1

ÉTICA BIOARQUEOLÓGICA: UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA DEL VALOR DE RESTOS

HUMANOS

PHILLIP L. WALKER

La rapidez en los cambios de la evolución tecnológica y cultural en los tiempos que corren nos obliga
a enfrentar innumerables dilemas morales que van desde la ética de la clonación de seres humanos,
la propiedad de nuestro material genético, y el derechos de los animales en relación con los de los
humanos. Estas cuestiones éticas se refieren a la naturaleza misma de nuestras relaciones
humanas y, no sólo con otras personas, sino también con las plantas y animales que nos sustentan.

Los grandes pasos que hemos dado hacia la igualdad humana en este siglo significa que miembros
de los grupos minoritarios antes privados de sus derechos y esclavizados están empezando a ganar
poder y control sobre sus vidas. En muchos países se ha producido un descenso en la dominancia
política y la autoridad moral de la organizada religiones. Las nociones de multiculturalismo y una
creciente aceptación del principio moral de no discriminar a las personas en función de su género,
origen étnico, o creencias religiosas, significa que ya no es un conjunto de valores culturales
compartidos que se pueden utilizar como guía para hacer frente a cuestiones morales (Cottingham,
1994).

Este aumento de la tolerancia de la diversidad cultural plantea dilemas éticos porque, como la gama
de sistemas de valores y creencias religiosas que se consideran socialmente aceptables aumenta,
también lo hace la probabilidad de conflicto social. Para hacer frente a estas cuestiones, muchas
asociaciones científicas han comenzando a reconsiderar los principios éticos básicos de sus
actividades de investigación. El campo de la bioarqueología es especialmente problemático al
respecto, ya que es posicionado entre la medicina con su enfoque ético en la generación científica
de conocimiento para ayudar a pacientes, y la antropología con sus principios éticos que provienen
de una profunda creencia en el poder del relativismo cultural para superar el etnocentrismo y
fomentar la tolerancia.

Es en este contexto que los biólogos esqueléticos se ven obligados, cada vez más, a adaptar sus
actividades a los sistemas de valores de los descendientes de las personas que estudian. Los restos
óseos humanos son más que objetos utilitarios de valor para investigaciones científicas. Para
muchas personas, también son objetos de veneración religiosa de gran simbólismo y significado
cultural (Sadongei y Cash, 2007).

Durante los últimos 30 años, grupos anteriormente marginados, como los indígenas americanos y
los aborígenes australianos han sido capaces de hacer valer sus derechos moral para controlar la
disposición de los restos óseos de sus antepasados y la tierra que ocuparon (Howitt, 1998; Scott,
1996; Walker, 2004). Esta tendencia a la repatriación de las colecciones de los museos y la
concesión de derechos sobre la tierra a los indígenas sólo puede entenderse dentro de un más
amplio contexto social e histórico.
 2

Para proporcionar esta perspectiva histórica, describiré la evolución de las creencias religiosas sobre
el tratamiento adecuado de los muertos y los conflictos que han surgido a lo largo de los siglos entre
estas creencias y el valor científico de la información empírica que puede ser adquirida a través de la
investigación sobre los restos humanos. Esto es seguido por una discusión de los principios éticos
aceptados que están empezando a surgir en el campo de la bioarqueología. Por último, se ofrecen
algunas sugerencias prácticas para hacer frente a los conflictos que surgen cuando estos principios
entran en conflicto con los grupos descendientes.

LA HISTORIA DE CREENCIAS SOBRE

LOS MUERTOS

Tempranamente en nuestra historia evolutiva, las personas comenzaron a desarrollar un gran interés
en los restos de sus compañeros muertos. Al principio esto era, sin duda, simplemente una
respuesta a las consideraciones prácticas de eliminar los restos en descomposición de un pariente
muerto del lugar donde habitaban, o como medida de prevención contra depredadores que querían
consumir su cuerpo. Patrones más elaborados de comportamiento mortuorio pronto comenzaron a
desarrollarse. Las marcas de corte en los cráneos de algunos de los primeros miembros de nuestra
especie hace 600.000 años, muestran que las personas que vivían en Bodo sitio en Etiopía
descarnaron las cabezas de los muertos (White, 1986). Se ha sugerido que tales prácticas reflejan
una creencia generalizada entre nuestros antepasados referente al papel del cerebro en la
reproducción (La Barre, 1984).
Aproximadamente desde hace 50.000 a 100.000 años las prácticas han evolucionado hasta
convertirse en elaborados rituales que involucraban cuerpos, pintura rojo ocre, alimentos o restos de
animales como ofrendas. A través del tiempo estas prácticas culturales llegaron a ser asociados
cada vez más con creencias religiosas complejas que ayudaron las personas a lidiar con las
incertidumbres de la muerte.
Depositar artículos utilitarios y objetos de valor tales como adornos en las tumbas, se convirtieron
comunes en el período paleolítico superior. Tales prácticas sugieren el uso continuo de estos
artículos en la otra vida. Expresiones de tales creencias se pueden encontrar en algunos de los
primeros textos religiosos sobrevivientes. El Libro Egipcio de los muertos, por ejemplo, ofrece
hechizos y direcciones elaborados para ser utilizados por las almas de los fallecidos durante sus
viajes en la tierra de los muertos (Allen, 1960; Ellis, 1996b).
La creencia de que el alma persiste en un mundo posterior, tiene profundas raíces en las tradiciones
de la religión occidental. Los antiguos griegos tenían elaborados rituales funerarios para ayudar el
alma de una persona muerta a encontrar su camino a través del río Estigia a una comunidad de las
almas en el inframundo. Una vez en el inframundo, había comunión continua entre los vivos y los
muertos. Por ejemplo, el alma de una persona muerta podría renacer en un nuevo cuerpo si los
miembros de su familia siguieron atendiendo sus necesidades (Barber, 1988). En la época medieval
la mayoría de la gente seguía viendo la muerte como un estado semi-permanente en el que los vivos
y el espíritu de la persona muerta podrían mantener contacto entre ellos. Cuentos populares sobre
fantasmas y cadáveres que regresan a la vida fueron generalizados y han contribuido a la idea del
 3

funcionamiento en sociedad de muertos con los vivos (Barber, 1988; Caciola, 1996). El tema de la
integridad del cadáver y la relación de esta con otra vida dominaron las discusiones medievales del
cuerpo: la salvación se equiparó con la totalidad (cuerpo incorrupto), y el infierno con la decadencia y
la pudrición del cuerpo (Bynum,1995: 114).
Después de la Reforma, grupos conservadores Protestantes continuaron destacado la profunda
importancia de los restos físicos de una persona después de la muerte. De hecho, uno de temas
más problemáticos que enfrentan los reformadores protestantes después de la abolición del
purgatorio a principios del siglo XVI fue la necesidad de proporcionar una explicación racional para el
estatus del cuerpo y el alma en el período intermedio entre la muerte y resurrección (Spellman,
1994). Una estrategia para hacer frente a este problema es proporcionada por la constitución de la
Vieja Escuela de la Iglesia Presbiteriana, publicada en 1822, que afirma que los cuerpos de los
fallecidos miembros de la iglesia "incluso en la muerte continuarán unidos a Cristo, y el descanso en
las tumbas será como en su cama, hasta el último día en que se unirán de nuevo sus almas. . . con
los mismos cuerpos que fueron colocados en la tumba, siendo entonces de nuevo levantado por el
poder de Cristo (Laderman, 1996: 54) ".
Tales creencias en la continuación de la vida después de muerte siguen siendo frecuentes en
sociedades occidentales modernas (Cohen, 1992). Encuestas recientes muestran que el 25% de los
adultos europeos informan tener contacto con los muertos (Haraldsson y Houtkooper, 1991), y un
significativo número de estadounidenses creen en la reencarnación (Donahue, 1993; Walter, 1993).
Cerca de la mitad de las personas en los Estados Unidos creen que el infierno es un lugar real en el
que las personas sufren apresados eternamente (Marty, 1997). En otra encuesta, el 80% de la
población de América del Norte cree en algún tipo de una vida futura (Goldhaber, 1996; Tonne,
1996). Entre los canadienses, el 40% cree en el diablo y el 43% en el Infierno (Creencia
en el Diablo, 1995).
Las encuestas también muestran que, a pesar de la especulación sobre los efectos de la
secularización de la educación y la academia, la gente más educada incluyendo profesores y
científicos es tan religiosa como otros estadounidenses. Los antropólogos son uno de los pocos
grupos que se apartan significativamente de la idea de que los seres humanos continúan existiendo
en algún tipo de vida futura. En comparación con el profesorado en de ciencias físicas, los
antropólogos tienen casi doble de probabilidades de ser irreligioso y nunca asistir a la iglesia, y uno
de cada cinco en realidad declara que "se oponen" a la religión (Iannaccone et al., 1998). Esto es
significativo en el contexto de los problemas éticos considerados en este capítulo, porque significa
que los valores de los antropólogos que realizan investigaciones esqueléticas a menudo difieren
drásticamente de las voluntades de los descendientes de las personas que estudian.
Aunque la prevalencia de la convicción en otra vida después de la muerte parece haber cambiado
relativamente poco durante el siglo XX, el contexto cultural en el que se presenta ha sido
dramáticamente transformado. La familiaridad con la muerte que caracterizaba a sociedades
pasadas en donde cada persona estaba obligada a confrontar cotidianamente con la muerte se ha
sustituido por la evitación de los muertos. Con la comercialización del proceso de enterramiento por
la industria "de atención de la muerte" en países ricos, las tradiciones como las lápidas y la
preparación ritual de los muertos para su entierro por miembros de la familia han sido sustituidos por
 4

