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  • La Metafora en Mesoamerica PDF

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    LA METAFORA EN MESOAMERICA Editora MerceDES MonTes DE Oca VEGA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO Mexico, 2004 La publicacién de esta obra se Ilevé a cabo con financiamiento otorgado por CONACYT, a través del Proyecto 25101-H. Primera edici6n: 2004 D. R. © 2004. Untversipap Nacional AUTONoMA DE Méx1co INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLOGICAS Circuito Mario de la Cueva Ciudad Universitaria, C. P. 04510, México, D. F. Disefio de portada: Hilda Maldonado ISBN: 970-32-2267-6 Impreso y hecho en México INDICE Colaboradores . Introduccién EI concepto de camino entre los mayas a partir de las fuentes epi- grficas, iconograficas y etnograficas Soren Wichmann Stiq, réix, qéin, blanco, verde, amarillo: metéforas kaqchikeles de los, siglos xvty xx... sey Judith M. Maxwell, Ixq’anil De cabo a rabo: las expresiones metaféricas de la anatomia tzotzil de Zinacantén. . . Robert M. Laughlin. Comunidad es familia, acuerdo es repeticién: relacién entre dos me- téforas clave en tojol ab’al . Jill Brody Categorias, metéforas y metamorfosis a partir del tojolabal, lengua maya de Chiapas . Carlos Lenkersdorf Valores metaféricos de po:c-tli ‘humo’ en los antropénimos nahuas Ma. del Carmen Herrera M. Of maize and men: some articulations of a mesoamerican metaphor Richard Haly x 13 33 51 63 81 95 123 Las metéforas del néhuatl actual como una estrategia discursiva den- trode loseventosrituales . 2. 2... 2. 7 eee TT Valentin Peralta Ramirez El xolotl mesoamericano: {una metéfora de transformacién yutona- ee 193) Karen Dakin Los difrasismos: ,nticleos conceptuales mesoamericanos? . . .. 225 Mercedes Montes de Oca Vega COLABORADORES JiLt BRopy Louisiana State University gajill@Isu.edu KAREN DaKIN Seminario de Lenguas Indfgenas, Instituto de Investigaciones Filol6gicas, Universidad Nacional Auténoma de México dakin @servidor.unam.mx RICHARD HALY University of Colorado richard.haly@ jeppesen.com MA. DEL CARMEN HERRERA M. Direccién de Lingiiistica, Instituto Nacional de Antropologia e Historia carhem@ servidor.unam.mx Rosert M. LAUGHLIN Smithsonian Institution Laughlin.Robert@NMNH.SILEDU. CARLOS LENKERSDORF Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filol6gicas, Universidad Nacional Auténoma de México Klenkers@laneta.apc.org.mx JuprrH M. MAXWELL, [xQ’ ANIL. Tulane University maxwell@tulane.edu Mercepes MONTES DE Oca VEGA Seminario de Lenguas Indigenas, Instituto de Investigaciones Filolégicas, Universidad Nacional Auténoma de México mercemo@ correo.unam.mx VALENTIN PERALTA RAMIREZ Escuela Nacional de Antropologfa e Historia valente@ juarez.ciesas.edu.mx SOREN WICHMANN Universidad de Copenhague soerenw@hum.ku.dk INTRODUCCION La serie de articulos reunidos en este volumen fue presentada en el sim- posio La Metéfora en Mesoamérica, que tuvo lugar en el marco del IV Congreso de Mayistas, celebrado en 1998, en la ciudad de Antigua, Gua- temala. La convocatoria a este simposio, emitida por las organizadoras, Karen Dakin y Mercedes Montes de Oca, tuvo buena recepcién entre investiga- dores nacionales y extranjeros. El entusiasmo de los participantes, asf como la originalidad de sus contribuciones, dio como resultado el éxito del sim- posio y la idea de difundir las ponencias presentadas. Los trabajos no tienen como objetivo el estudio de la metéfora en si, mas bien abordan temas relacionados con procesos metaféricos en una determi- nada lengua; se identifican patrones metaforicos diversos que pueden re- mitir a bases experienciales comunes, pero siempre acotados cultural y lingiifsticamente. E] tratamiento que se da aqui a la metéfora no obedece a una sola pers- pectiva teérica; algunos trabajos se apoyan en la propuesta de G. Lakoff y M. Johnson respecto de las metéforas conceptuales o de los esquemas basi- cos, y otros, sobre bases cognoscitivas, consideran la metéfora como estra- tegia de construccién del significado. También se recurre a otras tradicio- nes teéricas, como la de P. Ricoeur. Se puede decir, entonces, que existen acuerdos y desacuerdos respecto al contenido y la aplicacién del concepto metdfora. Sin embargo, en cada uno de los ensayos se encuentra una perspectiva singular desde la cual la metafo- ra es construida como herramienta analitica en consonancia con la lengua estudiada. Mas all4 de modelos teéricos o tendencias actuales, cada autor es fiel al espiritu de la lengua abordada. | 10 LA METAFORA EN MESOAMERICA Dada la diversidad de perspectivas y de propuestas analiticas, los traba- jos se organizan en torno a dos grupos lingiifsticos: las lenguas mayas y las lenguas yutoaztecas. Esta divisién surgié de manera natural sin pretender una comparaci6n o una confrontacién. También sin pretenderlo, dos de los articulos, aquellos escritos por las organizadoras del simposio, proporcio- nan una perspectiva mas general; uno se refiere a las