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Ensayos Sobre Budismo Zen: Daisetz Teitaro Suzuki
Ensayos Sobre Budismo Zen: Daisetz Teitaro Suzuki
ENSAYOS SOBRE
BUDISMO ZEN
(PRIMERA SERIE)
Doctor en Literatura
Otani. Kyoto
CUARTA EDICIN
HCTOR V. MOREL
Ediciones en ingls:
Ediciones en castellano:
I.S.B.N.: 950-17-1011-4
Impreso en la Argentina.
Printed in Argentina.
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PREFACIO
Por otra parte, los denominados maestros Zen son incapaces de ofrecer su
conocimiento a la luz del pensamiento moderno. Sus aos intelectualmente ms productivos
los pasaron en la Sala de Meditacin, y cuando se graduaron exitosamente en ello se los
considera adeptos integralmente versados en los koans. Hasta ah todo va bien; pero
lamentablemente, desde el punto de vista de la erudicin, se contentan con esto, y no
demuestran ningn vvido inters por la psicologa y filosofa del Zen. De manera que el Zen
queda sellado, silenciosamente, en los "Dichos" de los maestros y en el estudio tcnico de
los koans; vale decir, quedan incapacitados como para salir de la reclusin de los claustros.
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Por supuesto, sera un gran error tener la nocin, aunque sea por un momento,
de que el Zen podra dominarse mediante su presentacin filosfica o su descripcin
psicolgica; pero esto no debe significar que el Zen no ha de captarse inteligentemente o no
ha de tornarse accesible a travs de nuestros medios corrientes de razonamiento. No es
menester que mencione que mis intentos de las siguientes pginas son algo adecuado al
enfoque racional del tema. Pero como experimento tentativo de presentar al Zen desde el
punto de vista de nuestro sentido comn y como un lineamiento directo de la fe budista como
se la proclamara en sus inicios, o ms bien como se la comprendiera, por parte del Buda,
espero haber enderezado mis esfuerzos hacia la eliminacin de algunas dificultades que, por
lo comn, nos asedian en el dominio del pensamiento Zen. Hasta dnde tuve buen xito o en
qu cabal medida fracas, esto naturalmente queda a criterio del lector.
Por ltimo, al lanzar al mundo esta humilde obra, no escrita en la lengua natal
del autor, ste no puede dejar de pensar en su extinto maestro Zen, Soyen Shaku, de
Engakuji, Kamakura, con el pesar de que su vida no se hubiese prolongado unos aos ms
todava, no slo en pro del Budismo japons sino tambin de sus amigos que lo lloran. Este
es el sptimo ao en el que los arces dispersan sus hojas de color carmes sobre su tumba,
en Matsuga-oka. Que su espritu no despierte ni una vez de su profunda meditacin para
criticar el libro que ahora est frente al lector)
DAISETZ TEITARO
SUZUKI Kyoto, Octubre de 1926.
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INTRODUCCIN 1
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1
Una popular disertacin preparada por el autor para estudiosos del Budismo, en
1911. Se public por primera vez en The Etutern Bvddhist, bajo el titulo "El Budismo Zen
como Purficador y Liberador de la Vida". Puesto que trata el Zen en su aspecto general,
decid servirme de ella como Introduccin de este libro.
Generalmente somos ciegos ante este hecho, vale decir, de que estamos en
posesin de todas las facultades necesarias que nos harn felices y amables en sentido
recproco. Todas las pugnas que observamos a nuestro alrededor derivan de esta ignorancia.
Por ende, el Zen quiere que abramos un "tercer ojo", como lo llaman los budistas, hacia la
regin hasta ahora inimaginada, que se nos cierra a travs de nuestra propia ignorancia.
Cuando desaparece la nube de la ignorancia, se manifiesta la infinitud de los cielos, donde
por primera vez intuimos la naturaleza de nuestro propio ser. Entonces conocemos el
significado de la vida, sabemos que no se trata de ciega lucha ni de mero despliegue de
fuerzas brutales, y mientras no sepamos, en definitiva, cul es el significado ltimo de la vida,
habr en ella algo que nos har sentir infinitamente bendecidos por vivir en ella,
contentndonos con ella en toda su evolucin, sin plantear cuestiones ni albergar dudas
pesimistas.
hacia el estudio, y a los treinta supe dnde estar." Este es uno de los ms sapientes juicios
del sabio chino. Todos los psiclogos estarn de acuerdo con esta afirmacin suya; pues,
hablando en general, los quince aos constituyen aproximadamente la edad en la que el
adolescente empieza a mirar en derredor con gravedad y a indagar el significado de la vida.
Para entonces todos los poderes espirituales seguramente ocultos en la parte subconsciente
de la mente eclosionan casi simultneamente. Y cuando esta eclosin es demasiado pre-
cipitada y violenta, la mente puede perder su equilibrio en forma ms o menos permanente;
de hecho, son demasiados los casos de postracin nerviosa registrados durante la
adolescencia, que principalmente se deben a esta prdida del equilibrio mental. En la
mayora de los casos el efecto no es muy grave y la crisis puede pasar sin dejar hondas
huellas. Pero en algunos temperamentos, ya sea a travs de tendencias inherentes o por
obra de la influencia ambiental sobre su dctil constitucin, el despertar espiritual los
conmueve hasta las profundidades mismas de su personalidad. Este es el tiempo en que se
reclamar elegir entre el "No Eterno" y el "S Eterno". Esta eleccin es la que Confucio sig-
nifica con "estudio"; no se trata de estudiar los clsicos, sino de sumirse hondamente en los
misterios de la vida.
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nieguen insistentemente la existencia del sol, no pueden aniquilarlo. El calor tropical los
despellejar, y si no toman la precaucin debida sern barridos de la faz de la tierra.
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traspasar esta caparazn, y la primera y mxima de todas tiene lugar cuando alcanzamos la
adolescencia. Esta es la primera vez en que el ego llega realmente a reconocer al "otro". Me
refiero al despertar del amor sexual. Entonces un ego, ntegro e indiviso, empieza a sentir
una especie de particin en s mismo. El amor, profundamente dormido hasta entonces en su
corazn, levanta su cabeza y provoca una gran conmocin en ste. Pues el amor, ahora
sacudido, exige de inmediato la afirmacin del ego y su aniquilacin. El amor hace que el ego
se pierda en el objeto que ama, pero al mismo tiempo quiere tener al objeto como de su
propiedad. Esto es contradiccin, y una gran tragedia vital. Este sentimiento elemental debe
ser uno de los medios divinos por el que el hombre es acuciado a avanzar en su marcha
ascendente. Dios brinda las tragedias para perfeccionar al hombre. El mximo acopio de
literatura jams producida en el mundo no es sino el rasgueo de la misma cuerda del amor, y
nunca parecemos cansarnos de l. Pero no es ste el tpico que aqu nos preocupa. Lo que
deseo subrayar en este aspecto es que, a travs del despertar del amor, vislumbramos la
infinitud de las cosas, y que este atisbo impulsa al joven hacia el Romanticismo o el
Racionalismo, segn su temperamento, ambiente y educacin.
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alterar la serenidad mental, con demasiada frecuencia es incapaz de dar respuestas sa-
tisfactorias a aqullas. Sobresalta la bienaventurada paz de la ignorancia pero no restaura el
estado anterior de las cosas ofreciendo algo ms. Porque seala la ignorancia a menudo se
lo considera esclarecedor, mientras el hecho es que perturba, sin procurar, necesariamente y
siempre, luz sobre su sendero. No es final, aguarda algo superior a l mismo para la solucin
de todas las preguntas que plantea, sin entrar a considerar las consecuencias. Si fuese
capaz de procurar un nuevo orden dentro de la perturbacin y de establecerlo de una vez por
todas, no hubiese habido necesidad de la filosofa despus de sistematizado por un gran
pensador, por un Aristteles o por un Hegel. Pero la historia del pensamiento demuestra que
cada nueva estructura alzada por un hombre de intelecto extraordinario es seguro que ser
derribada por los que le sigan. Este constante derribar y construir est muy bien en lo que
atae a la filosofa misma; pues la naturaleza inherente del intelecto, como yo la encaro, lo
exige, y no podemos hacer detener el progreso de la indagacin filosfica as como no pode-
mos hacerlo con nuestra respiracin. Mas cuando se llega a la cuestin de la vida misma, no
podemos esperar la solucin ltima que nos ofrezca el intelecto, aunque lo pudiese hacer. No
podemos suspender siquiera por un instante nuestra actividad vital por la filosofa, para des-
entraar sus misterios. Que los misterios sigan como estn, pero debemos vivir. El hambre
no puede esperar hasta obtener un anlisis completo del alimento y determinar el valor
nutritivo de cada elemento. Para los muertos no es de valor alguno el conocimiento cientfico
del alimento. Por tanto, el Zen no confa en el intelecto para la solucin de los problemas ms
profundos.
Esto resume todo cuanto proclam el Zen como religin. Por supuesto, no
debemos olvidar que hay un trasfondo histrico en este audaz pronunciamiento. Para el
tiempo de la introduccin del Zen en la China, la mayora de los budistas eran afectos a la
discusin de cuestiones elevadamente metafsicas, o se contentaban con la mera
observacin de los preceptos ticos estatuidos por el Buda, o con llevar una vida letrgica,
enteramente absorta en la contemplacin de lo efmero de las cosas mundanas. Todos no
llegaban a captar el hecho de la vida misma, que fluye por completo fuera de estos vanos
ejercicios del intelecto o la imaginacin. Bodhidharma y su sucesores reconocieron este
lastimoso estado de cosas. De ah que proclamasen "Las Cuatro Grandes Afirmaciones" del
Zen, antes citadas. En una palabra, quieren significar que el Zen tiene su propio mtodo de
sealar hacia la naturaleza del propio ser, y que cuando esto se cumple, se alcanza el
Estado Bdico, en el que se armonizan en una unidad de orden superior todas las
contradicciones y perturbaciones causadas por el intelecto.
Por esta razn el Zen nunca explica sino que indica, no apela al circunloquio, ni
generaliza. Siempre encara hechos, concretos y tangibles. Lgicamente considerado, el Zen
puede estar lleno de contradicciones y repeticiones. Pero como se halla por encima de todas
las cosas, sigue su camino serenamente. Como lo expres apropiadamente un maestro Zen:
"con su bastn casero al hombro, sigue directamente por entre las montaas que se elevan
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una sobre otra". No compite con la lgica, simplemente recorre su sendero de hechos,
dejando todo el resto librado a su propio destino. Slo cuando la lgica, descuidando sus
propias funciones, procura seguir las huellas del Zen, ste proclama de viva voz sus prin-
cipios y, a la fuerza, desaloja a la intrusa. El Zen no es enemigo de nada. No hay razn para
que antagnico al intelecto que, a veces, puede emplearse en pro de la causa del Zen
mismo.
Para demostrar con unos pocos ejemplos cmo el Zen encara los hechos
fundamentales de la existencia, se han escogido los siguientes:
Rinzai3 (Lin-chi) pronunci una vez un sermn, diciendo: "Sobre una masa de
carne rojiza se sienta all un hombre verdadero que no tiene ttulo; todo el tiempo l entra y
sale de sus rganos sensorios. Si no habis testificado todava el hecho, mirad! mirad!" Se
adelant un monje y pregunt: "Quin es este hombre verdadero, carente de ttulo?" Rinzai
descendi directamente de su silla de paja y aferrando al monje, exclam: "Habla! Habla!"
El monje permaneci irresoluto, sin saber qu decir; entonces el maestro, dejndolo marchar,
observ: "Qu materia sin valor es este hombre verdadero carente de ttulo!" Luego Rinzai
se encamin de vuelta a su cuarto.
Rinzai se destac por su trato "rudo" y directo para con sus discpulos. Nunca le
gustaron los ambages, generalmente caractersticos de los mtodos de un maestro tibio.
Debi obtener esta precisin de su maestro Obaku (Huango-po), quien le golpe tres veces
mientras le preguntaba cul era el principio fundamental del Budismo. Huelga decir que el
Zen nada tiene que ver con un mero golpear o sacudir rudamente al consultante. Si se toma
esto como esencia constitutiva del Zen, se cometer el mismo grave error de quien confundi
el dedo con la luna. Como en todo lo dems, y muy particularmente en el Zen, todas sus
manifestaciones o demostraciones externas jams deben considerarse como finales. Slo
indican el modo en que han de considerarse los hechos. Por tanto, estos ndices son
importantes, no podemos manejarnos bien sin ellos. Pero una vez atrapados en ellos, somos
como enmaraadas redes, estamos sentenciados; pues el Zen nunca puede comprenderse.
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2
Vase tambin el Ensayo titulado Historia del Budismo Ztn, pg. 177.
3
El fundador de la Escuela Rinzai del Budismo Zen, muerto en el ao 867.
Ummon4 (Yn-mn) fue otro gran maestro del Zen a fines de la dinasta T'ang.
Tuvo que perder una pierna para alcanzar la intuicin del principio vital del que surge todo el
universo, incluida su humilde existencia. Antes de que se le permitiese verlo, debi visitar en
tres ocasiones a su maestro Bokuju (Mu-chou), que fuera discpulo principal de Rinzai, bajo
direccin de Obaku.
Algunos podran pensar que la verdad es ms valiosa que la mera vida, la mera
vida vegetativa o animal. Pero en el mundo, ay!, hay demasiados cuerpos vivos
revolcndose en el barro de la ignorancia y la sensualidad.
segn su modalidad interpretativa del Zen, le cerrase tres veces la puerta, y que cuando la
abriese a medias, la cerrase de modo tan violento, tan inhumano? Era sta la verdad sobre
el Budismo que Ummon estaba tan ansioso de lograr? Mas el resultado de todo esto fue
singularmente lo que ambos deseaban.
Hasta entonces la libertad es una palabra vaca. El primer objeto fue escapar de
la esclavitud en la que se encuentran todos los seres finitos, pero si no cortamos la cadena
de la ignorancia con la que estamos atados de pies y manos, dnde habremos de buscar la
liberacin? Y esta cadena de la ignorancia es producto nada ms que del intelecto y de la
infatuacin sensual, que se adhiere estrechamente a todo pensamiento que podamos tener,
a todo sentimiento que podamos consentir. Son difciles de descartar, son como ropa mojada
como lo expresaran convenientemente los maestros Zen. "Nacimos libres e iguales."
Cualquier cosa que esto signifique social o polticamente, el Zen sostiene que es absoluta-
mente cierto en el dominio espiritual, y que todos los otros grillos y esposas que creemos
llevar nos son impuestos despus por ignorar la verdadera condicin de la existencia. Todos
los tratos, a veces literales y otras veces fsicos, dados muy librrima y benevolentemente
por los maestros a las almas
4
El fundador de la Escuela Ummon del Budismo Zen, muerto en el ao 996.
5
Literalmente, vieja y desmaada barrena de la dinasta Ch'to.
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propio ser; que desde el comienzo mismo no era menester una pugna entre lo finito y lo
infinito; que la paz que buscamos tan afanosamente despus, estuvo all todo el tiempo.
A Bokuju (Mu-chou), que vivi en la segunda mitad del siglo IX, se le pregunt
en una ocasin: "Tenemos que vestirnos y comer todos los das; com eludiremos todo
eso?" El maestro replic: "Nos vestimos, comemos." "No te entiendo", dijo el consultante." "Si
no entiendes, ponte tu ropa y come tu comida."
planteada en la primera pregunta del monje, a la cual el maestro replica: La salvacin debe
buscarse en lo finito mismo; no hay nada infinito aparte de las cosas finitas; si buscas algo
trascendental, eso te segregar de este mundo de relatividad, que es lo mismo que aniqui-
larse. No quieres la salvacin a costa de tu propia existencia. Si es as, bebe y come, y halla
tu modalidad de libertad con este beber y comer. Esto fue demasiado para el consultante
quien, por tanto, confes que no entenda lo que quera decir el maestro. Por ende, este
ltimo continu: Entiendas o no, sigue de igual forma viviendo en lo finito, con lo finito; pues
mueres si dejas de comer y de mantenerte caliente a causa de tu aspiracin hacia lo infinito.
No importa como luches, el Nirvana ha de buscarse en medio del Samsara (nacimiento-y-
muerte). Ni un iluminado maestro Zen ni un ignorante de primer grado pueden eludir a las
denominadas leyes de la naturaleza. Cuando el estmago est vaco, ambos estn
hambrientos; cuando nieva, ambos han de ponerse una franela extra. Sin embargo, no quiero
decir que ambos sean existencias materiales, sino que son lo que son, aparte de sus
condiciones de evolucin espiritual. Como lo dicen las escrituras budistas, la oscuridad de la
cueva se convierte en iluminacin cuando arde una antorcha de intuicin espiritual. No se
trata de que algo llamado oscuridad deba sacarse introduciendo despus algo conocido con
el nombre de iluminacin, sino que la iluminacin y la oscuridad son sustancialmente una
misma cosa desde el principio mismo; el cambio de una a la otra tuvo lugar slo interior o
subjetivamente. Por tanto, lo finito es lo infinito, y viceversa. No hay dos cosas separadas,
aunque nos veamos obligados a concebirlas as, intelectualmente. Esta es la idea,
lgicamente interpretada, que tal vez contiene la respuesta que Bokuju diera al monje. El
error consiste en que dividimos en dos lo que real y absolutamente es una sola cosa. La
vida que vivimos no es una sola, y no la cortamos en pedazos al aplicarle temerariamente el
cuchillo asesino de la ciruga intelectual?
Cmo se concreta?
"Mi manto est totalmente gastado despus de tantos aos de uso. Y partes de
l, que colgaban flojamente en hilachas, volaron a las nubes."
Sea lo que fuere, hay algo sobre el particular que jams podemos perder de
vista, vale decir, la paz o la pobreza (pues la paz slo es posible en la pobreza) se obtiene
tras feroz batalla entablada con toda la fuerza de nuestra personalidad.
Por tanto, desde el punto de vista tico, el Zen puede considerarse una disciplina
orientada hacia la reconstruccin del carcter. Nuestra vida corriente slo toca el linde de la
personalidad, no produce una conmocin en las partes ms profundas del alma. Aunque
despierte la conciencia religiosa, la mayora de nosotros pasa a la ligera sobre sta, de modo
que no deja en el alma rastros de enconada lucha. De manera que estamos hechos como
para vivir en la superficialidad de las cosas. Podemos ser despiertos, brillantes, y todo lo
dems, pero lo que producimos carece de hondura, de sinceridad, y no apela a los
sentimientos recnditos. Algunos son cabalmente incapaces de crear algo, salvo sustitutos o
imitaciones, delatores de su carcter superficial, y ausencia de experiencia espiritual. Si bien
el Zen es primordialmente religioso, asimismo modela nuestro carcter moral. Sera mejor
decir que una experiencia espiritual profunda est obligada a efectuar un cambio en la
estructura moral de la propia personalidad.
observ que la vida de un monje slo puede alcanzarla el hombre de gran fuerza moral, y
que ni siquiera un ministro de Estado puede esperar convertirse exitosamente en monje.
(Anotemos aqu que, en la China, llegar a ser ministro de Estado era considerado el logro
mximo que podra esperar un hombre de este mundo). No es que la vida monstica
requiera la austera prctica del ascetismo sino que ella implica la elevacin de los propios
poderes espirituales hasta el grado ms elevado. Todas las expresiones o actividades de los
grandes maestros Zen derivaron de esta elevacin. No pretendieron ser enigmticos ni
sumirnos en la confusin. Son el efluvio de un alma llena de profundas experiencias. Por
tanto, a no ser que nos elevemos a la misma altura de los maestros, no podremos ganar el
mismo criterio rector sobre la vida. Dice Rusln: "Y tngase por seguro tambin, si de algo
vale el autor, que no se captar su significado de golpe; no, a su total significado no se
llegar, de modo alguno, por largo tiempo. No es que deje de decirse lo que se quiere
significar, incluso con palabras rudas; sino que no puede decrselo todo, y lo que resulta aun
ms extrao, no se lo dir, sino de un modo oculto y en parbola, a fin de asegurarse que
usted lo necesita. No puede advertir cabalmente cul es la razn de esto, ni analizar la cruel
reticencia de aquellos sabios que les hace ocultar su pensamiento ms profundo. Ellos no le
dan esto a modo de ayuda, sino de recompensa, y se asegurarn que lo merece antes de
permitirle que lo alcance." Y esta llave del tesoro real de la sabidura slo se nos da tras
lucha moral, paciente y dolorosa.
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Esta es una de las expresiones de los maestros Zen que agitarn una
revolucin en nuestras mentes: Hkoji (P'ang-yn), que al principio fuera confuciano, pregun-
t a Baso (Ma-tsu, 788): "Qu clase de hombre es quien no se acompaa de alguna cosa?"
El maestro replic: "Te lo dir cuando hayas tragado de un sorbo todas las aguas del Ro
Occidental."
Una charla entre aquellos dos veteranos maestros Zen no podra ser un ocioso
pasatiempo. Por ms fcil y hasta descuidada que pueda parecer, hay oculto en ella una
preciossima gema de la literatura sobre el Zen. No sabernos a cuntos estudiosos del Zen
hizo transpirar y prorrumpir en llanto la inescrutabilidad de esta afirmacin de Baso.
Para dar otro ejemplo: un monje pregunt al maestro Chin de Chsa (Chang-
sha Ching-ch'n): "Dnde fue Nansen (Nan-ch'an) despus de su muerte?"
se preocupen sobre el significado ltimo del Solitario, "Sin compaa", quizs no haya uno
slo que, al menos en una oportunidad, en su vida, no se haya preguntado sobre su destino
despus de la muerte.
Esto explica toda la situacin. Nuestras mentes han de estar de tal modo
maduras como para ponerse a tono con las de los maestros. Cmplase esto, y al hacerse
sonar una cuerda, la otra responder inevitablemente. Las notas armnicas siempre son el
resultado de la resonancia simptica de dos cuerdas o ms. Y lo que el Zen hace por
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nosotros es preparar nuestras mentes para que sean receptculos productivos y evaluativos
de los viejos maestros. En otras palabras, el Zen libera psicolgicamente cualquier gnero de
energas que almacenemos, de las que no somos conscientes en circunstancias corrientes.
Algunos piensan que aun existe en nuestra conciencia una regin desconocida,
todava no explorada integral y sistemticamente. A veces se la llama el Inconsciente o el
Subconsciente. Es un territorio lleno de imgenes oscuras, y es natural que la mayora de los
cientficos tema recorrerlo. Pero esto no debe tomarse como una negacin del hecho de su
existencia. As como nuestro campo corriente de la conciencia est lleno de toda clase
posible de imgenes, benficas y dainas, sistemticas y confusas, claras y oscuras,
forzadamente afirmativas y dbilmente evanescentes; de igual modo lo est el
Subconsciente como reservorio de toda forma de ocultismo y misticismo, entendiendo con
ese trmino todo lo conocido como latente, anormal, psquico o espiritualista. Tambin
puede esconderse all la facultad de intuir la naturaleza del propio ser, y eso puede ser lo que
el Zen despierta en nuestra conciencia.
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Sobre este asunto puede interesar a los lectores familiarizarse con algunos de
los mtodos 7 utilizados por los maestros para abrir el ojo espiritual del discpulo. Es natural
que usen con frecuencia los diversos distintivos religiosos que llevan al salir de la Sala del
Dharma. Por lo general se trata del Tiossu",8 del "shippe",9 del 'nyoi",10 o del "shujvo" (o
cayado). El citado en ltimo trmino parece haber sido el instrumento ms favorito, usado
para demostrar la verdad del Zen. Permtaseme citar algunos ejemplos de su empleo.
gran maestro del Zen, es tal vez ms accesible. Aqul alz en una ocasin su cayado ante
una congregacin, observando: "Leemos en las escrituras que los ignorantes confunden
esto con algo real, los hinayanistas lo resuelven en la no-entidad, los Pratyeka-buddhas lo
consideran alucinacin, mientras que los Bodhisattvas admiten su realidad aparente que, sin
embargo y en esencia, es vaco." "Pero continu el maestro vosotros, monjes, lo llamis
simplemente cayado, cuando veis uno. Caminad o sentaos, segn os plazca, pero no os
quedis irresolutos,"
En otra ocasin, Ummon, citando a un antiguo filsofo budista que dijo: "Golpea
el vaco del espacio y oirs una voz; golpea un pedazo de madera y no hay sonido", blandi
su cayado y, golpeando el espacio, grit: "Oh, cmo hiere!" Luego, golpeando la mesa,
pregunt: "Algn
6
El Zen tiene su propio mtodo para practicar las denominadas meditaciones,
pues los mtodos Zen han de distinguirse de lo que se entiende popular o
hinayansticamente con ese trmino. El Zen nada tiene en comn con el mero quietismo ni
con el perderse en el trance. Puede ser que tenga ocasin de hablar ms sobre el particular
en otra parte.
7
Vase el Ensayo titulado Mtodos Prcticos de Instruccin Zen.
8
Originalmente, adminiculo para ahuyentar mosquitos.
9
Vara de bamb, de pocos pies de largo.
10
Asimismo, vara o bastn, modelado caprichosamente, confeccionado con
material de toda clase. Significa literalmente: "como uno desea o piensa" (cinta, en
snscrito).
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Si sigo con cosas de este estilo no terminara nunca. De modo que concluyo,
esperando que alguno de vosotros me formule las siguientes preguntas: "Estas expresiones
tienen algo que ver con la propia intuicin de la naturaleza del propio ser? Hay alguna
relacin posible entre aquellas charlas, aparentemente sin sentido, sobre el cayado, y el
problema de importancia total sobre la realidad de la vida?"
Como respuesta aado estos dos pasajes, uno de Jim-yo (T'zu-ming) y el otro,
de Yengo (Yn-wu): En uno de sus sermones, dijo Jimyo: Tan pronto se eleva una partcula
de polvo, all se manifiesta la gran tierra en su integridad. En un len se revelan millones de
leones, y en millones de leones se revela un len. Ciertamente, hay miles y miles de ellos,
pero conoced solamente uno, uno slo." Al decir esto, alz su cayado y continu: "Aqu est
mi cayado, pero dnde est aquel nico len?" Prorrumpiendo en un "Kwatz" (he), baj el
cayado, y abandon el pulpito.
"Se levanta una partcula de polvo y all est la gran tierra; brota una flor y con
ella brota el universo. Pero dnde ha de fijarse nuestra mirada cuando el polvo todava no
se agit ni la flor brot an? Por tanto, se dice que, igual que al cortar un ovillo de hilo, se tie
todo del mismo color. Ahora bien, despjate de toda enmaraada relacin y redcela a
pedazos, pero no pierdas el rastro de tu tesoro interior; pues es a travs de lo alto y lo bajo
que universalmente responden y lo avanzado y lo retrasado que no formulan distincin, que
cada cual se manifiesta con perfeccin plena."
