Ortodoxa Griega y Rusa La Guillou 2

EL ESPIRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA y RUSA
R. P. LE GUILLOU
Del Centro de Estudios de latina, Profesor de Teologa Oriental
en la Facultad de Teologa de Saulchoir
La coleccin YO S - YO CREO se presenta como la ms completa y la ms sencilla de todas las

Enciclopedias destinadas al pblico cristiano. En ciento cincuenta volmenes se encuentra expuesto
claramente y de una manera accesible a todos, cuanto un catlico puede desear conocer sobre cualquier
asunto en que su religin se halle de algn modo implicada. La lista de temas abordados muestra sufi-
cientemente la amplitud de esta obra que no tiene equivalente alguno. Cada tema es tratado por uno de los
mejores especialistas, escogido tanto por sus cualidades de exposicin como por la solidez de su ciencia
debe tener desde ahora un lugar preferente en la biblioteca de todo aquel que se interesa por los
problemas religiosos y quiere estar al corriente del ltimo planteamiento de todas las cuestiones.
YO S - YO CREO
ENCICLOPEDIA DEL CATLICO EN EL SIGLO XX
Imp Ed. Casal i Vall ANDORRA
NIHIL OBSTAT
JOS MAS BAYS, censor
IMPRIMATUR
PEDRO VILADS, Gob. Econ.
Seo de Urgel, 7 de diciembre de 1962.
135
DECIMOTERCERA PARTE:
LOS HERMANOS SEPARADOS
EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA
M. -J. LE GUILLOU, o. p.
La ENCICLOPEDIA DEL CATLICO EN EL SIGLO XX

YO S -YO CREO rene el ms selecto grupo de escritores especializados, bajo la direccin de
DANIEL - ROPS, de la Academia Francesa.
EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA

Ttulo de la obra original: L'ESPRIT DE L'ORTHODOXIE GRECQUE ET RUSSE
Versin espaola de FRANCISCO MARTINELL
Depsito legal: B. 2858 - 1963
Nmero de registro: 226 63
EDITORIAL CASAL I VALL -ANDORRA, 1963

RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PREFACIO - 07
PREFACIO
Es un buen signo de nuestro tiempo el hecho de que el mundo occidental se abra cada
vez con mayor amplitud a estudiar las formas orientales de la tradicin cristiana. El
beneficio sera pequeo si no se trataba ms que de simple curiosidad. Puede , ser mucho
mayor si este inters tiene como finalidad una comprensin ms profunda y ms autntica
de la revelacin y de la vida cristiana. Mejor todava, si se une el cuidado eficaz,
mediante un profundo conocimiento y una mayor caridad, por contribuir a la restauracin
de la unidad de todas los cristianas.
Hay, por tanto, que felicitar a la coleccin Yo s-Yo creo par haber concedida un
puesta al estudia de las Iglesias orientales que estn separadas de Roma desde hace mil
aos. Nos gustara que el espacia reservada hubiese sida todava mayor. Este libro no
puede presentar, en tan reducido nmero de pginas, un cuadro completo del Oriente
cristiano, que, par otra parte, conocemos poco y mal.
No examinamos directamente la tradicin bizantina. Solamente hemos escogido dos
Iglesias coma modelo: la griega y la rusa. Dado que esta tradicin ha revestida otras
formas bastante distintas ha sido preciso evocar tambin la tradicin de la Iglesia
blgara, servia, albaniana, ucraniana, rumana y las de la lengua
rabe ampliamente extendidas por el Prximo Oriente y en Egipto a travs de la

jurisdiccin de los Patriarcas de Alejandra, Antioqua y Jerusaln.
Hasta ahora no hemos citado ms que las Iglesias separadas de Roma. Existe tambin
la Iglesia maronita del Lbano que se glorifica de no haber roto nunca el lazo de unin;
no se pueden olvidar tampoco algunas fracciones importantes de estas Iglesias
Orientales, que desde fines del siglo XVI han ido volviendo al seno romana.
Perseguimos un fin de orden histrico, geogrfico y estadstico y, por tanto, tales
omisiones resultaran peligrosas. No se trata de evocar en sus rasgos fundamentales la
tradicin bizantina. An as el perjuicio causado por la brevedad sera menor, porque
estos caracteres son comunes a los diversos grupos tnicas que lo viven. Se puede decir
que estos rasgos son comunes, en general, a las otras Iglesias orientales que hemos
nombrado, y en particular a aquellas que fueron durante larga tiempo fuente de
espiritualidad y de liturgia.
Estas consideraciones sirven, no slo para excusar el plan, demasiado restringida de
esta obra, sino para justificar el carcter general de la primera parte del libro.
Sealaremos ahora el dable provecho que esperamos mane de esta obra.
En primer lugar un mejor conocimiento de la revelacin divina y de la vida cristiana.
El mensaje que transmitieron las Apstoles ha llegada hasta nosotros por un solo canal:
el de la Iglesia de Occidente, que en algunos puntos lo ha empobrecido. Sin duda no nos
referimos al hecho de la Verdad revelada, que se conserva en toda su pureza en Occidente
por no haber dejado escapar los privilegios de la silla papal. Pero si que ha perdido algo
del carcter humano y espiritual que es en Oriente mucho ms vivo y cuya expresin -no
hablamos solamente del lenguaje- es all mucho ms parecida a la original. Oriente ha
guardado el carcter mis-
terioso de la religin cristiana con un ambiente de sacramentalidad que baa no slo el

culto sino la expresin misma de su promesa y el ejercicio de su gobierno. ste es un
valor que en Occidente, aunque se guarda su nocin abstracta, ha perdido su realidad.
Este propsito no sorprender a los que se han esforzado en interrogarse sobre las
fuentes de nuestro pensamiento teolgico, de nuestra liturgia y de nuestra espiritualidad.
Ni a los que se han esforzado por remontar a los orgenes del catolicismo latino, a
Oriente. El Oriente no slo ha contribuido con las formulaciones dogmticas decisivas de
los grandes y primeros misterios del cristianismo (la Trinidad de las personas en la
unidad de naturaleza; el dualismo de las des personas, divina y humana, en una sola
persona del Verbo), con un buen nmero de fiestas mayores de nuestro ciclo litrgico
(especialmente las que honran a la Virgen Mara, Madre de Dios), y con la institucin del
monacato, sino tambin, a travs del tiempo, ha logrado salvar a Occidente de algunas de
las decadencias pasajeras por las que atravesamos. Por fin, Oriente es el que puede dar
solucin a las otras Iglesias separadas como son las protestantes.
Este hecha tiene consecuencias que no tratamos de minimizar, tanta en el orden terica
cama en el prctico. No se trate de despreciar el papel de, Occidente en el
desenvolvimiento de las instituciones cristianas. Es propio del genio romana haber dado a
estas instituciones el cuadra jurdico que aseguraba su estabilidad y favoreca su
funcionamiento. De ello sali un innegable provecho. Ha sida sin duda providencial que
el centro de la cristiandad se estableciera en Rama, y que la institucin divina de
primaca y responsabilidad' universal encontrara, gracias al genio romana, las formas
concretas que le permitieran no slo el prudente gobierno de la Iglesia, sino tambin la
misma pureza y la integridad de la fe.
No puede sorprender tal idea par cuanto en Oriente naci y tuvo sus primeros adeptos
el cristianismo. Y all es donde con mayor facilidad se pueden recuperar las formas que
se vivieron en las orgenes.
Existe la conviccin de que es urgente el establecimiento de un acuerdo amistoso entre
estas tradiciones que vivifican a la Iglesia. Es esta lo que desea el Soberano Pontfice
Juan XXIII.
No es pura casualidad o coincidencia que el Papa al convocar el prximo Concilio
haya especificado el deseo de que la Iglesia se una con los hermanos de Oriente y con los
hermanos protestantes. Los dos logros estn unidos y con ntima correlacin: no puede
florecer la primavera para la Iglesia mientras todos ellos permanezcan alejados de su
seno; y, por otra parte, los indudables valores que se conservan en Oriente servirn para
rellenar las abismos que separan a Roma de Bizancio.
Nuestro esfuerzo ha sida facilitado por las numerosas traducciones francesas de los
tesoros de la patrstica y de la liturgia oriental.
stas san las breves reflexiones que nos ha inspirado el tema del presente volumen. La
experiencia personal ha servido tambin para comprobar el enriquecimiento que puede
proporcionar el contacto con esta tradicin. Nuestra alegra no sera completa mientras
este libro no procurase a sus lectores el doble- provecho para con ellas y para con la
Iglesia.
Escribimos estas lneas durante la fiesta pascual, y no podemos por menos de formular
el desea de que muy pronto canten, Oriente y Occidente unidos, la Resurreccin del
Seor: Cristo ha resucitado verdaderamente.
C. .T. DUMONT, o.p.

Director del Centro Istina
Pascua 1961.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRLOGO - 11
PRLOGO
La comprensin de la tradicin de las Iglesias Cristianas de Oriente, separadas de

Roma, supone un conocimiento histrico de mundos espirituales como el sirio y el
bizantino, de los cismas y controversias doctrinales que han tenido con Roma y la
situacin actual, en fin, de estas comunidades. Sin embargo, el mero estudio histrico no
sera seguramente suficiente. Esta comprensin debe implicar un trato carioso con el
pensamiento oriental, tomando contacto con su mentalidad, o ms exactamente, con la
profunda alma de Oriente. La comprensin supone, en resumen, el estudio histrico, pero
tambin, y sobre todo, una actitud llena de comprensin y amor hacia la gran realidad
cristiana que es la tradicin oriental.
El contacto con la tradicin oriental puede suponer un inmenso beneficio para el
catlico que se ha alimentado siempre de la occidental (en el desarrollo de la cual han
jugado, adems de la gracia, factores humanos de diversos rdenes). De momento ha
supuesto ya en el catolicismo la plenitud de sus manifestaciones, gracias a la captacin de
las fuentes orientales de la propia tradicin occidental y a la comprensin de que latinismo
y catolicismo estn muy lejos de ser sinnimos. La tradicin occidental es slo, en efecto,
un aspecto de la Tradicin que slo puede quedar com-
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRLOGO - 12
pleta gracias a la ayuda de Oriente. Esta plenitud de tradicin supondra una comprensin
ms profunda y verdadera del misterio cristiano. Pasaremos ahora al estudio puramente
intelectual de las Iglesias Ortodoxas para poder llegar mejor a la comprensin del alma
oriental.
La reflexin sobre la ortodoxia no puede escapar, sin duda, a nadie. Slo con este
estudio seremos capaces de solucionar los problemas que presenta el choque de la Iglesia
con los nuevos mundos como frica, Asia, Amrica del Sur.
No nos proponemos estudiar aqu toda la tradicin oriental sino simplemente la
tradicin espiritual de la Iglesia Bizantina, es decir, las Iglesias que confiesen el Concilio
de Calcedonia, que incluyen a Grecia, Rusia y Bizancio. Dejemos, por tanto, fuera de
nuestros propsitos las Iglesias de tradicin monofisita (que no aceptan el Concilio de
Calcedonia) o nestoriana (que no aceptan el de feso), es decir, las Iglesias armenias,
calcedonias, coptas y sirias.
Este pequeo libro querra ser un homenaje a los hermanos queridos en la caridad de
Cristo. Los obispos, sacerdotes, telogos, monjes ortodoxos se han comportado siempre de
la manera ms fraternal y han ayudado a reconstruir la gran tradicin de la Iglesia. Me
invade el sufrimiento al pensar que, pese a esta proximidad espiritual, no se pueden sentar
en la misma Mesa Santa. Quieran ellos aceptar mi gratitud y mi fervor: que podamos,
gracias a la profundidad de nuestra comunin en el Misterio de Cristo, encontrarnos un da
en la unida Iglesia de Cristo.
Istina, Fiesta de la Anunciacin, 1961

PRIMERA PARTE
LA PLENITUD MISTERIOSA DE LA IGLESIA DE LOS PADRES
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAPTULO PRIMERO - 15
CAPTULO PRIMERO
EL MISTERIO
La Iglesia vive la realidad de la palabra de Dios: Como el Padre me ha enviado a m,

as yo os envo. Su misin es dar testimonio del amor que Dios, desde toda la eternidad,
entreg al mundo: Id por todas las naciones, y haced discpulos y bautizadlos en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a guardar todo cuanto yo
os he mandado. Y sabed que yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo
(Mat., 28, 19-20).
Testigo de Dios y de la salvacin, la Iglesia proclama la Verdad que celebra y que vive.
I. Misterio y Palabra de Dios
Tras habernos revelado muchas cosas que antiguamente predicaron los profetas, Dios
nos habl por medio del Hijo, al que estableci como heredero de todo hasta el fin de los
siglos (Hech., 1, 12).
Dios, en su amor eterno atestiguado por la manifestacin de su Hijo, mediante l
manifest a la humanidad su Palabra. La
gloria de Dios se revela a la humanidad en el Verbo Encarnado, Cristo Jess, cuya misin
era dar entrada a esta humanidad en la gloria.
Esta Palabra da sentido a la pedagoga y las revelaciones del Antiguo Testamento: es la
plena revelacin y realizacin del secreto escondido en Dios desde haca siglos (Col., 1,
26; Efesios, 3, 3-9). San Pablo le llama misterio. Es, por consiguiente, la realidad de Cristo
como Dios y como hombre, resucitado y glorificado junto al Padre, portador del fermento
de unin para que sea Dios en todas las cosas (1 Cor., 15, 28). Cristo es la realidad
personal de la presencia divina, es quien recapitula todo el mundo en s mismo, en su carne
crucificada, y finalmente en el Cuerpo Mstico de la Iglesia que es Cristo, entre nosotros,
la esperanza de gloria (Col., 1, 27). Constituye la Iglesia, en su primera fase, l, que es el
hombre perfecto que ha realizado la plenitud de Cristo, la plenitud de aquel que llena las
cosas en todos (Ef., 1, 23).
El corazn de todo el misterio es la Cruz, ltima llave y lazo entre las Escrituras y el
deseo de Dios, vista en relacin con la resurreccin y la creacin del pueblo de Dios.
Misterio y palabra son, pues, sinnimos. Implican la revelacin de Dios a travs de su
accin y presencia directas, la historia de la humanidad divinizada por esta accin y esta
presencia.
II. Iglesia Apostlica e Iglesia de los Padres
La Iglesia de los Apstoles nos ha revelado el misterio realizado en ella,

Los Apstoles fueron enviados por Jesucristo como mensajeros de la Buena Nueva.
Jesucristo fue, a su vez, enviado por Dios. Cristo, por consiguiente, viene de Dios y los
Apstoles de
Jesucristo. Este hermoso orden tiene su origen en Dios, dice San, Clemente. Tal es la
predicacin de la Verdad y la regla de nuestra salvacin: es el camino que nos lleva a la
Vida. Los profetas lo anunciaron, Cristo lo estableci, los Apstoles lo transmitieron. San
Ireneo asegura que era necesario de todo punto que se conservase este depsito. Y San
Clemente de Alejandra declara: Los Maestros que conservaron la tradicin que
enseaban los Apstoles: Pedro, Santiago, Juan y Pablo, han llevado hasta nosotros,
gracias a Dios, las bellas semillas apostlicas.
Estos textos hablan por s mismos: la Iglesia de los primeros siglos tena como misin
primordial la de mantener intacto el depsito que le legaron los Apstoles y adems con
plena vigencia.
Obispos, telogos, maestros de vida espiritual y los Padres han procurado mantener
viviente en la Iglesia la Verdad evanglica transmitida a Cristo por el Padre, a los
Apstoles por Cristo, a los Obispos por los Apstoles. Tienen merecido el ttulo de guar-
dianes del espritu de los Apstoles. La Iglesia saba que ellos estaban dotados con el don
de la inspiracin para su misin de transmisin del mensaje de Cristo. Pero saba tambin
que esta enseanza no poda separarse del testimonio que, con su vida y sus instituciones,
diese la Iglesia. La Revelacin se cerraba con la muerte del ltimo Apstol, pero la Iglesia
supona la continuidad histrica, la tradicin viviente. La Revelacin ha sido, por tanto,
para la Iglesia una realidad espiritual a travs del tiempo y del espacio.
Tena la conviccin de que Cristo no la abandonara: Estar con vosotros todos los
das, hasta el fin del mundo (Mt., 28, 18). Los Padres tuvieron la misin de transmitir el
misterio de la Iglesia en el momento en que el Evangelio se encontr frente a una de las
mayores civilizaciones que jams se haya conocido.
Los Padres fueron el instrumento de fundacin de la Iglesia en el mundo helenstico,

testigos, servidores y defensores de la fe, rganos del Espritu Santo. Se instalaron en el
mismo corazn de la Iglesia, trabajando toda su vida por ella, y por esto tienen el valor de
un prototipo. Tuvieron tal sentido interior de la fe que abrieron al cristianismo la plenitud
de la tradicin de la Iglesia. Representan el ideal de la vida en comunin de amor y de fe.
Para los cristianos de siglos posteriores, juegan un papel paternal, dando a todos los
cristianos posibilidades de vivir del misterio de la Iglesia en sus verdaderas perspectivas.
Si bien no tuvieron el carisma de la inspiracin, tuvieron el carisma de la interpretacin
del Espritu de Cristo. Con este ttulo, tienen para nosotros un significado muy importante.
III. Tradicin oriental y occidental
Los Padres dieron testimonio a toda la Iglesia del mundo, y gracias a ellos, durante el
primer milenio, todos los puntos dogmticos estaban perfectamente definidos.
De forma bastante rpida, durante este primer milenio tambin, los Padres orientales y
occidentales empezaron a pensar y a vivir la misma palabra cristiana con acentos algo
diferentes. La liturgia, la organizacin, las instituciones, la disciplina, las formulaciones
teolgicas, testimonian influencias divergentes, entre los dos mundos, de los elementos
psicolgicos e histricos. Si bien su lnea fundamental de comprensin del cristianismo es
la misma, tanto su conciencia como su modo de vida tienen matices relativamente
distintos. Han resultado dos mentalidades, que son mutuamente extraas, aunque tengan
puntos complementarios. As, no hay ms que comparar a un San Juan Crisstomo con
San Agustn, intrpretes ambos del Apstol San Pablo - de-
duciendo el primero directrices de vida y el segundo una teologa de la gracia - para medir
exactamente lo que diferencia y lo que une a los dos espritus.
Es importante distinguir ahora los tres niveles de concepcin de la Iglesia. La
concepcin eterna y escatolgica hace de la Iglesia la Comunin de los Santos, reunidos
por el Espritu Santo en Cristo resucitado. La Iglesia, como institucin divina-temporal,
incluye lo que Cristo fund en el Espritu Santo. En el tercer nivel como existencia
puramente histrica, la Iglesia no encuadra a Dios, sino de forma indirecta. Este tercer
nivel es, precisamente, en el que se sitan los puntos que separan a Oriente de Occidente.
Gracias a la riqueza cultural del ambiente en que viva y al genio de los pueblos que la
componan, la Iglesia Oriental incorpor un brillo especial a su liturgia y a su vida
espiritual: es la substancia de los concilios y la teologa de los ocho primeros siglos.
Oriente, transfigurando la civilizacin helenstica en el momento en que Cristo la asociaba
a su accin sacerdotal, expres, con un lirismo incomparable, la gloria divina que estaba
ya presente en la humanidad por la Encarnacin y los Sacramentos. sta es, en resumen, la
tradicin oriental que queremos estudiar en s misma.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 21
CAPTULO II
EL MISTERIO REVELADO
Segn la triple mediacin proftica sacerdotal y real que caracteriza la unidad de su
accin, la Iglesia oriental no ha cesado de anunciar el Mensaje de Cristo, de mantenerlo
intacto frente a todas las desviaciones y herejas, de celebrarlo litrgicamente y guiar a los
fieles en su camino. Estudiaremos, por tanto, sucesivamente: el Misterio revelado, el
Misterio celebrado, el Misterio vivido. Somos conscientes, por otra parte, de que estos
diferentes aspectos se complementan unos a otros. El Misterio es la vida misma de la
Comunidad Cristiana, y, por tanto, es uno.
I. Los escritos patrsticos y su pensamiento
El pensamiento de los Padres, de encanto incomparable, goza de visin universal,

catlica, y de acento triunfal y escatolgico. Su objeto constante de contemplacin es, en
efecto, el misterio en el esplendor de su unidad, la recapitulacin de todas las cosas en la
Cruz de Cristo, descubriendo, al mismo tiempo, las realizaciones que tuvieron lugar
despus de la Resurreccin, la efusin del Espritu Santo sobre la carne, la incorporacin
al Cristo glo-
rificado hasta la realizacin del deseo de Dios: Dios todo en todos.
Cuando el hijo del hombre se encarn y se hizo hombre dijo Ireneo,

recapitul en s mismo toda la historia de los hombres, les ofreci la salvacin
eterna, de suerte que lo que perdimos en Adn -el existir a imagen y semejanza
de Dios- lo recuperaremos en Jesucristo (Adv. Haer. 1, 3, 38).
Y a continuacin aadi:
La generacin del Bautismo, que se nos administra en nombre de las tres

divinas personas, se nos enriquece con los dones que nos da Dios, Padre, por
medio del Hijo y el Espritu Santo. Todos los que en posesin del Espritu Santo
son conducidos al Logos, es decir, al Hijo, el Hijo los toma y los ofrece a su
Padre y el Padre les comunica la incorruptibilidad. As, por tanta, sin el Espritu
Santo no se puede llegar al Verbo de Dios, y sin ste no se puede llegar al Padre,
porque la gnosis del Padre es el Hijo, y la gnosis del Hijo slo se logra por
medio del Espritu Santo; pero es el Hijo quien tiene la misin de entregar el
Espritu, segn la voluntad del Padre, a los que el Padre quiere y como el Padre
quiere (Adv. Haer. 1, 4).
La produccin de los Padres, bien meditada, abre los espritus a la grandeza de Dios y a
su obra. Son estos escritos los pastorales, espirituales y dogmticos. Su produccin est
transfigurada por la presencia de Cristo e iluminada por el acontecimiento decisivo de la
Cruz, que inaugura un nuevo perodo de la historia.
Ireneo, Clemente y Orgenes cantaron los dos Testamentos, figurando al Evangelio en la
Ley y a la Iglesia en Israel. As, la promesa fue entregada en la plenitud de su sentido y
meditada a la luz del Antiguo y Nuevo Testamento, descubriendo su trascendental
novedad.
La lectura de la produccin de los Padres es, para ellos, sinnimo de conversin a
Cristo. Constituye el fundamento de la vida
espiritual, instrumento perfecto de Dios, segn la expresin de Orgenes, que contempla el

misterio, no como mero objeto de ciencia sino como algo interior y vital. La Palabra de
Dios no cabra su verdadero significado sino en la transformacin que opera en el creyente.
A partir de la lectura cristolgica de la Biblia, sus escritos descubren su sentido a la luz de
Jesucristo y de la accin del Espritu Santo.
II. Pensamiento patrstico y teolgico
La contemplacin del misterio, objeto de conversin, explica el hecho de que el

pensamiento de los Padres sea de tipo suplicante. Por cierto que fueron ellos quienes, en el
choque del cristianismo con el mundo helenstico, salvaron los conceptos ms esenciales,
como el de creacin, tiempo, hombre, que no es un alma aislada, en lucha con su cuerpo,
sino un ser-implantando en consecuencia una nueva concepcin de la muerte y de la re-
surreccin-, dentro de la idea nueva de la Trinidad-Dios. Para defender la plenitud del
misterio y su interioridad en la Iglesia, definieron el dogma como expresin de la verdad
revelada que permite al espritu abrirse a la experiencia del misterio de Dios.
Los primeros Padres cristianizaron la inteligencia humana. Traspasaron sus lmites en
favor de la luz del Espritu Santo. Dieron a la Verdad el ropaje intelectual, segn la
expresin del Kondakion de la Fiesta de los Santos Padres, compuesto probablemente por
Romanos el Meloda (s. VI).
Conservando el kerygma de los Apstoles y los dogmas de los Padres, la Iglesia ha

sealado la Verdad, tejida por la teologa, y ha descubierto y glorificado el gran misterio
de la piedad.
El pensamiento patrstico es una contemplacin de la Santsima Trinidad, segn la

definicin frecuente en teologa, una
verdadera y viva comunin con el misterio de Dios. Efectivamente, en la tradicin

oriental slo merecen el nombre de telogos: San Juan, el Telogo, de quien dice
Orgenes: Juan descansaba en el seno del Seor, como el Seor descansaba en el seno de
Dios; San Gregorio Nacianceno, cantor de la Trinidad, que sumergi su corazn en la
vida divina; San Simen, el Nuevo Telogo, de quien se ha dicho que haca teologa con
el mismo espritu que el Amado, es decir, San Juan.
III. Iglesia y misterio
Los Padres, con ojos de fe, no cesaron de contemplar la Iglesia inmersa en la visin
total del deseo de Dios - Dios todo en todos -. Ella, consideraron, es la base esencial de
todo el edificio dogmtico, puesto que es la fuente misma de la Revelacin y es una
realidad mstica que se impone sobre todo lo dems, coexistente slo a la salvacin...
Slo en medio de la comunidad de los fieles puede encontrarse al Hijo de Dios, dice
Orgenes, porque siempre ha vivido en medio de los que estn unidos en su nombre. La
Iglesia es una creacin nueva, instaurada por la Encarnacin, calcada sobre el aspecto
triunfal de los ltimos tiempos; se inaugura en la Resurreccin y Pentecosts y se evoca en
los Maitines de Pascua de la Iglesia de Oriente.
Constituye verdaderamente el misterio oculto de Dios, que se manifiesta, por medio de
ella a los hombres. Elegida antes de la constitucin del mundo. Fue desde entonces
predestinada para permanecer siempre, hasta el fin de los tiempos. Creada antes que todas
las dems cosas, es la poesa perfecta, la nica casa. Es el mundo enteramente
recreado para llegar as, gracias a la comunicacin con el Espritu, a la divinidad. San Juan
Criss-
tomo dice que es celestial, la Eva espiritual, nombrada antes que el sol, promesa de los
bienes que nos tiene preparados el Seor. Es una creacin nueva en el Espritu: Vi venir
hacia m una Virgen adornada como la esposa que sale del tlamo nupcial, vestida de
blanco y con la cabeza cubierta con una mitra. Tena los cabellos blancos. Despus de
estas visiones, vi que estaban referidas a la Iglesia, en frase de Hermas.
El misterio de la Iglesia est encuadrado en el misterio de Cristo, y concretamente en el
de la Encarnacin Redentora y de Pentecosts. San Ireneo haba dicho: El Seor se hizo
carne para destruir la muerte y vivificar al hombre. El Verbo de Dios se hizo hombre
para que fusemos divinizados, repite constantemente San Atanasio.
Verdaderamente, deca en una carta pascual a sus fieles de Alejandra, hay

algo magnfico en esta victoria sobre la muerte; con el Cuerpo del Maestro,
hemos conquistado la incorruptibilidad. Resucitamos nosotros como l, y su
Cuerpo, incorruptible, es la causa de nuestra incorruptibilidad... La muerte se
haba fortalecido en los mismos hombres que haba de atacar, la Encarnacin del
Verbo represent la ruina de la muerte y la resurreccin del Cuerpo.
San Gregorio de Nisa escribe: Dios est unida a nuestra naturaleza, para que sta, por
su unin con Dios, se salve de la muerte y se libre de la esclavitud del enemigo: la
resurreccin de la muerte es para el mortal el comienzo de la vida inmortal.
La Iglesia aparece, bajo esta apreciacin, como la reunin donde la humanidad entera se
diviniza gracias a la accin del Espritu Santo. Es la vida deiforme comunicada en
Jesucristo por el Espritu Santo; la realidad de la unin con Dios en Cristo. Por esto se la
puede llamar e1 nuevo Paraso, es decir, la creacin redimida conforme a Dios gracias al
Espritu Santo, verdadero rbol de Vida. Hace que toda la creacin se ajuste a la
imagen de Dios, partiendo del fuego de divinizacin que es el Cuerpo glorificado de

