
nios. La CCHR muestra concretamente en un informe de pren-
sa la gran cantidad de asesinos escolares (school scooters) que, al
consumar los crímenes, están bajo el efecto de esas drogas psi-
quiátricas. Sin desmerecer la adecuada prescripción del fármaco,
interesa vincular de qué modo en su aplicación extensiva y abu-
ili:a subyace una concepción del hombre que se articula con la
-violencia. Tomemos un fenómeno de creciente actualidad. En
los casos primeramente citados, los médicos que habían suminis-
trado antidepresivos lo habían hecho desde un confesado "mal
diagnóstico", aunque, de todas formas, se trataba de pacientes
que manifestaban trastornos importantes. En Ja nueva moda ni
siguiera se hace evaluación basada como tal en diversos signos,
sino que basta uno solo: la baja de serotonina alcanza para admi-
.nistrar el fármaco. Ya no son tanto los psiquiatras sino otros
médicos quienes se inclinan por el antidepresivo en cuanto de-
tectan alteraciones en el neurotransmisor. Insisto: sin que su dis-
minución esté acompañada por signos de depresión en Jos suje-
tos tratados. Y ni hablar de los casos en los que solamente el
estado de tristeza basta para imponer tal prescripción. Sin negar
la existencia de la depresión, el psicoanálisis advierte sobre el
peligro de medicalizar cualquier signo de tristeza, considerando
el mínimo índice de esta como enfermedad.
 VIOLENCIA/S
136
LA DIGNIDAD DEL DUELO
No siempre la tristeza fue considerada por el creador del psi-
coanálisis como una manifestación patológica. En su célebre
artículo "Duelo y melancolía" 2 Freud diferencia el duelo de la
melancolía; el estado de ánimo profundamente doloroso, la cesa-
ción del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad
de amar, la inhibición de todas las actividades son elementos
comunes a ambos. Estos estados se han desencadenado a partir
de una pérdida, que puede ser la de una persona, la de un lugar o
la de un ideal. Un solo ingrediente recae con exclusividad -~~J~
melancolía: la extraordinaria disminución d_el~!Uot pro~o y e_l
autorreproche que llega hasta el deliri()~l!'oral df!~t'!!Jl_p_(!queñeci­
miento. Pero el dolor, la pena y el eventual retraimiento que
implica el duelo son considerados por Freud como fenómenos
normales que testimonian, en última instancia, que los objetos
no pueden sustituirse tan fácilmente por otros, que los seres no
son descartables, que lleva tiempo el proceso de desasimiento,
que hay apego, viscosidad libidinal. El psicoanálisis le da al duelo
un inestimable valor, y Freud, Melaine Klein y Lacan ubicaron
el proceso de duelo en el análisis, por lo que puede afirmarse que
no hay análisis sin duelo.
Si bien Lacan le dio un importante lugar al duelo en el fin de
análisis, también, remitiéndose a Spinoza, consideró la tristeza
3
un pecadb moral, y !a opuso al gay saber nietzscheano. Spinoza
construye una ética donde lo que se define como bueno o como
malo no reposa en una moral formal exterior al hombre, separa- ··
da de lo que acontece en el cuerpo: bueno es todo aquello gue
~uede potenciarlo, y malo, todo aquello que puede descompo-
llerlo. Ser lanzado al mundo es correr el riesgo de ser conmocio-
nado por un devenir, hecho de contingencias y de azares. Pade-
2. Freud, S., (1985): "Duelo y melancolía", Obras completas, t. XIV, Buenos
Aires, Amorrortu (trad.: José Etcheverry).
3. Spinoza, "Del origen de la naturaleza", en Ética, versión castellana de
Manuel Machado, París, Garnier.
LA VIOLENCIA DEL ANTIDEPRESIVO 137
cemos, en tanto somos una parte de la Naturaleza que no puede
concebirse por sí misma sin las demás partes. Encuentros en los
g,ue puedo ser afectado por la alegría, cuando mi potencia de
actuar aumenta, o por la tristeza, cuando mi potencia de actuar
disminuye. Spinoza llama servidumbre a la impotencia del hom-
bre para gobernar y reducir sus afecciones, ya que el hombre
sometido a las pasiones es marioneta de la fortuna, esclavo de
causas externas. Consumar la potencia de actuar implica haber
atravesado el régimen de la pasión, que es siempre pasivo, en
tanto obedece a la provocación de algo distinto a !!!Lmismo~
ro ese atravesamiento no implica ausencia de afecto, sino adveni-
miento de un afecto activo: la alegría-acción. Trescientos años
después ¿se podría acaso hablar de las bondades del antidepresi-
vo como sustancia que, al mitigar la tristeza, elevaría la potencia
de actuar? Este argumento no cabría en la ética spinoziana, ya
que, si bien el filósofo no se pronuncia por la tristeza, tamp~o
por una alegría-pasión provocada por causación externa. Siem-
re sería servidumbre aquello que ahorrase al hombre de la
capacidad para gobernar y reducir sus afecciones, capacidad que -
se construye a partir de una experiencia hecha de tanteos y vaci-
laciones. Aprendizaje donde a modo del materialismo del pru-
dente recomendado por Rousseau, se modula el arte de vivir en
la libre utilización de los afectos. Lejos de la razón desafectiviza-
da del estoico, esta razón tan c_orp~f!~_!!()S.~~.r~a al pragmatis- _
mo del saber hacer con el-~Í~t~~-a. ·
En una época preconizada por Heidegger como ávida de
~vedades y m;iosa por lo nuevo, época del material de~echable,
el duelo y la tristeza deben suprimirse ya que hablan de una .
adherencia al pasado; en este sentido el antidepresivo es sinto-
mático de estos tiempos. También sintomático en su atribuido
poder de borrar la heterogeneidad entre el goce femenino y el
masculino, y las diferencias entre los sujetos.
Tanto en Escurhando al Prozac, de Peter D. Kramer, 4 como en
4. Kramer, Peter D. (1994): Escttchando al Prozac, Barcelona, Seix Barra!.
 VIOLrNCIA/5
138
Nación Prozac, de Elizabeth Wurtzel, 5 se elogia este fármaco y se
lo considera un remedio portentoso que obra cambios milagro-
sos en la personalidad. Kramer describe el caso de una paciente
suya, Tess, que padecía una depresión crónica y había entablado
una serie de relaciones masoquistas con hombres casados, lo que
la había llevado a estar inhibida en su trabajo. Después de algu-
nas semanas tomando Prozac su personalidad experimentó un
"cambio radical": rompió su relación con el sujeto que la maltra-
taba y empezó a salir con otros hombres, cambió por completo
su círculo de amistades y se volvió segura en el trabajo. Tal
metamorfosis, y el hecho de que en general son las mujeres las
que padecen de falta de "autoestima", hizo que los inhibidores
en la recaptación de serotonina se transformasen en una suerte
de ícono feminista en Estados Unidos, y muchas mujeres emula-
ran la "liberación" de Tess. Se sabe que el antidepresivo genera
una importante disminución del deseo sexual.
En Elftn del hombré Francis Fuküyama describe una intere-
sante simetría entre el Prozac y el Ritalín. Dice que el primero
se receta a mujeres deprimidas con falta de autoestima y que les
confiere algo parecido a la sensación del macho alfa inducida por
las concentraciones altas de serotonina. El Ritalín, por su parte,
se prescribe en gran medida a niños de corta edad que se niegan
a permanecer quietos en clase, porque su temperamento no está
diseñado para ello. Si el Prozac aparece como una especie de píl-
dora de la felicidad, el Ritalín llega a actuar aún más ostensible-
mente como instrumento de control social. Nombre comercial
del metilfenidato, se lo emplea para tratar el síndrome denomi-
nado "trastorno de déficit de atención con hiperactividad", o
ADHD, por su sigla en inglés, disturbio asociado con niños de
corta edad que tienen dificultad para comportarse debidamente
en el aula. Cabe por supuesto la pregunta acerca de si el hecho
de no poder permanecer sentado en un pupitre varias horas deba
5. Wurtzel, Elizabeth (1995): Nación Prozac, Barcelona Ediciones B.
6. Fukuyama, F. (2002): El fin del hombre, Barcelona, Sine Qua Non.
LA VIOLENCIA DEL ANTIDEPRESIVO 139
ser considerado acaso una enfermedad. Entonces, ¿no puede
pensarse que esa exigencia crea la impresión de que existe una
enfermedad que se está extendiendo y que lleva a ciertos psiquia-
tras a afirmar que, una vez que se comprende la naturaleza de
este fenómeno, se lo verá en todas partes. ¡Todos deprimidos y
todos hiperkinéticos! ¡Todos medicalizados!
Fukuyama concluye que los dos sexos son empujados hacia
esa personalidad 'andrógina media, satisfecha de sí misma y dócil
desde el punto de vista social, que es la políticamente corr.~~C!ª-. en
la sociedad estadounidense actual. Así, el Prozac y el Ritalín no
son sino la primera generac_i~~~_f~-~~~c~~_psi.~otrópicos. En el
futuro prácticamente todo aquello que, según la imaginación po-
pular, se prevé que logrará la ingeniería genética, es más proba-
ble que se consiga a través de la neurofarmacología.
Pero el asunto ha llegado también a Europa, donde actual-
mente existe una fuerte campaña contra la depresión. En Francia
-país con el mayor número de consumo de psicotrópicos del
mundo- Jacques-Alain Miller ha consagrado una crítica virulenta
contra esa empresa iniciada por el ministro de Salud y propiciada
vehementemente por el presidente Nicolas Sarkozy. En la revista
Le Nouvel Ene, 7 de la cual es director, Miller dice que hoy en día
~~muy grande la tentación de consj_~er~!_~'~epresió_!l'1Ta menor_
fatiga, tristeza o pequeña caída e~~tel!_~~l~l~~!_~e~casion_l!-::
les sentimientos de pérdida de estima. ¿N:o son acaso propios del
hombre tales vaivenes anímicos? ¿No hay acaso una pretensión
de exterminar el género huma~ al -querer eliminar esos estados?
La tristeza es inherente a la especie humana. Si es una enft:!:_!l!_e_.-
dad, también lo sería la humanidad misma; curarla es entrar en la
biotecnología para producir otra especie, una especie asexuacfay-
muda que se comportará ... como es debido.
- Por otra-p-arte, Miller explica muy bien que, en la medida en
que la gente experimenta normalmente momentos de tristeza y
sentimientos de desvalorización, la decisión de medicalizarlos da
7. Véase <www.eol.org.ar>.
r
140 VIOLENCIA/S
lugar inevitablemente a un crecimiento exponencial del número
de depresivos. Por ello no es extraño que la OMS pronostique
que, en 2020, la depresión será la segunda causa de invalidez en
el mundo después de las enfermedades cardiovasculares. Declara
que en la actualidad hay 121 millones de personas que la sufren
y que la carga que representan esas enfermedades está aumen-
tando. Advierte que una de cada cinco personas llegará a desa-
rrollar un cuadro depresivo en su vida, y este número aumentará
si concurren otros factores como enfermedades médicas o situa-
ciones de estrés. Y la campaña contra la depresión corre así el
riesgo de acentuar este fenómeno.
LA FELICIDAD FREUDIANA,AMIGA DEL ALTIBAJO
Sabiamente Freud decía que la felicidad es eeisódica y parcial,
~mante de los contrastes y de las diferencias, intempestiva y !1-~­
ca continua. En su texto "El malestar en la cultura" afirma:
El propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en
el plan de la "Creación". Lo que en sentido estricto se llama "felici-
dad" corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesida-
des retenidas, con alto grado de éxtasis, y por su propia naturaleza
solo es posible como un fenómeno episódico. Si una situación
anhelada por el principio de placer perdura, en ningún caso se
obtiene más que un sentimiento de ligero bienestar; estamos orga-
nizados de tal modo que solo podemos gozar con intensidad el con-
traste, y muy poco el estado. Ya nuestra constitución, pues, limita
nuestras posibilidades de dicha. 8
Resuena la conocida afirmación de Borges: en todo día hay
up momento celestial y otro infernal.
La felicidad freudiana no es contraria al altibajo, ya que _más
8. Freud, S. (1985): "El malestar en la cultura", t. XXI, Obras completas,
Buenos Aires, Amorrortu, pág. 76 (trad.: José Etcheverry).
t
LA VIOLENCIA DEl ANTIDEPR~SIVO 141
pien lo ;mE_one: ella emerge cual ave Fénix, siempre entre las
cenizas. ¿No se eliminaría ella misma al intentar hacer desapare-
cer la disparidad de las tonalidades? Paradójicamente, el hombre
~iempre eufórico sería el}~-~!Jl:b!e ~:nfe_li~, ya_ qu(! c:u~~d_<?IaJelici­
~d se transform~_e~--~!- deb~E-~~peryoi~o--~~siempre! deja de
_ser felicidad. ~uando la dicha deviene en exigencia, obligación,
mandato, se apelará al tóxico pa~a esos fines; sabemos que en
r
toda adicción subyace una orden, ahora es toda una campaña la
que ordena. Se dirá que se trata de ver lo que ocurre en nuestro
país, en el que no hay campaña, pero donde también impera la
dictadura de ese imperativo. No es casual que en los últimos
tiempos el consumo de los antidepresivos haya aumentado cerca
del 15 por ciento.
Se trata, entonces, de anular la heterogeneidad entre el goce
femenino y el masculino, nivelar, suprimir las diferencias. El
empuje al antidepresivo se inscribe en la era situada por Miller,
como la del hombre sin cualidades, 9 en la que se asiste a una
dictadura de la norma, en la que lo normal es la media y lo pa-
!_ol?gico su desviación. La novela de Robert Musil citada por
Jacques-Alain Miller, El hombre sin atributos, profetiza un pen-
samiento que impone a las cosas una camisa de fuerza y hace de
ellas los símbolos de un universal y de una identidad que viola
su singularidad y su autonomía. Cabe recordar la ética freudia-
na relativa al goce: que "el programa que nos impone el princi-
pio de placer, el de ser felices, es irrealizable" .10 Sí es posible
una felicidad episódica, que jamás puede prescribirse como
igual para todos:
Discernir la dicha posible es en ese sentido moderado un pro-
blema de la economía libidinal del individuo. Sobre este punto no
existe consejo válido para todos; cada quien tiene que ensayar por sí
mismo la manera en que puede alcanzar la bienaventuranza.ll
9. Miller, ].-A.: Curso 2004, inédito.
10. Freud, S.: "El malestar... ", ob. cit., pág. 83.
ll. lbíd.
142 VIOLI:NCIA/5