Espero que el anterior esbozo sobre el Zen dar al lector una idea general,
aunque necesariamente vaga sobre el Zen tal como ste es y como se lo ense en el
Lejano Oriente durante ms de mil aos.
desarrollo del Zen entre los budistas chinos sera ininteligible. Despus de todo, el
Zen es una de las escuelas mahaynicas del Budismo, despojada de su atavo hind.
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11
Esto recuerda una de las observaciones del maestro Ten (Chan), de Hofukvi
(Pao-fu), quien, al ver que se acercaba un monje, blandi su cayado y golpe un pilar, y
luego al monje. Cuando ste, naturalmente, dio un grito de dolor, el maestro dijo: "Cmo es
que esto no se hiere?"
12
Hekiganshu: coleccin de cien "casos" con comentarios poticos de
Secch (Haeh-tou) y notas en parte explicativas, y en parte crticas, de Yengo. El libro
lleg a Japn durante la poca de Kamakura, y an desde entonces es el ms importante de
los libros de texto Zen, en especial para los seguidores de la escuela Rinzai.
13
Gutei fue discpulo de Tenryu (Tien-lung), probablemente hacia el fin de
la dinasta fang. Cuando, al principio, resida en un pequeo templo, fue visitado por una
monja viajera, que se introdujo directamente en el templo sin quitarse el cubre-cabeza.
Llevando su cayado consigo, dio tres vueltas en torno de la silla de meditacin donde estaba
sentado Cutei. Luego le dijo: "Di una palabra sobre el Zen, y me quitar el sombrero."
Repiti esto tres veces, pero Gutei no supo qu decir. Cuando la monja estaba a punto de
marcharse, Gutei sugiri: "Se est haciendo tarde; por qu no pasas la noche aqu?" Jissai
(Shih-chi), tal era el nombre de la monja, dijo: "Si dices una palabra sobre el Zen, me
quedar." Como l era aun incapaz de decir una palabra, ella se march.
Este fue un golpe terrible para el pobre Gutei, quien se lament tristemente: "Si
bien tengo forma humana, parece que carezco de vigor viril." Entonces resolvi estudiar y
dominar el Zen. Cuando estaba a punto de iniciar sus "desplazamientos" Zen, tuvo la visin
del dios de la montaa dicindole que no se alejase de su templo, pues llegara all muy
pronto, un Bodhisattva encarnado y le iluminara sobre la verdad del Zen. Lo cierto es que al
da siguiente se present un maestro Zen llamado Tenryu (Tien-lung). Gutei narr al maestro
la humillante experiencia del da anterior y su firme decisin de alcanzar los secretos del Zen.
Teriryu se limit a levantar uno de sus dedos, sin decir nada. Sin embargo, esto fue suficiente
como para abrir la mente de Gutei de inmediato en cuanto al significado ltimo del Zen, y se
cuenta que desde entonces Gutei nada hizo ni dijo salvo alzar un dedo ante todas las
preguntas que se le formularon respecto del Zen.
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Hay muchos tpicos ms con los que debera estarse familiarizado en el estudio
del Budismo Zen, y algunos de ellos, considerados por el autor como ms importantes, sern
tratados en la segunda serie de Ensayos.
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DE LA DOCTRINA
DE LA ILUMINACIN
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En los Dichos de an-ch'an leemos que, cuando Tsui, gobernador del Distrito
de Ch'i, pregunt al quinto patriarca de la secta Zen vale decir, Hung-jn cmo era que
teniendo quinientos seguidores, Hui-nng, con preponderancia sobre todos los dems, se
destacaba por haber recibido el manto ortodoxo de transmisin como el sexto patriarca, el
quinto patriarca replic: "Cuatrocientos noventa y nueve discpulos mos entienden bien lo
que es el Budismo, salvo uno: Hui-nng. Este es un hombre que no ha de ser medido con un
cartabn corriente. De ah que el manto de la fe le haya sido transmitido a l."
Sobre esto, comenta Nan-ch'an: "En la era del Vaco no hay palabra alguna;
tan pronto aparece el Buda sobre la tierra, existen las palabras; de ah nuestra adhesin a los
signos... Y as como ahora nos aferramos con tanta firmeza a las palabras, nos limitamos de
variados modos, mientras en el Gran Camino no existen, absolutamente, cosas tales como
ignorancia o santidad. Todo lo que tiene nombre, por eso se limita. Por tanto, el viejo maestro
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de Chiang-hsi declar que "no hay mente, ni Buda, ni nada." De este modo dese guiar a sus
seguidores, mientras en esta poca ellos se esfuerzan en vano por experimentar el Gran
Camino hipostatizando tal entidad como mente. Si el Camino pudiese dominarse de este
modo, bueno sera que esperasen hasta la aparicin del Buda Maitreya (que se dice que
ser al fin del mundo) y que entonces despertasen al pensamiento iluminativo. Cmo
podran stos esperar la liberacin espiritual? Bajo el quinto patriarca, la totalidad de sus
quinientos discpulos, salvo Hui-nng, entendi bien el Budismo. El discpulo laico, Nng,
fue muy singular en est aspecto, pues no entendi para nada el Budismo.1 Entendi slo el
Mtodo y nada ms."
1
Comprese esto con la afirmacin del sexto patriarca, al preguntrsele cmo
haba llegado a suceder al quinto patriarca: "Porque no entiendo el Budismo." Permtaseme
tambin citar un pasaje del Kena-Upanishad, en el que los lectores pueden hallar una
singular coincidencia entre el vidente brahmnico y aquellos maestros Zen, no slo en el
pensamiento sino tambin en el modo que lo expresan:
Lao-tz, fundador del misticismo taosta, respira el mismo espritu cuando dice:
"Quien lo conoce no habla; quien habla no lo conoce."
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Para aclarar este punto y justificar la afirmacin del Zen de que transmite la
esencia del Budismo y no sus formales artculos de fe, tal como lo registra la letra, es
necesario despojar al espritu del Budismo de todas sus envolturas y apndices externos,
que, al atascar el accionar de su original fuerza vital, tienden a que confundamos lo
inesencial con lo esencial. Sabemos que la bellota difiere mucho del roble, pero mientras
haya continuidad de crecimiento, su identidad es una conclusin lgica. Ver realmente dentro
de la naturaleza de la bellota es seguir la huella de un desarrollo ininterrumpido a travs de
diversas etapas histricas. Si la semilla sigue siendo semilla y no significa nada ms, en ella
no hay vida; es la pieza acabada de una obra y, salvo como objeto de curiosidad histrica,
carece de valor alguno en nuestra experiencia religiosa. De manera parecida, para
determinar la naturaleza del Budismo debemos seguir toda su lnea evolutiva y ver cules
son sus simientes ms sanas y vitales que lo trajeron al estado actual de madurez. Si
hacemos esto, veremos de qu manera el Zen ha de reconocerse como una de las diversas
fases del Budismo y, de hecho, como su factor ms esencial.
Con esto quiero decir, en primer lugar, que el denominado fundador no tuvo
idea, al principio, de ser el fundador de sistema religioso alguno, despus evolucionado bajo
su nombre; en segundo lugar, que para sus discpulos, mientras viva, su personalidad no era
considerada como independiente de su doctrina, al menos hasta donde ellos tenan
conciencia del hecho; en tercer lugar, que lo que inconscientemente trabajaba en sus mentes
con respecto a la naturaleza de la personalidad de su maestro pas a primer trmino tras su
fallecimiento, con toda la intensidad posible que, de modo latente, cobrara fuerza en ellos, y
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por ltimo, que la personalidad del fundador evolucion tan potentemente en la mente de sus
discpulos como para convertirse en ncleo de su doctrina; vale decir, la doctrina sirvi para
explicar el significado del fundador.
Es un gran error pensar que cualquier sistema religioso existente fue legado por
su fundador a la posteridad como el producto plenamente madurado de su mente, y, por lo
tanto, que lo que los seguidores tuvieron que hacer con su fundador religioso y su doctrina
fue abrazar tanto al fundador como a su doctrina como una herencia sagrada, como un
tesoro que no ha de profanarse con el contenido de la experiencia espiritual individual de sus
discpulos. As este criterio no llega a considerar en qu consiste nuestra vida espiritual, y fo-
siliza a la religin en su mismo meollo. Sin embargo, este conservadorismo esttico se opone
siempre al sector progresista que observa un sistema religioso desde un punto de vista
dinmico. Y estas dos fuerzas que se ven en mutuo conflicto, en todo campo de la actividad
humana, entretejen la historia de la religin, como en otros casos. De hecho, la historia es,
por doquier, el registro de estas luchas. Mas el hecho mismo de que haya tales pugnas
religiosas demuestra que stas existen con alguna finalidad y que la religin es una fuerza
viva; pues aqullas traen gradualmente a la luz las implicancias ocultas de la fe original y la
enriquecen de modo inimaginado al comienzo. Esto tiene lugar no slo con respecto a la
personalidad del fundador sino tambin con relacin a su doctrina, y el resultado es una
asombrosa complicacin, o ms bien confusin, que a veces nos impide ver apropiadamente
la constitucin de un sistema religioso vivo.
Una de las ms grandes almas religiosas del Japn confes una vez:3 "No me
preocupa ir al infierno o a otra parte, sino, que porque mi viejo maestro me ense a invocar
el nombre del Buda, practico la doctrina."
2
El concepto de Dharmakya, aparte del cuerpo fsico (r-pakya) del Bucia fue
lgicamente inevitable, como leemos en el Ekottara-Agama, XLIV: "La Vida del Skyamuni-
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Buddha es extremadamente larga; la razn consiste en que mientras su cuerpo fisico entra
en el Nirvana, existe su cuerpo-Ley." Mas al Dharmakya no podra hacrselo actuar
directamente sobre las almas sufrientes, pues era demasiado abstracto y trascendental;
queran algo ms concreto y tangible, hacia lo cual pudiesen sentirse personalmente ntimos.
De ah el concepto de otro cuerpo bdico, vale decir, el Sambhogakya o Vipkaja-Buddha,
que completa el dogma del Cuerpo Triple (Trticya).
8
La fe absoluta que Shinian tena en la doctrina de Hnan, como lo evidencia esta
cita, demuestra que la secta Shin es resultado de la experiencia interior de Shinran y no
producto razonado de su filosofa. Primero lleg su experiencia, y para explicrsela a si
mismo y comunicarla a los dems, recurri, como verificacin, a diversas Stras. De manera
que escribi La Doctrina, Prctica, Fe y Logro, fundamentando intelectual y escrituralmente la
fe Shin-shu. En religin, como en los dems asuntos de la vida humana, la creencia precede
al razonamiento. Es importante no olvidar este hecho cuando se sigue el desarrollo de las
ideas.
Esto no fue una ciega aceptacin del maestro, en quien haba algo que apelaba
profundamente a la propia alma, abrazando el discpulo algo con todo su ser. La mera lgica
jams nos conmueve; debe haber algo que trascienda el intelecto. Cuando Pablo insista en
que "si Cristo no hubiese resucitado, vana sera vuestra fe; aun estis en vuestros pecados",
no apelaba a nuestra idea lgica sobre las cosas, sino a nuestros anhelos espirituales. No
interesa si las cosas existieron como hechos de historia cronolgica o no; nuestra
preocupacin vital era el cumplimiento de nuestras recnditas aspiraciones; incluso los
denominados hechos objetivos podran modelarse como para rendir el mejor resultado ante
los requerimientos de nuestra vida espiritual. La personalidad del fundador de cualquier
sistema religioso, que sobrevivi a travs de siglos de evolucin, debe haber tenido todas las
cualidades que se adecuan plenamente a tales requerimientos espirituales. Tan pronto la
persona y su doctrina son separadas, despus de su muerte, en la conciencia religiosa de
sus seguidores, si fue lo suficientemente grande, de inmediato ocupar el centro del inters
espiritual de aquellos y todas sus doctrinas tendern a explicar este hecho de diversos
modos.
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del Budismo no es el desarrollo de la vida espiritual interior del Buda mismo antes que su
exposicin sobre el particular, lo cual se halla registrado como el Dharma en la literatura
budista? En la doctrina verbal del Buda no hay algo que da vida a esto y que subyace en
todos los argumentos y controversias que caracterizan la historia del Budismo en toda el
Asia? Sobre esta vida se esfuerzan por echar mano los budistas progresistas.
Por tanto, no est muy de acuerdo con la vida y doctrina del Buda considerar al
Budismo meramente como sistema de doctrinas y prcticas religiosas, establecidas por el
mismo Buda; pues es ms que esto, y comprende, como sus elementos constitutivos ms
importantes, todas las experiencias y especulaciones de los seguidores del Buda, en
especial con respecto a la personalidad de su maestro y las relaciones de ste con su propia
doctrina. El Budismo no sali de la mente del Buda armado en plenitud, como lo hiciera
Minerva de Jpiter. La teora de un Budismo perfecto desde el principio es su punto de vista
esttico, y se aparta de su crecimiento continuo y sin fin. Nuestra experiencia religiosa
trasciende las limitaciones del tiempo, y su contenido en eterna expansin requiere una
forma ms vital que crecer sin violencia para s. En la medida en que el Budismo es una
religin viva y no una momia histrica, rellena con materiales muertos e infuncionales, debe
ser capaz de absorber y asimilar todo lo que es til para su crecimiento. Esto es lo ms
natural para cualquier organismo dotado de vida. Y esta vida puede hallarse bajo formas y
construcciones divergentes.
Segn los eruditos del Budismo pali y de la literatura agmica, todo lo que el
Buda ense, hasta donde lleg su doctrina sistemtica, parece resumido por la Noble
Verdad Cudruple, la Dodcupla Cadena de Causalidad, el ctuple Sendero de la Vida
Recta, y la doctrina del
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distas, slo un Buda entiende a otro Buda; si nuestra vida subjetiva no se eleva al mismo
nivel que el Buda, se nos escapan muchas cosas que estructuran su vida interior; no
podemos vivir en ningn otro mundo que no sea el nuestro. 4 Por lo tanto, si los budistas
primitivos leyeron tanto en la vida de su Maestro, como lo registran sus escritos, y nada ms,
esto no prueba que todo lo perteneciente al Buda est extinguido por eso. Probablemente
hubo otros budistas que penetraron ms hondo en su vida, pues su propia consciencia
interior tena contenido ms rico. De manera que la historia de la religin se convierte en la
historia de nuestro propio desarrollo espiritual. El Budismo ha de ser contenido
biolgicamente, por as decirlo, y no mecnicamente. Si asumimos esta actitud, incluso la
doctrina de la Noble Verdad Cudruple se muestra preada de verdades aun ms profundas.
4
Esto lo entendi muy bien el mismo Buda al alcanzar primero la Iluminacin;
saba que lo captado en su estado iluminado de la mente no poda impartirse a los dems, y
que si lo impartiese, no lo entenderan. He aqu por qu, al principio de su carrera religiosa,
expres el deseo de entrar en el Nirvana sin tratar de hacer girar la Rueda del Dharma.
Leemos en unos de los Subas pertenecientes a la clase agmica de la literatura budista,
titulado Sufra sobre la Causa y Efecto en el Pasado y en el Presente (fascculo II): "Fueron
cumplidos mis votos originales, el Dharma (o Verdad) que alcanc es demasiado profundo
para que lo entiendan. Slo un Buda es capaz de entender lo que hay en la mente de otro
Buda. En esta era de las Cinco Manchas (paca-kashy), todos los seres estn envueltos
en codicia, ira, locura, falsedad, arrogancia y adulacin; tienen pocos dones, son estpidos, y
no tienen entendimiento para comprender el Dharma que alcanc. Aunque hiciese girar la
Rueda del Dharma, con seguridad se confundiran y seran incapaces de aceptarlo. Por el
contrario, se complacen en la difamacin y por ello, al caer en senderos malignos, sufren
toda suerte de dolor. Es mejor que permanezca silencioso y entre en el Nirvana." En el Sufra
sobre la Historia de la Disciplina, considerado traduccin anterior del texto precedente,
vertido al chino por un erudito budista hind, Ta-li, y por un riberano, Mangsiang, en el ao
197 de nuestra era, ninguna referencia se hace a la resolucin del Buda de guardar silencio
sobre su Iluminacin, slo que lo que alcanz fue la omnisciencia que se halla ms a del
entendimiento, sin poder explicarse, pues su elevacin era inescalable y su profundidad
insondable, "conteniendo en ella todo el universo y penetrando hasta lo impenetrable"... Cf. el
Mahpadna Suttanta (Dgha Nikya XIV), y el Ariyapariyosana Suttam (Majjhima, XXVI).
haber tenido sus propias ideas sobre aquellos problemas psicolgicos que, para entonces,
ocupaban las mentes de la India. Pero como otros lderes religiosos, su inters principal
estuvo en el resultado prctico de la especulacin y no en la especulacin como tal. Estaba
demasiado ocupado en tratar de librarse del dardo ponzooso que atravesara su carne, no
deseaba indagar en la historia, objeto y constitucin del dardo; pues la vida era demasiado
breve para eso. De modo que encar al mundo tal cual era; vale decir, lo interpret como
apareci ante su intuicin religiosa y de acuerdo con su propia valorizacin. No pretendi ir
ms all. Llam a su modo de contemplar el mundo y la vida, "Dharma", un trmino muy
vasto y dctil, aunque no fue un trmino primeramente utilizado por el Buda; pues haba
estado en boga un tiempo antes que l, principalmente en el sentido de rito y ley, pero el
Buda le dio una ms honda significacin espiritual.
Por la crtica que le lanzaron sus contrarios puede apreciarse que el Buda fue
prctico y no metafsico: "Como Gautama se halla siempre solo, sentado en un cuarto vaco,
perdi su sabidura... Hasta Sriputra, que es su discpulo mejor y ms sabio, se parece a un
beb, tan estpido y sin elocuencia."5 Sin embargo, en esto se halla la semilla de una futura
evolucin. Si el Buda se hubiese entregado a la teorizacin, jams podra esperarse que se
desarrollase su doctrina. La especulacin puede ser honda y sutil, pero si carece de vida es-
piritual, pronto se agotan sus posibilidades. El Dharma estuvo siempre en maduracin,
porque fue misteriosamente creativo.
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6
C. Samyukta Agama (chino), Fascculo XXXII.
6
En toda la literatura agmica se advierte que la personalidad del Buda era objeto
de admiracin y culto tanto, o quizs ms que, sus extraordinarios atributos intelectuales.
Para citar uno o dos ejemplos: "Cuando Subha-Manva Todeyyaputta vio al Bendito sentado
en los bosques, el Brahmn fue conmovido por la bella serenidad de su personalidad que
brill con mximo resplandor, como la luna entre las estrellas; sus rasgos eran perfectos, re-
fulgiendo como una montaa dorada; su dignidad era majestuosa, con todos sus sentidos
bajo control perfecto, tan tranquila y libre de todas las pasiones oscurecedoras, y tan
absolutamente calmo con su mente sometida y silenciosamente disciplinada." (El Agama
Medio, fase. XXXVIII.) Esta admiracin hacia su personalidad despus evolucion en
deificacin de su ser, y se supona que res-guardaba de todo mal, moral y fsico, el pensar en
l o sus virtudes. "Cuando aquellos seres que practicaron malas acciones con sus cuerpos,
bocas, o mentes, piensen en los mritos del Tathgata en el momento de sus muertes, se
librarn de los tres senderos malignos y nacern en los cielos; hasta los ms viles nacern
en los cielos," (El Ekottara-Agama, fase. XXXII.) "Dondequiera aparezca Sra-mana Cautama,
ningn espritu ni demonio puede acercrsele; por lo tanto, invitmosle aqu y todos aquellos
dioses malignos (que nos acosaron) se marcharn." (Le. cit.) Fue muy natural para los
budistas que despus convirtieran al Buda en objeto primero de Recogimiento (smrti), lo cual,
pensaron, impedLa que sus mentes vagasen, ayudndolos a realizar el objetivo final de la
vida budista. Estas afirmaciones demuestran claramente que mientras, por un lado, la
doctrina del Buda fue aceptada por sus seguidores como el Dharma bello en su inicio, bello
en el medio, y bello en el fin, su persona fue, por otro lado, considerada como llena de
poderes milagrosos y virtudes divinas de modo que su mera presencia bastaba para crear
una atmsfera muy auspiciosa no slo espiritual sino tambin materialmente.
Sin embargo, no podemos excluir del cuerpo del Budismo todos los criterios
divergentes sobre el Buda y su doctrina como algo extrao y no perteneciente a los
elementos constitutivos del Budismo. Pues estos criterios son, exactamente, los que
sostienen la estructura del Budismo, y sin ellos la estructura misma sera una completa
inentidad. El error de la mayora de los crticos de cualquier religin existente, con larga
historia de desarrollo, consiste en concebirla como un sistema completo que ha de aceptarse
como tal, mientras el hecho es que cuanto sea orgnico y espiritual y as consideramos a
la religin carece de perfiles geomtricos que puedan trazarse sobre el papel con regla y
comps. La religin rehusa ser definida objetivamente, pues esto sera establecer un lmite
para el crecimiento de su espritu. De manera que saber qu es el Budismo consistir en
introducirse en la vida del Budismo y en entenderlo desde dentro, tal como se desarrolla
objetivamente en la historia. Por lo tanto, la definicin del Budismo debe ser la de la fuerza
vital que lleva hacia adelante un movimiento espiritual llamado Budismo. Todas estas doctri-
nas, controversias, construcciones e interpretaciones ofrecidas despus de la muerte del
Buda respecto de su persona, vida y doctrina fueron lo que constituy esencialmente la vida
del Budismo hind, y sin stas no podra haber existido la actividad espiritual que se
conocera como Budismo.
pero sta fue interpretada y entendida por sus devotos de tan mltiples maneras
como result posible. Esto fue inevitable, pues cada uno de nosotros tiene su propia
experiencia interior que ha de explicarse en trminos de propia creacin, variando
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7
Cuando el Buda entr en el Nirvana, los monjes se lamentaron: "El Tathgata
desapareci muy pronto, el Honrado por el Mundo desapareci muy pronto, la Gran Ley
falleci muy pronto; todos los seres quedaron por siempre relegados a la miseria; pues se
march el Ojo del Mundo." Sus lamentos eran indescriptibles, yacieron en el suelo como
enormes rboles con las races, troncos y ramas, arrancados en su totalidad y reducidos a
pedazos, arrollndose y retorcindose como una serpiente muerta. Tan exageradas
expresiones de pesar fueron muy naturales para aquellos budistas cuyos corazones se
orientaban hacia la personalidad de su maestro ms que hacia sus doctrinas sensatas y
racionales. Cf. el Parnibbdna-svttanta Pali.
8
Si se desea una relacin ms o menos detallada de las diversas escuelas
budistas surgidas pocos siglos despus del Buda, ver el Samayabhedo-paracana-cakra, de
Vasumitra. El profesor Sui-sai Funahashi public recientemente un excelente comentario
sobre este libro.
9
Cf. E Suklivat-vyJw (editado por Max Muller y B. Nan-jo), pg. 7, donde
tenemos: "Buddhasvaro anantaghoshah"; vale decir: la voz del Buda es de infinitos sonidos.
Ver tambin el Saddharma-ptmdarka (pg. 128), donde leemos: "Savarena cai-kena vadmi
dharmam": Predico la ley con una sola voz. Es bien conocida entre los mahydnistas la
parbola del agua de un solo sabor (ekarasam var), productora, de modos diversos, de
hierbas, arbustos y dems.
embargo, ser tan hondas y firmes como para exigir una fraseologa absolutamente
original, pero pueden contentarse con nuevas interpretaciones de los antiguos trminos,
puestos en uso en un tiempo por un antiguo lder espiritual original. Y de este modo toda
gran religin histrica crece enriquecida en su contenido e ideas. En algunos casos este
enriquecimiento puede significar el superdesarrollo de superestructuras que terminan
sepultando por completo el espritu original.
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esencia del Budismo, se basa en su creencia de que el Zen se aferra al espritu vivificante
del Buda, despojado de todos sus atavos histricos y doctrinales.
Para los budistas primitivos el problema no se present bajo esta luz; vale decir,
no comprendieron que el centro de toda su dogmtica y controversias consista en afirmar la
real vida interior del Buda, que constituyera su fe activa en el Buda y su doctrina. Sin saber
con exactitud por qu, al principio sostuvieron, despus del fallecimiento del Buda, un fuerte
anhelo de especular sobre la naturaleza de su personalidad. No tuvieron el poder como para
controlar el constante e insistente grito de este deseo que desbordaba en lo ms recndito
de sus corazones. Qu constitua el Estado Bdico? Cul era la esencia del Estado
Bdico?
Preguntas de este estilo los asediaban, una tras otra, destacndose con ms
nitidez las que resultaban ms vitalmente interesantes. Nos referimos a las relativas a la
Iluminacin del Buda, a su ingreso en el Nirvana, a su vida anterior como Bodhisattva (vale
decir, como alguien capaz de Iluminacin), y a su doctrina, considerado todo segn la
modalidad de entender al Buda. De manera que su doctrina dej de ser considerada inde-
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Despus atrap la seria atencin de los filsofos budistas el Nirvana como ideal
de la vida budista. Era una aniquilacin de la existencia, o de las pasiones y deseos, o la
disipacin de la ignorancia, o un estado de ausencia-del-ego? El Buda entr realmente en
un estado de cabal extincin, dejando a todos los seres sensibles librados a su propio
destino? El amor que despert en sus seguidores se desvaneci con su deceso? No
habra de regresar para estar con ellos a fin de guiarlos, iluminarlos, escuchar su angustia
espiritual? El valor de una gran personalidad como la del Buda no podra perecer con su
existencia fsica; debera permanecer con ellos por siempre, como algo de validez eterna.
Cmo podra reconciliarse esta nocin con la aniquilante teora del Nirvana, que tanto
prevaleca entre los discpulos personales el Buda? Cuando la historia entra en conflicto
con nuestra idea evaluativa, sta no puede interpretarse a satisfaccin de nuestros anhelos
religiosos? Cul es la autoridad objetiva de los "hechos" si no los sostiene una autoridad
afirmada interiormente? Entonces se presentaron distintas interpretaciones en los textos
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mahaynicos sobre las implicancias del Nirvana y los dems conceptos afines que se hallan
en la doctrina "original" del Buda.10
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10
Aqu encontramos la justificacin de una interpretacin "mstica" de los libros
sagrados de cualquier religin. La doctrina de Swedenborg sobre la Correspondencia surge
as esciarecedora. La filosofa del misticismo Shingon refleja, de alguna manera, la idea de
correspondencia, aunque naturalmente sta se basa en un conjunto diferente de ideas
filosficas. Mltiples interpretaciones sobre algo son siempre posibles no slo debido a la
presencia de los elementos subjetivos en todo juicio, sino tambin debido a las
complicaciones infinitas de la relacin objetiva.
