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El Fin de Las Insertidumbres
El Fin de Las Insertidumbres
Roberto Ferro
Escritura y desconstrucción
Editorial Biblos
Abril de 1995
ISBN 950-786-017-7
INDICE 2
V. La différance
VI. La escritura
VII. La desconstrucción
A Hernán Simond
J.D.
J.D.
[H]ERRAR: (De ferrar) tr. Colocar las herraduras a las caballerías. // Marcar
con un hierro candente los ganados, artefactos, esclavos o malhechores. //
Guarnecer de hierro algún artefacto. // ant. Poner a alguien grillos u otras
prisiones de hierro.
5
je ne veux pas tarder à vous en remercier. Le travail que vous faites est
Jacques Derrida
7
R. F.
Hurlingham-Buenos Aires, abril de 1992.
NOTA LIMINAR A LA SEGUNDA EDICION 9
2-Sens et non-sens, París, Nagel, 1948, p.109. Traducción de Comadira, Sentido y sinsentido,
Barcelona, Península, 1977.
3-Sartre, Jean Paul, Critique de la raison dialectique, París, Gallimard, 1960, p. 106.
Traducción de M. Lamana, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963.
5- Identität und differenz, Neske, 1957, p. 37. Traducción de H. Cortés y A. Leyte, Identidad
y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989.
principio del agotamiento del papel hegemónico de la fenomenología y la 12
dialéctica.6
Además de los deslizamientos y polémicas propias del ámbito
filosófico, se deben atender otro tipo de circunstancias que comienzan a
tener creciente incidencia en el proceso de cambio al que nos referimos:
una mutación -apenas perceptible al principio- del espacio tradicional en
el que se desarrolla esa actividad, los medios de comunicación de masas
y las nuevas formas de circulación y caducidad de los enunciados
comienzan a ser relevantes en el ámbito académico, situación paralela al
cuestionamiento del campo institucional, que hasta entonces había
gozado de una estabilidad casi imperturbable.
En trazos muy gruesos y en una apretada síntesis, hemos apuntado
a exhibir las líneas dominantes del espacio filosófico en Francia en los
años de formación académica de Jacques Derrida. La problematización de
la fenomenología y la dialéctica no constituyó, ni con mucho, un discurso
homogéneo, "los usos" de ese cuestionamiento suponen múltiples
derivas, cada una de las cuales entrega un perfil diferenciado.
Refiriéndose a los años de gestación de su Introducción a El origen
de la geometría de Husserl, Derrida señala:
6- El Coloquio de Bonneval, realizado en 1960, bajo la dirección de Henry Ey, y del que
participaron, entre otros, André Green, Jean Laplanche, Serge Leclaire, Henri Lefevre, Paul
Ricoeur, Paul Guturaud, Jean Hippolite, Jacques Lacan, Maurice Merlau-Ponty, que marca de
modo definitivo las líneas principales del debate que enfrentará a la fenomenología y al
psicoanálisis en los años siguientes, nos permite confirmar nuestra idea de índice de un
cambio en las direcciones del pensamiento francés. Las actas se publicaron en español en El
inconsciente (coloquio de Bonneval), México, Siglo XXI, 1970.
presentación de la problemática de la Introducción a El origen de la 13
geometría, y, por la otra, como ejemplo de la diversidad de variantes de
las lecturas que asediaban la fenomenología. Comparándola con la nota al
pie de página que Vincent Descombes le dedica en Lo mismo y lo otro a
La fenomenología de Jean-François Lyotard, se advierten las diferentes
lecturas de la fenomenología, en particular en relación con las
matemáticas:
"Esta introducción a la fenomenología es un documento significativo
que ilustra las preocupaciones de los años 50: el interés de los
fenomenólogos se ha desplazado de las matemáticas hacia las ciencias
del hombre, de la polémica contra el historicismo a la búsqueda de
posibilidades de acuerdo con el marxismo."7 Hemos considerado,
asimismo, pertinente la comparación, ya que el texto de Lyotard cita
también profusamente a Tran Duc Thao, referencia habitual de Derrida
cuando evoca sus lecturas de esa época.
