ACTITUD DEL MENSAJE DE LA IGLESIA

Al escuchar las palabras de SS Francisco I El verdadero poder es el servicio

recordamos el Evangelio de San Mateo 25, 34-40:
Vengan, benditos de mi Padre, tomen posesin del reino preparado para ustedes desde
la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y me dieron de comer; tuve sed, y me
dieron de beber; era un extrao, y me hospedaron; estaba desnudo, y me vistieron;
enfermo, y me visitaron; en la crcel, y fueron a verme.
Entonces le respondern los justos: Seor, Cundo te vimos hambriento y te
alimentamos; sediento y te dimos de beber? Cundo fuiste un extrao y te hospedamos,
o estuviste desnudo y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel y fuimos a
verte? Y el rey les responder: Les aseguro que cuando lo hicieron con uno de estos mis
hermanos ms pequeos, conmigo lo hicieron.
Ante uno de los textos bblicos esenciales del cristianismo, surgen algunas ideas de
reflexin:En primer lugar, la fraternidad, la unin entre los seres humanos como
hermanos, por el amor que tenemos a los dems, no slo a los amigos, sino tambin a
los enemigos. Asimismo, surge la preocupacin por crear condiciones fraternales en el
mundo.En segundo lugar, el entendimiento del amor, no como idea abstracta, sino como
obras concretas. Jess nos habla claramente de obras concretas: dar de comer, vestir,
visitar a los enfermos, entre otras.
Y en tercer lugar, el Amor a Dios a travs de nuestras acciones con los dems, Viendo a
Jess en el otro. Si amo a Dios, no puedo dejar de amar a mi hermano.
Jess se identifica con las personas en desventaja, los ms necesitados, los que no tienen
las mismas oportunidades que nosotros.
El acoger a los miembros ms abandonados de la comunidad, a los despreciados, los
que no tienen a dnde ir, los que no son bien recibidos, es reconocer a Jess en el otro.
El servicio, nos permite ser personas con consciencia de paz y cumplir con la voluntad
de Dios.Retomando en Evangelio de San Mateo 10:42: Y cualquiera que d a uno de
estos pequeitos un vaso de agua fra solamente, por cuanto es discpulo, de cierto os
digo que no perder su recompensa. De esta manera, en el Servicio cumplimos con lo
que Dios quiere y le demostramos nuestro amor al ver a su hijo en el otro.
En esta celebracin de Pascuas de Resurreccin, celebrando a Jess vivo, proclamemos
un humanismo cristiano activo, reconociendo que nuestra labor en la familia, en la
escuela, en la comunidad, se cumple solamente en la formacin de hombres y mujeres
con actitud de autntico servicio. De tal manera el servicio es el poder, como lo indica
Francisco I. Es el poder para transformar a travs de la responsabilidad conjunta, de
servir a la persona y a la sociedad para la animacin cristiana del orden temporal.
El cristianismo no consiste slo en rezos y posturas piadosas. Esto, indudablemente,
tiene su valor y es un medio vlido para vivir la fe, pero no es lo nico, ni lo ms
esencial. Celebremos actuando, en el servicio como Jess nos ense. Veamos a Jess
en el otro.
El verdadero amor a Dios se vive realmente en el prjimo. Jess nos lo dice claramente
lo que hiciste a mis hermanos ms pequeos, a m me lo hiciste y adems con
ejemplos prcticos. Esta caridad brota naturalmente del amor a Dios.
El espritu cristiano de servicio a los dems es la promocin de la justicia social. Es
necesario promover el bien, reconociendo a la persona a partir del principio de filiacin
divina, como Ser creado por amor y a quien Dios ama por s mismo, as como una
cultura de encuentro y fraternidad universal basada en los valores fundamentales del
cristianismo, apoyando a los dbiles, los necesitados, los que se encuentran en
desventaja.
La prctica de estos valores permite alcanzar la superacin personal y lograr una
convivencia social ms humana a travs de la solidaridad, subsidiariedad y reciprocidad.