No slo no haba ego-sustancia detrs de nuestra vida mental, sino que tam-
poco haba ego en el mundo fsico, lo cual significaba que en realidad no podamos separar
la accin del actor, la fuerza de la masa, o la vida de sus manifestaciones. Hasta donde llega
el pensamiento, podemos establecer estos dos pares conceptuales como limitndose mutua-
mente, pero en la realidad de las cosas deben ser todos uno slo, pues no podemos imponer
nuestro mtodo lgico de pensar a la realidad en su concretez. Cuando transferimos esta
separacin del pensamiento en la realidad, encontramos muchas dificultades no slo intelec-
tuales sino tambin morales y espirituales, por lo que despus sufrimos una angustia
inexpresable. Esto lo sinti el Buda, y a esta mezcla la denomin Ignorancia (avidy). La
doctrina mahaynica del Snyat fue una conclusin natural. Mas no necesito efectuar
observacin alguna aqu en cuanto a que la teora del Snyat no es nihilismo ni acosmismo,
sino que tiene su trasfondo positivo que la sostiene y vitaliza.
en la vida, o en el que los budistas aspiran a entrar en la consciencia interior del Buda, como
le fuera revelado bajo el rbol bdhico, nos referiremos a ello en la parte siguiente.
Casi todos los eruditos budistas del Japn concuerdan en que todas estas ideas
caractersticas sobre el Mahyna pueden seguirse sistemticamente en la literatura
hinaynica; y que todas las reconstrucciones y transformaciones que se supone que los
mahayanstas introdujeron en la forma original del Budismo, en realidad no son sino una
ininterrumpida continuacin de la unidad original del espritu y vida budistas y, adems, que
hasta el denominado Budismo primitivo, como se lo expone en los cnones palis y los textos
agmicos del Tripitaka chino, es tambin el resultado de una elaboracin por parte de los
primitivos seguidores del Buda. Si el Mahyna no es el Budismo propiamente dicho,
tampoco lo es el Hnayna, por la razn histrica de que ninguno de los dos
representa la doctrina del Buda como la predicara el Maestro mismo. A no ser que se
limite el uso del trmino Budismo muy estrictamente y slo a una forma de l, nadie puede
rehusarse muy bien a incluir al Mahyna y al Hnayna en la misma denominacin. Y segn
mi opinin, considerando la relacin orgnica existente entre el sistema y la experiencia, y el
hecho de que el espritu del mismo Buda est presente en todas estas construcciones,
resulta apropiado que se use el trmino Budismo en un sentido amplio, comprensivo e
ntimo.
No hay lugar aqu como para entrar en detalles sobre la relacin orgnica
existente entre el Hnayna y el Mahyna; pues el objeto de este ensayo es delinear el
curso evolutivo del Budismo Zen antes de alcanzar la forma actual. Tras esbozar mi posicin
con respecto a la definicin del Budismo y el Mahyna en general, como manifestacin de
la vida y pensamiento budistas, o ms bien de la experiencia interior del mismo Buda, el paso
siguiente ser ver dnde se halla la fuente del Zen y cmo ste es uno de los sucesores y
transmisores legtimos del espritu del Buda.
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El Zen y la Iluminacin
El origen del Zen, como sucede con todas las dems formas del Budismo, ha de
buscarse en la Perfecta Iluminacin Suprema (anuttara-samyak-sambodhi) alcanzada por el
Buda mientras estaba sentado bajo el rbol bdhico, cerca de la ciudad de Gaya. Si esta
Iluminacin carece de valor y significacin en cuanto al desarrollo del Budismo, entonces el
Zen nada tiene que ver con el Budismo, y se trata de algo completamente distinto, creado por
el genio de Bodhidharma, que visitara la China a principios del siglo VI. Pero si la Iluminacin
es la razn de ser del Budismo, vale decir, si el Budismo es un edificio erigido sobre la base
slida de la Iluminacin, concretada por el Buda y estructurada en su ser, el Zen es la
columna central que sostiene toda la estructura y compone la lnea directa de continuacin
extrada del contenido de la mente iluminada del Buda.
del nacimiento y la muerte. Para alcanzar la meta haba en l diversos caminos expeditos.
Segn los filsofos brahmnicos de aquellos tiempos, el gran fruto de la liberacin no
madurara abrazando la verdad religiosa, ni practicando el ascetismo o la castidad, ni
mediante erudicin, ni mediante la propia liberacin de las pasiones. Cada uno, dentro de su
modalidad, era un medio excelente, y si se lo practicase con rigor o se los practicase todos
juntos, el resultado sera la emancipacin de alguna ndole. Mas los filsofos hablaron de
mtodos y no dieron informacin alguna, digna de confianza, relativa a su real experiencia
espiritual, y lo que el Buda deseaba era esta comprensin por s, una experiencia personal,
una real intuicin de la verdad, y no un mero discurrir sobre mtodos, ni un jugueteo con
conceptos.11
11
Cf. los Stras: Teviija, Mahli, Brahmajla, etc., en el Dgha Nikya. Ver tambin
el Surta Nipa, en especial el Atthakavagga, uno de los primeros textos budistas que
poseemos en la actualidad. All leemos sobre "Ajjhattasanti" (paz interior), que no puede al-
canzarse mediante filosofa, tradicin ni buenas acciones.
12
En todos los Agamas queda en evidencia que el Buda jams dej de hacer
presin sobre sus discpulos respecto de la idea de que la verdad ltima deba comprenderla
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cada cual por s y en si. Por doquier hallamos frases corno esta: "sin depender de otro, l
crey, pens o disolvi sus dudas, o alcanz la autoconfianza en la Ley." De esta
autodeterminacin se desprendi la consciencia de que se detuvieron o agotaron todas las
malas filtraciones (srava), culminando en la realizacin del Arhantado, que es la meta de la
vida budista.
Si bien el ideal del Arhantado consisti sin duda en entrar en el Nirvana sin
dejar nada detrs (anupdhi-sesha), cualquier cosa que esto signifique, no ignoraba el
significado de la Iluminacin; de ninguna manera poda obrar as sin poner en peligro su
propia razn de ser. Pues el Nirvana, en su esencia, no era nada ms que la Iluminacin,
siendo el contenido idntico en uno u otro caso. La Iluminacin era el Nirvana alcanzado aun
en vida, y ningn Nirvana fue jams posible sin obtener la Iluminacin. Esta ltima puede que
tenga en s una connotacin ms intelectual que el primero, que es un estado psicolgico
concretado a travs de la Iluminacin. En el denominado Budismo primitivo se habla tanto de
Bodhi como de Nirvana. Mientras no se subyuguen las pasiones (klesa), y mientras la mente
permanezca envuelta en la ignorancia, ningn budista puede soar siquiera en obtener un
Moksha (liberacin) que es el Nirvana, y esta liberacin de la Ignorancia y las pasiones fue
obra de la Iluminacin. Por lo general se entiende el Nirvana en su aspecto negativo, como
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extincin total de todo, del cuerpo y del alma, pero en la realidad de la vida jams puede
prevalecer ese concepto negativo, y el Buda nunca se refiri al Nirvana para que se lo
interpretase as. Si en el Nirvana no hubiese nada afirmativo, los mahayanistas nunca
hubieran podido hacer evolucionar despus su concepto positivo. Aunque los discpulos
inmediatos del Buda no tuviesen conciencia de esto, siempre estuvo implcito en ello el
pensamiento de la Iluminacin. La Iluminacin alcanzada por el Buda despus de una
semana de meditacin bajo el rbol bdhico no podra carecer de consecuencias para sus
discpulos-Arhats, por ms que stos aplicasen negativamente este principio para el logro de
su objetivo vital.
13
Los Dilogos del Buda, Libros Sagrados de los Budistas, Tomo II, pg. 29.
14
De hecho, el trmino praja, o paa en pali, no es de propiedad exclusiva de
los mahayanistas, pues tambin lo emplean con plenitud sus rivales discpulos del Buda. Sin
embargo, estos ltimos no enfatizaron en especial la idea de la iluminacin y su significado
supremo en el cuerpo del Budismo, y como consecuencia el Praj fue comparativamente
descuidado por los hinayanistas. Por el otro lado, el mahayismo puede designarse como la
religin del Praja por excelencia. Incluso se lo deifica y adora con suma reverencia.
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15
Esto no es otra cosa que "la apertura del puro ojo del Dharma" (vrajam
vtamalam dhamma-cakkhum udapdi), a lo que se refieren con frecuencia los Agamas
cuando se alcanza el Arhantado.
16
Lase, por ejemplo, el captulo XV, titulado: "Duracin de la Vida del Tathgata."
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debi haber captado algo mucho ms profundo que la mera dialctica. Debi
haber existido algo fundamentalsimo y ultrrimo que, de inmediato, apacigu todas sus
dudas, no slo las dudas intelectuales sino tambin la angustia espiritual. En verdad,
cuarenta y nueve aos de su vida activa en pos de la Iluminacin consistieron en
comentarios sobre el particular, y con todo no agotaron su contenido; tampoco lo explican
cabalmente todas las especulaciones posteriores de Ngrjuna, Asvaghosha, Vasubandhu, y
Asanga. En el Lankvatra el autor hace confesar al Buda que desde su Iluminacin hasta su
ingreso en el Nirvana no pronunci palabra.18
Por lo tanto, incluso con toda su memoria y erudicin, Ananda no pudo sondear
el fondo de la sabidura del Buda, viviendo todava ste. Segn la tradicin, el logro del
Arhantado por parte de Ananda tuvo lugar en la poca de la Primera Convocacin, de la que
no se le permiti participar, a pesar de secundar al Buda durante veinticinco aos. Pesaroso
por ese hecho, pas toda la noche deambulando al aire libre, y cuando estaba a punto de
dejarse caer en su estera, totalmente agotado, de repente lleg a comprender la verdad del
Budismo, que se le escapara durante todos esos aos a pesar de su conocimiento e
ilustracin.
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17
Dhammanadam, 153, 154.
18
Ata etasmtokranan mahmate mayedam nktam: ym ca rtrim tathgato
'bhisambuddho ym ca rtrim parnirvasyati atirantara ekam api aksharam tathgatena na
udhritam na udharishyati. Lankvatra, captulo III, pg. 144. Ver tambin Captulo VII,
pg. 240. (Por esta razn, oh Mahmati, te digo: Durante el tiempo transcurrido entre la
noche de la Iluminacin del Tathgata y la noche de su entrada en el Nirvana, no pronunci
palabra ni afirmacin alguna.)
19
Segn El Despertar de la Fe, de Asvaghosha, la Ignorancia significa el despertar
repentino de un pensamiento (cuta) en la consciencia. Esto puede interpretarse de variadas
formas, pero como concepto de la Ignorancia, no como proceso que requiera cierta duracin
de tiempo, sino como suceso que tiene lugar de repente; su desaparicin, que es la
Iluminacin, debe asimismo ser un suceso instantneo.
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Este es el punto sobre el que deseo llamar la atencin: hay en esta estrofa
algo intelectualmente destacable, extraordinario y por completo original, como para despertar
de modo tan milagroso a Sriputra de su habitual modalidad de pensamiento? En lo que
atae al Dharma (Doctrina) del Buda, en estas cuatro lneas no haba nada de relieve. Se
dice que son la sustancia del Dharma; si as fuese, puede afirmarse que el Dharma est ms
bien vaco de sustancia, y cmo podra haber hallado aqu Sriputra una verdad lo
suficientemente concreta y eficiente como para apartarlo de la vieja rutina? La estrofa por la
que se seala que no slo Sriputra sino tambin Maudgalyyana alcanzaron la conversin,
en realidad no tiene nada caracterstico del pensamiento budista, lo bastante fuerte como
para producir tan gran resultado. Por tanto, la razn de esto debe buscarse en otra parte;
vale decir, no en la verdad formal contenida en la estrofa, sino en el estado subjetivo de
aquel en cuyos odos lleg a caer y en quien despert una visin de otro mundo. Fue en la
mente del mismo Sriputra que se abri a la comprensin clara y definida del Dharma; en
otras palabras, el Dharma se revel en l como algo surgido de l mismo y no como una
verdad externa que afluyese en l. En un sentido, el Dharma estuvo en l todo el tiempo,
pero no se hallaba consciente de su presencia hasta que fue pronunciada la estrofa de
Asvajit. No fue un mero recipiente pasivo en el que se escanci algo que no era genuino de
su Yo. Or la estrofa le dio una oportunidad de experimentar el momento supremo. Si la
comprensin de Sriputra hubiese sido intelectual y discursiva, su dilogo posterior con
Ananda no hubiese tenido lugar como sucedi. En el Samyutta-Nikya, III, 235 y siguientes,
leemos:
Ananda vio que Sriputra llegaba de muy lejos, y le dijo: "Hermano Sriputra,
sereno, puro y radiante es tu rostro! Cul fue hoy el humor de Sriputra?"
decidir si esta interpretacin suya fue correcta o no. Lo que deseo hacer ver aqu es que la
comprensin de Sriputra sobre la doctrina de la "causalidad y el cese" no fue resultado de
su anlisis intelectual sino una captacin intuitiva de su propio proceso vital interior. Entre la
Iluminacin del Buda, cantada en el Himno de la Victoria, y la intuicin de Sriputra, con
respecto al Dharma como doctrina de causalidad, hay una ntima conexin de acuerdo al
modo en que sus mentes trabajaron. En uno, primero lleg la Iluminacin y luego su
expresin; en el otro, primero se dirigi una afirmacin definida y luego lleg la intuicin; aqu
el proceso es inverso. Mas sigue sin variantes la inadecuacin de la relacin entre lo
antecedente y la consecuencia. Uno no explica lo suficiente a la otra, cuando slo se toma en
consideracin la comprensin lgica e intelectual. La explicacin no debe buscarse en la
verdad objetiva contenida en la doctrina de causalidad, sino en el estado de la consciencia
misma correspondiente al sujeto iluminado. De lo contrario, cmo computaramos el
establecimiento de una fe tan firme en la autorrealizacin o autoliberacin, como sta?"
Destruy todas las malas pasiones (sava); alcanz la emancipacin del corazn
(cetovimutti) y la emancipacin del intelecto (paatmutti); aqu, en este mundo visible,
entendi, comprendi y domin por s mismo el Dharma; buce profundamente en l;
trascendi la duda; hizo a un lado la perplejidad; gan plena confianza; vivi la vida; hizo lo
que deba hacerse; destruy el grillo del renacimiento; comprendi el Dharma como es
verdaderamente en s."20
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El discurrir no llega a alcanzar la meta, pero con todo tenemos una insaciada
aspiracin en pos de lo inalcanzable. Tendremos entonces que vivir y morir atormentados
as, eternamente? Si es as, sta es la situacin ms lamentable en la que nos hallamos en
la tierra. Los budistas se contrajeron muy fervorosamente a la solucin del problema y al fin
llegaron a advertir que, dentro de nosotros, tenemos todo lo que necesitamos. Este es el
poder intuitivo posedo por el espritu y capaz de comprender la verdad espiritual que nos
demostrar todos los secretos de la
20
Esta es la frmula usual que se da como calificativo de un Arhat, la cual se
hallar en todos los Nikyas.
21
Captulo II: "Sobre la Habilidad."
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23
Dilogos del Buda, Parte III, pg. 35. 86
Este espritu de libertad, que es el poder que impulsa al Budismo "a atravesar la
caparazn monstica, haciendo aflorar la idea de la Iluminacin con perenne vigor ante las
masas, es el impulso vital del universo; esta actividad espiritual sin obstculos, y todo cuanto
interfiere con ella, est destinado a la derrota. De manera que la historia del Budismo es
tambin la historia de la libertad en la propia vida espiritual, intelectual y moral. La
aristocracia moral y el formalismo disciplinario del Budismo primitivo no pudieron constreir
nuestro espritu durante un lapso muy prolongado. Como la doctrina de la Iluminacin fue en
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incremento en cuanto a su interpretacin cada vez ms ntima, el espritu se elev por sobre
el formalismo de la disciplina budista. No era absolutamente necesario abandonar el hogar y
seguir las huellas de los monjes peregrinos a fin de alcanzar el fruto supremo de la
Iluminacin. La pureza interior, y no la piedad externa, fue lo necesario para la vida budista.
A este respecto eran tan buenos los Upasakas como los Bhikhus. El hecho lo ilustra con
mucha elocuencia el Vimalakrti-Stra. El protagonista aqu es Vimalakrti, un filsofo laico,
ajeno a las reglas de la Hermandad. Ninguno de los discpulos del Buda lo equipar en
profundidad, amplitud y sutileza de pensamiento, y cuando el Buda dijo a aquellos que lo visi-
tasen en su cuarto de enfermo, todos se excusaron por una razn u otra, salvo Majusr, que
es el Praj encarnado segn el Budismo mahaynico.
pocas palabras, no se les permita pensar siquiera un instante en violar cualquiera de los
preceptos morales. Mas a los mahayanistas se les permita toda clase de "recurso" o
"argucia" si estaban iluminados y con sus espritus integralmente purificados. Ellos vivan en
un reino que estaba ms all del bien y del mal, y mientras se mantuviesen all, ningn acto
de ellos podra clasificarse ni juzgarse segn la medida corriente de la tica; no eran morales
ni inmorales. Estos trminos relativos carecan de aplicacin en un reino gobernado por
espritus libres, que se elevaban por sobre el mundo relativo de las diferencias y oposiciones.
Este era un terreno muy resbaladizo para los mahayanistas. Estando realmente
iluminados y sumergidos en las honduras de la espiritualidad, todos sus actos eran un acto
creativo de Dios, mas en esta forma extrema de idealismo, no tena cabida la objetividad, y
consiguientemente quin podra distinguir entre libertinaje y espiritualidad? A pesar de esta
trampa, los mahayanistas estaban en su derecho al seguir coherentemente todas las
implicancias de la doctrina de la Iluminacin. Result inevitable que se apartasen de la
compaa de los hinayanistas.
afluir espontneo del espritu, y entonces la libertad se perder en su origen. Tales argucias,
al asumir consciencia de sus finalidades, no son ms "hbiles ardides", y segn el Budismo
no reflejan el perfecto estado de Iluminacin. De manera que la doctrina de la Iluminacin ha
de ser complementada con la doctrina del Ardid (upya), o puede decirse que esta ltima ha
de evolucionar por s desde el principio cuando se la concibe dinmicamente y no como
estado meramente contemplativo de la consciencia. Los budistas primitivos ponan en
evidencia la tendencia a considerar a la Iluminacin como esencialmente reflexiva o como un
estado de tranquilidad. Alguna vez convirtieron esto en algo muerto o completamente carente
de creatividad.
22
A este respecto no puede omitirse decir una palabra sobre lo que en Budismo
se conoce como el "acto carente-de-esfuerzo o carente-de-finalidad" (anbhogacary) o "los
votos originales de carencia-de-finalidad" (anbhogapranidhna). Esto corresponde, si lo
juzgamos correctamente, a la idea cristiana, de no permitir que la mano derecha srpa lo que
hace la izquierda. Cuando el espritu alcanza la realidad de la iluminacin, y como resultado,
se purifica integralmente de toda mancha, intelectual y afectiva, se desarrolla tan
perfectamente que cuanto haga ser puro, desinteresado, y conducente al bienestar del
mundo. Mientras seamos conscientes de los esfuerzos que realizamos para vencer nuestros
impulsos y pasiones egostas, hay una mancha de construccin y artficiosidad, que interfiere
a la inocencia y libertad espirituales, y el amor, que es la virtud genuina de un espritu
iluminado, no puede estructurar todo lo que est implcito en l y que tiende a ejercitarse por
la preservacin de s. Los "votos originales" son el contenido del amor y empiezan a ser
operativos, anabhoga (sin finalidad), slo cuando la iluminacin es realmente creativa. En
esto es donde difiere la vida religiosa de la mera moralidad, aqu es donde la mera
enunciacin de la Ley de Causalidad (prattya-samutpda) no constituye la vida budista, y es
aqu donde el Budismo Zen mantiene su razn de ser contra el alegado positivismo de la
escuela hina-ynica y el alegado nihilismo de la escuela praj-paramtica.
El Zen y el Dhyna
Adems, en la poca del Buda, parece que las discusiones sobre milagrera y
sofisticacin eran tarea principal de los ascetas, vagabundos y metafsicos brahmnicos. De
manera que el Buda era acuciado con frecuencia a unirse a los debates sobre cuestiones
filosficas y asimismo a realizar milagros para que el pueblo abrazase su doctrina. El
comentario de Nigrodha sobre el Buda demuestra concluyentemente que el Buda desaprob
en gran medida el razonamiento huero, consagrndose a las cosas prcticas y productoras
de resultados, as como que siempre estuvo fervorosamente enfrascado en la meditacin,
alejado del mundo. Cuando Chien-ku, hijo de un
23
Dilogos del Buda, Parte III, pg. 35. 86
24
Ibd , Parte I, pg. 82.
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25
El texto pali correspondiente a este Stra chino del Drgha-Agama es el
Kevaddha Sutta, pero falta el pasaje citado aqu. Ver tambin el Lohicca (Lou-ch) y el
Smaa-phala en los Agaroas chinos, en los que el Buda narra cmo la vida esencial de un
recoleto consiste en la realizacin de la iluminacin y la destruccin de las malas pasiones.
La aplicacin constante, la concentracin fervorosa y la constante vigilia: sin stas, ningn
budista podra esperar la obtencin de la finalidad de su vida.
25*
La versin es de Rhys Davids, quien declara en nota de pie de pgina: "La
palabra que aqu traduje como 'contemplacin fervorosa' es el Samdhi, que en los Cinco
Nikyas ocupa casi la misma posicin que la fe en el Nuevo Testamento, y esta parte
muestra que la importancia relativa del Samdhi, Pa y Sla desempe un papel en el
Budismo primitivo, as como la distincin entre fe, razn y obras, efectuada despus en la
teologa occidental. Sera difcil hallar un pasaje en el que el criterio budista dela relacin
entre estas ideas conflictivas se exprese con mayor belleza de pensamientos, o con igual
forma sucinta." Pero, por que conflictivas?
26
En el Mahyutpatti se enumeran ciento ocho samdhis. Por doquier leemos
sobre "innumerables samdhis". Los hindes fueron grandes adeptos de este ejercicio, y se
refieren a menudo a muchos maravillosos logros espirituales.
Sea esto lo que fuere, es evidente que el Buda, y los dems lderes hindes del
pensamiento, se esforzaron por hacer que sus discpulos captasen en s mismos el contenido
de la Iluminacin por medio del dhyna, o la concentracin. As se les hizo progresar en
forma gradual desde un ejercicio comparativamente simple hasta la etapa suprema de la
concentracin en la que el dualismo de la Unidad y la Multiplicidad se desvaneciese hasta el
punto de un total cese mental. Aparte de estos
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ejercicios espirituales generales, el Buda dijo varias veces a sus seguidores que
meditasen sobre tales temas28 que los convertirn en amos de sus pasiones perturbadoras y
de sus maraas intelectuales.
Ahora podemos ver cmo el Zen desarroll este sistema de ejercicios espirituales.
El Zen adopt la
27
Esta serie de dhynas tambin fue adoptada por los budistas, en especial los
hinayanistas. Sin duda, el concepto mahaynico del dhyna deriva, o ms bien evolucion,
de aqulla, y cunto difieren de los dhynas hinaynicos se apreciar despus, a medida que
avancemos. La descripcin detallada de estos dhynas se da en los Agamas; ver por
ejemplo el Smaa-phala Surta, en el que se discuten los frutos de la vida de un recoleto.
Estos ejercicios mentales no fueron estrictamente budistas; fueron enseados y practicados
en mayor o menor medida por todos los filsofos y mendicantes hindes. Sin embargo, el
Buda no se content con ellos, porque no procuraran el resultado que ansiaba obtener; vale
decir, no conducan a la iluminacin. He aqu la razn de porqu abandono a estos dos viejos
maestros, Arada y Udraka, con los que iniciara su vida lejos del hogar.
28
Por ejemplo, los diez tpicos' de meditacin son: Buda, Dharma, Sangha,
Moralidad, Caridad, Cielo, Serenidad, Respiracin, Impermanencia y Muerte. Los cinco
tpicos de tranqui-lizacin son: Impureza, Compasin, Respiracin, Originacin y Buda. Los
cuatro tpicos de recogimiento son: Impureza del Cuerpo, Males de los Sentidos, Cambio
Constante del Pensamiento, y Transitoriedad de la Existencia.
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jQu fue lo que hizo que el Buda pasase toda su vida en peregrinacin
religiosa? Qu lo impuls a sacrificar su propio bienestar, de hecho toda su vida, por el bien
de sus semejantes? Si el dhyna careciese de objeto positivo, excepto el de pacificar las
pasiones y gozar de la absorcin en el inconsciente, por qu el Buda abandon su asiento
bajo el rbol bdhico y sali hacia el mundo? Si la Iluminacin fuese un mero estado negativo
de cese, el Buda no habra hallado en s impulso alguno que lo acuciase a su ejercicio por
medio de los dems. Los crticos olvidan a menudo este hecho cuando procuran entender el
Budismo, simplemente, como un sistema doctrinario como el que registran los Agamas y la
literatura budista pali. Como dije antes, el Budismo es asimismo un sistema construido por
sus discpulos sobre la personalidad del mismo Buda, en el que se afirma ms definidamente
el espritu del Maestro. Y esto es lo que intent el Zen a su modo: desarrollar la idea de la
Iluminacin ms profunda, positiva y comprensivamente, mediante la prctica del dhyna y
de conformidad con el espritu del Budismo en general, en el que la vida se afirmar,
purificada de sus impulsos ciegos y santificada mediante la intuicin de sus valores reales.