9- Utilizamos solicitar en el uso derridiano del término, que remite al latín arcaico (de sollus:
el todo, y de citare: empujar): conmover como un todo, hacer temblar en su totalidad.
del origen. 17
"En el comienzo la repetición", "En el comienzo la representación"
(La voz y el fenómeno) aparecen como sentencias imposibles, no hay tal
re-presentación, pues la presentación no ha tenido lugar. El original sólo
puede ser pensado a su vez como copia. Derrida mediante el principio del
no principio desconstruye el principio de los principios de la
fenomenología de Husserl, que implica la posibilidad de distinguir siempre
entre el original (o sea, la intuición de la cosa misma en carne y hueso, la
donación originaria) y la copia.
La versión semiológica de este principio sería: en el comienzo, el
signo. El origen en el signo (la huella, la traza), y no en la cosa, el
referente del que ese signo deber ser representante. La intervención
derridiana sobre esta versión semiológica plantea una serie de desarrollos
diversos, entre los cuales podemos destacar como uno de los más
relevantes, el desmontaje de la pretensión de la semiología de aislar y
distinguir signo y referente.
En la obra derridiana se constituyen dos derivas distintas de esta
versión semiológica. Una, la de La voz y el fenómeno, que agrava las
contradicciones de la fenomenología husserliana, exhibiendo la
imposibilidad de toda anterioridad de la consciencia frente al lenguaje,
desmontando la concepción de éste como representación o expresión de
una vivencia silenciosa y originaria que lo precede. La otra, se da en De la
gramatología, que exhibe el modo en que tradicionalmente se ha
despreciado la escritura, degradándola a una simple función secundaria,
instrumental y representativa del habla.
Es posible señalar en la Introducción a El origen de la geometría dos
núcleos alrededor de los cuales Derrida se propone la puesta en cuestión
de las dificultades que afectan el proyecto fenomenológico y que lo
constituyen en "la forma más moderna, más crítica, más vigilante de la
historia de la metafísica" (Posiciones, p.11).
En esta serie de oposiciones el término esencial teje una trama que une el
sentido y el silencio.
Esa trama se funda en un presupuesto básico de la metafísica
occidental: la solidaridad e interdependencia necesaria entre la
determinación del ser como presencia y la consciencia.
Concebir la íntima relación entre las vivencias intencionales y la
consciencia como lo interior es lo que legitima la supremacía de
exterioridad del lenguaje, desvalorizado en sus posibilidades de
fundamentación objetiva por tratarse de algo contaminado, mediado por
el signo. El lenguaje se constituye en el seno de la distancia que se tiende
en la oposición jerárquica que tiene a la significación en su pureza como
término hegemónico y a la significación como expresión, en tanto que
término degradado.
La consciencia como escena de la comunicación monológica implica
la identidad, la autorreferencia, la no-alteridad de la presencia para sí:
Uno de los vectores que articula la lectura que lleva a cabo Derrida
de Husserl en La voz... consiste en exhibir que el nudo de la
argumentación husserliana en el tema de la señal es la instancia de la
presencia, ya que, cada vez que la presencia es sustraída, el significante
es de naturaleza indicativa. La noción de presencia en general es
simétrica y solidaria a la problematización del signo en general, pues más
allá de la distinción entre señal y expresión, para Husserl sólo la señal es
digno, así la expresión plena está más allá del concepto de signo.
El resto, lo que la reducción coloca más allá del borde, aparece
como constitutivo del centro.
La paradoja de la expresividad pura, privilegiada en el análisis de
Husserl, es que es inexpresiva. La contradicción aparece cuando se señala
el punto de máxima claridad que se trastorna en el más confuso: si "la voz
es la consciencia, una voz sin escritura es absolutamente viva y
absolutamente muerta".