EL TRABAJO CREADO Y CREADOR

El "Deus capax hominis" (Dios capaz del hombre) con que -invirtiendo los trminos del debate
sobre Dios- Klaghofer-Treitler nos ha marcado al final de su artculo la mediacin hoy
insustituible para llegar al "homo capax Dei" (el hombre capaz de Dios) es reasumido -sin
pretenderlo- por A. Gesch en el presente artculo. En l nos hace ver hasta qu punto en la
creacin hay un trasvase entre Dios y el hombre, por el que ste se convierte de creado en
creador. El anlisis de los textos bblicos y el recurso a la experiencia religiosa de pensadores y
literatos, tan bellamente expresada, hacen que el contenido teolgico pueda ser saboreado
con una fruicin a la que el autor nos tiene acostumbrados (vase ST 30 (19911 251-265; 29
[1990183-92; 103-116). L' homme cr crateur, Revue Theologique de Louvain, 22 1991)
153184. Muere el hombre con su libertad al contacto con el Absoluto? Ese es el temor que
atenazaba a Merleau-Ponty. Y es una pregunta formidable que el cristiano no puede eludir. La
afirmacin de Dios, de la relacin entre Dios y el hombre implicada en la idea de creacin,
hace tambalear nuestra autonoma y -ms radicalmente- nuestra humanitas? Es probable que
en esta encrucijada nos aguarden unos para darnos un adis definitivo, otros para decirnos
que, si se trata de una piedra preciosa, el tiempo la ha malogrado. Para comenzar, se impone
hacer volver del exilio a nuestras palabras. La palabra creacin no es ni filosfica ni cientfica.
Pertenece a la teologa. Y por esto hay que rescatarla, si es que queremos captar de nuevo su
originalidad. Para ello, nada como compararla con la concepcin cosmo-lgica. La concepcin
teolgica quedar clara y dar paso a una lgica de la creacin y finalmente a la visin
antropolgica implicada en ella.
Demos ahora un brinco a la secuencia judeo-cristiana: Al comienzo cre Dios el cielo y la tierra
(Gn 1,1). Hay que ir palabra por palabra. "Al comienzo Dios... ". Como en el relato griego se nos
hace remontar a los orgenes. Pero all qu hay? "Al comienzo Dios...". Esta vez se trata de un
sujeto, una libertad, no de la necesidad o el azar. No se trata del hecho evidentemente -casi-
banal para el creyente de que Dios ha creado el mundo. La afirmacin teologal apunta a una
clave hermenutica o de interpretacin: al decir "Dios", se seala en el punto de partida de
todas las cosas una intencin y una voluntad, no la necesidad y el azar. Expliquemos esa
diferencia. 1. Ante todo, esto equivale a decir que la realidad es en todo casa, el resultado de
una libertad. Apunta ya nuestro tema: al poner a Dios en el origen, escapamos ya, de entrada,
al rgimen de la necesidad, para entrar en el de la libertad. 2. Poner a Dios al comienzo, es
luego escapar al anonimato del rgimen de las leyes de la naturaleza, para situarse de golpe en
el reino -no ya en el rgimen- de la persona. El mundo no est ya sometido a un destino
impersonal y necesario; No es un mundo"arrojado", surgido no se sabe de dnde ni por qu. La
vida no es "la usurpacin parasitaria que se desploma apenas surgida". El mundo no est
entregado a un destino no voluntario y cclico, desprovisto' de invencin y falto de una
subjetividad que lo presida. De nuevo aflora nuestro tema. Pues, si en el -modelo griego la
realidad no puede ser inventiva, sino la perpetuacin de leyes inmanentes- "nada hay nuevo
bajo el sol"- al ser el sujeto por definicin, inventivo, siempre podr existir, por principio,
invencin, o sea, creacin. 3. Poner a Dios al comienzo es decir qu el arte (la tchne, la
invencin, la creacin, aqu la de Dios) es, cronolgica y esencialmente, primero, y la naturaleza
y la necesidad vienen despus (son creadas). Se invierte la secuencia griega. All la naturaleza
preceda al arte. Aqu el arte -la creacin- es el que define lo que ser la naturaleza. Del todo
diferente. All, el arte apenas si tiene derecho a la verdad. Porque la realidad verdadera reside
en la naturaleza y el arte es pura imitacin. Aqu, en cambio, es el arte el que est al principio
de las cosas y la naturaleza posee su valor del acto de invencin de una libertad, de la creacin.
