RECORTE PERIODSTICO

Morir frente al televisor

Eloi Herbaut era un invlido y viva solo. Sus vecinos
de la localidad de Croix, en el norte de Francia,
apenas se preguntaron por qu no lo vean desde
1984, y tampoco lo echaron en falta durante esos
nueve aos ni sus hijos ni sus trece nietos. Los
vecinos creyeron que se haba ausentado o que se
haba marchado definitivamente a vivir a otro lugar,
posiblemente con alguno de sus hijos, y cuando
mostraron alguna preocupacin por l fue debido al
nauseabundo olor que sala de su vivienda, un olor
realmente insoportable que les impuls a avisar a la
polica. Cuando la polica lleg donde viva el seor
Eloi Herbaut tuvieron que darle la razn a los
vecinos; el olor era asquerosamente ptrido y
decidieron entrar en el domicilio. Y all encontraron el
esqueleto del seor Eloi Herbaut, envuelto en un
traje, delante de un televisor que no haba dejado de funcionar durante estos nueve aos, porque segn el forense,
monsieur Eloi Herbaut llavaba muerto desde el ao 1984.
Puedo afirmar sin cinismo que lo que ms me asombra no es el abandono miserable de la familia del finado, y
mucho menos la indiferencia vecinal, sino el milagro tecnolgico de ese televisor funcionando ininterrumpidamente
durante casi dos lustros, ms all de la muerte. Estamos acostumbrados a que nos sobreviva la piedra en forma de
puente, muralla o catedral, pero todava no estamos acostumbrados a que nos sobreviva el televisor y, mucho
menos, con esa grosera indiferencia ante el bito, con esa perseverante ceguera inmune a la carne descompuesta.
El caso de monsieur Eloi Herbaut nos estremece por su rareza, pero es un anticipo del futuro. Ya hay hogares
donde existe un televisor en cada dormitorio y en cada habitacin, lo cual facilita la incomunicacin de los prximos
y aumenta el conocimiento de los problemas lejanos. Como los distintos horarios y obligaciones han suprimido las
comidas familiares, en esas casas ya es posible que alguien muera frente al televisor sin que el resto de la familia
se percate de ello hasta que noten un cierto olor molesto. Me fascina el parpadeo de ese televisor sobre los restos
mortales y, a la vez, me parece lgico. El final del camino que se dibuja es morir solos frente al televisor y que el
televisor nos sirva de velatorio electrnico. La muerte de monsieur Eloi Herbaut no es otra cosa que la muerte de un
vanguardista.
Luis del Val
Tiempo, 12 de abril, 129

HUMOR CONTEMPORNEO
El ahogado
Un hombre se est ahogando en el ro. Pide auxilio. Llama desesperado. Grita y suplica. Por fin, alguien que pasa
(justo en ese momento) le pregunta cmo se llama y si tiene trabajo. El ahogado contesta (mientras se hunde) que
su nombre es Juan y que trabaja en una fbrica pequea. El otro sale corriendo y llega, casi sin aliento, a la
empresa. Todava agitado, dice: vengo por la vacante. A lo que le responden que no hay ninguna vacante. El
hombre insiste: vengo por el puesto que ocupaba Juan, el muchacho que muri hace unos segundos en el ro. Le
explican: s entendemos, pero para el puesto de Juan ya tomamos al hombre que lo empuj.

CUENTOS POPULARES
A lo que los cuentos populares nos convocan...
El cuento es bien conocido, y basta con resumirlo. La moraleja no es tan evidente, y merece la pena comentarla.
Un comerciante tena una hija, bella de rostro y de nombre, y emprendi un viaje para ver de mejorar sus negocios,
que no iban bien. Se perdi en el bosque y lleg a un palacio donde no haba nadie, pero s una mesa servida
donde comi, una habitacin preparada donde durmi y un jardn bien cuidado, de donde tom una rosa para
llevrsela a su hija. No bien haba arrancado la flor, cuando un ser monstruoso se present y le dijo con un rugido:
Yo soy la Bestia y todo me pertenece. No me importa que comieran en mi mesa y durmieras en mi habitacin, pero
no tolero que me robes una flor. Ahora morirs. El comerciante pide poder despedirse de su hija; sta, al saber el
trance, se ofrece a entregarse a la Bestia en lugar de su padre, y as lo hace. La Bestia no hace dao alguno a la
Bella; al contrario, la trata con bondad y le da toda clase de facilidades para que viva a gusto en palacio. Lo que es
ms, el monstruo le propone un da a la Bella que se case con l y lo ame como l ya la ama a ella. A ella le da
gran repugnancia, pero reconoce que, a pesar de la apariencia, la Bestia tiene buen corazn y se ha portado con
gran delicadeza, y al fin acepta la proposicin y con gran cuidado le da un beso al monstruo. Al instante, la Bestia
se transforma en un apuesto prncipe que declara haber estado bajo una maldicin hasta que lo liberase el beso de
una doncella. Se sigue la boda y la felicidad de todos. Los bosques de leyenda estn llenos de prncipes
convertidos en animales que esperan, bajo el penoso disfraz, el cario de una persona para volver a ser ellos
mismos con la magia del amor que todo lo transforma. La Bella Durmiente espera cien aos en el castillo ocultado
ya por la maleza, a que aparezca el prncipe valiente y le d un beso que despierte su belleza. El primer cuento de
los hermanos Grimn es El Prncipe Rana, que encierra la misma enseanza: A la princesa se cae una bola de oro
en un pozo. Una rana se ofrece a rescatarla si la princesa le promete compartir su vida con ella. La princesa acepta.
Recobra su bola de oro y pretende olvidarse de la rana. sta la sigue, y el rey, enterado de la situacin, obliga a su
hija a que cumpla su promesa. La rana come en su misma mesa, se acuesta en su cama, y es por fin el beso tmido
el que revela al prncipe escondido. Y las campanas vuelven a taer a boda. El beso libera la personalidad. El
reconocimiento del otro revela la belleza escondida. El aprecio que una persona siente que se le profesa es lo que
la hace crecerse, animarse, valorarse a s misma y brillar en toda la belleza de su ser y de su propio rostro. Muchos
prncipes y princesas andan por esos bosques del mundo esperando que alguien les bese para descubrirse a s
mismos, apreciarse a s mismos, recobrar la confianza, la autoestima, el valor de mirarse al espejo, recobrar su
belleza escondida y presentarse ante el mundo sin timidez y sin miedo, con todo el valer de su personalidad nica.
Se busca gente que sepa besar con delicadeza y suavidad, en el momento secreto que slo saben las estrellas, los
labios que esperan tiernamente el beso regio para florecer en sonrisa feliz. Nada ayuda tanto a una persona a
crecer y desarrollarse en personalidad y carcter como el sentirse estimada, apreciada, querida. Hay un ser en mi
que quiere ser amado por encima de mis xitos o fracasos; que no quiere depender de apariencias o
circunstancias, o juventud o vejez, para ocupar el puesto que deseo en el corazn de los que me rodean; que
quiere sentirse valorada y querida en el fondo de su ser y en la unicidad de su presencia; que espera, en una
palabra, el amor incondicional, libre y sincero para abrirse a la amistad y la intimidad con toda la riqueza que lleva
adentro y que quedar escondida y oculta mientras no llegue el beso que haga caer el velo. Y si espero el beso de
otros, quiero aprender tambin a encontrar y reconocer la belleza de las personas bajo disfraces agrestes, y sacar a
la luz, con el respeto de mi cario, las dotes adormecidas de hombres y mujeres que tanto valen y tan poco
aparentan. Una palabra, un gesto, una sonrisa, un beso. Y se rompe la maldicin de aos, se alegra un rostro y se
recobra una vida. Y el cuento de hadas vuelve a tener un final feliz