lenguas yutoaztecas y el otro hace una comparacién entre lenguas mesoamericanas. De suerte que la metéfora es el hilo conductor de todas las aportaciones aqu{ presentadas, pero amarrado a las lenguas tzotzil, tojol ab’al, kaqchiquel, néahuatl y algunas otras. El orden en que aparecen los trabajos responde a una l6gica hist6rica. El trabajo de Sgren Wichmann, de la Universidad de Copenhague, hace un recorrido por diferentes fuentes para proponer una construccién novedosa del concepto de camino entre los mayas. Su trabajo expone la articulaci6n de las extensiones semanticas de camino en el perfodo Clasico. Por su parte Judith Maxwell, de la Universidad de Tulane, remite a los Anales de los Kaqchikeles, Titulo de los Sefiores de Atitlan y al Titulo de Xpantzay como fuentes documentales donde identifica tres campos: el del color, el del cuerpo y el de la familia. En ellos se construyen esquemas metaforicos presentes en el kaqchikel actual, los cuales constituyen el ori- gen de diversos neologismos. Las partes del cuerpo son rica fuente de extensiones metaféricas, y el trabajo de Robert Laughlin, del Instituto Smithsoniano, nos regala un in- ventario léxico de este campo, donde se observan las diferentes trayecto- rias de los procesos metéforicos en los lexemas relativos a las partes del cuerpo. Su contribucién pone especial énfasis en el coraz6n, ya que este 6rgano es el que recibe mayor atenci6n en las construcciones metaféricas, y segun el mismo Laughlin afirma, “los tzotziles son gente de corazén”. Jill Brody, de la Universidad de Louisiana, nos muestra el papel esencial que tiene la repeticin, expresada en diferentes formas discursivas, Iéxicas y metapragmiticas, en la construccién de metéforas clave como: “comuni- dad es familia” y “acuerdo es repeticién”, en el tojol ab’al. Por su parte, Carlos Lenkersdorf, del Centro de Estudios Mayas, explica la manera en que el concepto de autoridad puede ser percibido como un proceso metaférico entre los tojolabales. INTRODUCCION n En la segunda parte, siguiendo la misma l6gica hist6rica de organiza- ci6n, pero ahora con respecto a la lengua ndhuatl, se presenta, en primer lugar, el trabajo de Ma. del Carmen Herrera, de la Direcci6n de Lingiifstica del INAH, que se centra en el andlisis de los antropénimos construidos con la raiz poc-‘humo’, y muestra cémo a pesar de que la metonimia es el pro- ceso preponderante en la asignacién de los nombres a los nahuas del siglo xvi, la metéfora no deja de estar presente en el proceso metonimico. El trabajo de Richard Haly, de la Universidad de Colorado, nos habla de una continuidad cultural entre los antiguos mesoamericanos y sus descen- dientes, a través de la permanencia de ciertas met4foras que dan cuenta de conceptualizaciones y actividades paralelas. Propone que las metéforas se conjuntan en una “constelacién” para construir la evidencia y el sentido comtin del ser mesoamericano, aspectos que permanecen en la manera en que los nahuahablantes actuales crean y recrean su cultura. El trabajo de Valentin Peralta Ramirez, de la Escuela Nacional de Antro- pologia e Historia, refiere la manera en que los difrasismos desempefian una funcidn pragmitica al servir como estrategias discursivas de negocia- ci6n en ciertas actividades rituales de la comunidad. El dltimo apartado constituye el remate de todos los trabajos presenta- dos: el articulo de Karen Dakin Anderson, del Seminario de Lenguas Indi- genas del Instituto de Investigaciones Filolégicas, nos propone adentrarnos en la reconstruccién histérica no sélo de un lexema, sino también de un referente y un concepto cultural significativo en toda Mesoamerica: el xolotl. De aguf surge una diversidad conceptual y de significados que —gracias a una reconstruccién lingiiistica donde la autora otorga particular importan- cia a aspectos socio-culturales, histéricos y mfticos— pone al descubierto relaciones culturales y lingiifsticas entre pueblos nortefios y mesoamericanos que se remontan a una época anterior a la que generalmente se ha conside- rado. Finalmente, en mi contribucién propongo la existencia de micleos con- ceptuales cuya expresién lingiifstica, los Ilamados difrasismos 0 pares seménticos, se encuentran en todo el Ambito de Mesoamérica. Los difrasismos incluidos permiten mostrar similitudes conceptuales y lingiifsticas en el 4rea mencionada, sin olvidar, desde luego, la particulari- dad de cada lengua y cultura. 