Freud alude así a una frase atribuida a Federico el Grande:

"En mi dominio cada hombre puede alcanzar la bienaventuran-
za a su manera". La moda del antidepresivo se orienta en una
dirección bien diferente: la píldora de la felicidad borra la singu-
~aridad de cada dicha. Y así se deja el camino expedito hacia un
fármaco que, en algunos aspectos, guarda una inquietante seme-
janza con el soma de Un mundo feliz, de Aldous Huxley. En la
obra literaria, la gente la ingiere para encontrarse mejor aními-
camente. A su vez, el Estado se encarga del reparto de esta sus- Capítulo 11
tancia, a fin de controlar las emociones de los miembros de la
comunidad con el fin de mantenerlos contentos, factor necesario La angustia de los sexos
para no poner en peligro la estabilidad de la tecnopolis (nombre
de la ciudad de la novela). ¡Cómo no recordar el personaje de
Bernard Marx, el alfa rechazado por ser diferente y por no inge-
rir el mágico elixir!
Queda por pensar si los efectos indeseados de estas drogas no
nos estén indicando que el hombre sin atributos sea, quizá, nece-
sariamente violento. LA ANGUSTIA Y EL EXISTENCIALISMO

Al comienzo del Seminario 1O, Lacan se refiere a los existen-

cialistas, aclarando que no todos ocupan el mismo lugar, y privi-
legiando a Kierk.e_gaar~, f-!eidegger y §artre en su reflexión acer-
ca del tema de la angustia.
En principio, resulta importante preguntarse por qué la an-
gustia es pensada en la filosofía a partir del existencialismo y no
antes o, en todo caso, que es lo más original que aborda esa co-
rriente. Lacan dirá que, debido a un desasosiego, en el sentido
etimológico del término, se precipita esa reflexión. También
articulará tal reflexión con la proyección del yo (je) en el sentido
de arrojado, de ahí la vinculación que establece entre ese je y el
verbo jeter (arrojar). 1
Si nos retrotraemos a la tercera década del siglo XX en la que

l. La can, J. (2006): "La angustia", El Seminario. Libro 10, Buenos Aires,

Paidós, pág. 15 (trad.: Enrie Berenguer).