El Zen y el Lankvatra
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Todava hay en existencia tres traducciones chinas del Stra. Haba una cuarta,
pero se perdi. La primera, en cuatro tomos, la prepar Cunabhadra durante la dinasta Lu-
Sung (443 d. C.); la segunda, en diez tomos, es producto de la pluma de Bodhiruci, de la di-
nasta Yan-Wei (513 d. C.); y la tercera, en siete tomos, es de Sikshnanda, de la dinasta
T'ang (700 d. C.). La citada en ltimo trmino es la ms fcil de entender y la primera, la ms
difcil, y fue sta, la ms difcil, la que Dharma entregara a su discpulo Hui-k , como
conteniendo la "esencia de la mente". En forma y contenido traduccin refleja el texto
primitivo del Stra, y en estn escritos todos los comentarios con los que a actualidad
contamos en el Japn. Las caractersticas especiales de este Stra, que lo distinguen de los
dems escritos mahaynicos son, para expresar lo mximo, dignos de nota: primero, porque
el tnico central no est desarrollado sistemticamente en la mayora de los dems Stras,
pues todo el libro es una serie de notas de extensin diversa; en segundo lugar, porque el
Stra est exento de fenmenos supernaturales en su totalidad, y est lleno de profundas
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ideas filosficas y religiosas concernientes a la doctrina central del Stra, que son muy
difciles de comprender, debido a la concisin expresiva y a la naturaleza abstrusa del tpico
central; en tercer trmino, porque est en forma de dilogos, exclusivamente, entre el Buda y
el Bodhisattva Mahamati, mientras en los dems Stras mahaynicos las figuras principales
son, por lo general, ms de uno, adems del Buda, que se dirige a ellos por turno; y por
ltimo, porque no contiene Dhrans ni Mantrams, aquellos signos y frmulas mgicos, que
se supone tienen poder milagroso. Estas peculiaridades son bastantes como para hacer que
el Lankavatara ocupe un puesto nico en toda la tradicin de la escuela mahaynica.
Es verdad que el Stra refleja la escuela psicolgica del Budismo por la que
abogaran Asanga y Vasubandhu, cuando, por ejemplo, se refiere al Alayavijna como
reservorio de todas las simientes krmicas; mas stas y otras referencias no constituyen, de
hecho, el pensamiento central del Stra; se las emplea meramente para explicar la "noble
comprensin de la experiencia interior por parte del Buda" (pratytmryajna). Por tanto,
cuando Mahamati concluye su alabanza de las virtudes del Buda ante toda la asamblea en la
cima del Monte Lank, el Buda se define en grado sumo en su declaracin sobre el tema
principal de su discurso acerca de este Stra. Sin embargo, citemos primeramente la cancin
del Bodhisattva Mahamati, puesto que ella resume, de modo conciso y definido, toda la
esencia del Budismo mahaynico, y al mismo tiempo ilustra mi afirmacin relativa a la unin
de la Iluminacin y el Amor.
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"Cuando pasaste revista a todas las cosas con tu sabidura y compasin, fueron
como visiones, ms all del alcance de la mente y la consciencia, pues las categoras del ser
y del no-ser no se le aplican.
"De aquel cuya apariencia est ms all de los sentidos y de los objetos
sensorios, y que no ha de ser visto por ellos ni en ellos, cmo puede predicarse alabanza o
culpa, oh Muni?
"Quienes ven al Muni, tan sereno y ms all del nacimiento, estn separados de
los anhelos y permanecen puros en esta vida y despus."
Despus de esto, el Buda dice: "Hijos del Jina, me preguntis algo que creis
corresponde plantear. Os hablar del estado de mi logro interior (pratyt-magatigo-caram."
Esto es concluyente; nada queda por discutir acerca del tema del Lankvatra. Los cinco
Dharmas, las tres Caractersticas, etc., slo se refieren, durante la exposicin del Buda, al
tpico principal.
Las dos ltimas traducciones, que, como dijimos antes, contienen algunos
captulos extras, estn divididas, una en diez y la otra en dieciocho captulos, mientras la
primera, de Gunabhadra, slo se desarrolla en un captulo para todo el libro: "Lo Esencial de
todas las palabras del Buda." El primer captulo extra, que no se halla en el texto de
Gunabhadra, se destaca porque esboza todo el Stra en forma de dilogo entre el Budu y
Rvana, Seor de los Yakshas, en la Isla de Lank. Cuando el Buda, al salir del palacio del
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Naga, contempla el castillo de Lank, sonre y observa que ste fue el lugar donde todos los
Budas del pasado predicaron sobre la excelente comprensin de la Iluminacin, realizada en
la consciencia ntima de aquellos, la cual se halla ms all del anlisis lgico y no es un
estado mental alcanzable por el Trthya, Srvaka o Pratyckabuddha. Luego, el Buda aade
que, por esta razn, ser propuesto el Dharma a Rvana, Seor de los Yakshas. En
respuesta a ello, este ltimo, efectuando toda clase de valiosas ofrendas al Buda, canta en
loor de su intuicin y virtudes: "Oh Seor, instryeme sobre el sistema doctrinal basado en la
auto-naturaleza de la mente; instryeme sobre la doctrina del no-ego, libre de prejuicios y
manchas, sobre la doctrina revelada en su consciencia ms recndita."
Adems de esto, tenemos dos o tres frases, repetidas con mucha frecuencia,
para caracterizar la idea central del texto mahaynico. De hecho, cuando el sentido de estas
frases se capta junto con el discurso psicolgico del Citta y del Vijna, se torna transparente
toda la filosofa del Zen, tal como se la expone, y con ello, la tendencia general del
pensamiento mahaynico .Lasfrases son: "Vg-vikalpa-ahita", o "vg-akshara-prati-
dfodpanam vinihata", e "ssvata-uccheda-sad-asad-drish-tt-vvariita" Con stas se saluda
muy frecuentemente al lector en el Stra. La primera frase y la segunda significan que el
contenido interior de la noble comprensin se halla ms all del alcance de las palabras y del
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El Stra a veces llega a esto: "Oh Mahmati, debido a que los Stras son
predicados a todos los seres de acuerdo con sus modalidades de pensamiento, y no dan en
el blanco en lo concerniente al sentido verdadero; las palabras no pueden restablecer la
verdad tal corno es. Es como espejismo, por el cual los animales, engaados, juzgan
errneamente la presencia de agua donde en realidad no la hay; aun as, todas las doctrinas
de los Stras tienden a satisfacer la imaginacin de la noble comprensin. Por tanto, oh
Mahmati, acomdate al sentido, y no acapares palabras ni doctrinas." 29
29
Lankvatm, Edicin Nanj, pg. 77.
Sin embargo, la idea del dhyna, como est explicada en el Lankvatara, difiere
de lo que generalmente conocemos en la literatura hinaynica?30 vale decir de aquellas
clases de dhyna mencionadas en la primera parte de este ensayo. El Stra distingue cuatro
dhynas: el primero es practicado por los que carecen de instruccin .(blopacrika), tales
como los Srvakas, los Prat-yekabuddhas, y los devotos del Yoga. Estos fueron instruidos en
la doctrina del no-tman, y respecto del mundo como impermanente, impuro y productor de
sufrimiento; siguen persistentemente estos pensamientos hasta realizar el samdhi de la
extincin del pensamiento. El segundo dhyna se designa como "revisor de afirmacin"
(artha-pravicaya), con lo que se indica un examen intelectual de las afirmaciones o
proposiciones, budistas o no-budistas, tales como "Cada objeto tiene sus marcas
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individuales", "No hay Atman personal", "Las cosas son creadas por un medio externo", o "las
cosas estn mutuamente determinadas"; y despus del examen de estos temas, el
practicante de este dhyna vuelve su pensamiento sobre la no-atmanidad de las cosas (dhar-
manairtmya) y sobre los rasgos caractersticos de las diversas etapas (bhmi) del Estado
Bodhisstvco, y finalmente, de acuerdo con el sentido all implcito, prosigue su examen
contemplativo. El tercer dhyna se llama "Apegarse a la Talidad" (tathatlambana), por lo
que se comprende que la discriminacin de las dos formas de no-atmahidad todava se debe
a una especulacin analtica y que cuando las cosas se perciben verazmente (yathbhtam),
tal anlisis no es posible, pues entonces slo se obtiene la unidad absoluta. El cuarto y ltimo
es el Tathgata-dhyna". Con ste se ingresa en la etapa del Estado Bdico en la que se
disfruta de la triple beatitud perteneciente a la noble comprensin de la auto-realizacin y se
cumplen actos maravillosos en favor de todos los seres sensibles.
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30
Sin embargo, en el Samyukta Agaraa, fascculo XXXIII, pg. 93b. (Anguttara-
Nikya, XI, 10), hay un Stra que trata sobre el verdadero dhyna (jmyajhaa) que ha de
distinguirse del dhyna no ejercitado (khalunkajhaa). Este ltimo es comparado a un caballo
mal disciplinado, guardado en un establo, que no piensa en sus deberes sino solamente en
el forraje de que disfruta. De modo parecido, nunca pueden practicar exitosamente el dhyna
quienes emprenden el ejercicio por mera satisfaccin de sus objetivos egostas; pues nunca
llegarn a entender la verdad tal cual es. Si se desea la emancipacin y el verdadero
conocimiento, deben eliminarse la ira, la modorra, la inquietud y la duda, y entonces puede
alcanzarse el dhyna, que no depende de ninguno de los elempntos, del espacio, de la
consciencia, de la nada, ni de lo impensable; el dhyna no depende de este mundo ni de
aquel mundo, ni de los cuerpos celestes, ni de or, ver, recordar ni reconocer; el dhyna no
depende de las ideas de apego ni bsqueda; el dhyna no guarda conformidad con el
pensamiento ni la contemplacin. Entonces e! "verdadero dhyna", como lo describe este
Stra de los Nikyas, es ms del Mahyna <lDe del denominado Hinayna.
102
La Doctrina de la Iluminacin,
muchas condiciones adversas. Entonces, a grandes rasgos, los chinos estn por encima de
todos los pueblos muy prcticos, mientras los hindes son visionarios y altamente
especulativos. Tal vez no podamos juzgar a los chinos como inimaginativos y carentes de
sentido dramtico, pero cuando se los compara con los habitantes de la tierra natal del Buda,
parecen tan grises, tan sombros...
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Cuando Sriputra pregunt a Vimalakrti cmo era posible que un cuarto tan
pequeo como el suyo, con un slo asiento, pudiese acomodar a todas las huestes de
Bodhisattvas, Arhats y Devas, sumando muchos miles, que llegaban all con Majusr para
visitar al filsofo, que estaba enfermo, Vimalakrti replic: "Estis aqu para buscar sillas o el
Dharma? ... Quien busca al Dharma lo halla buscndolo en la nada." Luego, al saber por
Majusr dnde conseguir asientos, pide a un Buda llamado Sumerudparja que le
suministre 32.000 asientos de len, majestticamente decorados y
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31
Segn la versin inglesa de Kcm: Libros Sagrados del Oriente (Saered Books of
the East), Tomo XXI, pg. 299-300
al Mahyna en este aspecto. Para no hablar del triple conocimiento del Buda, que consiste
en el conocimiento del pasado, del futuro, y de su propia emancipacin; l puede tambin
practicar lo que se conoce como los tres prodigios, que son el prodigio mstico, el prodigio de
la educacin, y el prodigio de la manifestacin. Pero cuando examinamos cuidadosamente
los milagros descriptos en los Nikyas, vemos que no tienen otro objetivo en vista que la
magnificacin y deificacin de la personalidad del Buda.
Creo que, en todo caso, las referencias anteriores bastarn para establecer mi
tesis de que la razn de que se introdujera el sobrenaturalismo en la literatura mahaynica
del Budismo consisti en demostrar la imposibilidad intelectual de comprender los hechos
espirituales. Mientras la filosofa agot sus recursos para explicarlos lgicamente,
Vimalakrti (igual que Bhva, un mstico vdico), permaneci en silencio; no satisfechos con
esto, los escritores mahaynicos hindes introdujeron despus el simbolismo
sobrenaturalista, pero correspondi a los budistas Zen chinos inventar sus propios mtodos
de encarar, segn sus propias necesidades e intuicin las dificultades de comunicar la propia
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Los chinos no tienen, como los hindes, la aptitud de esconderse en las nubes
del misterio y del sobrenaturalismo. Chwang-tz y Lieh-lz fueron los que ms se
aproximaron, en la antigua China, al tipo mental hind, pero su misticismo no est a punto de
acercase al de los mahayanistas hindes en grandeza, en elaboracin, y en el alto vuelo de
la imaginacin. Chwang-tz hizo lo mejor que pudo cuando se remont por los aires en el
lomo del Tai-p'eng, cuyas alas se elevaron como nubes suspendidas; y Lieh-tze hizo lo
propio cuando pudo comandar las alas y nubes como si fuesen sus aurigas. Los taostas
posteriores soaron con ascender a los cielos despus de muchos aos de disciplina
asctica, bebiendo un elixir vital preparado con diversas hierbas extraas. As es como en la
China tenemos tantos ermitaos taostas que viven en las montaas, apartados de la morada
humana. Sin embargo, no est documentado en la historia que haya santos o filsofos
chinos, capaces de igualar a Vimalakrti o Majusr, ni siquiera a alguno de los Arhats. El
veredicto confuciano de que ningn hombre superior habla jams de milagros, prodigios ni
sobrenaturalismo, es la verdadera expresin de la psicologa china. Los chinos son
integralmente prcticos. Deben tener su propio mtodo interpretativo de la doctrina de la
Iluminacin, como se aplica a su vida cotidiana, y no pudieron dejar de crear el Zen como
expresin de su experiencia espiritual ms ntima.
El genio chino iba a demostrarse de algn otro modo. Cuando los chinos
empezaron a asimilar ntimamente el Budismo como doctrina de la Iluminacin, el nico
curso que abrieron a sus mentes prcticas y concretas fue producir el Zen. Cuando llegamos
al Zen despus de ver todos los maravillosos milagros desplegados por los escritores
mahaynicos hindes, y despus de las especulaciones elevadamente abstractas de los
pensadores mahyancos, qu cambio de escenario tenemos aqu? De la frente del Buda no
salen rayos, no se ponen de relieve los squitos de Bodhisattvas, nada hay que golpee
particularmente nuestros sentidos como raro o extraordinario, o como ms all de la
inteligencia, ms all del alcance del razonamiento lgico. Las personas con las que nos
asociamos son todas mortales corrientes, como nosotros; no enfrentamos ideas abstractas,
ni sutilezas dialcticas. Las montaas se elevan en su altura hacia el cielo, todos los ros
desembocan en el ocano. Las plantas brotan en la primavera y las flores florecen de rojo.
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Cuando la luna brilla serena, los poetas se embriagan suavemente y entonan una cancin de
paz eterna. Cuan prosaico, cuan corriente, podemos decir! Mas aqu estaba el alma china, y
en ella lleg a crecer el Budismo.
Una vez, Ummon (Yiin-mn) apareci en el pulpito, y dijo: "En esta escuela del
Zen no se necesita palabras; cul es, entonces, la esencia ltima de la doctrina Zen?" As,
al proponer la pregunta, extendi sus brazos, y sin otra observacin descendi del pulpito.
Este era el modo en que los budistas chinos interpretaban la doctrina de la Iluminacin, ste
era el modo con que expusieron el Pratytmajnagocara del Lankvatra. Y para los
budistas chinos" ste era el nico modo, y la experiencia ntima del Buda deba demostrarse,
no intelectual ni analticamente, ni de manera sobrenatural, sino directamente en nuestra vida
prctica. Pues la vida, en tanto y en cuanto se la viva in concreto, est por encima de los
conceptos al igual que de las imgenes. Para entender esto tenemos que bucear en ella y
entrar en contacto con ella personalmente; extraer o cortar un pedazo para inspeccionarlo, la
asesina; cuando se piensa haber penetrado la esencia de ella, ya no existe ms, pues ces
de existir, y permanece inmvil y disecada totalmente. Por esta razn las mentes de la China,
desde la llegada de Bodhidharma, trabajaron sobre el problema de cmo mejor presentar la
doctrina de la Iluminacin en su atavo genuino, para adecuar sus modalidades de sentir y
pensar, y no fue hasta despus de Hui-nng (Yen) que resolvieron satisfactoriamente el
problema y se cumpli la gran tarea de construir una escuela que se conocera, de all en
adelante, como Zen.
El que el Zen fuese algo que la mente china quiso poseer cuando comprendi
integralmente la doctrina del Budismo, est probado por dos hechos histricos irrefutables;
primero, despus del establecimiento del Zen, fue esta doctrina la que rigi en China
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mientras que las dems escuelas del Budismo, excepto la secta de la Tierra Pura no llegaron
a sobrevivir; y segundo, antes que el Budismo se tradujese en Zen, jams lleg a constituir
una relacin ntima con el pensamiento genuino de la China, con lo cual me refiero al
Confucianismo.
dhyna no era el dhyna del Budismo Zen; era meditacin, concentracin del propio
pensamiento sobre algunas ideas tales como la impermanencia, la ausencia del ego en las
cosas, la cadena de causalidad, o los atributos del Buda. Incluso Bodhidharma, el fundador
del Budismo Zen, era considerado por los historiadores como perteneciente a esta clase de
adeptos dhynicos, y no se apreciaban plenamente sus peculiares mritos como maestro de
una escuela de Budismo, enteramente nueva. Esto era inevitable; el pueblo chino no estaba
aun muy dispuesto a aceptar la nueva forma, pues slo haba captado inadecuadamente la
doctrina de la Iluminacin en todas sus conexiones.
Chihi' (Chigi, 531-597), uno de los fundadores de la escuela T'ien Tai y mximo
filsofo budista de la China, despert plenamente al significado del dhyna como medio para
alcanzar la Iluminacin. Con todas sus facultades analticas, su especulacin tuvo espacio
suficiente para la prctica del dhyna. Su obra sobre "La Tranquilizacin y la Contemplacin"
es explcita en este punto. Su idea era llevar adelante ejercicios intelectuales y espirituales
en perfecta armona, y no subrayar parcialmente ninguno de los dos, ni el Samdhi ni el
Praj, a expensas del otro. Lamentablemente, sus seguidores se tornaron cada vez ms
unilaterales hasta que descuidaron la prctica del dhyna en pro de la intelectualizacin. De
ah su actitud antagnica posterior para con quienes abogaban por el Budismo Zen, de lo
cual, sin embargo, este ltimo, hasta cierto punto, tambin es responsable.
117
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32
En cuanto a esto y lo que sigue, vase el Ensayo titulado: Historia del Budismo
Zen desde Bodhidharma hasta Hui-nng"
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por falta de sangre nueva. Tal vez tenan que morir de cualquier forma por no haber sido
asimilados por completo por el pensamiento y sentimientos chinos; haba demasiados
elementos hindes que impedan una plena aclimatacin. De cualquier modo, el Zen, como
esencia de la mente del Buda, continu floreciendo de manera que cualquier mentalidad
china inclinada hacia el Budismo lleg a estudiar el Zen y dej de lado el resto de las
escuelas budistas aun en existencia, aunque en una ltima etapa de su actividad productiva.
La nica forma de Budismo que retiene su vitalidad hasta cierto punto, incluso hasta nuestros
das, es el Zen, ms o menos modificado para acomodar la tendencia de la Tierra Pura
desarrollada inmediatamente despus de la introduccin del Budismo en la China.
Los discpulos dominaron el arte de captar el hecho central del Budismo. Una
vez cumplido esto, procedieron a. demostrarlo segn sus propios mtodos, usando su propia
terminologa, sin entrar a considerar el modo tradicional, o ms bien importado, de expresin.
No abandonaron por entero la antigua manera de hablar; pues se refieren a Buda, Tathgata,
Nirvana, Bodhi, Trikya, Karrna, transmigracin, emancipacin, y muchas otras ideas
constitutivas del cuerpo del Budismo; pero no mencionan la Dodcupla Cadena de
Originacin, la Noble Verdad Cudruple, ni el Recto Sendero ctuple. Cuando leemos la
literatura Zen sin que se nos hable de su relacin con el Budismo, puede ser que no
lleguemos a reconocerlo en cosas tales que, por lo general, se consideran especficamente
budistas. Cuando Yakusan (Yeh-shan, 751-834) vio a un monje, la pregunt: "De dnde
vienes?" "Vengo del Sud del Lago." "El Lago desborda agua?" "No, seor, todava no
desborda." "Es raro", dijo el maestro, "por qu no desborda despus de tanta lluvia?" A esta
ltima pregunta el monje no pudo dar respuesta satisfactoria; entonces Ungan (Yn-yen),
uno de los discpulos de Yakusan, dijo: "Desborda, ciertamente", mientras Dsan (Tung-
shan), otro de sus discpulos, exclam: "En qu kalpa no pudo desbordar?" Detectamos
en estos dilogos algn rastro de Budismo? No parece que estuvieran hablando de un
asunto que sucede muy corrientemente? Pero, segn los maestros, sus charlas estn, hasta
el borde, llenas de Zen, y la literatura Zen abunda ciertamente en tales trivialidades
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era. Despus de esto hubo muchos escritores que discutieron las doctrinas budistas del
Karma, la Causalidad y la Inmortalidad; pues stas fueron algunas de las ideas introducidas
desde la India a travs del Budismo.
Sin embargo, hay una pregunta que puede formularse, concerniente a esta
reconstruccin general del Confucianismo sobre el esquema idealista budista. Si el Zen no
hubiese evolucionado en China como interpretacin nativa de la Doctrina de la Iluminacin, y
preparado el camino para el surgimiento de grandes escritores confucianos, tales como
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Los textos mahaynicos, recopilados durante unos pocos siglos despus del
Buda, testimonian el criterio aqu presentado. De stos, el nico compuesto expresamente
para propagar la doctrina de la escuela Zen es el Lankvatra en el que el contenido de la
Iluminacin, hasta donde lo admiten las palabras, es presentado desde un punto de vista
psicolgico, filosfico y prctico. Cuando aqul fue introducido en la China y asimilado
integralmente segn los mtodos chinos de pensar y sentir, la principal tesis del Stra lleg a
demostrarse de un modo tal como el que actualmente se considera caractersticamente Zen.
La verdad tiene muchas avenidas de aproximacin, a travs de las cuales se da a conocer a
la mente humana. Pero la eleccin que sta efecte depende de ciertas limitaciones bajo las
cuales opera. La superabundancia de la imaginacin hind con el resultado del
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Ante la misma pregunta, sta fue la rplica de Um-mon: "Eso es." En otra ocasin
el maestro no fue afirmativo, pues dijo: "Ninguna palabra que deba predicarse."
Al ser stas algunas definiciones dadas sobre el Zen por los maestros, en qu
relacin concibieron al Zen como sustentador de la doctrina de la Iluminacin, enseada en
los Stras? Lo concibieron segn la modalidad del Lankvatra o segn la del Praj-
pramit? No, el Zen tenia que ser dueo de su propio mtodo; la mente china rehus seguir
ciegamente los modelos hindes. Si esto es aun discutible, lase lo siguiente:
Un monje pregunt a Kan (Chien), que viva en Haryo (Pa-ling): "Hay alguna
diferencia entre la doctrina del Patriarca y la de los Stras, o no?" El maestro dijo: "Cuando
llega el tiempo fro, las aves vuelan a los rboles, mientras que el pato desciende a las
aguas."
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LA ILUMINACIN Y LA IGNORANCIA
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Budas tuvieron un slo y mismo curso. Por tanto, cuando Gautama, el Buda del Kalpa actual,
habla de este modo sobre sus predecesores, incluyendo la historia de la Iluminacin, est
simplemente recapitulando su propia vida terrena, y todo cuando aqu afirma le ocurri a sus
predecesores, excepto asuntos tales como parentesco, rango social, lugar de nacimiento,
duracin de la vida, etc., que deben ser considerados, asimismo, como ocurridos a l mismo.
Esto es especialmente cierto en cuanto a su experiencia espiritual conocida como Ilu-
minacin.2
1
La historia de la Iluminacin se halla referida en el Dgha-Nikya, XIV, y tambin
en la Introduccin a los Relatos de Jtaka, en el Mahvastu, y en el Majjhima-Nikya, XXVI y
XXXVI, y adems en el Samyutta-Nikya, XII. Estos varan medianamente en los detalles,
mas no en lo material. La traduccin china del Safra sobre la Causa y Efecto en el Pasado y
en el Presente, que parece ser una versin posterior al Mahpadna pali, ofrece un relato
algo diferente, pero en lo que atae a mi punto de argumentacin, el resultado principal sigue
siendo prcticamente el mismo. El Buddhacarita de Asvaghosha es altamente potico. El
Lalita-vistara pertenece al Mahyna. En este Ensayo trat de extraer mi material,
principalmente, de Los Dilogos del Buda, traducidos por Rhys Davids; Los Dichos Afines,
traducidos por la seora Rhys Davids; el Majjhima-Nikya, traducido por Silacra, y el mismo
escrito, traducido por Neumann; los Agamas chinos y otros.
2
La idea de que en el pasado hubo algunos Budas ms, Parece haberse
originado en los inicios de la historia del Budismo, como lo anotamos aqu, y su evolucin
ulterior, combinada con la Mea del Jtaka, culmin finalmente en el concepto del
Bodhisattva, que es uno de los rasgos caractersticos del Budismo mahaynico.
del Emperador Huang. En la India, el Jainismo, que tiene muchas semejanzas con el Bu-
dismo, no slo en la doctrina sino tambin en la personalidad del fundador, menciona
veintitrs predecesores, que corresponden en mayor o menor grado, y de modo tan ntimo, a
los del Budismo.
del devenir, el devenir del apego, el apego del anhelo, hasta que lleg al
condicionamiento mutuo de nombre-y-forma (ama-rpa) y cognicin (vina) 3 Luego
razon integralmente desde el
llegar-a-ser de este cuerpo entero del mal hasta su cesar-de-ser final, y ante este
pensamiento surgi en el Bodhisattva una intuicin (cakkhu) 4 de las cosas no odas antes, y
surgi el conocimiento, y
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3
Es muy dudoso que el Buda tuviese un esquema muy definido y claro de la
teora de Causalidad, Dependencia u Originacin, como, de variadas maneras, la traduce el
Paticca-samuppda. En el presente Stra l no va ms all del Vina (consciencia o
cognicin), mientras que en la forma ahora aceptada la Cadena se inicia con la Ignorancia
(avif). Sin embargo, no hay razn para que consideremos la Dcupla Cadena de
Causalidad como la ms primitiva y autorizada de la doctrina del Paticca-samuppda. En
muchos aspectos, el Stra mismo muestra evidencias de una compilacin posterior. El
punto que deseo discutir aqu se refiere principalmente a los esfuerzos intelectuales del
Buda para explicar las realidades de la vida mediante la teora de la causalidad. El que el
Buda considerase a la Ignorancia como el principio del nacimiento y la muerte, y por tanto,
de la miseria en el mundo, es un hecho bien establecido en la historia del Budismo.