12 LA METAFORA EN MESOAMERICA, Las organizadoras del simposio agradecemos al Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filolégicas la oportunidad de llevar a cabo este evento, y al Departamento de Publicaciones, las facilidades otorgadas para la elaboraci6n del presente volumen, que ha podido realizarse gracias al financiamiento brindado por Conacyt al proyecto 25101 H. MerceEDES Montes DE Oca VEGA. EL CONCEPTO DE CAMINO ENTRE LOS MAYAS A PARTIR DE LAS FUENTES EPIGRAFICAS, ICONOGRAFICAS Y ETNOGRAFICAS ‘S@REN WICHMANN Introduccién' En este trabajo desarrollaremos la propuesta de que entre los mayas del pe- riodo Clasico (ca. 250 -1000) el concepto de camino no solamente se refiere auna via de comunicacién que permite el paso por tierra de un lugar a otro, sino que abarca gran variedad de sentidos, todos ellos referidos alo dindémico dentro del universo maya. En este estudio semantico nos parece inadecuado —en la mayoria de los casos— el término metdfora, ya que presupone la posibilidad de distinguir entre un sentido basico y un sentido abstracto. Por lo menos en el caso del término camino entre los mayas, dificilmente se encuentra evidencia que permita elegir un sentido que sea mas bisico. Como veremos, la palabra normalmente glosada como ‘camino’ significa tanto la eclfptica como el trazo del escribano, el calendario ritual y otras cosas mis. Estos sentidos no se dejan dividir netamente en ‘concreto’ y ‘abstracto’. Para ' Este trabajo fue presentado como ponencia en la mesa “Metéforas en lenguas mesoamericanas” (organizadoras: Mercedes Montes de Oca y Karen Dakin) del IV Congreso de Mayistas, Antigua, agosto 1998. Les agradezco a Jesper Nielsen y Alfonso Lacadena sus valiosas sugerencias, que me legaron en los momentos de inicio y terminacién del trabajo, respectivamente, Karen Dakin me sugirié ver més all4 de los mayas para conceptos paralelos en la cultura azteca y la de Mesoamérica en general. No he podido cumplir con una tarea tan grande; la prefiero dejar para futuras inves- tigaciones. A la vez quiero aprovechar la oportunidad de transmitir la misma sugerencia a los lectores. 14 SOREN WICHMANN nuestra finalidad, que es la de estudiar la pluralidad seméntica ligada por una expresién compartida, es mejor manejar un modelo de una categoria radial (Lakoff, 1987), construida alrededor de una abstraccién que corresponde al punto dentro del espacio semantico donde se cruzan la totalidad de senti- dos. Esa abstracci6n, que llamarfamos trayectoria, no la tomamos como un sentido en si, sino precisamente como una abstraccién que cumple con la necesidad de hacer referencia a un solo término sintético en nuestro discurso analitico. En nuestro estudio del concepto trayectoria vamos a emplear varias fuen- tes, tanto antiguas como modernas, pero queremos subrayar que nos estamos enfocando a los mayas del perfodo Clasico, quienes, por supuesto, todavia manejaban todos los sentidos que estamos investigando. No queremos pro- poner la existencia de conceptos que sean universales entre los mayas de todos tiempos y lugares; sin embargo, nos dirigimos también a fuentes mas recientes para buscar una aclaracién de los hechos sugeridos independiente- mente por glifos e iconografia. Como ya hemos dicho, el presente estudio se centra en la palabra que comtinmente se glosa como ‘camino’ en lenguas mayas. Se trata de la pala- bra reconstruida como *b’eeh para el proto-maya por Kaufman (1971). Sus reflejos se encuentran en toda la familia lingiifstica mayance donde suelen simplemente evar el sentido de camino. Aqui nos vamos a centrar en algunas formas que llevan sentidos que rebasan el de ‘camino’ sensu stricto. Trayectoria = el movimiento y el conjunto de objetos celestiales Fuentes etnogrdficas postcolombinas nos ofrecen evidencia de que va- rios grupos mayas toman el movimiento de objetos celestiales —sea el Sol, la Luna o Venus— como caminos. Entre los pueblos mayas que han proporcionado tales testimonios estén los achi, los k’iche’ y los ch’orti’. Sin embargo, se supone que la ecuacién semantica que hace cruzar los sentidos de camino y movimiento de objetos celestiales es compartida por mas grupos mayas de hoy en dia. A continuaci6n, citamos los traba- jos etnogrdficos relevantes. EL CONCEPTO DE CAMINO ENTRE LOS MAYAS 15 Barbara McLeod (1989: 124) cita un estudio etnogréfico hecho por Helen Neuenswander (1978: 13-19) entre los achf de Cubulco (Guatemala), para quienes las fases lunares corresponden al nacimiento, infancia, madurez, vejez y muerte de “Nuestra Abuela” la Luna. Llaman a la trayectoria celes- tial de la Luna “su camino”, sobre el cual la Luna “camina’. Los k’iche’ de Momostenango conciben la trayectoria del Sol como ub’e saq, ub’e q’ij ‘camino de la luz, camino del Sol’. Las posiciones de la salida del Sol durante el solsticio tanto de verano como de invierno se Ila- man xolkat b’e ‘cambio de camino’ (Tedlock, 1992: 27). También dan a Venus y otros planetas, cuando aparecen sobre el horizonte justamente an- tes de la salida del Sol, la designacién éqo q’ij ‘cargador del Sol’, laman- do a su trayectoria ub’eal go q’ij ‘camino del cargador del Sol’. Como la trayectoria de la Luna también se compara con un camino —la noche de Ja luna Ilena se Hama jun aq’ab’ ub’e ‘una noche su camino’—, se supone que b’e es un término generalizado para trayectorias celestiales entre los Kiche’. Seguin Girard (1949: 422), los ch’ orti’ dicen que durante el solsticio el Sol, “Nuestro Sefior”, “camina en la mera medianfa del mundo”. Llaman a la ecliptica (1a trayectoria del Sol sobre las