144 VIOLENCIA/S
florece tal movimiento, advertimos que este se yergue en una
crisis que hace del hombre un ser arrojado a un mundo inhóspi-
to, ese que le hará decir a Sartre que la existencia precede a la
esencia. Imposible no destacar que, cuando a fines del siglo ante-
rior, Nietzsche afirmó que Dios ha muerto, dijo con esto -entre
otras cosas- que ya no existen esencias a priori que podrían defi-
nir el bien. Sin inscribirse dentro del existencialismo Nietzsche
le abre camino: si no existen esencias a priori, si Dios ha muerto,
el hombre es un hombre abandonado, arrojado, desamparado,
liberado a sí mismo en el ocaso de los ídolos.
Pero ya Kierkegaard (1813-1855) aplicaba el nombre de exis-
tencial a su filosofía para oponerla a la construcción de lo que él
consideraba como sistema monolítico hegeliano. 2 Dirá que el
hegeliano podría decir: "No sé si soy un hombre, pero he com-
prendido el sistema", mientras que él preferiría decir: "Sé que
soy un hombre y no he comprendido el sistema". La existencia
es ante todo un existente: el existente humano. Se trata de aquel
cuyo "ser" consiste en la subjetividad, en pura libertad de elec-
ción. No puede hablarse de la esencia de la existencia, solo
puede hablarse de "este existente" o "aquel existente", y la ver-
dad de estos no es sino la "subjetividad".
El hombre es, ante todo, una posibilidad y la angustia es 1~
que nos hace experimentar esa existencia, a diferencia del miedo
cuyo objeto es definible. Ella nos confronta con un campo no
definible en el que abreva la libertad, ya que, si existiese total de-
' terminación, esa libertad no tendría lugar. Así, Kierkegaard ase-
vera que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad
ante la posibilidad. Notablemente, afirma que la angustia no solo
surge ante la nada, sino que la misma nada es la que la provoca, y
ello permitirá pensar la nada como causa en la filosofía. 3
2. Véase la manera en la que Lacan toma partido por la existencia en Kier-
kegaard como el lugar donde se evapora la sustancia y la articula con el aguje-
ro del nudo en "RSI", clase 13/1/75, inédito.
3. Kierkegaard, S. (1984): El concepto de la angztstia, Buenos Aires, Hyspa-
mérica, pág. 105 (trad.: Demetrio Rivero).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 145
Recordemos la famosa pregunta de Leibniz: por qué hay algo
y no más bien nada, ya que tal pregunta inspiró a que muchos
psicoanalistas opongan el psicoanálisis a la filosofía, diciendo
que, a diferencia de la filosofía, el psicoanálisis aloja esa nada. Sin
embargo, la filosofía se ha ocupado de la nada, principalmente a
partir del existencialismo, sin que por ello debamos hacer equi-
valentes los conceptos en campos diferentes.
¿Cómo pensar la nada en Kierkegaard? Tal vez si considera-
mos que ella se dibuja en el margen abierto del sitial de la no de-
terminación es que la libertad se cierne sobre la nada, la angustia
es así el vértigo de la libertad. De este modo, cuando habla de
angustia insisten términos como vértigo, abismo, posibilidad,
que podríamos bien pensar como los lugares que deja vacío el
campo del Otro como pura determinación. Cuando leemos a
Kierkegaard, pronto aparece el teólogo, el filósofo o el literato, o
bien -al decir de Lacan- el mayor pensador del alma junto con
Freud, puesto que ha aportado "la verdad de la fórmula hegelia-
na".4
"Lo ominoso" es un texto capital en la elucidación lacaniana
de la angustia. Freud no consagra su escrito a la conceptualiza-
ción de la angustia. Sin embargo, dice que lo ominoso es aquello
que "excita angustia y horror". 5 No habrá que olvidar que el
·texto fue producido después de la Primera Guerra Mundial. La
inquietante extrañeza surge en el cuadro de lo que había sido
familiar. Importa dar relevancia a aquello que Freud destaca
cuando dice que a lo nuevo y no familiar tiene que agregársele
algo que lo torne ominoso. Encuentra en una frase de Schelling
aquello que mejor ilustra el fenómeno: "Se llama unheimlich a
todo lo que estando destinado a permanecer en el secreto, en lo
oculto [... ]ha salido a la luz".
4. Lacan, ].: (2006): "La angustia", El Seminario. Libro 10, Buenos Aires,
Paidós, pág. 34 (trad.: Enrie Berenguer).
5. Freud S. (1976): "Lo ominoso", Obras completas, Buenos Aires, Amorror-
tu, pág. 224 (trad.: José Etcheverry).
146 VIOI_ENC lA/S
La angustia da cuenta de que el sujeto no es un Uno unifica-
do, de ahí su carácter revelador de la alteridad. No es azaroso
que la más adecuada definición de lo ominoso parta del filóso-
fo que ha hablado de una parte inconsciente en el mismo Dios,
como parte oscura, como principio no luminoso. Todo ser tiene
que tener un fundamento de su existencia fuera de él, pero Dios
como absoluto solo puede tener su fundamento en sí mismo; hay
una naturaleza distinta en él, más inseparable en él. Esta idea
difiere de la clásica causa sui teológica, ya que postula que, si las
cosas tienen un fundamento en Dios, este fundamento reside en
lo que en Dios no es él mismo. Este fundamento es el anhelo, la
oscura voluntad, el residuo jamás agotado en la razón, la inson-
dable irregularidad. En este fundamento en Dios de lo que en
Dios no es el mismo, se enraíza el mal. Es que también de Dios
debemos decir: "Lo oscuro le precede, la claridad brota por pri-
mera vez desde la noche de su esencia". 6
El abismo de Dios es lo inacabado, el ser oscuro y cerrado
que aún no ha entrado en su propia transparencia. El abismo de
Dios es también su potencia, y la potencia es lo posibilitante,
pero esta se mantiene a la vez como amenaza. Así, la definición
más certera sobre lo ominoso fue dada por quien habló de un
resto que, al no poder disolverse en la razón, contradice la idea
hegeliana de que todo lo real sea racional.
Tiene importancia tener en cuenta que Schelling fue maestro
de Kierkegaard, es decir, del primer filósofo que habló sobre la
angustia, dando comienzo al existencialismo. Fueron los existen-
cialistas quienes mayor importancia dieron, dentro del campo de
la filosofía, a la angustia. En Qué es metafísica, 7 Heidegger precisa
que el "ante qué" de la angustia es la nada, pero que la nada no
6. Schelling, F. (1950): La esemia de la libertad humana, Buenos Aires, Insti-
tuto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, págs. 73-76 (trad.: Rovira
Armengol).
7. Heidegger, M. ( 1987): ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires, Siglo XXI, pág.
46 (trad.: Xavier Zubiri).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 14/
es un mero vacío. ¿Acaso en el objeto a no resuena el "ante algo"
de la angustia en Freud con la nada heideggeriana? Si Freud
pudo afirmar que ella surge ante la ausencia del objeto, es por-
que ese "ante algo" no pertenece al campo de los objetos comu-
nes. Heidegger dice que el "ante qué" de la angustia no es nin-
gún ente infrahumano, ya que es el ser mismo en lo que tiene de
posibilidad más propia.
La angustia es un encontrarse, en el que se hace patente lo
inhóspito. Heidegger utiliza el término alemán unheimiich para
ubicar el quiebre hasta las entrañas de la cotidiana familiaridad.
La angustia nos pone ante la inhospitalidad propia del ser ahí en
cuanto yecto, arrojado como estructura fundamental del ser ahí.
En clara alusión a Heidegger, Lacan vincula elunheimlich con la
casa del hombre, esa casa en la que hace su aparición el huésped
como el elemento heterogéneo en lo familiar, alteridad que indi-
ca la no autonomía del sujeto~ Sin embargo, la existencia heideg-
geriana no estaría marcada por los embrollos de la diferencia
sexual. Su carácter neutral refiere a su potencia. El ser auténtico
está protegido de su alteración sexual, ha sido depurado, se han
suprimido las huellas de la pulsión en el cuerpo. Quizá por esto,
dice Lacan, la verdad de la angustia la trae Kierkegaard, tal vez
por haberla pensado en su relación con la sexualidad. Una sexua-
lidad considerada por Kierkegaard siempre éxtima, que lo llevó a
pensar que incluso hay un dejo de angustia en todo goce erótico.
Señala:
Una cosa, sin embargo, hay del todo cierta, y es la de que los
poetas, al describir el amor -por muy puro e inocente que nos lo
representen-, nunca dejan de hacerlo sin que la angustia entre tam-
bién en juego. Analizar esto con más detalle es asunto de un esteta.
Nosotros nos contentamos con preguntar: ¿y por qué esa angustia?
Porque el espíritu no puede estar presente en el momento culmi-