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4
Cakkhu significa literalmente: ojo. A menudo se lo halla combinado con
trminos tales como pa (sabidura o razn), buddha o samanta (omni-rotundo), cuando
significa una facultad que trasciende la comprensin relativa corriente. Como se advirti en
otra parte, es significativo que en el Budismo, tanto mahaynico como hinaynico se subraye
tanto la visin (passato), y especialmente en este caso, la mencin de un "ojo" que ve
directamente dentro de las cosas nunca presentadas antes a la propia mente, es muy digna
de notar. De hecho, es este cakkhu o pa-cakkhu lo que, al trascender la condicionalidad
de la Noble Verdad Cudruple o la Cadena de la Originacin, penetra (sacchikato) en el
terreno mismo de la consciencia, de donde surge la oposicin de sujeto y objeto.
5
Aqu, como en el verso siguiente, "la verdad" significa Dharma.
6
Adems de esto, tenemos otro verso que se supone fue recitado por el Buda
en el instante de la Iluminacin Suprema; se conoce como el Himno de la Victoria. Fue
citado en mis Ensayos anteriores sobre el Budismo Zen y la Doctrina de la Iluminacin. E1
Himno es desconocido en la literatura mahaynica. El Lalita-vistara tiene slo esto:
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No hay duda que fue esta experiencia espiritual la que convirti al Bodhisattva
en Buda, en el Perfectamente Sabio, el Bhagavat, el Arhat, el Rey del Dharma, el Tathgata,
el Omnisciente y el Conquistador. En esto concuerdan todos los documentos con que conta-
mos, tanto hinaynicos como mahaynicos.
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La experiencia psicolgica del Buda sobre la vida como dolor y sufrimiento fue
intensamente real y lo transport hasta las honduras mismas de su ser, y en consecuencia la
reaccin emocional que experimento al tiempo de la Iluminacin fue proporcional a esta
intensidad del sentimiento. Por lo tanto, lo ms evidente es que no pudo descansar
satisfecho con una observacin o estudio intelectual de los hechos de la vida. A fin de
introducir un perfecto estado de tranquilidad en las agitadas olas que se elevaban en su
corazn, tuvo que recurrir a algo conectado ms profunda y vitalmente con su ser ms nti-
mo. Por todo lo que podemos decir de ello, el intelecto es, despus de todo, un espectador, y
cuando efecta algn trabajo es como un asalariado para mejor o para peor. El solo no
puede producir el estado mental denominado iluminacin. El sentimiento de libertad perfecta,
el sentimiento de "aham hi araha loke, aham sattha anuttaro", no podra surgir slo de la
consciencia de una superioridad intelectual. En la mente del Buda debe haber habido una
consciencia mucho ms fundamental que slo podra
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7
El Mahdvyutpatti, CXLH, da una lista de trece trminos que denotan el acto de
comprender con matices ms o menos definidos en cuanto al significado: buddhi, mati, gati,
matam, drishtam, abhisamitv, samyagavabodha, suprarividdha, abhilak-shita, gtmgata,
avabodha, pratyabhij y menire.
embargo, esto, segn nuestra vida dualista prctica, es una reversin, una
distorsin, un reajuste.
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El hecho fue que no supo cmo escapar de esta interminable rotacin de ideas;
en este extremo haba nacimiento, haba decadencia y muerte, y en el otro extremo haba
Ignorancia. No podan negarse los hechos objetivos; los confront con audacia e
incomodidad, mientras la Ignorancia malograba el progreso de su facultad cognoscitiva
desplazndose mucho ms adelante o hacia atrs. Estaba cercado por ambos lados; no
saba cmo hallar la salida; primero se dirigi hacia un camino y luego hacia otro, siempre
con el mismo resultado: la cabal inutilidad de toda su labor mental. Pero tena voluntad
indomable; quera, con el supremo esfuerzo de su voluntad, introducirse en la verdad misma
del problema; golpe y golpe hasta que se abrieron las puertas de la Ignorancia: y ya
franqueadas, ofrecieron un nuevo panorama que jams se present antes a su visin intelec-
tual. De manera que pudo exclamar ante Upaka, el asceta desnudo, con quien se encontr
en su camino hacia Benares, despus de la Iluminacin:
aqulla: de hecho, el poder que estructura la esencia ntegra del individuo. En especial, como
sucede en el Budismo, el intelecto se adelanta en forma destacada, tal vez ms de lo que
debe, en la concrecin del ideal de la vida budista; los estudiosos se sienten tentados a
ignorar la significacin de la voluntad como factor esencialmente determinante en la solucin
del problema ltimo. De manera que su atencin se
8
Franz Pfeiffer, pg. 312, Mai tensen, pg. 29.
9
Segn la versin inglesa del Bhikkhu Slcar. El original pali es el siguiente:
Dgha-Nikya, XXVI
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II
Por tanto, los estudiosos budistas delatan una cabal ignorancia al relegar la
Ignorancia al pasado, al tratar de explicar la razn de ser de la Dodcupla Cadena de Cau-
salidad (paticca-samuppda)10 desde el punto de vista temporal. Segn ellos, los primeros
dos factores (angni) del Paticca-samuppda pertenecen al pasado, mientras los ocho
siguientes pertenecen al presente, y los dos ltimos al futuro. La Ignorancia, con la que se
inicia la serie de los Nidnas, no tiene lmites temporales, pues no pertenece al tiempo sino a
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10
Corrientemente, la Cadena corre de esta manera: 1. Ignorancia (avijj, avidy);
2. Disposicin (sunkhra, sajnskra); 3. Cons-ciencia (vina, vjna); 4. Nombre y Forma
(marpa); 5. Seis rganos sensorios (salyatana, sadyalana); 6. Tacto (phassa, sparsa);
7. Sentimiento (vedana); 8. Deseo (tanh, trshn); 9. Apego (upd-m); 10. Devenir (bhva);
11. Nacimiento (jti), y 12. Vejez y Muerte (iarmaranam).
11
M El Buddhacarita, Libro XIV.
para redimirse, sin destruir la consciencia que una vez despertara, o ms bien
estructurando el principio que yace en la frase de la consciencia. Esto se cumpli, como
vemos en el caso del Buda, y se convirti en ms que mero Gautama, fue el Despierto, el
Exaltado y el supremamente Iluminado. En la volicin hay realmente algo ms que mera
volicin, hay pensamiento y visin. Mediante esta visin, la voluntad se ve y, por ende, se
libera y es su propio amo. Esto es conocer en el sentido ms fundamental del trmino, y en
esto consiste la redencin budista.
empleo genrico, se opone al conocimiento, pero desde el punto de vista budista, en el que
contrasta con la Iluminacin, significa el ego (tman), que es tan enfticamente negado por el
Buda. No hay que asombrarse por eso, viendo que la doctrina del Buda se centr en la
doctrina de la Iluminacin, de la disipacin de la Ignorancia.
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12
Nna ca pana me dassanam udapdi akuppa me ceto-vimutti ayam antima
jti natthl dni punabbhavo.
13
"As conocer, asi ver" (evam janato evam passato) es una de las frases fijas
que encontramos en toda la literatura budista, en el Hnayna y el .Mahyna. Estuviesen o
no sus compiladores al tanto de la distincin existente entre conocer y ser segn el
sentido que actualmente atribuimos a la teora del conocimiento, la unin de conceptos es de
gran significacin. Deben haber sido conscientes de la ineficiencia e insuficiencia de la
palabra "conocer" al describirse la ndole del conocimiento obtenido en el instante de la
Iluminacin. "Ver" o "ver cara a cara" significa la inmediatez, perspicuidad suma y
certidumbre de tal conocimiento. Como se mencion en otra parto, el Budismo es rico en
terminologa de este orden de cognicin.
"Conoce eso, y asimismo conoce otras cosas que estn mucho ms all, mucho
mejores que aquellas especulaciones; y teniendo ese conocimiento no se infata; y as,
refulgente, comprendi en su propio corazn el modo de huir de ellas; entendi, como
realmente son, el surgimiento y desaparicin de las sensaciones, su dulce sabor, su peligro,
cmo no puede confiarse en ellas, sin apegarse a ninguna de aquellas cosas por las que los
hombres estn vidos; l, el Tathgata est totalmente liberado. Estas son aquellas otras
cosas, profundas, difciles de realizar y arduas de entender, tranquilizantes, dulces,
incaptables mediante la lgica, sutiles, comprensibles slo para los sabios, que el Tathgata
expuso, habindose comprendido y visto cara a cara; y es con respecto a stas que han de
hablar quienes rectamente alaban al Tathgata de acuerdo con la verdad." 15
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14
Tassa evam janato evam passato kamasavapi cittam vimuccati bhavasavapi
cittam vimuccati avijjasavapi cittam vimuccati, virnuttasmim vimuttamit anam hoti. Khina jati
vusitam brahma-cariyam katam karaniyam naparam itthattayat pajanati.
15
El Brahmajla Sutta, pg. 43; segn la versin inglesa de Rhys Davids.
Este dilogo entre el Buda y Mahli ilustra bien la relacin entre la Iluminacin y
el problema del alma. No es menester preguntarse porqu el Buda no resolvi claramente la
pregunta siempre recurrente en vez de ignorarla como lo hizo, hablando de algo en
apariencia, desconectado del punto en cuestin. Este es uno de los ejemplos por los que
debemos tratar de intuir el significado de la Ignorancia.
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16
La idea de realizar milagros sistemticamente con el poder adquirido mediante
auto-concentracin parece haber estado muy en boga en la India, incluso desde los primeros
tiempos de su civilizacin, y con frecuencia sus seguidores instaron al Buda para que
demostrase su poder de operar milagros. De hecho, su bigrafos posteriores lo convirtieron
en un milagrero corriente, al menos segn podemos juzgar de acuerdo a la norma ordinaria
de lgica y ciencia. Mas desde el punto de vista del Praj-pramit, segn el cual "porque lo
que fue predicado por el Tathgata como posesin de cualidades, eso fue predicado como
no-posesin de cualidades por el Tathgata, y por lo tanto eso se llama posesin de
cualidades" (yaish bhagavan lakshanasampat tathgatena bhshit alakshanasampad
eshtathgatena bhshita; tenocyate lakshanasampad iti), la idea de operar milagros
adquiere espiritual y absolutamente un nuevo significado. En el Kevaddha Surta se menciona
tres podigios, entendidos y realizados por el Buda: t'l prodigio mstico, el prodigio de la
educacin, y el prodigio de la manifestacin. Quien posee el prodigio mstico puede operar
los siguientes imposibles lgicos y fsicos: "De uno se convierte en multiforme, de multiforme
se convierte en uno; de visible se convierte en invisible; pasa sin obstculos al otro lado de
una pared, de un muro o una montaa, como si atravesase- el aire; penetra ascendente o
descendentemente un terreno slido como si fuese agua; camina sobre el agua sin dividirla,
como si fuese terreno slido; viaja con las piernas cruzadas a travs del cielo como las aves
con sus alas; toca y siente con la mano hasta la luna y el sol, y a los seres de poder y
potencia msticos; llega incluso corporalmente hasta el cielo de Brahma." Entenderemos
esto literal e intelectualmente? No podemos interpretarlo segn el espritu del idealismo del
Praj-pramit? Por qu? Tacittam yacittam acittam. (El pensamiento se llama
pensamiento porque es no-pensamiento.)
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III
Sin embargo, una de las razones por las que el Buda dej sin contestar algunas
preguntas metafsicas, o sin determinarlas (avykata), se debi al hecho de que el Budismo
es un sistema prctico de disciplina espiritual y no un discurso metafsico. l Buda tuvo,
naturalmente, su teora cognoscitiva, pero sta fue secundaria en la medida en que el
objetivo principal de la vida budista fue alcanzar la Iluminacin de la que deriva la libertad es-
piritual. La Iluminacin derrota a la Ignorancia que yace en la raz del nacimiento y la muerte,
echando cadenas de toda descripcin, tanto intelectuales como afectivas. Y esta derrota de
la Ignorancia no puede lograrse salvo mediante el ejercicio del propio poder volitivo; todos los
dems intentos, en especial los meramente intelectuales, son cabalmente ftiles. De ah-la
conclusin del Buda: "Estas cuestiones17 no tienen, por clculo, el beneficio; no se relacionan
con el Dharma, ni con el desapego, ni con la purificacin de los deseos, ni con la quietud, ni
con la tranquilizacin del corazn, ni con el conocimiento real, ni con la intuicin de las
etapas superiores del Sendero, ni con el Nirvana. Por ello es que no expreso opinin sobre
ellas." Por el otro lado, lo que el Buda expuso fue: "Lo que es el dolor, lo que es el origen del
dolor, lo que es el cese del dolor, y el mtodo por el cual puede alcanzarse el cese del dolor."
Pues todas stas son cuestiones prcticas, dominadas por cualquiera que desee realmente
cumplir el gran acto de la emancipacin. El hecho de que el Buda se opusiera muchsimo al
mero conocimiento e insistiera muy enfticamente sobre la visin real y la experiencia
personal del Dharma, cara a cara, est evidenciado por doquier en los Nikyas as como
tambin en los textos mahaynicos. En verdad, ste fue el punto ms fuerte de la doctrina
budista. Cuando un filsofo brahmnico se refiri a su conocimiento de las Tres Vedas y a
una unin con lo que no haba visto, el Buda lo ridiculiz con una de sus recias frases: "De
modo que dices que los Brahmanes no pueden sealar el camino de unin con aquello que
vieron, y encima dices que ni siquiera uno de ellos, ni uno de sus discpulos, ni uno de sus
predecesores hasta la sptima generacin, jamas vio a Brahma. Y adems dices que ni
siquiera los Rishis de la antigedad, cuyas palabras tienen en tan hondo respeto,
pretendieron conocer, o haber visto dnde, o de dnde o por dnde est el Brahma. Sin em-
bargo, estos Brahmanes, versados en los Tres Vedas dicen, ciertamente, que pueden
sealar el camino de unin con aquello que no conocen ni han visto... Se parecen a una
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hilera de ciegos que se aferran uno al otro, sin que quien est delante, ni quien est en el
medio ni quien est detrs, pueda ver. La charla de aquellos Brahmanes versados en los
Tres Vedas no es sino charla de ciegos: el primero no ve, el segundo no ve, y tampoco ve el
ltimo,"
17
Las cuestiones son: El mundo es eterno? El mundo no es eterno? El mundo
es finito? El mundo es infinito? Potthapcla-Svtta.
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al Dharma, y adems que quien quiere ver al Buda no debe buscarlo en la forma,
ni en la voz, etc. Cuando la Ignorancia rigi por excelencia, el ego se concibi como una
idea positiva, y su negacin era nihilista. Es muy natural que la Ignorancia sostenga al ego,
en el que hall su hogar original. Pero con la concrecin de la Iluminacin, todo el asunto
cambia de aspecto, y el orden instituido por la Ignorancia se invierte de arriba abajo. Lo que
era negativo es ahora positivo, y lo que era positivo es ahora negativo. Los estudiosos del
Budismo no deberan olvidar esta revaluacin de las ideas, que llega junto con la Iluminacin.
Puesto que el Budismo afirma que la Iluminacin es el hecho ltimo de la vida budista, en l
nada hay de negativo, nada de pesimista.
IV
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Para l, que as conoce y as ve, el corazn est liberado de las Manchas de los
Deseos (kama), est liberado de la Mancha de la Existencia (bhva) est liberado de la
Mancha de la Ignorancia (avijj). En l, as liberado, surge el conocimiento de su
emancipacin, y conoce: "Fue destruido el renacimiento. Fue satisfecha la vida superior. Lo
que deba hacerse, se cumpli. Despus de la vida actual no habr ms all!"
aproximarnos a ello intelectualmente. Pues esto no es ms que una reafirmacin del dogma
de la originacin dependiente, aunque en forma diferente, y el mismo principio se ratifica en
el Paticca-samuppda y en el Sriya-sacca. Este ltimo seala el mtodo prctico para esca-
par de los lazos del karma mientras que el primero nos pone de manifiesto los planes de su
modus operandi. Como conceptos, ambas frmulas siguen siendo precisamente lo que son,
vale decir, inefectivas e ineficientes para producir una revolucin espiritual. La idea del Buda,
de formular la Cudruple Verdad, fue verla prcticamente aplicada a la realizacin de un
ideal. La elaborada disciplina mental explicada en las partes anteriores del Smaphda no
es sino preparacin de esta catstrofe final. Sin un corazn sereno, puro y firme, la verdad
nunca puede captarse como realmente es. Un intelecto agudo y penetrante puede conocer
sobre la verdad y el discurrir acerca de sta, mas para su realizacin en la vida se requiere
una mente disciplinada.
Las Manchas (sav), o Exudaciones (lou), segn los traductoras chinos, son
tres, a veces cuatro, en nmero. Son las Manchas del Deseo (kma], de la Existencia
(bhva), de la Ignorancia (avijj), y de la Inteleccin (ditthi). Qu clase de intuicin es sta
que destruye todas estas manchas? Y qu quedar en nosotros despus de tal
destruccin? Pueden anticiparse respuestas nihilistas, puesto que nada, salvo el vaco
absoluto ser aparentemente el resultado de tal destruccin. Especialmente, cuando leemos
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un verso como el siguiente (Sutta-nipta, versculos 949 y 1099) podemos sentir razonable-
mente la tentacin de considerar la doctrina del Buda como absolutamente negativa:
en la nada vagars."18
18
Cf. Dhammapda, vers. 385. "A aqul, para quien no existe este lado ni aquel,
ni ambos, al indmito e irrestricto, lo Hamo ciertamente Brahmn."
resultado tenemos "ti yathbhtam pajnti", y esto con posterioridad los mahayanistas lo
formularon en la doctrina del Ego o la Talidad (bhtatathat). La mente ejercitada que
atraves los cuatro ejercicios dhynicos, como los prescriben los Nikyas, evoluciona en lo
que se conoce entre los mahayanistas como el Adarsa-jnam (espejo-intuicin, intuicin
especular), que corresponde al Bhta-na del Anguttara Nikya. Ahora se torna abso-
lutamente inteligible el ltimo smil del discurso del Buda sobre los frutos de la vida
samica. Dice as:
Sin embargo, el smil del espejo (dars) puede sugerir que la actitud budista
hacia el mundo es meramente pasiva y carente de aspiraciones dinmicas. No obstante, esto
delata la ignorancia de parte de los crticos de la propia vida del Buda, tan
desinteresadamente consagrada, durante cuarenta y nueve largos y pacficos aos, a la
promocin del bienestar espiritual general de su pueblo; ni slo esto, sino que los crticos
tambin olvidaron advertir las extraordinarias hazaas misioneras de los discpulos del Buda,
al igual que las actividades intelectuales que se desarrollaron en la escuela mahayanista del
Budismo. Sea lo que fuere, el cargo de pasividad imputado al weltanschauung budista est
equivocado, incluso considerado aparte de los hechos histricos del Budismo. La pasividad,
lo advertimos en la Iluminacin, es meramente aparente. Como afirmacin general, una cosa
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19
Sutta-nipta, veis. 720. Sanant yanti kussobbh, tunhi yti mahodadbi.
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Debemos recordar que el Buda cumpli esta disciplina bajo sus dos maestros
Samkhya y que hasta despus de su Iluminacin la convirti en norma para sus discpulos, a
fin de que se entrenaran en los ejercicios dhynicos. El mismo se recogi en la soledad
cuantas veces se le ofreci la oportunidad. Por supuesto, esto no era mera complacencia en
la contemplacin ni en hacer que el mundo se reflejase en el espejo de la consciencia. Fue
una especie de preparacin espiritual, incluso para el mismo, y hasta despus de la
Iluminacin. A este respecto, el Buda segua simplemente la prctica de todos los dems
sabios y filsofos hindes. Sin embargo, esto no era todo para l; vio un significado ms
profundo en la disciplina que el de despertar al sentido espiritual supremo para comprender
el Dharma. En verdad, sin este ltimo despertar, el dhyna, por ms sublimante que fuera, no
importaba para la perfeccin de la vida budista. De modo que tenemos en el Dhammapda,
veis. 372: "Sin conocimiento (pa, praj) no hay meditacin (jhna, dhyna), sin
meditacin no hay conocimiento: quien tiene conocimiento y meditacin est cerca del
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Nirvana." Esta dependencia mutua del jhna y del pa es lo que distingui al Budismo del
resto de las doctrinas hindes de la poca. El jhna o dhyna debe desembocar en el pa,
debe desarrollarse en la visin del mundo como realmente es (yathbhtam); pues en la
meditacin, meramente como tal, no hay Budismo. Y esta fue la razn por la que el Buda no
se sinti satisfecho con la enseanza de sus maestros; eso, para usar sus propias palabras,
"no conduca a la intuicin perfecta, al despertar supremo, al Nirvana" (na abhiya na
sambhodya na nibbnya samvatiati). Morar en la serenidad de la nada era algo bastante
gozoso, pero consista en caer en un profundo letargo y el Buda no deseaba pasar
durmiendo su vida terrena, sumido en un ensueo. Deba haber intuicin de la vida y del
alma
pierda en sus propias ideas. Librate de los apegos, y no temas. Este es el modo de vencer
los sufrimientos del nacimiento y la muerte.
20
El Majjhima-Nikya, 140, Dhdtuvibhangasuttam. Asmt bliikkhu mafiitam
etan, Ayam aham asmti inaitam etairi; Bhavissan ti manitam etam; Na bhavissan
ti manitam etam; Sni bhavssan ti inaitam etam; Asai bhavissan ti ma-
itam etam; Nevasafifiinasai bhavisan ti maftain etam,
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al sustentar esta doctrina del no-apego; por ejemplo, como lo vemos en l Vajracchedik
Sufra. De hecho, la teora del Snyat, como se la expone en todos los Prajstras, no es
ms que filosofar sobre la doctrina del no-apego.22 El Vajracchedik dice:
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21
Majjhima Nikya. 22.
22
Cf. Sutta-Nipta, vers. 21. "Confeccion bien construida balsa, as dijo
Bhagavat; llegu hasta el Nirvana, alcanc la otra orilla, habiendo vencido al torrente de las
pasiones; la balsa carece ya de utilidad; por tanto, si te place, llueve oh cielo!"
La doctrina del Buda puede ahora resumirse de la manera siguiente: Ver las
cosas as o "yathbhtam" es lo mismo que lograr la perfecta libertad espiritual; o podemos
decir que cuando nos desapegamos de las malas pasiones basadas en la equivocada idea
del egosmo, y cuando el corazn cobra conciencia de su propia emancipacin, entonces
estamos por primera vez plenamente despiertos a la verdad como realmente es. Estos" dos
sucesos, ver y estar liberado, son mutuamente dependientes, tan ntimamente que uno sin el
otro es algo que escapa al pensamiento, es algo imposible; de hecho, son dos aspectos de
una idntica experiencia, slo separados en nuestra cognicin limitada. El pa sin jhna no
es pa, y el jhna sin pa no es jhna. Iluminacin es el trmino que designa la
experiencia identificativa del pa y el jhna, de ver "yathbhtam" y abandonar la balsa-
del-dharma de toda denominacin. Bajo esta luz debe entenderse lo siguiente:
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realmente es, a la luz del conocimiento perfecto (sammpa), de esta manera: "Esto no
me pertenece", "Esto no soy yo", "Esto no es mi Yo." De igual modo con el resto de los cinco
agregados (khanda): vedan (sensaciones), saa (conceptos), sankhra (principio
formativo), y vinam (consciencia). Quien al ver as al mundo, se aparta de ste, est
verdaderamente liberado de las malas pasiones y tiene la consciencia de la libertad. As se
llama a quien removi los obstculos y llen las zanjas, quien destruy y est libre, cuya
lucha termin, que dej caer su carga, y est desapegado." 24
En pocas palabras, tiene todas las cualidades del Iluminado, en quien se funden
armoniosamente la voluntad y el intelecto.
23
Aqu dej sin traducir "dharmas". Pues este trmino intraducibie, algunos lo
interpretan como "rectitud", otros como "moralidad", y otros como "cualidades". Es bien
conocido que este es un trmino difcil de traducir. Los traductores chinos lo tradujeron como
fa, en todas partes, sin tener en cuenta el contexto. En el presente caso, "dharma" puede
significar "buena conducta", "normas proscriptas de moralidad", o incluso "cualquier doctrina
religiosa considerada productora de buenos resulta- dos." En el Lankvatra-stra, captulo I,
tambin se hace referencia a trascender el "adharma" y el "dharma", diciendo: "Dhar-m eva
prahatavyh prgevdharmh." Y se explica que esta distincin deriva de afirmar falsamente
(vikalpagrahanam) el dualismo de lo que es y de lo que no es, mientras uno es la autc-
reflexin del otro. Usted mira en el espejo y all descubre una imagen que confunde con una
realidad, si bien la imagen es usted mismo y nadie ms. Quien ve as el mundo tiene la visin
correcta de ste, "ya evam pasyati sa samyakpasyati". En verdad, logra el estado mental en
el que su sabidura interior se revela (svapratytmaryajnagocara), y lo que se llama el
Tathga-tagarbha. En esta ilustracin, "dharma" y "adharma" son sinnimos de ser (sat) y no
ser (asat) o afirmacin (asti) y negacin (nsti). Por tanto, el abandono del dharma y del
adharma (dharm-dharmayoh prahnam) significa librarse del dualismo en todas sus
complejidades e implicancias. Filosficamente, este abandono es identificarse con el
Absoluto, y moralmente, trascender el bien y el mal, lo correcto y lo equivocado. Asimismo,
comprese el Stttta-Nipta, vers. 886, donde se considera al dualismo como resultado del
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VI
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redimir a la creacin que era obra de sus manos y que, con todo, vagaba perdida, lejos de su
hogar? Por qu Cristo debi abatirse as sobre el destino de los errantes hijos de Dios?
Este es un misterio eterno, y ninguna comprensin relativa est preparada como para
resolver estas cuestiones. Mas el hecho mismo de que tales cuestiones se formulen y ame-
nacen constantemente la propia paz espiritual demuestra que no son ociosos problemas
metafsicos a resolver por filsofos profesionales, sino que se dirigen directamente a la
propia alma ms ntima, que deber luchar y esforzarse para someterlos a s mediante un
poder superior y ms hondo, mucho ms superior y hondo que la mera dialctica
cognoscitiva.
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25
Respecto de la versin budista del relato, vase el Sad-dttarma-pundartca Stra,
capitulo IV, y el Vafrasamdht Stra, capitulo IV (traduccin china).