PROYECTOS SOCIALES
Y maana sern ley
Proyectos de ley elaborados por alumnos de escuelas bonaerenses. (Seleccin)
Alumnos de la Escuela Ricardo Giraldes elaboraron un proyecto para crear una ctedra obligatoria para la
prevencin de adicciones en todos los ao del Polimodal. En la fundamentacin del proyecto afirmaron: Estamos
convencidos de que la nica arma para erradicar el problema de las adicciones es la prevencin, ya que si no
hubiera consumidores, el negocio perdera su rentabilidad.
Los diputados alumnos Martn e Ivana esperan que su propuesta encuentre algn eco...
Maite, diputada juvenil por la Escuela Media N 7 (de Olavarra), siente vocacin por la poltica y espera ser elegida
alguna vez como concejal o diputada. Elabor un proyecto de ley en el que pide la creacin de un parque binacional
argentino-chileno en la zona sin delimitar de los hielos continentales. El espritu de nuestro trabajo es que el
parque sea una zona de paz, como lo es el enorme parque de la paz situado en la frontera entre Costa Rica y
Panam.
Alumnas de la Escuela de enseanza Media N5 (de Ituzaing) proyectaron una ley cuyo primer artculo prescribe:
evaluar la capacidad psico-fsica del personal designado para cuidar las calles de la provincia de Buenos Aires por
medio de estudios de salud y tests de inteligencia. Julia, Natalia y Fernanda explican: La ley sali de nuestra
preocupacin por la inseguridad que vivimos ac. (...) Un polica es una persona que tiene que saber cuidarnos.
Debera pasar por un examen psico-fsico.
Cintia vive en Merlo. Participa en el sector juvenil de las Naciones Unidas y el Centro de estudiantes de su escuela.
Su preocupacin principal es la ecologa. A pocas cuadras de su casa pasa el contaminado ro Reconquista. Junto
a su amiga Valeria investigaron las causas de la contaminacin y redactaron un proyecto que solicita al Poder
Ejecutivo el saneamiento del ro.
Nuestro deber es concienciar a la comunidad de que el ro puede mejorar. Repartimos volantes con la historia de la
cuenca, la parte del artculo 41 de la Constitucin que habla del derecho a un ambiente sano y otras leyes sobre
impacto ambiental que no hay ms que hacerlas cumplir porque ya existen, pero parece que a nadie le importan.
Mara Gabriela y sus compaeros de la Escuela Normal Superior Almafuerte (de Alejandro Korn) discuten sobre la
falta de trabajo y la inseguridad. Uno lo vive en carne propia, dice Mara. Yo lo veo a mi pap, que gana lo mnimo
y que me dice que no hay trabajo. En su rol de diputada, elabor un proyecto en el que pide la reduccin de la
jornada laboral y la creacin del boleto obrero. El ao que viene termino el colegio y veo bastante difcil el hecho de
conseguir trabajo. La idea es dividir la jornada laboral para crear nuevas fuentes de trabajo, explica...
Y maana sern leyes
En: Clarn, Suplemento Joven, 17 de setiembre de 1999, pp. 4 y 5 (fragmentos)
 FILOSOFA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIN DE DISTINTOS FILSOFOS
1. Aristteles: el hombre es un zoon politikn.
PRESENTACIN
Aristteles es un exponente clsico del problema, con una postura muy definida a favor del carcter natural de la
sociabilidad del hombre, y a quien se recurri (y se lo hace an hoy) a travs de las indagaciones sobre la esencia
del ser humano. Aristteles toma al Estado, en rigor, la polis, como la forma ms perfecta que asume la vida en
comunidad. Una comunidad es una unin de personas diferentes que, a causa de sus diferencias, pueden
satisfacer sus necesidades mediante el intercambio de bienes y servicios. Hasta aqu Aristteles sigue la idea
platnica de que el Estado se basa en la divisin del trabajo; pero, a diferencia de su maestro, Aristteles distingue
varias especies de comunidad: la familia, la aldea y la comunidad poltica (polis). Su objetivo es determinar la
especificidad de la autoridad poltica, que, a diferencia de la autoridad familiar, se establece entre hombres iguales
por naturaleza y entre libres. Histricamente la polis surge de la familia, que es la forma ms primitiva de
comunidad y permite satisfacer las necesidades ms elementales de alimento, habitacin y propagacin de la
especie. Mientras los hombres no han progresado ms all de la satisfaccin de esas necesidades, viven en
familias aisladas, bajo un rgimen patriarcal. Cuando alcanzan un grado superior de desarrollo, surge la aldea, que
es la unin de varias familias, y luego la polis, que es la unin de varias aldeas. Mas no se trata slo de un mero
crecimiento en el tamao de la comunidad a la que se integra el individuo, pues la polis es una comunidad de una
especie distinta en relacin a la aldea y la familia. Por una parte, es autrquica, tanto en lo que hace a sus medios
econmicos como a su independencia poltica. Y la polis produce, por primera vez, las condiciones necesarias para
una vida realmente civilizada. Tiene su origen en las necesidades elementales de la vida, pero perdura con el fin de
permitir una vida buena. Es la comunidad ms perfecta porque permite satisfacer las necesidades tpicamente
humanas. El hombre es el animal poltico (zoon politikn), el nico ser que habita en ciudades, se somete a la ley,
crea la ciencia, el arte, la religin y todas las manifestaciones de la civilizacin. La perfeccin de la naturaleza
humana slo se logra en la sociedad. Quien viva fuera de ella no es un hombre, es una bestia o un dios. Cabe
aclarar que zoon politikn no es lo mismo que animal social. El trmino social adquiere relevancia recin en la
modernidad donde el individuo es considerado en su privacidad, separado de la sociedad, y esta ltima, como un
cuerpo autnomo. El zoon politikn representa al hombre que se singulariza en la polis3. A su vez, la polis, mbito
de participacin ciudadana es lo que permite al hombre expresar su singularidad, pues all manifiesta sus puntos
de vista y discute todo lo concerniente a lo pblico, la vida buena y a la justicia. En su forma primitiva (familia) la
comunidad humana muestra su naturaleza intrnseca como divisin del trabajo; pero slo en su forma superior
(polis) se muestra capaz de permitir el despliegue de las capacidades superiores del hombre. La familia es anterior
en el tiempo, pero la polis es anterior "por naturaleza", pues slo en ella se explicita lo que es la naturaleza humana
implcitamente.