nante de lo erótico. S
8. Kierkegaard, S. (1984): El concepto de la angustia, Buenos Aires, Guada-
rrama, pág. 100 (trad.: D.G. Rivero).
148 VIOLENCIA/S
LA REALIDAD PSÍQUICA ES RELIGIOSA
Lacan dice que la realidad psíquica es religiosa y considera
que ella anuda lo simbólico, lo imaginario y lo real en Freud. 9 Al
mismo tiempo, diferencia su nudo del freudiano ya que él quiere
un anudamiento en el que lo real pase por encima (sunnonter) de
lo simbólico; 10 ello no implica un imaginario dominio de lo real
sino, creo, que la impasse que engendra lo real impida que pro-
liferen los delirios psíquicos. Traspasar la realidad psíquica
como realidad religiosa consuena con el rechazo de Lacan a la
identificación en el fin del análisis como identificación con el
inconsciente. Nuestro psiquismo es, pues, religioso, católico in-
cluso si pensamos que para Lacan la verdadera religión es la ro-
mana.11 ¿No apela acaso Lacan a las epístolas de San Pablo
cuando quiere ilustrar la inseparable relación del deseo con la
ley?l2
Adentrémonos entonces en ese aspecto del filósofo danés sin
el cual no podríamos ubicar sus desarrollos sobre la angustia.
Estos desarrollos tienen como referencia capital los grandes
mitos bíblicos, el de Adán y Eva y el de Abrahám. En El concepto
de la angustia 13 parte de la idea de pecado y afirma que, con su
inclusión, se produce la separación entre el cristianismo y el
paganismo. Ciertamente, en los griegos no existe la idea de pe-
cado, por lo cual para K.iekegaard este término funciona como
divisorio de aguas entre esos mundos. En principio, no hay en
los griegos ese sentido de responsabilidad moral individual tal
como hoy la entenderíamos: "Tú no eres causa de nada. Solo los
dioses son causa de todo", le dice Príamo a Helena en la llíada.
Progresivamente fueron desplegando el sentido de responsabili-
9. Lacan,J.: "RSI", Semintrrio 22, inédito, clase delll/2/1975.
10. Lacan,J.: "RSI", Semintrrio 22, inédito, clase del13/1/1975.
11. Lacan, J. (2005}: "El triunfo de la religión", en De los nombres del padre,
Buenos Aires, Paidós, pág. 80 (trad.: Nora González}.
12. lbíd., "Discurso a los católicos", pág. 31.
13. Kierkegaard, S.: El concepto de la angustia, ob. cit., págs. 31-47.
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 1~9
dad moral. Por ejemplo, al incurrir en hybris o en orgullo, consi-
deraban en ciertos casos que tenían que morir. Sin embargo, en
los crímenes hay algo irracional que no procede de ellos sino de
una fatalidad atribuible a Ate, el error, la hija mayor de Zeus.
Pero para el griego -como dice Silvio Maresca- no hay concep-
ción de. interioridad ya que la subjetividad es fundamentalmente
cristiana y nace como conflicto. Para el pagano, en cambio, si
alguien se encolerizaba era porque un dios se había posado sobre
su cabeza y entorpecía su entendimiento.
Aquello que emerge con el cristianismo -y esto es en parte
una herencia judía- es la interioridad que ni siquiera estaba de-
masiado presente en los estoicos, los epicúreos y los escépticos.
El estoicismo ha sido claro antecesor del cristianismo, pero en él
la pasión no era vivida como algo propiamente interior, subjeti-
vo, intransferible, estrictamente personal, sino como un obstácu-
lo a la razón.
Por ello Hegel define cristianismo como religión privada en
la que se despunta una subjetividad infinita, y ello equivale a una
relación inconmensurable consigo mismo de la cuat carecía el
griego, ya que la vida interior no tenía para él tal relevancia.
Jesús ha renunciado a salvar a un pueblo; entonces solo se dirige
a los individuos. 14
Al remitirnos a las epístolas de San Pablo a los romanos y los
gálatas notamos la densidad que adquieren términos como Ley,
pecado, deseo y culpa. Si para el judío se trata de la ley en su más
puro formalismo, aquí es la ley como conflicto interiorizado, una
ley que crea el pecado mismo y que induce a la tentación. San
Pablo, en el pasaje más famoso de sus escritos, el versículo 7 del
capítulo 7 de la Epístola a los romanos, sostiene que no hay pecado
anterior o independiente de la Ley. La Ley, pues, crea el pecado
o, mejor, la Ley crea el pecado al prohibir el deseo:
14. Hyppolite, J. (1970}: Introducción a la filosofía de Hegel, Buenos Aires,
Caldén (trad.: Alberto Drazul).
ISO VIOLENCIA/S
¿Diremos entonces que la Ley es pecado? ¡De ninguna manera!
Pero yo no hubiera conocido el pecado si no fuera por la Ley. En
efecto, hubiera ignorado la codicia si la Ley no dijera: No codicia-
rás. Pero el pecado, aprovechando la oportunidad que le daba el
precepto, provocó en mí toda suerte de codicia, porque, sin la Ley,
el pecado es tosa muerta.
Hubo un tiempo en que yo vivía sin Ley, pero, al llegar el pre-
cepto, tomó vida el pecado, y yo, en cambio, morí. Así resultó que
el mandamiento que debía darme la vida me llevó a la muerte. Por-
que el pecado, aprovechando la oportunidad que le daba el precep-
to, me sedujo y, por medio del precepto, me causó la muerte. 15
Pablo de Tarso ilustra, de manera ejemplar en esta frase, el
circuito de la morbosidad mortificante de la prohibición y el
deseo. La interdicción crea el pecado, constituyendo el goce
como ilícito y culpable. Paradójicamente, transgredir la ley. no
quiere decir otra cosa que ser obediente a sus designios, verse
compelido irremediablemente a desear lo prohibido, alienarse
inexorablemente en el deseo del Otro.
Lacan 16 ubica en el fin de análisis un amor fuera de los lími-
tes de la ley, amor que podemos pensar como no amarrado a
este circuito, más allá, pues, del deseo trasgresor generado por la
Ley, más allá entonces del complejo de Edipo.
En El concepto de la angustia, Kierkegaard introduce el concep-
to de pecado retrotrayéndose a San Agustín, aclaremos, a ese
San Agustín que ya ha abandonado el maniqueísmo de sus años
juveniles. Los maniqueos creían que había un dios del bien y
otro del mal o, por lo menos, que bien y mal tenían similar rea-
lidad y poder, es decir que existía un mal sustancial. El mal alcan-
za una densidad considerable atribuible a la materia, se lo conci-
be como una realidad metafísica exterior al hombre, aunque este
lo encarne y sufra sus efectos. San Agustín reconoce en sus Con-
15. San Pablo (1993): "Carta a los romanos 7", versículos 7, 8 y 9, Biblia,
Madrid-Buenos Aires, Ediciones Paulinas.
16. Lacan, J. (1993): "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanáli-
sis", El Seminario. Libro 11, Buenos Aires, Paidós, pág. 284 (trad.: Diana Rabi-
novich).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 1S 1
fesiones que el maniqueísmo le permitía llevar adelante su vida
licenciosa sin hacerse responsable por ninguno de sus actos; la
fuerza exterior del mal era irresistible, el cuerpo, un juguete, y el
alma es impotente. Abandona el maniqueísmo cuando, introdu-
ciendo la temática de la voluntad, se pregunta: ¿cómo conciliar
la existencia de un Dios infinitamente bueno, el Dios cristiano,
con la existencia del mal? Dios no puede haber creado el mal, el
mal surge del libre albedrío, el pecado es la inclinación hacia
el mal y proviene del hombre y no de un poder exterior Es decir
que, en el caso del hombre, este ha sido provisto del libre albe-
drío, que reside en su voluntad y que puede inclinarse ya hacia el
bien, ya hacia el mal. El pecado es la inclinación del libre arbitrio
hacia el mal, en verdad, hacia el abismo de la nada.
Silvio Maresca 17 dice que el hombre se configura como sub-
jetividad a partir de la desesperación y, más aún, de la angustia,
forma como opera la nada en él, y se pregunta si ello es así a par-
tir del pecado o lo precede. Aventura que la nada que subyace en
lo creado denuncia su falta de fundamento y que, si la existencia
brota a partir de la nada, tal vez el origen de la culpa sea inevita-
ble, pues la existencia aparece como exceso, transgresión inexpli-
cable. Remarquemos: una culpa ya no ligada al inevitable con-
flicto entre la ley y el deseo, una transgresión que no surge por
violar una interdicción; un exceso anterior incluso a la idea de
pecado.
LAS DOS ANGUSTIAS EN KIERKEGAARD, FREUD Y LACAN
En continuidad con lo anterior Sara Vasallo 18 establece
en Kierkegaard la referencia a dos tiempos relativos a la angus-
tia. Recordemos que el filósofo toma el mito bíblico y se plantea
17. Maresca, S. (2008): "Muerte y transfiguración", en Versiones de la angus-