Cristo.
La Iglesia es, por tanto, la matriz de la deificacin: transforma a los cristianos segn la
imagen de Dios, por el contacto con Cristo glorificado concretado en los misterios que se
celebran y especialmente el Bautismo y la Eucarista. La presencia del Cuerpo glorificado
del Seor hace de este Sacramento una teofana, presencia de la energa divina en el
mundo, transformando a todos los hombres. La Iglesia, encargada de la construccin del
pleroma de la humanidad deificada, es el Sacramento en el que el Espritu manifiesta, de
manera permanente, el misterio de Dios escondido antes de los tiempos.
Un autor annimo del, siglo VIII dice que la Iglesia es el santuario de Dios.
Escribe tambin: lugar sagrado, casa de oracin, asamblea del pueblo, Cuerpo
de Cristo, Esposa de Cristo que clama por la penitencia y la oracin, purificada
por el agua del Bautismo y lavada por su preciosa Sangre, adornada por su
Esposa, sellada por la uncin del Espritu... La Iglesia es el Cielo en la tierra, en
la cual habita y vive el Dios superceleste. Es un hogar vivo donde se celebra la
mstica y el sacrificio, y cuyas perlas preciosas son las enseanzas divinas dadas
por el Seor a sus discpulos (P. G. 98, 384-385).
La Iglesia constituye de modo tan absoluto la revelacin del Misterio, que los ngeles
lo han descubierto al contemplarla a ella. San Gregorio de Nisa declara en efecto:
No han sido slo los hombres quienes han sido instruidos en los divinos
misterios por ella, sino que tambin lo han sido los principados y las potestades
que han conocido la inteligencia variada de Dios cuando la han visto
manifestada en la Encarnacin de Cristo en la humanidad. Hasta entonces slo
conocan la inteligencia simple. Pero la variada, slo la han conocido viendo al
Verbo tomar carne humana y entregarse a la muerte. Por esto, los amigos del
Esposo se emocionaron, porque descubrieron otra faceta de la inteligencia de su
Seor. Y si no fuera
demasiado atrevido, dira que, habiendo contemplado la belleza de la Esposa,

descubrieron la belleza, invisible e incomprensible hasta entonces, del Esposo.
Si la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y Cristo es su cabeza, desarrollando la Iglesia
descubrieron lo que hasta entonces no comprendieron en su Cabeza. Y as como
algunos son incapaces de ver el sol mirndole directamente y lo contemplan
reflejado en las aguas, as contemplaban los ngeles el sol de justicia a travs de
su manifestacin (Com. Cant. 8; P. G. 44, 948, C-949 B).
El Cristianismo de los Padres es, esencialmente, eclesistico. A travs de la Iglesia, y
dentro de ella, recibe el hombre la accin misteriosa que le salva; ni siquiera la fe personal
es efectiva si no se encuadra en una participacin efectiva en la unidad y la vida de de
Iglesia.
Esta perspectiva hace que muchos temas patrsticos posean un equilibrio profundo ya
que se trata de presentar la divinizacin del hombre, incluso en su carne, a imagen de
Cristo resucitado, gracias a la Cruz, por la comunicacin de la Gloria divina.
IV. Gloria y filantropa
La gloria de Dios! Este tema, efectivamente, est subordinado hoy en da a otros. Dios
nos ha revelado su Gloria - es decir, a s mismo, en un resplandor de luz y de poder a
travs de su Hijo: He enseado tu nombre a los hombres, dice Jess en su oracin
sacerdotal. La imposibilidad de conocer a Dios se da en los hombres, an despus de la
venida de su Hijo. Los Padres de la Iglesia repiten continuamente: La esencia de Dios es
incomprensible para lo creado, y San Juan Crisstomo recuerda, con este propsito, toda
la Biblia: Abraham se reconoca polvo y ceniza; Moiss dice que nadie puede ver a Dios
sin morir; Isaas exclama: Quin podr contar su generacin? San Pablo se muestra
espantado ante el ocano sin fin:
Viendo el abismo abierto, se pone a gritar: Oh, profundidad de las riquezas

de la sabidura divina, cun incomprensibles son sus juicios y cun inaccesibles
sus caminos! Qu ms se puede decir? Sus juicios son inescrutables, sus
caminos inaccesibles, su paz va ms all de toda inteligencia, los dones que
tiene preparados para los que le aman no han sido comprendidos por el
hombre... Su Majestad no tiene lmite, su inteligencia, medida; todo esto es
incomprensible. l mismo lo es. (P. G. 55, 706, A. B.).
San Gregorio de Nisa, resumiendo en su Vida de Moiss las enseanzas de los Padres,
declara que el ms alto conocimiento de Dios es la comprensin de lo incomprensible.
As describe el vrtigo que acomete al hombre ante el abismo de la divinidad:
El hombre est como al borde de un abismo. Bajo la roca abrupta, la tierra se

hunde hasta el mar a una altura infinita y vertical. La cumbre est sobre un
abismo gigante. Todo el que pise el borde, notar que le falta apoyo a su cuerpo.
sta es la sensacin del alma que ha atravesado ya los espacios en que haca pie
y va en busca de la naturaleza que exista antes de los tiempos y que no se puede
medir. No tiene a su alrededor nada que le sirva de referencia, ni lugar, ni
tiempo, ni medida, ni ninguna otra cosa. No encuentra ningn punto de apoyo, y
es presa del vrtigo (Com. Cant. P. G. 44, 948 C-949 B).
No hay nada como los textos de los Padres y las composiciones litrgicas bizantinas
para darnos idea de la trascendencia divina que se manifiesta en la condescendencia del
que se hizo pobre por nosotros.
El tema de la Gloria est unido al de la luz. Cristo y su Luz vivificante que transforma a
los hombres y los devuelve a la Gracia, gracias a la humillacin del Hijo de Dios. Todo e1
mundo conoce el admirable Phos hilaron atribuido por Basilio al mrtir Atengoras (siglo
II), pero que parece ser que no es suyo.
Jesucristo!, rayo gozoso de la gloria del Padre inmortal, celeste, santo y feliz,
hemos llegada a la cada del da y visto la luz vespertina.
Cantamos al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Es digno que, en cualquier

circunstancia, seas celebrado, Hijo de Dios, con voz pura, T que das Vida. Por
esto el mundo Te glorifica.
V. La Trinidad
La gloria de Dios se nos revela conociendo a la Trinidad. La teologa, como hemos

dicho, es la contemplacin de la Trinidad. A1 defender el misterio trinitario, puesto en
duda en los primeros siglos, los Padres tenan plena conciencia de defender la raz del
misterio paulino: el fundamento de nuestra participacin en la vida divina.
Es suficiente citar algunos textos orientales y compararlos con otros occidentales
(Prefacio de la Trinidad, Quicumque) para comprender qu accin de gracias se otorga
en Oriente a la contemplacin del misterio trinitario, plenitud de vida divina que se
comunica a todos.
Ven, pueblo, a adorar la Divinidad en sus tres personas: el Padre es el Hijo

con el Espritu Santo. El Padre, desde toda la eternidad, ha engendrado un
Verbo, coeterno y correinante. El Espritu Santo es glorificado en el Padre con el
Hijo, es el poder nico, substancia nica, divinidad nica; la adoramos diciendo:
Dios Santo que lo has creado todo por el Hijo con el concurso del Espritu
Santo; Santo fuerte, por quien hemos conocido al Padre y por quien vino el
Espritu Santo al mundo, Santo inmortal, Espritu Consolador, que procedes del
Padre y descansas en el Hijo: Trinidad Santa, gloria a Ti (Idiomelo de Len el
Dspota, Grandes Vsperas).
Antes del canto del Credo, en la liturgia de San Juan Crisstomo, escuchemos este otro
texto: Ammonos los unos a los otros, para que, en concordia, confesemos al Padre, al
Hijo y al Espritu Santo, Trinidad consubstancial e indivisible. Estos textos, llenos de
sabor mstico, no producen cansancio:

Padre todopoderoso, Verbo y Espritu, naturaleza nica en tres hipstasis,
esencia y divinidad supremas. En Ti hemos sido bautizados y a Ti te bendecimos
con fe por los siglos.
La Trinidad, en el Jordn, se manifiesta coma una nica naturaleza divina. El
Padre dej oir su voz: ste es mi Hijo muy amado. El Espritu se pos sobre
l, a quien los pueblos bendicen y exaltan. (Transfiguracin de N. S., Maitines,
Troparios, 8. oda.) T fuiste antes que la eternidad y eres toda la eternidad, T,
la Trinidad, el Padre todopoderoso, el Hijo y el Espritu Santo, la Santsima
Trinidad en tres Personas. Los hijos de Adn te cantan con fe. (Sbado de
Lzaro, Canon de Completas, 5. oda.)
VI. Cristo
Cristo, revelacin del misterio trinitario, que comunica la gloria a todo el cuerpo de la
Iglesia, no ha cesado de ocupar el corazn de los Padres: no piensan ms que en 1, no
buscan ms que a l, y le encuentran por todas partes. El misterio de las dos naturalezas
posedas por una sola persona, la de Cristo es, en efecto, la prenda de nuestra divinizacin.
Desde Atanasio, Gregorio Nacianceno, Cirilo de Alejandra, la unidad del misterio
cristiano est asentada en este principio: Se hizo igual a nosotros para que fusemos
nosotros como l.
Dios recogi en s todo lo que nosotros somos, asumi toda nuestra raza en
un solo individuo. Se convirti as en las primicias de nuestra naturaleza. Haca
falta reconstruir lo que estaba deshecha y toda nuestra raza estaba destruida. Se
mezcl con toda la raza de Adn; y, una vez dentro, se extendi por lo que
estaba muerto para darle vida. Vivific de manera sensible el cuerpo dentro del
cual penetr. Por esto somos el cuerpo de Cristo: cuerpo de Cristo p miembros
cada uno por su parte. (1 Cor 12, 27.) Cristo est en todos de manera igual y, al
mismo tiempo, habita en cada uno de forma particular (Anastasio, Patriarca de
Antioqua, P. G. 89, 1340).
He aqu, ahora, algunos de los grandes textos litrgicos. Todos ellos contemplan el
misterio de Cristo, resurreccin y vida de los hombres.
Cristo, nacido materialmente de Dios, se encarna en una Virgen para librar a

los hombres de sus yerros. En el fuego del ltimo da Cristo bautizar a los que
le desobedecen y que no creen en l; pero slo en el Espritu, por medio del
agua, da la gracia, libre de los pecados a los que reconocen su divinidad
(Tropario, 6. oda de Maitines de la Fiesta de Epifana).
Cristo, t te detuviste ante el sepulcro de Lzaro para asentar nuestra fe en
tus dos naturalezas: el Hijo de Dios y el hombre, nacido de la Virgen Pura.
Como hombre, nos pides: Dnde lo habis puesto? Como Dios, lo resucitas,
despus de llevar cuatro das muerto (Sbado de Lzaro, 1 Laudes).
Los grandes textos de Semana Santa, Navidad o Epifana, manifiestan una asombrosa
riqueza teolgica:
Oh, Verbo Creador!, T renuevas los habitantes de la tierra, Tu sudario y Tu

tumba revelan el misterio que est en Ti; una persona pa ejecuta el designio de
Aquel que Os envi. Por tu muerte transformaste la muerte, y por tu sepultura, la
corrupcin, pues te has vuelto incorruptible dignamente, coma corresponde a
una divinidad, tras haber inmortalizado aquello en lo que te habas
transformado. Tu carne, en efecto, no sufri la corrupcin y tu alma no fue
abandonada en los infiernos, como la de un extrao. Mi Creador!, que procedes
del que no te ha engendrado, que has sufrido una lanzada en el costado, y has
dibujado una nueva imagen de Eva. Te has convertido en Adn, dormido en e1
sueo que genera Vida y has producido la Vida (Gran Sbado, Tropario, 5.
oda).
La contemplacin de Cristo aparece, pues, inseparable de la transformacin obrada en

nuestra mortalidad: l es el principio de nuestra inmortalidad y divinizacin.
Venid, los que habis sido transformados y estis llenos de pensamientos

celestes, por haberos conformado a Cristo. Elevmonos desde la tierra a la
contemplacin de las virtudes, saltemos de alegra, pues el Salvador de nuestras
almas ha transfigurado la naturaleza humana, al transfigurarse l mismo en el
Tabor. Emocionados por visiones y conciertos indecibles, contemplarnos
msticamente a Cristo, que resplandece divinamente y se hace eco de la voz de
su Padre que le proclama su Hija bien amado. En el Tabor resplandece su
divinidad sobre la debilidad humana y hace brillar la Verdad en nuestras almas
(Transfiguracin de N. S. Pequeas Vsperas, 4 tonada).
VII. El Espritu y la divinizacin
La divinizacin del cristiano est, de hecho, ligada a la accin del Espritu Santo. S.
Atanasio se pregunta: Acaso no tom la carne del Verbo para que pudisemos recibir al
Espritu Santo?
l es el don del Padre, soplo de vida y de libertad, perfeccin de la voluntad, la santidad
hipostasiada, imagen gloriosa del Hijo como la del Hijo es la del Padre. Es el lazo que nos
une con ellos
y nos lo muestra en toda su majestad. El Espritu Santo vivifica las almas, las exalta en
su pureza, hace resplandecer misteriosamente en ellas la naturaleza de la Trinidad (Oficio
del Domingo).
Fuente de santificacin, dice San Basilio, que est presente en cada uno de
nosotros. Aun dividindose, no se divide. No deja de ser uno entero, como un
rayo de sol,.. que hace las delicias de todos de forma que parece que cada uno es
el nico que se aprovecha de l, mientras que en realidad el rayo ilumina toda la
tierra, el mar y el aire. El misma Espritu est presente en todas los que le
reciben como si slo le atendiese a l, y, sin embargo, est presente en todos,
pues todos gozan de l en la medida de sus posibilidades, pues, por parte del
Espritu, no hay limitacin en la entrega (Tratada del Espritu Santo, P. G. 32,
108 B C).
Ante la multiplicidad de efectos del Espritu Santo en las almas, San Gregorio
Nacianceno exclama:
Estoy sobrecogido de asombro cuando pienso en la riqueza de sus

calificativos: Espritu de Dios, Espritu de Cristo, Inteligencia de Cristo, Espritu
de adopcin. Nos restaura en el Bautismo y en la Resurreccin. Sopla donde
quiere. Es fuente de luz y de vida, que me hace templo suyo, me deifica, me
hace perfecto, est ya en nosotros antes del Bautismo y se le busca despus de
l. Todo lo que hace Dios, lo hace l. Se multiplica bajo la figura de lenguas de
fuego y multiplica sus dones. Ha creado predicadores, apstoles, profetas,
pastores, doctores; es otro Consolador, como si fuese otro Dios (P. G. 36, 159
BC).
El Espritu se nos comunica a travs de los Sacramentos, y especialmente de la

Eucarista. Transforma al hombre, y le deifica. Si el sacramento significa unin con
Cristo y, al mismo tiempo, unin de unos con otros, l nos procura, de todas formas, la
unin inclusa con las que le reciben por nosotros, declara San Juan Damasceno. San
Simen, el nuevo Telogo, dice que comulga con fuego.
T me has hecho recordar, Seor, de que este templo corruptible -mi carne
humana- se une a Tu santa Carne, que mi sangre se mezcla con la Tuya, y,
adems, soy Tu miembro transparente y traslcido... Me espanto de m mismo,
cuando veo en lo que me he transformado. Estoy avergonzado y temerosa de m,
Te venero y Te temo. No se cmo actuar, con qu fin emplear los nuevos
miembros, perdurables y divinizados.
El mismo mstico, a propsito de la unin con el Espritu, canta:
Te agradezco, Ser divino que ests por encima de todos los dems seres, que
te hayas hecho un solo espritu conmigo-sin confusin y sin alteracin - y que
para m, te hayas hecho todo en todo: alimento
inefable, que se da gratuitamente, que alimenta mi alma, que alimenta la fuente de mi

corazn. Eres el resplandeciente vestido que me cubre y me protege y mata mis demonios,
la purificacin que lava mis faltas gracias a las santas y perpetuas lgrimas que Tu visita
provoca en los que T visitas. Te agradezco que Te hayas revelado a m, como el da al
crepsculo, como el sol que no se oculta. No tienes lugar donde esconderte, porque nunca
Te cultas a Ti mismo; jams has despreciado a nadie y, por el contrario, nosotros, s que
nos escondemos de Ti, no queriendo ir hacia Ti (P. G. 120, 507, 509).
VIII. La Madre de Dios
Gracias al Concilio de Efeso, en la defensa del dogma cristolgico, Mara aparece en

primer plano. La liturgia no cesa de cantarla como Madre de Dios, la nueva Eva, Madre de
los vivientes, imagen de la Iglesia glorificada. Constituye Ella, ciertamente, las primicias
de la humanidad glorificada.
Cantemos, fieles, la Gloria del Universo, la Puerta del Cielo, la Virgen

Mara, Flor de la Raza humana y engendradora de Dios, a Ella que es el Cielo y
Templo de la Divinidad, a Ella que nos ha librado del pecado, a Ella que ha
afirmado nuestra fe. El Seor que naci de Ella combate por nosotros.
Llenmonos de audacia, pueblo de Dios, porque venci a sus enemigos el que es
Todopoderoso (Dogmtico de la primera tonada. Octokos).
El pensamiento de los Padres discurre en un clima de accin de gracias: como San

Pablo, en la epstola a los Efesios, tras haber testimoniado su conocimiento del misterio,
no puede por menos que inclinarse ante el Padre y tributarle alabanza, loa Padres tambin
contemplaron el misterio con asombro: para ellos la teologa es pensamiento que reza
eucarsticamente en la Comunin de los Santos.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. TRES - 35
CAPTULO III
EL MISTERIO CELEBRADO
El fiel oriental recibe todos los elementos que determinan su fisonoma espiritual y que
nutren su vida interior, de la Iglesia y en la Iglesia. Su espiritualidad es de tipo litrgico y
eclesistica.
Est en contacto constante con las verdades fundamentales de la vida cristiana y, en
particular, con los grandes dogmas trinitarios y cristolgicos. Est ambientado en las
Escrituras - que se convierte en algo familiar - que adapta a cada momento a su situacin,
no de una forma meramente abstracta, sino de un modo concreto, animada por la liturgia.
El ciclo litrgico no se limita a recordar a los fieles las diversas circunstancias de la
historia de nuestra Redencin, sino que mantiene un contacto vivo con la historia
evanglica. Se refiere constantemente a la vida de Cristo y a sus enseanzas, en relacin
siempre con el misterio del fin de los tiempos.
La atmsfera del oficio litrgico bizantino, cantado siempre, la incesante meditacin de
las grandes verdades dogmticas y de las ms esenciales perspectivas de la vida espiritual,
evocadas en todo tiempo por los himnos, hacen de la vida litrgica una maravillosa
catequesis cristolgica y trinitaria.
La Iglesia constituye entonces una presencia viva, que alimenta a sus hijos con los
elementos constitutivos de la tradicin, las textos do la liturgia y los escritos de los Padres.
I. Liturgia y Palabra de Dios
La liturgia oriental tiene como base la Palabra de Dios: recorre toda la Biblia-el
Apocalipsis desgraciadamente no se utiliza-para interpretar las etapas del misterio de la
salvacin. Es suficiente tomar algunos temas importantes para ver que los temas bblicos
estn en el Misterio. Dado que pronto insistiremos sobre la Cruz y la Resurreccin,
estudiaremos de momento el tema de Mara.
La imaginera bblica que vemos en las fiestas de la Virgen revela la adopcin de temas
bblicos, como la escala de Jacob, el arca de la Alianza, el Templa de Sin, la reina del
epitalamio, y de mayor importancia son todava los temas del Paraso, el xodo (zarza
ardiente, nube protectora durante la marcha por el desierto, Mar Rojo que derrot al
ejrcito del Faran), o de los libros histricos y profticos (el vellocino de Geden, cetro
de Aarn, montaa de la que se arranca una roca sin intervencin de nadie, madre virgen
de Emmanuel, milagro de los tres muchachos en el horno). Todos estn tambin enlazados
con la Cruz de Cristo.
T eres la Madre de Dios, paraso mstico donde Cristo germin sin intervencin
ajena; por Ti se pudo plantar en el mundo el rbol vivificante de la Cruz (Exaltacin de la
Santa Cruz, 9. oda). La maldicin que pesaba sobre la descendencia de la primera Madre
se borr por el fruto de la Madre de Dios (ibdem, 2.).
El himno Acathista, compuesto sobre el ao 620, probable-
mente, form primero parte del Oficio de la Anunciacin, y hoy del oficio mariano del
sbado de la quinta semana de Cuaresma, est especialmente dedicado por el Triodion a la
glorificacin de la Madre de Dios, y condensa toda la teologa acerca de Mara, centrada
sobre el misterio:
Cantemos, fieles, la Gloria del Universo, la Puerta del Cielo, la Virgen
Mara, Flor de la Raza humana y engendradora de Dios, a Ella que es Cielo y
Templo de la Divinidad, a Ella que nos ha librado del pecado, a Ella que ha
afirmado nuestra fe, El Seor, que naci de Ella, combate por nosotras.
Llenmonos de audacia, pueblo de Dios, porque venci a sus enemigos el que es
Todopoderoso (Dogmtico de la primera tonada. Octokos).
Vemos a la Virgen Mara, como una antorcha luminosa que se aparece a los
que estn en las tinieblas; conduce a todos los hombres al conocimiento divino,
ilumina los espritus. Se la celebra con este himno:
Salvacin, rayo de sol, salvacin, esplendor luminoso que no tiene
crepsculo.
Salvacin, luz que ilumina las almas; salvacin, a ti que vences, como la
plvora, a todos tus enemigos.
Salvacin, a ti que te yergues cual astro de mil luces; salvacin, a ti que has
hecho nacer el arroyo.
Salvacin, imagen viviente de las fuentes sagradas; salvacin, a ti que quitas
las manchas del pecado.
Salvacin, bao que purifica la conciencia; salvacin, copa desbordante de
alegra.
Salvacin, perfume del buen olor de Cristo; salvacin, vida del mstico festn.
Salvacin, esposa que no conoci varn.
As, en la Fiesta de la Anunciacin, se contempla la reunin de toda la humanidad en

Dios, gracias a la divinizacin de la naturaleza humana en Dios. Hoy ha nacido la
salvacin, la revelacin del misterio eterno... La tierra se une con el cielo; Adn se ha
renovado y Eva se ha librado de su tristeza; estamos todava
entre tinieblas, pero somos ya divinizados en la Iglesia, por el que ha tomado la naturaleza
humana.
Este mismo sistema, la expresin de la salvacin cristiana por reminiscencias bblicas e
imgenes utilizadas por los Padres, ha sida utilizado durante largo tiempo por la Iglesia de
Occidente, especialmente las viejas liturgias galicanas.
La accin litrgica, la estructura de la Misa y los oficios ponen de relieve, a los ojos de
los fieles, la Palabra de Dios. El libro de los Evangelios, muy cuidado y ricamente
encuadernado, est situado sobre el Altar Mayor, en medio del Santuario. Se le transporta
con una procesin solemne. Despus del canto del Evangelio, en los Maitines, es venerado
por los fieles que acuden a besarlo devotamente. Como ha sealado R. P. Dumont, estas
costumbres que se refieren al Evangelio y que se viven desde la infancia, dejan una huella
para toda la vida.
II. Trascendencia divina y ternura

Vamos ahora a evocar la atmsfera en que se desarrolla la liturgia oriental. Esto nos
introducir en el corazn del misterio de la manifestacin de la Gloria divina, a travs de
la Encarnacin y de la Cruz en el espritu de Pentecosts. Hay, realmente, pocos textos que
traduzcan tal conciencia ante la trascendencia divina y ante la bondad manifestada para
con el hombre. Se exalta continuamente al Seor todopoderoso en su trascendencia
absoluta, que se humill en defensa de la pobre criatura. Se exalta a Cristo, Verbo de Dios,
que tom forma humana para divinizar al hombre; es la transfiguracin del hombre gracias
a la pobreza de Cristo, que quiso hacer partcipe a la humanidad de su gloria.
No hay ms que leer la gran anfora de San Basilio para comprender el equilibrio
constante de la teologa oriental.
Es cosa digna y justa adorar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, Trinidad

consubstancial e indivisible. T que eres Maestro y Seor, Dios todopoderoso y
adorable, es verdaderamente digno y justo y conveniente a tu grandeza alabarte,
cantarte, bendecirte, adorarte, darte gracias, glorificarte, a Ti, el nico verdadero
Dios, y ofrecerte con corazn contrito y espritu de humildad un culto espiritual,
porque T eres quien nos ha dado la gracia de conocer la Verdad. Quin es
capaz de hablar de tu poder, de hacer todos los elogios que te convienen, de
contar todas tus maravillas, Maestro de todas las cosas, Seor del Cielo y de la
Tierra y de toda criatura visible e invisible, que ests sentado en tu trono de la
gloria, que sondeas los abismos, que eres eterno, invisible, incomprensible,
indescriptible, inmutable, Padre de Nuestro Seor Jesucristo, Gran Dios y
Salvador, motivo de nuestra esperanza? l es imagen de tu belleza, es el sello
que te reproduce perfectamente, y que te muestra a Ti, su Padre; l es el Verbo
viviente, verdadero, la inteligencia que exista antes de los siglos, la vida, la
santificacin, el poder, la luz verdadera. De l, sali el Espritu Santo, Espritu
de verdad, carisma de adopcin, prenda de la herencia final, primicias del bien
eterno, poder vivificante, fuente de santificacin; toda criatura fortificada por l
os rendir devocin eterna, pues todos son tus esclavos. A Ti te adoran los
ngeles, los arcngeles, los Tronos, las Dominaciones, las Potestades, las
Virtudes, los Poderes y los querubines; los serafines te rodean, cada uno con sus
seis alas, se cubre el rostro, los pies vuelan; infatigablemente recitan tu
doxologa: Santo, Santo, Santo, El Seor Sabaoth. El cielo y la tierra estn
llenos de tu gloria. Hosanna en las alturas. Bendito el que viene en el nombre del
Seor. Hosanna en las alturas!
Junto a los ngeles, Amigo de los hombres, nosotros, pecadores, tambin
gritamos: T eres verdaderamente santo, no hay medida para tu santidad; eres
venerable en todas tus obras y, por un juicio recto, lo has hecho todo por
nosotros. Tras haber creado al hombre con el fango de la tierra y de haberlo
hecho a tu imagen y semejanza, lo introdujiste en un paraso de delicias
prometindole la inmortalidad de vida y el goce de bienes eternos si cumpla tus
mandatos. Pero, seducido por el engao de la serpiente y dbil frente a sus
pasiones, te desobedeci a
Ti, el Dios que le haba creado. Con toda justicia le arrojaste del Paraso a la
tierra donde ha estado siempre hasta que dispusiste su salvacin por medio de
Cristo. Porque T no te olvidaste nunca de la criatura que habas creado por
amar con tus propias manos, sino que velaste sobre ella con entraas de
misericordia. Le enviaste los profetas, hiciste maravillas por medio de los
santos, hablaste por boca de tus servidores, los profetas, para anunciarles la
salvacin que pronta llegara, nos diste la Ley para guiarnos, nos enviaste
ngeles para que nos ayudasen. Cuando lleg la plenitud de los tiempos,
hablaste por media de tu Hijo. Aun siendo tu misma substancia, no crey que
hacerse igual a ti sera un robo. Pese a ser Dios eterno, apareci sobre la tierra y
aqu vivi entre los hombres; tom carne de la Virgen Mara y se anonad
tomando forma de esclavo, nuestra forma, para as elevarnos a la gloria. En
efecto, cuando, por culpa del hombre, el pecado entr en el mundo y con l la
muerte, Tu nico Hijo, El que est en tu seno, naci de una mujer, la Virgen
Mara; conden al pecado en su propia carne, para que los que murieron en
Adn encontrasen de nuevo la vida en l, Cristo. Viviendo ya en este mundo,
habindonos dado las normas de nuestra salvacin, habindonos liberado de los
dolos, nos condujo a tu conocimiento, verdadero Dios y Padre, y nos convirti a
nuestro pueblo en sacerdocio real, raza santa. Tras haberse purificado en el agua
y por el Espritu se entreg a la muerte por la que estbamos nosotros retenidos.
Descendi a los infiernos, para dejar completada su labor y destruy los males
ocasionados por el pecado. Habiendo resucitado al tercer da abri a todos el
camino de la resurreccin eterna (pues no era posible que el principio de la vida
fuese vencido por la corrupcin). Fue la primicia de los que estaban dormidos
por el pecado, para que, vindole, saliesen de su podredumbre. Subi a los cielos
y tom asiento en la diestra de su Padre. Volver para juzgar a cada uno segn
sus obras. Nos dej la historia de su Pasin como ejemplo. Cuando
voluntariamente se dispuso a ir hacia la eterna, memorable y vivificadora muerte
con la que daba vida al mundo, habiendo tomado en sus santas e inmaculadas
manos un trozo de pan, habindoselo presentado y dado gracias, lo bendijo, lo
parti y lo dio a sus discpulos diciendo: Tomad y comed que ste es mi
Cuerpo, que se ofrece en remisin de vuestros pecados. Igualmente, habiendo
tomado el Cliz, dio gracias, lo bendijo y lo dio a sus discpulos, diciendo:
Tomad y bebed. ste es el Cliz de mi sangre del Testamento, que ser
derramada por muchos en remisin de sus