El punto que se articula en la extensión de "a la vez" es linde y
deslinde. El entrelazamiento (Verflechtung) no se constituye, entonces,
como una instancia a destrabar el entrelazamiento es esencial, la marca
gráfica de la voz que es la consciencia no es un componente derivado,
accesorio. La marca escrita y la emisión fonética no pueden ser sometidas
a la lente de la reducción, su entrelazamiento no es contingente, la
reducción exhibe su imposibilidad y su clausura, su límite:
-El suplemento que viene con su adición a suplir una falta, una no-
presencia originaria en la plenitud de la presencia;
-la différance que genera el interrogante acerca de si debe ser pensada a
partir de la presencia o antes de ella, abre una instancia de interrogación
a la presencia en la clausura del saber;
-el yo soy que dice la relación del existente con su muerte,
estructuralmente necesaria al funcionamiento del yo;
-la repetición que exhibe la puesta en cuestión de la identidad como
presencia;
-la desconstrucción del ahora-presente como identidad;
-la puesta en cuestión del privilegio de la presencia como consciencia que
se establece por medio de la voz, relación necesaria e inmediata entre
pensamiento -logos- y voz -phoné-;
10- Esa es la perspectiva en que instala a Derrida Richard Rorty, Philosophy and the Mirror
of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1980. Traducción, El espejo de la
naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983, en especial pp. 333-335.
Esa distancia a la que hacíamos mención se despliega en La voz y el 30
fenómeno:
De este modo:
-el privilegio de la presencia como consciencia que se constituye por
medio de la voz (la tradición occidental impone como necesaria e
inmediata la relación entre el pensamiento -logos- y la voz -phoné-):
-el detrimento de la escritura, despreciada, relegada a una función
secundaria y representativa del hablar:
-la ilusión de transparencia absoluta del significado trascendental, como
sentido previo y absoluto, complemento de las presencia y de la
interioridad, en la que se funda todo el edificio de la metafísica,
12- Cristina de Peretti, Texto y desconstrucción, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 90-91.
que ya no es el de la presencia, sino el de la différance, y que ya no 48
tolera la oposición de la actividad y de la pasividad, en mayor medida
que la de la causa y del efecto o de la indeterminación y de la
determinación, etc., de tal manera que al designar la consciencia como
un efecto o una determinación se continúa, por razones estratégicas,
que pueden ser más o menos lúcidamente deliberadas y
sistemáticamente calculadas, a operar según un léxico de lo mismo
que se de-limita.
Antes de ser, tan radicalmente y tan expresamente, el de
Heidegger, este gesto ha sido también el de Nietzsche y el de Freud,
quienes, uno y otro, como es sabido, y a veces de manera tan
semejante, han puesto en tela de juicio la consciencia en su certeza
segura de sí. Ahora bien, ¿no es notable que lo hayan hecho uno y otro
a partir del motivo de la différance?
Este aparece casi señaladamente en sus textos y en esos
lugares donde se juega todo. No podría extenderme aquí; simplemente
recordaré que para Nietzsche la gran actividad principal es
inconsciente y que la consciencia es el efecto de las fuerzas cuya
esencia y vías y modos no le son propios. Ahora bien, la fuerza misma
nunca está presente: no es más que un juego de diferencias y de
cantidades. No habría fuerza en general sin la diferencia entre las
fuerzas; y aquí la diferencia de cantidad cuenta más que el contenido
de la cantidad, que la grandeza absoluta misma: "la cantidad misma no
es, pues, separable de la diferencia de cantidad. La diferencia de
cantidad es la esencia de la fuerza, la relación de la fuerza con la
fuerza. Soñar con dos fuerzas iguales, incluso si se le concede una
oposición de sentido, es un sueño aproximativo y grosero, sueño
estadístico donde lo viviente se sumerge, pero que disipa la química"
(G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 49). Todo el pensamiento de
Nietzsche ¿no es una crítica de la filosofía como indiferencia activa
ante la différance, como sistema de reducción o de represión a-
diaforística? Lo cual no excluye que según la misma lógica, según la
lógica misma, la filosofía viva en y de la différance, cegándose así a lo
mismo que no es lo idéntico. Lo mismo es precisamente la différance
(con una a) como paso alejado y equivocado de un diferente a otro, de
un término de la oposición a otro. Podríamos así volver a tomar todas
las parejas en oposición sobre las que se ha construido la filosofía y de
las que vive nuestro discurso para ver ahí no borrarse la oposición, sino