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Aristteles y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que estamos
analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sita social e histricamente al filsofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filsofo Analizado

Aristteles, Poltica. Libro primero.

Captulo I
Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto
que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es
claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos
los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y
a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. [...] Por lo pronto, es obra de la necesidad la
aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la
reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales
y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo
en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha
querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus
facultades corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del
esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condicin especial de la mujer y la del esclavo.
La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos
fabricados por aqullos. [...] Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer,
son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso: La casa, despus la mujer y el buey
arador; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y permanente es la
familia [...] La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas,
es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el
pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos.
[...] La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse
absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de
ser stas satisfechas. As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones,
cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los
seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un
hombre, de un caballo o de una familia. Puede aadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos
el primero de los bienes, y bastarse a s mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye
evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive
fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser
superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes, sin
hogar... El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz
de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapia. Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y
que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la
naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la
voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin
les permite sentir estas dos afecciones y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar
el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales:
que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociacin
constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la
familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido
el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una
mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. [...]. Lo que prueba claramente la
necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultara que puede el
individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede
vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del
Estado; es un bruto o un dios.
 FILOSOFA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIN DE DISTINTOS FILSOFOS
2. Hobbes: el hombre como lobo del hombre.
PRESENTACIN
En el siglo XVII, mientras el mundo europeo pasaba de una sociedad agrcola a la sociedad burguesa,
econmicamente ms compleja, donde hace su aparicin la economa de mercado y la empresa capitalista, la
filosofa se acerc a la tesis de la igualdad de derechos de todos los hombres. Para pensar este problema, los
filsofos polticos modernos construyeron una oposicin bsica: estado de naturaleza/ sociedad civil. El
significado de esta dicotoma es el siguiente: antes de la existencia de la sociedad (caracterizada por las diferencias
de riqueza, posicin social, prestigio y poder entre los hombres), los hombres vivieron en un estado prepoltico y
presocial, llamado estado de naturaleza, donde vivan aislados, en condiciones de absoluta libertad e igualdad.
Debido a un acto voluntario y deliberado de los individuos (y no a la naturaleza "social" del hombre que lo llevara
espontneamente a asociarse con sus semejantes), stos decidieron salir de ese estado de naturaleza y fundar la
sociedad civil, que, de este modo, es un producto "artificial" de los hombres y de ningn modo el resultado natural
de la evolucin humana. La sociedad y el Estado nacen, en consecuencia, por libre decisin de los hombres; por lo
tanto, el nico principio de legitimacin del poder poltico es el consenso.
Hobbes es el padre de esta filosofa poltica. En su obra Leviatn, expone que toda conducta humana est
gobernada por el instinto de conservacin. Este impulso de conservacin es inseparable del deseo de poder,
porque todo grado de seguridad necesita asegurarse an ms. Evidentemente la sociabilidad no forma parte de la
naturaleza humana tal como la concibe Hobbes. Si esto es as, es necesario pensar que los hombres no siempre
han vivido en sociedad: sta ha surgido por la necesidad de autoconservacin y seguridad; pero antes de su
establecimiento los hombres deben haber vivido aislados y enfrentados.
El modo en que existe el hombre antes de la sociedad se denomina "estado de naturaleza". Se trata de una
situacin hipottica, considerada por Hobbes como el reino de las pasiones y de la lucha permanente, propia de
una situacin en que no existe un poder comn que establezca el orden. En dicho estado de naturaleza, todo
hombre est movido nicamente por consideraciones que afectan a su propia conservacin y al poder que necesita
para asegurarla (riqueza, posicin, reputacin, honor), y los dems hombres slo le importan en la medida en que
pueden afectarlo. En el estado de naturaleza "el hombre es lobo del hombre".
Ahora bien, como en trminos generales todos los individuos son iguales en vigor y astucia, ninguno puede estar
seguro y su situacin es una "guerra de todos contra todos". Esto es incompatible con cualquier forma de
civilizacin: no hay industria, ni agricultura, ni arte; la vida del hombre es "solitaria, pobre, desagradable, brutal y
breve". No hay justicia ni injusticia, derecho ni ilegalidad, ya que la nica norma en este estado de naturaleza es
que "slo pertenece a cada uno lo que puede tomar y slo en tanto puede conservarlo". En el estado de naturaleza,
las leyes naturales existen, pero no son obligatorias, pues en el estado de naturaleza no existe un poder coactivo
capaz de imponer su cumplimiento; son solamente dictmenes de prudencia para preservar la existencia individual.
Hemos sealado el carcter hipottico del estado de naturaleza, porque se trata de una ficcin o una hiptesis
racional. Hobbes crea que la vida de los salvajes se aproximaba en realidad a la situacin que l describe como
propia del hombre natural, pero no le preocupaba la exactitud histrica de esa descripcin. Su finalidad era pensar
una situacin hipottica que permitiera explicar por contraste la situacin en que se encuentra el hombre en
sociedad.

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Hobbes y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que estamos
analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sita social e histricamente al filsofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filsofo Analizado