pecados. Haced esto en memoria ma, porque cada vez que comiereis este Pan o
bebiereis este Vino, os anunciar mi muerte y os confesar mi resurreccin.
Acordndonos, pues, Maestro, de sus terribles sufrimientos, de su Cruz
salvadora, de su permanencia en el sepulcro durante tres das, de su resurreccin
de entre los muertos, de su ascensin a los cielos, de su asiento a tu diestra, Dios
Padre, te ofrecernos lo que es tuyo, todo lo que es tuyo.
Te cantamos, te bendecimos, te damos gracias, Seor, y te rogamos, Dios
nuestro.
He aqu por qu nosotros, pecadores e indignos servidores, que hemos sido
juzgados dignos del Santo Altar, no por la que de bueno hayamos hecho sobre la
tierra, sino por la piedad y compasin que nos has dedicado, nos presentamos
con confianza ante tu sagrado Altar y, al ofrecerte el Santo Cuerpo y la Santa
Sangre de tu Hija, te pedimos y suplicamos, Santo de Santos, que derrames tu
Espritu sobre nosotros y sobre los bienes aqu presentes, para que l los
bendiga, santifique, y te los presente.
Oh, Dios! S propicio a m, pecador, y ten piedad de m. Bendice este
Sagrado Pan, que es el Precioso Cuerpo de tu amado Hijo y Salvador. Bendice el
Santo Cliz que es la Sangre de tu Hijo, Dios y Salvador Jesucristo. (Amn.)
Bendice los dos: transfrmalas por obra del Espritu: Amn, amn, amn.
Maestro Santo, acurdate de m, pecador, y que todos los que participemos en
este Pan y en este Cliz nos unamos en la comunin de un solo Espritu y que l
haga que nadie de nosotros se quede sin participar, para su juicio o condenacin,
de estos alimentos. Que nosotros encontremos piedad junto a los Santos que,
desde el comienzo de los siglos os han obedecido, los Padres, los Patriarcas, los
Profetas, los Apstoles, los Predicadores, los Evangelistas, los Mrtires, los
Confesores, los Doctores y todo espritu justo que haya sida guiado por la fe.
Sobre todo, con nuestra muy santa, inmaculada, bendita por encima de todas
las mujeres, Madre de Dios y siempre Virgen Mara. Llena de gracia, ante la
cual se alegra toda la creacin: la milicia anglica y la raza humana. Templo
santificado, Paraso espiritual, gloria virginal, de Ti quiso Dios tomar su Cuerpo
y hacerse nio. Convirti tu seno en su trono, y Tu cuerpo lo ha elevado a los
cielos. Ante la llena de gracia, toda la creacin se alegra: Gloria a Ti!
Cun maravillados quedamos ante el Padre, origen de toda la iniciativa que nos lleva a
la salvacin, ante la admirable economa de la Encarnacin, preparada por el don de la Ley
y por el envo de los profetas! Qu accin de gracias por la condescendencia del Hijo,
igual al Padre, al asumir la figura humana! Qu canto de amor a Dios que se humilla hasta
el nivel de la criatura, para liberarla de los poderes adversos y darle la inmortalidad!
La Encarnacin redentora revela aqu toda su verdadera dimensin: revela la
trascendencia de Dios, que quiso hacernos partcipes de su Gloria. El Sanctus de los
ngeles, maravillados ante el misterio de la Encarnacin que les ha sido revelado,
simboliza la inmensa profundidad del misterio cristiano.
La liturgia bizantina, influida por los Padres Capadocios, ha traducido la admirable
condescendencia del Dios incognoscible por el trmino filantropa. Cristo es el amigo
de los hombres, Seor todopoderoso, y su Cruz es e1 verdadero instrumento de su triunfo
sobre la muerte, a travs del descenso a los infiernos. El Espritu Santo aparece con su
papel de divinizador de la humanidad, fuente de santificacin, carisma de la adopcin
divina, poder que vivifica. Pronto volveremos sobre el mismo tema.
Qu admirable equilibrio entre el temor reverencial, el asombro ante la majestad
divina, y, al mismo tiempo, humilde amor, piedad y amor filial encontramos en este canto!
Qu tensin entre el sentido de la divinidad de Cristo y de su trascendencia y su ternura
manifestada en su misericordia inefable!
III. Cruz y Resurreccin
La Iglesia Oriental no olvida jams la Cruz. No podra ser de otra forma ya que se trata
del corazn del misterio. La contemplacin de la Cruz supone la de la resurreccin de
Cristo y la
nuestra propia, que se realiza a travs de la suya. Cristo encontrar su plenitud en la

transparencia del hombre glorificado con la luz vivificadora de la presencia divina. Los
textos de la Gran Semana, de los Maitines de Pascua o de la exaltacin de la Santa Cruz
sealan el espritu contemplativo de la Iglesia para con la victoria del Seor. En la noche
de Pascua se dice: Cristo ha resucitado de entre los muertos; muriendo ha vencido a la
muerte, y ha dado la Vida a los que estaban ya sepultados. Se unen, una vez ms, la Cruz
y la Resurreccin.
Incluso en el Antiguo Testamento la Cruz evoca la clave del misterio: Jacob bendice a
sus nietos imponindoles las manos abiertas; Moiss reza por su pueblo con los brazos en
cruz, En Moiss, oh Cristo!, figur ya, mucho antes que en Ti, la virtud de tu preciosa
Cruz, cuando derrot a Amalec en el desierto del Sina: porque cuando mantena los
brazos en cruz su pueblo recuperaba las fuerzas necesarias para vencer al enemigo. En Ti
se realiza la misma figura. La Cruz ha sido exaltada y el demonio ha huido (Exaltacin
de la Sta. Cruz); de David, en la misma fiesta dice la liturgia: Lo que David adoraba
como si estuviese de escabel a tus pies, nosotros no nos atrevemos a pronunciarlo con
nuestros labios indignos y pecadores. Te cantamos a Ti, que quisiste ser crucificado con
dos ladrones; de Josu: Oh, Salvador mo! , en los tiempos antiguos Jess, hijo de
Nav, haca la figura de la cruz cuando extenda los brazos. E1 sol se detuvo hasta que
hubo vencido a los enemigos que te resistan. Pero este astro se obscureci hoy al ver la
destruccin de la muerte y el infierno por obra de la Cruz (Maitines de la Exaltacin de la
Santa Cruz). A1 referirse a Jons dice: Dentro del monstruo marino, Jons extenda las
manos prefigurando Tu Cruz y Tu Pasin redentora. A1 tercer da represent Tu
Resurreccin, con la que iluminabas al mundo (Catavasia, 6. oda de la Natividad de la
Madre de Dios).
Cristo es el nuevo Adn que restaura, en un nuevo rbol, la Cruz, la humanidad
deshecha. La hace penetrar de nuevo en el Paraso:
Venid, creyentes, a adorar el rbol de vida sobre el cual, Cristo, el el Rey de

Gloria, extendi sus brazos, hacindonos con ellos dignos de la felicidad, pues el
enemigo nos haba despojado anteriormente del placer y nos haba alejado de
Dios.
Todo converge hacia la Cruz, instrumento de recapitulacin de todas las cosas en Cristo.
El rbol del Paraso estaba plantado en medio del jardn y, de igual modo, la Cruz est en
el centro del Universo. Lo reclama todo, que todo acuda a ella desde los cuatro ngulos del
universo. Es el signo de la extensin universal. La homila de la Vigilia Pascual, cuyo
autor puede ser Hiplito de Roma, se refiere a esta idea:
Cuando el combate csmico lleg a su fin y l lo hubo vencido todo,

victorioso en todos los frentes, no exaltndose como Dios ni quedando vencido
como hombre, entonces se irgui en la frontera del universo, como trofeo de la
victoria sobre el enemigo. El universo estaba estupefacto ante su firmeza frente
al dolor: los Cielos temblaron, los Poderes, Tronos y Dominaciones temblaron
cuando vieron a su Seor tendido sobre la Cruz, a l, que era la estrella de la
maana (Ps. CIX, 3); el ardor del sol disminuy viendo a la Luz del mundo
(Juan, 13, 12) obscurecida. Las rocas se abrieron y grit el pueblo de Israel:
Pues no habis conocido la roca a la que haban seguido y de la que se alimen-
taban (I Cor., 10, 4). El velo del Templo se rasg, sufriendo con l y
designando quin era el verdadero Dueo del Universo. El mundo entero debi
quedar aterrorizado y consternado ante la frase de Jess: Padre, en tus manos
encomiendo mi espritu (Luc, 23, 46). El universo estaba confuso y lleno de
terror; todo haba cambiado. Pero, cuando el Espritu subi a los cielos, el
universo, como si recobrase la vida y la consistencia, volvi a la tranquilidad
(Homila Pascual I, 55, Ed. Nautin). La misma idea, con tanta fuerza de
expresin, se encuentra tambin en Ireneo (Demostracin de la Predicacin
Apostlica, 34).
La liturgia bizantina exclama:
Oh, prodigio extraordinario! En este da el rbol vivo y santo de la Cruz se

manifest a todos. Toda la tierra le glorifica, todos los demonios son presa del
terror. La Cruz, el don hecho a los mortales, llena, con sus dos troncos, toda la
longitud y toda la anchura del universo. Las naciones brbaras han sido
vencidas. Se han afirmado los cetros de los emperadores. Se ha abierto la
escalera divina por la que podemos subir a los cielos, exaltando con cantos al
Seor.
La liturgia del Sbado Santo nos hace sumergir en la atmsfera gloriosa y dolorosa, a la
vez que es caracterstica de la Iglesia Oriental. Se canta ante la muerte del que es principio
de la Vida: Oh, Vida!, cmo mueres y cmo puedes llegar a la sepultura? Destruyes el
reino de la muerte y resucitas a los muertos del Infierno.
Como dicen Jungmann y Karl Adam, los Orientales no han olvidado la misin
mediadora de la humanidad de Cristo. Al contrario, el dolor humano tiene all un tinte de
ternura y pureza pocas veces conseguido, pero se mantiene la Iglesia consciente de la
agona dolorosa de Dios, Salvador del mundo.
Dos cosas detestables ha cometido mi primognito Israel: me ha abandonado

a m, fuente del agua viva, y ha cavado cisternas peligrosas. A m me ha
crucificado y, en cambio, ha libertado a Barrabs. El cielo ha sido testigo y ha
hecho que los rayos del sol se ocultasen. Pero t, Israel, te has equivocado al
entregarme a la muerte. Perdnales, Padre Santo, porque no saben lo que hacen.
Cada una de las partes de tu cuerpo han sufrido algn ultraje por nuestra
causa: tu cabeza, las espinas; tu rostro, los salivazos; tu boca, el vinagre; tus
odos, las blasfemias; tus espaldas, la prpura burlesca; tu dorso, la flagelacin;
tu mano, el clavo; todo tu cuerpo ha sufrido los tirones de la cruz; tus miembros,
los clavos; y tu costado, la lanza. Todo lo que ha sufrido por liberarnos y lo que
te has humillado par nosotros es mucho. Ten piedad de nosotros.
Cuando fuiste clavado en la Cruz, toda la creacin tembl; los fundamentos

de la tierra fueron todos ante tu temor; cuando te izaron, fue el pueblo hebreo
quien temi; el velo del Templo se parti en dos, las tumbas se abrieron y
resucitaron los cadveres. El centurin, viendo todas estas maravillas, se azor,
mientras que tu Madre derramaba lgrimas maternales: Cmo no llorar y
golpearse el pecho, vindote suspendido as? A Ti, Seor, que fuiste crucificado
y despus resucitado, a Ti, Gloria!
T, que eres la vida, fuiste arrojado a la sepultura y las legiones de ngeles
estaban llenas de estupor, mientras glorificaban tu misericordia. Oh, Vida,
cmo es posible que mueras? Cmo puedes llegar a la sepultura? Destruyes el
reino de la muerte y resucitas a los muertos que estn en los infiernos.
Te glorificamos, Rey Jess, y veneramos tu sepultura y tus sufrimientos; por
medio de ellos nos salvaste de la corrupcin.
T, que fijaste las medidas de la tierra, descansas ahora en un pequeo
sepulcro y T haces que los muertos se levanten.
Jess, Cristo, Rey de todo, qu buscabas al descender a los infiernos?
Queras salvar a la raza de los mortales?
El Maestro de todo yace bajo nuestra mirada: ha muerto. Le han puesto en
un sepulcro nuevo, a l, que ha vaciado los sepulcros.
T, Cristo, que eres la Vida, has sido puesto en un sepulcro; con tu muerte
has destruido la muerte y has hecho brotar la vida del mundo. Has sido incluido
en el nmero de los criminales, como si lo fueses, T, que nos quieres salvar de
nuestro antiguo seductor.
El ms bello de los mortales aparece desfigurado: l, que ha dado la belleza
a todo el universo.
Cmo soportar el infierno tu venida? No quedar cegado, deslumbrado
ante tu Luz fulgurante?
Jess, dulce y saludable luz, cmo te has ocultado en un sepulcro? Oh,
resignacin indecible e inefable!
La naturaleza espiritual e incorprea est sin voz, ante el misterio de tu
sepultura inenarrable e inefable.
El Cristo de Pascua es el Cristo que triunfa sobre los poderes adversos que haban
cautivado al hombre. Es el guerrero victorioso que se lleva tras de s a la humanidad como
botn de guerra, el
liberador de Adn y de los justos que descendieron a los infiernos. Cristo victorioso que
ilumina y vivifica, Hachn luminoso, la carne de Cristo est ahora enterrada bajo tierra y
disipa las tinieblas del infierno (Salmo 118). Su humanidad santa aporta al mundo el don
de la inmortalidad y la iluminacin: nos lleva a la Gloria de la Resurreccin. Nos has
rescatado de la maldicin de la Ley al precio de tu Sangre. Clavado 1a Cruz y transpor-
tado por los ngeles, has hecho brotar para los hombres la inmortalidad. Gloria a Ti,
Seor. La liturgia pascual est llena de un acento de alegra. Es el alba luminosa y
brillante de la humanidad.
Glorifica, alma ma,

Al que ha salido de su tumba al tercer da,
Cristo vivificador.
Resplandece, resplandece, nueva Jerusaln,
Pues sobre ti se yergue la gloria de tu Salvador.
Algrate y exulta de gozo, Sin!
Y T, Madre de Dios pura, algrate
porque Tu Hijo ha resucitado. Glorifica, alma ma,
al que ha aceptado permanecer bajo tierra
y, al tercer da, ha salido del sepulcro.
Oh, Cristo! Nueva Pascua, Victoria total.
Cordero de Dios que sufres por los pecados del mundo,
Cun divina, amable y dulce es Tu voz!
Hasta el fin de los siglos, Cristo,
nos has prometido Tu ayuda:
con esta esperanza
nos alegramos nosotros, tus fieles.
Un ngel canta a la Virgen bendita:
Algrate, Virgen Pura,
te lo repito: algrate.
Tu Hijo ha resucitado.
Despus de pasar tres das en el sepulcro
ha resucitado de entre los muertos.
Fieles, alegraos tambin vosotros...

Tu muerte ha despertado a los muertos desde siglos.
Oh, Rey que ruges como Len de Jud.
Oh, Pascua, grande y santa, Oh, Cristo.
Oh, inteligencia, Oh, Verba de Dios, Oh, fuerza,
concdenos estar unidos a Ti
con mayor verdad
en Tu reino sin fin.
Mara Magdalena corre al sepulcro:
ve al Seor y le pregunta; le toma por un jardinero.
El ngel dice a las mujeres, envolvindolas en su luz:
No lloris ms, porque ha resucitado.
Hoy todo es alegra y gozo para las criaturas...
porque Cristo ha resucitado y el infierno ha sido vencido.
Hoy el Maestro ha encadenado el infierno,
liberando a los que all estaban prisioneros.
Glorifica a Cristo, Fuente de Vida, alma ma,
ha salido de su tumba al tercer da.
Hara falta evocar la atmsfera, religiosa y folklrica, a la vez, de las fiestas de Pascua
en Oriente, sea en Rusia o en Grecia. La Resurreccin es un acontecimiento de alcance
csmico y la humanidad, aunque de manera escondida, queda transfigurada por la gloria
celeste (1),
IV. Veneracin de los iconos
Nuestros hermanos orientales dan valor a las cosas sensibles, no tanto por lo que son en
realidad, sino por la que representan en relacin a una realidad trascendente.
Esta visin del mundo explica que todas las cosas santas aparezcan como verdaderas
teofanas, manifestaciones dinmicas
(1) Los textos litrgicos citados han sido sacados de la traduccin de F. Mercenier: La
prire des glises de rite byzantin (Ed. Chevetogne).

de la energa divina que se extiende por todo el mundo transformando a las criaturas.
San Gregorio de Nisa es el primero que ha delimitado esta doctrina misteriosa. En su
Vida de Moiss establece un paralelismo ante los dos tabernculos: el modelo celeste
mostrado por Dios a Moiss en. el Sina y el otro, prefiguracin de la realidad divina
reflejada a travs de la accin sagrada. Segn esta frmula, la Iglesia no es ms que el
Cielo en la Tierra.
Dionisio, con un fuerte sentido de la trascendencia divina, puso a punto el simbolismo
sensible de los ritos, de los gestos y palabras del oficiante como una concelebracin con
los ngeles que se dirige hacia lo alto.
Mximo Confesor ve en la Iglesia una reproduccin del cosmos y del hombre. El
templo es, segn l, imagen del mundo sensible, el santuario inteligible, la esfera del
firmamento, figura perfecta, es el signo sensible de la unidad espiritual y el lazo de unin
con los dos mundos. Las tres partes corresponden al compuesto orgnico: cuerpo, alma,
espritu.
El autor de la Rerum ecclesiasticarum (siglo VII) conserva una idea maestra de toda la
tipologa griega oriental: El cielo, donde reside la Santsima Trinidad, descendi sobre la
tierra. Es el santuario cristiano, la Iglesia, esposa de Cristo, con el vestida nupcial y con el
sello imborrable del Espritu.
Simen de Tesalnica exclama lo mismo: Es una imagen de la Iglesia divina y
representa lo que existe sobre la tierra, lo que existe en el cielo y lo que est ms all del
cielo. El nrtex corresponde a la tierra, la nave al cielo, el santuario a lo que est todava
ms arriba. El culto es la anticipacin de la liturgia celeste y los iconos -imgenes
pintadas de Dios y los santos-son prueba de la presencia espiritual del mundo celeste.
Es preciso no olvidar que el culto a los iconos tiene su origen en las luchas contra el
arrianismo y el monofisismo y al temor
de ver reaparecer estas herejas que atentan contra la integridad del misterio de la
Encarnacin. Las luchas doctrinales fueron las que condujeron a la profundizacin y
concrecin de la doctrina. Occidente, que no ha sufrido estos ataques, no ha prestado
excesiva atencin a este tema sobre el cual no se ha desarrollado, por consiguiente, un
estudio dogmtico, sino un simple estudio disciplinario, una aprobacin del culto de las
imgenes, sin sacar de aqu grandes implicaciones dogmticas. En Oriente, por el
contrario, la decisin del Concilio pareci contribuir a la mejor comprensin del misterio
de la Encarnacin o, ms exactamente, del misterio de la comunicacin que Dios hace de
s mismo al mundo y, en particular, al hombre. Esta comunicacin se realiza de manera
primordial en Cristo, gracias a la unin hiposttica, pero se prolonga a los hombres por
medio de la Gracia y los dems actos productores de Gracia, especialmente los Sacramen-
tos. Por esto, el arte sagrado, en Oriente, es patrimonio de la Iglesia. El arte de la Iglesia,
dice M. Uspensky, es un arte litrgico; sirve no slo de ambientacin al servicio divino,
sino que ha de encajar perfectamente en l. La liturgia y el arte sagrado se funden en uno
tanto por su contenido corno por lo que van a representar en la celebracin sagrada. La
imagen deriva del texto litrgico y saca de l los temas iconogrficos y el modo de
desarrollarlos.
El icono es - en la misma lnea - el testimonio del conocimiento concreto y vvido de la
santificacin del cuerpo humano y de su transfiguracin. Lo que representa el icono es el
cuerpo transformado, transfigurado por la gracia de un santo. Constituye as un testimonio
de vida cristiana orientada hacia la paz interior absoluta, hacia la liberacin de todas las
pasiones.
Entre los iconos, es preciso distinguir los que representan a la Madre de Dios. Mara es
venerada en Grecia y en Rusia, bajo un buen nmero de vocablos: unos, nombres de
ciudades o
pueblos, o ms generalmente de pueblos; otros expresan un detalle caracterstico del icono.

Se habla de Nuestra Seora de Kazn, de Vladimiro, Nuestra Seora de la Pasin,
Nuestra Seora Fuente de Vida, Nuestra Seora de la Ternura, etc...
Hay un rasgo, empero, comn a todas las Vrgenes orientales. La Virgen siempre es
representada como Madre de Dios llevando al Nio Jess en los brazos. El nombre,
admitido solemnemente por el Concilio de Efeso, que sirve para proclamar las dos
naturalezas - divina y humana - de Cristo, junto a la unidad de persona, es el de
Teotocos o el de Bogoroditsa.
Todos los privilegios de Mara provienen de su maternidad respecto al Salvador que,
siendo hombre por su Madre, era, sin embarga, Dios, si bien la maternidad de Mara tena
por objeto y por trmino Dios en la persona del Verbo.
La devocin a la Virgen se dirige menos en cuanto imitacin de sus virtudes - se habla
muy poco de su virginidad - que en cuanto es Madre de Dios glorificada, es decir, asociada
a la gloria de su Hijo, transfigurada con l.
V. Plenitud litrgica
La liturgia es, pues, la traduccin terrestre de la liturgia celebrada en el cielo por el

Supremo Pontfice, segn orden de Melquisedec, en presencia de los ngeles. Es la
liturgia divina. Para los ojos que tengan fe, constituye la contemplacin de la realidad
invisible, el testimonio de la esperanza escatolgica. Es la realidad espiritual del culto en
espritu y en verdad, cuyo valor radica en su dependencia del sacrificio nico, el de
Jesucristo.
Este rpido esquema permite concebir cul es la magnfica civilizacin litrgica y
escatolgica que los Padres crearon en el
seno del mundo pagano. Quiz valga la pena subrayar sus componentes esenciales, la
influencia siria y griega. A los sirios se debe el monaquismo como institucin proftica de
la plenitud de los tiempos, y la liturgia como asentamiento en el misterio por la
contemplacin litrgica. A ellos se debe el prodigioso desarrollo de los himnos y del
simbolismo que han invadido tan profundamente la liturgia oriental hasta en los detalles
ms nimios. Se funda tambin todo ello en que lo creado es un refleja de las cosas de lo
alto y de los misterios celestes. El culto divino cobra as una significacin mstica, que
intenta hacer descifrable los signos y las figuras como realidades trascendentes; la liturgia
se convierte en mystagogia, introduccin en el misterio. La vida cultural de la Iglesia - con
la Eucarista por centro - tiende a transformar en liturgia celeste, lirismo notico de las
grandes composiciones sirias, todas sus actividades.
Los griegos han abierto el camino hacia la teologa de la contemplacin: se ha dedicado
especialmente a la luz, al conocimiento, a la visin, a la gracia y al pneumatismo. Estos
elementos acercan a 1a Iglesia oriental a la liturgia neorromana: formalismo ceremonial,
sentido profundo de la jerarqua.
El ltimo componente de esta liturgia ha sido, en fin, la influencia eslava, que ha tenido
la ambicin de gobernar, despus de Bizancio, la tradicin espiritual oriental.
E1 triunfo del icono sella, en cierto sentido, el desarrollo de estos temas y los convierte
en el triunfo de la Encarnacin. Todo docetismo ha sido vencido totalmente y el ciclo
trinitario y cristolgico de los concilios se cierra sobre s mismo. La Ortodoxia quiere
permanecer fiel a la plenitud patrstica, con todos sus detalles. La vida de la Iglesia
Oriental est centrada en los, grandes temas teolgicos de la poca de los Padres. Toda su
liturgia, en efecto, no ha hecho ms que incorporar el gran ciclo teolgico elaborado por
los Padres y los Concilios hasta el siglo IX. Canta
ella la accin de gracias de la Iglesia triunfante de las herejas, la gran doxologa de la

teologa trinitaria y cristolgica de San Atanasio, los Capadocios, San Juan Crisstomo,
San Cirilo de Alejandra, San Mximo. En ella se transparenta la espiritualidad de las
grandes corrientes monsticas, que naci con los Padres del Desierta: Evagro, Casiano, los
Monjes del Sina, y se desarroll llegando a los de Studion, y, ms tarde, a los del monte
Athos. Analizaremos este punto en el captulo siguiente. En la liturgia oriental, en fin, el
mundo entero, transfigurado por la presencia de la gloria divina, descorre el velo que nos
ocultaba su dimensin propiamente escatolgica.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. CUATRO - 55
CAPITULO IV
LA VIDA DEL MISTERIO
La predicacin y la celebracin del misterio hacen brillar en el mundo la gloria del

Resucitado, con la consiguiente entrada de la humanidad en la comprensin del Reino
celeste. Hemos visto la verdadera luz, hemos recibido el espritu celeste, hemos
encontrado la verdadera fe en la adoracin de la Trinidad invisible, pues es ella quien nos
ha salvado, canta la liturgia, segn San Juan Crisstomo. Por la gracia del bautismo, por
la transformacin de la Eucarista, todos los cristianos participan en el don del Espritu.
Nos hemos convertido en coherederas de Cristo, transformados por la accin vivificadora
del Espritu Santo, y en templas del Espritu.
Dios, inalcanzable e incomprensible, se ha rebajado en su bondad; se ha

revestido de un cuerpo y ha limitado su propia gloria; en su clemencia y en su
amor por los hombres, se transforma y se encarna, y se mezcla con los hombres
santos y fieles, formando un solo Espritu con ellos, segn la expresin de San
Pablo (I Cor. 6, 17) -alma en el alma e hipstasis en la hipstasis, por as decirlo
-para que los seres vivientes pudiesen volver a sentir la que era la vida inmortal
y participar en la gloria incorruptible (Macario, P. G. 34, 480 B. C.).
Simen, el nuevo Telogo, declara:
El fin de todo lo que Cristo haga en pro de nuestra salvacin es que los
hombres reciban al Espritu Santo, que l se convierta en el amor de su alma y
que, por su energa, sean santificados y regenerados en la inteligencia, en la
conciencia y en todos los sentimientos.
Sin embargo, algunos cristianos, los monjes, tienen un papel especialmente revelante en
la vida del misterio. Son las primicias de la vida celeste, los profetas de la Nueva Alianza -
segn la expresin frecuente - y los herederos del Reino que llega a nosotros. Manifiestan
ms que otros cul es la realidad de la Iglesia.
Ante todo, estudiaremos el testimonio de la vida cristiana en la Iglesia entera y, despus,
concretamente en la vida monstica.
I. La Iglesia, comunin de caridad
Los Padres, muy atentos a la presencia activa y permanente de Cristo, Jefe de su

Cuerpo, la Iglesia, en la unin de todos sus miembros y en la participacin en su Pasin
gloriosa, han visto en la liturgia eucarstica la presencia activa del misterio de Cristo.
Cristo, centro del Misterio, presente y oculto a la vez en la Biblia y en la liturgia
cristiana, es el objeto de la experiencia de la Iglesia. La vida cristiana aparece,
esencialmente, como la experiencia de un mundo que ha de venir, el mundo celeste, cuya
venida revela la Biblia y en la cual se interna la liturgia. En la unidad de contemplacin del
anuncio evanglico y de la celebracin litrgica, la Iglesia quiere que est presente la
accin de la caridad. Ella es la comunin de caridad en el Espritu dirigida

hacia el Cristo celestial que polariza todas las actividades de la fe. En todo su ser, la
epifana implica caridad cristiana.
Cada Iglesia local, representante de Cristo, reunida en torno a su Obispo, significa una
comunin en el misterio trinitario: en la fe, en el sacrificio eucarstico, en los servicios de
caridad. El Obispo, en cierto modo, se identifica con su pueblo, segn la expresin de San
Ignacio de Antioqua: Hacedlo todo con concordia, bajo la obediencia del Obispo
(Magn. 6, 1). En la Iglesia nada puede hacerse sin el Obispo (Smyrn, 8, 1). Bajo su
direccin, cada uno ejerce el carisma, del que le ha hecho don Dios, en bien de la
comunidad. Cada comunidad local se comunica con todas las dems Iglesias extendidas
por la faz de la tierra.
Los cristianos de las diversas Iglesias forman, por tanto, un solo pueblo: la Iglesia;
porque comulgan con el mismo Espritu y los mismos Sacramentos. Esta comunin se
manifiesta en las relaciones que, entre s, sostienen las diversas Iglesias: intercambio de
cartas con ocasin de consagraciones episcopales, u otros acontecimientos importantes,
como persecuciones; ayuda mutua, como colectas; viajes, especialmente a Roma; etc. Pues
esta comunin existente entre diversas Iglesias tiene slo un centro: la Iglesia de Roma,
que da el ltimo criterio de la comunin.
La Iglesia se presenta entonces como una comunin animada por el Espritu, que
santifica la comunidad dirigiendo la funcin jerrquica y carismtica. Ella es asiento del
Espritu y toda su actividad es, por tanto, espiritual porque est informada por el Espritu.
Los Obispos son las iconos del Seor que estn presentes. La institucin de la Iglesia, por
su parte, responde a la realidad del Reino, sostenida sin cesar por el misterio.
Se ve como es el Espritu quien dirige toda su vida: l abre las escrituras, realiza el
misterio sacramental, da testimonio de la verdad del Evangelio en el corazn de los
cristianos, ensea to-
das las cosas a 1a Iglesia y la conduce por el sendero de la verdad. 1 otorga a los
corazones el amor de Dios y socorre a la Iglesia en sus necesidades, para que produzca los
frutos que se le piden: alegra, paz, paciencia, bondad, fidelidad, ternura, temperancia.
Pero es siempre l quien garantiza la plenitud de los tiempos. La Iglesia, como visible que
es, aparece como el testimonio de la manifestacin en ella de la gloria de Dios y como la
comunin de los espritus en la misma caridad de Cristo, destinada a desvanecerse en la
gloria celestial. Desarrollaremos este punto en el captulo siguiente.
La Iglesia se presenta en medio del mundo -que tiene notables diferencias con ella-
como una comunidad centrada en el misterio. No existe ni acta en el mundo, ms que en
su propio orden de fines: el misterio de la salvacin. Es una organizacin puramente
espiritual, cuya misin se concreta en la manifestacin del amor cristiano en 1a libertad
del Espritu.
Dado que la Iglesia da testimonio, en tanto que comunidad separada del mundo, los
monjes son quienes explicitan de forma ms rotunda este carcter particular. En el siglo
III, con el triunfo del Cristianismo en el Imperio, invadieron la comunidad muchos
conformistas y oportunistas que disminuyeron la tensin de tipo escatolgico de las
tiempos de la persecucin. Sin embargo, las vrgenes y los ascetas de este siglo supieron
mantener la visin de la comunidad ms primitiva de Jerusaln y su testimonio. Orgenes,
en su exhortacin al martirio, incluida en el Tratado de la oracin, contribuy a
fomentar el cristianismo integral, que dio origen al monaquismo. La relacin ntima entre
los ascetas de los primeros siglos, la espiritualidad de los mrtires y los primeros esfuerzos
monsticos nos darn la clave del sentido del monaquismo. La teologa patrstica
profundizar todava ms.
II. Nacimiento y evolucin del monaquismo
Desde el comienzo; se manifestaron dos tendencias en el siglo IV: una, la del