anunciarse una necesidad tal que uno de los término aparezca como la
différance del otro, como el otro diferido, en la economía del mismo (lo
inteligible como difiriendo de lo sensible, como sensible diferido, el
concepto como intuición diferida-diferente; la cultura como naturaleza
diferida-diferente; todos los otros de la physis, techne, nomos, thesis,
sociedad, libertad, historia, espíritu, etcétera., -como physis diferida o
como physis diferente. Physis en différance. Aquí se indica el lugar de
una reciente interpretación de la mímesis, en su pretendida oposición a
la physis). Es a partir de la muestra de este mismo como différance
cuando se anuncia la mismidad de la diferencia y de la repetición en el
eterno retorno. Tantos temas que se pueden poner en relación en
Nietzsche con la sintomatología que siempre diagnostica el rodeo o la
artimaña de una instancia disfrazada en su différance; o incluso con
toda la temática de la interpretación activa que sustituye con el
desciframiento incesante al desvelamiento de la verdad como 49
presencia de la cosa misma en su presencia, etc. Cifra sin verdad, o al
menos sistema de cifras no dominado por el valor de verdad que se
convierte entonces en sólo una función comprendida, inscrita,
circunscrita.
Podremos, pues, llamar différance a esta discordia "activa", en
movimiento, de fuerzas diferentes y de diferencias de fuerzas que
opone Nietzsche a todo el sistema de la gramática metafísica en todas
partes donde gobierna la cultura, la filosofía y la ciencia.
(Márgenes de la filosofía, pp. 52-53)
La voluntad nietzscheana de situarse en un más allá de lo verdadero
y lo falso y, por lo tanto, más allá del bien y del mal, tiene por objeto
desmembrar la matriz dogmático-idealista a partir de la que la tradición
metafísica constituyó la reflexión sobre el Ser. La inversión violenta del
platonismo, la superación de la metafísica tradicional, la solicitación del
logocentrismo son imposibles sin cuestionar los presupuestos de verdad.
La crítica de la moral tradicional que formula Nietzsche no se funda en el
interrogante ¿qué moral?, sino que se mueve hacia la crítica de los
prejuicios morales como lo ya dado; del mismo modo, su pensamiento no
apunta a cuestionar la posibilidad de la metafísica, sino que se interroga
sobre la función de ese pensamiento para constituir los parámetros de
comprensión de lo que constituye la verdad.
El método nietzschiano es una genealogía del conocimiento.
Conocimiento que Nietzsche define como uno de los valores más antiguos
puesto a disposición de los hombres "más infelices, delicado y efímeros"
que les permite engañarse sobre el valor contingente de su existencia, lo
que impide ver "cuán lastimoso, cuán sombrío, cuán estéril y arbitrario es
el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la
naturaleza"13
El hombre busca en el conocimiento una seguridad que se
configura a partir de la comprensión del mundo a su imagen y semejanza:
"Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las
cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene esas cosas ante sí
de manera inmediata, como objetos puros. Por lo tanto olvida que las
metáforas intuitivas originales no son mas que metáforas y las toma por
las cosas mismas". (Ob. cit., p. 13)
Tanto como el conocimiento aparece siendo el valor fundamental
para la conservación del individuo, el lenguaje lo es para la fusión y el
ensamble de las relaciones que articulan con su argamasa la comunidad
de individuos. El hombre finge la verdad y oblitera su deriva para
otorgarse un canon de seguridad. La estratificación colectiva del lenguaje
es la institucionalización social, la gregarización puesta en movimiento de
esa voluntad de ocultamiento: "¿Qué es una palabra? La reproducción en
sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso
nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros es ya el resultado
de un uso falso e injustificado del principio de razón". (Ob. cit., p. 7)
Nietzsche otorga a la imaginación una doble red de características,
que por una parte, es la capacidad creadora e innovadora de la mente
19-Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977.
su orden institucional socio-económico, desvío erróneo que lleva al 82
hedonismo y al anarquismo actual, y que se debe superar produciendo un
rechazo frontal a la Modernidad. Esta cadena forzada y cuestionable de
inferencias legaliza un deslizamiento que lleva a confundir
postmodernidad y neconservadurismo, lo que no justifica, salvo ignorancia
o reduccionismo periodístico, que la diversidad de tendencias
postmodernas se identifique necesariamente con esa postura política, que
proclama un retorno a la moral, a la tradición y a la religión.