el procesamiento de los muertos en lugares remotos (Badone, 1987; Horn, 1998; Rundblad, 1995).
Esta tendencia cultural hacia la falta de contacto con los muertos se ha incrementado en gran
medida el abismo cultural entre un público que tiene poca familiaridad con la muerte e investigadores
que trabajan con esqueletos, como bioarqueólogos, que se enfrentan a los muertos cotidianamente.

LA HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
SOBRE RESTOS HUMANOS.

La ambivalencia hacia la investigación científica sobre restos humanos tiene profundas raíces en
sociedades del oeste. Desde su inicio, la investigación científica sobre los muertos ha sido el
dominio de los médicos, que a menudo eran obligados a trabajar bajo condiciones clandestinas en
los cuerpos de los marginados sociales.
El registro más antiguo sobre las disecciones sistemáticas de un cuerpo humano señala que se
llevaron a cabo en la primera mitad del siglo III aC, por dos griegos, Herófilo de Calcedonia y
Erasistrato de Ceos. Estos estudios se realizaron en Alejandría, una ciudad tradicional griega donde
los valores fueron debilitados por las influencias Ptolemeicas, y probablemente conllevaba la
disección en criminales condenados (Von Staden, 1989: 52-53; Von Staden, 1992). En el mundo
antiguo, la investigación científica de este tipo era extremadamente problemática ya que violaba las
creencias greco-romana, árabe y judeo-cristianas sobre el más allá, la impureza y contaminación
(Bynum, 1994; Eknoyan, 1994; Von Staden, 1992). En el mundo cristiano, los estudios anatómicos
de los muertos eran especialmente problemáticos porque muchas personas temían que la
resurrección fuera imposible si su cuerpo había sido diseccionado. Esta creencia deriva de la
convicción de que en la resurrección el cuerpo se vuelve a conectar con el alma. La gente por lo
tanto, temía que la disección de alguna manera interfiriera con este proceso y dejaría el alma
eternamente deambulando en busca de las piezas perdidas (Bynum, 1994; también ver Edgerton,
2003 creencias similares celebrados por los africanos esclavizados en Sudamerica).
Durante el Renacimiento la fuerza de las sanciones religiosas contra la disección comenzaron a
debilitarse y, para el siglo XVI, los cirujanos en los países protestantes, como Inglaterra, les fue dada
oficialmente la autoridad para tomar los cuerpos de los criminales ahorcados para el uso en sus
estudios anatómicos. Esta práctica tenía el doble propósito de promover las artes curativas y servir
como disuasivo para los criminales que temían la profanación de sus cuerpos (Humphrey, 1973;
Wilf, 1989). La repugnancia de ser diseccionado era tan grande que estallaron disturbios, a veces
después de las ejecuciones más por la disposición de los cuerpos. Samuel Richardson observó uno
de estos espectáculos: "Tan pronto como las pobres criaturas estuvieran medio muertas, yo estaba
muy sorprendido, por el número tan elevado de oficiales de la paz (policias) y población para ver la
caída de los cuerpos y para transportar y tirar los cadáveres con tanto fervor, como para ocasionar
varios encuentros calientes y cabezas rotas. Estos, me dijeron, eran los amigos de la persona
ejecutada, o tal como, por el bien de tumulto, eligió aparecer así, y algunas personas eran enviadas
por los cirujanos privados para obtener órganos para disección. Las disputas entre estos fueron
feroces y sangrientas, espantosa de ver (Richardson, 1987). "
 5

La apreciación del valor médico de la información que pueda ser adquirida a través de disección
aumentó, también lo hizo la necesidad de anatómica especímenes. Pronto la demanda de órganos
para su uso en la enseñanza y la investigación superó la oferta legal de criminales ejecutados, y los
médicos cada vez más comenzaron a obtener cadáveres a través de robos de tumbas y contratación
ladrones de cuerpos que fueron referidos como "Resurreccionistas" (Hutchens, 1997; Millican, 1992;
Schultz, 1992). Esta práctica era generalizada y todavía persiste en las escuelas de medicina en
algunos países en desventaja económica (Ochani et al. 2004). El deseo de los cuerpos incluso llevó
a la serie de asesinatos infames cometidos por William Burke y William Hare en Edimburgo en la
década de 1820, con el objetivo de suministrar sujetos para disección al Dr. Robert Knox, el
anatomista. Burke fue ahorcado por sus crímenes, y los incidentes llevó al control de la legislación
en Gran Bretaña.
Actividades de profanación de tumbas en ocasiones congregaron actos de resistencia pública
violenta. En 1788, por ejemplo, los neoyorquinos se amotinaron durante tres días después de que
algunos los niños se asomaron por las ventanas de la Sociedad del Hospital de la Ciudad de Nueva
York y descubrieron a estudiantes de medicina de practicando disección de cadáveres humanos,
uno de los cuales resultó ser su madre recién fallecida. Una turba de 5000 finalmente irrumpió en el
hospital y la cárcel donde varios médicos habían tomado refugio. La milicia tuvo que ser llamada
para dispersar la multitud haciendo disparos con sus fusiles.
Para evitar estos problemas, los ladrones de cuerpos contratados por las escuelas de medicina se
concentraron en robar las tumbas de la gente pobre. Los cementerios de hospicios eran blancos
favoritos, y en los Estados Unidos, los cementerios de afroamericanos fueron elegidos como lugares
para saquear. Al visitar Baltimore en 1835, Harriet Martineau comentó que los cuerpos utilizados
para la disección eran exclusivamente los de los afroamericanos "porque el de los blancos no les
gustaba, y a la gente de color no me puedo resistir "(Martineau, 1838: 140).
Aunque gran parte de la temprana investigación anatómica se centró en la resolución de cuestiones
relativas a la fisiología y la anatomía quirúrgica, desde su comienzo, los estudios del esqueleto con
un toque decididamente antropológico se hicieron para responder cuestiones relacionadas con la
variación humana y la adaptación. Ya en 440 aC, Herodoto (484-425 aC), reporta en una
investigación sobre el efecto del medio ambiente sobre la fuerza del cráneo:
En el campo donde se libró esta batalla vi una cosa maravillosa que los nativos me señalaron. Los
huesos de los asesinados están esparcidos por el campo en dos lotes, los de los Persas yacían en
un lugar por sí mismos, y los de los egipcios en otro lugar aparte de ellos. Entonces si golpeas los
cráneos persas, incluso con un guijarro, son tan débiles, que se hace un agujero en ellos; pero los
cráneos egipcios son tan fuertes, que puede herir con una piedra y usted apenas romperlos adentro.
Esta diferencia me dio la siguiente razón que me pareció bastante probable: Los egipcios (decían) a
partir de la primera infancia tienen la cabeza rapada, y así por la acción del sol, el cráneo se vuelve
espeso y duro (Herodoto, 1990).
Gran parte de los primeros trabajos anatómicos en la variación humana tiene sus raíces en la
creencia de Aristóteles y sus contemporáneos de que la naturaleza fue organizada jerárquicamente
como una cadena continua. Estaba seguro de que todos los demás animales existían para el bien
del hombre. Esta visión del mundo ofrecía un marco útil para comprender la enorme complejidad del
 6