THOMAS HOBBES. Leviatn, o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil [seleccin].
Trad. de Manuel Snchez Sarto. Mxico, FCE, 1940.
Cap. XIII: De la condicin natural del Gnero Humano, en lo que concierne a su Felicidad y su Miseria.
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espritu que, si bien un hombre
es, a veces, evidentemente ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en
conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para s
mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l. En efecto, por lo que respecta a la fuerza
corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o
confederndose con otro que se halle en el mismo peligro que l se encuentra. En cuanto a las facultades mentales
[] yo encuentro an una igualdad ms grande entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la
prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas
cosas a las cules se consagran por igual. [] No hay, en efecto y de ordinario, un signo ms claro de distribucin
igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre est satisfecho con la porcin que le corresponde. De esta
igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines.
Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se
vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservacin y a veces su
delectacin tan slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. [] Si alguien planta, siembra, construye o
posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para
desposeerle y privarle, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su
vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a otros. Dada esta situacin de desconfianza mutua, ningn
procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a s mismo, como la anticipacin, es decir, el
dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta
que ningn otro poder sea capaz de amenazarle. [] Adems, los hombres no experimentan placer ninguno (sino,
por el contrario, un gran desagrado) reunindose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En
efecto, cada hombre considera que su compaero debe valorarlo del mismo modo que l se valora a s mismo. Y
en presencia de todos los signos de desprecio o subestimacin, procura naturalmente, en la medida en que puede
atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningn poder comn que los sujete, es suficiente para hacer
que se destruyan uno a otro), arrancar una mayor estimacin de sus contendientes, infligindoles algn dao, y de
los dems por el ejemplo. As hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera,
la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse
para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputacin. La primera hace uso
de la violencia para convertirse en duea de las personas, mujeres, nios y ganados de otros hombres; la segunda,
para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una
opinin distinta, como cualquier otro signo de subestimacin, ya sea directamente en sus personas o de modo
indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nacin, en su profesin o en su apellido. Con todo ello es
manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan
en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la
GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que
la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. [] En efecto, as como la naturaleza del mal tiempo no
radica en uno o dos chubascos, sino en la propensin a llover durante varios das, as la naturaleza de la guerra
consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposicin manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay
seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz. Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a
un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los dems, es natural tambin en el tiempo en
que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invencin pueden proporcionarles.
En una situacin semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no
hay cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de los artculos que pueden ser importados por mar, ni construcciones
confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la
faz de la tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor
y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. A quien no
pondere estas cosas puede parecerle extrao que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para
invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones,
desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a s mismo; cuando emprende
una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompaado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se
halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios
pblicos armados para vengar todos los daos que le hagan. Qu opinin tiene, as, de sus conciudadanos,
cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus
arcas? No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien,
ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son
pecados, en s mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las
prohbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta
que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla. [] En esta guerra de
todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad,
justicia e injusticia estn fuera de lugar. Donde no hay poder comn, la ley no existe: donde no hay ley, no hay
justicia. [...] Todo ello puede afirmarse de esa miserable condicin en que el hombre se encuentra por obra de la
simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte
por su razn. Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que
son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razn sugiere
adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que,
por otra parte, se llaman leyes de naturaleza: a ellas voy a referirme, ms particularmente, en los dos captulos
siguientes.
 FILOSOFA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIN DE DISTINTOS FILSOFOS
3. Jean Jacques Rousseau: el hombre entre el buen salvaje y la civilizacin.
PRESENTACIN
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), a pesar de su conexin con la Ilustracin, tiene un lugar aparte en la historia
del pensamiento. Su filosofa poltica -que comenz engrandeciendo los sentimientos morales frente a la razn- era
contraria al liberalismo tradicional, tanto al de los derechos naturales como al de la utilidad. Por ello la filosofa
social de la que tuvo que desligarse Rousseau era el individualismo sistemtico, que atribua a Hobbes y a Locke.
En stos, los hombres se ven llevados a la cooperacin por el egosmo ilustrado y por el clculo minucioso de las
ventajas individuales; tal filosofa predica una idea de comunidad esencialmente utilitarista, no tiene valor en s y
descansa sobre el motivo del egosmo. Para Rousseau, por encima del egosmo, los hombres sienten una reaccin
innata ante el sufrimiento de los dems, porque la base comn de la sociabilidad no es la razn sino el
sentimiento; en este sentido, los hombres son naturalmente buenos. El egosta calculador de las teoras polticas
no existe en la naturaleza, sino slo en una sociedad pervertida; dice el autor los filsofos saben muy bien lo que
es un ciudadano de Pars o de Londres, pero no lo que es un hombre. El hombre natural no era ni moral ni vicioso.
Era, de alguna manera, un hombre feliz, completo dentro de su felicidad natural. No tena propiedad, porque sta
fue el resultado de ideas, necesidades, conocimiento e industria que no eran intrnsecamente naturales, sino que
implicaban una forma de sociedad.
Esta crtica a la vida civilizada, como fuente de perversin de las costumbres, fue expuesta en el Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres (1753).

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Rousseau y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que estamos
analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sita social e histricamente al filsofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filsofo analizado