constelaciones) “el camino del Sol” (Girard, 1949: 429). En el solsticio, la Via Lactea se encuentra colocada per- pendicularmente al “camino del Sol” (ecliptica). Esta fecha determina el prin- cipio de la canfcula en el “dfa de Santiago”, santo que “maneja” tanto la Via Lactea como el arco iris. Los diccionarios nos dicen que en un ntimero considerable de lenguas mayas no sélo las trayectorias individuales de los objetos celestiales sino el cielo entero 0, por lo menos, la Via Lactea (el Camino de Santiago), se toma como un camino. En itza es el ‘Camino de Santiago’ (Hofling, 1997: 553). En tzotzil se hace una distinci6n entre la Via Lactea en el tiempo de seca, cuando se llama ‘camino de helada’, y en el tiempo de Iluvia, cuando se llama ‘camino de Iluvia’ (Laughlin, 1975: 80). En las fuentes lexicograficas para ch’ol y tojolab’al se encuentra solamente ‘el camino de helada’ cfr. ch’ol biletzndl ‘Milky Way’ (‘path of the cold’) (Attinasi, s.f.: 244) y tojolab’al “Via Lactea’ (Lenkersdorf, 1979: 72). En el kaqchikel colonial tenemos para la Via Lécea o ( Coto, 16 SOREN WICHMANN 1983: 86, 223). Por tiltimo, Tedlock (1992: 29) nos dice que los k’iche’ distinguen entre dos partes de la Via Léctea; la parte que no esté dividida la Haman saqi b’e, mientras que Haman a la parte que leva una hendidura xib’alb’a b’e. Es muy probable que no sdlo en el ch’ orti’ moderno, sino también en el ch’olano del perfodo Clasico, la Ecliptica se llamaba ‘el camino del Sol’. Sin embargo, no se encuentra tal expresiOn en textos glificos propiamente dichos, sino en contextos iconograficos. Tenemos la expresién chan u-bih k’in ‘el cielo, el camino del sol’ insertada en la iconografia de Estela 6, Caracol (figura 1). Nuestra interpretacién del mensaje iconografico es que el gobernante est parado en un lugar sobrenatural situado en la misma Ecliptica. Sin duda, un investigador mds versado en iconograffa podria mejorar esta interpretacién. No trataremos el sentido de la banda celestial en sf, queremos solamente mencionar que se ha interpretado como el cuerpo abreviado del llamado dragén bicéfalo barbudo (Schele y Miller, 1986: 45) u otra bestia relacio- nada. Stephen Houston, entre otros, ha sugerido que la mezcla iconografica de serpientes y el cielo posiblemente representa un juego de palabras, ya que ‘cielo’ y ‘serpiente’, en lenguas ch’olanas, son homéfonas: “Where the number [four] is called for, ‘snake’ or ‘sky’ may appear. And where ‘sky’, ‘snake’. The homophones even make their way into Maya art. Celestial or sky bands have snake-like skin or are replaced by intertwined serpents. Probably these are homophonic witticisms” (Houston, 1989: 38). Los trece © mds elementos que componen la banda en sus diversas representacio- nes parecen tener afinidades con los duefios de los meses en sus represen- taciones dentro del glifo introductorio de la serie inicial (Carlson, 1989: 277). Como es bien conocido (Schele y Miller, 1986 47; Carlson, 1989: 277), la banda aparece sobre fundamentos, marcos y margenes como si fuera el simbolo del limite por excelencia. Aparece también en bordes de ropa (p. ej., Seibal, Estela 2; La Florida, Estela 9, véase figura 2), quiz4 representando otro juego de palabras, ya que existe una forma bil ‘borde’ en yucateco (confréntese la expresién biltzuyte’ ‘hazle dobladillos’ citada en Sullivan (1984: 140). Si existiera EL CONCEPTO DE CAMINO ENTRE LOS MAYAS 7 una forma cognada en ch’olano, seria homéfona 0 casi homéfona con ‘camino’? Trayectoria = el calendario ritual En una seccién de El libro de Chilam Balam de Chumayel, conocida como “Ja creacién del winal” (cf., p. ej., Roys, 1933: 116-119), el ciclo de 20 dias transcurre como si fuera una trayectoria fisica. Muy probablemente se trata de una narrativa nemotécnica, cuyos elementos no estan todos investidos del mismo sentido mas alla de esta singular narrativa misma. Se sabe, por ejemplo, que el winal empieza con el dia imix. Sin embargo, la narrativa empieza con ok. Esta divergencia se debe al hecho de que la raiz verbal ok significa ‘entrar’, lo que se utiliza precisamente como una nemotecnia, En el texto maya, palabras que muestran homofonfa con la mayorfa de los nombres de los diversos dias del winal se encuentran en el texto, asociados con el nombre de cada dfa.? En esta narrativa, que es ala vez una nemotecnia para acordarse de los dfas del winal y un relato de la creacién del mundo, los dfas estén conceptualizados como huellas que dejé la divinidad creadora. En relacién con ciclos mas grandes que el winal, sabemos que entre los k’iche’ el calendario de 260 dias también se toma como una trayectoria fisica. Juan Chuc Paxtor del pueblo de San Andrés Xecul, quien una vez compilé un calendario, le dio a su obra el titulo Wuj ub’eal ra gan q’ij- mayab’ ‘E] libro de camino de la cuenta de dias mayas’ (Tedlock, 1992: 27). Tal como pasa entre los mixes de Oaxaca de hoy en dfa (Lipp, 1991: 55), no cabe duda de que los mayas antiguos concebian a los cargadores del