tia, Dispar 7, Buenos Aires, Grama, págs. 67-76.
18. Vasallo, S.: "El pecado original y la angustia", en Versiones de la angtts-
tia, ob. cit., págs. 55-60.
152 VIOLENCIA/S
desde allí cómo se pasa de la angustia de nada a la angustia ante
algo. 19 En el paraíso no hay nada que transgredir, no hay palabra
que organice el mundo, el objeto no se recorta como objeto de
deseo, todas las manzanas son iguales e indiferentes. No hay
prohibición, tampoco permiso. Por ello Kierkegaard dice que en
el paraíso Adán y Eva se angustiaban de nada. Luego adviene la
palabra divina que, con la prohibición de comer el fruto del
árbol interdicto, instaura una diferencia entre el bien y el mal,
abriéndose el campo de la libertad como fuente de angustia.
Todos los existencialistas que se refirieron a la angustia no deja-
ron de pensarla en su vínculo estrecho con la libertad.
Los dos tiempos que se aíslan en Kierkegaard, a propósito de
la angustia, nos llevan a recordar que también Freud ubicó dos
momentos, y no me refiero a las conocidas dos teorías, sino a
una secuencia poco es~diada. Si por un lado enuncia la consa-
bida idea acerca de la angustia ante la pérdida del objeto, no deja
de recordar que esa pérdida corresponde a un desplazamiento de
la razón de angustia o, mejor dicho, a una búsqueda de la causa
de angustia, que velaría lo que él denomina "genuino núcleo del
peligro". Por un lado, Freud afirma que la angustia es sin objeto.
Por otro, también afirma que la angustia es "ante algo". 20 La ela-
boración del objeto a en Lacan parte de haber profundizado cuál
es el estatuto de ese "algo". Lacan dijo que el objeto a había sido
su única invención. Creo que esta invención es deudora de haber
percibido los atolladeros freudianos referidos a la angustia y de
haberlos puesto en relación con la conceptualización de la
angustia que hicieron los existencialistas.
Para Freud, el genuino núcleo del peligro, el asunto de
angustia, es la magnitud de excitación que convierte una impre-
sión en factor traumático, y este es su fundamento real: por ello
19. K.ierkegaard, S.: (1984) El concepto de la angustia, ob. cit., págs. 60-71.
20. Freud, S. (1976): "Inhibición, síntoma y angustia", Addenda: "Comple-
mento sobre la angustia", t. XX, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu,
pág. 154.
LA ANGUSTIA DE lOS SEXOS 153
expresa que "la reflexión más somera nos lleva más allá de esa
insistencia en la pérdida de objeto". 21 ¿No habla acaso esa "insis-
tencia" de la obstinación neurótica de atribuir la razón de la
angustia a aquello que falta?22
Pero Freud quiere ubicar el "genuino núcleo de peligro",23 y
aquí son dignos de destacar los términos genuino y núcleo, ya que
indican que él intuye que las razones de angustia podrían ser
engañosas respecto a su verdadero origen: "Por lo tanto, es pre-
ciso buscar primero el peligro neurótico; el análisis nos ha ense-
ñado que es un peligro pulsional".24
El peligro es el de la perturbación económica por un incre-
mento del estímulo que no puede ser tramitado, el aumento de
tensión, la exigencia pulsional: "En la medida en que esta exi-
gencia pulsional es algo real [Real] puede reconocerse también a
la angustia neurótica un fundamento real."25
El inconsciente había sido pensado por Freud como estructu-
ra de ficción, pero el fundamento real de la angustia apunta a algo
que excede al propio inconsciente, que no responde a un orden
solo representacional. Ella daría cuenta, también en Freud, de lo
que no engaña. El genuino núcleo del peligro es entonces el
aumento de tensión frente a la cual se es impotente, la perturba-
21. lbíd., pág. 130.
22. Nótese que en el apartado "Angustia, dolor y duelo" de "Inhibición,
síntoma y angustia", la primera condición de angustia es la de la pérdida de la
percepción equiparable a la pérdida del objeto, pero esta pérdida surge con el
objeto presente, ya que Freud dice que este puede ponerse "malo" para el niño.
Se infiere, pues, que la angustia no surge ante la ausencia del objeto, sino por-
que este objeto ha cambiado de signo. Es recién entonces cuando la pérdida de
amor se convierte en un nuevo peligro y una nueva condición de angustia, más
permanente. El amor se perfila como aquello que podría recubrir ese punto de
extrañeza en lo imaginario. Si, para Lacan, la angustia es señal en el yo, de ese
punto de llamada a un goce que traspasa nuestros límites, el genuino núcleo del
peligro freudiano es uno de los nombres de la alteridad como señal en el yo de
lo que lo sobrepasa.
23. lbíd., pág. 130.
24. Freud, S., "Inhibición síntoma y angustia", ob, cit., pág 154.
25. Ibíd., pág. 156.
154 VIOLENCIA/S
ción económica por el incremento de un estímulo que no puede
ser tramitado. Pero, sí Freud afirma que la angustia es ante la
falta de objeto, es porque la ausencia del objeto amado deviene en
un peligro, ya que la condición de angustia se desplaza, del temor
al incremen~o del estímulo, a su condición, la pérdida del objeto.
Será en un segundo momento cuando se ligará esta situación
económica con la ausencia del objeto. La ausencia del objeto
amado -dice Freud- deviene ahora en un peligro, y el lactante
emite la señal de angustia tan pronto como se produce, antes de
que sobrevenga la situación económica temida. Así, la constitu-
ción del objeto da lugar al pasaje de la angustia automática a la
angustia señal.
·Si ahora ponemos en relación a Kierkegaard con Freud y con
Lacan notaremos que todos ellos han aislado ... dos angustias.
También encontramos en Kierkegaard la referencia a dos tiem-
pos relativos a la angustia. Recordemos que el filósofo toma el
mito bíblico y plantea desde allí cómo se pasa de la angustia de
nada a la angustia ante algo.
Cuando adviene la palabra divina se instaura una diferencia
entre el bien y el mal, abriéndose el campo de la libertad como
fuente de angustia. Esa partición atravesará al hombre mismo y
la sección de esos campos nombra también su división. En tér-
minos más que interesantes se lee en San Agustín que la desobe-
diencia del ser humano frente a Dios se revelará luego en su
ámbito más íntimo como desobediencia de su propia sexualidad
respecto a la voluntad, de modo que esa sexualidad está marcada
desde el inicio con el signo de lo heterogéneo no dominado. El
conflicto entre Dios y el hombre se perpetúa como conflicto del
hombre consigo por una mismidad justamente imposible. 26
Como Kierkegaard, aunque en otros términos, San Agustín
pone el libre albedrío en el núcleo del origen del pecado. Pero el
26. San Agustín (1989): "El desorden de las pasiones, pena del pecado", en
La ciudad de Dios, l. XIV, caps. 11-26, t. 11, Buenos Aires, Club de Lectores de
Buenos Aires, págs. 31-60 (trad.: Díaz de Peyral).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 155
filósofo danés introduce la angustia para explicar la emergencia
del pecado. Volviendo a las dos angustias en Kierkegaard: ¿cómo
se produce el pasaje de la angustia de nada a la angustia de algo?
Según él, el hombre está en la inocencia, pero basta que una
palabra sea proferida para que la ignorancia se concentre. Para la
inocencia, esa palabra es incomprensible, pero la angustia recibió
ya su primera presa; en lugar de la nada tuvo una palabra enig-
mática: "No comerás... ". Que Adán no haya comprendido esta
frase indica el topos del S¡ como mandato que bordea en su arbi-
trariedad el sinsentido.
La ruptura con el estado adánico se produce, pues, por el sur-
gimiento de la palabra, que ofrece un objeto distinguiéndolo co-
mo deseable. Asoma un imperativo insondable que engancha al
mismo tiempo un contenido (No comerás ...) a la nada inicial,
con lo cual, valga la paradoja, Adán y Eva calman su angustia
anterior (la que se refiere a nada) y pasan por así decir a una an-
gustia de objeto, o sea la provocada por la comisión del pecado.
Si bien los términos son bien distintos, importa destacar los
dos tiempos relativos a la angustia, uno sin objeto tangible o co-
mún y otro en el que un objeto concentra la angustia. En Freud,
tal concentración se diseña en torno al temor a la pérdida, como
si ese temor acotase la angustia e impidiese que se propague en
lo indeterminado.
En Kierkegaard, la primera, causada ante la nada y anclada
posteriormente en la falta en un sentido moral, el bien y el mal,
etc. En Freud, angustia ante el peligro pulsionalligada también
en un segundo tiempo a la falta de objeto. Queda por ver en La-