Jean Jacques Rousseau: Discurso acerca del origen de la desigualdad entre los hombres (seleccin)4
Segunda Parte:
El primero que, habiendo cercado un terreno, descubri la manera de decir: Esto me pertenece, y hall gentes
bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Qu de crmenes, de guerras, de
asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al gnero humano el que, arrancando las estacas o
llenando las zanjas, hubiese gritado a sus semejantes: Guardaos de escuchar a este impostor; estis perdidos si
olvidis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie! Pero hay grandes motivos para suponer
que las cosas haban ya llegado al punto de no poder continuar si seguan como hasta entonces, pues dependiendo
la idea de propiedad de muchas otras ideas anteriores que nicamente pudieron ir naciendo sucesivamente, pudo
no engendrarse repentinamente en el espritu humano. Han sido precisos largos progresos, conocer la industria,
adquirir conocimientos, transmitirlos y aumentarlos de generacin en generacin, antes de llegar a este ltimo
trmino del estado natural. [...]
El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado, el de su conservacin.
Los productos de la tierra le provean de todos los recursos necesarios, y su instinto lo llev a servirse de ellos.
El hambre, y otros apetitos, hicironle experimentar alternativamente diversas maneras de vivir, entre las cuales
hubo una que lo condujo a perpetuar su especie; mas esta ciega inclinacin, desprovista de todo sentimiento digno,
no constitua en el ms que un acto puramente animal, pues satisfecha la necesidad, los dos sexos no se
reconocan y el hijo mismo no era nada para la madre tan pronto como poda prescindir de ella [...].
[...] Las primeras manifestaciones del corazn fueron hijas de la nueva situacin que reuna en morada comn
maridos y mujeres, padres e hijos. El hbito de vivir juntos engendr los ms dulces sentimientos que hayan sido
jams conocidos entre los hombres: el amor conyugal y el amor paternal.
Cada familia qued convertida en una pequea sociedad, tanto mejor establecida cuanto que el afecto recproco y
la libertad eran los nicos lazos de unin. [...]
 FILOSOFA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIN DE DISTINTOS FILSOFOS
4. Marx: el hombre es un ser histrico-natural
PRESENTACIN
Para Marx, el hombre es un ser histrico-natural, una sola unidad que puede contemplarse desde dos perspectivas:
la perspectiva del hombre como ser social y la perspectiva del hombre como ser natural; o lo que es lo mismo: el
hombre en su relacin con la sociedad y el hombre en su relacin con la naturaleza. Son aspectos de una totalidad.
La transformacin de la naturaleza no es el resultado de la actividad del hombre en cuanto individuo, sino en cuanto
gnero, en cuanto sociedad.
En su relacin con la sociedad, el hombre es un ser genrico porque su propia individualidad y su relacin con la
naturaleza est mediada por su condicin social: el individuo es un producto de la sociedad y la transformacin del
mundo natural es el resultado del trabajo social. Sin ste no es posible la subsistencia individual; sin los otros
hombres y sin la vida productiva social, no es posible la existencia fsica individual. A diferencia de los autores
ilustrados, para Marx el individuo es un ser social, slo cabe su individualidad y aislamiento ya en la sociedad. Por
ende, si -por el contrario la sociedad se presenta como una abstraccin separada del individuo, es porque se est
frente a una situacin de alienacin. La sociedad (sobre todo la capitalista) enajena al hombre de su propia
humanidad, representa la alienacin (enajenacin, extraamiento) de cada uno con respecto al gnero humano, en
el cual ya no se reconoce. El hombre se enajena en el modo en que realiza la actividad productiva o el trabajo5. La
enajenacin del hombre est estrechamente ligada a la propiedad privada. La superacin de la propiedad permitira
la apropiacin real de la esencia humana, que es natural y social
En la sociedad capitalista, la naturaleza es separada del hombre como gnero, es apropiada en forma privada y
sometida a la lgica de la rentabilidad; las materias primas y sus derivados, objeto de trabajo del obrero, se han
convertido en un dominio ajeno; la relacin del productor con la naturaleza es de hostilidad, es la relacin del
expropiado frente a la propiedad privada; su trabajo social, su vida genrica, en lugar de contribuir al desarrollo del
gnero, contribuye tan slo al desarrollo y enriquecimiento de individuos particulares. La naturaleza est alienada
del ser genrico del hombre porque ste ya no la trabaja en cuanto hombre sino en cuanto animal indigente que la
necesita para su subsistencia.
En este nuevo estado, con una vida inocente y solitaria, con necesidades muy limitadas y contando con los
instrumentos que haban inventado para proveer a ellas, los hombres, disponiendo de gran tiempo libre, lo
emplearon en procurarse muchas suertes de comodidades desconocidas a sus antepasados, siendo este el primer
yugo que se impusieron sin darse cuenta de ello y el principio u origen de los males que prepararon a sus
descendientes, porque adems de que continuaron debilitndose el cuerpo y el espritu, habiendo sus comodidades
perdido casi por la costumbre el goce o atractivo que antes tenan, y habiendo a la vez degenerado en verdaderas
necesidades, su privacin hzose mucho ms cruel que dulce y agradable haba sido su adquisicin; constituyendo,
en consecuencia, una desdicha perderlas sin ser felices cuando se las posee [...].
Todo comienza a cambiar de aspecto. Los hombres que hasta entonces andaban errantes en los bosques,
habiendo fijado una residencia, se acercan unos a otros lentamente, se renen en grupos diversos y forman al fin
en cada comarca una nacin particular, ligada por los lazos de las costumbres y del carcter, no por reglamentos ni
leyes, sino por el mismo gnero de vida y de alimentacin y por la influencia comn del clima.
Una vecindad permanente no puede dejar de engendrar con el tiempo alguna relacin entre diversas familias.
Jvenes de ambos sexos habitan cabaas vecinas; el contacto pasajero impuesto por la naturaleza, los lleva muy
pronto a otro no menos dulce y ms duradero, originado por el trato recproco. Acostumbrndose a observar
diferentes objetos y a hacer comparaciones, adquiriendo insensiblemente ideas respecto al mrito y a la belleza
que producen el sentimiento de la preferencia. A fuerza de verse, llegan a no poder prescindir de hacerlo. Un
sentimiento tierno y dulce insinase en el alma, el cual, a la menor oposicin convirtese en furor impetuoso. Con el
amor despirtanse los celos, la discordia triunfa y la ms dulce de las pasiones recibe sacrificios de sangre
humana. [...] Tan pronto como los hombres comenzaron a apreciarse mutuamente, tomando forma en su espritu la
idea de la consideracin, cada cual pretendi tener derecho a ella, sin que fuera posible faltar a nadie
impunemente. De ah surgieron los primeros deberes impuestos por la civilizacin an entre los mismos salvajes, y
de ah que toda falta voluntaria se convirtiera en ultraje, pues con el mal que resultaba de la injuria, el ofendido vea
el desprecio a su persona, a menudo ms insoportable que el mismo mal. Fue as como, castigando cada uno el
desprecio del que haba sido objeto, de manera proporcional al caso, segn su entender, las venganzas hicironse
terribles y los hombres sanguinarios y crueles. He aqu, precisamente, el grado al que se haban elevado la mayor
parte de los pueblos salvajes que nos son conocidos, y que por no haber distinguido suficientemente las ideas ni
tenido en consideracin cun distantes estaban ya del estado natural, muchos se han apresurado a inferir que el
hombre es naturalmente cruel y que hay necesidad de la fuerza para civilizarlo, cuando nada puede igualrsele en
dulzura en su estado primitivo [...] Mas es preciso considerar que organizada la sociedad y establecidas ya las
relaciones entre los hombres, stas exigan cualidades diferentes de las que tenan en su primitivo estado; que
comenzando la idea de la moralidad a introducirse sin leyes en las acciones humanas y siendo cada cual juez y
vengador de las ofensas recibidas, la bondad propia del simple estado natural no era ya la que convena a la
sociedad naciente [...]
[...] La ambicin devoradora, el deseo ardiente de aumentar su relativa fortuna, no tanto por verdadera necesidad
cuanto por colocarse sobre los otros, inspira a todos una perversa inclinacin a perjudicarse mutuamente, una
secreta envidia tanto ms daina, cuanto que, para herir con mayor seguridad, disfrzase a menudo con la mscara
de la benevolencia. En una palabra, competencia y rivalidad de un lado, oposicin de intereses del otro, y siempre
el deseo oculto de aprovecharse de los dems: he ah los primeros efectos de la propiedad y el cortejo de los males
inseparables de la desigualdad naciente.