afio como entidades méviles. Tenemos la evidencia de la descripcidn de los ritos Afio Para un posible juego de palabras de estructura semejante remito a Schele y Mathews (1998: 417), quienes sefialan que el simbolo para tzuk ‘particién’ se encuentra sobre los troncos de Arboles del mundo en representaciones iconogréficas al igual que sobre el vientre del ave Itzam Ye en Kaminaljuyu, lo que se debe al hecho de que tzuk también significa ‘vientre’ 3 CE. ‘sus pies’; ‘escalera’; ‘hizo’; ‘ ‘hizo’; ‘candela’; ‘miel’; ‘puso’; ‘aliento’; ‘reg6’; ‘descubri6’; ‘muerte’; ‘grande’; ‘sumergido’. cling; 18 SOREN WICHMANN Nuevo de Landa y las correspondientes paginas de los cdices Parts y Dresde, Ademis, segtin el capitén don Martin Alfonso Tovilla, los chol-Manché, a quie- nes visit6 en el afio 1631, “Ilaman al mes uinal; los veinte dias de él dividen en cuatro divisiones, cada una de cinco, y los cuatro primeros de estas cuatro divisiones se mudan cada afio para iniciar los meses. Son, segtin dicen ellos, los que toman el camino y cargan el mes, andan en rueda” (Scholes y Adams, 1960: 184). No parece necesario reunir més evidencia para apoyar la suposicién de que de una manera u otra los antiguos mayas concebian la sucesién de los dias en el calendario ritual como un caminar, un movimiento dentro del espacio. Trayectoria = la vida y la muerte En algunas lenguas mayas se puede hacer referencia a la vida como si fuera un camino. Asi en tzotzil significa tanto ‘camino’ como, en el habla ritual, ‘transcurso de la vida’ (life-span) segin Laughlin (1975: 80). Asi- mismo, en kaqchikel se encuentra ‘nuestro camino, o vida 0 pleyto’ (Smailus, 1989: 61). Mas sorprendente, quiz, es que en el perfodo Clasico hay evidencia de que la muerte se consideraba como un camino. No sabemos si, a la vez, la vida se tomaba como un camino, pero suponemos que si. A principios de la década de los noventa, David Stuart descifré una expresién glifica como och bih ‘entr6 en el camino’, la cual sirve como expresién metaf6rica para la muerte. Linda Schele ha ampliado la interpretacién de la expresion pro- poniendo que el “camino” sea, a la vez, la Via Léctea en su posicién norte- sur, donde toma la forma del Arbol del Mundo (Schele, 1994: 40). Por cierto, esta interpretacién explicaria la imagen sobre el sarc6fago del Tem- plo de las Inscripciones en Palenque, donde se ve a Pakal cayendo hacia el inframundo, Probablemente es significativo que el texto que bordea la mis- ma tapa del sarc6fago y trata de las muertes de los reyes de Palenque, utili- ce la expresién metaf6rica de och b’ih. EL CONCEPTO DE CAMINO ENTRE LOS MAYAS. 19 Trayectoria = el trazo del escribano El texto de un vaso glifico publicado por Kerr (1989: 67) nos lleva directa- mente a un sentido adicional de la palabra b’ih en los tiempos clasicos, el de ‘trazo’ (véase figura 3). La imagen del vaso, que hemos incluido en la figura 3, muestra dos personas, un viejo instructor o maestro cuyos rasgos hacen pensar en el Dios N, y un joven estudiante. Se ha sugerido (cf. Kerr, 1989: 67) que el segundo grupo de glifos parece contener una palabra tataah, glosada ‘obra, escritura, serm6n y palabras injuriosas y hacerlas’ en el Dic- cionario maya Cordemex. La misma palabra entra en la frase, también del Cordemex, k’ame’x in tataah tz’ib ‘recibid mi escritura asf mal hecha y de prisa’. Sin embargo, parece més probable, dado los principios del sistema de escritura, que la secuencia ta-ta se transcriba en una palabra tat. Tal palabra, con sus varias derivaciones, se encuentra en el vocabulario ch’ orti’ recogido por Charles Wisdom (1950): tat “grueso, espesor (como un liquido), denso’ (‘thick, thickness (as of a liquid), dense’) intat _‘grueso, denso’ (‘thick, dense’) tatran ‘ser grueso o denso’ (‘be thick or dense’) tatres _‘espesar, engrosar un liquido’ (‘thicken a liquid’) Parece probable, entonces, que ta-ta forme una palabra fat, que significa ‘grueso’. En cuanto al resto del texto, la idea me la proporcioné Jesper Nielsen (comunicacién personal, 1998), el glifo bi que le sigue a ta-ta puede interpretarse como la palabra b’ih ‘camino’, utilizada en el sentido de ‘trazo’. La idea de Nielsen es leer el segundo conjunto de glifos como: ‘el trazo est4 mal hecho’. Aquf, y en lo que sigue, es importante sefialar que entre las lenguas ch’ olanas hay variaci6n entre bih y bih-il, quiz4 representando una verdadera isoglosa dialectal (véase Lacadena y Wichmann, 2002 para un estudio sobre evidencia glifica de la variacién en el ch’olano durante el Clasico). No cabe duda de que -il es un sufijo, pero parece que se encuentra ya fosilizado en el ch’olano oriental. 20 ‘SOREN WICHMANN , (Aur y Auue, 1978: 32; Scmmany G., 1973: 49) < ‘camino, carretera, sendero, vereda’ (Kez y Luciano, 1997: 45) ‘camino’ (Horkins y Hopkins, eds,,s.f: 6) ‘road, trail, route’ (Wispom, 1950: 15) En el presente caso, la variante escrita es bih. Antes de esa expresién se encuentra un conjunto de glifos cho-ko-na. Parecen deletrearse choko’n, cuya forma obviamente contiene chok, una raiz verbal transitiva bien co- nocida en lenguas ch’olanas, que significa ‘tirar’: chontal chok- botar, tirar, arrojar; botar, extraviar, perder’ (Ketter y Luciano, 1997: 95) ch’ol—chok- “tirar’ (Aue y Aut, 1978: 49) cholti — ‘arojar’ [sic] (Hopkins y Hopkins, eds, s.