mundo natural y también tenía el atractivo de justificar la estratificada sociedad griega, con los
gobernantes poderosos y una élite social en la parte superior y los esclavos en la parte inferior
(Clutton-Brock, 1995).
En la Edad Media esta vista jerárquica del mundo se había transformado en la doctrina cristiana en
la que el mundo fue visto como una perfecta expresión de la voluntad de Dios que descendía en
sucesión continua a través de una "Gran Cadena del Ser", de la perfección de el creador a la escoria
de las cosas en lugar inferior de la creación. Esta perspectiva impregnaba gran parte del trabajo de
los historiadores naturales, como John Ray quien desarrolló la doctrina de "Teología natural", en el
que sostenía que el poder de Dios puede entenderse a través del estudio de su creación, el mundo
natural (Ray, 1692). En este contexto, la descripción de la variación biológica, incluyendo la que se
encuentra entre los seres humanos, era una actividad francamente religiosa en la que la exploración
de la estructura del mundo natural, tanto en su macroscópica y su nivel microscópico fue visto como
una manera de revelar el plan del "del arquitecto divino" para el universo.
La ampliación de la diversidad biológica proporcionado por las muestras traídas por Colón y otros
exploradores europeos estimularon un frenesí por la descripción de las especies y los primeros
estudios anatómicos detallados sobre las diferencias entre los simios y los seres humanos. A través
de sus cuidadosas disecciones de un chimpancé, Edward Tyson (1650-1708) pudo de disipar los
mitos sobre los informes de autores clásicos como Homero, Herodoto, y Aristóteles de que la
humanidad contenía varias especies, incluyendo "sátiros", "esfinges" y los "pigmeos", y en 1779,
Charles Bonnet (1720-1793) escribió un relato detallado del orangután, en la que señaló una
estrecha relación con nosotros, aunque con las "razas más bajas" de nuestra especies (Bonnet,
1779; Clutton-Brock, 1995; Tyson, 1966).
Después de resolver la cuestión de si los humanos y simios son miembros de la misma especie,
estudiosos de la Ilustración aún se enfrentaban al problema de interpretar el insospechado grado de
diversidad biológica y cultural revelada por la expansión colonial europea en zonas remotas del
mundo. Linneo, por ejemplo, reconoce cinco divisiones de nuestro género, que incluía "Homo
monstrosus," una categoría general para una variedad de criaturas míticas reportadas por los
primeros exploradores. El debate pronto adquirió un fuerte sabor religioso y comenzó a centrarse en
cómo los hechos empíricos de la variación humana podría ser congruentes con relatos bíblicos de
Adán y Eva y la Torre de Babel. Las interpretaciones de la diversidad humana llegaron a estar
claramente divididas entre los partidarios de la teoría de la monogéista, que ubica a todos los seres
humanos a un origen único en el Jardín de Edén, y los partidarios de poligénesis, que rechazan los
criterios de interfertilidad como la base para la identificación de especies biológicas y tomó la
posición poco ortodoxa de que los europeos, africanos, asiáticos y nativos americanos eran
derivados de diferentes formas ancestrales.
A finales del siglo XVIII, la evidencia obtenida a partir de restos óseos humanos comenzó a asumir
una importancia creciente en el debate sobre los orígenes y la importancia de la diversidad biológica
humana y las diferencias culturales. Evidencia craneal (un total de 82 cráneos), ocupó un lugar
destacado en la famosa tesis de Doctor de Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840) en la que
sostenía que la diversidad humana moderna había surgido como consecuencia de la degeneración
de un tipo primordial (varietas primigenia) cuya aproximación más cercana se podría encontrar en
 7

los pueblos de las montañas del Cáucaso (Blumenbach et al., 1865). Estos estudios generaron
considerable interés en la variación craneal humana, y pronto se comenzaron a reunir colecciones
de material esquelético humano de en todo el mundo para la investigación.
En los Estados Unidos, la investigación sobre las diferencias en la morfología craneal fue dominada
por Samuel George Morton (1799- 1851), un médico de Filadelfia. Morton estudió medicina en la
Universidad de Edimburgo, donde fue influido por las teorías del poligenismo y visión hereditaria de
frenólogos que estaban en boga en el momento (Spencer, 1983). Subyacente a las investigaciones
craneométricas de Morton se encontraban los postulados de la frenología: Las diferencias en la
forma del cráneo correspondia a diferencias de la forma del cerebro y las consiguientes diferencias
en la función cerebral. Para probar estas teorías, Morton acumuló una gran colección de cráneos
humanos de todo el mundo, que comparó mediante mediciones craneales. De esta colección se
deriva una jerarquía de tipos raciales con los negros en la parte inferior, los indios americanos en el
medio, y los blancos en la parte superior (Morton, 1839).
El enfoque craneométrico de Morton para comprender la variación humana preparó el escenario
para la investigación osteológica realizada por antropólogos físicos durante el resto de la siglo XIX.
La mayor parte de este trabajo fue de orientación tipológica y se centró en la clasificación de las
personas en categorías amplias como braquicéfalos (de cabeza redonda) o dolicocéfala (con cabeza
larga) sobre la base de las relaciones entre mediciones (índices). Aunque la aceptación de la teoría
monogenética, donde la ancestría de todos los humanos se localiza en origen único gradualmente
en aumento, sobre todo después de la publicación de la teoría de la selección natural de Darwin, un
enfoque tipologíco craneométrico orientado a enfatizar la descripción taxonómica y la definición
sobre interpretación funcional persistió hasta bien entrada la mitad del siglo XX en los trabajos de los
biólogos esqueléticos influyentes como Ales Hrdlicka (1869-1943) y Ernest Hooton (1887-1954).
Hay varias razones para la notable tenacidad del énfasis en la investigación tipológica en restos
óseos humanos. En primer lugar, existe la idea de que la variación humana puede ser
adecuadamente acomodada por unos pocos, fundamentalmente por diferencias de tipo racial, lo que
coincide convenientemente con las creencias en la inferioridad y la superioridad racial que persisten
en las sociedades modernas. La idea de una relación directa entre la forma del cráneo de una
persona y su estructura genética también era seductora para los antropólogos físicos porque
significaba que las diferencias craneales además podrían ser utilizadas como una herramienta
poderosa para uno de los objetivos principales de la antropología: detallar reconstrucciones de
movimientos poblacionales y sus relaciones históricas. Finalmente, hay una consideración práctica
detrás de la persistencia de la orientación tipológica de las investigaciones esqueléticas. Hasta hace
poco, los problemas computacionales de alguien que intentaba comparar estadísticamente
observaciones cuantitativas hechas en colecciones esqueléticas de cualquier tamaño eran
prácticamente insuperables. El enfoque tipológico, con todos sus supuestos simplificadores y la
pérdida de información sobre la heterogeneidad dentro del grupo, ha ofrecido una alternativa
rentable a este dilema.
El último punto está muy bien ilustrado por el trabajo antropométrico de Franz Boas (1858- 1942), el
fundador de la antropología americana, y un fuerte oponente de las interpretaciones hereditarias
simplistas de la variación humana. A través de sus estudios antropométricos de los europeos que
 8

emigraron a los Estados Unidos, Boas demostró que la forma de la bóveda del cráneo, un rasgo
racial tipologista del siglo XIX, es muy sensible a influencias del medio ambiente y por lo tanto un
valor limitado en análisis taxonómico (Boas, 1912). Boas dio cuenta del potencial de la investigación
antropométrica para elucidar la historia cultural y biológica de nuestra especie y de 1888 a 1903
trabajó en reunir datos antropométricos en 15.000 nativos americanos y 2.000 siberianos (Jantz et
al., 1992). En contraste con Hrdlicka y muchos de sus otros contemporáneos, Boas dio cuenta la
necesidad de análisis estadístico para la comprensión la variabilidad dentro de estas muestras.
Desafortunadamente las herramientas de procesamiento de datos que estaban disponibles al
comienzo del siglo XIX (es decir, lápiz y papel) hicieron imposible el análisis de la información sobre
variación humana que aparecen en esta colección monumental de observaciones antropométricas
(Jantz, 1995). En consecuencia, casi nada se hizo con estos datos hasta que hace unos años
cuando la disponibilidad de computadoras con adecuada capacidad de almacenamiento de datos y
de procesamiento fue posible su análisis.
Durante los últimos 30 años, la antropología física finalmente se ha escapado de la metodología y
grilletes conceptuales de la tipología racial del siglo XIX. La investigación sobre los restos
esqueléticos de las poblaciones humanas desaparecidas se encuentra en una nueva fase ya que el
gran potencial que Boas vio en los estudios de la variación humana como una fuente de
conocimientos sobre la biológica y la evolución cultural de la humanidad se están comenzando a
realizar. Este cambio de paradigma ha implicado la sustitución de la preocupación inútil del siglo XIX
del trazado de las fronteras estables de las poblaciones cuya estructura biológica y cultural está
constantemente en flujo, con nuevos enfoques ecológicos evolutivos que reconocen la complejidad y
el significado adaptativo de interacciones entre la variabilidad genética y plasticidad del desarrollo.
Esta reorientación teórica ha dado lugar a un nuevo enfoque bioarqueológico para el análisis de
restos esqueléticos de las poblaciones humanas pasadas dando uso a evidencias culturales,
biológicas y paleoambientales para esclarecer los procesos de adaptación humana (Larsen, 1997).
Con este nuevo enfoque se ha llegado a una cada vez mayor apreciación de las muchas maneras
en que los restos de nuestros antepasados nos pueden ayudar tanto a comprender mejor e idear
soluciones a los muchos problemas aparentemente insolubles de la violencia, la enfermedad, e
inequidad social que nos enfrentamos actualmente.