El mismo Buda expres el sentimiento del retorno cuando su ojo se abri por
primera vez al Dharma nunca odo antes, al lograr la Iluminacin. El dijo: 'Soy como un
vagabundo que, tras perderse en desolado yermo, finalmente descubre un viejo camino, una
vieja senda hollada por sus predecesores, y que halla, al continuar su camino, villorrios,
palacios, jardines, bosques, estanques de lotos, muros y muchas otras cosas que quienes le
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26
Samyutta XII, 65, Nagara; cf. asimismo uno de los Praj-pdramit sufras que
se conoce como predicado por Majusr (Catlogo Nanj, n p 21). En el Stra hallamos que el
Buda, despus de mencionar el smil de un buscador de piedras preciosas, hace referencia a
un hombre que se siente, transido de jbilo cuando la gente habla gratamente de los viejos
pueblos y villorrios que l una vez visitara. La misma ndole de sentimiento gozoso la expresa
quien escucha el discurso sobre el Praj-pramit y lo entiende; pues en sus vidas pasadas
estuvo presente en la asamblea reunida en tomo del Buda que pronunci sermones sobre el
mismo tpico. El hecho de que la comprensin de la doctrina del Praj-pramit es una
forma de memora es altamente esclarecedor cuando se lo considera en relacin con la
teora de la Iluminacin como se la expone aqu.
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VII
Aqu no estar por completo fuera de lugar efectuar unas pocas observaciones
concernientes al criterio popular que identifica la filosofa de Schopenhauer con el Budismo.
Segn este punto de vista, se supone que el Buda ense la negacin de la voluntad de vivir,
sobre lo que insistieron los pesimistas alemanes, pero nada se halla ms all de la
comprensin correcta del Budismo que este negativismo. El Buda no considera que la
voluntad sea ciega, irracional, y que por tanto haya de ser negada; lo que realmente niega es
la nocin de ego-entidad debida a la Ignorancia, de cuya nocin deriv el deseo, el apego a
las cosas impermanentes, y el dar curso a los impulsos egostas. El objeto que el Buda tiene
siempre en vista y jams olvida de manifestar, cuantas veces lo juzga oportuno, es la
Iluminacin de la voluntad y no su negacin. La razn de por qu no apoya la vida como la
vive la mayora de nosotros es porque sta es producto de la Ignorancia y del egosmo, que
jams cesan de lanzarnos en el abismo del dolor y la miseria. El Buda seal el camino para
escapar de esto mediante la Iluminacin y no mediante la aniquilacin.
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sin ser correctamente interpretadas. La Iluminacin y la emancipacin son las dos ideas
centrales del Budismo.
El argumento que Asvaghosha pone en boca del Buda contra Arada (o Alara
Klma), el filsofo samkhya, es esclarecedor sobre el particular. Cuando Arada dijo al Buda
que liberase al alma del cuerpo como cuando el pjaro vuela de la jaula o el tallo de la caa
es aflojado de su vaina, lo cual tendra como resultado el abandono del egosmo, el Buda
razon del siguiente modo: "Mientras el alma contine, no hay abandono del egosmo. El
alma no se libera de las cualidades mientras no se libera del nmero y todo lo dems; por
tanto, mientras no haya liberacin de las cualidades, no habr liberacin declarada para ella.
No hay separacin real de las cualidades y su sujeto; pues el fuego no puede ser concebido
aparte de su forma y calor. Antes del cuerpo no habr nada corporizado, de igual modo
antes de las cualidades no habr sujeto; cmo, si el alma fue originalmente libre, pudo
llegar a estar atada? La conocedora del cuerpo (el alma), que es descorporizada, debe
conocer o desconocer; si conoce debe haber algn objeto por conocer, y si existe este
objeto, no es liberado. O si se declarase que el alma desconoce, entonces de qu te sirve
esta alma imaginada? Incluso sin esa alma, la existencia de la ausencia de conocimiento es
notoria como, por ejemplo, en un tronco o en una pared. Y puesto que cada abandono
sucesivo est obligado a estar aun acompaado de las cualidades, sostengo que el logro
absoluto de nuestra finalidad slo puede hallarse en el abandono de todo. 27
El relato del Majjhima-Nikya sobre la entrevista del Buda con los pensadores
Samkhyas difiere algo de la del poeta del Mahyna, pero en un sentido brinda mejor apoyo
a mi argumento con respecto a la Iluminacin del Buda. La razn de por qu no estaba
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satisfecho con la doctrina y disciplina de Alara Klma y Uddaka se expresa as: "Esta
doctrina no conduce al desvo, al desapasionamiento, al cese, a la quietud, a la penetracin
perfecta, al despertar supremo, al Nirvana, sino slo al logro del Reino de la Nada." Qu
entendi entonces el Buda por Nirvana, que literalmente significa aniquilacin o cese, pero
que aqu se agrupa con trminos tales como despertar, desvo (vale decir, revaluacin), y
penetracin, y que contrasta con la nada? Sin duda, hasta donde podemos juzgar por estas
calificaciones, aquel Nirvana es un concepto positivo que seala cierta experiencia
determinable. Cuando acudi a la vera del Nairanjana y tom asiento en suave hierba, baj
la sombra, en un sitio apacible, prepar su mente para no abandonar el lugar hasta
comprender en s mismo qu haba sido desde que se alej, errante, de su hogar. Segn el
Lalitavistara, en ese instante formul su voto (prantdhana):
mi cuerpo y pensamiento
27
Buddhacarita, segn versin inglesa de E. B. Cowell, pg. 131-132.
28
Edicin de Lefmann, pg. 289.
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de ser egostas y ya no son ms causa de manchas, grillos ni muchos otros obstculos, que
en cantidad son referidos en toda la literatura budista, en el Mahyna y en el Hnayna. En
este sentido, el Buda es el Jia, el Conquistador, no un vacuo conquistador de la nada, sino
el conquistador de la confusin, de la oscuridad y de la Ignorancia.
29
Ariyapapariyesana-sutta, Majjhima-Nikya, XXVI, pg. 167.
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HUI-NENG (YENO)
(520-713 d.C.)
Sin embargo, algunos eruditos pueden objetar este modo de encarar el tema,
sobre la base de que si el Zen es una forma de Budismo, o incluso su esencia, como lo
sostienen sus seguidores, no puede ser separado de la historia general del Budismo en la
India. Esto es absolutamente cierto, mas en lo que atae a los hechos, el Zen como tal no
existi en la India vale decir, en la forma con que hoy en da lo tenemos; y por tanto
cuando tratamos de ir ms all de la China para buscar su origen y desarrollo, la nica va
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franca para nosotros ser la que segu en mis Ensayos anteriores, aqu reunidos. Vale decir,
debemos considerar al Zen como la interpretacin china de la Doctrina de la Iluminacin, que
est expuesta en toda la literatura budista, con mucha intensidad en el Mahyna y ms o
menos provisionalmente en el Hnayna. A medida que esta doctrina continu, creci con
firmeza hasta ocupar las mentes de los seguidores del Buda y controlar en general el curso
del desarrollo del pensamiento budista; pues no fue a travs de la Iluminacin que el
Gautama se convirti en el Buda, en el Iluminado? Y no es el objeto del Budismo seguir las
huellas de su fundador en el logro de la emancipacin final? Pero los adherentes chinos del
Bodhismo 1 o los sostenedores de la Iluminacin no desearon tragar sin digerir el Budismo
hind. De manera que la imaginacin prctica del pueblo chino lleg a crear el Zen, y lo
desarroll con lo mejor de su capacidad para adecuarlo a sus propios requerimientos
religiosos.
1
Se emplea para designar la escuela que sostiene la Doctrina de la Iluminacin
(sambodhi.)
que los seres sensibles se afanaran por ste, y que aunque se los revelara, no lo
comprenderan plenamente y lo mancillaran para su propio desmerecimiento. El no pens
incluso en entrar en el Nirvana inmediatamente despus de la Iluminacin? Toda su vida, a
pesar del consejo del Brahmadeva, parece haber sido controlada por este sentimiento la
renuencia a revelar toda su auto-realizacin ntima (pratytmajna segn la terminologa del
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Si bien el logro del Estado Bdico o Arhantado fue la meta ltima de su doctrina,
el Buda fue prctico y siempre estuvo cerca de los hechos de la vida, e insisti, en sus
sermones corrientes, sobre una vida regida por normas morales. Tampoco tuvo deseo
alguno de revelar intelectual ni metafsicamente el contenido de la Iluminacin, que puede
ser experimentada mas no explicada. Jams dej de subrayar el significado de la auto-
realizacin, pues el Nirvana o Iluminacin tena que alcanzarse personalmente a travs del
propio esfuerzo personal en la propia consciencia ntima. La Noble Verdad Cudruple o la
Dodcupla Cadena de Causalidad o la Teora del No-ego fueron gua intelectual hacia la
realizacin de la vida budista. Tal doctrina no podra tener significado prctico alguno,
excepto como gua final hacia la Iluminacin.
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La historia legendaria del origen del Zen en la India se desarrolla as: En una
ocasin, Skyamuni se contraa a la prdica ante una congregacin de sus discpulos, en el
Monte del Santo Buitre. No recurri a ningn discurso verbal prolongado para explicar su
tema, sino que simplemente alz un ramo de flores ante la asamblea, el cual le haba sido
ofrecido por uno de sus discpulos laicos. Ni una palabra sali de su boca. Nadie entendi el
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En aquellos tiempos debi haber alguna necesidad de inventar una leyenda tal
en pro de la autoridad del Budismo Zen; pues como el Zen se fortaleci, las dems escuelas
budistas ya en existencia sintieron celos de su influencia popular y lo atacaron, como carente
de documentos autorizados de su transmisin directa desde el fundador del Budismo, lo cual
era proclamado por los devotos del Zen. Este fue el caso en especial cuando los ltimos
esclarecieron tanto la enseanza doctrinal discutida en los Stras y Sastras, que pensaron
que la autoridad ltima del Zen derivaba de la experiencia personal directa de aquellos.
Insistieron mucho en esto ltimo; mas no fueron, ni pudieron ser, tan crticos e
independientes como para ignorar por completo la autoridad del Budismo histrico, y
"quisieron de algn modo hallar el documento de que el Buda entreg el Zen a
Mahksyapa, y de Mahksyapa hasta el patriarca vi-gsimooctavo, Bodhidharma, que se
convirti en el primer patriarca del Zen en la China. De esa manera lleg a establecerse,
segn los historiadores del Zen, una sucesin de veintiocho patriarcas hindes, mientras
que, de acuerdo con otras escuelas, hubo slo veintitrs y veinticuatro patriarcas despus del
fundador. Cuando los historiadores necesitaron la transmisin especial del Zen desde el
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Los veintiocho patriarcas del Zen, considerados por sus seguidores como la
lnea ortodoxa de transmisin, son los siguientes:
1. Skyamuni.
2. Mahksyapa.
3. Ananda.
4. Sanavsa.
5. Upagupta.
6. Dhritaka.
7. Micchaka.
8. Buddhanandi.
9 Buddhamitra.
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11. Punyayasas.
12. Asvaghosha.
14. Ngrjuna.
15. Knadeva.
17. Samghanandi,
18. Samghayasas.
19. Kumrata.
20. Jayata.
21. Vasubandhu.
22. Manura.
23. Haklenayasas.
25. Vsasita.
26. Punyamitra.
27. Prajtara.
28. Bodhidharma.
Para ser coherentes con el criterio de que el Zen fue "una transmisin especial
del Buda, fuera de su enseanza doctrinal", los historiadores del Zen extendieron su
transmisin incluso ms all de Sakyamuni; pues, segn la tradicin ya prevaleciente entre
los budistas primitivos, hubo al fin seis Budas antes del Buda del kalpa actual, que fue el
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Mu de los Skyas; y estos diversos Budas tuvieron que dejar, cada uno, un gth de la
"transmisin del Dharma" que sistemticamente se preserva en la historia del Zen. Ahora
bien, si los seis Budas del pasado tuvieron sus gths, por qu no aquellos patriarcas entre
Sakyamuni y Bodhidharma, todos inclusivamente? O si alguno de ellos tuvo alguna clase de
gth, por qu no el resto de ellos tambin? De modo que todos legaron sus gths de
transmisin, regularmente, anteponiendo las palabras: "Y ahora te entrego el ojo-tesoro de la
Gran Ley, que guardars y tendrs siempre presente." Sin duda, se trata de creaciones
ficticias de la imaginacin histrica, tan altamente ejercitada por los escritores de la historia
Zen, evidentemente inspiradas por un celo extraordinario hacia su fe ortodoxa.
Para citar como ejemplos dos de los gths de seis Budas, el primer Buda
Vipasyi declara:
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El gth del sexto Buda, Ksyapa, que precedi precisamente al Muni de los
Skyas, reza as:
A qu llamamos el Dharma?
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3
Esta traduccin no es del todo satisfactoria. 186
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era natural para ellos, y no guardarlo como algo importado del exterior, no inherentemente
perteneciente a su psicologa.
En contraste con esta charla del Buda, clara, aunque algo indirecta, el caso
siguiente, de Jshu (Chao-chou) 3 es directo ,y conciso, y ordena el asunto de modo ms
inequvoco. Un monje acudi ante el maestro y le pregunt: "Qu ocurre cuando un hombre
no trae nada consigo?" "Tralo!", fue la inmediata respuesta de Jshu. "Qu va a tirar si no
est cargado con nada?" "De ser asi, acarralo!"
Los maestros Zen se deleitan con las paradojas, y esta observacin de Jshu
es tpica.
Lo que sigue es el mtodo Zen de encarar el tema: Un monje acudi ante Ch'i-
an, que era uno de los discpulos de Ma-tsu, y pregunt: "Cul es el cuerpo original de
Vairochana?" El maestro dijo: "Querras alcanzarme el cntaro de agua?" El monje se lo
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3
Jshu (778-897) fue uno de los primitivos maestros Zen de la dinasta T'ang,
cuando esta doctrina empez a florecer con nuevo vigor. Alcanz la avanzada edad de ciento
veinte aos. Sus sermones fueron siempre breves y precisos, y sus respuestas, clebres, por
resultar tan naturales pero, al mismo tiempo, tan resbaladizas, tan difciles de atrapar.
II
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Es muy natural que estos dos relatos sobre la vida de Bodhi-Dharma varen en
diversos puntos. El primero fue escrito cuando el Zen no se haba establecido aun
plenamente como escuela, y el segundo correspondi a uno de los maestros Zen. En el
primero, Dharma, el fundador del Zen, es tratado como uno de los otros muchos sacerdotes
budistas eminentes en diversos campos, como traductores, comentaristas, eruditos,
seguidores del Vinaya, maestros de meditacin, poseedores de virtudes milagrosas, etc., y
naturalmente Dharma no poda ocupar en una historia tal ningn puesto muy prominente que
lo distinguiera de los otros "altos sacerdotes". Se lo describe meramente como uno de
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aquellos "maestros de meditacin", cuyo concepto del dhyna no difera del viejo y
tradicional, practicado por los seguidores del Hinayana.
De este escrito, como dije antes, hay dos versiones; una, la de las Biografas y
la otra la de los Registros, y en algunos puntos no concuerdan cabalmente. El sentido
principal es el mismo, pero varan en detalles. La pregunta es ahora: "Cul es la ms
original? Cronolgicamente, las
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4
Seis Ensayos de Bodhidharma es el libro en el que se recogen los denominados
escritos de Bodhidarma. Vase, asimismo el Ensayo "Sobre el Satori", que sigue.
Biografas fueron compiladas antes que los Registros, pero stos presuponen
algunos escritos primitivos que fueron utilizados para su compilacin. Carecemos de medios
como para determinar la confiabilidad de los documentos as utilizados, y entonces la
autoridad de las Biografas no es absoluta. Por lo tanto, el nico medio provechoso de juzgar
el mrito respectivo de las dos versiones consiste en compararlas desde el punto de vista
literario y ver qu luz derramar tal comparacin sobre la naturaleza de cada una. El
resultado al que arrib es que el autor de las Biografas us lo preservado en los Registros,
lo cual es ms fiel al original si hubiese otra versin de esa ndole adems de sta. La razn
de esta conclusin es que el escrito de Dharma aparece muy mejorado despus de la edicin
de Tao-hsuan, autor de las Biografas; pues tuvo que editarlo para sus propios fines. As
editado, el escrito de Dharma es ahora de mejor estilo; vale decir, ms conciso, ms preciso,
y ms refinado. Por esta razn la traduccin siguiente es efectuada de los Registros de Tao-
yan, donde el autor estuvo muy en lo justo al reproducir el original como estaba.
"Para esa poca haba solamente dos monjes, llamados Tao-yh y Hui-k',
quienes si bien eran todava jvenes, tenan fuerte voluntad y deseo de aprender cosas
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superiores. Juzgando una gran oportunidad de sus vidas contar con tal maestro de la Ley en
su propia tierra, se sometieron a su instruccin durante varios aos. Le siguieron muy
reverentemente, le formularon preguntas para iluminarse, y observaron bien sus directivas. El
Maestro de la Ley, impulsado por el espritu de sinceridad de aquellos, los disciplin con
respecto al verdadero sendero, dicindoles: 'Este es el modo de obtener la paz de la mente',
y 'Este es el modo de conducirse en el mundo', y 'Este es el modo de vivir armnicamente
con vuestro medio circundante', y 'Este es el upya (medio)'. Siendo stos los mtodos
mahaynicos para mantener tranquila la mente, hay que precaverse contra sus errneas
aplicaciones. Con esta pacificacin mental se significa Pi-kuan; 5 con esta conducta, los
Cuatro Actos; con esta armona de las cosas, la proteccin contra la calumnia y la mala
disposicin; y con este Upya, el desapego.
Naturaleza que es nica e igual en todos los seres sensibles. La razn de por qu
no se manifiesta se
5
Esta es la frase ms significativa del escrito de Dharma. La dej sin traducir pues
esto se explicar despus plenamente.
6
El autor de esta historia o nota preliminar es T'an-lin (Donrin), quien
segn el Dr. Tokiwa, de la Universidad Imperial de Tokyo, fue un erudito que particip en la
traduccin de diversas obras snscritas. Asimismo, es mencionado con respecto a Yeka
(Hui-k') en la biografa de este ltimo, hecha por Tao-hsan. Si Donrin fue ms erudito,
como podemos apreciarlo por esta identificacin, que genuino maestro Zen, le result muy
natural escribir esta "Meditacin sobre los Cuatro Actos", que principalmente apela, como lo
afirma, a la interpretacin erudita del Zen. Si bien la doctrina de Pi-kuan es enfticamente
Zen, en la "Meditacin" hay mucho que se presta a filosofar sobre el Zen
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Pi-kuan, se descubre que no hay yo ni otro, que masas y lite es de una sola
esencia, y uno se aferra a esta creencia y jams se aparta de ella. Entonces no seremos
guiados por instruccin literaria alguna, pues estamos en silenciosa comunin con el principio
mismo, libre de discriminacin conceptual, ya que estamos serenos e inactivos. Esto se llama
'Ingreso mediante la Razn'.
"Con el 'Ingreso mediante la Conducta' se significan los Cuatro Actos en los que
estn incluidos todos los dems actos. Cules son los. cuatro? 1) Cmo compensar el odio;
2) Ser obediente al karma; 3) No buscar nada; y 4) Estar de acuerdo con el Dharma.
"3) Con 'no buscar nada' se significa esto: Los hombres del mundo, en eterna
confusin, estn apegados por doquier a una cosa u otra, lo cual se llama bsqueda. Sin
embargo, los sabios entienden la verdad y no se parecen al vulgo. Sus mentes moran
serenamente en lo increado, mientras el cuerpo se vuelve de acuerdo con las leyes de
causalidad. Todas las cosas estn vacas y nada hay deseable ni que deba buscarse.
Dondequiera exista el mrito de la refulgencia lo que sigue es el demrito de la lobreguez.
Este mundo triple en el que estamos demasiado tiempo se parece a una casa que se
incendia; todo el que tiene cuerpo, sufre, y quin conocer jams qu es el reposo? Debido
a que los sabios estn integralmente familiarizados con esta verdad, jams se apegan a
nada que deviene, sus pensamientos estn sosegados, nunca buscan. Dice el Stra: Donde-
quiera haya bsqueda, tendrs sufrimientos; cuando cesa la bsqueda, tienes la bendicin.
De manera que no buscar es, en verdad, el camino hacia la verdad. Por tanto, os predico que
no 'busquis nada'.
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"Dijo el Buda: Los dos ingresos son 'Ingreso mediante la Razn' e 'Ingreso
mediante la Conducta'. 'Ingreso mediante la Razn' significa tener profunda fe en que todos
los seres sensibles son idnticos en esencia a la verdadera naturaleza que no es unidad ni
multiplicidad; slo est oculta por los objetos externos. La naturaleza, en s misma, no parte
ni llega. Cuando un hombre, en unidad de pensamiento, mora en el cheh-kuan, intuir
claramente la naturaleza bdica, de la cual no podemos decir si existe o no, y en la que no
hay yo ni otro. Asimismo descubrir que la naturaleza es la misma tanto en las masas como
en la lite. De manera que se afirma en el terreno del corazn diamantino y jams se aparta
de all; es sereno e inactivo, y libre de discriminacin conceptual. Esto se llama 'Ingreso
mediante la Razn'.
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7
Traducido al chino durante la dinasta nortea Liang, que dur desde 397 hasta
439 d. C. Se perdi el nombre del traductor.
8
Leemos en las Biografas de Tao-hsan que dondequiera estuvo
Bodhidharma, ense al pueblo su doctrina Zen, mas como todo el pas estaba en esa poca
enfrascado en discusiones escolsticas, se suscit mucha calumnia contra la meditacin, al
conocerse el mensaje de Bodhidharma.
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Adems de este escrito, que es el nico dejado por Dharma, con el que
contamos en la actualidad, tenemos el Lankivatra-stra, el Vajrasamdhi-stra y el Vajrac-
chedik-stra, a travs de los cuales tambin podemos vislumbrar la doctrina central de
Bodhidharma. El Zen, a diferencia de las dems escuelas del Budismo, carece de Stras
particulares que se denominen
"canon fundamental", sobre el cual basen sus seguidores los principales dogmas
de su escuela; pero Dharma recomend el Lankvatra a su primer discpulo, Hui-k' (Yeka),
como conteniendo la doctrina ms ntimamente relacionada con el Zen, y despus de l este
documento escritural lleg a ser estudiado principalmente por los estudiosos del Zen.10 En
cuanto a la importancia del Vajrasamdhi, como expositor de la filosofa del Zen, podemos
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9
Es posible que este pasaje tenga alguna referencia con el Vajrasamdhi
en el que Bodhisattva Manbala habla de una "mente flaccida" y de una "mente fuerte"?
La primera, que es con la que cuenta la gente ms corriente, "palpita" (o anhela o ansia)
muchsimo, impidiendo alcanzar exitosamente el Tathgata-dhyna, mientras la "mente
fuerte" es caracterstica de quien ingresa en el reino de la realidad (bhtakoti). Mientras en
la mente haya "palpitaciones" (o anhelos), no est libre, no est liberada, y no puede
identificarse con la talidad de la razn. La mente debe ser "fuerte" o firme y segura,
duea de s y concentrada, antes de estar lista para la realizacin del Tathgata-dhyna que
trasciende el alcance de los denominados cuatro dhynas y ocho samdhis.
10
Este tema fue tratado en otro lugar, aunque mis bien como un esbozo,
elaborndoselo ms en un Ensayo independiente Posterior.
Sin embargo, segn los seguidores del Zen toda la literatura era como un dedo
apuntando a la luna, y en s no tena mucho que realmente llevase a la visin de la propia
naturaleza interior; pues esta visin era una que debe alcanzarse mediante el propio
esfuerzo personal, aparte de la mera comprensin de la letra. Todos los Stras budistas,
incluyendo el Lankvatar, el Vajrasamdhi y el Vajracchedik no podan ser de mucha
ayuda para los buscadores de la verdad, realmente fervorosos, puesto que su idea consiste
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en asir los hechos desnudos con sus propias manos desenguantadas. Esto slo era posible
al abrirse, por s misma, la propia consciencia interior, desde dentro a travs de su
magnnimo esfuerzo. La literatura es slo de utilidad cuando indica el camino, no es la cosa
misma.
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11
A este respecto deseo efectuar algunas observaciones contra ciertos eruditos
que consideran a la filosofa del Snyat como fundamento real del Zen. Tales eruditos
yerran cabalmente al no captar el verdadero significado del Zen, que, por sobre todo, es
experiencia y nada de filosofa ni dogma. El Zen jams puede construirse sobre conjunto
alguno de criterios metafsicos o psicolgicos; estos pueden plantearse despus de tener
lugar la experiencia Zen pero nunca antes. La filosofa del Prajpramit nunca puede
preceder al Zen, sino que debe seguirlo siempre. Los eruditos budistas, como los de la poca
de Dharma, tienen demasiada tendencia a identificar la doctrina y la vida, la teora y la
experiencia, la descripcin y el hecho. Cuando se permite el desarrollo de esta confusin, el
Budismo Zen cesa de producir una interpretacin inteligente y satisfactoria. Sin el hecho de
la Iluminacin bajo el rbol bdhico cerca del Nairajan, ningn Ngrjuna podra jams
esperar escribir un solo libro sobre la filosofa del Praj
"El vasto vaco, y en ste no hay nada que pueda llamarse santo, seor!",
respondi Dharma.
"No s, seor!"
Viendo que no haba otra ayuda que prestar al Emperador, Dharma se march
de sus dominios y se recogi en un monasterio del estado de Wei, donde se sent en
silencio a practicar la "contemplacin de la pared", segn se dice, durante nueve largos aos,
hasta que se le conoci como el Brahma Pi-kuan.12
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Finalmente, el maestro se volvi y dijo: "Qu deseas que haga por ti?" Kuang
le dijo: "Vengo a recibir tus invalorables instrucciones; te ruego abras tu puerta de
misericordia, y extiendas tu mano de salvacin a este pobre mortal sufriente." "La
incomparable doctrina del Budismo", replic Dharma, "slo puede comprenderse despus de
dura disciplina de soportar lo que es muy difcil de soportar, y practicando lo que es muy
difcil de practicar. A los hombres de virtud y sabidura inferiores no les es permitido entender
nada acerca de esto. Todos sus esfuerzos quedarn en la nada".
Por ultim, Kuang se cort el brazo izquierdo con la espada 13 que portaba, y lo
present ante el maestro como prenda de su sinceridad, con el deseo de que le instruyese
sobre la doctrina de todos los Budas. Dharma dijo: "Esto no ha de buscarse a travs de otro."
Kuang vacil por un momento y finalmente dijo: "La busqu durante estos
muchos aos y todava soy incapaz de atraparla!"