En el espacio de la confrontación polémica modernidad-
postmodernidad, Habermas se sirve de ese deslizamiento reduccionista y
califica a Derrida como "joven conservador". A propósito de esa etiqueta,
Derrida señala:
Hay que avanzar por lo tanto en un gesto doble, según una unidad a la
vez sistemática y como apartad de sí misma, una escritura desdoblada, es
decir multiplicada por ella misma, que he llamado en "La doble sesión " una
doble ciencia: por una parte, atravesar una fase de inversión. Insisto mucho y
sin cesar sobre la necesidad de esta fase de inversión que quizá se ha buscado
desacreditar prematuramente. Dar derecho a esta necesidad significa
reconocer que, en una oposición filosófica clásica, no tenemos que vérnosla
con la coexistencia pacífica de un vis-à-vis, sino con una jerarquía violenta.
Uno de los dos términos se impone al otro (axiológicamente, lógicamente,
etc.), se encumbra. Desconstruir la oposición significa, en un momento dado,
invertir la jerarquía. Olvidar esta fase de inversión es olvidar la estructura
conflictual y subordinante de la oposición. Significa pasar demasiado aprisa,
sin detenerse sobre la oposición anterior a una neutralización que,
prácticamente, dejaría el campo anterior en su estado y se privaría de todo
medio de intervenir efectivamente. Se sabe cuáles han sido siempre los
efectos prácticos (en particular políticos) de los pasajes que saltan
inmediatamente por encima de las oposiciones, y de las protestas en la simple
forma del ni/ni. Cuando digo que esta fase es necesaria, la palabra fase no es
quizás la más rigurosa. No se trata aquí de un fase cronológica, de un
momento dado o de una página que un día podríamos volver para
pasar simplemente a otra cosa. La necesidad de esta fase es 86
estructural y es por lo tanto la de un análisis interminable: la
jerarquía de la oposición dual se reconstruye siempre. A diferencia de
los autores de los que se sabe que la muerte no espera el
fallecimiento, el momento de la inversión nunca es un tiempo muerto.
Dicho esto -y por otra parte-, permanecer en esta fase, todavía es
operar sobre el terreno y en el interior de un sistema desconstruido. También
es necesario, mediante esta escritura doble, justamente, estratificada,
cambiada y cambiante, marcar la separación entre la inversión que pone abajo
lo que está arriba, desconstruye la genealogía sublimante o idealizante, y la
emergencia irruptiva de un nuevo "concepto", concepto de lo que no se deja
ya, no se ha dejado nunca, comprender en el régimen anterior. Si esta
separación, esta bifaz o esta bifase, ya no puede inscribirse más que en una
escritura bífida (y vale en principio para un nuevo concepto de la escritura que
a la vez provoca una inversión de la jerarquía palabra/escritura, como todo
sistema adyacente, y deja detonar una escritura en el interior mismo de la
palabra, desorganizando así todo el orden recibido e invadiendo todo el
campo), no puede ya marcarse más que en un campo textual que llamaré
agrupado: en el límite, es imposible de precisar; un texto unilineal, una
posición puntual, una operación firmada por un solo autor son por definición
incapaces de practicar esta operación.
(Posiciones, pp. 54-56)
20-John L. Austin, How to do things with words, Oxford University Press, 1962. Traducción
de Genaro R. Carrió y Eduardo A. Rabossi, Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona,
Paidós, 1982.