LAS FUENTES DE COLECCIONES

ESQUELÉTICAS

Para apreciar plenamente las preocupaciones que los modernos los pueblos indígenas tienen sobre
las colecciones de esqueletos humanos, es necesario entender el contexto histórico y social en el
que colecciones esqueléticas se han formado a lo largo de historia (Walker, 2004). La práctica de
coleccionar restos óseos humanos como trofeos de guerra y para fines religiosos tiene profundas
raíces históricas. Se ha argumentado que la toma de las cabezas de los muertos para obtener su
poder está entre las más tempranas prácticas rituales (La Barre, 1984). En el pasado, la toma de
cabezas, cabelleras, y otras partes del cuerpo durante la guerra fue una práctica generalizada,
especialmente entre los nativos americanos y melanesios, y casi se puede considerar
 9

una práctica cultura universal (Driver, 1969; Harner, 1972; Olsen y Shipman, 1994; Owsley et al.,
1994; Blanco y Toth, 1991; Willey y Emerson, 1993). Aunque en forma suprimida en las sociedades
modernas, esta práctica de la colección de los "cráneos trofeo" continúa en los campos de batalla
por los soldados modernos (McCarthy, 1994;
Sledzik y Ousley, 1991).
Entre los cristianos, la creencia de que la proximidad a los huesos y otras partes del cuerpo de los
santos podría traer milagros era común ya en siglo cuarto dC. Este uso de los restos humanos como
objetos de veneración religiosa permanece, resultando en la acumulación gradual de colecciones
esqueléticas. En el siglo IX los restos de los mártires habían llegado a ser tan valiosos que entre los
centros religiosos había una competencia creando un comercio regular que a veces se degeneraba
hasta el punto de refriegas entre monjes que intentan apoderarse de los cuerpos de los mártires por
la fuerza de las armas (Gauthier, 1986; Geary, 1978; Thurston, 1913). La creencia de que se podía
acceder a los poderes milagrosos de importantes figuras religiosas a través de sus huesos estimuló
un animado mercado de los restos humanos. En un momento dado 19 iglesias afirmaron poseer la
mandíbula de Juan el Bautista (Collin de Plancy, 1821). Felipe II (1556-1598) de España, un celoso
católico, encargó a un enviado recoger los restos de tantos santos y mártires como pudiera, y reunió
una colección de 11 esqueletos completos, junto con miles de cráneos, huesos largos, y otros varios
elementos esqueléticos en su residencia, el Escorial cerca de Madrid (Wittlin, 1949). La creencia en
los poderes mágicos de los restos humanos no fue limitado a los santos católicos. Cuando obtuvo
una Momia egipcia por Leipzig en Alemania, 1963, pronto se convirtió en una atracción turística,
debido a la creencia común "que taladra todas partes, restaura extremidades y cura todas las
úlceras y la corrupción "(Wittlin, 1949).
Hasta mediados del siglo XVIII, Europa no tenía museos de colecciones en el sentido moderno. En
su lugar, había vastas colecciones en poder de los monarcas y de la Iglesia Católica que funcionó
como relicarios, almacenes, y fondos privados. Durante la Ilustración, una fuerte creencia en el
poder de las investigaciones empíricas del mundo natural como un método para el descubrimiento
de las leyes de Dios trajo consigo la necesidad de contar con museos, cuya finalidad era la
preservación de artefactos históricos y objetos naturales para escrutinio científico. Al principio, estas
colecciones tomaron la forma de "gabinetes de curiosidades" mantenidas por aristócratas ricos para
su investigación personal y guiadas de sus amigos. Muchos de estos primeros coleccionistas eran
médicos, y debido a su interés profesional en anatomía humana, incluyen esqueletos humanos. Por
ejemplo, la gran colección amasada por Sir Hans Sloane (1660-1753), el médico personal de la reina
Ana y el rey George II, incluye varios esqueletos humanos. Con la muerte de Sloane, estos
esqueletos y el resto de su colección fueron legados al Parlamento británico y constituyó el núcleo
del Museo Británico de historia natural. En Estados Unidos, asociaciones académicas como la
Sociedad de la Biblioteca de Filadelfia, que se formó en 1731 por Benjamin Franklin y sus colegas,
comenzaron a retener las colecciones que incluían especímenes anatómicos, al mismo tiempo, el
Hospital de Pennsylvania en Filadelfia establecido su gabinete de enseñanza con la adquisición de
un esqueleto humano y una serie de modelos anatómicos (Orosz, 1990: 16-17).
Estas colecciones de esqueletos y especímenes anatómicos fueron de gran valor porque
 10

que hicieron posible proveer instrucción en anatomía quirúrgica sin ofender a Cristianos que tenían
objeciones religiosas a la disección de cadáveres. Durante la última mitad del
el siglo XVIII, las insuficiencias del viejo sistema de aprendizaje de anatomía mediante el uso de
modelos y ocasionalmente con la demostración de la disección del cuerpo de un criminal, era cada
vez más aparente. Con el crecimiento del conocimiento médico, los cirujanos aspirantes comenzaron
clamando por más experiencia práctica para que pudieran evitar la horrible perspectiva de aprender
su oficio a través de la carnicería de su primer paciente. Este deseo se vio reforzado por un
creciente reconocimiento público del valor de ser operado por una persona con experiencia en la
disección.
Estas presiones sociales dieron lugar a un aumento exponencial en la demanda de cadáveres. Para
satisfacer esta necesidad, "actos anatómicos" fueron finalmente ampliadas las fuentes legales de
cadáveres, que incluían a las víctimas de los duelos, suicidios, y lo más importante no cuerpos no
reclamados. La demanda fue tan grande que este nuevo suministro legal de los cuerpos era a
menudo insuficiente, y durante todo el siglo XIX, las escuelas de medicina seguían utilizando los
servicios de ladrones de cuerpos para obtener materiales de instrucción (Blake, 1955; Blakely et al.,
1997; Newman, 1957).
Aunque el aumento de las disecciones abrió la posibilidad de aumentar el alcance de las colecciones
esqueléticas, este potencial no se dio plenamente.
Las colecciones eran de especímenes con interesante anomalías y condiciones patológicas pero,
por regla general, el resto del esqueleto fue eliminado de lo que a menudo parece haber sido un acto
arrogante (Blakely y Harrington, 1997: 167). De lo que se puede discernir de los restos de las
colecciones de la escuela de medicina del siglo XIX que sobreviven hoy en día, se hizo poco
esfuerzo para crear cuidadosamente colecciones esqueléticas documentadas de edad conocida el
sexo para su uso en la evaluación de la gama normal de la variación humana. El fracaso para crear
tales colecciones sistemáticas probablemente se debe en parte a la prevalencia de opiniones
racistas que minimiza la importancia de la variación intragrupal y la exagerada importancia de las
diferencias poblacionales.
En los Estados Unidos, la inmensa matanza que causó la Guerra Civil (1861-1865) afectó el
comportamiento hacia los muertos (Laderman, 1996). La guerra insensibiliza a la gente a la muerte,
y esto permitió ver los cadáveres con un desapego progresivo. Al mismo tiempo, los problemas
logísticos que los militares enfrentaron respecto a la preservación de los cuerpos de tantos soldados
muertos y la entrega de vuelta a sus familias, volvieron a los cadáveres en mercancías que debían
ser procesados por profesionales, como médicos y enterradores. En este contexto de masacre en
masa, crece el profesionalismo y también el rechazo a las creencias religiosas en la resurrección de
los cuerpos, los cirujanos se esfuerzan por diseñar tratamientos estandarizados para las horrible
lesiones a las que se enfrentaban comenzaron a ver a las autopsias y otras investigación médicas
sobre los soldados muertos como un imperativo ético. Para albergar estas investigaciones el Museo
Médico del Ejército fue fundado en 1862 como un albergue de miles de las muestras del esqueleto,
órganos conservados, fotografías, y otros registros médicos que se obtuvieron durante el
tratamiento y la autopsia de las víctimas militares (Barnes et al, 1870;. Otis y Woodward, 1865).
 11