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Marx y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que estamos
analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sita social e histricamente al filsofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filsofo analizado

Karl Marx
Manuscritos econmico-filosficos (1844), Tercer Manuscrito. Barcelona, Altaya, 1993, pp. 148-173
.....[La] propiedad privada material (o autoextraamiento del hombre), inmediatamente sensible, es la expresin
material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento la produccin y el consumo- es la manifestacin
sensible del movimiento de toda la produccin pasada, es decir, de la realizacin o realidad del hombre [...].La
superacin positiva de la propiedad privada como apropiacin de la vida humana es por ello la superacin positiva
de toda enajenacin, esto es, la vuelta del hombre [...] a su existencia humana, es decir, social [...]
[...] dado el supuesto de la superacin positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a s mismo y
al otro hombre, como el objeto, que es la realizacin inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia
existencia para el otro hombre, la existencia de ste y la existencia de ste para l. Pero, igualmente, tanto el
material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto, son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del
movimiento [...] El carcter social es, pues, el carcter general de todo el movimiento, as como es la sociedad
misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as tambin es producida por l [...] La esencia humana de la
naturaleza no existe ms que para el hombre social, pues slo as existe para l como vnculo con el hombre, como
existencia suya para el otro y existencia del otro para l, como elemento vital de la realidad humana; slo as existe
como fundamento de su propia existencia humana. Slo entonces se convierte para l su existencia natural en su
existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la
naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado
humanismo de la naturaleza [...]
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la sociedad una abstraccin frente al individuo. El individuo es el
ser social. Su exteriorizacin vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorizacin vital
comunitaria, cumplida en unin con otros) es as una exteriorizacin y afirmacin de la vida social.[...]
[...] La sociedad, como aparece para los economistas, es [...] en la que el individuo es un conjunto de necesidades y
slo existe para el otro, como el otro slo existe para l, en la medida en que se convierten en medio el uno para el
otro. El economista (del mismo modo que la poltica en sus Derechos del Hombre) reduce todo al hombre, es decir,
al individuo, del que borra toda determinacin para esquematizarlo como capitalista o como obrero...

Karl Marx
Introduccin General a la Crtica de la Economa Poltica, en Contribucin a la Crtica de la Economa
Poltica, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1975, pg. 193-195.
El objeto a considerar es, en primer trmino, la produccin material.
Individuos que producen en sociedad, o sea la produccin de los individuos socialmente determinada: ste es
naturalmente el punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con los que comienzan Smith y
Ricardo, pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasa que produjeron las robinsonadas del Siglo XVIII,
las cuales no expresan en modo alguno, como creen los historiadores de la civilizacin, una simple reaccin contra
un exceso de refinamiento y un retorno a una malentendida vida natural. El contrato social de Rousseau, que pone
en relacin y conexin a travs del contrato a sujetos por naturaleza independientes tampoco reposa sobre
semejante naturalismo. Este es slo la apariencia, apariencia puramente esttica, de las grandes y pequeas
robinsonadas. En realidad, se trata ms bien de una anticipacin de la "sociedad civil" que se preparaba desde el
Siglo XVI y que en el Siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre
concurrencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las pocas histricas
precedentes hacen de l una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscrito. A los
profetas del Siglo XVIII, sobre cuyos hombros an se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este individuo del Siglo
XVIII - que es producto, por un lado de la disolucin de las formas de sociedad feudales, y por el otro, de las nuevas
fuerzas productivas desarrolladas a partir del Siglo XVI - se les aparece como un ideal cuya existencia habra
pertenecido al pasado. No como un resultado histrico, sino como punto de partida de la historia. Segn la
concepcin que tenan de la naturaleza humana, el individuo apareca como conforme a la naturaleza en tanto que
puesto por la naturaleza y no en tanto que producto de la historia. Hasta hoy, esta ilusin ha sido propia de toda
poca nueva. [...] Cuanto ms lejos nos remontamos en la historia, tanto ms aparece el individuo - y por
consiguiente tambin el individuo productor - como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar
y de una manera todava muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; ms
tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusin de las tribus.
Solamente al llegar el Siglo XVIII, con la "sociedad civil", las diferentes formas de conexin social aparecen ante el
individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la poca que
genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones
sociales (universales segn este punto de vista) han llegado al ms alto grado de desarrollo alcanzado hasta el
presente. El hombre es un zoon politikn, y no solamente un animal social, sino un animal que slo puede
individualizarse en la sociedad. La produccin por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad - hecho raro
que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en s las fuerzas de la sociedad, se
extrava accidentalmente en una comarca salvaje - no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje
sin individuos que vivan juntos y hablen entre s. No hay que detenerse ms tiempo en esto. NI siquiera habra que
rozar el punto si esta teora, que tena un sentido y una razn entre los hombres del Siglo XVIII, no hubiera sido
introducida seriamente en plena economa moderna por Bastiat, Carey, Proudhon, etc. A Proudhon, entre otros, le
resulta naturalmente cmodo explicar el origen de una relacin econmica, cuya gnesis histrica desconoce, en
trminos de filosofa de la historia, mitologizando que a Adn y a Prometeo se les ocurri de repente la idea y
entonces fue introducida, etc. Nada hay ms insulso que el locus communis [sentido comn] puesto a fantasear.
 FILOSOFA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIN DE DISTINTOS FILSOFOS
5. Freud: el hombre entre Eros y Thnatos
PRESENTACIN
En Freud encontramos un esfuerzo extraordinario para comprender lo humano; partiendo del anlisis de los
procesos psquicos en la esfera del individuo, acaba en el plano de las grandes proyecciones de la humanidad, la
cultura, las instituciones, la religin. En este plano, y a diferencia de los filsofos ilustrados, percibi que la
naturaleza humana est profundamente enmarcada en fuertes procesos irracionales, menoscabando as la idea
de un sujeto centrado en su razn.
Para Freud la sociedad no es fruto de un contrato racional, sino que surge como sustitucin de necesidades,
impulsos y deseos. Mito, religin, derecho, se desarrollan paralelamente al progresivo dominio del mundo y como
mecanismos para paliar sus lagunas.
El primer fragmento, en este caso de El malestar en la cultura (1929), para analizar la vinculacin entre la cultura y
los impulsos erticos:

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Freud y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que estamos
analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sita social e histricamente al filsofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filsofo analizado

Sigmud Freud, El malestar en la cultura (1929)

La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y cuya existencia
suponemos con toda razn en el prjimo, es el factor que perturba nuestra relacin con los semejantes, imponiendo
a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada
se ve constantemente al borde de la desintegracin. El inters que ofrece la comunidad de trabajo no bastara para
mantener su cohesin, pues las pasiones instintivas son ms poderosas que los intereses racionales. La cultura se
ve obligada a realizar mltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar
sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psquicas. De ah, pues, ese despliegue de mtodos
destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vnculos amorosos coartados en su fin; de ah las
restricciones de la vida sexual, y de ah tambin el precepto ideal de amar al prjimo como a s mismo, precepto
que efectivamente se justifica, porque ningn otro es, como l, tan contrario y antagnico a la primitiva naturaleza
humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo an no han logrado gran cosa.
Aqulla espera poder evitar los peores despliegues de la fuerza bruta concedindose a s misma el derecho de
ejercer a su vez la fuerza frente a los delincuentes; pero la ley no alcanza las manifestaciones ms discretas y
sutiles de la agresividad humana. En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones,
cuantas esperanzas juveniles habamos puesto en el prjimo; todos sufrimos la experiencia de comprobar cmo la
maldad de ste nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo, sera injusto reprochar a la cultura el que pretenda
excluir la lucha y la competencia de las actividades humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero
la rivalidad no significa necesariamente hostilidad: slo se abusa de ella para justificar sta.
Transcribimos otro fragmento que corresponde a una carta de respuesta que Freud escribe al fsico Einstein en
1932, quien le haba manifestado su preocupacin por la posible inevitabilidad de la guerra para los hombres.