can, en el que sorpresivamente encontramos una secuencia simi-
lar, ya que cuando se propone ir más allá de la angustia de castra-
ción nos dice con esto que ella es también secundaria, que la
angustia no es ante la falta sino ante la falta de la falta, como si la
argumentación sobre la falta fuese una manera de evitar la an-
gustia misma. Se trataría entonces en un análisis de desanudar la
realidad psíquica como realidad religiosa, deconstruyendo la reli-
gión de la falta para así reenviar la angustia a su verdadera causa.
De este modo entiendo el final del seminario "La angustia":
 VIOLENCIA/S
156
"Conviene, sin duda, que el analista sea alguien que, por poco
que sea, por algún lado, algún borde, haya hecho volver a entrar
su deseo en este a irreductible, lo suficiente como para ofrecer a
la cuestión del concepto de la angustia una garantía real". 27
LA ANGUSTIA Y LA DIFERENCIA SEXUAL
En "Inhibición, síntoma y angustia", Freud distingue dos
motivos diferentes en el despertar de la angustia en hombres y
en mujeres: en el hombre, la amenaza de castración; en la mujer,
el temor a la pérdida de amor. 28 Si bien Freud no habla de una
angustia masculina y de una femenina, plantea el asunto de
angustia en la perspectiva de la disparidad sexuada.
De todas maneras, la angustia ante la pérdida -del genital y
del amor- corresponde a un desplazamiento de la razón de an-
gustia o, mejor dicho, a una búsqueda de la causa de angustia que
velaría lo que Freud denomina "genuino núcleo del peligro".
Pero inmediatamente se revelan las diferencias: en el hombre,
la angustia gira en torno a una posesión relativa al cuerpo; de ahí
-por ejemplo- su mayor propensión a la hipocondría; en la
mujer la angustia gira en torno al temor a la pérdida del amor;
de ahí su mayor apertura al deseo del Otro.
De la castración en el varón se derivaría en este sexo lo que se
podría denominar una angustia más acotada que en la mujer, es
decir, más ligada al objeto, en el sentido de mayormente deter-
minada. El falo configura de manera muy contundente el mundo
masculino; la organización genital tiene en el hombre esa prima-
cía cumbre que no se observa en la mujer. En términos freudia-
nos: ella no está expuesta a la amenaza ya que no tiene nada que ·
perder; su angustia entonces no se enlaza tan fácilmente a un
objeto de posesión. Y, si el equivalente de esa amenaza es el te-
27. Lacan,J.: "La angustia", oh. cit., pág. 365.
28. Freud, S.: "Inhibición, síntoma y angustia", oh. cit., pág. 135.
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 157
mor a la pérdida del amor, nótese que el amor no es algo tan
tangible como el pene. "Respecto de la condición de angustia
válida para ella, tenemos derecho a introducir esta pequeña mo-
dificación: más que de la ausencia o de la pérdida real del objeto,
se trata de la pérdida de amor de parte del objeto". 29
En sus primeros trabajos sobre las neurosis actuales, Freud
plantea cuestiones interesantes relativas al tema de la angustia en
la mujer, pero bajo un sesgo diferente al del amor. Es importante
recordar que, en la neurosis de angustia, la excitación somática
acumulada no se elabora psíquicamente: de ahí la angustia. Cuan-
do esa excitación se tramita psíquicamente se convierte en libido.
Así como la pulsión sexual se sitúa en el límite entre lo psíquico y
lo somático, la libido designa su aspecto psíquico; por ello la libi-
do es "la manifestación dinámica, en la vida psíquica, de la pul-
sión sexual". Una insuficiencia de "libido psíquica" hace que la
tensión se mantenga en el plano somático donde se traduce como
angustia.3° Freud dirá: "En la mujer se establece más rápido y es
más difícil de eliminar la enajenación (Entfremdung) entre lo
somático y lo psíquico en el decurso de la excitación sexual". 31 La
angustia femenina abrevaría así en esa hiancia que no se sutura,
brecha siempre abierta, consecuencia de lo que el creador del psi-
coanálisis denomina "déficit de afecto sexual de libido psíqui-
ca".32 Si para Freud la libido es siempre masculina, el extraña-
miento iemenino indica la fuente de angustia en el no todo fálico.
Se infiere que el amor intentaría suplir esa hendidura y que la
enajenación amorosa en la mujer recubre otra más primordial.
Respecto a Lacan, señala Miller 33 que en el Seminario 10 se
29. Freud, S.: "Inhibición, síntoma y angustia", oh. cit., pág. 135.
30. Freud, S.: "Fragmentos de la correspondencia con Fliess", Manuscrito
E, t. 1, oh. cit., págs. 233 y 236.
31. Freud, S.: "Sobre la justificación de separar de la neurastenia un deter-
minado síndrome en calidad de neurosis de angustia", t. 111, ob. cit., pág. 11 O.
32. Freud, S.: Manuscrito E, oh. cit., pág. 232.
33. Miller,].-A. (2007): La angustia lacaniana, Buenos Aires, Paidós, págs.
51-55 (trad.: Nora González).
 158 VIOLENCIA/S
produce un desplazamiento del falo como significante al falo
como órgano. Al ubicar la angustia en torno a la detumescencia
peneana, la castración se separa del agente, quedando entonces
localizada en el plano del cuerpo, sin Otro. Se observa la misma (,:'
,,
1 que localiza el punto de angustia femenino ante el deseo del
dirección cuando, criticando el tope freudiano respecto al com-
plejo de castración, asevera que la forma de castración ya está
hecha en el plano de la fractura de la imagen libidinal; otra vez
¡1_
pues, la ubica en el plano del accidente corporal. Afirmaciones ~~~
que anteceden a aquello que remata en "Televisión": "La an-
gustia sobreviene ante la sospecha de quedar reducidos a nues-
tro cuerpo". 34 Estas afirmaciones ponen en cuestión la consabi-
da fórmula lacaniana acerca de la angustia, emergiendo como .\•'
interrogación frente al deseo del Otro o, al menos, nos llevan a
pensar en distintos tipos de angustias. Por ello Miller afirma
que en el Seminario 10 se produce el pasaje de la angustia como
signo ante el deseo del Otro a la angustia como señal de lo real.
¿Acaso la primera no es defensa frente a la segunda? ¿No
podríamos considerar que la angustia frente al deseo del Otro
sea tal vez una angustia más fantasmática, que vela en este
1 1i
punto una dimensión aún más real? No por nada Lacan se
refiere en ese seminario a los dos estatutos del objeto a nomi-
nado a uno de ellos como "postizo" al prefigurarse en el campo
del Otro.
¿SE ANGUSTIA MÁS LA MUJER QUE EL HOMBRE?
Kierkegaard se aventuró a afirmar que la mujer se angustia
más que el hombre, diciendo que la razón de ello proviene de
una mayor sensibilidad. 35
34. Lacan, J. (1988): "La tercera", en Intervenciones y textos 2, Buenos Aires,
Manantial, pág.l 02.
35. Kierkegaard, S. (1984): El concepto de la angustia, Buenos Aires, Hyspa-
mérica, pág. 94 (trad.: Demetrio Rivero).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 159
"Supongamos -señala- una muchachita inocente, a quien un
1 hombre al pasar le lanza una mirada anhelante. La muchachita,
·tJ desde luego, se llenará de angustia". Notemos la manera en la
Otro. Y luego, para contrastar esta situación con el otro sexo,
prosigue:
En cambio, si nos imaginamos a una mujer que lanza una anhe-
·1
losa mirada sobre un jovencito inocente, entonces la reacción de
este no será la de angustia, sino a lo sumo una cierta vergüenza
teñida de repugnancia, precisamente porque él está más determina-
do en cuanto espíritu. 36
Parece indicar que, ante el deseo del Otro, la mujer responde
~!
más fácilmente con angustia, mientras que el varón tiene como
recurso lo que Freud gusta en llamar "dique psíquico".
Lacan se muestra irrisorio respecto al filósofo danés cuando
dice que tales afirmaciones se deben a que debía de tener algo de
la naturaleza de Tiresias más que él, o sea, que el propio Lacan.
No es difícil pensar en esta ubicación analizando una de sus más
fervientes declaraciones:
Lo que me importa es entender el propio sentido y la definición
de mi ser, ver lo que Dios quiere de mí, lo que debo hacer. Es pre-
ciso encontrar una verdad, y la verdad es, para mí, hallar la idea por
la que esté dispuesto a morir y vivir" _37
Notemos la manera en la que se privilegia aquí el deseo del
Otro, haciendo de él un filósofo muy adentrado respecto al tema
de la angustia femenina
Si para Lacan la detumescencia del órgano, de su carencia,
de la desaparición de la función fálica en el acto sexual es "el
principio de la angustia de castración", en seguida advertimos
36. lbíd.
37. lbíd.