Uno puede barruntar las consecuencias de todo esto. El hombre griego estar condenado a
imitar. Este ser su estatuto: "El hombre se diferencia de los otros seres en que l es el ms
apto para la imitacin" (Aristteles, Potica, 4). En cambio, el hombre judeocristiano se
encuentra ms a su aire. Porque, de entrada, est en el mbito de la libertad. Para l la libertad
no es una conquista aleatoria e inquietante, sino el desarrollo natural del ser. Si, para los
griegos, es cierto que el arte supone una libertad, se trata de una libertad tarda de
intervencin, no de una libertad originaria de invencin. Porque en el fondo el arte es
secundario. Aristteles lo formula as: slo la causalidad natural es esencial, al paso que la
causalidad "tcnica" es accidental, convencional, artificial, de imitacin. En el modelo judeo-
cristiano, en el que el arte -la creacin- constituye la causalidad esencial, porque preside la
realidad, estaramos casi -permtaseme el anacronismo- en presencia del -muy cristiano-
manifiesto surrealista: "El arte precede a la naturaleza". 4. Poner a Dios y a su gesto de "arte" al
comienzo es decir tambin que la libertad y la invencin, en rgimen de creacin, gozan de
pleno derecho y no de mala conciencia. Me explicar. Naturalmente los griegos no ignoraban la
libertad. Justamente ellos inventaron la libertad poltica -el hombre es un "animal poltico"- y
-con los estoicos- la libertad moral. Pero no lo que yo llamara la libertad metafsica. En ellos, la
libertad ha sido siempre arrancada: arrancada a los dioses (Prometeo) o a la naturaleza. Llama
la atencin que, al hablar del arte (tchne), Aristteles habla de violencia (bia). Aunque
implique un coraje extremo (Antgona); hay, en la libertad algo de violento, algo; en el fondo,
no autorizado. La libertad griega no es una libertad totalmente permitida, serenamente
deseada y querida. Se conquista en contra de los dioses y pasando por encima de la naturaleza
de las cosas. En su ejercicio hay hybris: se va ms all de los justos lmites. De ah que la
culpabilidad sea su inseparable compaera. Es que la libertad es tarda. Como el arte,
interviene en un segundo momento, no va de s.
En cambio, en el paradigma judeo-cristiano la prioridad de la creacin anuncia la prioridad de
la libertad sobre la naturaleza. Aqu se pronuncia la palabra, "hombre" con toda rotundidad. En
el fondo, los griegos son, poco, libres. Por esto el hado ocupa un lugar tal que incluso Zeus le
est sometido. No tienen una metafsica de la libertad. El hombre -para ellos- no est
establecido en la libertad, sino que, le domina la naturaleza, o sea, el azar y la necesidad. "El
mundo es un nio que juega a los dados" (Herclito). En los griegos no encontramos una
experiencia originaria de libertad. A las antpodas del modelo cristiano de la creacin, en el que
la libertad preside la constitucin de las cosas y en la que la libertad est inscrita en el ser: se la
ve, no como el objeto tardo de un rapto, sino como el derecho -primero- de un don. Para el
cristiano, la creacin y, por consiguiente, la libertad constituye el tejido de la existencia creada.
Ya no es la fatalidad la que rige el mundo, segn aquello de Virgilio "El hado abre brecha" (En.,
111, 395). Una vez ms apuntan las primeras notas de nuestro tema: el hombre creado-
creador. Si la libertad preside el ser de las cosas ya no es una provocacin peligrosa o una
fractura en el ser. Su ejercicio en el hombre ser de pleno derecho. Esa libertad no hay que
arrebatarla a los dioses, sino que es don de Dios. Y ms si pensamos que Dios no est celoso de
su libertad: "No se aferr a su condicin divina" (Flp 2,6). La libertad es aqu el nervio de las
cosas creadas, su razn de ser. El judeo-cristianismo ha arrancado a la fatalidad, no slo la
historia, sino tambin el ser.
Poner a Dios en el origen, es finalmente decir que no estamos atrapados en la inmanencia, en
la que las leyes son las que la naturaleza se dicta a s misma. Este rgimen de inmanencia es el
de la natura naturans (naturaleza que se hace a s misma) de Spinoza, en la que la naturaleza es
a la vez sujeto y objeto. Ya lo deca Aristteles: "Es naturaleza la que conduce a la naturaleza".
Nos han barrado el camino. Estamos dando vueltas con esa repeticin machacona que tanto
resuena en el pensamiento griego. Estamos en la pura inmanencia de la inmersin en la
naturaleza: que encontraremos ms tarde en Heidegger. Pero tambin nos exponemos nada
menos que a quedar encerrados en el solipsismo y la autorreferencia, en la que la realidad
corre, por definicin, el peligro de quedar abocada a la repeticin y a la imitacin, perdida en
su inmanencia y sin posibilidad de inventar nada nuevo. Pero "es seguro que la inmanencia
sea la gracia suprema?" (Lvinas). Por el contrario, hablar de Dios es establecer la alteridad. Lo
que es acaso una autntica forma de ponerse al servicio de la salvacin contra todo proceso de
cerrazn, en el que nada se inventa. Como un reloj que fuese su propio pndulo. "Repetir este
mundo es tal vez traicionarlo ms seguramente que transfigurndolo" (Camus). Hablar de
alteridad es establecer una trascendencia. una referencia frente a la cual hay que responder,
hay que ejercer. una responsabilidad. Este es el camino para la libertad. La posibilidad de elegir
es slo la consecuencia psicolgica y moral de la libertad.