monaquismo prctico, que representaban los Padres del Desierto de Egipto; y la segunda,
la contemplativa, que gozaba de plena efervescencia entre los Padres Capadocios.
Tendern las dos a fundirse en una sola ms armoniosa.
La primera corriente est representada por el monaquismo egipcio de Pablo, Antonio,
Moiss, Hilarin, Arsenio; etc. Su idea es la participacin en la gran lucha invisible de la
Iglesia con las armas de Dios utilizadas en lo ms ntimo del corazn. El Padre de estos
monjes era San Antonio (muerto en 356), que se conduca con mucha disciplina, segn
dice San Atanasio. Haba huido del mundo para combatir contra Satans mediante la
asctica, la oracin y la lectura meditada de la Escritura, junto con el trabajo manual.
Desarroll, pues, todas las virtudes esenciales del estado monstico: la paciencia y la
guarda interior. Era tambin testigo de la invasin del mundo por el Espritu, un
pneumatforo.
Esta corriente puso en primer plano la anacoresis, es decir, la vida solitaria. Mientras
tanto, San Pacomio (muerto en 348), estableci por vez primera las reglas de un sistema
cenobtico bien organizado, jerarquizado y centrado sobre la oracin litrgica. En l se
basar ms tarde, tras la codificacin de San Basilio, todo el monaquismo occidental.
Durante los siglos IV y V, Oriente y Occidente acudieron a Egipto a instruirse sobre el
nuevo modo de vida. Casiano, en sus Conferencias, transmiti toda esta tradicin al
mundo latino y Basilio, que ser el verdadero fundador del cenobio occidental,
no iniciar su labor hasta haber visitado Egipto. A estos viajes al desierto debemos la
Vida de los Padres del Desierto, los Apotegmas, y la Historia Lausiaca que
alimentaron, durante siglos, la vida espiritual de los monjes griegos y latinos.
Al lado de este monaquismo primitivo, se desarroll una corriente ms intelectual cuyos
principales representantes fueron Evagro y sobre todo los Capadocios, Basilio y Gregorio
de Nisa. Por una parte, su asctica contina basndose en la lucha contra las pasiones y en
la guarda del corazn, pero la vida cenobtica reemplaza al eremitismo. La comunidad de
Basilio concreta la caridad de Cristo, que no puede quedar cerrada en uno mismo, en una
atmsfera de familia que vive segn el Evangelio.
Gregorio de Nacianceno y Basilio reunieron por primera vez una antologa de textos
ascticos y msticos de Orgenes y le dieron el nombre de Filocalia. Es un verdadero
manual para interiorizar el misterio, centrado en Dios, como vida y luz, fuente de paz.
Quedaban ya constituidas las bases del sistema monstico. Gregorio de Nisa, en su Vida
de Moiss, profundiz en estas perspectivas elaborando, siguiendo a Orgenes, una teora
que es la aplicacin del itinerario del hombre hacia Dios, desde la omisin del pecado,
hasta la ascensin al Sina. Comentando el Cntico, Gregorio distingue tres fases en este
camino: ascesis purificadora; desprecio de las cosas de la tierra y costumbre de tratar slo
con Dios; y la contemplacin, en la que el alma descubre la verdadera naturaleza de la
realidad celestial. La mstica de Gregorio, en su ntima unin con el monaquismo de su
hermano Basilio, domina toda la tradicin oriental.
La influencia de Basilio lleg hasta Siria. All se conoca desde haca tiempo un
monaquismo de tipa eremtico, que reuna las ms altas perspectivas contemplativas a la
ms dura ascesis. Tenemos para comprobarla los escritos de Macario y de Isaac el Sirio.
San Alejandro y sus monjes, siguiendo a Basilio, practica-
ron una vida de absoluta abandono en manos de la Providencia. Recorrieron Siria

predicando la palabra de Dios y sus comunidades aseguraban el Oficio Divino continuo, lo
cual poda explicar su nombre de acemetas (que no se acuestan). S. Alejandro fund en
Constantinopla, en el monte Olimpo en Bitinia y, a travs de este monasterio, fund otro
en Studion, en Constantinopla. San Teodoro el Studita (muerto en 826), tras haber sido
monje en el monte Olimpo, lleg a abad de este ltimo monasterio citado. Instaur un
estilo de vida muy cercano al de la Regla de San Benito. El hygumenos ocupa el lugar del
Salvador, y los monjes le obedecen como si fuese su Pastor.
Palestina vio florecer una buena generacin tambin: el monasterio de San Sabas
constituy un extraordinario foco de vida espiritual y ejerci una gran influencia en toda la
himnografa litrgica.
La fundacin, en 527, del monasterio del monte Sina por el Emperador Justiniano, fue
el origen del desarrollo de la espiritualidad monstica, que marcar el rumbo de la
tradicin oriental. Egipto y el Sina haban conservado un tipo de oracin litrgica
esencialmente centrada en los Salmos y en la Escritura, quedando muy lejos del desarrollo
que los himnos tuvieron en la Iglesia Bizantina. San Juan Clmaco, en su obra La Escalera
orden la doctrina espiritual del Sina que, a lo larga del siglo VIII, se extendi por todo
Oriente. No hizo ms que desarrollar la espiritualidad de Evagro y Gregorio de Nisa,
ligada a la imagen de Moiss subiendo al Sina y a la escena de la Transfiguracin: el
nombre de Jess y su invocacin se convierte en centro de toda la oracin. Como deca un
Obispo de Fotic, en Epiro, en el siglo V: El intelecto exige de nosotros, cuando cerramos
todos sus caminos para llegar a Dios, una obra que satisfaga su necesidad de actividad. Es
necesario, pues, darle al Seor (I Cor., 12, 13) la nica ocupacin que responda a tal
finalidad

(captulo sobre la perfeccin espiritual, ch. 59). Como notaba el R. P. Loofs, el mstico,
gracias a la invocacin incesante del nombre Jess evoca, no slo el recuerdo del Seor,
sino su misma Persona, en la cual se transforma progresivamente. Cristo, por el poder
sobrenatural de la pronunciacin de su nombre, se va haciendo presente. As, San Juan
Clmaco construye una teora de la ascensin del alma por la oracin mental de tipa
espiritual, base en la cual no dejarn nunca de inspirarse los hesicastos.
Simen, el Nuevo Telogo, constantinopolitano, impregnado de espiritualidad sinatica,
es el gran doctor de esta visin monstica gracias a su insistencia sobre la paternidad
espiritual y sobre el elemento carismtico.
Tras Gregorio el Sinatico, que introdujo la espiritualidad de este monasterio en el del
monte Athos, donde Atanasio haba fundado el Gran Lauro en 963, Gregorio Palamas
elabor, siguiendo a Simen y a los Padres de la Iglesia, una teologa de la vida monstica
centrada en la transfiguracin por la luz divina. Con el desarrollo de la espiritualidad
hesycasta, el espritu que hasta entonces haba dirigida todo el monaquismo oriental de-
cay rpidamente. En Rusia penetr el monaquismo cenobtico, gracias a San Teodosio de
Kiev (muerto en 1074), que atribuy un alto valor de santificacin a la vida social y
comunitaria. San Sergio de Radgena conjug el espritu de alejamiento del mundo y la
espiritualidad hesycasta, con una organizacin de tipo cenobtico. Tras l, estas dos
tendencias se separaron de nuevo y Nil Sorskij intent una forma de ascesis muy prxima
a la que haba instaurado 1a oracin hesycasta, mientras que Jos de Voloko-lamsk se
orient hacia una vida de estricta observancia. Su centro era la santidad conseguida con la
oracin de tipo litrgico.
Este rpido anlisis demuestra los lazos profundos existentes entre la Iglesia y la
institucin monacal, tanto en Oriente como en Occidente. Incluso seguramente el lazo es
ms fuerte en
Oriente que en Occidente. Lo comprobaremos estudiando la vida monstica, ya que en ella

encontraremos las lneas esenciales del misterio.
III. La vida monstica
Este tipo de vida es idntico al tipo de vida del cristiano integral. Gracias al bautismo, el
hombre renace y recupera la gracia. El Espritu Santo empieza a iluminar su camino. El
monje es el que decide llevar esta transformacin hasta sus ltimas consecuencias. Por
tanto, la vida monstica es una manifestacin del Reino celeste en el mundo, al servicio de
la liberacin del mundo de manos de Satans.
Se le llama monje por esta razn: porque habla con Dios da y noche. Slo se interesa
por Sus cosas, sin importarle para nada lo de la tierra. Es el tipo acabado de cristiano que
corresponde a las exigencias fundamentales del cristiano: la bsqueda de Dios, el deseo
del Reino, manifestados en la participacin en la Cruz y en la Resurreccin de Cristo, y
una disponibilidad total a la accin del Espritu Santo. El que sabe rezar es telogo
repite continuamente la tradicin monstica. La razn est clara nadie conoce quin es el
Hijo sino el Padre; y quin es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera
revelarlo (Lc. 10, 22).
La vida monstica supone, en este sentido, un retorno al Paraso, a travs de la Cruz y
de la muerte en la lucha incesante contra el demonio. Lo que importa es amar a Dios y
crucificar la carne con sus pasiones y concupiscencias (Ga. 5, 24), para llegar a
comprender el gran misterio de la piedad (I Ti, 3, 16). Se ha de morir a todo lo que no sea
Dios para poder llegar a Dios, con un cuerpo transformado por la accin del Espritu
Santo. Como dice S. Pablo: Vosotros estis muertos y vuestra
vida est escondida con Cristo en Dios. El combate por el Seor es la cruz cotidiana,
declara Isaac el Siria. El monje Teclito, en nuestros das, se hace eco de sus palabras:
Para llegar a dominar las pasiones, y convertirse en un hombre impasible, en el sentido
patrstica, no en el estoico, es preciso mucho tiempo y mucho trabajo: vida dura, ayuno,
velas, oraciones, sudores de sangre, vida humilde, desprecio de uno mismo, crucifixin,
hiel y vinagre, abandona de todos, insultos de los que se sacrifican con nosotros,
blasfemias de las que pasan por nuestro lado; en seguida llega la Resurreccin del Seor,
la Pascua que trae la incorruptibilidad al santo.
Esta ascesis, centrada en la Cruz, gracias al ejercicio de las virtudes cristianas de
humildad, obediencia, caridad fraternal, trabajo, mortificacin, est animada por una
oracin constante: el monje slo debe ocuparse en rezar, sea en el oficio divino, la lectura
de las Escrituras o la oracin personal. La oracin convierte al monje en un ser que est
comunicado ntimamente con las cosas de arriba. En su interior liturgia, lectura y oracin
se unen, ya que la lectura del Evangelio, aunque sea privada, supone un comienzo de la
accin litrgica y no se la puede separar en modo alguno de la oracin interior. La oracin
pura, llamada oracin del corazn, traduce esencialmente la orientacin que el hombre
debe a las cosas de Dios.
La asctica de crucifixin continua que hemos visto tiende, pues, a un recogimiento
unificado, en el que Dios se revela al alma, que en el bautismo comenz el acercamiento a
su Seor
y que despus mediante la pureza y la tranquilidad espiritual se ha ido conformando con
su figura.
La Cruz supone, de esta forma, una transfiguracin anloga a la de Cristo en el Tabor.
Todo su ser se transforma por obra de la energa divina...
Los que han elevado su espritu hacia Dios y han exaltado su alma por Su
amor, gozan de la transformacin de su carne, que se eleva y toma parte en la
divina comunin. Se convierte, tambin ella, en dominio y casa del Seor, pues
no tiene otro deseo sino Dios, ni otra amistad sino l. (G. Palamas, Defensa de
los santos Hesycastos, 1959, pg. 92.)
Los monjes no hacen sino tomar totalmente en serio la divinizacin, sobre la cual tanto
hablan los Padres. Se afirma que en el cristianismo es posible gozar de la gracia de Dios:
Comprobad que el Seor es bueno (Ps 24, 9). Esta comprobacin supone que
el Espritu se manifiesta activamente dentro del corazn. Los hijos de la Luz,
ministros de la Nueva Alianza en el Espritu Santo, no tienen nada que aprender
de los hombres: aprenden slo en Dios. La gracia inscribe en su corazn su
Ley... El corazn es, en efecto, el rey de todo el organismo corporal, y, si la
gracia est en l, efectivamente domina las tendencias de su envoltorio material,
porque al dominar la Gracia la inteligencia, que es lo que dirige a todo el cuerpo,
domina a todo el cuerpo. (Hom. 15, 20 P. G. 34 589 A B.)
En los textos de Gregorio Palamas se descubren las grandes ideas tradicionales sobre el
particular. Para ayudar a la perfecta comprensin del tema hemos escogido algunos textos
del gran telogo: de paso nos encontraremos con el ncleo de la idea monstica y cristiana
del mundo oriental.
Segn San Macario, los santos reciben hoy la gloria que en tiempos apareci
sobre el rostro de Moiss. El mismo Padre llama a esta Luz Gloria de Dios y la
considera superior a los sentidos, aunque su aparicin les sea sensible. Recuerda
esta frase del Apstol: Todos nosotros, que contemplamos como en un espejo la
gloria del Seor, es decir, su Luz intelectual, quedamos transfigurados por esta
visin. Nosotros y todo lo que nos rodea cambia de aspecto bajo los efectos de
esta Luz. Qu dice de esto San Didoco? No hay duda de que cuando el
espritu recibe la influencia de esta Luz, el alma se convierte en la maestra del
cuerpo humano. El divino Mximo dice: Un espritu humano no po-
dra elevarse a recibir el rayo divino, si el mismo Dios no le hubiese ayudado

con su Luz. Sobre esta gran verdad, Basilio, junto con Nil, dice que el
conocimiento humano no es ms que estudio y experiencia, mientras que el que
tiene su origen en la gracia de Dios es justicia y misericordia. La primera puede
adquirirse aun cuando est uno dominado por las pasiones, mientras la segunda
slo es propia de los que las han vencido y estn constantemente iluminados por
la Luz divina. Comprendes, hermano, que el espritu liberada de sus pasiones
es Luz durante la oracin y, fuera de la oracin, es como , un espejo de la Luz
divina? (G. Palamas, Defensa de los santos Hesycastos, Lovaina, 1959, pginas
120-122.)
En estos textos se rastrea la experiencia de hombres que han estado bajo el influjo de la
gracia divina o, ms exactamente, que han sido heridos por ella, para utilizar la expresin
de Filoteo del Sina.
Y ya que los santos contemplan esta luz divina en su interior - la ven cuando
estn en comunin con el Espritu, por la frecuentacin de las iluminaciones
perfectas-ven su propia glorificacin, estando su inteligencia llena, por la gracia
del Verbo, de una luz divina. Pues la gloria que le dio el Padre, la dio asimismo a
los que le obedecen siguiendo el Evangelio, y quiso que estuvieran con l y
contemplasen su gloria... Cmo puede llevarse a cabo este prodigio, ya que f 1
no est ya presente corporalmente entre nosotros? Esto se realiza de un modo
intelectual, cuando el espritu se hace supraceleste, se hace compaero de Aquel
que por nosotros se hizo hombre, se une a Dios de un modo manifiesto y
misterioso, y contempla las visiones sobrenaturales, y se llena de una sublime
luz. Entonces ya no hay smbolos sagrados que percibe por los sentidos, ya no
contempla la verdad de las Santas Escrituras que conoce, lo que ve es la Belleza
creadora, la fuente de lo bello, iluminada por la luz de Dios. Del mismo modo,
siguiendo a su Jerarqua, las sublimes rdenes de espritus supracsmicos se
reemplazan jerrquicamente de modo semejante a ellos mismos, siguiendo la
experiencia primera, sino tambin la primera luz a la vista de la sublime
Trinidad. Y adquieren no solamente la participacin y contemplacin de la gloria
de la Trinidad, sino tambin la luz de Jess, la misma que fue revelada a los
discpulos en el Tabor. Cuando son juzgados dignos
de esta visin, reciben la iniciacin, pues esta luz es una luz que edifica. Es por
esto que el bienaventurado Macario la llama alimento de los seres supracelestes.
Otro telogo dice: Toda la ordenacin inteligible de los seres supracsmicos
celebrando inmaterialmente esta luz, nos dan una evidencia perfecta del amor
que nos tiene el Verbo. El gran Pablo, en el momento de encontrar en Cristo las
visiones invisibles y supracelestes, se transform en supraceleste sin que su
inteligencia tuviera que cambiar realmente de lugar; esta transformacin es un
misterio conocido solamente por aquellos que han participado de l. Pero hoy no
hace falta mencionar los que sobre estos asuntos hemos recibido de los Padres
que han pasado por esta experiencia, para no exponernos a la calumnia. Lo que
hemos dicho bastar para convencer a los que no la estn, de que existe una
iluminacin intelectual, visible para los que han purificado su corazn
completamente diferente del conocimiento. (Op. cit., pp. 114-118.)
Se trata realmente del Misterio en el sentido paulino de la palabra, y
queremos referirnos al texto que lo evoca. El gran Macario nos dice: Pablo, el
divino Apstol, ha demostrado a las almas de un modo exacto y luminoso, el
perfecto misterio del cristianismo: ste es un rayo de luz celeste que se produce
por revelacin del Espritu; y ste para que se crea que la iluminacin del
Espritu slo se produce por la va intelectiva, para no correr el riesgo de que por
ignorancia se desprecie el perfecto misterio de la gracia. Es por esto que
antepone, como prueba reconocida por todos, el ejemplo de la gloria del rostro
de Moiss; en efecto, dice, si lo que es pasajero ha sido glorificado, lo que es
permanente lo ser ms. Tambin ha demostrado que esta gloria inmortal del
Espritu, aparecida en una revelacin que es hoy el rostro inmortal del hombre
interior, resplandece para los que son dignos de l de una manera permanente. Y
aade: Nosotros, es decir, los nacidos por el espritu a una fe perfecta, nosotros,
que con el rostro descubierto contemplamos el rostro del Seor, nos
transfiguramos en la misma imagen, de gloria en gloria, como por el Seor-
Espritu. El rostro descubierto, es decir, el del alma, ya que dice que cuando se
vuelve hacia el Seor el velo se descubre y el Seor es el Espritu. Con esto
demuestra claramente que un velo de tinieblas recubre el alma, un velo que ha
podido introducirse en el seno de la humanidad por la transgresin de Adn.
Pero hay, por la iluminacin del Espritu, este velo se ha levantado en las almas
creyentes y dignas; ah est la razn de la venida de Cristo. (Op. cit., pp. 130-
132.)
Toda la vida monstica se concibe como una divinizacin y transfiguracin en el

hombre nuevo que ser sujeto de la incorruptibilidad. Todo se resume en la entrega, para
que se apodere del cuerpo y del alma, al Espritu Santo. Este revestimiento caracteriza el
estado de perfeccin monstico desde San Antonio. La misma idea haba ya dado San
Mximo:
El admirable San Pablo se negaba a s mismo: No viva ms en m, porque

es Cristo quien vive... (Gl., 2, 2) ... El hombre se deifica, convirtindose en
Dios y despreciando todo lo que la naturaleza le ha dado, porque la Gracia de
Dios ha triunfado en l. Tanto Dios como los que le son fieles no tienen ms que
una sola actividad. En el hombre, esta actividad corresponde a la de Dios,
porque l se comunica a los que son dignos. (Ambigua, Patrologa griega, 91,
1076 B C.)
La misma idea expresa siempre Serafn de Sarov.

La transformacin por obra de la gracia divina no se cierra sobre s misma: abre a su
sujeto al amor hacia sus hermanos. Quiz sea suficiente para dar ejemplo de este espritu la
respuesta que dio Isaac el Sirio al que le pregunt que le definiese un alma misericordiosa:
Es aquel que se une con todas las criaturas: hambres, animales, pjaras, demonios y con
toda la creacin. El mismo Dostoievsky ha descrito este espritu en alguno de los santos
que aparecen en sus novelas. Es tambin conocida la oracin de Simen, el Nuevo
Telogo: Conoca un hombre que deseaba tan ardientemente la salvacin de sus
hermanos que peda a Dios, vertiendo abundantes lgrimas, que les salvase a todos con l,
o que l compartiese los tormentos de sus hermanos. Inflamado por tal amor, no quera en
modo alguno llegar l solo a la gloria. Estaba tan ligado con ellos que no hubiese querido
entrar en el Reino a no ser en su compaa (Hom. 54).

La vida monstica nos ha revelado a travs de este breve anlisis, que la Iglesia es
plenitud del Misterio, ya que el Espritu diviniza y transfigura los seres y les comunica el
espritu de caridad.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. CINCO - 71
CAPITULO V
LA TRADICIN DEL MISTERIO
Confesamos que conservamos y predicamos la fe que nos dio, desde el

comienzo, el Gran Dios y Salvador, Jesucristo, a nosotros y a las Apstoles que
la predicaron por el mundo entero. Los Santos Padres y nosotros seguimos esta
fe que ha sido confesada, expuesta y transmitida a todas las Iglesias... En
cuanto a nosotros, siguiendo la senda marcada por los Santos Padres, que han
dicho la verdad, profesamos ...
Estos dos textos -uno del Concilio de Constantinopla, en 533, y otro de Eustaquio -
sealan de forma terminante lo que la tradicin supone en la Iglesia. No hacen sino
traducir conceptualmente la idea de Iglesia que habamos desarrollado en las pginas
anteriores. Sera fcil dar otras citas. San Juan Damasceno escribe: Quien no cree segn
la tradicin catlica, no tiene fe. Nicforo de Constantinopla: Todo lo que se hace en la
Iglesia es tradicin, incluso el Evangelio, ya que Jesucristo no escribi nada, sino que puso
su Palabra en nuestros corazones. Durante las luchas de la Edad Media, los autores no
dejarn nunca de acudir a las Escrituras y a los Santos Padres.
Los Santos Padres son, para los orientales, testigos de la experiencia catlica de la
Iglesia, que viva segn la tradicin apostlica. Tuvieron, ms que nadie, conciencia de su
unidad en el
Cuerpo Mstico y se liberaron de su limitacin individual precisamente abrindose a todo

el misterio de la Iglesia. Tuvieron una verdadera conciencia de Iglesia. Ellos, modelos de
vida en la plenitud de la Iglesia, testigos del misterio en la integridad de su anuncio,
significaron para la Iglesia una especie de seguridad y de confianza frente al futuro.
Tradicin es sinnimo de Iglesia en su existencia catlica gracias a la inhabitacin
permanente del Espritu Santo, de Iglesia como testigo permanente de la Verdad de Dios y
como rgano de salvacin, asegurado por la continuidad de la presencia de la Encarnacin,
Resurreccin y Ascensin del Seor. Esto explica el hecho de que los orientales hayan
acentuada de tal forma la importancia del Espritu en 1a tradicin. Es l, quien contina
manifestando su deseo de salvacin universal, manifestacin que iniciaron los profetas y
fue perfeccionada por Cristo.
La comunicacin con el Espritu Santo permite una lectura pneumtica e idnea al
misterio representado de 1a Escritura. Los libros sagrados son la revelacin de la presencia
del misterio, es decir, de Cristo y de la Iglesia como recapitulacin universal. La historia
revela que la situacin de la Nueva Alianza se prepar autnticamente a lo largo del
Antiguo Testamento: el alejamiento del pecado y la conquista del Reino de Dios estaban,
por ejemplo, significados por la huida de Egipto y el xodo.
La Escritura, misterio pneumtico que se abre a la plenitud del misterio de Cristo, luce
eternamente como testimonio de la verdad del misterio de la Iglesia y no se opone jams a
la tradicin, sino que ms bien es la cuna de esta tradicin, coma dice el R. P. Florovsky.
El criterio para la lectura de la Biblia slo puede emanar, por tanto, de la experiencia de la
Iglesia, y en especial de la experiencia eucarstica.
El Espritu Santo es el unificador de todos los elementos del
misterio de la Iglesia: Escritura, dogmas, enseanzas de los doctores, espiritualidad, vida

de los santos. Por esta razn, Oriente no ha puesto jams frente a frente la mstica y la
teologa. Escriba Vladimiro Lossky: El dogma, que expresa la verdad revelada que se
nos pareca antes como un misterio insondable, debe ser vivido en un proceso tal, que
nosotros, en lugar de asimilar el misterio por medio de un cambio profundo, nos haga
aptos para la comprensin del misterio. La teologa y la mstica no slo no se oponen, sino
que se compenetran mutuamente, hasta tal punto que sera imposible la existencia de una
de ellas sin la de la otra. Si la mstica es la personalizacin del contenido de la fe, la
teologa es su correspondiente expresin de lo que uno siente (Teologa mstica de la
Iglesia Oriental, pg, 17). La Iglesia Oriental, para la que los santos son testigos de la
presencia real de Dios en el seno de su Pueblo y anunciadores del mundo que ha de venir,
no ha disociado nunca la lectura de la Palabra de Dios, el conocimiento del dogma, y la
muerte y la resurreccin con Cristo en el Bautismo.
La Iglesia ha considerado siempre que la naturaleza sacramental de la vida del espritu
supone una estructura que confiere a la jerarqua una posicin particular y la gracia de
estado. Gracias a esta estructura, la Iglesia, como dice Meyendorff, expresa la
permanencia y la fidelidad de la definitiva unin entre Dios y los hombres. La Ascensin
de Jess, la glorificacin de su naturaleza humana deificada, lleva consigo el Pentecosts y
el envo, por el Padre, del Espritu Santo. El Espritu edifica la historia del Cuerpo Mstico,
vivifica los Sacramentos, establece la Iglesia y garantiza su permanencia e infalibilidad. La
jerarqua puede proclamar la verdad que se guarda en el cuerpo.
Es tambin l quien da a los cristianos una conciencia propiamente catlica. La
tradicin, segn los Padres, supone, efectivamente una inteligencia total, que contenga no
slo las ver-

dades necesarias para la salvacin, sino inclusa los mismos secretos de la creacin. El
conocimiento del hombre y del mundo permite conocer mejor la Escritura, puesto que todo
ello procede de una sola fuente: Dios.
La Iglesia Oriental cree que as testimonia debidamente la plenitud de la Tradicin. Esto
representa la corriente de vida espiritual que nace en Cristo muerto y resucitado, y que se
abre con la revelacin apostlica, a travs de las Padres y las Concilios hasta la Iglesia
actual.
La Iglesia ortodoxa, a travs de la experiencia mstica comunitaria, fundada en la
Escritura y comentada por los Padres, es el testimonio viviente de la divinizacin de lo
humano y de la transfiguracin del cosmos en verdadera prolongacin de la Encarnacin
de Cristo por la presencia activa del Espritu. Por consiguiente, tiene conciencia de
permanecer, aparte de las posibles deficiencias humanas, misionera para que la Luz divina
en su plenitud llegue a todos los hombres y llene todo el mundo.
As, en la conciencia profunda de una perfecta comunidad con las fuentes apostlicas de
la fe, la Iglesia Oriental es esencialmente misionera: la comunin de la gracia divina
abierta a todo el mundo. Es una comunin con finalidad misionera, ya que el corazn de la
misin es la integracin de todos los hombres en la Iglesia por medio de los Sacramentos.
La actividad misionera se manifiesta especialmente en su dimensin propiamente
misteriosa, como testimonio carismtico de la belleza espiritual de la Iglesia. En el
esplendor de su liturgia, en la plenitud de su tradicin espiritual y de su vida, la Iglesia se
debe al testimonia de la divinizacin de lo humano, prolongando de esta forma la
Encarnacin.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEIS - 75
CAPITULO VI
MISTERIO Y PIEDAD ORIENTAL
La rpida descripcin del moda de vida del misterio por parte de la Iglesia Oriental nos
ha permitido apreciar la importancia de la influencia del Espritu Santo, pero ahora ser
necesario caracterizar estrictamente la piedad de los ortodoxos fervientes. La riqueza
patrstica y litrgica que hemos evocado escapa, efectivamente, a la mayora de los fieles:
entre ellos slo se conservan algunas lneas fundamentales que sirven para no velar
totalmente la realidad del misterio. Completarn el cuadro, inevitablemente esquemtico,
algunas consideraciones sobre los peligros a los cuales est propicia esta piedad.
Lo que llama la atencin de una manera ms inmediata es el carcter eminentemente
litrgico de 1a piedad oriental. El simbolismo en el que se desarrolla la celebracin del
misterio contribuye en gran manera a orientar el espritu y el corazn hacia el ms all,
cuyo sentido se nos escapa, desde la infancia. La vida de fe se inicia y profundiza a travs
de la comunin viviente del misterio que se descubre bajo la capa de liturgia. El sentido
comunitaria, particularmente desarrollado por los pueblos orientales, se armoniza con esta
actitud y la favorece. Esta piedad tiene, pues, su centro en las verdades fundamentales
del misterio cristiano, baadas por una atmsfera pascual de accin de gracias.
No es cierto que falte de un modo absoluto la oracin impetratoria. Lo que ocurre es que
la oracin de alabanza la supera con mucho. Su equilibrio, no explcito, pero sin duda
vvido, es el que hemos analizado en La celebracin del Misterio y La vida del
Misterio.
Desde la Edad Media, Oriente no conoci el triple dominio de la doctrina, instituciones
y culto. Esto explica que, en la piedad oriental, todo est centrado en lo verdaderamente
esencial y tenga un profundo acento de verdad.
Tambin es errneo creer que falta absolutamente la piedad personal. Existe, pero tiene
su curso dentro de la liturgia. Como en Occidente, ha habido en Oriente numerosas
manifestaciones religiosas de tipo extralitrgico; oficios de accin de gracias, himno
acathista, en honor de la Madre de Dios, oraciones por los difuntos, etc. Todas ellas
conservan, empero, el ambiente litrgico. El himno acathista, del cual hemos publicado ,
algunas estrofas en un captulo precedente, corresponde a nuestras letanas de Loreto, pero
con un mayor sentido teolgico. Traducen estas estrofas, de modo maravilloso, las
alabanzas que se otorgan a Mara en la piedad oriental. Tambin la oracin ntima, dirigida
a Jess, es en el fondo una oracin litrgica. Se desarroll especialmente en Rusia (las
Narraciones del Peregrino Ruso san prueba de su difusin). El que no conozca el Oriente
cristiano puede creer que la oracin individual es totalmente distinta de la espiritualidad
litrgica y sacramental. Esta idea es falsa. En Oriente no importa tanto la recepcin
frecuente de los Sacramentos, como la vida en un ambiente litrgico que se concreta en el
oficio, los iconos, la presencia de Cristo provocada con la invocacin de su nombre.
El primer elemento componente de la piedad litrgica es, cier-
tamente, un sentido vivsimo de la trascendencia y de la gloria del Seor, a quien se

dirigen los tropos que son conocidos de todos los fieles y terminan con una exclamacin:
Gloria a Ti. Tambin a l se dirige el Padrenuestro que termina con la gran doxologa:
Porque a Ti te pertenece el reino, el poder y la gloria, Dios Padre, Dios Hijo y Dios
Espritu Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos, Amen.
La visin de la gloria provoca en el cristiano la conviccin profunda de que es un
pecador, pero que debe salvarse para la eternidad. Comprobar este sentimiento general de
penitencia y miseria entre los simples fieles ayuda a comprender cun fundamental es este
sentimiento para su vida espiritual. Yo s y confieso que eres verdaderamente el Hijo de
Dios vivo, que viniste al mundo para salvar a los pecadores, entre los cuales yo soy el
primero. As reza la segunda oracin de antes de la comunin (su autor, San Juan
Crisstomo). Veo, Seor, tu Tabernculo adornado para que entres T en l. Transfigura
el vestido de mi alma y slvame, dice el exapostolarion de Semana Santa. El gran canon
de la penitencia de Andrs de Creta evoca, ms que otras composiciones, el sentido de la
comunin que domina el alma oriental:
Por dnde empezar a llorar mi vida infame?... He pecado ms que nadie, y
contra Ti. Pero T eres Dios, mi Salvador. Ten piedad de m. He embrutecido mi
carne, que estaba hecha a Tu imagen y semejanza. He destruido la belleza de mi
alma con mis pasiones. Mi razn se ha hundido en el polvo. He destrozado el
primer vestido que el Creador, al crearme, me haba proporcionado. Tengo
vergenza de haberlo hecho. Yo solo he pecado contra Ti ms que todos los
dems hombres. Oh, Cristo Salvador! No me alejes de Ti. T eres el Buen
Pastor, bscame, que soy tu oveja. Me he perdido, pera no me rechaces.
Este deseo de salvacin se transforma corrientemente en el apelativo dado a Cristo el