Al término de la guerra civil, los médicos del Ejército cambiaron el enfoque de sus actividades de
recolección hacia problemas médicos derivados de la Guerras indias en el oeste de Estados Unidos,
tales como el tratamiento de heridas de flecha (Bill, 1862; Parker, 1883; Wilson, 1901). Un aspecto
de este trabajo consistió en la colección de cráneos y artefactos de los campos de batalla y
cementerios del nativo americano. Esto se implementó a través de una carta de la Oficina del
Director General de Sanidad el 13 de enero de 1868, que declaró:
"¿Me permite que le pregunte qué tipo de interposición hay para instar a los funcionarios médicos de
sus departamentos de la importancia de recolectar, para el Museo Médico del Ejército, los cráneos
de indios así como sus armas y utensilios, en la medida en que sean capaces de adquirirlos ". Otros
documentos dejan claro que estas colecciones se hicieron bajo la protesta de los indios cuyas
tumbas estaban siendo allanadas y que tales actividades podrían incluso dar lugar a nuevas
hostilidades (Bieder, 1992). Aunque el robo de tumbas fue sancionado por el gobierno y dicha
actividad se detuvo, comprensiblemente sigue provocando indignación entre los descendientes de
las personas cuyos cuerpos fueron robados (Riding In, 1992).
A partir de mediados del siglo XIX, grandes museos públicos de historia natural comenzaron a
establecerse y sus objetivos eran tanto en la educación popular y la investigación académica (Orosz,
1990). Estos museos presentaron un marco institucional en el que las grandes colecciones
esqueléticas podrían consolidarse a partir de las colecciones privadas más pequeñas de los médicos
y arqueólogos aficionados. Estos nuevos museos tenían los recursos necesarios para mantener el
personal de investigación científica profesional y para aumentar sus colecciones osteológicas a
través de compras a los coleccionistas privados y el patrocinio de expediciones arqueológicas en
todo el mundo.
En los Estados Unidos, los museos de historia natural más importantes, desde la perspectiva de las
colecciones de restos óseos humanos están en el Instituto Smithsoniano, fundado en 1846, el
Museo Peabody de Arqueología y Etnología fundado en 1866 por Geroge Peabody, el Museo de
Historia Natural Americana fundado en 1869, el Museo Columbia de Chicago (ahora el Chicago Field
Museo), fundada en 1893, el Museo Lowie de Antropología (ahora la Phoebe Hearst Museum)
fundado en 1901, y el Museo del Hombre en San Diego fundado en 1915. Durante el siglo XX el
número de museos con importantes colecciones de restos óseos humanos se incrementaron
rápidamente, y por 1998, cerca de 700 instituciones federales y privadas poseían un estimado de
110.000 restos óseos individuales.
El valor de la investigación de estas colecciones varía enormemente dependiendo de las
condiciones bajo las que fueron recabadas. Debido a la orientación médica tipológica craneal del
siglo XIX, la mayoría del material recogido antes del comienzo del siglo XX consiste en cráneos
aislados, los cuales carecen de mandíbulas o esqueleto poscraneal. Debido a la predisposición de
los estos investigadores para interpretar la variación humana en un marco de tipos estables que eran
comparativamente inmunes a las influencias ambientales, la mayoría de ellos carecen información
adecuada de su procedencia y son simplemente etiquetados en términos de categorías raciales
preconcebidas o amplia geográfica regiones. Todos estos factores reducen enormemente el valor de
estas colecciones para propósitos de la investigación. Afortunadamente, la mayor parte del material
esquelético en los museos se deriva de la obra de arqueólogos profesionales y se asocia con al
 12

menos alguna información contextual que permite colocar al individuo en un significativo contexto
histórico, ambiental y cultural. Este tipo de información es esencial para la investigación
bioarqueológica moderna, que depende en gran medida de la información contextual para
reconstruir la ecología cultural de las poblaciones humanas desaparecidas.
Durante la primera mitad del siglo XX, varios anatomistas visionarios se dieron cuenta del valor de
tener esqueletos de individuos de edad, sexo y origen étnico conocidos para su uso en la
investigación antropológica y forense sobre los efectos que los factores ambientales y genéticos
tienen en la salud, la enfermedad y la variación morfológica. Trabajando en conjunto con los
programas de las escuelas de enseñanza de medicina, estos investigadores cuidadosamente
registran datos antropométricos, estadísticas vitales, historias de salud, y otro tipo información sobre
las personas programadas para la disección. Después preparan sus esqueletos para curación en las
colecciones de investigación. Tres de las más grandes colecciones se establecieron en salas de
disección en los Estados Unidos, en la Escuela Universitaria de Medicina de Washington en St.
Louis, la Universidad Western Reserve en Cleveland, y la Universidad de Howard en Washington,
D.C.
Una figura central en la creación de estas colecciones es William Montague Cobb (1904-1990).
Cobb, un afroamericano, quien era un líder activista reconocido en la comunidad afro-americana, se
dio cuenta del valor que tienen los datos empíricos sobre la variación humana como un antídoto para
el racismo. Después de recibir su maestria en la Universidad de Howard, hizo estudios de postgrado
en la Universidad Western Reserve, donde ayudó a T. Wingate Todd* (1885-1938) a formar la
colección esquelética universitaria.

* TODD, THOMAS WINGATE (15 enero 1885 a 28 diciembre 1938), profesor de anatomía en la Facultad de Medicina de la Universidad Western
Reserve, nació en Sheffield, Inglaterra a James y Katharine Wingate Todd, y se graduó con MB y Ch.B. grados de la Universidad de Manchester y
Londres el Hospital en 1907 se desempeñó en el Manchester como junior y senior de demostrador de anatomía (1907-1908), y profesor de anatomía y
anatomía clínica (1910-1912); y en el Royal Infirmary como casa cirujano y profesor (1909). Durante GUERRA MUNDIAL , Capt. Todd era oficial
médico quirúrgica con el 110 ° Regimiento Canadiense hospital de la base en Londres, Ontario. Nombrado Henry Wilson Payne Profesor de Anatomía
en WRU, Todd llegó a Estados Unidos en 1912 En 1920, se convirtió en director del Museo de Antropología y Hamann Anatomía Comparada. En la
enseñanza, Todd fue un innovador, utilizando roentgenology y fluoroscopia ampliamente, y la elaboración de un proyector de diapositivas
estereoscópicas para sus conferencias. Con la apertura de la nueva Escuela de las instalaciones de Medicina en 1924, creó un departamento de la
anatomía moderna, incluyendo un bibliotecario médico, estadístico, ilustrador médico, maquinista, personal fotográfico, instalaciones para animales, y
embalsamador. Para el Museo Hamann, añadió un comisario y reunió una colección osteológica integral, incluyendo las mayores colecciones del
mundo de esqueletos humanos antropoides y documentados. Fue el autor de El Atlas de Maduración esquelética, lo que permite a los médicos a
determinar la salud y la maduración de los niños mediante el examen de los huesos de sus manos. Todd se casó con Eleanor Pearson en 1912 y tuvo
3 hijos, Arthur, Donald, y Eleanor.

Después de escribir su disertación Ph.D. en los materiales antropológicos, que incluía información
geográfica y orígenes étnicos de las personas que han contribuido con sus esqueletos a la colección
Western Reserve, Cobb regresó a Washington, donde creó una colección similar en la Universidad
Howard (Cobb, 1936). Autor prolífico y dedicado profesor de anatomía, Cobb utilizó su comprensión
de la biología humana, que en parte se deriva de disecciones e investigación esquelética, para
mejorar la salud y reforzar los derechos civiles de los afroamericanos (Cobb, 1939, 1948; Rankin-Hill
y Blakey, 1994).
En Gran Bretaña y Europa, un enfoque diferente se adoptó para la creación de colecciones
esqueléticas de edad y sexo conocidos para su uso en la investigación antropológica. Las criptas
 13

que se encuentran a fuera de la Iglesia de San Bride, Londres, fueron alteradas con los bombardeos
durante la Segunda Guerra Mundial. La restauración de la iglesia se ha traducido en una
recopilación documentada de los restos óseos que datan de mediados del siglo XVIII (Huda y
Bowman, 1995; Scheuer y Bowman 1995). Colecciones similares de personas de edad y sexo
conocidos de los cementerios históricos se han establecido en Coimbra, Portugal (Cunha, 1995),
Lisboa, Portugal, Ginebra, Suiza (Gemmerich, 1997), y Hallstatt, Austria (Sjøvold, 1990, 1993). Sin
embargo, una gran parte de las colecciones esqueléticas del siglo XIX y XX están en los
departamentos de anatomía y en escuelas de medicina de toda Europa, Gran Bretaña y otros
países.