£) ch’orti? chok- *botar, librarse de, perder, malgastar’ (‘throw out or away, get rid of, lose, squander") (Wispom, 1950) Parece que el viejo instructor est4 regafiando a su estudiante diciendo: ‘tf- ralo!, esté grueso el trazo’. El lado derecho de la imagen del vaso tiene mucho sentido si se supone que aqui se trata de otro estudiante desafortu- nado; parece haber escrito los mimeros 7-8-9-12-11-13, como si fuera in- capaz de contar. Durante un seminario en Copenhague en 1997, Jesper Nielsen y yo iden- tificamos una expresi6n u-bi-li sobre algunas vasijas, cuyo sentido ignora- mos. Ahora parece posible interpretarla como u-bi[hi]l ‘(es) el trazo de’. La variante escrita corresponderia a la del ch’olano oriental. La posicién estructural en la que se encuentran los ejemplos —hacia la terminacién del PSS— estaria de acuerdo con una palabra introductoria de titulos y nom- bres. Un buen ejemplo se encuentra en K625 (Kerr, 1989: 27, y figura 4). Nikolai Grube (en comunicacién personal con Michael Coe, véase Coe y Kerr, 1997: 96-97) ha propuesto la posibilidad de que el tiltimo glifo de las firmas de escribas mayas llevara especificaciones de la especialidad de escriba en cuanto a la produccién de textos. El contexto en que Grube pro- pone esta posibilidad es su desciframiento del signo T596 como POL ‘es- culpir, labrar madera’. Aqui vamos a proponer la existencia de otro titulo EL CONCEPTO DE CAMINO ENTRE LOS MAYAS 21 para una especialidad dentro de la artesanfa de los escribas: ahbih o ahbihil ‘el del trazo’. Sobre un disco del Clasico Tardio se ven (figura 5) dos perso- nas, un soberano (a la derecha) sentado frente a frente con su hermano menor (a la izquierda), quien —como observa Coe y Kerr (1997: 200)— esté vestido a la manera de un escriba y guarda unos cédices en una canasta a su lado. Un texto breve acompaiia a cada persona, ambos empiezan u-ba ‘su imagen, el retrato de’ (para esta lectura en general véase Houston y Stuart, 1996, y Stuart, 1996). Lo que sigue a ubah son los nombres y titulos de las personas. Aqui lo que nos interesa es que el joven escriba lleva el titulo a-bi, 0 sea, ahbi[h] ‘el del trazo’ (,escrito en ch’olano occidental?). Posiblemente tenemos aquf el titulo de un escriba especializado en la pro- duccién de libros. Trayectoria = camino Por Tozer, quien recogié datos etnogréficos en Yucatén, a principios del siglo pasado, sabemos que entre los mayas yucatecos se hablaba de un camino que anteriormente estaba extendido en el cielo desde Tulum y Coba hasta Chichén Itz4 y Uxmal. Llamaban a este camino 0 . Era como una soga larga viva adentro de la cual corrfa sangre (Tozzer, 1941: 174, n. 908, citando a Tozzer, 1907: 153). Esta creencia se ha trans- mitido hasta ahora, como muestra la coleccidn de cuentos folkléricos he- cha por Géngora Pacheco (1993). Entre | s cuentos hay uno que se llama “la soga de sangre”. Cito, de la version espajiola, la version del cuento que obtuvo Marfa Luisa Géngora de Emilio Tzab de la comunidad de Mani: En tiempos anteriores a la conquista, Tutul Xit, el gran cacique maya, posefa una soga enorme y cuando deseaba visitar otro pueblo le ordenaba # la soga que se extendiera en el aire, a cierta altura del suelo y hasta el sitio anhelado, con tal de trasladarse en ella répidamente. Esta soga excepcional era el Tuch (cord6n umbilical) de los Xi y por ella sentfa gran respeto. Despties de la conquista y ya cuando habjan construido la iglesia del lugar, el jefe maya le ordenaba a Ia soga tenderse desde Ia punta de una de las torres hasta la catedral de la bella ciudad de Th’o (Mérida) y asf viajaba hasta all. 22 SOREN WICHMANN Al paso de muchos afios, los Xiti se dispersaron y la soga fue Ilevada al cenote Xkabach’e’en y allf se qued6, hasta que un curioso entré al lugar, la encontré de casualidad, la sacé a la luz del sol y la desenroll6. Pero al tratar de devolverla a su lugar en la caja de madera donde la guardaba Tutul Xiu, se asombré al darse cuenta que misteriosamente aumento su volumen y no cabfa en la caja. Traté en vano de meterla nuevamente y cada vez le result6 peor, pues a cada intento la soga crecié, Viendo que no podfa y asustado por el largo que ya tenia la soga, opt6 por cortarla en pedazos. Pero cus serfa su sorpresa al ver que de cada corte salfa sangre. Como pudo colocé los pedazos que cupieron en la caja y los demés los dejé fuera. (Goncora Pactco, 1993: 16-17) La red seméntica que se desarolla a lo largo de este cuento es bastante compleja. La soga de los Xiw es a la vez soga, camino, cordén umbilical y vena de sangre. De cada uno de estos nudos seménticos se extiende la red a sentidos adicionales. E] sentido mas general de ‘camino’ es ‘via de comu- nicacién’ , lo que implica relaciones humanas, como familiares y politicas, por supuesto. En toda Mesoamérica, como es bien conocido, el cordén umbilical esta asociado con el lugar de origen. Por tiltimo, la sangre era para los mayas antiguos ch’uhul ‘sagrado’; la representacién de sangre esté en el signo para ch’uhul y sabemos que el derramamiento de sangre jugaba un papel importantfsimo en varios ritos mayas. La complejidad conspira con el hecho de que tanto las circunstancias del origen del cuento como su inter- pretacién émica nos quedan muy lejanos, asf que sélo se puede llegar a una aproximacién sobre el sentido de la narrativa. Supongo que se trata de un afirmacién del poder de Tutul Xiw, quien era capaz de extender sus relaciones familiares y politicas a todos lados, y quien materializaba el centro de una region determinada, dentro del paisaje politico de la penin- sula yucateca. La red de poder que maneja Tutul Xiw no se rompe por la iglesia catdlica. De una manera magica, Tutul Xiw abre una via de comu- nicacién particular entre la iglesia de su pueblo y la catedral de Mérida. El final del cuento sugiere que el poder de los Xiw queda guardado en un lugar sagrado —un cenote—, listo para recuperar su hist6rica posicién en el paisaje del poder. EL CONCEPTO DE CAMINO ENTRE LOS MAYAS 23 Cuando nos aproximamos a la realidad arqueolégica, el cuento nos hace pensar en los caminos, 0 sacbeob, que anteriormente ligaban las grandes ciudades maya. Los sacheob no s6lo se encuentran en Yucatdn, sino en toda el drea maya a lo largo del perfodo Clasico, desde el florecimiento de EI Mirador hasta la caida de Chichen Itza. ;Ser4 posible que el cuento Tepresente una memoria mitologizada de los sacbeob? Al considerar esta posible interpretacién he Ilegado a juzgarla simplista. Pienso que es mas adecuado interpretar el cuento como un descendiente de cuentos 0 mitos semejantes que se contaban en el perfodo Clasico. Propongo que cuentos de esa naturaleza —reflejos de una ideologfa donde el mundo geogréfico y politico rodeaba a un linaje soberano— se contaban ya en el perfodo Clasi- co, motivaban y a la vez se alimentaban de las construcciones de los sacbeob. Se ha interpretado el paisaje arquitect6nico de los mayas clasicos como una transformacién de la naturaleza en cultura, siendo los templos transfor- maciones de cerros, las plazas, del mar, etc. Pienso que las parejas de los sacbeob dentro de la esfera natural son cordones umbilicales y venas, como sugieren los cuentos recogidos por Tozzer y Géngora Pacheco. Si tomamos el complejo semantico que se desarrolla en el cuento de “la soga de sangre” como construcciones metaféricas, resulta que la relacion entre el sentido basico y el sentido metaférico esta invertido en compara- cién con lo esperado. ‘Camino’, en el sentido de sacbe, es también muy concreto, pero no es el sentido basico, sino derivado, como consecuencia de una percepcién del mundo donde el paisaje politico representa una trans- formacién de las formas dada por el mundo natural y donde el ‘cuerpo’ de la sociedad esté ligado al ‘cuerpo’ del linaje soberano. Los sacbeob, sin duda, fueron investidos con una multiplicidad de sentidos, lo que nos impi- de tomar el concepto del camino como tal, como entidad fisica, semantica- mente basico y sencillo.* * Cabe mencionar que una narrativa publicada por Burns (1983: 74-78) también hace referencia a la soga viva. Por ser bastante diferente de las dems versiones y ademas un tanto més compleja y fragmentaria no trataremos de explicar su contenido, s6lo queremos ofrecer la referencia, m4 SOREN WICHMANN Conclusiones Dudo que el complejo semantico que hemos tratado de describir se pueda reducir a una relacién entre sentidos abstractos 0 metaféricos y a un solo sentido basico y concreto. En la seccién precedente he tratado de mostrar que hasta la entidad fisica que llamaban ‘camino’ estaba investida por los mayas con sentidos complejos. A riesgo de caer en generalizaciones vanas respecto a la forma de pensar de toda una cultura, sugiero que el manejo simult4neo de una multiplicidad de sentidos es tipico en la antigua cultura maya, tan tipico como el manejo simulténeo de muchos periodos ciclicos del tiempo. La forma en que se produjeron ‘metdforas’ entre los mayas clasicos quiz4 se pueda entender mejor como operaciones ciclicas, y no —conforme a teorias europeas de la metéfora— como operaciones lineales donde lo concreto es el punto de partida y la meta una abstraccién. Bibliografia Arnast, J. J. s.f. Chol vocabulary. Ms. Aue, H. Wilbur y Evelyn W. de AuLiE. 1978. Diccionario ch’ol-espaiol, espa- fol-ch’ol. Mexico: Instituto Lingiifstico de Verano (serie de Vocabularios y diccionarios indfgenas Mariano Silva y Aceves, nim 21). Beerz, Carl y Linton Sarrertawatte. 1981. The monuments and inscriptions of Caracol, Belize. University Museum, Monograph 45. Philadelphia: The University Museum, University of Pennsylvania. Burns, Allan F. 1983. An epoch of miracles. Oral literature of the Yucatec Maya. Austin: University of Texas Press. Carison, John B. 1989. “Skyband representations in Classic Maya vase painting”, en Elizabeth P. Benson y Gillett G. 