Sigmund Freud, El Porqu de la Guerra, 1932.

Al principio, en la pequea horda humana, la mayor fuerza muscular era la que decida a quin deba pertenecer
alguna cosa o la voluntad de quien deba llevarse a cabo. Al poco tiempo la fuerza muscular fue reforzada y
sustituida por el empleo de herramientas: triunf aquel que posea las mejores armas o que saba emplearlas con
mayor habilidad. Con la adopcin de las armas, la superioridad intelectual ya comienza a ocupar la plaza de la
fuerza muscular bruta, pero el objetivo final de la lucha sigue siendo el mismo: por el dao que se le inflige o por la
aniquilacin de sus fuerzas, una de las partes contendientes ha de ser obligada a abandonar sus pretensiones o su
oposicin. [...] Finalmente, la muerte del enemigo satisface una tendencia instintiva que habr de mencionar ms
adelante. En un momento dado, al propsito homicida se opone la consideracin de que respetando la vida del
enemigo, pero mantenindolo atemorizado, podra emplerselo para realizar servicios tiles. As, la fuerza, en lugar
de matarlo, se limita a subyugarlo. Este es el origen del respeto por la vida del enemigo, pero desde ese momento
el vencedor hubo de contar con los deseos latentes de venganza que abrigaban los vencidos, de modo que perdi
una parte de su propia seguridad.
Por consiguiente, sta es la situacin original: domina el mayor podero, la fuerza bruta o intelectualmente
fundamentada. Sabemos que este rgimen se modific gradualmente en el curso de la evolucin que algn camino
condujo de la fuerza al derecho; pero, cul fue este camino? Yo creo que slo pudo ser uno: el que pasa por el
reconocimiento de que la fuerza mayor de un individuo puede ser compensada por la asociacin de varios ms
dbiles [...]. La violencia es vencida por la unin; el podero de los unidos representa ahora el derecho, en oposicin
a la fuerza del individuo aislado. Vemos, pues, que el derecho no es sino el podero de una comunidad. Sigue
siendo una fuerza dispuesta a dirigirse contra cualquier individuo que se le oponga; recurre a los mismos medios,
persigue los mismos fines; en el fondo, la diferencia slo reside en que ya no es el podero del individuo el que se
impone, sino el de un grupo de individuos. Pero es preciso que se cumpla una condicin psicolgica para que
pueda efectuarse este pasaje de la violencia al nuevo derecho: la unidad del grupo ha de ser permanente,
duradera. Nada se habra alcanzado si la asociacin slo se formara para luchar contra un individuo demasiado
poderoso, desmembrndose una vez vencido ste. El primero que se sintiera ms fuerte tratara nuevamente de
dominar mediante su fuerza, y el juego se repetira sin cesar [...]. Cuando los miembros de un grupo humano
reconocen esta comunidad de intereses aparecen entre ellos vnculos afectivos, sentimientos gregarios que
constituyen el verdadero fundamento de su podero.
[...] Las leyes de esta asociacin determinan entonces en qu medida cada uno de sus miembros ha de renunciar a
la libertad personal de ejercer violentamente su fuerza para que sea posible una segura vida en comn. Pero esta
situacin pacfica slo es concebible tericamente, pues en la realidad es complicada por el hecho de que desde un
principio la comunidad est formada por elementos de podero dispar, por hombres y mujeres, hijos y padres, y al
poco tiempo, a causa de guerras y conquistas, tambin por vencedores y vencidos que se convierten en amos y
esclavos. El derecho de la comunidad se torna entonces en expresin de la desigual distribucin del poder entre
sus miembros; las leyes sern hechas por y para los dominantes y concedern escasos derechos a los
subyugados. Desde ese momento existen en la comunidad dos fuentes de conmocin del derecho, pero que al
mismo tiempo lo son tambin de nuevas legislaciones.
Por un lado, algunos de los amos tratarn de eludir las restricciones de vigencia general, es decir, abandonarn el
dominio del derecho para volver al dominio de la violencia; por el otro, los oprimidos tendern constantemente a
procurarse mayor podero y querrn que este fortalecimiento halle eco en el derecho, es decir, que se progrese del
derecho desigual al derecho igual para todos. Esta ltima tendencia ser tanto ms poderosa si en el ente colectivo
se producen realmente desplazamientos de las relaciones de podero, como acaecen a causa de mltiples factores
histricos [...]. An existe otra fuente de la evolucin legal que slo se manifiesta en forma pacfica: se trata del
desarrollo cultural de los miembros de la colectividad; pero sta pertenece a un contexto que no habremos de
considerar sino ms adelante.
Vemos, por consiguiente, que hasta dentro de una misma colectividad no se puede evitar la solucin violenta de los
conflictos de intereses. Sin embargo, las necesidades y los fines comunes que resultan de la convivencia en el
mismo terreno favorecen la terminacin rpida de esas luchas, de modo que en estas condiciones aumenta sin
cesar la probabilidad de que se recurra a medios pacficos para resolver los conflictos. Pero una ojeada a la Historia
de la Humanidad nos muestra una serie ininterrumpida de conflictos entre una comunidad y otra u otras, entre
conglomerados mayores o menores, entre ciudades, comarcas, tribus, pueblos, Estados; conflictos que casi
invariablemente fueron decididos por el cotejo blico de las respectivas fuerzas. Semejantes guerras terminan, ya
en el saqueo, ya en el completo sometimiento y en la conquista de una de las partes contendientes. [...]
Puedo pasar ahora a glosar otra de sus proposiciones. Usted expresa su asombro por el hecho de que sea tan fcil
entusiasmar a los hombres para la guerra, y sospecha que algo, un instinto del odio y de la destruccin, obra en
ellos facilitando ese enardecimiento. Una vez ms, no puedo sino compartir sin restricciones su opinin [...]
Nosotros aceptamos que los instintos de los hombres no pertenecen ms que a dos categoras: o bien son aquellos
que tienden a conservar y a unir -los denominamos erticos, completamente en el sentido del Eros del
Symposion platnico, o sexuales, ampliando deliberadamente el concepto popular de la sexualidad-, o bien son
los instintos que tienden a destruir y a matar: los comprendemos en los trminos instintos de agresin o de
destruccin. Como usted advierte, no se trata ms que de una transfiguracin terica de la anttesis entre el amor
y el odio, universalmente conocida [...]. Llegados aqu, no nos apresuremos a introducir los conceptos estimativos
de bueno y malo. Uno cualquiera de estos instintos es tan imprescindible como el otro, y de su accin conjunta
y antagnica surgen las manifestaciones de la vida. Ahora bien: parece que casi nunca puede actuar aisladamente
un instinto perteneciente a una de estas especies, pues siempre aparece ligado -como decimos nosotros
fusionado- con cierto componente originario del otro que modifica su fin y que en ciertas circunstancias es el
requisito ineludible para que este fin pueda ser alcanzado. As, el instinto de conservacin, por ejemplo, sin duda es
de ndole ertica, pero justamente l precisa disponer de la agresin para efectuar su propsito. Anlogamente, el
instinto del amor objetal necesita un complemento del instinto de posesin para lograr apoderarse de su objeto. La
dificultad para aislar en sus manifestaciones ambas clases de instintos es la que durante tanto tiempo nos impidi
reconocer su existencia.
[...] De lo que antecede derivamos para nuestros fines inmediatos la conclusin de que sern intiles los propsitos
para eliminar las tendencias agresivas del hombre. [...] Si la disposicin a la guerra es un producto del instinto de
destruccin, lo ms fcil ser apelar al antagonista de ese instinto: al Eros. Todo lo que establezca vnculos
afectivos entre los hombres debe actuar contra la guerra..
 FILOSOFA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIN DE DISTINTOS FILSOFOS
6. Sartre: el hombre, condenado a ser libre.
PRESENTACIN
Sartre perteneca al movimiento existencialista, que tuvo su poca de auge entre los aos 1920 y 1950. El
existencialismo es una corriente filosfica que ubica en el centro de la reflexin al sujeto.
En lugar de preocuparse por cmo hace ste para conocer objetivamente la realidad inters fundamental de la
filosofa desde sus inicios- indaga sobre las caractersticas especficas que tiene la realidad humana. A diferencia
de cualquier otro ser animado o inanimado, nuestro modo de ser se caracteriza porque la existencia precede a la
esencia. La esencia de algo est dada por aquellas caractersticas que lo constituyen como ese algo; por ejemplo,
existe una enorme variedad de casas: desde una mansin lujosa de cuatro plantas hasta una humilde vivienda de
adobe. Pese a estas diferencias, todas las casas comparten ciertas caractersticas que nos permiten identificarlas
como casas: dichas caractersticas constituyen la esencia. Cuando un arquitecto proyecta una casa, tiene en mente
las notas esenciales que harn de su proyecto una casa y no, por ejemplo, una cama o un puente. Antes de cobrar
existencia, esa casa, con sus caractersticas esenciales y especficas, "estuvo" en la mente del arquitecto. En los
objetos, la esencia precede a la existencia.
Para Sartre, con la realidad humana ocurre lo inverso. El hombre es el nico ser que no puede ser definido antes de
existir; nada hay en l que sea fijo y definitivo. Muchas definiciones se han dado desde aquella primera de
Aristteles (animal racional), pero ninguna captura, segn el existencialismo, la esencia humana, porque los
humanos no tenemos esencia. Nada hay en nosotros de fijo y definitivo. No disponemos de un ser dado, como las
cosas. Comenzamos siendo nada y slo despus vamos siendo, en la medida en que nos vamos haciendo, cada
uno de nosotros, en su existencia particular, nica e irrepetible. En este modo de no ser algo fijo y definitivo, radica
nuestra libertad humana, que consiste en proyectarnos permanentemente hacia el futuro, eligiendo cada vez.