EL VALOR DE LOS RESTOS

ESQUELÉTICOS HUMANOS

En el debate en curso sobre la disposición y análisis científico de los restos humanos antiguos en
colecciones de museos, hay una tendencia a que las cuestiones éticas en torno a la investigación
del esqueleto y el mantenimiento de colecciones esqueléticas a reducirse a oposiciones simplistas:
ciencia versus religión, derecho contra mal, y así sucesivamente. Aunque enmarcar los complejos
problemas sociales subyacentes al debate de esta manera puede ser políticamente conveniente, es
contraproducente para cualquier persona que busca una solución que equilibre las preocupaciones
de los descendientes con los de la comunidad científica.
Desde mi breve análisis de la evolución de las creencias acerca de los restos humanos, es evidente
que los detalles de los rituales que las personas han ideado para el tratamiento de los muertos han
variado enormemente entre las culturas del mundo a través del tiempo. La práctica de los ritos
funerarios por amigos y familiares y el uso de un método de la eliminación del cuerpo han sido
universales humanos, pero más allá de eso, hay poca uniformidad (Brown, 1991; Murdock, 1945).
Esta diversidad de creencias acerca de cómo debería ser tratado el muerto plantea dilemas éticos
para bioarqueólogos cuando su trabajo científico conflictua con las creencias de los descendientes
de las personas cuyos restos estudian.
Un enfoque para la resolución de disputas sobre la investigación de restos esqueléticos antiguos es
ver cada desacuerdo tales como las cuestiones culturales que surgen como un sistemas de
competencia de valores (Goldstein y Kintigh, 1990). Concebir las controversias sobre el tratamiento
de los muertos como sistemas de valores evita polémicas y posturas santurronas en el que cada
lado pelea por la superioridad moral y en cambio promueve la comunicación y la comprensión
mutua. Esto a la larga puede resultar en el descubrimiento de soluciones que son consistentes con
el sistema de valores de ambas partes en disputa.
La única justificación para el estudio de restos esqueléticos de las poblaciones humanas
desaparecidas es que tales rendimientos de búsqueda de información sean útiles para la gente
moderna. Aunque el valor de la investigación esquelética es para muchos indígenas no sólo inútil,
sino también extremadamente perjudicial debido a los daños que ocasiona a ellos y los espíritus de
sus antepasados (Sadongei y Cash Cash, 2007). Este conflicto entre los valores científicos y grupos
descendiente se adhieren a los restos humanos es fundamental para los más importantes dilemas
 14

éticos bioarqueólogicos. Desde la comprensión mutua es un requisito previo para encontrar un

terreno común entre estas aparentemente inconmensurables visiones del mundo, es útil describir
brevemente los valores científicos y adjuntar grupos de descendientes de los restos humanos
antiguos.
Los bioarqueólogos centran sus investigaciones en restos óseos humanos antiguos, no por mera
curiosidad científica, si no porque cree que la información contenida dentro de los restos de nuestros
antepasados es de gran valor para la gente moderna (Larsen y Walker, 2004). Los restos óseos
humanos son una fuente única de información sobre la respuesta genética y fisiológica que nuestros
antepasados hicieron a los desafíos planteados por los entornos naturales y socioculturales del
pasado. En consecuencia, proporcionan una muy valiosa perspectiva de adaptación de la historia de
nuestra especie.
La mayoría de lo que sabemos acerca de nuestra reciente historia se basa en inferencias derivadas
a través de análisis de los artefactos, documentos, historias orales, y otros productos de la actividad
cultural de la humanidad. Debido a su contenido simbólico, tales artefactos culturales son difíciles de
interpretar y a menudo con múltiples vistas del pasado, a veces contradictorias. Los aspectos
subjetivos de tratar de interpretar los artefactos culturales, bajo la perspectiva de nuestro entorno
cultural actual son bien reconocidos: Trabajos históricos a menudo revelan más sobre los valores
culturales y políticos del historiador que de la realidad del acontecimiento histórico que se está
describiendo. Todos los historiadores son productos de la cultura en la que viven, y siempre son
selectivos en lo que informan.
Debido a su base biológica en la fisiológica, procesos de crecimiento, el desarrollo, y aclimatación a
los cambios ambientales, la información acerca de las interacciones con el pasado codificados en los
restos humanos proporciona una base comparativa muy valiosa para evaluar las interpretaciones del
pasado basadas en los artefactos, documentos y otras fuentes culturales. Los datos históricos
proporcionados por estudios óseos son de gran valor porque los problemas metodológicos
inherentes a la extracción de pruebas de un esqueleto son completamente diferentes de aquellos
que enfrentan los historiadores en su intento de interpretar el significado histórico de los productos
culturales con los que trabaja. La única manera en que pueden reducir los sesgos que distorsionan
nuestra comprensión del pasado es a través de la recolección de una diversidad de pruebas que son
susceptibles a diferentes tipos de errores de interpretación. Cuanto mayor es la diversidad de las
evidencias que tenemos sobre el pasado, más fácil es descartar interpretaciones alternativas que
son poco probables que reflejen eventos reales. Mediante el uso de una serie de fuentes de datos
que, constantemente, estaría abierto a muchas diferentes interpretaciones, es posible de esta
manera triangular sobre lo que realmente sucedió en el pasado.
La única perspectiva que la evidencia ósea proporciona en la historia de nuestra especie lo convierte
en un arma potente contra los relativistas culturales y revisionistas históricos que consideran que el
pasado como fuente de materias primas que pueden explotar para remodelar la historia dentro de la
corriente narrativa es considerado actualmente políticamente conveniente. En algunas escuelas de
pensamiento postmodernista, la historia es vista como una construcción simbólica desprovista de
cualquier objetivo verdadero: Todo lo que queda es un proceso sin fin de construir relatos
contradictorios sobre el pasado que son todos de igual mérito o son sólo de mérito porque son
 15

diferentes. En algunos rincones enrarecidos de las humanidades, la posibilidad de conocer con

certeza acontecimientos históricos voluminosamente documentados, tales como el Holocausto se
debate activamente (Braun, 1994; Friedman, 1998; Jordan, 1995; Kellner, 1994). En el mundo de
estos teóricos, personas interesadas en descubrir lo que pasó en el Holocausto están condenadas a
una vida académica de revisualización continua y recontextualizando impresiones subjetivas de la
masacre de millones de gentes.
En contraste con los problemas inherentes simbólicos en reconstrucciones históricas basadas en
registros escritos e historias orales, los restos esqueléticos humanos proporcionan una fuente directa
de pruebas sobre la vida y la muerte de la gente antigua y moderna, es decir, a un nivel
fundamental, libre de prejuicios culturales (Walker, 1996, 1997). Los esqueletos de las personas
enterradas en los campos de concentración como Terezin, los bastidores de los cráneos de la
matanza de los campos Camboya en la prisión Tuol Sleng, y las marcas de corte en los esqueletos
de los cientos de nativos americanos de masacrados sin contemplaciones enterrados en Crow Creek
en Dakota del Sur dicen mucho sobre los acontecimientos históricos reales que acabaron con la vida
de personas reales.
En ciertos aspectos, los huesos no mienten. Para dar un ejemplo específico de mi propia
investigación, la presencia de lesiones graves en los esqueletos de niños asesinados por sus padres
indican un grave y repetido abuso físico, lo que habla acerca de una historia de las experiencias
traumáticas que un niño sufrió durante su corta vida (Walker, 2001; Walker et al, 1997). Aunque
múltiples "narrativas" se pueden construir basadas en la presencia de tales lesiones (el niño era
extraordinariamente torpe o propenso a accidentes, los padres del niño lo golpearon repetidamente
durante un periodo prolongado hasta que murió, y así) a un nivel fundamental, tal evidencia
esquelética dice algo indiscutible acerca de un interacción física que tuvo lugar entre el niño muerto
y su entorno físico. A diferencia de los registros escritos o historias orales, los restos humanos no
son dependientes de constructos culturales simbólicos. En su lugar, proporcionan un registro
extraordinario de interacciones físicas realesque se produjeron entre nuestros antepasados y sus
entornos naturales y socioculturales. Como tal, los restos humanos son fuente de pruebas
extremadamente valiosas para reconstruir lo que realmente ocurrió en el pasado.
Este punto de vista esotérico que bioarqueólogos mantienen en relación con el papel central que las
colecciones de restos óseos humanos desempeñan en ayudarnos a obtener una visión objetiva de la
historia no está muy extendida. La mayoría de las opiniones de la población del mundo ve a los
restos humanos con una mezcla de mórbida de fascinación y temor porque sirven como recuerdos
vivos de la muerte inminente y la propia mortalidad. La simbolismo de enfrentar directamente a una
persona muerta ha sido hábilmente explotado por diversas religiones, con fines políticos y
económicos. A lo largo del mundo, en muchos entornos diferentes, restos humanos se colocan en
exposición pública y se utilizan para fomentar la cohesión del grupo y legitimar la autoridad religiosa
o política.
En tiempos de inestabilidad social, es común para estos mismos restos que sean destruidos o
usados para debilitar y romper la solidaridad de grupo que una vez fomentaron humilladas
(Cantwell, 1990). La controversia
 16