"!Vaya! Est pacificada de una vez por todas!" Esta fue la sentencia de
14
Dharma.
"Segn mi parecer", dijo Tao-fu, "la verdad est por encima de la afirmacin y la
negacin, pues ste es el sentido en el que se mueve."
nuevamente."
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12
Como afirm antes, hay una confusin entre el hbito men-pi de Dharma en
cuanto a sentarse, y su doctrina de la meditacin pi-kuan. La confusin se remonta a muy
antiguo, e incluso en la poca del autor de los Registros debe haberse perdido el significado
original de pi-kuan, contemplacin de la pared.
13
A veces se dice que este hombre es un civil, y otras, un soldado que abraz el
Confucianismo.
14
Como puede apreciarse prontamente, este relato es ms o menos ficticio. Me
refiero a como Kuan permanece de pie, en la nieve, y cmo se corta el brazo para demostrar
su fervor y sinceridad. Algunos piensan que el relato de la nieve y el de la automutilacin no
pertenecen al de Kuang, sino que estn tomados de otras fuentes, pues Tao-hsan no los
menciona en su libro. La prdida del brazo se debi a una banda de asaltantes que atacaron
a Kuang tras su entrevista con Dharma. No hay manera de verificar estos relatos de modo
alguno. Sin embargo, el conjunto es altamente dramtico, y alguna vez, en la historia del
Zen, debi existir la necesidad de entretejer en gran medida la imaginacin con los hechos,
cualesquiera fuesen.
Tao-y fue otro discpulo que expuso su opinin, diciendo: "Los cuatro
elementos estn vacos y los cinco skandhas son no-existentes. Segn mi criterio, no hay
cosa alguna captable como real."
sus rivales, otros dicen que volvi a la India, cruzando el desierto, y aun otros informan que
pas al Japn. Concuerdan en una sola cosa; es sta: era muy anciano, superando los
ciento cincuenta aos de edad cuando falleci, segn Tao-hsan.
15
Segn Hsieh-sung, autor de la Correcta Transmisin De la Ley, Bodhidharma
sigui aqu a Ngrjuna en la anatoma de la comprensin del Zen. Pues Ngrjuna dice en
su famoso comentario sobre el Prajpramit-stra: "La conducta moral es la piel, la
meditacin es la carne, la comprensin superior es el hueso, y la mente sutil y buena es el
tutano." "Esta mente sutil", dice Hsieh-sung, es lo transmitido secretamente desde el Buda
hasta sus sucesores en la fe. Luego se refiere a Chih-I, de la dinasta Sui, quien considera a
la mente como morada de todos los Budas y como el camino medio en el que no hay unidad
ni multiplicidad, y que no puede expresarse adecuadamente en palabras.
III
considerado como alto sacerdote de gran sabidura y comprensin. Sin embargo, no dej de
predicar silenciosamente la Ley en cuanta ocasin se le present. Fue simplemente callado y
modesto, rehusando ponerse en evidencia. Pero un da en que discurra sobre la Ley ante la
puerta de un templo, un sacerdote residente, erudito y honrado, predicaba otro sermn en el
interior del templo. Sin embargo, la audiencia dej al disertante en el interior y se congreg
en torno del monje callejero, vestido probablemente con harapos y sin signos externos de
dignidad eclesistica. Este alto sacerdote se enoj por la situacin y acus al monje
mendicante, ante las autoridades, de promulgar una falsa doctrina; entonces Hui-k' fue
arrestado y condenado a muerte. No se declar especialmente inocente sino que, con
compostura, se someti diciendo que, de acuerdo con la ley de karma, tena una vieja deuda
que pagar. Esto tuvo lugar el ao 593 d. C., y cuando lo mataron tena ciento siete aos.
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16
Segn esto, debe haber habido un tomo especial de canones y cartas de Hui-
k', compilados evidentemente por sus discpulos y admiradores antes de ser documentados
por escrito V revisados completamente por el mismo autor. Tambin en el caso de
Bodhidharma, segn Tao-hsan, sus dichos estuvieron en circulacin en la poca de Tao-
hsan, vale decir, a principios de w dinasta T'ang.
El discpulo laico qued silencioso un rato y finalmente dijo: "Cuando busco mis
pecados los hallo inalcanzables."
Esto satisfizo al discpulo, que entonces dijo: "Hoy, por primera vez, comprendo
que los pecados no estn dentro, fuera ni en el medio; as como es la Mente, as es el Buda,
as es el Dharma; no son dos:"18 Luego fue ordenado por Hui-k' como monje budista y
despus de esto huy del mundo por completo y nada ms se conoce de su vida. Esto se
debi en parte a la persecucin sufrida por el Budismo, que llevara adelante el Emperador de
la dinasta Chou.
"Nadie."
17
Algunos entienden que se trata de lepra.
18
En el Vimalakrti, captulo III, "Los Discpulos", tenemos lo siguiente: "No os
preocupis por los pecados que cometisteis, oh monjes", dijo Vimalakrti, "Por qu? Porque
los pecados, en su esencia, no estn dentro, fuera ni en el medio. Como nos enseara el
Buda, todas las cosas estn manchadas cuanto est manchada la Mente; todas las cosas
son puras cuando Mente es pura; y la Mente no est dentro, fuera ni en el medio. As como
es la Mente, tales son los pecados y manchas, tales son todas las cosas; jams trascienden
la talidad de la verdad."
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Verbalismo e inteleccin...
19
Hsin es una de aquellas palabras chinas difciles de traducir. Cuando los
estudiosos hindes procuraron traducir las obras snscritas budistas al chino, descubrieron
que haba cinco clases de trminos snscritos que no podan traducirse satisfactoriamente al
chino. As, en el Tripitaka chino encontramos palabras tales como prajd, bodhi, buddha,
nirvana, dhyna, bodh-sattva, etc., casi siempre sin traducir; y actualmente aparecen en su
forma original- en la terminologa budista tcnica. Si pudisemos dejar hsin en esta
traduccin con todos sus matices en cuanto a significado, nos ahorraramos las mltiples
dificultades que enfrentamos en su versin al espaol. Pues hsin significa mente, corazn,
alma, espritu cada cual unitariamente al igual que todos inclusivamente. En esta
composicin del tercer patriarca del Zen tiene a veces una connotacin intelectual, mas en
otras ocasiones puede traducirse apropiadamente como "corazn". Pero como la nota
predominante del Budismo Zen es ms intelectual que todo lo dems, aunque no en el
sentido que sea lgica ni filosfica, aqu decid traducir "hsin" por "mente" ms bien que por
"corazn".
20
Esto significa: Cuando no se entiende apropiadamente la unidad absoluta de las
cosas, tanto la negacin como la afirmacin tendern a ser un criterio unilateral de la
realidad. Cuando jos budistas niegan la realidad de un mundo objetivo, no quieren decir que
crean en el vaco incondicionado de las cosas; saben Que hay algo real que no puede
descartarse. Cuando sostienen w doctrina del vaco, esto no significa que todo es nada sino
una vaca oquedad, lo cual conduce a una autocontradiccin. La filosofa del Zen evita el
error de la unilateralidad implcita tanto en el realismo como en el idealismo.
Y cada uno de los dos contiene en s la totalidad de las diez mil cosas;
nada es memorizado,
21
Le.: Tat tvam asi.
no interesa cmo estn condicionadas las cosas, ya sea con "ser" o "no ser",
asegrate de no entretenerte.
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Uno en todos,
todos en uno...
Bajo Ta-hsin (580-651), el cuarto patriarca, el Zen fue dividido en dos ramas.
Una se conoca como Cozusan (Niu-l'ou Shan), y no subsisti mucho despus del falle-
cimiento de su fundador, Fa-jung, quien vivi en el Monte Niu-t'ou, considerndoselo como
no perteneciente a la lnea ortodoxa del Zen. La otra rama fue dirigida por Hung-jn, que es
considerado por los historiadores corno el quinto patriarca, y fue su escuela la que
sobrevivi. Acudi al maestro cuando era todava meramente un nio, y lo que complaci al
maestro durante su entrevista fue el modo con que responda. Cuando Tao-hsin pregunt
cul era su nombre familiar (hsing}, le dijo:
"Cul es?"
Aqu hay un juego de palabras; los caracteres que denotan "nombre familiar" y
"naturaleza" se pronuncian hsing. Cuando Tao-hsin se refera al "nombre familiar" el joven
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nadie pudiera hablar nada de sus actos. Pero al fin lleg el tiempo de una proclamacin
plena del Zen, y Hung-jn fue el primero que apareci en el campo, preparando el camino de
su sucesor, Hui-nng.
De manera que si bien hubo en los siglos VI y VII algunas otras lneas del Zen a
punto de desarrollarse, la iniciada por Bodhidharma fue llevada adelante, sin interrupciones,
por Hui-k', Shng-t'san, Tao-hsin y Hung-jen, quienes demostraron ser los ms fructferos y
exitosos. La diferenciacin de las dos escuelas bajo el quinto patriarca, por Hui-nng y Shn-
hsiu, ayud a un progreso ulterior del Zen puro, mediante la eliminacin de elementos
inesenciales o ms bien inasimilados. El que la escuela de Hui-nng sobreviviera a la otra
demuestra que su Zen estaba en perfecto acuerdo con la psicologa y modalidades de
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pensamiento chino. Los elementos que se hallaron como agregados al Zen de Bodhidharma
y sus sucesores hasta Hui-nng, fueron algo injertado y no genuino del genio chino. Y por
tanto, cuando el Zen lleg a establecerse plenamente bajo Hui-nng y sus seguidores, no
tuvo nada ms que obstruyese su libre desarrollo hasta casi convertirse en el nico poder
rector en el mundo chino del Budismo. Debemos observar con cuidado cmo Hui-nng lleg
a ser el sucesor de Hung-jn y dnde difiri de su escuela rival, bajo Shn-hsiu.
IV
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"As que eres sureo", dijo el patriarca, "pero los sureos no tienen Naturaleza-
Bdica. Cmo podras esperar alcanzar el Estado Bdico?"
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Este relato est tomado de la literatura dejada por los seguidores del sexto
patriarca y, naturalmente, es parcial en su favor. Si tuvisemos otro registro dejado por Shn-
hsiu y su escuela, el relato aqu reproducido podra diferir materialmente. De hecho, al menos
tenemos un documento que refiere la relacin de Shn-hsiu con Hung-jen. Es la inscripcin
recordatoria sobre su lpida sepulcral, escrita por Chang-shuo, uno de sus discpulos laicos.
En esta inscripcin, se menciona a Shn-hsiu como al nico a quien el Dharma fuera
transmitido por su maestro, Hung-jn. A juzgar por esto, la autoridad patriarcal de Hui-nng
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Ming procur levantarlo, pero era tan pesado como una montaa. Se detuvo,
vacil y tembl de terror. Al fin dijo: "Vengo aqu a obtener la fe y no el manto. Oh monje,
hermano mo, te ruego disipes mi ignorancia!"
Dijo el sexto patriarca: "Si bienes por la fe, detn todos tus anhelos. No pienses
en el bien, no pienses en el mal, y ve a qu se parece en este momento tu propia cara
original, que tienes incluso antes de tu propio nacimiento."
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Hung-jn muri, 675 a. C., cuatro aos 22 despus que el Dharma fuera
transmitido a Hui-nng. Tena setenta y cuatro aos. Pero Hui-nng no inici su labor misio-
nera hasta algunos aos despus, pues de acuerdo con el consejo de su maestro vivi
recluido en las montaas. Un da juzg que ya era tiempo de salir al mundo. Entonces
contaba treinta y nueve aos, y era el primer ao de I-fng (676 d. C.) durante la dihasta
T'ang. Acudi al templo Fa-hsing, en la provincia de Kuang, donde un sacerdote erudito, Yin-
tsung, hablaba sobre el Nirvana Stra. Vio a algunos monjes que discutan sobre el ga-
llardete que flamea. Uno de ellos dijo: "El gallardete es un objeto inanimado, y es el viento el
que lo hace flamear." Contra esto observ otro monje que: "El viento y el gallardete son
cosas inanimadas, y el flamear es un imposible." Un tercero protest: "El flamear se debe a
cierta condicin de causa y condicin"; mientras un cuarto propuso una teora, diciendo:
"Despus de todo, no hay gallardete flameando sino que es el viento el que se mueve por s."
La discusin se torn muy animada cuando Hui-nng interrumpi con esta observacin: "No
es el viento ni el gallardete sino vuestra mente que flamea." Esto hizo detener de inmediato la
acalorada discusin. El sacerdote-erudito Yin-tsung fue conmovido grandemente por la
afirmacin de Hui-nng, tan concluyante y autorizada. Al averiguar muy prestamente quin
era este Hui-nng, Yin-tsun le pidi que lo iluminase sobre la doctrina del maestro de la
Montaa del Ciruelo Amarillo. La esencia de la rplica de Hui-nng fue la siguiente:
"Mi maestro no tuvo especial instruccin que dar, simplemente insisti sobre la
necesidad de ver dentro de nuestra Naturaleza a travs de nuestros propios esfuerzos; l
nada tuvo que ver con la meditacin ni con la liberacin, pues cuanto puede ser denominado
conduce al dualismo, y el Budismo no es dualista. Dominar esta no-dualidad de la verdad es
el objetivo del Zen. La Naturaleza-Bdica que todos poseemos, y la visin dentro de lo que
constituye el Zen, es indivisible en opuestos como bien y mal, eterno y temporal, material y
espiritual. E1 dualismo se ve en la vida debido a la confusin del pensamiento; los sabios, los
iluminados, ven dentro de la realidad, sin el obstculo de las ideas errneas."
Por tanto, en el Zen no hay nada que ganar, no hay nada que entender; qu
haremos entonces con estar con las piernas cruzadas y practicar el dhyna? Algunos tal vez
piensen que es menester comprensin para iluminar la oscuridad de la ignorancia, pero la
verdad del Zen es absoluta: en cuanto no existe dualismo, no existe condicionalidad. Hablar
de ignorancia o iluminacin, o de Bodhi y Klesa (sabidura y pasiones), como si fuesen dos
objetos separados que no pueden fundirse en uno solo, no es mahayanstico. En el
Mahyna toda forma posible de dualismo es condenada pues no expresa la verdad ltima.
Todo ello es manifestacin de la Naturaleza-Bdica, que no est
22
Sin embargo, hay una variacin de cinco a quince aos, segn diferentes
autoridades
manchada por pasiones, ni purificada con la iluminacin. Est por encima de todas
las categoras. Si quieres ver qu es la naturaleza de tu ser, libera tu mente del pensamiento
de relatividad y vers, por t mismo, cuan serena es y, con todo, cuan plena de vida."
Mientras Hui-nng trabajaba por la causa del Zen en el Sud, Shn-hsiu, que
representaba otra escuela, estaba activo en el Norte. Antes de convertirse al Budismo, era un
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ilustrado confuciano y destinado, de esa manera, desde el principio, a perfilarse como una
figura diferente, en comparacin con su condiscpulo Hui-nng. El Emperador Wu, de la
dinasta T'ang, fue uno de los devotos seguidores de Shen-hsiu, y naturalmente se congreg
en su derredor una gran cantidad de cortesanos y funcionarios del Gobierno. Guando lleg al
trono el Emperador Chung-tsung, 685 d. C., fue el ms reverenciado, y Chang-shuo, uno de
los ministros de Estado, fue quien inscribi un esbozo biogrfico y laudatorio en la piedra
recordatoria erigida sobre su tumba al morir. Uno de sus sermones documentados dice:
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23
Estos relatos, ya sean Verdaderamente histricos o no, concernientes a la
controversia existente entre los dos lderes del Zen a principios de la dinasta T'ang, prueban
cuan caldeada era la rivalidad entre el Norte y el Sud. Los mismos Sermones del Sexto
Patriarca (Fa-pao-t'anching) parecen escritos con el nico objeto de refutar a los opositores
de la escuela "abrupta".
VI
podemos responder definitivamente, pues el libro parece haber sufrido las vicisitudes del
destino, demostrando en parte el hecho de que el mensaje Zen del sexto patriarca fue
extraordinario en muchos aspectos como para despertar antagonismo y mala interpretacin
entre los budistas. Despus, cuando este antagonismo alcanz su clmax, se informa que el
libro fue quemado por contrariar la doctrina genuina del Budismo. Sin embargo, salvo unas
pocas frases y pasajes, que de inmediato pueden ser rechazados como espurios, podemos
tomar al Stra de la Plataforma como expresando en conjunto el espritu y la doctrina del
sexto patriarca del Zen.
confusin del pensamiento no llegamos a concretarlo en nosotros. Por lo tanto, debemos ser
instruidos y guiados apropiadamente por un adepto del Budismo Zen, cuando abramos un
ojo espiritual y veamos, por nosotros mismos, dentro de la Naturaleza. Esta Naturaleza no
conoce multiplicidad, es unidad absoluta, al ser la misma en el ignorante al igual que en el
sabio. La diferencia deriva de la confusin y la ignorancia. Las personas hablan tanto,
piensan tanto del Praj, pero fracasan por completo en concretarlo en sus propias mentes.
Es como hablar de comida todo el da; por ms que hablemos quedamos siempre con
hambre. Se explicar la filosofa del Snyat durante diez mil aos, pero mientras no se vea
an dentro de la propia Naturaleza, eso carece absolutamente de valor. Adems, hay
algunas personas que consideran que el Zen consiste en sentarse en silencio, con la mente
vaca, exenta de pensamientos y sentimientos. Aqullas no saben qu es Praj, qu es
Mente. Eso llena el universo y jams cesa de trabajar. Es libre, creador, y al mismo tiempo se
conoce. Conoce todo en uno y uno en todo. Este misterioso accionar de Praj surge de su
propia Naturaleza. No se dependa de la letra y que el propio Praj ilumine dentro de uno
mismo.
verdad hacia una realizacin instantnea (i. e. abrupta) del Bodhi. Cuando por vosotros
mismos miris dentro de vuestras mentes, percibiris de inmediato qu es la Naturaleza
Original...
24
Esta es una cantilena constante en la doctrina de los Stras del Prajpramtt:
despertar el propio pensamiento donde no hay morada de ninguna ndole (no kvacit.
pratshttam cittam utpdayitavyam) .Cuando Jshu acudi a Ungo, este pregunt: "|Oh, viejo
vagabundo! Cmo es que no buscas una morada para t?" "Dnde est mi morada?" "Hay
un viejo templo, en ruinas, al pie de esta montaa." "Ese es un sitio apto para tu viejo yo",
respondi Jshu. Despus, acudi a Shysan, quien le formul la misma pregunta,
diciendo: "Oh, viejo vagabundo! Por qu no te estableces?" "Dnde est el lugar para que
yo me establezca?" "!Como! Este viejo vagabundo ni siquiera sabe cmo establecerse por si
mismo." Jshu dijo: "Durante estos treinta aos me dediqu a entrenar caballos, y hoy fui
pateado por un burro!"
al significado de la meditacin: uno consisti, como Arada y Udraka, los dos maestros del
Buda, en considerarlo como la suspensin de todas las actividades psquicas o la limpieza de
la consciencia de todas sus modalidades; y el otro, en considerar a la meditacin
simplemente como el medio ms eficaz para entrar en contacto con la realidad ltima. Esta
diferencia fundamental de criterios con respecto a la meditacin, fue una causa de
impopularidad, al principio, de Bodhidharma entre los budistas, estudiosos y maestros de
dhyna chinos, de la poca, Asimismo fue un factor de divergencia entre la escuela Niu-t'ou
del Zen y la doctrina ortodoxa del cuarto patriarca, al igual que entre las escuelas Nortea y
Surea del Budismo Zen, despus del quinto patriarca. Hui-nng, el sexto patriarca, surgi
como un vigoroso defensor del intuitivismo y rehus interpretar el significado del dhyna
estticamente, por as decirlo. Pues la Mente, segn l, en el estado supremo de meditacin
no era un mero ser, una mera abstraccin exenta de contenido y trabajo. Quiso captar algo
que se hallaba en el cimiento de todas sus actividades mentales y fsicas, y este algo no
podra ser un mero punto geomtrico, deba ser la fuente de energa y conocimiento. Hui-
nng no olvid que la voluntad, despus de todo, era la realidad ltima, y que la iluminacin
deba entenderse como ms que inteleccin, ms que silenciosa contemplacin de la verdad.
La Mente o Naturaleza-del-Yo deba captarse en medio de su elaboracin o funcionamiento.
El objeto del dhyna era no detener el accionar de la Naturaleza-del-Yo sino hacernos hundir
en su corriente y atraparlo en su misma accin. Su intuitivismo era dinmico. En los
siguientes dilogos, Hui-nng y sus discpulos emplean aun la vieja terminologa, pero lo
importante de esta discusin ilustra el punto que queremos especificar. Hsan-chiao primero
estudi la filosofa de Tien-tai y despus al leer el Vimalakirti descubri su Naturaleza-del-Yo.
Al aconsejrsele que viese al sexto patriarca a fin de que su experiencia fuese certificada o
testificada, acudi a Tsao-ch'i. Dio tres vueltas alrededor del maestro, y alzando su cayado
se plant ante l. El maestro dijo: "Se supone que los monjes observan trescientas reglas de
conducta y ochenta mil reglas menores; de dnde vienes, tan lleno de orgullo?"
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"No es que desde el principio mismo existe una cosa tal como el movimiento?
Y entonces por qu hablas de ser tan pronto?"
"Los juicios se formulan sin propsito alguno." Esta fue la conclusin de Chiao.
ms. El patriarca le dijo: "Lo que te dijo Hsan-t's es verdad. Ten tu mente como si fuese el
espacio y, con todo, no sostengas pensamiento alguno de vaco. Entonces la verdad tendr
su actividad plena sin impedimentos. Todo movimiento de tu voluntad surge de un corazn
inocente, y los ignorantes y los sabios tendrn igual trato en tus manos. Sujeto y objeto
perdern su distincin, y la esencia y la apariencia sern de una sola talidad. (Una vez
captado as un mundo de unidad absoluta) has alcanzado el samdhi eterno."
Esto bastar para demostrar que Hui-nng, el sexto patriarca, por un lado no
era quietista, ni nihilista que abogara por la doctrina del vaco absoluto, mientras que, por el
otro lado, tampoco era idealista, en el sentido de negar un mundo objetivo. Su dhyna estaba
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4. El mtodo con que Hui-nng demostraba la verdad del Zen era puramente
chino y no hind. No recurri a la terminologa abstracta ni al misticismo romntico. El
mtodo era directo, claro y elevadamente prctico. Cuando el monje Ming acudi a l y le
pidi instruccin, dijo: "Mustrame tu rostro original antes de que nacieras." La afirmacin
no es absolutamente ajustada? Nada de discurso filosfico, nada de razonamiento
elaborado, nada de imaginera mstica, sino un dicho directo e inequvoco. En esto, el sexto
patriarca desbroz el camino y sus discpulos siguieron sus pasos con rapidez y eficiencia.
Advirtase con qu brillantez Lin-chi utiliz este mtodo en su sermn sobre "un verdadero
hombre sin ttulo". (Ver la Introduccin.)
Para dar otro ejemplo. Cuando Hui-nng vio a Huai-jang, de Nanyeh, dijo:
"De dnde vienes?", a lo que sigui: "Cmo es que vienes as?" Le llev ocho largos aos
a Huai-jang contestar la pregunta satisfactoriamente. Despus esta modalidad de pregunta
se convirti en una forma casi establecida de saludo entre los maestros Zen. Nanyan
pregunt a un monje recin llegado: "De dnde vienes?" "Soy de Han-shang" El maestro
dijo: "Ests en falta, tanto como yo." Hsiang-yn pregunt a San-shng: "De dnde vienes?"
"De Lin-chi." "Traes su espada?" San-shng levant el cobertor de su asiento (tso-chu),
golpe a Hsiang-yn en la boca y se march. El Venerable Ch'en pregunt a un monje: "De
dnde vienes?" "De Yang-shan." "Eres un mentiroso!", fue el veredicto del maestro. Otra vez
pregunt a otro monje: "De dnde vienes?" "Del Oeste del Ro, seor." "Cuntas sandalias
gastaste?" Es evidente que este monje tuvo un tratamiento ms gentil.
Esta diferencia de mtodo entre los hindes y los chinos a menudo suscit la
cuestin en cuanto a la diferencia, si la hubiera, entre el "Tathgata Dhyna" y el "Dhyna
Patriarcal". Por ejemplo, cuando Hsiang-yn mostr a Yang-shan su cancin sobre la
pobreza, ste dijo: "Entiendes el Tathgata Dhyna pero todava no el Dhyna Patriarcal."
Cuando se le pregunt sobre la diferencia, Mu-chou replic: "Las montaas verdes son
montaas verdes, y las nubes blancas son nubes blancas."
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VII
25
Este es el nombre del lugar donde Hui-nng tuvo su cuartel general Zen.
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EN EL BUDISMO ZEN
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La esencia del Budismo Zen consiste en adquirir un nuevo punto de vista para
contemplar la vida y las cosas en general. Con esto quiero decir que si deseamos intro-
ducirnos en la ms recndita vida del Zen, debemos abandonar todos nuestros hbitos
corrientes de pensamiento, que controlan nuestra vida cotidiana; debemos tratar de ver si
existe algn otro mtodo de juzgar las cosas, o ms bien, si nuestro mtodo corriente es
siempre suficiente como para darnos la satisfaccin ltima de nuestras necesidades
espirituales. Si en algo nos sentimos insatisfechos con esta vida, si en nuestro modo
corriente de vivir hay algo que nos priva de libertad en su sentido ms santificado, debemos
esforzarnos por hallar, en alguna parte, un mtodo que nos d un sentido de finalidad y
contento. El Zen nos propone que hagamos esto y nos asegura la adquisicin de un punto de
vista nuevo, en el que la vida asume un aspecto ms fresco, ms hondo y ms satisfactorio.
Sin embargo, esta adquisicin es, real y naturalmente, el mximo cataclismo mental que
puede experimentarse en la vida. No es tarea fcil, es una especie de bautismo de fuego, y
hay que atravesar la tormenta, el terremoto, la demolicin de montaas y la fragmentacin de
rocas.
II
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del quietismo, declarando que sus adherentes eran ciegos mentales y que vivan en la cueva
de la oscuridad. Por lo tanto, antes de seguir es aconsejable entender claramente este
punto, de modo que no quede duda sobre el significado ltimo del Zen, que de ninguna
manera consiste en desperdiciar la propia vida en una prctica inductora del trance, sino en
ver dentro de la vida del propio ser o en abrir un ojo del satori.