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Sartre y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que estamos
analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sita social e histricamente al filsofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filsofo analizado

Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires, 1984, Orbis Hyspamrica.
El existencialismo ateo que yo represento [...] declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la
existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser
es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El
hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser
despus, y ser tal como se haya hecho. As pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus
de la existencia, como se quiere despus de ese impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que
l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos
echa en cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor
que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser
algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. ste es el punto de partida del
existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre est
abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante
todo excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar por referencia
a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el
hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u
rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio
luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado,
libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en
el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce
fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es
responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en
un signo dado sobre la tierra que la oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo
como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada
instante a inventar al hombre. [...]
Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura y, fuera de esta figura no hay nada. [...] Lo
que queremos decir es que el hombre no es ms que una serie de empresas, que es la suma, la
organizacin, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. [...]
Esta teora es la nica que da una dignidad al hombre, la nica que no lo convierte en un objeto. [...]
Pero la subjetividad que alcanzamos a ttulo de verdad, no es una subjetividad rigurosamente individual,
porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubra solamente a s mismo, sino tambin a
los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofa de Descartes, contrariamente a la filosofa de
Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros
mismos. As, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre tambin a todos los otros y los
descubre como la condicin de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido en
que se dice que se es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre m, es necesario que pase por otro. El otro
es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de m mismo. En estas
condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad
colocada frente a m, que no piensa y que no quiere sino por o contra m. As descubrimos en seguida un
mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los
otros.
Adems, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la
naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condicin. No es un azar que los
pensadores de hoy da hablen ms fcilmente de la condicin del hombre que de su naturaleza. Por
condicin entienden, con ms o menos claridad, el conjunto de los lmites a priori que bosquejan su
situacin fundamental en el universo. Las situaciones histricas varan: el hombre puede nacer esclavo
en una sociedad pagana, o seor feudal, o proletario. Lo que no vara es la necesidad para l de estar en
el mundo, de estar all en el trabajo, de estar all en medio de los otros y de ser all mortal. Los lmites no
son ni subjetivos ni objetivos, o ms bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos porque se
encuentran en todo y son en todo reconocibles, subjetivos porque son vividos y no son nada si el hombre
no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relacin a ellos. Y si bien los
proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extrao, porque todos
presentan en comn una tentativa para franquear esos lmites o para ampliarlos o para negarlos o para
acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por ms individual que sea, tiene un valor
universal. [...]
Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo
hombre. Lo que no significa de ninguna manera que ese proyecto defina al hombre para siempre, sino
que puede ser reencontrado. [...] En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre;
pero no est dada, est perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la poca que sea. Este absoluto de la eleccin
no suprime la relatividad de cada poca. Lo que el existencialismo tiene inters en demostrar es el
enlace del carcter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo
de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier poca y por cualquier persona, y la
relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal eleccin [...].