De la exhibición permanente de los restos de Lenin en la Plaza Roja y la disposición de los restos
recientemente descubiertos del Zar Nicolás II y su familia son buenos ejemplos de cómo se pueden
utilizar restos humanos como herramientas para avanzar o suprimir las ideas políticas y facilitar o
perturbar la cohesión social (Caryl, 1998; Fenyvesi, 1997).
El fuerte poder simbólico de los restos humanos ha alentado a las personas a idear una increíble
cantidad de usos para ellos. Las muestra de restos humanos son entre las herramientas más
efectivas para atraer personas en los museos de todo el mundo (Brooks y Rumsey, 2007). En el
Museo Británico, por ejemplo, postales de momias compiten con la Piedra de Rosetta en popularidad
pública (Beard, 1992). En muchos lugares, la muestra de restos humanos son atracciones turísticas
populares que tienen que convertirse en los pilares de las economías locales. El Museo de las
Momias en México, donde el cuerpos momificados naturalmente de gente pobre
que no podía permitirse comprar una tumba están en exhibición permanente, se promociona como el
segundo museo más popular de México, superado solo por el Museo Nacional de Antropología en la
Ciudad México (Osmond, 1998). Dos ejemplos similares son la inspiradora creatividad de las
pantallas de miles de huesos humanos desenterrados de un cementerio cerca de Kutna Hora en la
República Checa y en la Iglesia de los Capuchinos en Roma.
En algunos casos, el valor simbólico de retener restos humanos para mostrar son suficientes para
anular sanciones religiosas en su contra. Los budistas chinos medievales ch'an practicaron la
momificación de eminentes sacerdotes como demostraciones de la relación entre el logro espiritual y
la incorruptibilidad del cuerpo, incluso aunque defienden una doctrina religiosa que concedió poco
valor al cadáver.
La negación del entierro en los países cristianos fue vista como una forma de castigo póstumo y
lección de vida. En Inglaterra, las cabezas de personas como Oliver Cromwell se exhibieron en
postes erigidos en el techo de la Gran Puerta de Piedra del Puente de Londres, y horcas que
contenían cuerpos en descomposición de piratas famosos como el Capitán Kidd fueron colocados
estratégicamente a lo largo de los bancos del río Támesis para mostrarlos a los marineros que
regresaban del mar. Durante el siglo diecinueve, las cabezas de Miguel Hidalgo y otros tres líderes
de la guerra de independencia mexicana (Juan Aldama, Ignacio Allende y José Mariano Jiménez),
se encontraron con un destino similar al ser exhibidas al público en jaulas durante 10 años como
sombríos recordatorios de la locura de la revolución y como mensaje amenezador. Irónicamente,
estos mismos cráneos de los padres fundadores de México, recientemente resucitaron y volvieron a
ponerse en exhibición pública para el propósito opuesto: descansar uno al lado del otro en una cripta
con vidrio y terciopelo rojo con poca luz donde recuerdan a los escolares el heroísmo de los
fundadores del país (Osmond, 1998).
Como lo ilustra el caso del cráneo de Hidalgo, el fuerte valor simbólico de los restos humanos, sigue
dando a los que controlan los restos la una poderosa herramienta que puede usarse para expresar
vívidamente múltiples, a veces contradictorios, significados. Debido a este gran poder simbólico, no
es sorprendente que las cuestiones que rodean el control, tratamiento y disposición de los restos
humanos representan algunos de los más irritantes dilemas éticos frente a los biólogos humanos.
Los bioarqueólogos no ven a los restos humanos como símbolos principalmente. En lugar de ello,
los valoran como fuentes de evidencia histórica que son clave para entender lo que realmente
 17

sucedió durante la evolución biológica y cultural de nuestra especie. Esta falta de preocupación con
las cuestiones simbólicas contrasta con la marcada connotación simbólica que tienen los esqueletos
humanos (personas muertas) para la mayoría de la gente.
Este conflicto es especialmente agudo en las zonas del mundo que fueron sometidas a la
colonización europea. En América del Norte, Hawai y Australia, donde los indígenas sufrieron la
mayor devastación en las manos de los colonos europeos, los restos humanos antiguos (sus
antepasados), han asumido gran importancia como símbolos de integridad cultural y opresión
colonial (Sadongei y Cash Cash, 2007: 98). En este mundo poscolonial, el control de los restos
ancestrales es considerado esencial para la supervivencia y la revitalización de culturas indígenas.
Las opiniones de los pueblos indígenas sobre este problema ha cambiado drásticamente durante los
últimos 40 años y se ilustra ampliamente en los informes arqueológicos que describen la
participación entusiasta de los nativos americanos en la excavación de entierros, algunos de ellos
actualmente en disputa por bioarqueólogos (Benson y Bowers, 1997; Brew, 1941; Fewkes, 1898;
Hewett, 1953; Hrdlicka, 1930a, 1930b, 1931; Hurt et al., 1962; Judd, 1968; Neuman, 1975; Roberts,
1931; Herrero,1971; Smith et al., 1966).
Para comprender preocupaciones que los nativos americanos tienen sobre el tratamiento de sus
restos ancestrales, necesariamente debemos comprender la magnitud de las recientes
interrupciones de sus culturas. Comenzando a finales del siglo XIX, intentos sistemáticos
comenzaron a hacerse para separar a los niños nativos de sus familias, suprimiendo sus identidades
nativas, e inculcarlas con valores cristianos (Ellis, 1996a; Lomawaima, 1993). Simultáneamente, el
aislamiento del tipo vida caracterizada anteriormente en las reservas remotas áreas marginales que
el gobierno relegó para ellos comenzó a descomponerse debido al desarrollo de carreteras
interestatales, radio, televisión y las intrusiones de turistas. Estos desarrollos han tenido un efecto
tan devastador en la transmisión de creencias y prácticas tradicionales de tiempos pretéritos que los
los museos se han convertido cada vez más en un foco cultural. El control de estas colecciones es
un tema político importante para los nativos americanos porque, al obtener el control de los restos
biológicos y culturales de sus antepasados, pueden comenzar a reafirmar su identidad cultural
dentro de la cultura euroamericana dominante.
Cuando se ve en este contexto de marginación y represión cultural, es fácil ver por qué muchos
pueblos indígenas ven poco valor en lo que para ellos son los objetivos muy nebulosos de los
bioarqueólogos. Zimmerman (Ubelaker y Grant, 1989) presenta evidencia que apoya la profundidad
de la preocupación de los indios sobre la retención de las colecciones de los museos. Cita una
encuesta no publicada que John S. Sigstad realizó en 1972 de tribus indias en la región BIA
Aberdeen.
Todos los encuestados estuvieron de acuerdo en que los restos humanos en los museos deberían
ser enterrados, el 95% indicó que los huesos no deberían exhibirse en los museos, y solo el 35% de
los encuestados creía que los restos humanos deberían ser excavados para la investigación
científica (Ubelaker y Grant, 1989).
Algunos pueblos indígenas tienen la creencia errónea de que solo se estudian los restos de sus
antepasados y lo citan como un reflejo de las actitudes racistas de los colonos europeos que les
robaron su tierra (Tobias, 1991; Vizenor, 1986). Sienten que tal investigación los degrada
 18