Salvador. Tambin lo indica la fre-
cuencia del recuerdo de la Madre corredentora nuestra. La oracin dirigida a Jess es el

centro del misterio litrgico. No cesa de repetir: Seor Jess, Hijo de Dios, tened piedad
de este pecador.
La piedad centrada en la trascendencia divina y en la necesidad de la misericordia
divina, encuentra su centro de equilibrio en la visin de Cristo. l es el Seor de la Gloria,
el Kyrios, el Pantocrtor de las cpulas bizantinas, y el Filntropo, testigo de la que los
rusos llaman humilde amor; el Servidor de la Epstola a los Filipenses, que no retrocede
ante ninguna dificultad que le resulte de la demostracin de su amor. Los populares oficios
votivos le invocan a menudo con este estribillo: Venid a m todos los fatigados y
agobiados, que yo os aliviar. Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de m que soy
manso y humilde de corazn y hallaris descanso para vuestras almas, porque mi yugo es
suave y mi carga ligera (Mat. 11, 28-30). Esta contemplacin de Cristo, servidor de sus
hermanos, abre a los fieles a una comprensin especialmente profunda de la caridad fra-
terna, del perdn de las faltas y de las ofensas, de la hospitalidad generosa, de la limosna y
de la beneficencia. El sentido de la pobreza espiritual y de la comprensin de la necesidad
de la misericordia divina, como en la Biblia, ha abierta los corazones a la misericordia
para con el prjimo. Esta transformacin espiritual, centrada en la revelacin evanglica,
se evoca litrgicamente por medio del canto de las Beatitudes que, todos los domingos y
festivos, acompaa al libra de los Evangelios en su entrada. Si se quiere llegar a entender
la mentalidad de nuestros hermanos ortodoxos - y especialmente rusos -, abiertos siempre
a los pobres e incluso a los criminales, es necesario no olvidar que este canto est ligado a
la asistencia a los actos litrgicos.
Por otra parte, es necesario relacionar este ltimo carcter de la piedad oriental con el
sentido, extraordinariamente agudo; de
la Comunin de los Santos. Todo el mundo conoce la hermosa costumbre del sculo de la
paz que se dan sacerdotes y fieles la noche de la Pascua y que se renueva durante todo el
tiempo pascual con la frase: Cristo ha resucitado, a la que se responde: En verdad ha
resucitado.
En fin, el sentido escatolgico se traduce, en el nivel popular, en la viva percepcin de
1a proximidad del mundo celestial y de su influencia. El fiel oriental manifiesta en su vida
un equilibrio profundo, una humanidad de exquisita sensibilidad transfigurada por la
presencia del misterio viviente y por el respeto a las cosas santas y en particular a la
persona del sacerdote. El alma oriental, gracias a la liturgia y al monaquismo, est sellada
con los principales caracteres de la ortodoxia: ascesis, humildad, caridad fraterna, sueo
escatolgico de la ciudad de Dios, brillante por su justicia y su belleza espiritual (Pr.
Kartachev).
La piedad oriental no comporta, desgraciadamente, frutos siempre saludables. Nuestra
descripcin sera ingenua sino nos detuvisemos tambin en la de los peligros que supone.
La abundancia de smbolos evocadores, el ambiente sacramental en que vive el fiel,
amenaza con reducirse a un conjunto homogneo, entre el cual no sepa el fiel distinguir lo
ms importante de lo que lo es menos. Los fieles saben, eso es cierto, distinguir los sm-
bolos sacramentales como de gran valor. Sin embargo, el ambiente en que se lleva a cabo
su prctica puede cambiar el sentido de las cosas: el peligro est especialmente en
confundir la emocin religiosa -por muy profunda y sincera que sea- con la verdadera
substancia de la vida de la gracia.
Por esto, muchos ortodoxos no entienden la necesidad de frecuentar los Sacramentos,
como remedio contra nuestra debilidad espiritual. Las almas fervientes pueden no sufrir
mucho con esta idea, pero la masa menos piadosa puede salir notablemente perjudicada.
Se ha de reconocer que el texto de la liturgia, 1a oracin del canon y el rito de la

proscomidia (preparacin de, la oblacin) son desconocidos por los fieles. Hasta hace
muy pocos aos, la proporcin de las fieles que conocan su significado y sus palabras era
insignificante: el sentido de todo lo que vean se les escapaba casi totalmente por no estar
instruidos sobre el particular. Mientras el sacerdote celebra el rito de la prtesis, un
lector salmodia, en alta voz, las horas sexta y tercera. La atencin de los asistentes no se
fija en lo que ocurre en el santuario, que por lo dems tiene las puertas cerradas. Durante
la oracin del sacerdote, recitada en voz baja - slo la doxologa se dice en voz alta -, el
dicono alterna con el coro algunos cantos de letanas, parecidos a los otros oficios, en
particular a los de vsperas y maitines. Cantos como el de los Querubines, el Credo, el
dilogo del Prefacio, el Sanctus, el himno de alabanza, el himno de conmemoracin de la
Virgen Mara, el Pater Noster, los versos de la comunin, distribuidos a lo largo de la
ceremonia, permiten, sin duda, seguirla de manera superficial, pero el sentido profundo de
todos estos smbolos escapa a los simples fieles. A menudo incluso, la celebracin del
sacrificio eucarstico pierde su significacin: se la considera una ceremonia ms. Los das
de fiesta, la asistencia es ms numerosa en su vspera que en la misa del da. El servicio
vespertino de la vspera, unido a los maitines, los cantas bellsimos que se entonan, la
iglesia iluminada en medio de las tinieblas exteriores, la poesa mstica de estas horas,
atrae mucho ms a los fieles que la Misa en s.
En los ltimos aos, se ha iniciado un movimiento en favor de la comunin frecuente.
Antes, el clero no animaba a esta prctica a los fieles, que 'se acercaban a comulgar cuatro
o cinco veces por ao. A veces, ni 'siquiera el sacerdote tena por costumbre la celebracin
diaria del Santo Sacrificio. Adems, en un mismo santuario no se puede celebrar ms que
una Misa por da. La
concelebracin, practicada a menudo, facilita la celebracin diaria del clero, pero esto se
hace slo en solemnidades: normalmente el nmero de celebrantes indica el grado de la
fiesta. Las fiestas de primer grado suponen la celebracin con un solo sacerdote. Hay, por
tanto, en la Iglesia Ortodoxa, a despecho de la riqueza espiritual de fondo, una atmsfera
eucarstica muy sensiblemente inferior a la existente en Occidente. Por otra parte, es
notable que, fuera del sacrificio de la Misa, no hay culto eucarstico. El culto que se
desarroll entre los occidentales a partir de los siglos XII o XIII (a veces a costa de cierta
alteracin de las verdaderas perspectivas del misterio del Cuerpo de Cristo), se desconoce
totalmente en Oriente: Esta ausencia de culto referido a la Eucarista ha contribuido a que
el pueblo se desinterese por la Misa y por la Santa Comunin. En estas circunstancias, la
falta de formacin personal ha trado consigo, especialmente en el mundo eslavo, una gran
insistencia sobre el aspecto sensible de toda ceremonia. El desarrollo de la accin litrgica,
el juego de luces y sombras, e1 aroma del incienso, la suavidad de los cantos, tienen el
peligro de que los espritus de los asistentes se vuelvan hacia la consideracin de sentirse
perdonados, reconciliados con Dios y regenerados por el contacto con las realidades
celestes. Esta dulzura ceremonial puede influir nicamente en la sensibilidad humana, sin
que la voluntad sea movida lo ms mnimo. Apercibindose de su indignidad, el fiel no se
atreve a acercarse a los Sacramentos, a menos que desarrolle en su interior una excesiva
conciencia de indulgencia para consigo mismo. Una historia del folklore ruso del siglo
XVII traduce esta conciencia popular de que la salvacin se logra por el mero hecho de
pertenecer a la Iglesia. Un holgazn, siempre borracho, muere y va a llamar a la puerta del
Paraso. San Pedro, que quiere impedirle la entrada, le pregunta y el borracho dice que
jams ha renegado de Cristo y que tiene tanto derecho como
el Apstol a entrar en el cielo. Tras mltiples respuestas del mismo estilo a otros santos, el
borracho llama a San Juan, el Apstol de la caridad, y le dice que todo pecador tiene
derecho al perdn divino. Se le admite en el Paraso con apoteosis de honores. Es sta una
posicin, sin duda, extrema, pero da fe de esta tendencia a una excesiva indulgencia frente
al pecado.
La piedad oriental est amenazada por el peligro de un excesivo culto exterior que no
implica, en forma alguna, verdadera participacin en el misterio: la vida cristiana se
reduce a la liturgia, sin influir, directamente, en la vida cotidiana. Este peligro es tanto ms
grave cuanta que la identificacin que a veces se hace entre ortodoxia y vida nacional lleva
a los ortodoxos a mantener prcticas de devocin sin verdadero contenido religioso. Esta
situacin se agrava si se considera que esta piedad no arma a las fieles frente a los peligros
que presenta el mundo moderno. Necesitara ser completada por una formacin intelectual
y espiritual ms personal. Esto la han comprendida algunos movimientos modernos, cama
el Zo. Demasiados ortodoxos, son tales slo par la atmsfera en que viven, el
stimmung: la ortodoxia se reduce entonces a un perfume romntico que no influye para
nada en la vida personal.
Si bien la Iglesia Ortodoxa se ha mostrado como una gran formadora de espritus, no se
la puede considerar coma buena pedagoga en la iniciacin de la voluntad. Esta deficiencia
supone graves daos y, quiz, una de las lagunas esenciales de la iniciacin religiosa
ortodoxa seala ausencia de formacin de virtudes morales concretas ms all de la
formacin teologal. El P. Boulgakov lo reconoca: La ortodoxia educa especialmente el
corazn, la fuente de su superioridad, pero muestra debilidad en lo que respecta a la falta
de educacin de la voluntad (La Ortodoxia, pg. 218).
Sin embargo, es muy posible, que la Iglesia Ortodoxa bajo
la presin de las fuerzas contemporneas, produzca frutos nuevos y tradicionales a la vez,

buscando de nuevo en sus arcanos tradicionales 1.
1.
En este captulo he utilizado, para una gran parte de sus reflexiones e incluso para prrafos enteros, un curso del R. P.
Dumont. Tengo que expresarle aqu toda mi gratitud.
SEGUNDA PARTE
LA ORTODOXIA Y SU PORVENIR
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - SEGUNDA PARTE - CAP. SIETE - 87
CAPITULO VII
LA RUPTURA ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE
Los ortodoxos creen tener en la esencia misma de su Iglesia la contemporaneidad de los

Padres, como rganos espirituales de la catolicidad de la Iglesia. Creen que poseen en ella
la misma plenitud que ha permitido la gloria de los primeros siglos y que ha visto las
definiciones ms esenciales del misterio de la Trinidad as coma del misterio cristolgico.
Los catlicos creen tambin que son fieles a la misma tradicin. Los Padres Orientales,
al igual que los Padres Latinos, Padres de la Iglesia y los temas que acabamos de estudiar
en la primera parte bajo el ttulo: Plenitud misteriosa de la Iglesia de los Padres y que
constituyen el fonda de la espiritualidad ortodoxa, son esencialmente catlicos.
Es en el interior mismo de esta conciencia de comunidad que une al catolicismo y a la
ortodoxia donde hace falta colocarse si se quiere comprender, en su verdadera
profundidad, la tragedia de la ruptura.
El proceso de separacin puede resumirse de la manera siguiente: el mundo Oriental y
el Occidental se han desarrollado a la sombra de sus concepciones eclesiolgicas y de su
aspecto concreto de vivir la Iglesia segn lneas diferentes, que llegaran
finalmente a ser divergentes. Result de ello una incomprensin profunda agravada

rpidamente por la amplitud alcanzada por la nueva civilizacin occidental, su renovacin
teolgico-eclesistica, las decisiones disciplinarias y doctrinales de los papas de la Edad
Media.
I. La ruptura
Habitualmente se considera el ao 1054 como la fecha oficial de la ruptura entre

Oriente y Occidente. El 15 de julio de este ao el cardenal Humberto depositaba sobre el
altar de Santa Sofa, en Constantinopla, el acta de excomunin del patriarca Miguel
Cerulario y, el da siguiente, una asamblea de obispos reunidos en Constantinopla arrojaba
al fuego estos documentos, excomulgando, a su vez, al legado del Papa. Los documentos
contemporneos ignoran, sin embargo, la importancia de estos acontecimientos que no
menciona ningn historiador bizantino. Esto no era ms que un incidente, una
desavenencia ms en las relaciones difciles entre Oriente y Occidente que, despus de los
siglos, sera olvidado. El hecho pas tan desapercibido que, desgraciadamente, la Iglesia
Romana haba vivido durante el siglo x y comienzos del XI unos de los perodos ms
obscuros de su historia: la inestabilidad de los sucesores de Pedro era tan grande que los
bizantinos ignoraban, a menudo, el nombre de los verdaderos titulares de la Sede de
Roma. Despus de 1054, la ruptura estuvo por otra parte lejos de ser total. Los patriarcas
orientales permanecieron en comunin, al menos parcial, con Occidente; y en
Constantinopla como en Athos los monasterios y las iglesias latinas mantuvieron
relaciones constantes de una parte con los obispos ortodoxos locales, y de otra con el papa
de Roma. Hasta mediados del siglo XVIII, los hechos bastante numerosos de
intercomunin atestiguan que la ruptura no fue nunca tan completa como se dice a veces.
1054 representa, sin embargo, un viraje. Es el momento decisivo en que Occidente, a

travs de la reforma gregoriana, toma plena conciencia de s mismo en la edificacin de
una nueva Europa y una nueva civilizacin. Roma necesita entonces, con los grandes
pontfices unidos al movimiento espiritual de los Cluniacenses - al que pertenecen el Papa
Len IX (pontfice en 1054) y el Cardenal Humberto de Moyenmoutier -, precisar su
autoridad dentro de la Iglesia. Quiere hacerse obedecer por las Iglesias de Oriente y
Occidente. Por el tono con que se dirigieron a las Iglesias de Occidente declararon, como
anteriormente en el Concilio de 869, que se dirigan a Cerulario no para aprender o
discutir sino a ensearles a los griegos a tomar decisiones. La Santa Sede, concentrada
casi toda ella en Occidente, se esfuerza en darle nueva vida, ya que sta ha estado
sumergida durante aos a gran decadencia moral e intelectual. Occidente, en pleno des-
arrollo, elabora una nueva concepcin del mundo y un nuevo modo de vivir prcticamente
el misterio de la Iglesia, que en gran parte ignora a Oriente y las tradiciones de los Padres.
El movimiento estaba en marcha desde el renacimiento Carolingio.
Nos hallamos en los comienzos de la creacin de este mundo nuevo de donde saldrn el
derecho occidental, la escolstica, las catedrales gticas, y finalmente el pensamiento
moderno. El mundo oriental y occidental se desarrollarn viviendo uno de la tradicin
patrstica, el otro abierto a nuevas perspectivas, ambos ignorndose.
II. Reciprocidad en la ignorancia y el menosprecio
Si se ha podido llegar hasta esto, es precisamente porque despus de Justiniano, como

se ha sealado con frecuencia, Oriente y Occidente se inmovilizaron en un rgimen de
coexistencia pacfica, ignorndose y desprecindose mutuamente.
La invasin rabe hubiera podido acercar Bizancio y Aix-laChapelle, para trabajar en la

empresa comn de la lucha contra los ejrcitos del profeta, pera la orientacin de la nueva
cristiandad no lo facilit. El movimiento filosfico que va de Focio y Arethas a Miguel
Psellos se desarroll lejos de los horizontes latinos. Y, ms tarde, las glosas y los tratados
de los autores bizantinos no sern apenas tenidos en consideracin por los traductores
latinos de los siglos XII y XIII. Oriente haca gala de desconocer a Occidente, cuya lengua
brbara y escita no poda expresar las finuras de la teologa.
E1 hundimiento de frica bizantina, las crisis interiores que se sucedieron en
Constantinopla y el convencimiento de que ellos mejor que el Basileus haban contenido al
Islam, inspiraron a los latinos el sentimiento de que el mundo se divida entre ellos y los
rabes. Conscientes del desarrollo y poder del derecho cannico, de la escolstica, y cada
vez ms seguros de s mismos, los latinos olvidaron a los bizantinos y slo se interesaron
por la filosofa rabe que viva en estos momentos su edad de ora. Oriente, por su parte,
consciente de la riqueza de su cultura y su tradicin, no se daba cuenta de la importancia
de la partida que iba a jugarse en Occidente.
III. La abertura al dilogo
Hubo algunos intentos de dilogo, pero fracasaron todos porque precisamente los dos
mundos espirituales, en su conjunto, estaban cerrados cada una en su propia tradicin, y
cada uno juzgaba al otro desde w punto de vista. Lejos de provocar el acercamiento, cada
tentativa no hizo ms que agrandar el foso que separaba a las dos comunidades.
El esfuerzo intentado por los padres dominicos para llegar
a la mutua comprensin en el siglo XIII fue benfico para la teologa, pero no pudo
establecer el equilibrio espiritual entre ambos mundos porque la controversia estaba
establecida en una perspectiva demasiado profunda.
En el siglo XIV, humillados por el gran cisma, los latinos comienzan a mirar a los
griegos modernos como sus hermanos. Incluso se lleg a declarar que el odio de los
griegos hacia los latinos poda tener serios fundamentos. Desgraciadamente el jaque del
Concilio de Florencia arruin este esfuerzo.
Oriente conoci, tambin en el siglo XIV, una abertura a la tradicin latina que hasta
entonces no haba sido considerada. A partir del siglo VII y hasta el fin del siglo XIII la
Iglesia de Oriente se haba encerrado al desarrollo teolgico de la Iglesia de Occidente:
Ignoraba prcticamente a San Agustn que, juntamente con Dionisio, dominaba la vida
intelectual del mundo latino. En este siglo (XIV) el monje Mximo Planudes tradujo el De
Trinitate de San Agustn, el De Consolatione y Philosophiae de Boecio; Demetrio
Cydones y su hermano Prochoros introdujeron entre los bizantinos gran parte de las obras
de San Agustn, y sobre todo de Santo Toms, que ejerci en esta poca una profunda
influencia en el pensamiento bizantino; sta se hizo sentir en Nicols Cabasilas, Jos
Bryennios y sobre todo en Gennadios Scholarios, el ltimo y ms grande de los telogos
bizantinos, admirador del telogo medieval, al que nicamente reprochaba su doctrina
sobre la profesin del Espritu Santo y sobre los atributos divinos.
Desgraciadamente esta abertura a Occidente -que pudo ser muy til para el desarrollo
mismo de la tradicin bizantina- se encontr prcticamente liada a una especie de
negacin de la tradicin oriental.
Los adversarios de los palamitas, profundamente antilatinos en un principio, se
apoyaron, de hecho, en seguida en la tradicin occidental, y as consta en Gregorio
Palamas. Igualmente se
ve en las traducciones del De processione Spiritus Santi de San Anselmo, por Demetrio
Cydons, del Contra errores graecorum. La compilacin de Prochoros Cydons con su
obra De essentia et operatione, sacada de los escritos de Santo Toms, hacen pensar en lo
mismo. La abertura al pensamiento latino apareci desde entonces como una capitulacin
ante el humanismo y como un abandono de la tradicin oriental en lo que ella tena de ms
vivo. Slo Gennadios Scholarios permanece fiel a esta abertura. Una verdadera
confrontacin, que slo hubiera permitido un enriquecimiento respectivo de las dos
tradiciones oriental y occidental, se hizo impasible. Pues si la abertura del pensamiento
bizantino a los tesoros del pensamiento latino haba permitido, en gran parte al menos, el
acuerdo relativo del Concilio de Florencia, el jaque de este ltimo poco despus de la
ocupacin turca impidi prcticamente todo dilogo.
IV. Los intentos de Unin
Los intentos de unin no faltaron. Los emperadores enviaron numerosos emisarias

destinados a solicitar de Occidente una nueva cruzada para la defensa del Oriente contra la
amenaza turca. Miguel VIII (1259-1282) acept la unin de Lyon que no sobrevivi a su
muerte. (En el trono de Constantinopla haba colocado a Miguel Beccos, favorable a los
latinos.) Juan VI (1341-1391) abraz el catolicismo a ttulo personal (1369). La Iglesia
Bizantina peda, segn su tradicin, la reunin de un Concilio Ecumnico que permitiera
franquear las dificultades y que condujera al triunfo de la Ortodoxia. La idea gan
partidarios entre los occidentales, y el concilio se reuni en Ferrara y despus en Florencia
(1438-1439). ste condujo de hecho a la unin, sealada por la presencia de obispos
orientales, pero esto que hubiera podido ser decisivo para el porvenir, se hizo trgico por
sus consecuencias: el pueblo no
haba podido seguir el dilogo entre las telogos orientales y los latinos y prefiri
permanecer fiel a lo que consideraba la verdadera fe.
La ruptura entre Oriente y Occidente se produjo, de hecho, en el momento de las
Cruzadas; stas vinieron a sellar la conciencia ce la oposicin irreductible de griegos y
latinos. Los cruzados haban reemplazado, progresivamente, los obispos orientales por los
latinos, y ya se sabe la tragedia que representa la IV Cruzada: La flota veneciana entr a
saco en la ciudad escogida por Dios y en la catedral de Santa Sofa. Las divergencias
doctrinales entre griegos y latinos que habran podido encontrar una solucin fueron
aumentadas por un odio nacional que impidi todo intento posible de unin. Florencia no
haba medido suficientemente la agudeza de las distancias que separaban los dos mundos,
y no se haba dado cuenta del trabajo que era necesario para su acercamiento.
El fracaso de la unin de Florencia marca un apartamiento decisivo en la historia de las
relaciones entre Oriente y Occidente, ya que la Iglesia de Roma, desesperando de una
unin global de las Iglesias, lleg a admitir en su unidad a los grupos separados de
Orientales a los cuales reconoci una jerarqua y una organizacin propias. Como deca
recientemente el patriarca Mximos, patriarca griego catlico de Alejandra, Jerusaln y
Antioqua: Lo que puso fin a las tentativas de unin global entre Oriente y Occidente fue
la paradjica unin parcial de algunos grupos Orientales a la Sede de Roma. La
constitucin de las Iglesias Unidas fue, sin duda, a los ojos de los orientales, una de los
ms grandes obstculos al restablecimiento de la unidad. Los occidentales en general y los
griegos en particular no cesaron de reprochar a los latinos un proselitismo agresivo,
impropio de su calidad de cristianas. Los jesuitas crean y creen todava ms meritorio el
convertir un griego a su Iglesia que diez turcos o diez idlatras, declaraba Corais a
principios del siglo XIX.

Los dos mundos sirvieron en adelante a su destino, cada uno por su parte. Es
interesante, sin embargo, ver en las divergencias doctrinales las verdaderas races de una
oposicin en adelante secular.
V. Las etapas de incomprensin y las divergencias doctrinales
a) El pluralismo cannico y litrgico. -El desconocimiento recproco de las dos

tradiciones se manifiesta claramente en el hecho del pluralismo cannico y litrgico. Sin
embargo, a pesar de las caractersticas diferentes, haba una unidad en la tradicin
cannica y eclesiolgica. Pero en el Concilio de Trullo del ao 692, en el Concilio de
Nicea de 787, de Constantinopla del 861-879 y finalmente en la redaccin del Nomo
canon del 883 se constituy la tradicin cannica bizantina, que se cree histricamente fiel
a la que estima tradicin apostlica, en oposicin al Occidente latino, ste ser uno de los
principales arsenales de argumentacin antilatina y una de las fuentes reales de
incomprensin de la tradicin latina.
La liturgia fue, as, el motivo de dificultades mltiples. Pan fermentado o cimo,
abstinencia del sbado, celibato o matrimonio de los sacerdotes, ritos del bautismo, el
hecho de llevar barba, el canto del Aleluya en Cuaresma, todo se convierte en pretexto
para el conflicto. Si estas perspectivas diferentes se convertan en seguida en motiva de
cisma, es porque los cristianos de estas pocas consideraban que los usos tradicionales se
remontaban al origen apostlico y se apoyaban en textos de las Escrituras, y toda
desviacin en las costumbres rituales se consideraba un abandono de las costumbres
apostlicas y de la voluntad del Seor.
El Filioque no fue en un principio sino un episodio de estos conflictos litrgicos. El
Filioque apareci en la Espaa visigtica
por primera vez en el Credo de la misa. Despus del Concilio de Francfort de 794,
Carlomagno decidi que se cantara en la Capilla Imperial el Credo decretado en el
Concilio de Toledo del ao 589, con la adicin del Filioque. El Papa Len III dio su
aprobacin. El ao 807, en Jerusaln, la abada del Monte de los Olivos introdujo en el
monasterio este uso litrgico de la corte franca. sta fue la causa de una disputa con los
monjes griegos de San Sabas que informaron al Patriarca de Jerusaln. Despus de
numerosas gestiones, de una parte y de la otra, Len III al reafirmar la perfecta ortodoxia
de la doctrina expresada por el Filioque rehus el insertar esta palabra en los textos
litrgicos romanos. Poco despus pidi que fuese suprimida de los textos litrgicos de las
otras Iglesias. La corte franca mantuvo, sin embargo, el canto del Credo con el Filioque, y
la penetracin de este rito continu en todos los pases del Imperio.
En el siglo XI, bajo Benito VIII, Roma termin por adoptarlo tambin.
Estos altercados han dejado rastro en la literatura teolgica bizantina del siglo IX, pero
Focio parece haberlos ignorado por completo.
La controversia en torno a la adicin del Filioque comenz cuando el cardenal
Humbert, en sus discusiones con Nicetas Stethatos reproch a los griegos el haber
suprimido la palabra filioque del smbolo. La afirmacin, todava reciente, segn la cual la
adicin de una palabra nueva al smbolo, sin cantar con la Iglesia griega, ha sido la
verdadera causa del cisma, carece de fundamento histrico.
b) El Filioque. - El Filioque en su dimensin propiamente doctrinal, fue sin duda
ocasin para la diferenciacin de dos tradiciones.
stas se haban desarrollado la una al lado de la otra, sin verdadero dilogo, como lo
hemos vista, en funcin de dos antropo-
logas y de das concepciones culturales diferentes. A una visin csmica, cristolgica,