96
El performativo es una comunicación que no se limita esencialmente a
transportar un contenido semántico ya constituido y vigilado por una intención
de verdad (de desvelamiento de lo que está es su ser o de adecuación entre
un enunciado judicativo y la cosa misma). Y sin embargo -es al menos lo que
ahora querría tratar de indicar-, todas las dificultades encontradas por Austin
en un análisis paciente, abierto, aporético, en constante transformación, a
menudo más fecundo en el reconocimiento de sus puntos muertos que en sus
posiciones, me parece que tienen una raíz común. Ésta: Austin no ha tenido en
cuenta lo que, en la estructura de la locución (o sea, antes de toda
determinación ilocutoria o perlocutoria), comporta ya un sistema de
predicados que yo denomino grafemáticos en general y trastorna por este
hecho todas las oposiciones ulteriores cuya pertinencia, pureza, rigor, ha
intentado en vano fijar Austin.
(Márgenes de la filosofía, p. 363)
21- Jorge Luis Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1974, p. 449.
22- La primera versión de "La doble sesión", que luego es recogida en La diseminación, fue
publicad den Tel Quel, 41 y 42 (1970), la redacción de la revista la hacía preceder entonces de
la siguiente nota: "El título es propuesto por la redacción de la revista. Por razones que
aparecerán con la lectura, ese texto no se anunciaba bajo ningún título. Dio lugar a dos
sesiones del 26 de febrero y 5 de marzo de 1969 del Círculo de Estudios Teóricos. En esa
fecha, será necesario igualmente saberlo, sólo había sido publicada la primera parte de La
Dissémination (Critique, febrero de 1969, núm, 261).
reflexión y refracción de las instancias de lectura y escritura convergen y 101
proliferan en las diferentes texturas discursivas.
Las texturas discursivas son producto de variantes de integración de
combinaciones e inserciones. La lectura desconstructiva se desliza en la
superficie rugosa de los textos, uno de sus gestos constitutivos es las
diversas modalidades de los injertos que se van tramando en su textura.
La desconstrucción derridiana opera poniendo en cuestión el campo
de legibilidad dominante, que es regido por el logocentrismo y la
metafísica de la presencia; donde la estrategia desconstructiva revela una
inserción, la marca de un brote, la mixtura de un hibridaje, antes se ha
leído una superficie lisa homogénea, sin grietas. De modo que el doble
movimiento contradictorio que constituye la lingüística de Saussure el
suplemento peligroso de Rousseau, aparece como modelo de la
heterogeneidaad textual y de la imbricación de un injerto en el que
convergen lógicas de argumentación que producen un corrimiento en la
configuración logocéntrica tramados con articulaciones que confirman la
tradición metafísica del logos.
La homogeneidad discursiva, entonces, se despliega en la lisura de
la letra, una letra sin rugosidad, siempre legible y trasparente, que no
ofrece a la mirada de la lectura ninguna vacilación, no prolifera,
desaparece una vez que ha trasmitido el sentido, es un mensajero efímero
que tenazmente insiste en ser unívoco, no tiene variaciones, aparece y
desaparece sin deslizamientos, está fijada definitivamente.
Derrida lee la teoría de Kant como un entramado de injertos:
1971. Regresa por primera vez a Argelia desde 1962. Dicta conferencias
en la Universidad de Argel. En el Congreso de la sociedades de filosofía de
lengua francesa en Montreal lee "Signature, evenement, contexte".
112
1972. Publicación de La dissémination, ensayos sobre Platón, Stephane
Mallarmé y Philippe Sollers; Marges de la philosophie, los dos volúmenes
recogen artículos y conferencias de los años 1967 a 1971; y Positions que
compila tres entrevistas de esa misma época.
Coloquio "Nietzsche" en Cerisy, al que asisten también Deleuze,
Klossoswski, Lacoue-Labarthe, Lyotard, entre otros. Se produce la ruptura
definitiva con Sollers y la revista Tel Quel. Entre 1965 y 1968 se habría
dado un clima de proximidad y cercanía entre ellos a pesar de que Derrida
no había formado nunca parte del comité de la revista; de todos modos
nunca había dejado de destacar su independencia en particular de las
orientaciones teóricas y políticas del grupo.
Desde 1972 y hasta el presente Derrida imparte cursos académicos
alternativamente en París y en los Estados Unidos, en particular en la
Universidad de Yale y en la John Hopkins.
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