escogiéndolos para "burlarse de ellos y mirarlos como novedades" (Mihesuah, 1996; Walters, 1989).
Los bioarqueólogos responden a esta acusación señalando las vastas colecciones de restos de
esqueletos no nativos de los museos europeos y argumentando que sería racista no tener
colecciones de restos de nativos americanos en los museos del Nuevo Mundo, ya que esto
implicaría que el conocimiento de la historia de los pueblos indígenas del Nuevo Mundo no tendrían
nada para contribuir a la comprensión de nuestro pasado común (Ubelaker y Grant, 1989). Algunos
pueblos indígenas rechazan la epistemología de la ciencia, al menos en lo que se refiere a su
historia y asuntos culturales, y prefieren ver el pasado tal como se revela a través de formas
tradicionales de conocimiento como la historia oral, la leyenda, el mito y la apelación a la autoridad
de líderes venerados. Para las personas con esta perspectiva, la investigación científica dirigida a
documentar el pasado no solo es superflua, sino potencialmente subversiva, debido a la capacidad
de la evidencia científica para entrar en conflicto con las creencias tradicionales sobre el pasado y,
de esta manera, socavar la autoridad de los líderes religiosos. Desde esta perspectiva, las
investigaciones científicas sobre la historia de las culturas indígenas son simplemente otra
manifestación de los intentos de una potencia colonial imperialista opresiva por controlar y debilitar
los sistemas de creencias de los pueblos indígenas para que sean más fáciles de explotar (Bray,
1995; Dirlik, 1996; Riding In, 1996).
En la academia, esta posición resuena claramente con los teóricos postmodernistas radicales de las
humanidades que creen que reconstruir la historia como una realidad objetiva es un esfuerzo sin
esperanza y argumentan que la historia es un arma simbólica que las personas éticas deberían usar
para ayudar a los electorados políticos y culturales marginales del mundo en sus luchas contra los
poseedores del poder (Hodder et al., 1995).

RESPONSABILIDADES ÉTICAS DE LA BIOLOGÍA HUMANA

Dados estos puntos de vista marcadamente polarizados sobre el valor de la investigación científica
sobre restos humanos, ¿cuáles son las responsabilidades éticas de los biólogos esqueléticos? Por
un lado, tenemos bioarqueólogos que creen que la evidencia histórica obtenida de restos humanos
es crítica para defender a la humanidad de las tendencias revisionistas históricas de sistemas
políticos represivos y genocidas, y por otro lado, tenemos pueblos indígenas que creen que los
espíritus de sus ancestros están siendo torturados en las estanterías de los museos por racistas
genocidas, opresores coloniales. Si podemos aceptar la perspectiva relativista de que ambos puntos
de vista tienen alguna validez, entonces es posible prever un compromiso que otorgue el debido
reconocimiento a ambos sistemas de valores.
Aunque todavía existe un amplio espectro de percepciones de lo que es correcto y lo que está mal
entre la gente moderna, con la abrupta disminución de la diversidad cultural que ha ocurrido debido
a la expansión de los sistemas modernos de comunicación, estamos viendo una convergencia de
valores a nivel mundial, en por lo menos respecto de ciertas áreas de los asuntos humanos
(Donaldson, 1992). Estos valores compartidos se están desarrollando como parte de la evolución de
los sistemas políticos y económicos transnacionales que están comenzando a unir las culturas
dispares del mundo. La Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, por ejemplo,
 19

proporciona un conjunto de reglas generalmente aceptadas para el comportamiento humano ético

que la mayoría de la gente puede aceptar en principio, si no en la práctica, incluyen el
reconocimiento del derecho a la igualdad, la libertad de la discriminación, la libertad de la tortura y el
trato degradante, la libertad de la interferencia con la privacidad y la libertad de creencia y religión
(ONU, 1948). Otros intentos de diseñar un conjunto de reglas éticas que abarquen lo que algunas
personas creen que está surgiendo como un sistema culturalmente universal de principios morales
incluyen valores humanísticos generalizados como el reconocimiento de que es incorrecto ser
indiferente al sufrimiento, que la tolerancia de las creencias de los demás es bueno, y que las
personas deben ser libres de vivir como lo elijan sin que sus asuntos sean interferidos
deliberadamente por otros (Hatch, 1983).
Esta cuestión de desarrollar normas universales de conducta ética patrocinadas por el gobierno tiene
un interés más que teórico para los bioarqueólogos, ya que comúnmente se afirma que el
mantenimiento de las colecciones de esqueletos para su uso en la investigación científica es una
violación de un derecho humano fundamental. Por ejemplo, el artículo X del borrador de la
"Declaración Interamericana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas" aprobado por la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de los Estados Americanos en
una sección titulada "Libertad espiritual y religiosa" establece específicamente que cuando "las
instituciones estatales se apropian de las tumbas y reliquias sagradas, se devolverán" a los pueblos
indígenas (CIDH, 1995).
En el extremo opuesto del espectro de inclusión política y autoridad gubernamental de las
declaraciones de la ONU y la OEA sobre los derechos humanos están las declaraciones de ética
que las asociaciones profesionales desarrollan para que sus miembros las utilicen como guías para
las decisiones que toman durante sus actividades cotidianas. La disminución de la capacidad de las
religiones organizadas y otras instituciones sociales tradicionales para imponer un conjunto
unificador de principios éticos aceptables para las sociedades multiculturales modernas y la
constante corriente de desafíos éticos planteados por los nuevos desarrollos tecnológicos ha
estimulado un enorme interés en la formulación de normas para la conducta ética en muchas áreas
de actividad profesional (Behi y Nolan, 1995; Bulger, 1994; Fluehr-Lobban, 1991; Kruckeberg, 1996;
Kuhse et al., 1997; Kunstadter, 1980; Lynott, 1997; Muller y Desmond, 1992; Navran, 1997; Parker,
1994; Pellegrino, 1995; Pyne, 1994; Salmon, 1997; Scanlon y Glover, 1995; Schick, 1998).
Muchas asociaciones profesionales y agencias gubernamentales han desarrollado pautas éticas
para el uso de investigadores en las ciencias biomédicas y sociales que contienen información
directamente relevante para resolver los dilemas éticos que enfrentan los bioarqueólogos cuando
trabajan con restos humanos antiguos (AAA, 1986, 1997, AIA, 1991, 1994, CAPA, 1979, MRCC,
1998, NAPA, 1988, NAS, 1995, SAA, 1996, SOPA, 1976, 1983, UNESCO, 1995).
Aunque solo algunas de estas afirmaciones abordan específicamente cuestiones relacionadas con el
estudio de los restos humanos, una comparación de los principios del comportamiento ético que
propugna sugiere un acuerdo considerable sobre unas pocas reglas fundamentales que pueden
utilizarse para guiar a los investigadores que trabajan con restos humanos antiguos: (1) los restos
humanos deben ser tratados con dignidad y respeto, (2) los descendientes deben tener la autoridad
para controlar la disposición de los restos de sus familiares, y (3) debido a su importancia para
 20

comprender la historia de nuestra especie, la preservación de colecciones de colecciones

arqueológicas de restos humanos es un imperativo ético.

LA ETICA DE LA CONSERVACIÓN

El último principio universalmente aceptado de los bioarqueólogos es la ética de preservación. Los

restos humanos son una fuente de conocimientos únicos sobre la historia de nuestra especie.
Constituyen la "memoria material" de las personas que nos precedieron y proporcionan así un medio
directo a través del cual podemos llegar a conocer a nuestros antepasados. Porque creemos que las
lecciones que los restos de nuestros antepasados pueden enseñarnos sobre nuestra herencia
común tienen un gran valor para las personas modernas, es un imperativo ético trabajar para
preservar la mayor cantidad posible de esta información para las generaciones futuras. Esta posición
es defendida por los gobiernos de todo el mundo que apoyan la investigación arqueológica,
fomentan la conservación y preservación de los recursos arqueológicos y desalientan la destrucción
innecesaria de sitios arqueológicos (Knudson, 1986: 397; Richman y Forsyth, 2004).
Como cuidadores de esta fuente fundamental de información sobre la historia biológica de nuestra
especie, debemos promover la preservación a largo plazo de las colecciones de esqueletos y de
esta manera asegurar que las futuras generaciones tendrán la oportunidad de aprender de ellos y de
esta manera conocer y comprender esa historia (Turner, 1986). La investigación prehistórica,
incluido el estudio osteológico, es una forma de revelar plenamente nuestra herencia común (White y
Folkens, 1991: 418-423).