ontolgica y optimista de los Padres griegos, San Agustn haba substituido una visin del
Universo y del hombre pecador cuyo acento est en la fractura que afecta a la creacin y
en la psicologa. Adems, haba desarrollado una teologa trinitaria, inspirndose en los
Padres griegos, y que qued prcticamente desconocida en Oriente, mientras que en
Occidente era adoptada en su totalidad.
Habindose dado cuenta de que los misioneros latinos enviados a los blgaros
enseaban, al comentar el smbolo, que el Espritu Santo procede tambin del Hijo, Focio
declar: Aparte los absurdos que acabamos de mencionar, ni siquiera el smbolo sagrado
de la fe, que las decisiones de los Concilios Ecumnicos rodean de una muralla
inexpugnable, han podido escapar a su audacia sin limites; pero, oh maquinacin del
demonio!, han emprendido su falsificacin mediante razonamientos engaosos y expli-
caciones fraudulentas, dando esta enseanza nueva: Que el Espritu Santa no procede
solamente del Padre, sino tambin del Hijo.
A1 no comprender el clima nuevo que se haba desarrollado en Occidente, los orientales
tuvieron la impresin de que esta teologa pona en duda la tradicin misma de los Padres.
El enunciado del Filioque, y finalmente su formulacin dogmtica, parecieron como
una consagracin de la tradicin latina a la que los griegos eran completamente extraos.
c) Escolstica y Palamismo. - El desarrollo de la escolstica en Occidente consagr la
ruptura; mientras que los orientales no cesan de referirse a los textos patrsticos, a los
decretos conciliares, los occidentales desarrollan un mtodo de anlisis en el que la razn
renovada por la fe juega un papel de primer orden. Y en seguida se siente que entre
Oriente y Occidente hay en adelante un dilogo de sordos; los escolsticas se asombran de
que los orien-
tales se atrincheren siempre detrs de los textos de la tradicin, mientras que aqullos se
asombran del uso intemperante, segn ellos, hecho por los escolsticos de la razn:
Vosotros os embrollaris y blandiris silogismos, dice por ejemplo Simen de Tesalnica,
mientras que yo os demuestro que por una fcil interpretacin estis cambiando el sentido
de la Santa Escritura y de los Padres, que son discpulos de los paganos y no de los Padres.
Tambin yo, si lo quisiera, tendra contra vosotros razonamientos escolsticos, silogismos
mejores que los vuestros, pero no quiero. Pedira pruebas a los Padres y a sus escritos,
vosotros me opondrais a Aristteles y Platn o a sus recientes doctores. Frente a ellos, yo
colocara a los pescadores (de Galilea) con sus palabras francas, su sabidura verdadera y
su aparente locura. Yo desvelara el misterio de la piedad que San Pablo contemplaba
coma un testimonio tan fuerte. Dejara pequea vuestra sabidura dicindoos: Evitad las
cuestiones ociosas. Si alguno os anuncia un evangelio distinto del que habis recibido, que
sea anatema. Vosotros quedarais confundidos y yo me gloriara de la gloria de mis
Padres, pues, la cruz no ha sido privada de su fuerza, aunque a algunos parezca loca su
predicacin.
En Occidente se haba pasado del smbolo a la dialctica, segn el ttulo de un
captulo del Corpus Misticum, del P. Lubac. El choque entre estas dos mentalidades fue
finalmente tanto ms grave, puesto que el Oriente, fiel a su tradicin, desarrollaba en el
siglo XIV una teologa de la deificacin que Occidente no poda, a su vez, comprender.
Palams crea defender el misterio de la deificacin, del que hemos hablado en nuestro
captulo: El Misterio Vivido. Segn l, Dios comunica su propia vida a su creatura a travs
del acto revelador divino, la energa. Fiel al espritu de los Padres griegos, de San
Gregorio Nacianceno y de los otros Capadocios, Palams distingue la esencia divina,
absolutamente incomunicable a1 hombre y a toda creatura, y las energas divinas
a travs de las cuales Dios se comunica realmente a la creatura. La vida de Dios, en cuanto
comunicable, es inseparable de su esencia y de las tres personas divinas, distintas entre s.
Los adversarios de Palams, y en particular Barlaam, reprochan a Palams el introducir
en Dios una dualidad. Si la energa es distinta de la esencia, no hay dos Dioses? Despus
de Barlaam, Occidente no comprendi siquiera las preocupaciones espirituales que
sostenan la posicin de Palams. Vio rpidamente en la posicin palamita la negacin de
la unidad y de la simplicidad divina. A1 igual que en el caso del Filioque, nos encontramos
ante un trgico malentendido. Palams crea, en el fondo, que mantena 1a misma postura
que afirmaba Occidente: Es decir, la existencia de un Dios trascendente que se comunica
efectivamente a su creatura sin cesar de ser el mismo.
Cuando declara que la esencia divina es incomunicable, ininteligible, no hace sino
traducir 1a pequeez de nuestro entendimiento y nuestra participacin en la vida divina, y
la distancia que separa a Dios y a la creatura del seno mismo de la deificacin. Palams
cree salvar la percepcin misma de un Santo Toms, la autenticidad de una comunicacin
de la vida divina efectiva, excluyendo el pantesmo.
Por desgracia los dos desarrollas doctrinales, occidental y oriental, se situaban en
contextos espirituales tan diferentes que toda discusin era imposible: En nuestros das
slo un estudio profundo permitir mostrar, de una parte, que Santa Toms y la teologa de
la Trinidad pone de relieve las Personas (coma lo quieren los Padres griegos), y por otra
parte, que la teologa palamita refleja las preocupaciones esenciales de la tradicin
oriental.
Esta incomprensin recproca era sin duda ms acentuada porque el clima eclesiolgico
era, aqu y all, completamente diferente.
d) Las opciones eclesiolgicas. - Oriente y Occidente po-
sean fundamentalmente la misma concepcin del misterio de la Iglesia, pero al nivel de

las relaciones con el Estado; al nivel cannico, no la vivieron de la misma manera.
Para la Iglesia de Roma todo orden eclesistico, cannico y magisterial, estaba fundado
en la soliditas, en la firmeza del Prncipe de los Apstoles. Para Bizancio, por el
contrario, todo, incluso los privilegios del Obispo de Roma descendan del emperador.
La Iglesia de Oriente se haba instalado en las condiciones del mundo bizantino, se
haba acomodado poco a poco a una situacin de semi-independencia y haba concedido al
emperador una posicin excesivamente favorable en todo lo que concerna a la vida de la
Iglesia, cuando menos a su vida exterior. La situacin cultural del mundo bizantino,
continuacin del imperio romano, explica par otra parte, en cierta medida esta actitud.
Exista en el imperio bizantino una lite de laicos, un cuerpo de funcionarios laicos
instruidos. Occidente, por el contrario, despus de la invasin de los brbaros haba dado
una preeminencia a la Iglesia, que constitua a travs de los monjes y los clrigos la obra
de la civilizacin.
Roma haba afirmado su primaca sobre el conjunto de las Iglesias; los textos tan claros
de Sirice (348-398), de Inocencio I (401-407), de Sosimo (417-418), de Bonifacio I (418-
422), lo atestiguan. Pero las reivindicaciones universalistas de San Len (440-461), de
Gelasio, de Hormidas, de San Gregorio estn en todas las memorias. Y Oriente parece que
no puso nunca en duda, de modo directo, esta primaca, a no ser el da en que Roma quiso
intervenir directamente en la vida de la Iglesia de Oriente, sin haber sido invitada a ello. Se
proclamaba, en efecto, en razn de una vocacin divina, la regla de la Iglesia universal.
Mientras que Occidente vea en la silla Apostlica Romana el criterio de la verdad, Oriente
lo descubra en la tradicin de la Iglesia expresada en
la comunin de las Iglesias y especialmente en la va conciliar. Los orientales, como

consecuencia de su concepcin de la Iglesia como manifestacin terrestre de las realidades
celestes, orientaban mucho ms su espritu hacia la fe apostlica desvelada y expresada en
la historia por los instrumentos del Espritu Santo, que hacia la autoridad apostlica. Sin
duda eran menos sensibles que los occidentales en la dimensin del universalismo, a pesar
de que Bizancio en los siglos XII y XIII no ces de criticar el absolutismo, la
centralizacin y la fiscalizacin de la Curia Romana, a la que la reforma de Gregorio VII
haba servido como de introduccin. A sus ojos, la Iglesia Romana estaba separada de la
comunin que era la Iglesia antigua, sobreaadindole un principio exterior, quiz ms
eficaz en el plano humano, pero destructor de la naturaleza de esta comunin. Haba, pues,
acometido a la fraternidad da las Iglesias para introducir la esclavitud y la sujecin; a
partir del ao 869 en que el legado haba declarado que Roma era la fuente y la regla de la
Iglesia universal, los obispos bizantinos iban a decir a Ignacio y a Basilio que haban
obrado mal liberando a la Iglesia de Constantinopla, como un siervo; de Roma, su maestra;
y Nilo Cabasilas, en el siglo XIV, vea la causa del cisma en la oposicin de dos maneras
de dirimir las cuestiones doctrinales por la va de los concilios y por la de los decretos
romanos que tienen valor por s mismos.
El desarrollo de la teologa occidental, que conducir despus del gran movimiento
espiritual suscitado por el Concilio de Trento a la definicin de la primaca pontificia en el
Concilio Vaticano, no har sino profundizar ms la fosa. Oriente, en una actitud polmica,
llegar a negar radicalmente la primaca romana, reconocida no obstante a travs de los
siglos. Adems, los desarrollos de la reforma, despus del radicalismo y de la revolucin,
vienen a justificar a las ojos de los orientales su propio punto de vista. Kirieievsky lo
declar, por ejemplo, en una frmula que resume
bastante bien la posicin oriental: De la preferencia que el mundo latino ha concedido a

la razn lgica se ha seguido la disociacin, de la disociacin se han desarrollado la
escolstica en la fe, despus la reforma en la fe, despus la filosofa al margen de la fe.
Los tres factores en razn de los cuales el catolicismo ha encontrado su fisonoma
moderna: escolstica, reforma, racionalismo, son de hecho algo extrao al Oriente, fiel a la
tradicin de los Padres, guardin de un equilibrio de valores que era en suma lo que nos
era comn en el siglo XI.
Sin duda el conflicto todava tiene solucin: los orientales tienen razn en desear la
comunin de las Iglesias, pero se equivocan al desechar la primaca romana; los
occidentales no dan apenas valor a 1a comunin de las Iglesias. Oriente y Occidente
defendan, en realidad, valores complementarios y no contradictorios. Desgraciadamente
los dos mundos espirituales no estn todava dispuestos a comprenderse profundamente.
En la poca actual lo nico que se puede conseguir de momento es entablar el dilogo:
sobre esto volveremos en el ltimo captulo.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - SEGUNDA PARTE - CAP. OCHO - 103
CAPITULO VIII
PRESIONES DE LA HISTORIA Y DESVIACIONES RELIGIOSAS
La ruptura del cisma y el fracaso del Concilio de Florencia, agravados an por las
presiones de la historia (toma de Constantinopla, ocupacin turca, influencia del mundo
occidental) condujeron al Oriente cristiano a encerrarse sobre s mismo, en un movimiento
reflejo de defensa, que no haca sino traducir la voluntad de los ortodoxos de guardar su
verdadera personalidad, menospreciando lo trgico de la situacin. Este repliegue condujo
a un cierto fanatismo, que el proselitismo a veces inconsiderado y la incomprensin de
algunos misioneros catlicos y protestantes contribuyeron a fomentar. El dilogo que
habra debido establecerse entre la tradicin latina y la tradicin oriental era
comprometido.
I. La oposicin al Occidente latino
La oposicin al Occidente latino poda mantenerse tanto ms fcilmente cuanto que el

Oriente posea esta plenitud de visin cristiana gracias al tesoro incomparable de la liturgia
y de los Padres, que haba sido siempre como la expresin viva y tangible de la defensa de
la fe y de la unidad cristiana. Haba surgido como
consecuencia de un inmenso esfuerzo por asimilar la cultura mediterrnea oriental y

unificarla al servicio de la unidad de la Iglesia.
Despus de la separacin de las Iglesias armenia, persa, siria y copta, Bizancio haba
sido el campen de la unidad y haba comenzado por la introduccin de su rito y su
derecho en todas las Iglesias que permanecieron fieles a la ortodoxia , haciendo desapa-
recer la diversidad de ritos que pareca peligrosa para la unidad eclesistica. Polarizada por
este esfuerzo de unificacin, de defensa de la ortodoxia, se haba encerrado sobre su propia
tradicin, y haba visto en Roma una Iglesia que un poco a la manera de las cristiandades
armenias o monofisistas quera escapar a la unidad que ella misma haba querido
implantar. As lleg a identificar la fe can la prctica bizantina: Todas las Iglesias de
Dios, escribir el gran canonista Teodoro Balsamn en el .siglo XI, deben seguir los usos
de la nueva Roma, es decir, de Constantinopla, y celebrar los santos misterios segn la
tradicin de loa grandes doctores y las antorchas de la piedad, los santos Juan Crisstomo
y Basilio.
A medida que la ruptura se prolongaba, la oposicin se endureca hasta acentuar los
aspectos del pensamiento y de la vida, incompatibles con la tradicin latina y en particular
con Roma. sta apareci cada vez como sucumbiendo al espejismo del poder secular y
queriendo someter al mundo entero. El Oriente super, a partir de entonces, las
dificultades que conoci el mundo catlico, en el renacimiento y en la reforma como una
justificacin de su propia posicin y dej penetrar en l, gracias a sus resentimientos
antilatinos, ideas protestantes que le resultaban profundamente extraas.
Siempre retrado respecto a Occidente, no pudo por otra parte aprovechar la experiencia
espiritual que ste amasaba en su encuentro con el mundo moderno. La polmica con la
Iglesia Catlica se converta, cada vez ms, en un complejo de descon-
fianza y menosprecio. Esta oposicin espiritual se hizo tanto ms fuerte cuanta que la
herencia de Bizancio jugaba un papel histrica importante y porque los mundos culturales
de los orientales y de los occidentales se hacan cada vez ms diferentes.
II. La herencia de Bizancio
La descomposicin de la iconaclastia marca el triunfa de la Iglesia de Oriente, que

termin por someter al imperio al servicio de la religin. Este imperio no tuvo en adelante
otro sentido que el de servir al cristianismo. No se dijo en la Epanagoge (s. IX) que el
emperador debe distinguirse sobre todo por su ortodoxia y por su piedad, conocer los
dogmas de la Santa Trinidad y las definiciones relativas a la salvacin de la Encarnacin
de Nuestro Seor Jesucristo? No repetimos constantemente el axioma del paralelismo y
equilibrio de dos poderes, el Patriarca y el Emperador, que son los elementos
constitutivos y esenciales del Estado?
Este triunfo tuvo, sin embargo, consecuencias trgicas: hubo una tendencia a considerar
a la Iglesia y al imperio coma dos entidades perfectas, absolutas que realizaban una
actividad perfectamente armnica y complementaria. Esto era suprimir el mundo del
desarrolla, de la bsqueda de la verdad y de la accin por el de la theoria, instalarse en una
falsa eternidad y negar la historia en provecho de la escatologa. Pues el imperio, acaba-
miento de la historia, dejaba de ser una realidad de este mundo para convertirse en un algo
necesario para la vida de la Iglesia terrestre.
Esta actitud antihistrica de Bizancio fue, segn la expresin del P. Schmemann
(ortodoxo), el gran error de Bizancio. La historia en definitiva no se dej meter entre
parntesis, e hizo saltar
la teora. El universalismo era una propiedad de la Iglesia, pero tambin, una condicin
esencial del ideal teocrtica. Por desgracia en el momento en que el slogan: Slo hay un
Basileus cristiano en todo el Universo se divulgaba, era ya una falsedad, pues el Imperio
se encoga como una piel, y en seguida no se extenda sino sobre Asia Menor, Grecia y el
sur de Italia. Absorbidos en su contemplacin los bizantinos no se dieron cuenta de la
trgica realidad, que segn ellos no poda destruir la eterna tradicin de su pueblo.
Insensiblemente, bajo los golpes de 1a historia- ruptura con el Occidente latino y,
despus de la invasin rabe, prdida de los sbditos semitas, se replegaron sobre s
mismos. As como el reino de Israel subsisti hasta la llegada de Cristo -deca ya el
patriarca Focio- creemos que el imperio nos pertenecer a nosotros, griegas, hasta la
segunda venida de Nuestro Seor Jesucristo. As, paradjicamente, el universalismo,
fundamento de la teocracia, se transform en un nacionalismo y despus en un mesianismo
griego. ste influy enormemente sobre las relaciones entre griegos y eslavos, despus
penetr en el pensamiento ruso, y finalmente en el pensamiento de las diversas ortodoxias.
Las circunstancias histricas vinieron a agravar ms todava estas orientaciones
espontneas debidas al mito bizantino. Despus del Concilio de Florencia y de la cada de
Bizancio, la ortodoxia griega tuvo que emplear la totalidad de sus fuerzas en su propia
defensa, identificada con el ideal nacional, amenazado de una parte por el Islam y de Otra
por el Catolicismo. De esta poca parte la ecuacin entre helenismo (en el sentido nacional
griego) y cristianismo. El titular de la Sede ecumnica de Constantinopla, desde la toma de
esta ciudad, pas a ser etnarca. Era saludado por los obispos con el ttulo de su Soberano,
su Emperador y su Patriarca, y acumulaba a su funcin espiritual la autoridad civil sobre
todos los cristianos del imperio otomano. Era una de los
privilegios que Mohamed II haba concedido personalmente a Gennades Scolarios, al darle

la investidura: S Patriarca, guarda nuestra amistad y posee todos los privilegias que
posean los patriarcas tus predecesores. Esta dignidad de etnarca que, desgraciadamente,
hizo participar a estos patriarcas, por su posicin oficial, de la corrupcin general de la
Puerta, llev progresivamente la autoridad del Patriarca griego de Constantinopla a ejer-
citarse sobre todos los dems centros ortodoxas, muy frecuentemente en inters de una
identificacin de la ortodoxia y del helenismo. Los pueblos eslavos o rabes sufrieron
grandes vejaciones de parte de los griegos que los dominaban. (El patriarcado blgaro
recibi, por ejemplo, un titular griego.) El nacionalismo griego suscit as nacionalismos
eslavas que, cuando las situaciones fueron favorables, salieron a la luz. ste fue el cisma
blgaro del siglo XIX y el origen de las iglesias autocfalas o nacionales, en una atmsfera
de oposicin y de hostilidad entre diferentes pueblos.
La Iglesia rusa se liber del yugo turca, y habra podido rehacerse, pero Rusia se haba
dejado arrastrar por el espejismo bizantino. Con su teora de la tercera Roma elabor un
sistema nacional teocrtico, no menos absoluto que el de Bizancio: No hay sino un solo
zar ruso ortodoxo en el mundo, como No en el arca... que gobierna la Iglesia de Cristo y
profesa la Ortodoxia. As la teocracia rusa fue coloreada de nacionalismo mesinico
desde su nacimiento. Todos los imperios haban sucumbido, slo el pueblo ruso haba sido
elegida para una misin especial, en la cual la historia del mundo encontrara su
realizacin. Despus esperaremos el reino que no tendr fin.
Demasiado identificada con su mundo nacional, la Iglesia ortodoxa se encontr a
comienzos del siglo XVIII totalmente sometida a Pedro el Grande, que le impuso la
institucin del Santo Snodo, en lugar del abolido patriarcado (1721); segn el clebre
reglamento eclesistico redactado, a pesar de las protestas de Esteban Yavortski,

metropolitano de Riazan, por Tefanes Prokopovitch -catlico pasado a ortodoxo e
impregnado de ideas luteranas-, la direccin de la Iglesia ortodoxa fue confiada a un
snodo, o mejor dicho, a una comisin de obispos designados por el Zar y presididos en su
nombre por un funcionario civil. Era la transformacin de los obispos en grandes
funcionarios. La Iglesia se converta en un rodaje del Estado imperial, con libertad muy
limitada.
Cuando termin la dominacin turca, a comienzos del siglo XIX, la Iglesia de Grecia
conoci tambin el mismo infortunio. Su estatuto fue calcado del de los consistorios
alemanes, pero sobre todo, del Snodo de la Iglesia rusa. El estado maniataba
prcticamente a la Iglesia. Institua la esclavitud de la Iglesia, y el siglo pasado no ha sido
sino una larga lucha infructuosa de sta por sacudirse este yugo intolerable.
Nacionalismo y mesianismo nacional han marcado la tnica de las iglesias ortodoxas, y
el verdadero problema balcnico entre griegos, servios y blgaros no es un simple asunto
de rivalidades, sino ms bien de pretensiones nacionales a la sucesin de Bizancio. Estas
pretensiones nacionales fueron tan fuertes, que, en el umbral del siglo XX, las Iglesias
ortodoxas vivan separadas las unas de las otras sin verdaderos contactos y que en estos
das todava la influencia nacionalista se hace sentir sobre las comunidades ortodoxas,
acusando la trgica falta de unidad de la Iglesia ortodoxa.
Har falta una crtica rigurosa de todo este pasado para que la ortodoxia pueda
definitivamente desembarazarse de las dificultades que impiden su desarrollo. El Padre
Schmemann ha inaugurado este esfuerzo; es l quien escriba recientemente: No creo que
nadie pueda negar que uno de los hechos de la teocracia bizantina, que ensombreci por
ms largo tiempo la historia del
Oriente Ortodoxo, haya sido el desarrolla de los nacionalismos religiosos, haciendo que se
fusionaran progresivamente la estructura y la organizacin propia de la Iglesia con la
nacin, resultando de ello la expresin de una vida nacional. (La primaca de Pedro en la
Iglesia Ortodoxa, p. 148.)
E1 Occidente colabor consciente o inconsciente a este declive de Oriente. Hemos
hablado ya de las Cruzadas, y hemos visto cmo fueron determinantes para el mundo
griego y tambin para Rusia. Despus del saqueo de Constantinopla por las cruzados, y de
la instauracin del imperio latino, Occidente apareci a los ojos de los rusos como un
mundo extrao y hostil. En su lucha desesperada contra el invasor trtaro se aislaron, sobre
todo al sentir crecer la fuerza amenazadora de Occidente (caballeros portapuales y
suecos) vuelta contra ellos. As, coma en Grecia, la Iglesia rusa se convirti en el smbolo
y encarnacin del alma nacional, cuando el pas se bata por su existencia entre el Asia
musulmana y Occidente. En este clima de hostilidad violenta, las uniones de orientales con
Roma aparecieron como traiciones a la Ortodoxia y como victorias de un Occidente
enemigo. En Rusia, por ejemplo, la hostilidad contra el Catolicismo aument a fines del
siglo XVI, a favor del movimiento, a la vez poltico y religioso, que arranc a la Iglesia
Ortodoxa una masa considerable de fieles -para la instauracin de la Iglesia unida de
Polonia- y que hasta entonces haban sido considerados como miembros de la familia rusa.
Ella alcanz su mxima expresin en la lucha suprema de Rusia -y de la Iglesia, que apel
a la guerra santa- contra Polonia, al comienzo del siglo XVII. La Iglesia Catlica fue desde
entonces considerada coma el peor enemigo de Rusia.
III. La lucha por el espritu ortodoxo
Estas pasiones histricas habran sido fatales para la Iglesia Ortodoxa si sta no hubiera
posedo la admirable plenitud de sus celebraciones litrgicas. Su supervivencia se debe a
su instinto de fidelidad a la verdad contenida en la liturgia y en los escritos de los Padres.
No sin cierta dificultad se sustrajo a la influencia de la Reforma y la Contrarreforma.
Frente a las infiltraciones protestantes mantuvo lo esencial del pensamiento tradicional a
travs de las frmulas marcadas por la teologa latina: es la poca de las confesiones de
Pedro Moghlia y de Dositheo de Jerusaln. Pero al romper con el mundo latino haba, ms
a menas conscientemente, rehusado desarrollar el dilogo de la razn y de la fe extendida a
toda la cultura. As, cuando estos movimientos espirituales se hicieron sentir de rechazo en
Oriente, ste no tena teologa propia para las cuestiones modernas. Es por esto que se
explica en gran parte la influencia protestante, en particular en Rusia a partir de la poca
de Pedro el Grande. En las condiciones en que se encontraba la Ortodoxia era difcil hacer
valer, a no ser recurriendo a la teologa protestante, la que en el doble dominio de la
revelacin y de la experiencia pareca demasiado sacrificado por los telogos latinos, hacia
loa que sentan gran hostilidad. Encontr entre los protestantes las armas para defenderse
de los catlicas, as como utilizaba la dogmtica catlica para luchar contra el
protestantismo. Y por ah se infiltr el protestantismo en el pensamiento teolgico. En la
segunda mitad del siglo XVII la Iglesia rusa adopt, por ejemplo, ciertas tesis de los
protestantes alemanes. En el siglo XIX las academias eclesisticas se influenciaron de
luteranismo al utilizar
las traducciones de Harnack, Sohm y Zahm. Hay que sealar tambin como la crtica del
catolicismo por parte de los protestantes prepar el terreno para la penetracin de las ideas
filosficas francesas en Rusia en el siglo XVIII.
Estas influencias nos ensean la falta de firmeza del pensamiento ortodoxo frente al
mundo moderno. Si supo mantener la gran tradicin patrstica no supo enfrentarse con las
problemas modernos en toda su complejidad. As Pharmakidis, el autor de la Constitucin
de la Iglesia Griega en el siglo XIX est influido, ms o menos conscientemente, por el
modernismo eclesistico que separa la fe y la constitucin de la Iglesia. La falta de un
verdadero magisterio eclesistico capaz de distinguir lo esencial de lo superfluo, se hizo
cada vez ms aguda. Los telogos no tenan en toda la tradicin los' instrumentos
necesarios para distinguir los distintos valores. No citaremos aqu ms que el problema
que se plante la conciencia ortodoxa al traducir la Biblia al griego moderno o al ruso.
Aunque la Iglesia Ortodoxa no tiene nada contra una traduccin de este tipo, en el mundo
griego hubo que prohibirla para evitar la influencia protestante. lconomos, telogo
conservador del siglo XIX, record que toda la vida del cristiano estaba regulada por la
Iglesia, y que ninguna traduccin deba tomarle este papel. Sin embargo, no pudo evitar
que se hicieran algunas traducciones.
Hay que llegar al final del siglo XIX para que aparezca una traduccin rusa del
Evangelio, debida al Santo Snodo, en la que participaron muchas sociedades bblicas
(entre las cuales se encontraba la Sociedad Bblica Rusa, nacida de la Sociedad Bblica
Britnica). El texto de esta edicin popular fue sancionado por el Santo Snodo.
Esta falta de reflexin y de discernimiento teolgicos nos ayudan a comprender por qu
la Ortodoxia no pudo evitar algunos cismas (el de Raskol, que provoc en Rusia una larga
serie de
choques entre el pueblo y la Iglesia, y el de los Paleohimerlogos griegos). Ya hemos

sealado en el Misterio, revelado cmo la formacin litrgica comprende todo el
hombre, afirmando sin cesar la grandeza de Dios, la salvacin y la sobreabundancia de la
misericordia divina. Pero, el modo de celebrar las ceremonias en la Iglesia de Oriente, crea
el peligro de pararse en las formas exteriores, en las rbricas y los smbolos sin penetrar en
su sentido. Esto es lo que sucedi en los dos cismas a que nos hemos referido.
En el siglo XVII Philareto, Josaphat y Jos, emprendieran una correccin de los libros
litrgicos. Cuando en 1652 el Patriarca Nicon cambi las bases del trabajo, se
desencaden la tormenta. Los Raskolniki tuvieron la impresin de que la tradicin se vena
abajo. Su respeto por cada palabra de los ritos litrgicos se extenda a cada gesto y a los
menores detalles de 1a antigua tradicin, con una fidelidad ciega a lo que ellos crean era
la enseanza de la Iglesia. Se declar un cisma contra la Iglesia oficial. Cuando murieron
los obispos y sacerdotes que les haban conducido, los tradicionalistas se encontraron sin
clero y esta situacin angustiosa provoc una nueva escisin. Unos, mediante subterfugios
y simona, lograron ser ordenados por los obispos de la iglesia oficial: son los popovtzi.
Otros rehusaron admitir la validez de las ordenaciones conferidas por los obispos de la
Iglesia del Zar, y prefirieron prescindir de ellos: son los bezpopovtzi, grupos laicos que
rezan en familia o en pequeas grupos, en alguna capilla retirada bajo la direccin de
algn anciano, pero que admiten siempre, desde el punto de vista teolgico, la organi-
zacin de la Iglesia y sus sacramentos, el culto a los santos y la mayor parte de las
prcticas rituales.
Un cisma anlogo tuvo lugar en Grecia en 1923, cuando el Arzobispo de Atenas, de
acuerdo con los Patriarcas de Constantinopla y Alejandra adopt el calendario gregoriano.
Casi un mi-
lln de personas se separaron entonces de la Iglesia oficial, a la que no quisieron unirse a

pesar de todas las persecuciones de que fueron objeto.
Tampoco el patriarca Joaqun III, a principios de siglo, pudo llevar a cabo la reforma
necesaria para adaptar la Ortodoxia al mundo moderno.
La ausencia de una autoridad en el plano de la enseanza superior y media, sobre el uso
y estudio de la Biblia, fuera de la liturgia, ha dejado el campo relativamente abierto para la
propaganda de ciertos movimientos de importacin extranjera y al desarrollo de las
tendencias msticas del pueblo ruso.
Citemos las sectas racionalistas de Novgorod en el siglo XVI, eco de las agitaciones
husitas en Rusia. Ms tarde tomaran forma de protesta contra el ritualismo ortodoxo,
afirmando un culto en espritu y en verdad fuera de la vida eclesistica constituida. Se
desarrollaron bajo formas diversas bajo la influencia de los colonos alemanes menonitas.
Tambin algunos grupos protestantes como los Baptistas se extendieron en Rusia a fines
del siglo XIX buscando un descubrimiento personal de Cristo fuera del ritualismo.
Finalmente, ciertas tendencias maniqueas encontraron un terreno propicio en Rusia,
debido a la tendencia al dualismo presente en el mundo bizantino. Ello explica algunos
suicidios colectivos bajo Pedro el Grande.
Los censos hechos en Rusia a fines del siglo XIX atestiguan que un cuarto de la
poblacin perteneca a las sectas, y es triste ver con qu rapidez las poblaciones ortodoxas
se dejan influir por la propaganda sectaria.
Lo que le ha faltado a la Iglesia Ortodoxa, tanto en el terreno de la vida cristiana como
en el doctrinal, es un verdadero centro de comunin, un magisterio capaz de reprimir los
abusos, de imponer reformas y favorecer las fuerzas nuevas suscitadas por el
Espritu y capaz de orientar a las almas hacia soluciones conformes a la verdad