160 VIOLE~" CIA/S
que tal principio falta en la mujer. Entonces, es el varón quien
está perturbado, quien está tomado por el "no poder", quien se
relaciona con la falta, remata Miller. 38 En él encontramos la
temática de la angustia bordeando el -<p y el objeto, el mito que
hace de la mujer una de sus costillas, es un mito masculino, es
que la mujer para el hombre encarna el objeto perdido. 39 Tal
observación se encuentra también en Freud cuando dice en
"Introducción del narcisismo" que la mujer representa para el
hombre aquello que perdió de su narcisismo. Ese lugar de obje-
to que tiene la mujer para el hombre, objeto localizado en el -<p
de la vasija hace que el masoquismo femenino sea a todas luces
un fantasma masculino.
Lacan subvierte el sentido común cuando dice que la mujer,
lejos de nadar en la castración, se encuentra más aligerada r~s­
pecto a la turbación que ella ejerce sobre el sujeto masculino,
idea que se hallaría en antelación en Freud cuando afirma que en
el sujeto femenino falta la amenaza que ciñe al masculino. La
mujer está más afectada por el deseo del Otro, al que se entrega
de una manera menos mediada que el hombre, al no disponer
tanto como él de esas armaduras que son el objeto y el-<¡>. Una
angustia, entonces, no acotada por el objeto y por su falta, una
angustia que no proviene de manera tan contundente de estas
determinaciones y que nos lleva a volver a Kierkegaard cuando
considera que el varón está "más determinado como espíritu".
Advertimos que no se trata de caer en la trampa de lo cuantitati-
vo: ¿se angustiaría la mujer menos o más por estas razones, o
habrá que pensar que en ella la angustia no sería ... angustia de
castración?
38. Miller, J.-A. (2007): La angustia lacaniana, ICBA, Buenos Aires, Paidós
(trad. Nora Gónzalez).
39. Lacan, ].: "La angustia", oh. cit., pág. 208.
r
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 161
LA MUJER, LO REAL Y SPINOZA
'/' Cuando Lacan enuncia en el Seminario JO que a la mujer no
id
\l~,···.. le falta nada 40 y que en realidad es el hombre quien está ator-
(o
,,.':~l,.
mentado por el -<p, introduce un giro, no solo en lo relativo al
:~1~
dogma psicoanalítico, sino también en su propia teoría acerca de
;IJi¡
la diferencia sexual. Por otro lado, tal aserto corre paralelo al
que asevera que, afín a la mujer, a lo real no le falta nada. En una
réplica a aquellos que lo acusaron de haber sostenido que lo real
siempre está lleno, señaló: "En lo real pululan los agujeros, hasta
~~~r·· se puede hacer en él el vacío. Lo que yo digo es muy distinto; es
•'• que a lo real no le falta nada".41
,,
o, Vayamos a aquello que subvierte no solo el sentido común
sino lo que escuchamos en nuestra práctica. ¿No son acaso las
mujeres quienes se lamentan permanentemente de sus carencias?
¿No fue acaso por esa misma queja que Freud elaboró la famosa
"envidia de pene" como equivalente del complejo de castración
~
~ en el varón? ¿Y no dijo también que pretender erradicar esa
envidia era semejante a "predicar en el desierto"? 42 ¿No recono-
~t ?i
ció, por último, en ese obstáculo lo que opera como límite en el
análisis de un sujeto femenino? La eterna demanda femenina de
~r indemnización ¿no encuentra allí su raíz?
~~~
·~
..
.)
Y si nos retrotraemos al propio Lacan, ¿no encontramos una
primera conceptualización del deseo inspirada en el deseo histé-
rico como deseo de otra cosa, deseo, pues, indisociablemente
ligado a la "falta"? Por ello el lector queda sorprendido cuando,
en el Seminario 1O, el mismo Lacan consigna, sin ambages, que
la falta es un asunto del macho. Como recordé en el punto ante-
rior, si la detumescencia del órgano, de su carencia, de la desa-
parición de la función fálica en el acto sexual es "el principio de
.;
la angustia de castración", advertimos que tal principio falta en la
::::::l
J,,
40. Lacan, ].: "La angustia", oh. cit., pág. 217.
41. Ibíd., pág. 202.
42. Freud, S. (1989): "Análisis terminable e interminable", t. XXIII, Obras
completas, Buenos Aires, Amorrortu, pág. 2 53.