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K1196 (Kerr, 1989: 67) Dpui és AGUIRRE 4. K625 (Kerr, 1989: 27) Moises A Disvso pe Moi Figura Ficura 5. Dibujo basado en Coe y Kerr (1997, Pl. 96) SAQ, RAX, QAN, BLANCO, VERDE, AMARILLO: METAFORAS KAQCHIKELES DE LOS SIGLOS XVI Y XX Juprty M. Maxwe t, Ixq’ anit El kaqchikel es un idioma maya. Pertenece al grupo k’iche’ano de la rama k’iche’ana’ en la division oriental de la familia maya. Se habla en los altos centrales de Guatemala. Hoy en dia tiene mas de medio mill6n de hablantes. Desde los primeros afios de contacto con los espafioles, los hablantes del kaqchikel se han encontrado cerca de los centros administrativos colonia- les y/o nacionales. Gobernadores kaqchikeles fueron incorporados en las estructuras politicas por Pedro de Alvarado y sus sucesores. Documentos en kaqchikel han sobrevivido desde los dias de estos primeros contactos, Kaqchikel Chronicles (Maxwell y Hill, 2005), también nombrado los Anales de los Kagchikeles y Titulo de los Sefores de Atitlan, nos ofrece una mues- tra del kaqchikel escrito de aquel entonces. Un documento un poco mas tardio es el Titulo de Xpantzay, que se refiere al repartimiento en los prime- ros afios de la Colonia; este documento se conoce a través de un proceso juridico que establecié el dominio de la familia Xpantzay de Tecpan, Gua- temala, sobre unos terrenos en disputa. De hecho, los Xpantzay lograron establecer sus derechos sobre las tie- rras, pero les fue necesario vender una parte para pagar el proceso legal. Sin embargo, los papeles sumistrados a la corte ofrecen otro ejemplo del kaqchikel de antaiio. De estas dos muestras del kaqchikel “clasico” pode- mos discernir ciertos rasgos del habla, 0 por lo menos de la escritura de aquel entonces. Entre estos rasgos se destacan también algunas metafo- ras centrales. 34 JUDITH M. MAXWELL, IXQ’ ANIL. Para nuestros fines podemos definir una metéfora como una figura re- t6rica o figurativa en la cual aspectos de una cosa se adscriben a otra. Lakoff y Johnson (1980) y Wierzbicka (1997) notan que ciertas metéfo- ras tienen una posici6n privilegiada, dado que son centrales al ethos de la sociedad. Wierzbicka (1997) indica que se puede aislar estas metéforas centrales debido a su primacia. Las metéforas centrales se invocan mds a menudo. Son més elaboradas. Se construyen conjuntos de figuras retéricas que con- juntamente crean y recrean la metdfora central. Estos grupos de figuras interrelacionadas se llaman “esquemas”. Lakoff y Johnson (1980) recalcan que las metaforas intervienen en esquemas. Los esquemas principales pro- vienen de los sentidos fisicos del ser humano. Transculturalmente los es- quemas bdsicos tienen una base arraigada en la percepcién y en el espacio fisico, tridimensional. Durante los tiltimos afios, con la colaboracién de Kab’ lajuj Tijax, Ixim Nik’te’, Kanek, Wankar Chacach y Oxlajuj Ajmaq Cajas, he estado traba- jando con estos dos documentos tempranos de los kaqchikeles. En ellos se distinguen facilmente tres esquemas metaf6ricos, el del color, el del cuerpo y el de la familia. En el esquema metaférico del color los elementos mas frecuentemente invocados son: séiq ‘blanco’, réx ‘verde’, géin ‘amarillo’ y q’éq ‘negro’. Estos colores representan cuatro de los seis colores asociados con los pun- tos cardinales en la simbologfa maya sagrada. No es de sorprender que formen parte de un esquema central ret6rico. Tal vez vale la pena comentar algo sobre los colores ausentes: xar ‘azul’ y kéq ‘rojo’. Xar no aparece en los diccionarios coloniales como nombre de un color, aunque si hay men- cidn del pdjaro de este nombre. Se advierte que para muchos hablantes hoy en dia xar parece ser un neologismo. Kéq, en cambio, se usa constantemente como nombre del color rojo. Se supone que el nombre del idioma kaqchikel, y de su grupo étnico, proviene de esta misma raiz: kéq que se convierte en kag- en compuestos; chi < che’ ‘Arbol, madera, bast6n’ + -el ‘sufijo agentivo’ completan el origen etimolégico kagchekel para el moderno kagchikel. Sin embargo, kég si apa- rece como nombre de un color en ciertas palabras compuestas, aunque no participa ampliamente en un esquema metaforico. AQ, RAX, QAN, BLANCO, VERDE, AMARILLO, 35 Las siguientes son expresiones comunes extrafdas de los textos colonia- les kaqchikeles, que ilustran el uso del esquema de colores.' COLORES Seig “blanco” (1) Xtikir chi rij juyu’ Sagtz’ikinel. x-O-tik-ir chi r “ij juyu’ Stq -2’ikin el PS-3A-empieza-VR PR 3E -espalda cerro blanco -pajaro. -N Empieza detris del cerro Pajaro Blanco. (2) roq’eb‘al sagkorowaich. r0q’-e-b'-al__stiq-koro-wiich 3E-llorar-e-I-N__blanca-onomatopeya-cara el Ianto de la codorniz. (3) Tib’e q’i, tib’e stig! t-0-b’e q’ij ti-0-b'e stiq H-3A

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