cristiana. A causa de esta falta la Iglesia Ortodoxa no pudo dar a1 mundo el testimonio que
se esperaba de ella. Sin embargo, no hay que juzgar demasiado severamente algunas de
sus desviaciones, pues nuestra responsabilidad est unida a nuestra incomprensin del
Oriente cristiano. E1 solo hecho de haber mantenido viva su tradicin litrgica, merece
nuestra gratitud hacia estos hermanos nuestros ortodoxos. Es esta fidelidad a la tradicin
viva que ha permitido las reformas de hoy.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - SEGUNDA PARTE - CAP. NUEVE - 115
CAPITULO IX
LA RENOVACIN MODERNA Y LA CONCIENCIA ORTODOXA
Era de esperar, y as sucedi efectivamente, que la plenitud patrstica y litrgica vivida

por los monjes dara como resultado la renovacin de la Ortodoxia moderna.
I. La renovacin monstica
En los ltimos aos del siglo XVIII, tres hombres ligados por una fuerte amistad,
Atanasio de Paros, Macarios de Corinto y Nicodemo el Hagigrafo, tuvieron el valor de
intentar revalorizar la tradicin hesicasta. Nicodemo public en Venecia, en 1782, una
seleccin de textos patrsticos, La Filocalia de los santas nepticos, preparando con ello,
sin saberlo, la profunda renovacin que tuvo lugar en el siglo XIX ante los problemas
nuevos.
Adems era el gua espiritual de un grupo de monjes athonidas, partidarios de la
comunin frecuente, y que eran calificados por sus adversarios de colivistas. Tras diversas
persecuciones debieron abandonar el monte Athos. Se extendieron por Grecia y predicaron
sus ideas, de modo especial por Tesalia, Epiro, Peloponeso y por las islas. Uno de los
monjes arrojados del monte
Athos era un tal Nifon el Cristiano, que lleg a la isla de Lipsia, cerca de Patmos. All
se encontr con Macarios de Corinto y algunos otros y fundaron un monasterio. Pas a
Icaria, donde fund otro monasterio, despus a la isla de Sciatos, donde, con Gregorio
Hatzistamatis, puso los fundamentos del famoso monasterio de la Anunciacin. Por all
pasaron dos grandes escritores laicos del sigla XIX, Alejandro Papadiamandis y Alejandro
Moraitidis, chantres del magnfico florecimiento espiritual que sigui al movimiento. Pese
a ser menos conocidas que Dostoievski y Gogol, que se debieron a la misma influencia,
jugaron el mismo papel que ellos en el mundo griego.
Esta corriente pudo volver a instalarse en el monte Athos y en sus monasterios, San
Gregorio, San Dionisio, San Pablo, que todava hoy son bastante prsperos. Gracias al P.
Gabriel y al P. Teclito, del misma monasterio - autor de Entre cielo y tierra -, la atencin
del mundo griego ha sido captada por la profunda significacin de la vida monstica en la
Iglesia. Otro monasterio, el de Longovarda, en Paros, bajo la direccin del P. Philoteo
Zervacos - autor de libros como El Peregrino, Apo loga del monaquismo, Gua espiritual
de Palestina y del Sina - constituye tambin un foco, silencioso pera eficaz, la gran
tradicin contemplativa de la Iglesia Ortodoxa.
El movimiento hesicasta ha dejado finalmente su profunda persistente de huella en la
vida religiosa de Patmos, donde el P. Amphilokios, director espiritual de numerosos
sacerdotes, cre una congregacin de monjas para dirigir un orfelinato de nias, y est
meditando la fundacin de una orden monacal internacional al servicio del apostolado:
La renovacin monstica griega del siglo XIX transmiti el soplo de la tradicin
monacal al mundo ruso. El staretz Paiss Velitchkovsky, nacido en Ucrania, fue quien
recogi la andanada. Haba pasado la mayor parte de su vida en el Monte Athos y
en un convento de Moldavia. Visit entonces los conventos rusos y los exhort a volver a
la gran tradicin patrstica. Luchando continuamente contra el relajamiento y la
ignorancia, traductor infatigable de textos, fund una verdadera escuela de traduccin para
proporcionar al estudio de la literatura monstica una base en los Padres de la Iglesia
Oriental. Los conventos rusos abrieron sus puertas a los estudios realizados en las cuatro
grandes academias, que tradujeron al ruso todas las obras de los Padres Griegos.
La obra de Velitchkovsky se not todava ms en su labor de reorganizacin directa de
la vida monstica. Recomend que las monjes ms venerables se transformasen en
directores de conciencia, aparte de su labor concreta en el monasterio. Se trataba de
separar la direccin puramente espiritual del control de las autoridades eclesisticas
-ligadas al Estado- o civiles. Esto explica el gran resurgimiento ruso de mediados del XIX.
Este hecho ejerci considerable influencia incluso en la sociedad laica, sobre la cual la
influencia de la Iglesia era, hasta entonces, nula. Toda la iglesia rusa se regener, pues los
obispos, elegidos entre los monjes, salan de los monasterios con mayor intensidad espiri-
tual. Desde entonces data la lucha por sacudirse las cadenas del Estado.
A lo largo del siglo XIX la tradicin de la oracin ntima se mantuvo tambin en
Rumania a la sombra de los monasterios. Un importante avance se debe a los trabajos de
tema teolgico, de autores rumanos del siglo XX. El vigor de este renacimiento es sensible
en las notas de la edicin rumana de la filocalia, utilizando los trabajos de Blondel, Forest,
Maritain, etc.
El Lbano tambin se ha visto afectado en nuestros das por el movimiento monstico.
Hacia 1949, una comunidad femenina se instal en el monasterio de San Jaime, cerca de
Trpoli, antiguo convento franco de la poca de las cruzadas. Se asociaron a
esta fundacin monjes de Jerusaln, el P. Lev Gillet, y monjas rusas de Francia. Una nueva
comunidad ocup en 1957 el monasterio de Dier-el-Harf. Estas dos comunidades que
hemos mencionado forman parte de la actividad ecumnica del pas. Se relacionan con
religiosos catlicos, como las Hermanitas de Jess, o los Dominicos de Beirut, y con las
monjas protestantes de Grandchamp.
En resumen: el movimiento monstico del siglo XIX constituye una esencial
contribucin al despertar de la Iglesia. Como consecuencia, y no casual por cierto, vienen
el despertar teolgico y de la predicacin.
II. La renovacin teolgica
La teologa rusa, y toda la teologa ortodoxa moderna, iniciaron su renovacin a partir

de dos laicos: Kirieievsky y Khomiakov. El primero, encontr la fuente de su inspiracin
en la fe de la Iglesia Oriental y en la experiencia espiritual de la transformacin ontolgica
del ser por obra de la gracia, en la experiencia del hombre, transfigurado y convertido en
un nuevo ser dentro de la Iglesia. Considera como sus maestros ms importantes a Isaac el
Siria, que ha escrito el ms profunda y penetrante estudio filosfico, a Macarios de
Egipto, el abad Doroteo, Juan Clmaco, Barsanuphe y Juan, los staretz de Optina
Poustyne, y sobre todo al P. Macarios. Por esta relacin vemos cmo se inserta en la gran
renovacin filoclica, inaugurada a fines del siglo XVIII por Nicodemo el Hagigrafo. Por
otra parte, recoge toda la tradicin oriental que se desvaneci en el siglo XIV con el
movimiento palamita.
Su propsito se resume en la enseanza de las doctrinas de las Padres y de la tradicin
espiritual oriental, de manera que tal enseanza responda a la ciencia actual y
corresponda a las exi-
gencias y problemas del espritu moderno. Para ello se necesita estar por encima de la
falsa contradiccin entre razn y fe, entre las convicciones interiores y la vida exterior.
Intenta una reconciliacin de la fe y la razn, susceptible de confirmar la verdad
espiritual con supremaca sobre la verdad natural, elevar la verdad natural hasta su
verdadera relacin con la verdad espiritual, y, en fin, unir las dos en una sola verdad.
La filosofa de Kirieievsky puede resumirse en una frase: comunin espiritual de todos
los cristianos en la plenitud de la Iglesia. En esta frase quiere dar a entender que cada
alma vive el misterio de la Iglesia cuando se hace suya la Redencin de Cristo. Significa
tambin que, a partir de esta idea base, pueda interpretarse toda la historia universal,
especialmente del continente europeo.
Khomiakov se inspir en la mstica, la liturgia y la patrstica de la Iglesia oriental, que
conoca a fondo. Su idea: Abrir a la intelectualidad humana todos los campos que le son
propios, dejando curso libre a su desarrollo... La ciencia filosfica, considerada como una
unidad con vida, nace en la fe y a ella vuelve; a la razn le da libertad, y al conocimiento
interno fuerza y plenitud. Su principio bsico es el siguiente: La verdad no es accesible
al espritu aislado, sino nicamente a la unin de unas cuantas inteligencias unidas entre
ellas por el amor. En funcin de estas perspectivas patrsticas estas dos autores renovaron
la teologa subrayando que no hay otro medio para entrar en contacto con las realidades
divinas que la participacin de la Iglesia.
Slo la divinidad, dice Khomiakov, puede compendiar a Cristo y su

inteligencia. Es preciso tener dentro de uno mismo a Cristo vivo para poder
acercarse a su trono. Slo la Iglesia santa e inmortal, tabernculo del Espritu
Divino, con Cristo, su Salvador y Cabeza, en su seno, unida a l por lazos tan
ntimos que la palabra humana es insu-
ficiente para describirlos, slo Ella tiene el derecho y el poder de contemplar la

majestad celeste y de penetrar en sus misterios... La plenitud del espritu
eclesistico no es ni un ser colectivo ni un ser abstracto: es el Espritu de Dios,
que se conoce a s mismo y que no podra ignorarse.
Slo la Iglesia, en efecto, es el sujeto del conocimiento superior. Es la revelacin del

Espritu Santo en el mutuo amor entre los cristianos; el amor que les conduce al Padre por
medio del Verbo Encarnado, Nuestro Seor Jesucristo. Es el principio vital y, en el
sentido espiritual, en tanto que comunin espiritual, es un cuerpo viviente. La Iglesia es,
pues, verdad y libertad. La herencia de vida espiritual que nos transmitieron los
Apstoles. Una definicin todava mejor: la revelacin continuada, la inspiracin del
Espritu de Dios.
La Iglesia no es una autoridad, porque toda autoridad es algo exterior a

nosotros. Es la Verdad... Ni Dios, ni Cristo, ni su Iglesia son autoridad. Son la
Verdad: pertenecen a la vida interior del cristiano; en su interior viven con
mayor intensidad que su corazn a su sangre; pero slo son su vida en tanto que
el hombre viva la vida universal del amor y de la unidad.
La Iglesia, unidad de la gracia, vive en todos aquellos que obedecen a esta gracia, obra
en la perfeccin interior y en la visin divina del hombre, es decir, en su fe. La Iglesia es la
mxima posibilidad de la inteligencia humana por cuanto lleva en s misma las fuerzas de
la libertad y de la unidad, valores a los que est confiado el misterio de la libertad del
hombre en Cristo Salvador.
Ciertamente, esta doctrina es parcial y unilateral: puede conducir a un peligroso
congregacionalismo. Tiene, empero, el mrito de haber despertado la teologa.
El esfuerzo de Kirieievky y de Khomiakov est dirigido a crear una verdadera
perspectiva cristiana, en relacin con la patrstica del pasado y abierta al porvenir y al
trabajo de integrar todo el pensamiento humano.
Kirieievsky dice, por ejemplo: El amor por la cultura occidental y por la nuestra se
unen, en su ltimo desarrollo, en un solo amor, el amor por una civilizacin viva, universal
y cristiana. La unilateralidad nace y se rechaza mutuamente. La misin de la cultura
creadora del futuro consistir en que los principios ms elevados de la Iglesia ortodoxa
dominen a la cultura europea, sin suplantarla, pero rodendola par completo, en toda su
sentido de existencia y en su desarrollo final, o esta otra frase: Es preciso que la cultura
ortodoxa se extienda por encima de todo el desarrollo intelectual de la era moderna para
que la verdad cristiana, enriquecida con la sabidura terrena, manifieste de forma ms
poderosa su soberana sobre las verdades relativas de la razn humana.
Khomiakov, por su parte, declaraba:
La profunda filosofa, viva y pura de los Santos Padres, representa el germen

de un principio filosfico superior; con su desarrollo, siguiendo a las exigencias
y a los problemas de la razn y de las ciencias actuales, llegaremos a una nueva
ciencia del pensamiento.
Para ambos, el futuro de la filosofa es el de toda la vida intelectual, ya que se trata de

realizar la sntesis de la conciencia ortodoxa con los mejores productos de la cultura
moderna, o incluso, de transformar stos sumergindolos en el mundo de 1a fe, Esta
filosofa, que es teologa, contiene en germen todas las actitudes que dominarn el
pensamiento ortodoxo moderno.
El pensamiento de estos autores est dominado por la idea de la participacin en la vida
de la Iglesia, como elemento necesario para toda teologa. El esfuerzo intelectual est
totalmente abrazado por el amor cristiano, como ligamen ontolgico entre los seres. Lo
resumen todo en e1 helenismo cristiano, por cuanto el pensamiento de los Padres, y de los
Padres Griegos en particular, representa el esfuerzo cristiano normativo de esta asimi-
lacin total del pensamiento humano. Esta filosofa persigue un ideal da conocimiento
integral, orgnica y universal, que actualice todas las facultades del hombre: facultades
espirituales, experiencias de los sentidos, pensamiento racional, percepcin esttica,
sentido moral y contemplacin religiosa, Este esfuerzo est dirigido al conocimiento del
ser real del mundo y de las verdades suprarracionales que se refieren a Dios. Estos autores
anuncian al mundo la buena nueva de la libertad en la unidad, relacionando entre s todos
los temas intelectuales, abriendo largos horizontes a los deseos de ms all del hombre e
iluminndolos por medio de la vida asctica y de unin con la Iglesia.
No es nuevo en e1 pensamiento ruso un movimiento creador, dirigido hacia el futuro, y
que busque la respuesta a todas las preguntas en la conciencia de Iglesia, considerada en s
misma. Es suficiente citar, para demostrarlo, a Odoevsky, Tchaadaev, y Gogol.
Indudablemente fue Tchaadaev quien, por vez primera, habl de edificar una teologa de la
cultura en su desarrollo histrico basndose en una verdadera eclesiasticidad y una
teologa de 1a participacin en la accin histrica basndose en la comunin con los
valores sacros de la Iglesia. Gogol, por su parte, no dudaba en declarar que la Iglesia
Oriental haba conservado una visin integral de la vida y que, no slo el alma y el
corazn de los hombres, sino incluso su razn, haban conservado la amplitud de su
horizonte:
La Iglesia, solamente, es capaz de resolver todos los problemas y preguntas,

de romper los ms difciles nudos. En el seno de la tierra, la Iglesia hace el
oficio de mediadora, aunque no la veamos. Cuanto ms penetro con mi
inteligencia y con mi corazn en el seno de nuestra Iglesia Oriental, tanto ms
me asombro ante las inmensas posibilidades que tiene de destruir las
contradicciones que la Occidental ha sido y es incapaz de resolver, tras haber
alejado a la humanidad de Cristo.
Odoevsky exclamaba: En la santa y triple unidad de la fe, de la ciencia y del arte,

encontrars la serenidad por la que rezaron tus padres.
Todos ellos, pues, creen en un nuevo orden del mundo, en el cual la ortodoxia
resplandecer con toda la luz de su sentido universal y real. Estn a la espera, como con un
deseo proftico, de 1a manifestacin de la Ortodoxia y una revisin a fondo de toda la
cultura.
La teologa ortodoxa contempornea no ha cesado un momento de estudiar el problema
de la catolicidad y de la comunin con la Iglesia, as como del dilogo con el mundo
occidental y con el mundo moderno. La sobornost - comunin con la Iglesia - se convirti,
para Boulgakov, en la misma esencia de la ortodoxia: La Ortodoxia es unanimista,
sntesis de la autoridad y de la libertad que une a los cristianos, la palabra sobornost lo
resume todo, y en esta otra frase: Constituye ella el espritu individual. fundido en la
unidad de varios con uno. Es el yo anegado en el nosotros.
Vladimiro Soloviev inici los estudios sobre la sofa, que es la idea divina, el objeto
del amor de Dios, el amor por el amor, la unidad orgnica de las ideas de todas las
criaturas, y los P. Florensky y Boulgakov desarrollaron unas concepciones que fueron
objeto de violentas discusiones. Ms recientemente, algunos telogos, entre ellos el P.
Afanasieff, han elaborado una teologa de la Iglesia eucarstica. Segn ellos, cada Iglesia
local, en tanto que es comunidad eucarstica, es la Iglesia catlica, la Iglesia de Dios en su
plenitud. Por la actualizacin del Sacrificio verdadero, se convierte en una comunidad
unida en y por la Eucarista, y regida por Cristo, Cabeza del Cuerpo Mstico.
El Obispo es la cabeza de la Iglesia local. l es el vicario de Cristo y el Pontfice. La
roca inquebrantable que sostiene la Iglesia es precisamente la confesin de la divinidad de
Cristo,
hecha por Pedro y por todo Obispo, en cuanto es el jefe de una comunidad. Aunque el
Obispo pertenezca al colegio episcopal, esto no indica prioridad de unas Iglesias sobre
otras. Lo que sostiene a una Iglesia es el don de la gracia de Dios, que consiste en el
carisma de dar testimonio suyo. Cada Iglesia es la Iglesia de Dios en la plenitud de sus
dones, con sus notas de santidad, catolicidad y apostolicidad. La unidad entre las Iglesias
viene dada por la identidad de la fe, manifestada en la Eucarista, y en la transmisin de 1a
gracia del episcopado.
Algunos telogos, por fin ya, han intentado renovar toda la estructura de la teologa
ortodoxa, desde la misma base. Vladimiro Lossky ha centrado toda su teologa en la
profundizacin y renovacin de la teologa del Espritu Santo, como justificacin de la
negacin ortodoxa del Filioque. Ha ensayado sistematizar las consecuencias que en la
Iglesia tienen como origen este dogma, analizando las relaciones entre el misterio trinitario
y la comunin en la Iglesia.
Est a punto de producirse un gran esfuerzo para llegar a las fuentes y cobrar conciencia
de la tradicin. El P. Florovsky ha sido uno de los grandes artfices de este retorno a los
orgenes. En nuestros das, los trabajos de Staniloe y Meyendorff acerca, de Gregario
Palamas, as como el proyecto de editar sus abras, que tiene el Profesor Christu de la
Facultad de Teologa de Salnica, estn tambin en camino de conseguir una mayor con-
ciencia de la tradicin espiritual ortodoxa y de renovarla.
La renovacin bblica, patrstica y litrgica est, sin duda, en sus comienzos. Se
impondr, posiblemente, en los prximos veinte aos y provocar una profunda
renovacin de toda la teologa ortodoxa. No podr sta dejar de preguntarse acerca de su
propia metodologa, confrontndola con la teologa catlica y con la protestante.
III. Las corrientes de la predicacin cristiana
Frente a las ideas paganas que durante todo el siglo XIX intentaban confundirla, la
ortodoxia ha encontrado al fin, y con especial vigor, el sentido de su predicacin.
Apostolos Makrakis, laico del XIX, quiso presentar al mundo: A Cristo, Palabra catlica,
Verdad catlica, Ligamen entre Dios y el hombre, Centro del que todo dependa. Ya su
primera predicacin, en Atenas, comenz con estas palabras: Hoy esta Verdad llega a los
odos de los epgonos de 1821 y, parecida al son de una trompeta, despertar a los hijos de
los hroes de la independencia, que todava duermen bajo el efecto del sueo deshonroso
de la inercia.
Su vida estuvo dirigida al descubrimiento de Cristo como verdad catlica, luz del
mundo, capaz de conducirle a la felicidad. La directriz de su vida le hizo concebir este
texto en la lnea de las teofanas del Antiguo y Nuevo Testamento. Makrakis presenta en l
la eclosin y el significado de su vocacin:
Todava nio, mi alma embelesada con el muy dulce nombre del Salvador,
amigo de los hombres, y del cual esperaba todo lo que deseaba. Lea con gran
atencin las hazaas de los mrtires del Seor. Quedaba estupefacto ante la falta
de sensibilidad que mostraban sus perseguidores y me inclinaba a favor de los
hroes de Cristo, deseando ntimamente gozar, si fuese posible, de tal suerte.
Cuando acab de ir a la escuela, dej mi pas para ir a aprender en la gran ciudad
de Constantinopla. Estudi all en la gran escuela nacional de Xhirokrini. Por
vez primera supe que haba sabios europeos que negaban la existencia de Dios.
No comprenda cmo, ante tantos milagros y tanta sangre vertida en su nombre,
que eran mis motivos de credulidad, podan ellos permanecer impasibles. Tras
seguir algunos cursos de filosofa, leer libros en pro y en contra de la existencia
de Dios, hablar con mis maestros sobre el particular, conoc los inflamados
ataques que Malin diriga contra la fe. Con todo mi corazn rezaba al Seor y le
deca: Dame, Seor, la
elocuencia y la sabidura necesarias para cerrar la boca de tus enemigos, porque

estoy celoso por tu nombre y tu gloria. S que eres Dios, Seor y Verdad. El
Seor me concedi, desde aquel momento, todo lo que le haba pedido. Me
convenc de que Cristo es siempre el mismo a travs de los siglos, y que escucha
a todos los que le piden algo, grandes o pequeas. Supe que me haba elegido
como discpulo suyo. El Seor rogaba a su Padre por aquellos que l le daba
para que estuviesen en el mundo -y yo entre ellos-: Padre, stos que me has
dado, que permanezcan conmigo para que vean mi gloria, la que T me has
dado, porque me has amado desde el comienzo del mundo. Yo, segn esta
plegaria, contemplaba al Seor: Palabra catlica, por la cual todo es pensado,
dispuesto y predestinado; la Verdad catlica que explica toda otra verdad y llena
el desea infinito de saber, del que toda hombre participa por naturaleza.
Le vea corno el Bien absoluto que colma todo deseo de las pobres criaturas
y que salva a todos los que lo quieren. Le vea como la Belleza por encima de
toda otra belleza, eterna complacencia de Dios y del Padre, reposo del Espritu
Santo. Los ngeles y los hombres, siguiendo su ejemplo, ven tambin en l su
complacencia y su reposo.
Era el lazo entre Dios y los hombres, eje alrededor del cual todo gira y vive.
Al, ver la gloria del Seor, bajaba los ojos a la tierra y vea a los hombres: unos,
filosofando en el error, negando la verdad catlica; otros, reyes y gobernantes,
transgrediendo todos sus mandatos por no estar sometidas a l en la prctica; los
pueblos, pobres e ignorantes de lo que llenara toda su existencia. Vi a la Iglesia
dividida, llena de confusin y oposiciones, sometida al error, la iniquidad, la
intriga, la hereja, la mala vida. Mi espritu se turb y rec al Seor por la
salvacin de todas las almas que mueren en la tierra: Seor, si has querido
engendrar para nosotros la Palabra de Verdad, condcenos por el camino de la
Verdad, hacia tu Hijo y Verbo. nenos con l de forma que no podamos ya
separarnos. Dese que toda la humanidad fuese santificada en Cristo. Me
empe en la realizacin de este deseo con la fuerza que me dio el Seor, y la
proseguir hasta llegar a1 final, pues no fue ma la idea, sino de Cristo, que la
hizo crecer en m. Viendo los males de los hombres, ped al Seor que los curase
por los medios que l sabe, pues es l quien lo sabe todo y prepara todos los
planes. Por mi parte, trabajaba todo lo que poda en tal labor. Cuando
comenzaron a venir las dificultades provenientes de la maldad y corrupcin
exterior, comprend-
que, cuando un cuerpo est enfermo en sus rganos vitales, como la cabeza o el
corazn, es intil intentar curar los dems miembros. Comprend e1 significado
de lo que dice el Evangelio: el reino de Dios es parecido a un tesoro escondido
y, ya que Cristo, que estaba presente, se haba titulado tesoro escondido, me
convenc ms de que Cristo est todava oculto entre nosotros.
En consecuencia, escrib un folleto de pocas pginas: Descubrimiento del
tesoro escondido. Trataba all de los tres principales deseos del hombre: vivir
eternamente, saberlo todo, y actuar conforme a la ley. La naturaleza de estos
anhelos, continuaba, est en Cristo, y es l quien lo resume todo. Alababa al
Seor que, tras haber puesto en el corazn del hombre estos tres nobles deseos,
le haba dado el medio para consumarlos. Pero los hombres no ven cules son
los males en los que se pierden, ni saben que Cristo est entre ellos como un
tesoro escondido y que hace falta encontrarlo. Por no comprender la gracia y la
grandeza divinas, no saben escuchar los himnos dedicados a Dios. Pero yo, al
menos por mi parte, no dejar de actuar segn el deseo y la voluntad del
Salvador. Acud a Atenas movido por celo divino. Para explicar desde la tribuna
la grandeza de Cristo y convertir a mis compatriotas que naufragaban en la fe.
Me haba enterado por los peridicos que las convicciones religiosas de la
mayora de la gente estaban de capa cada por obra de las falsas concepciones
importadas de Occidente.
Con esta confesin Makrakis aclara suficientemente su aguda percepcin de la

catolicidad de la verdad. Ella fue quien le indujo al encuentro del ms universal sentido
misionero. Su idea es, efectivamente, la conduccin de todos los hombres a la plenitud de
la verdad y la consagracin de su vida a este apostolado. Empero, con la marca de las
ideas bizantinas, pensaba tambin en restaurar una especie de teocracia. Empe todas sus
fuerzas en la labor de presentar la ortodoxia al mundo moderno. Partiendo de esta base, y
gracias ahora al monje Matthopoulos, se cre un movimiento religiosa llamado Zo,
fraternidad de telogos ortodoxos, con el fin de hacer penetrar la palabra de Dios en el
mundo. As empez el mundo ortodoxa a encontrar sus propias estructuras apostlicas.
Aparte de los monasterios, se
cre una congregacin dedicada a la evangelizacin del mundo, con un estilo similar al del
mundo occidental. Esta fundacin responde a la necesidad de estructuras adaptadas al
mundo moderno, al apostolado misionero, a la toma de conciencia de la necesidad de una
formacin personal profunda para poder sostener la influencia de Cristo en el mundo;
asistimos, pues, a una profundizacin de los valores ortodoxos. No basta la formacin
habitual; se impone una reflexin racional y estructurada.
Algunas palabras ahora acerca de las nuevas directrices de la predicacin en Rusia, que
indican incluso las mismas revistas soviticas. La plenitud patrstica y litrgica ha
permitido que muchos fieles no perdiesen totalmente sus convicciones. La Iglesia rusa,
pese a estar reducida al culto y no poder llegar a los jvenes por medio de la educacin,
parece haber triunfado en parte, consiguiendo como mnimo dar testimonio constante de
su existencia. Frente a las dificultades que se imponan a la predicacin en las mismas
iglesias, el Patriarca, tras haber recordado los beneficios que proporcion la Iglesia al
pueblo ruso, hizo oir por vez primera su voz en 1961, con la siguiente protesta:
Es verdad que la Iglesia de Cristo, cuyo fin es el bien de los hombres, sufre ataques por
parte de estos mismos hombres. Sin embargo, ella cumple su deber llamando a los
hombres a la paz y al amor. En esta situacin hay muchos consuelos para los hijos de la
Iglesia. Qu pueden importar los esfuerzos de la razn contra el cristianismo cuando dos
mil aos dan razn ms que suficiente de ella, y cuando el mismo Salvador haba ya pre-
visto todos estos ataques contra su Iglesia y haba prometido que las puertas del infierno
no prevaleceran contra ella!
IV. Conciencia ecumnica y misionera
El triple movimiento monstico, teolgico y apostlico ha permitido a la Iglesia