162 VIOLENCIA/S
mujer. Entonces es el varón quien está perturbado, quien está
tomado por el "no poder", quien se relaciona con la falta. Y si en
el deseo femenino se juega una profunda insatisf:lcción es por-
que la misma es "precastrativa". Dándole la razón a Jones, La can
reconoce que, si ella se interesa en la castración -<p, es en la me-
dida en que entra en los problemas del hombre, pero ello es
secundario, deutero-fálico. 43 Nótese la manera en la que en el
Seminario 10 se anticipa una temática que será más tarde elabo-
rada: el goce femenino excede los límites fálicos.
Pero, además, la idea de que a una mujer como a lo real no le
"falta nada" acerca a Lacan a Spinoza. Lacan conoció su obra a
los catorce años 44 y ella lo marcó profundamente. Quizás el
dibujo del plano de la Ética que realizó con flechas de colores,
para suspender en la pared de su cuarto adolescente, hablara, ya
en ese tiempo, del carácter de trazo de esta influencia. En un tra-
bajo anterior45 consideré que se pueden ubicar esas huellas en
tres momentos salientes de su enseñanza.
Al comienzo, en la tesis -que lleva como epígrafe la proposi-
ción 57 del Libro III de la Ética-la referencia de Lacan al filóso-
fo le permite sostener una unión entre lo mental y lo físico, dife-
rente a la idea del paralelismo psicofísico vigente. En el año
1964, la equiparación con Spinoza guía la"s reflexiones, no solo
de la ruptura con la IPA, sino del "ser" del analista. Al final de su
obra la Ética es retomada y priv-ilegiada en lo que respecta a las
afecciones. Por ello, Miller considera que en el Seminario del
Sinthome Lacan es spinozista en la medida en que sostiene que
el pensamiento está indisolublemente ligado al cuerpo y a aque-
llo que lo afecta. Por otra parte, Miller46 asevera que en las pos-
43. Lacan, ].: "La angustia", oh. cit., pág. 219.
44. Roudinesco, E. (1994): Lacan, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econó-
mica, pág. 31 (trad.: Tomás Segovia).
45. Ons, S. (2005): "La can, Spinoza y Freud", en Una mujer como síntoma de
ttn hombre, Buenos Aires, Tres Haches, págs. 139-149.
46. Miller, J.-A., Piezas de repuesto- Piezas sueltas, curso inédito, 24/11/2004
y 1112/2004.
T
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 163
. ·.~
trimerías de la enseñanza lacaniana se podría formular una duda
respecto al enunciado: "No hay relación sexual". Esta formula-
~
ción comulga con la lógica binaria, participa del sí o no y coope-
.. ra, así, con la idea de relación, ya que el "no hay" supone que
l1: L,
debería haber.
Pero en esos momentos se podría incluir otro cuya referencia
es el Seminario 10, con la afirmación de que a la mujer como a lo
real no le falta nada, y ello, a pesar de que en lo relativo a esta
cuestión, Lacan no cite ~1 filósofo. Para Spinoza, las cosas, en sí
>;;
'/ mismas consideradas, no contienen imperfección sino solo per-
fección y tanta como contenido positivo hay en ellas.47 El ejem-
plo del ciego es paradigmático ya que él -dice Spinoza- no es un
1
no vidente y solo por comparación con quienes ven puede decir-
se que está privado de vista. Es por imaginarlo como vidente que
nace esta imagen del cotejo con otros que ven o de su estado ac-
. '<¡,f tual con el anterior, cuando veía. Sea como fuere, en todos los
¡ e·
., casos se trata del error de afirmar que la visión pertenece a su
naturaleza, error que nos conduce a decir que está, entonces,
privado. Pero, tal categoría, la de la privación, parte de nuestro
1~
J entendimiento, de nuestra razón comparativa y no del decreto
divino. Y si bien Lacan no habla en estos términos ... a lo real no
le falta nada como al ciego de Spinoza. Lacan siempre pensó que
la falta es una categoría simbólica: baste evocar el famoso ejem-
plo de la biblioteca donde si un libro falta es porque se determi-
na, desde un ordenamiento previo, que debía figurar en ella.
Habrá que tener en cuenta que, si al final de su enseñanza, pre-
tende un anudamiento en el que lo real pase por encima (mr-
,¡.•,¡o
monter) de lo simbólico, se trataría en un final de análisis de un
p analizante que, más que abocado a la temática de la falta y a toda
lt; la fantasmagoría del goce de la castración, pueda ser artesano de
lo que hay, lejos del lamento de la carencia. Difícil dejar de evo-
car aquí la idea de Spinoza acerca de lo real, como pura positivi-
,.
11
47. Spinoza, B. (2007): Epistolario, Buenos Aires, Colihue, págs. 108-110
'
(trad.: Osear Cohan).
,' i
 .,...
í
IM VIOLENCIA/S

j
,,
dad sin negación. Ello nos permite comprender esa frase lacania- Vi
¡•.
na que tanto ha desvelado a los analistas, que dice que en la ¡}~

angustia falta la falta. Efectivamente, si la angustia es el único

afecto que no engaña, se podrá decir que falta la falta cuando hay
una mayor proximidad con lo real.

1,·1
, 1'

¡,,,·
':11
"'

~,,·.-
1
1
~
'

¡: ,,,,
1
!

1
1 ,,

1 '

i l
 .,líllii ,.,16816
~ao~o-uzv-n-os6-BL6
~~ Nas1