Ortodoxa hacer frente a la nueva situacin en que se ha encontrado a principios del siglo
XX. Ha descubierto su vocacin de dilogo y testimonio. De momento no hay ms que
grmenes, pero han sido suficientes para permitirle, en el momento en que se produca una
ampliacin del horizonte espiritual y filosfico, abrir las fuentes inagotables de la visin y
la vida de la patrstica, permitindole participar en la bsqueda de la catolicidad que
caracteriza a todas las comuniones cristianas. Han favorecido tambin la creacin de la
conciencia misionera y ecumnica que empiezan ya a sellar la Ortodoxia.
Tras un siglo de mundo moderno, las Iglesias Ortodoxas no han podido substraerse a la
duda que ha penetrado en todos los pases. Par causa de este enfrentamiento con el mundo
-y de la necesaria evangelizacin que deben realizar las Iglesias en sus respectivos pases-
y por causa del enfrentamiento con el Consejo Ecumnico de las Iglesias y con la Iglesia
Catlica, la Iglesia Ortodoxa ha tomado una conciencia ms aguda de su misin y ha
vuelto a las fuentes de su tradicin.
Consciente de su vocacin universal, mayor que la de las otras Iglesias, el Patriarca de
Constantinopla haba intentado ya, en una carta encclica de 1902, hacer salir a su Iglesia
del aislamiento tradicional procurando enfrentarla con el mundo y con las otras
comunidades cristianas. Peda mayor atencin en el problema del contacto con confesiones
no-ortodoxas, as como en el de la unidad entre ellas. En 1920 public una nueva encclica
dirigida a las Iglesias de Cristo en el Universo. Propona la preparacin de la unin por
la colaboracin en el terreno prc-
tico y moral. Este documento es testimonio de la voluntad expresa de las Iglesias

orientales de salir de su aislamiento v de tomar contacto con Occidente. Se convirti en la
base de la participacin de las Iglesias Ortodoxas en el Concilio Ecumnico de las Iglesias,
y en el Movimiento Ecumnica. A pesar de esta iniciativa, algunas Iglesias, como la de
Grecia, permanecieron muy cautas. Otras, como la de Rusia, rehusaron totalmente su
participacin y actualmente reclaman la admisin.
Esta participacin en el movimiento ecumnica exigi la renuncia a un cierto
nacionalismo y la creacin de un espritu universalista. Gracias a este paso, los telogos
ortodoxos de diferentes pases lograron superar ;su mutua desconocimiento. Descubrieron
as afinidades para la defensa de la ortodoxia. El Congreso de Telogos Ortodoxas de
Atenas, en 1936, fue el fruto de este conocimiento. Tal como predijo el Patriarca de
Constantinopla, el conocimiento de Occidente llev a aumentar mayor conciencia de las
fuentes propias: el contacto con los medios protestantes dio la medida exacta de su valor.
La Iglesia Ortodoxa comprendi mejor el papel que les estaba encomendado frente al
mundo nueva del sigla XX. Se dio cuenta de la obligacin, en pro de una mayor
efectividad, de profundizar en las fuentes.
El encuentro con los protestantes hizo que los telogos ortodoxos apreciasen mejor cun
cerca estaban de la teologa catlica. De ah, que se iniciase en seguida el descubrimiento
del mundo catlico, a travs de numerosos contactos. Su entrada en el movimiento
ecumnico no pareca ninguna casualidad ni fruta de ninguna presin exterior: vino,
simplemente, por responder a un anhelo ntimo del alma ortodoxa. En el seno del Concilio,
fue ella, fraternal y abierta con las dems comuniones, la que dio testimonio de la verdad
de la Iglesia.
Fruto de la nueva visin ecumnica ha sido la conciencia
de la labor misionera a llevar a cabo. La misin interior, efectuada ya en muchos pases, no

poda ms que desembocar en la misin a escala mundial. La juventud ortodoxa sabe que
la Iglesia Ortodoxa no es una Iglesia oriental, sino que est abierta a todos los pueblos.
Consciente de la plenitud de verdad que constituye ella dentro de la Iglesia Ortodoxa,
quiere marcar con la duda de la Iglesia catlica igual que lo han hecho con la protestante y
solucionar los problemas de los cristianos de Occidente. Quiere, de esta manera,
testimoniar la catolicidad de la Iglesia entendida en el sentido de la verdad, continuidad y
plenitud. Siguiendo al P. Florsky, cree que su misin apostlica tiene como ltimo fin
servir de testimonio ante el Occidente cristiano; que no se puede resolver la cuestin
ecumnica ms que acudiendo a una tradicin intacta e inmaculada, siempre renovada y en
crecimiento constante. Tendr por misin interpretar, dentro de una concepcin general de
la historia, la tragedia religiosa de Occidente. Esto supone hacer propia esta tragedia para
purificarla a travs de la plenitud de la experiencia eclesistica y tradicional de los Padres.
Frente a la situacin mundial, los ortodoxos han descubierto el importante papel que
ejerce la comunin entre las Iglesias. Ciertamente, y lo recordaba el Patriarca de
Yugoslavia, Vicente, la Iglesia ortodoxa es una, indivisible y adora a un mismo Dios,
reconoce a un mismo Jesucristo y participa en los mismos Sacramentos. Existe, eso s, el
hecho de que haya Iglesias autocfalas que carecen entre s de verdaderos lazos de
conocimiento, y de comprensin. Los ortodoxos han acentuado su atencin sobre los
problemas de la vida interior, pero han descuidado la unidad externa. Viven en Iglesias
autocfalas, separadas por las fronteras nacionales, y jams han tenido, entre ellos,
suficiente unidad.
El movimiento en pro de la unidad es particularmente sensible entre los Jvenes
Ortodoxos, y entre las Iglesias de detrs
del teln de acero. Tras haber guardado celosamente su independencia las Iglesias
rumana, servia, blgara, rusa, parece que han acabado por comprender que se necesitan
mutuamente; frente a la presin marxista atea, estas Iglesias, que hasta ahora se apoyaban
en el Estado, han experimentado el deseo de ayudarse mutuamente para dar mayor
testimonio de su fe; se abren, en este camino, nuevas perspectivas; no es suficiente 1a
creencia en una misma fe: se necesita vivirla en comn. Una Iglesia no puede
desinteresarse de como otras Iglesias respondan a las exigencias de su fe ante nuevos
problemas.
Las exigencias de la fe -en relacin con la comunin y la misin- han hecho que las
Iglesias Ortodoxas reconociesen la insuficiencia de su rgimen autoceflico. El Patriarca
Vicente declaraba recientemente en una reunin de Iglesias: Los protestantes se unen en
el movimiento ecumnico; los catlicos estn unidos en Roma; y nosotros, los ortodoxos,
por qu no nos unimos nosotros?.
Donde menos se muestra la renovacin de la ortodoxia es precisamente en este punto: la
comunin de las Iglesias. Y, sin embargo, es el decisivo en el sentido de que condiciona el
resto. Es indudable, deca el P. A. Schmemann, que los desrdenes y disensiones que han
entenebrecido la vida de la Iglesia Ortodoxa en los ltimos aos estn ligados al problema
de la primaca, o ms bien, a la ausencia de una concepcin precisa y comn de toda la
Iglesia. Por otra parte, continuaba, este problema constituye un gran obstculo para un
establecimiento positivo y fecundo de la vida da nuestra Iglesia, aun donde no existan las
disensiones internas.
El mismo telogo sealaba las tristes divisiones que separan a los fieles rusos fuera de
sus fronteras. E1 problema es la sujecin a tal o cual poder supremo. Su vida en Amrica,
por ejemplo, carece de todo lazo de unin entre la docena de jurisdic-
ciones, que, pese a no ser oficialmente hostiles, estn de hecho divididas por su vida y
falta de comunin.
Hoy en da, consuela ver que !la situacin plantea un problema, que es el punto de
ruptura con Occidente: el de una primaca como centro de comunin,
Recientemente, la situacin interprofesianal ha tomado un nuevo cariz: la Iglesia
Catlica, con S. S. Juan XXIII, ha iniciado el dilogo con las otras comuniones cristianas
(con la creacin del Secretariado para la Unidad Cristiana) y se prepara para un concilio
que delimitar sus posiciones. El mundo protestante, por su parte, ha entrado tambin en el
movimiento ecumnico, haciendo una llamada al apostolado y a la renovacin bblica y
teolgica. Ha tomado mayor conciencia de ciertas dimensiones del misterio de la Iglesia.
La misma Iglesia Ortodoxa ha salido de su aislamiento gracias al movimiento ecumnico.
Se ha tomado la iniciativa de organizar un concilio panortodoxo, o al menos, iniciar una
serie de reuniones preparatorias, susceptibles de hacer posible en algn da el concilio. Su
objeto sera el examen de los grandes problemas internos, y las relaciones con los
protestantes y con los catlicos -para determinar la poltica a seguir en la participacin en
el Consejo Ecumnico de las Iglesias y en la colaboracin con la Iglesia Catlica-. Se
tratara tambin de establecer relaciones con las Iglesias orientales separadas por los
cismas del siglo V -monofisitas, nestorianos- y examinar las posibilidades de que entrasen
en la unidad ortodoxa. Un verdadero reagrupamiento del Antiguo Oriente Cristiano, que
sera preludio del dilogo ecumnico. Este concilio intentara manifestar la catolicidad
misionera de la Iglesia Ortodoxa en el momento en que la juventud realiza en su mente la
idea ecumnica y misionera de las que hemos hablado ya.
Puede ser que tal snodo o concilio suponga una reflexin teolgica acerca de la
naturaleza de la Iglesia, tema que no est
maduro en la Ortodoxia: ha sido ms bien el instinto quien ha hecho que rechazase la

eclesiologa catlica, sin haber podido establecer los verdaderos ejes de su concepcin de
la Iglesia. Deseamos que esta reflexin sea cada vez ms profunda y conduzca a una mejor
comprensin mutua entre ortodoxos y catlicos.
LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - SEGUNDA PARTE - ESPERANZAS - 135

ESPERANZAS
La conciencia de un patrimonio comn entre ortodoxos y catlicos da mucha alegra.

Origina, en cambio, tristeza pensar que la distancia que separa los bloques no han cesado
de aumentar durante mil aos. Nos domina entonces un asombro lleno de dolor y nos
preguntamos cmo unos hombres, que comulgaban totalmente con las realidades cristianas
ms esenciales, pudieron un da poner en tela de juicio la unidad de la Iglesia y su misin
en el mundo. Se han hecho muchos esfuerzos para remediar esta situacin deplorable:
todos, desgraciadamente, han fracasado y, lo que es peor, agravado la ruptura.
Desde hace algn tiempo, han nacido nuevas esperanzas, ms seguras par cuanto
cuentan ya con un gran perodo inicial y nacen en un clima de desinters, lleno de cuidado
por la verdad en la caridad. Hemos superado, eso s, el espritu de desconfianza y
hostilidad que, en otro tiempo, dio como resultado el cisma. Hemos comprendido que no
podamos considerarnos perfectos, invocando como razn la maldad del contrario.
Empezamos a reconocernos mutuamente lo que somos en realidad: hermanos que
comulgan en el mismo misterio y que se esfuerzan, en razn de su comn vocacin, por
volverse a encontrar en la unidad visible de la Iglesia. Adems, va producindose desde
hace cua-
renta aos, a raz de la revolucin sovitica, un reencuentro benfico de Oriente y

Occidente, encuentra que deber, sin duda, desarrollarse en toda la extensin del globo.
Este intercambio ha sida facilitada por los estudios orientalistas que se han hecho en
Occidente desde el siglo XVII y por la renovacin bblica, patrstica y litrgica, en pleno
auge actualmente. Colaboran eficazmente los ortodoxos con las nuevas directrices en los
tres campos antes examinados y cuyo anlisis ha revelado que estn dispuestos al dilogo
y a la profundizacin. Monjes ortodoxos y monjes catlicos han empezado a hacer, con
mucho amor, inventario de su tradicin. No hay ms que ver el creciente inters de las
monjes catlicos por sus hermanos ortodoxos, y sus esfuerzos por dar vigor a una nueva
espiritualidad monstica, a base de las fuentes ms tradicionales. La Trapa, que en el siglo
XVII tuvo frecuentes contactos con Oriente, parece tener una vocacin especial para tal
contacto. Hemos hablado ya de la profunda colaboracin que se da en el Oriente Medio
entre los monjes catlicos y ortodoxos. Esta confrontacin espiritual parece indicar las
grandes posibilidades del dilogo ecumnico en una verdadera atmsfera de emulacin
espiritual, y la profunda atmsfera contemplativa en que puede desarrollarse tal dilogo.
Estos encuentros estn basados en una seriedad total.
El debate, de nivel teolgico, ha podido ganar en profundidad, gracias al inters de los
promotores de la renovacin teolgica rusa y sus representaciones en Occidente.
Khomiakov y Kirieivsky, la lnea de pensamiento religiosa rusa de Soloviev, Boulganov y
Lossky han dejado profunda huella en los telogos catlicos. Si bien los ortodoxos no han
juzgado muy justamente el esfuerzo escolstico del Medievo, no se puede negar el aprecio
que han dispensada por el Occidente Latino. Ven con gozo la fecundidad del testimonio
patrstico en sus manifestaciones en el Occidente moderno.
En el aspecto misionero, nuestras hermanos orientales han sacado provecho de la

experiencia occidental. En el futuro el dilogo tendr que aumentarse constantemente.
Debera establecerse un acuerdo para subsanar las oposiciones, demasiado fciles a
veces, entre la espiritualidad occidental y la oriental, con el fin de lograr un mayor
conocimiento propio,
y de rechazar generalizaciones excesivas e inadecuadas. Si bien est clara que las dos
tradiciones tienen slo ligeras diferencias, no es menos evidente que es ms importante
tomar en cuenta sus similitudes que sus oposiciones.
Tomemos algunos ejemplos: los ritos orientales tienen un valor esencialmente
simblico; todo expresa un valor trascendente que se puede fcilmente interpretar. Se debe
reconocer que en Occidente, muy preocupado por las expresiones racionales, por las
formas jurdicas, desconfiado de todo lo que sean nicamente formas de pensar a actuar,
este sentido simblico se ha esfumado. Fiel a esta orientacin, la teologa latina ha situado
a los Sacramentos en un puesto determinado. Si el simbolismo la desborda por el sesgo de
la Eucarista y de la liturgia que la rodea, por lo menos la prctica de la Iglesia Occidental
ha aportado la nota de sobriedad, el carcter de desnudez y abstraccin que la distingue
fcilmente de la exuberancia litrgica oriental.
De hecho, estas oposiciones no son ni tan graves ni tan profundas como algunos las
quieren considerar. Las generalizaciones son peligrosas: el espritu racional no se pierde
totalmente en Oriente y, por otra parte, Occidente tampoco ha abandonado totalmente el
simbolismo del mundo sensible. No hay ms que considerar las escuelas de teologa
catlicas, que estn ms o menos ligadas a la influencia oriental, y las minoras orientales
catlicas que guardan celosamente su tradicin litrgica.
Tambin es aparentemente fcil oponer el apofatismo de la
tradicin oriental con el racionalismo de la teologa trinitaria de San Agustn. Esta

consideracin sera olvidar que la teologa latina no ha hecho ms que madurar los
grmenes contenidos ya en la teologa griega y desconocer e1 sentida del misterio de la
medieval. Ciertas frmulas de Santo Toms sobre el conocimiento de Dios tienen gran
parecida con las de los Padres griegos. Se puede tambin oponer la antropologa oriental,
centrada en el sentido ontolgico de la divinizacin, y la occidental, mucho ms
importante bajo el aspecto operativo del ser. Pero, quin no puede ver que estas dos
tradiciones, ms que oponerse, se necesitan una a otra, para completarse?
Se podran hacer iguales observaciones acerca del sentido de la cruz y de la
resurreccin, o de la tradicin monstica. En la teologa oriental, todo se centra en la
resurreccin o, ms exactamente, en la cruz del Seor, en cuanto supone la resurreccin y
la recapitulacin de todas las cosas en l. Pero aun la tradicin monstica ms acentuada
no deja de acentuar, con inters, el sentido de la Cruz; por otra parte, la devocin a Cristo
humillado, a Cristo cumbre de humillacin, es tan bizantina como rusa. No es mayor
que eso la oposicin existente. Durante siglos, los monjes del monte Athos han ledo los
Soliloquios de San Agustn y Nicodemo el Hagigrafo ha traducida el Combate Espiritual
de Lorenzo Scupoli, considerado por numerosos espirituales orientales como una joya de
la tradicin ortodoxa. Aunque la tradicin monstica oriental tiene un acento distinto que
la accidental; aunque, en conjunto, Oriente ha tendido siempre hacia la anacoresis,
manifestando as su -sentida intimista y carismtico, Occidente no ha olvidado este
aspecto y e1 renacimiento del eremitismo, en el mundo catlica contempornea, ha
probado una vez ms que el espritu no es totalmente diferente.
En nuestros das, estamos mejor preparados- y es este campo el que presenta las
diferencias ms fundamentales -para
alcanzar a comprender el valor del palamismo y su dependencia de la tradicin oriental, y -

por parte de los ortodoxos- a captar el tomismo y su fidelidad a la inteligencia racional de
la fe, camino ste que fue abierto por los Padres griegos. Hemos examinado el
planteamiento que el palamismo hace del problema de la gracia. Qu hay en Dios que
pueda explicar su comunicacin con el hombre? Oriente responde: Es su energa, que,
siendo parte de su esencia, puede sin embargo ser participada por la criatura, sin que sta
se convierta en Dios. El pensamiento teolgico occidental podra, sin duda - aparte de
limar algunas expresiones - justificar la visin esencial de esta teologa. Para poder
comprender mejor la teologa occidental, diramos a los ortodoxos que la consideracin
tan frecuente de que la patrstica representa el personalismo y que la escolstica representa
el esencialismo, es falsa. No se debe olvidar que una de las principales fuentes de la
corriente trinitaria del Medievo fue Boecio, que transmiti a la Escolstica un considerable
sello griego de la mayor importancia por lo que respecta a la triadologa y a la cristologa.
Hubo, durante la Edad Media, dos lneas trinitarias: la estrictamente agustiniana y la de
Boecio, Gilberto de la Porre, Alejandro de Als. Santo Toms ser quien, profundizando
en la respectiva agustiniana, llevar sta a sus ltimas consecuencias.
Algunos estudias recientes, como el de M. A. Malet, sobre Personas y amor en la
Teologa Trinitaria de Santa Toms de Aquino, han demostrado que Santo Toms haba
perfeccionado bajo tres puntos decisivos de la teologa trinitaria, el personalismo de los
Padres griegos. stos haban concebido la hiptesis divina como una propiedad personal,
constituida por el origen (inaccesibilidad, nascibilidad, procesin), pero no haban
distinguido formalmente relaciones de origen y relaciones personales. Distinguan
imperfectamente el papel de la hipstasis y el del acto de
la procesin, y llegaban as a una teologa relativamente esencialista de las procesiones: la

generacin se despliega en el Hijo y concluye en el Espritu; no hay, en cierto aspecto, mas
que amor ontolgica de fecundidad en el Padre, como lo indican las imgenes patrsticas
de raz-ramo-fruto; rosal-flor-perfume; fuente-arroyo-ro. El Padre manifiesta su ousa
en el Hijo y en el Espritu Santo. Nosotros extendernos la mnada sin convertirla en
trada, deca San Dionisio de Alejandra. Le repitieron San Atanasio y los Capadocios.
Esto indica la impotencia por parte de los Padres de distinguir entre la procesin del Hijo y
la del Espritu Santo. No haban dicho que las personas divinas se distinguiesen in re,
como los humanos. La teologa tomista, por el contrario, ve en el Espritu, no slo la
dilatacin ontolgica de una virtualidad, sino el fruto del dilogo de amistad entre el Padre
y el Hija. Nosotros creemos, y esperamos demostrar en un prximo estudio, que la
teologa trinitaria tomista bien comprendida acoge los requerimientos ms esenciales del
gran telogo ortodoxo Vladimiro Lossky. Para Santo Toms, como para Vladimiro, esta
teologa trinitaria se explana en el plano de los valores de consciencia, de amor y de
libertad, y se funda en la comunin de la Iglesia.
Consideraciones igualmente difciles se imponen acerca del tema eclesiolgico, uno de
los ocasionantes de la separacin. Un teloga ortodoxo ha reconocido que slo en el ardor
de una polmica se pueden negar los testimonios acerca de la primaca de Roma, su
consenso y su significacin: La reaccin de Oriente fue de defensa, ante las tentativas
centralizadoras de Roma. Desarroll unilateralmente su aspecto ms dominante acerca de
la teologa de la Iglesia: unanimidad fraternal de las Iglesias, iguales unas a otras y entre
ellas. La oposicin en este terreno se concret en el terreno de la primaca, de la cual la
ortodoxia piensa que representa un deseo extranjero de dominacin sobre
el cristianismo. En esto fue Oriente infiel a su propia tradicin, ya que ignor el

fundamento bblico y tradicional de la primaca. Oriente se ha cerrado a un aspecto real de
la vida de la Iglesia: el que resume la palabra primaca y que da a entender una
organizacin colegiada, principio - mientras no se le entienda de manera exclusiva -al que
no se puede oponer ningn reparo. La Iglesia Romana, pese a no permitir la ms mnima
resquebrajadura en la primaca de la Silla de Pedro, respeta siempre el principio de
colegialidad. La primaca, incluso, no se entiende sin este complemento. Sera un gran
paso para la eliminacin del cisma -sin perjudicar para nada el ejercicio de la primaca-
revalorizar y actualizar al Colegio Apostlico. En nuestros das, los telogos ortodoxos
han empezado a discutir el significado exacto de la primaca en la Iglesia y encontramos,
en esta va abierta, fcil ocasin de dilogo.
Se trata, pues, de descubrir los mutuos valores complementarios, Es muy importante
aclarar, como lo deca M. Moustakis, la homogeneidad de fe y de vida que une las dos
Iglesias y que yace bajo una corteza de diferencias bien conocidas. Invitaba a los
catlicos a dejar penetrar en el pensamiento dogmtico, en la vida litrgica, y en toda la
vida de la Iglesia, la riqueza, pureza, armona, alegra y libertad de la tradicin oriental.
Aada que si se realizaba esto se tendra ya el ms importante componente de la unidad.
Nosotros creemos que, invitando a los ortodoxos a aceptar la tradicin latina, podemos
afirmar que el proceso de asimilacin est ya iniciado.
Algunos telogos ortodoxos, como M. Alivisatos, reconocen que la variedad de Iglesias
Orientales, que parecen a primera vista un obstculo para la unidad, constituira, dentro de
la Iglesia Catlica, un fermento. Podran constituir una especie de puente entre ambas
confesiones.

Nuestra misin es doble, deca hace poco el Patriarca Melkita, Mximo IV,
en el interior del catolicismo: lucha para que el latinismo y el catolicismo no
sean sinnimos, para que el catolicismo est abierto a toda cultura, genio, o
forma de organizacin compatible con la unidad de fe y amor; al mismo tiempo,
conducir la Ortodoxia al convencimiento de que es posible la unin con la Gran
Iglesia Occidental sin renunciar a la Ortodoxia ni a lo que constituye la riqueza
espiritual del Oriente apostlico, patrstico, abierto frente al futuro y sobre el
pasado.
Si permanecemos fieles a esta misin, podremos llegar a encontrar una
forma aceptable de unin entre las dos Iglesias: ni autocefalia pura, ni absorcin
de hecho o de derecho, sino comunin real en la misma fe, en los mismos
sacramentos, en la misma jerarqua, con profundo respeto por el patrimonio
espiritual y la organizacin propia de cada Iglesia, bajo la vigilancia, a la vez
paternal y fraternal de los sucesores de aquel a quien se le dijo: T eres Pedro y
sobre esta piedra edificar mi Iglesia.
Se impone el conocimiento fraternal y recproco ya que no tenemos que examinar a

nuestros hermanos ortodoxos. Como catlicos podemos preguntarnos si hemos respetado
la realidad cristiana que se conserva en su Iglesia. No se trata de admirar su fidelidad a los
Padres de la Iglesia, sino de investigar, sin minimizar, la importancia de las divergencias
doctrinales y la significacin de la ruptura en el plano cannico; de estudiar si hemos
tenido en cuenta que tambin entre ellos trabaja Cristo.
Ya que afirmamos que no han perdido la sucesin apostlica, la autenticidad del
sacerdocio, la validez de los sacramentos, no podemos sacar de aqu conclusiones
importantes? Corno sealaba el R. P. Dumont, bajo pretexto de librarnos de los fermentos
de indiferentismo religioso, no podemos permanecer insensibles a la inmensa labor que
nuestros hermanos han realizado en favor del misterio del Cuerpo Mstico.
Slo el conocimiento fraternal, lleno de caridad y de amor, nos permitir triunfar, dentro
del Espritu de Cristo, de las divisiones existentes y nos permitir ser unum en la caridad
de Cristo.
BIBLIOGRAFA
ARSENIEV: Ostkirche und Mystik, Munich, 1925.
BOULGAKOV: LOrthodoxie, Alcan, Pars, 1932.
EVDOKIMOV: LOrthodoxie, Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1950.
MEYENDORFF: Lglise Orthodoxe hier et aujourd'hui, Le Seuil, Pars, 1960.
MEYENDORFF: Saint Gregoire Palamas et la Mystique Orthodoxe, Le Seuil, Pars, 1944.

Orthodox Spirituality-An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, por
A. Monk of the Eastern Church, Macmillan and C, Londres, 1945.
F. MERCENIER: La prire des glises de rite byzantin, Ed. Chevetogne.
L. BOUYER: La Spiritualit du Nouveau Testament el les Pres, Pars, Aubier, 1960.
INDICE
PREFACIO, por C.-J. DUMONT, O. P 7

PRLOGO 11
PRIMERA PARTE
LA PLENITUD MISTERIOSA DE LA IGLESIA DE LOS PADRES
CAPTULO PRIMERO. -El misterio 15

-Misterio y Palabra de Dios, 15.
-Iglesia Apostlica e Iglesia de los Padres, 16.
-Tradicin oriental y occidental, 18.
CAPTULO II. - El misterio revelado 21
Los escritos patrsticos y su pensamiento, 21.-Pensamiento patrstico y
teolgico, 23.-Iglesia y misterio, 24. - Gloria y filantropa, 27. - La Trinidad, 29.
Cristo, 30. - El Espritu y la divinizacin, 32. - La Madre de Dios, 34
CAPTULO III. - El misterio celebrado 35
Liturgia y Palabra de Dios, 36. -Trascendencia divina y ternura, 38. -Cruz y
Resurreccin, 42. Veneracin de los iconos, 48.-Plenitud litrgica, 51.
CAPTULO IV.- La vida del misterio 55
La Iglesia, comunin de caridad, 56.-Nacimiento y evolucin del monaquismo,
59.-La vida monstica, 63.
CAPTULO V.- La tradicin del misterio 71
CAPTULO VI.- Misterio y piedad oriental 75
SEGUNDA PARTE LA ORTODOXIA Y SU PORVENIR
CAPTULO VII.- La ruptura entre Oriente y Occidente 87

La ruptura, 88. -Reciprocidad en la ignorancia y el menosprecio, 89. - La
abertura al dilogo, 90. - Los intentos de unin, 92. - Las etapas de
incomprensin y las divergencias doctrinales, 94.
CAPTULO VIII.- Presiones de la historia y desviaciones religiosas 103
La oposicin al Occidente latino, 103.-La herencia de Bizancio, 105. - La lucha
por el espritu ortodoxo, 109.
CAPTULO IX.- La renovacin moderna y la conciencia ortodoxa 115
La renovacin monstica, 115.-La renovacin teolgica, 118.-Las corrientes de
la predicacin cristiana, 125.-Conciencia ecumnica y misionera, 129.
Esperanzas 135
BIBLIOGRAFA 145
YO SE - YO CREO
ENCICLOPEDIA DEL CATLICO EN EL SIGLO XX
* VOLMENES PUBLICADOS
ESTE VOLUMEN TERMIN DE IMPRIMIRSE EN EL MES DE FEBRERO DE 1963, EN LOS
TALLERES S GRFICOS DE LA (EDITORIAL CASAL I VALL DE ANDORRA.

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EL ESPIRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA y RUSA

La coleccin YO S - YO CREO se presenta como la ms completa y la ms sencilla de todas las

Imp Ed. Casal i Vall ANDORRA

La ENCICLOPEDIA DEL CATLICO EN EL SIGLO XX

EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA

EDITORIAL CASAL I VALL -ANDORRA, 1963

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PREFACIO - 07

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PREFACIO - 08

rabe ampliamente extendidas por el Prximo Oriente y en Egipto a travs de la

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PREFACIO - 09

terioso de la religin cristiana con un ambiente de sacramentalidad que baa no slo el

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PREFACIO - 10

C. .T. DUMONT, o.p.

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRLOGO - 11

La comprensin de la tradicin de las Iglesias Cristianas de Oriente, separadas de

Istina, Fiesta de la Anunciacin, 1961

LA PLENITUD MISTERIOSA DE LA IGLESIA DE LOS PADRES

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAPTULO PRIMERO - 15

La Iglesia vive la realidad de la palabra de Dios: Como el Padre me ha enviado a m,

I. Misterio y Palabra de Dios

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAPTULO PRIMERO - 16

II. Iglesia Apostlica e Iglesia de los Padres

La Iglesia de los Apstoles nos ha revelado el misterio realizado en ella,

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAPTULO PRIMERO - 17

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAPTULO PRIMERO - 18

Los Padres fueron el instrumento de fundacin de la Iglesia en el mundo helenstico,

III. Tradicin oriental y occidental

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAPTULO PRIMERO - 19

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 21

I. Los escritos patrsticos y su pensamiento

El pensamiento de los Padres, de encanto incomparable, goza de visin universal,

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 22

rificado hasta la realizacin del deseo de Dios: Dios todo en todos.

Cuando el hijo del hombre se encarn y se hizo hombre dijo Ireneo,

La generacin del Bautismo, que se nos administra en nombre de las tres

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 23

espiritual, instrumento perfecto de Dios, segn la expresin de Orgenes, que contempla el

II. Pensamiento patrstico y teolgico

La contemplacin del misterio, objeto de conversin, explica el hecho de que el

Conservando el kerygma de los Apstoles y los dogmas de los Padres, la Iglesia ha

El pensamiento patrstico es una contemplacin de la Santsima Trinidad, segn la

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 24

verdadera y viva comunin con el misterio de Dios. Efectivamente, en la tradicin

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 25

Verdaderamente, deca en una carta pascual a sus fieles de Alejandra, hay

imagen de Dios, partiendo del fuego de divinizacin que es el Cuerpo glorificado de

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 27

demasiado atrevido, dira que, habiendo contemplado la belleza de la Esposa,

IV. Gloria y filantropa

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 28

Viendo el abismo abierto, se pone a gritar: Oh, profundidad de las riquezas

El hombre est como al borde de un abismo. Bajo la roca abrupta, la tierra se

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 29

Cantamos al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Es digno que, en cualquier

La gloria de Dios se nos revela conociendo a la Trinidad. La teologa, como hemos

Ven, pueblo, a adorar la Divinidad en sus tres personas: el Padre es el Hijo

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 30

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 31

Cristo, nacido materialmente de Dios, se encarna en una Virgen para librar a

Oh, Verbo Creador!, T renuevas los habitantes de la tierra, Tu sudario y Tu

La contemplacin de Cristo aparece, pues, inseparable de la transformacin obrada en

LE GUILLOU - EL ESPRITU DE LA ORTODOXIA GRIEGA Y RUSA - PRIMERA PARTE - CAP. SEGUNDO - 32

Venid, los que habis sido transformados y estis llenos de pensamientos

VII. El Espritu y la divinizacin