En Japn hay un libro que lleva por ttulo Seis Ensayos de Shoshitsu (vale decir,
de Bodhidharma, el primer patriarca del Zen); el libro contiene, sin duda, algunos dichos de
Dharma, pero la mayora de los ensayos no son suyos; probablemente fueron compuestos
durante la dinasta T'ang, cuando el Budismo Zen empez a hacer que su influencia se
sintiese de modo ms general entre los budistas chinos. Sin embargo, el espritu que im-
pregna el libro concuerda perfectamente con el principio del Zen. Uno de los Ensayos titulado
"Kechimyakuron", o Tratado sobre el Linaje de la Fe", discute la cuestin del Chien-hsing,1 o
satori, que, segn el autor, constituye la esencia del Budismo Zen. Los pasajes siguientes
son extractos.
"Si deseas buscar al Buda, debes ver dentro de tu propia Naturaleza (hsing)
pues esta Naturaleza es el mismo Buda. Si no has visto dentro de tu propia Naturaleza, de
qu sirve pensar en el Buda, recitar los Stras, observar el ayuno o mantener los preceptos?
Al pensar en el Buda, tu causa (i. e. acto meritorio) puede rendir fruto; al recitar los Stras tu
inteligencia puede tornarse ms brillante; al mantener los preceptos puedes nacer en los
cielos; al practicar la caridad puedes ser abundantemente recompensado; pero en cuanto a
buscar al Buda, ests muy lejos de ste. Si no comprendieras todava claramente tu Yo,
deberas ver a un maestro sabio y obtener una cabal comprensin en cuanto a la raz del
nacimiento-y-la-muerte. Quien no ha visto dentro de la propia Naturaleza, no ha de llamarse
maestro sabio.
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un hombre libre, un hombre que no trabaja ni acumula. Si en vez de ver dentro de tu propia
Naturaleza, te alejas y buscas al Buda en las cosas externas, jams le alcanzars.
"El Buda es tu propia Mente; no cometas el error de inclinarte (hacia los objetos
externos). Buda es una palabra occidental, y en este pas significa "naturaleza iluminada"; e
"iluminado" quiere decir "espiritualmente iluminado''. Es la propia Naturaleza espiritual de la
iluminacin la que responde al mundo externo, entra en contacto con los objetos, alza las
cejas, provoca el parpadeo, y mueve las manos y las piernas. Esta Naturaleza es la Mente, y
la Mente es el Buda,
1
Hsing significa naturaleza, carcter, esencia, alma, o lo que es innato a uno. "Ver
dentro de la propia Naturaleza" es una de las frases fijas usadas por los maestros Zen, y de
hecho es el objeto declarado de toda la disciplina Zen. l satori es su expresin ms popular.
Cuando se ingresa en la intimidad de las cosas, hay satori. Sin embargo, al ser ste un
trmino amplio, puede usarse para designar cualquier clase de comprensin integral, y slo
en el Zen tiene significado restringido. En este artculo emple el trmino como lo ms
esencia! en el estudio del Zen; pues "ver dentro de la propia Naturaleza" sugiere la idea de
que el Zen tiene algo concreto y sustancial que nosotros debemos ver interiormente. Esto es
engaoso, aunque admito tambin que satori es una palabra vaga y naturalmente ambigua.
A los fines corrientes, no demasiado estrictamente filosficos, el satori responder a la
apertura del ojo mental, y todas las veces que chen-shing se refiere a esto, significa lo
mismo. En cuanto al criterio del sexto patriarca sobre "ver dentro de la propia Naturaleza",
vase el texto titulado Historia del Budismo Zen.
2
Segn el Mahparinirvna-stra, traducido al chino por Dharmaraksha, 423 d.C.,
Tomo XXXIII, fue uno de los tres hijos del Buda cuando an era Bodhisattva. Era muy
ilustrado en toda la tradicin budista, pero sus puntos de vista tendan a ser nihilistas y
finalmente cay en el infierno.
cannicos tienen el modo de ponerla a nuestro alcance Veamos de una vez dentro de
nuestra propia Naturaleza original y tendremos la verdad, aunque seamos cabalmente
iletrados y no sepamos una palabra ...
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"De ser as, ninguna dosis de postura sedentaria con las piernas cruzadas,
como t lo haces, te convertir en un Buda", dijo el maestro.
Baso no respondi.
Todas estas son afirmaciones claras, y no dejan dudas en cuanto al fin ltimo
del Zen, que no consiste en hundirse en un estado de torpor sentndose en silencio segn la
modalidad de un santo hind ni en tratar de excluir todas las agitaciones que parecen surgir
de ninguna parte, y despus de un lapso desaparecer ... adonde nadie sabe.
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; 3
Vale decir, mientras no te liberes de la idea de que estar as sentado, de piernas
cruzadas, conduce al Estado Bdico. Ue.<,de los tiempos primitivos del Zen, en la China, la
tendencia quictista recorri toda la historia junto con la tendencia intelectual que pone nfasis
sobre el elemento satori. Incluso hoy en da estas corrientes se hallan representadas, hasta
cierto punto, por el Sot por un lado,, y el Rinzai, por el otro, si bien cada cual tiene sus
rasgos caractersticos de excelencia. Mi punto de vista corresponde a la tendencia intuitivista
y no al de la quie-tista; pues la esencia del Zen radica en el logro del satori.
4
. W.Lehmann, Meister Eckhart. Gttingen, 1917, jig. 243. Citado por el profesor
Rudolf Otto en The Idea of the Holy, P&g. 201.
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III
Esto basta para demostrar qu cosa trivial es el satori; mas para apreciar qu
papel importante desempea en el Zen este trivialsimo incidente de la vida, ser necesario
aadir algunas observaciones efectuadas por los maestros, y a travs de ellas el lector podr
vislumbrar el contenido del satori.
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la hubo, cul fue? Si no la hubo, cul fue el satori que el monje alcanz?" Tiempo despus,
Ump Monyetsu (Yn-feng Wn-yeh, 997-1062) replic mordazmente, diciendo: "El gran
maestro Ummon no sabe cul es cul, y de ah su comentario. Fue completamente
innecesario; se pareci a pintar piernas a una vbora y hacer crecer barba a un eunuco. Mi
criterio difiere del suyo: ese monje que parece haber alcanzado satori va al infierno tan
directamente como una flecha!"
Ahora bien, qu significa todo esto: la observacin de Jshu acerca del lavado
de platos, el logro del satori por parte del monje, las alternativas de Ummon, y la certidumbre
de Monyetsu? Hablan oponindose recprocamente? No se trata de mucho ruido y pocas
nueces? Es aqu donde el Zen es difcil de captar y, al mismo tiempo, difcil de explicar.
Agreguemos algunas preguntas ms. Cmo hizo Jshu que se abriera el ojo del monje con
tan prosaica observacin? Tuvo entonces la observacin algn significado oculto que lleg
a coincidir con el tono mental del monje? Cmo estuvo el monje tan mentalmente preparado
para el golpe final del maestro, cuyo servicio consisti tan slo en apretar el botn, por as
decirlo? Por lo que se ve nada se obtiene de satori con un lavado de platos; tendremos que
buscar por otra parte la verdad del Zen. En cualquier caso, no decir que Jshu nada tuvo que
ver con la realizacin del monje. De ah la observacin de Ummon, que es algo enigmtica,
pero ajustada. En cuanto al comentario de Monyetsu, es lo que tcnicamente se conoce
como Nenro, "manipuleo y juego" o "criticismo juguetn. Aqul parece efectuar una
desdorosa observacin sobre Ummon, mas en verdad est uniendo sus manos a las de sus
predecesores.
"Qu son?"
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"Dices que se volaron", coment Baso, "mas todos ellos estuvieron aqu desde
el principio
mismo."
Hay alguna conexin, de algn modo posible, entre lavar los platos, apagar una
vela y retorcer
la nariz? Debemos decir con Ummon: Si no hay ninguna, cmo pudieron todos
llegar a la comprensin de la verdad del Zen? Si la hay, qu relacin interior existe? Qu
es ese satori? Qu nuevo punto de visin de las cosas es ste? Mientras nuestra
observacin se limite a aquellas condiciones que precedieron a la apertura del ojo de un
discpulo, tal vez no podamos comprender plenamente dnde reside la solucin ltima. Se
trata de asuntos de ocurrencia
5
En Msticos y Santos del Islam, pg. 25, de Claud Field, leemos sobre Hasan
Basri: "Otra vez vi a un nio que vena hacia m sosteniendo en la mano una antorcha
encendida." "De dnde trajiste la luz?", le pregunt. De inmediato la apago y me dijo: "Oh
Hasan, dime dnde se fue, y te dir de dnde la traje." Por supuesto, aqu el paralelismo es
slo aparente, pues Tokusan obtuvo su iluminacin de una fuente cabalmente diferente de la
del mero apagarse de la vela. Con todo, el paralelismo es, en s mismo, lo bastante
interesante como para citarse aqu
hay nada construido artificialmente, pero si la nariz ha de ser retorcida o la vela apagada
realmente a fin de quitar la escama del ojo, nuestra intencin debe dirigirse interiormente al
accionar de nuestras mentes, y es all donde podremos captar la relacin oculta existente
entre los gansos voladores, los platos lavados y la vela apagada, y cualesquiera otros
sucesos que entretejen los infinitamente variados patrones de la vida humana.
Con Daiye (Tai-hui, 1089-1163), el gran maestro Zen de la dinasta Sung, hubo
un monje llamado Dken (Tao-chien) que pas muchos aos estudiando Zen, sin bucear aun
sus secretos, si es que los tiene. Estaba desanimado cuando se lo envi con un recado a
una ciudad lejana. Un viaje que requiriese medio ao para concluirlo sera con seguridad
ms bien un obstculo que una ayuda para su estudio. Sogen (Tsung-yan), uno de sus
cofrades, se apiad de l y le dijo: "Te acompaar en este viaje y har todo lo que pueda
por ti. No hay razn que no puedas seguir con tu meditacin incluso mientras viajas."
Partieron juntos.
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He aqu el verso que compuso poco despus de su logro, del que podemos
obtener una idea de su satori:
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IV
Debemos admitir que en el Zen hay algo que desafa la explicacin, y que
ningn maestro, por ms ingenioso que sea, puede conducir a sus discpulos a travs del
anlisis intelectual. Kygen o Tokusan contaron con bastante conocimiento acerca de las
doctrinas cannicas o de los discursos expositivos del maestro; mas cuando se les requiri lo
real, fracasaron en expresarlo significativamente ya fuera para satisfaccin ntima o para la
aprobacin del maestro. Despus de todo, el satori no es algo que haya de lograrse
mediante la comprensin. Pero una vez que nos apoderamos de la clave, todo parece
desnudarse ante nosotros; entonces el mundo entero asume un aspecto diferente. Quienes
saben, reconocen este cambio interior. El Dken anterior a la iniciacin de su misin y el
Dken posterior a la realizacin eran aparentemente la misma persona; pero tan pronto
Daiye le vio supo lo que haba tenido lugar en l, aunque no pronunci palabra. Baso retorci
la nariz de Hyakujo, y ste se convirti en un alma tan salvaje como para tener la audacia de
arrollar la estera antes que el discurso del maestro apenas comenzase (ver ms adelante).
La experiencia por la que atravesaron interiormente no es una cosa muy elaborada,
complicada e intelectualmente demostrable; pues ninguno de ellos trat adems de ex-
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ponerla mediante una serie de discursos eruditos; simplemente hicieron esto o aquello, o
pronunciaron una simple frase ininteligible para los extraos, y el asunto en total fue
comprobado muy satisfactoriamente por el maestro y el discpulo. El satori no puede ser un
fantasma, vaco, sin contenido y carente de valor real, si bien debe ser la experiencia ms
simple posible, quizs porque es el fundamento mismo de todas las experiencias.
En cuanto a la apertura del satori, todo lo que el Zen puede hacer es indicar el
camino y dejar el resto, en su totalidad, librado a la propia experiencia; vale decir, siguiendo
la indicacin y llegando a la meta; esto ha de hacerlo uno mismo, sin ayuda ajena. Con todo
lo que el maestro puede hacer, es intil tratar que el discpulo capte la cosa a menos que se
halle plenamente preparado en su interior para ello. As como no podemos hacer que un
caballo beba contra su voluntad, la captacin de la realidad ltima debe ser realizada por uno
mismo. As como la flor brota por propia necesidad interior, la contemplacin dentro de la
propia naturaleza debe ser resultado del propio florecimiento. Es aqu donde el Zen es tan
personal y subjetivo, en el sentido de ser interior y creativo. En la literatura agmica o
nikyica encontramos con mucha frecuencia, frases tales como: "Atta-dp viharatha att
saran ana-sa-ran", o "sayam abhi", o "Ditha-dhammo pattadham-mo vidita-dhammo
pariyoglha-dhammo aparappaccayo satthu ssane"; stas demuestran que la Iluminacin es
el despertar, dentro de uno mismo y sin depender de los dems, de un sentido interior en la
propia conciencia capacitndonos para crear un mundo de eterna armona y belleza: el hogar
del Nirvana.
Dije que el Zen no nos brinda auxilio intelectual alguno, ni que malgasta el
tiempo en discutir la cuestin con nosotros; sino que meramente sugiere o indica, no porque
quiera ser indefinido, sino porque es realmente lo nico que puede hacer por nosotros. Si
pudiese, hara algo para ayudarnos a llegar a la comprensin. De hecho, el Zen est
agotando todos los medios posibles
para hacer eso, como podemos apreciarlo en todas las latitudes de los grandes
maestros para con sus discpulos. 6 Cuando realmente los derriban, nunca ha de dudarse de
su afectuosidad. Se limitan a esperar el tiempo en que las mentes de sus discpulos maduren
totalmente para el momento final. Cuando ste llega, la oportunidad de abrir un ojo a la
verdad del Zen se halla por doquier. Puede captarse esto al or un sonido inarticulado, o
escuchar una observacin ininteligible, o al observar el brotar de una flor, o al encontrar
cualquier incidente trivial de todos los das, tal como tropezar, arrollar una estera, usar una
pantalla, etc. Todas stas son condiciones suficientes que despertarn el propio sentido
interior. Evidentemente, es un suceso insignificante, pero su efecto sobre la mente sobrepasa
infinitamente todo lo que podra esperarse de l. Basta el leve toque de un alambre en
ignicin, y tiene lugar una explosin que sacude los cimientos mismos de la tierra. De hecho,
todas las causas del satori estn en la mente. He aqu por qu cuando suena el reloj, todo
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cuanto all yaca surge como una erupcin volcnica o refulge como un rayo. 7 El Zen llama a
esto "retorno al propio hogar"; pues sus seguidores declararn: "Ahora te encontraste; desde
el mismo inicio nada se mantuvo alejado de ti. Fuiste t mismo quien cerr el ojo al hecho.
En el Zen no hay nada que explicar, nada que ensear, que se sume a tu conocimiento. A no
ser que eso crezca de ti mismo, ningn conocimiento es realmente de valor para t; es un
plumaje prestado que nunca crece."
6
Vase el Ensayo titulado "Mtodos Prcticos de Instruccin Zen".
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7
El simil del rayo en el Kena-Upanishad (IV-30), como suponen algunos eruditos,
no es describir el sentimiento de terror inexpresivo con respecto a la naturaleza de Brahmn,
sino que ilustra la irrupcin del rayo sobre la consciencia. "Aaah" es aqui muy
significativo.
slo toca el linde de la propia personalidad, pero el hecho es que la voluntad es el hombre
mismo, y el Zen apela a ella. Cuando nos tornamos penetrantemente conscientes del
accionar de este medio, existe la apertura del satori y la comprensin del Zen. Como dicen,
la vbora no creci dentro del dragn; o, ms grficamente, un perro comn misrrima
criatura que menea la cola en procura de comida y simpata, y que es pateada tan
cruelmente por los nios de la calle se convirti ahora en len de dorada cabellera cuyo
rugido aterroriza a muerte a todos los seres de dbil mentalidad.
Cuando Tokusan logr intuir la verdad del Zen, tom todos sus comentarios
sobre el Stra de Diamante, que otrora valorara tanto y considerara indispensables, de tal
suerte que tena que llevarlos consigo dondequiera fuese; y les prendi fuego, reduciendo a
la nada todos los manuscritos. Entonces exclam: "Por ms profundo que sea tu
conocimiento sobre filosofa abstrusa, es como un trozo de cabello ubicado en la vastedad
del espacio; y por ms importante que sea tu experiencia en cosas mundanas, es como una
gota de agua lanzada dentro de un abismo insondable."
"Ayer me retorciste la nariz", replic Hyakujo, "y eso fue muy doloroso".
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8
Esta se extiende ante el Buda y sobre ella el maestro cumple su ceremonia de
reverencia, y el arrollarla significa, naturalmente, la terminacin de un sermn.
VI
Algunos maestros dejaron bajo la forma potica conocida como "Ge" (gth) lo
que percibieron o sintieron en el instante en que se produjo la apertura de su ojo mental. El
verso tiene el nombre especial de "Toki-no-ge",9 y por las traducciones siguientes el lector
puede extraer sus propias conclusiones sobre la naturaleza y contenido del satori, tan
altamente estimado por los seguidores del Zen. Pero hay algo sobre lo que me agradara
llamar la atencin, y es que el contenido de estos gths es tan variado y distinto en lo que
atae a su sentido literal e inteligible que podemos quedar perplejos en cuanto a cmo
efectuar una comparacin de estas exclamaciones diversas. Al ser a veces versos
meramente descriptivos de los sentimientos del autor en el momento del satori, el anlisis es
imposible a no ser que el crtico mismo los haya experimentado una vez en su propia vida
interior. No obstante, estos versos sern de inters para los estudiosos de la psicologa del
misticismo budista, incluso como expresiones meramente emocionales del momento
supremo.
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"El pato dorado no exhala ms humo oloroso detrs de las cortinas de brocado;
9
Tou chi cha, que significa "el verso de la comprensin mutua", que tiene lugar
cuando la mente del maestro y la mente del discpulo se funden recprocamente.
10
Originariamente, era un espantador de mosquitos, pero ahora es smbolo de
autoridad religiosa. Tiene mango corto, de poco ms de un pie de largo, y un penacho ms
largo de pelo, por lo comn de cola de caballo o yak.
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Present aqu una cantidad suficiente de versos para demostrar cmo varan
uno del otro y cmo es imposible sugerir cualquier explicacin inteligible sobre el contenido
del satori, por mera comparacin o anlisis de aqullos. Algunos se entienden fcilmente,
supongo como expresin del sentimiento de una nueva revelacin; mas en cuanto a lo que
esa revelacin es en s misma, eso requerir cierto monto de conocimiento personal para
poder describirla ms inteligentemente. Cualquiera sea el caso, todos estos maestros dan
testimonio de que, en el Zen, existe algo a travs de lo cual es admitido en un nuevo mundo
evaluativo. El viejo modo de ver las cosas es abandonado y el mundo adquiere nueva
significacin. Algunos de esos maestros declararan que estaban "engaados" o que su
"conocimiento anterior" fue arrojado al olvido, mientras otros confesaran que, hasta ese
instante, no tenan conciencia de la nueva belleza que existe en la "refrescante brisa" y en la
"brillante gema".
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VII
"Aunque se afirme que es algo, se yerra por completo." Debemos procurar observar dentro
del aspecto psicolgico del satori, donde se revela el mecanismo interior de la apertura de la
puerta hacia los secretos eternos del alma humana. Esto se efecta mejor citando a algunos
de los maestros cuyas afirmaciones introspectivas estn documentadas.
Esto hizo que, al punto, se disolviese su duda eterna sobre: "Qu es lo que
transporta por ti este tu cuerpo sin vida?" Fue bautizado y se convirti en un hombre
completamente nuevo.
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conciencia; no, aunque quisiese agitar la mnima porcin de pensamiento irrelevante hacia el
pensamiento central, no podra hacerlo as. Era como estar atornillado o pegado por ms que
procur librarme, el pensamiento rehus moverse. Estando en medio de una multitud o
congregacin tena la sensacin de que yo mismo era todos. Desde la maana hasta la
noche, y desde la noche hasta la maana, tan transparentes, tan tranquilos, tan majestuo-
samente por encima de todas las cosas eran mis sentimientos. Absolutamente puros, sin
una partcula de polvo! Mi nico pensamiento cubra la eternidad; tan calmo era el mundo
exterior, me hallaba tan olvidado de la existencia de los dems. Como idiota, como imbcil,
transcurrieron as seis das y noches cuando entr al Templo con el resto, recitando los
Stras, y sucedi que alc la cabeza y mir el verso de Goso. Esto me hizo despertar
repentinamente del hechizo, y brot en m el significado de "Quin transporta este tu cuerpo
sin vida?", la pregunta que una vez me formulara mi viejo maestro. Sent como si este
espacio ilimitado se rompiese en pedazos, y la gran tierra se aplanase por completo. Me
olvid de m mismo, olvid el mundo; era como un espejo que refleja a otro espejo. Ensay
mentalmente diversos koans y los encontr tan transparentemente claros. Ya no estaba
engaado en cuanto al maravilloso accionar del Praj (la sabidura trascendental)."
Despus, cuando Kh vio a su viejo maestro, ste se apresur a preguntarle: "Qu es lo
que transporta este tu cuerpo sin vida?" Kh barbot: "Kwatz!" Entonces el maestro tom
una vara, listo para darle un golpe, mas el discpulo la detuvo, diciendo: "Hoy no puedes
darme un golpe." "Por qu no puedo?", fue la pregunta del maestro. Sin embargo, en lugar
de replicarle, Kh abandon la habitacin rpidamente.
11
Este es uno de los ms clebres koans y por lo general se le da al iniciado como
"iluminador". Cuando un monje pregunt a Jshu si en un perro haba Naturaleza Bdica, el
maestro respondi: "Mu!" (wu en chino), que significa literalmente: "no". Pero como hoy en
da lo entienden los seguidores de Rinzai, eso no significa nada negativo como puede
sugerrnoslo corrientemente el trmino; se refiere a algo muy afirmativamente positivo, y se le
dice al novicio que lo averige por si mismo, sin depender de los dems (aparapaccaya),
pues no se le dar explicacin alguna, ya que no hay ninguna posible. Este koan se conoce
vulgarmente como "Mu o Muji de Jshu". El koan es un tema, afirmacin o pregunta
formulados al estudiante del Zen en pro de una solucin, lo cual lo conducir hacia la
intuicin espiritual. El tpico ser encarado integralmente en la Segunda Serie de los
Ensayos sobre Budismo Zen.
12
Otro koan para principiantes. Una vez un monje pregunt a Jshu: "Todas las
cosas retornan al Uno, pero dnde retorna el Uno?" A lo cual, el maestro contest: "Cuando
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yo estaba en la provincia de Seiju (Ts'ingchou) tuve una vestimenta monacal Que pesaba
siete kin (chin).
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13
Se trata del fundador de la moderna escuela japonesa Rinzai del Zen.
Todos los maestros pertenecientes actualmente a esta escuela en el Japn
remontan a Hakuin su linaje de transmisin.
14
Literalmente, "una gran duda", pero no significa eso, pues el trmino
"duda" no se entiende aqu en su sentido corriente. Significa un estado de
concentracin llevada a su cima suprema.
15
Gant (Yen-t'ou, 828-887) fue uno de los grandes maestros Zen de la dinasta
T'ang. Fue asesinado por un forajido y se dice que su grito de muerte lleg a muchas millas a
la redonda. Cuando Hakuin estudi por primera vez el Zen, este trgico incidente en la vida
de un eminente maestro Zen que se supone se halla por encima de todas las dolencias
humanas, le perturb muchsimo, y se pregunt si el Zen era realmente el evangelio de la
salvacin. De ah esta alusin a Gant, Ntese asimismo que lo que Hakuin descubri fue
una persona viva y no una razn abstracta ni algo conceptual. El Zen nos conduce, en ltima
instancia, a algo vivo, funcional, y esto se conoce como "ver dentro de la propia Naturaleza"
(chien-hsing).
16
Los koans (kung-an) a veces se llaman "complicaciones", (k-t'ng); literalmente
significan "enredaderas y wistaras" que se enroscan y enmaraan, pues segn los maestros
no debera existir algo como el koan en la naturaleza misma del Zen, siendo una invencin
innecesaria que enmaraa y complica las cosas ms que antes. La verdad del Zen no tiene
necesidad de koans. Se supone que hay mil setecientos koans que ponen a prueba lo
genuino del satori.
17
Tsu-yan (1226-1286) lleg al Japn cuando la familia Moj estaba en el poder,
en Kamakura. Fund el monasterio Engakuji, que es uno de los principales monasterios Zen
del japn. Hallndose todava en la China, sn templo fue invadido por soldados de la dinasta
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Yan, que amenazaron con matarlo, pero Bukk qued impertrrito y pronunci
sosegadamente el verso siguiente:
"En todo el cielo y la tierra no hay una porcin de suelo en la que pueda insertarse
un solo palo;
honrada sea la espada, de tres pies de largo, blandida por los grandes
espadachines Yan;
de vaco, que entonces asumi la forma de un corral. Camin y camin por este pedazo de
tierra hasta familiarizarme cabalmente con el terreno. Pero tan pronto abrironse mis ojos, la
visin desapareci por completo. En otra ocasin, bien avanzada la noche, estaba yo
sentado y mantuve abiertos los ojos, y tuve conciencia de estar sentado en mi asiento. De
repente, lleg a mi odo el sonido de un golpe sobre la tabla, frente al cuarto del monje
principal, y eso me revel de inmediato y plenamente al "hombre original". Luego no se
produjo ms aquella visin que se presentaba cuando yo cerraba los ojos. Baj prestamente
de mi asiento, corr hacia afuera, bajo la luz de la luna, y sub a la casa-jardn llamada Ganki,
donde, contemplando el cielo, re estrepitosamente: "Oh, cuan grande es el Dharmakya!
Oh, cuan grande e inmenso por siempre jams!"
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18
Vale decir, sentado, con las piernas cruzadas, en meditacin.
19
Esta vivida expresin nos recuerda el smil del relmpago en el Kena-
Upanishad (IV, 30):
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VIII
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Sin embargo, puede ser que la concentracin no se sostenga hasta un grado casi
anormal como en el caso de Bukk. Puede que dure tan slo un segundo o dos, y si se trata
del gnero correcto de concentracin, y el maestro la maneja bien, seguir la inevitable
apertura de la mente. Cuando el monje J (Ting) pregunt a Rin-zai: "Cul es el principio
ltimo del Budismo?", el maestro descendi de inmediato de su asiento, aferr al monje, le
abofete y lo apart de s a empellones. El monje qued estupefacto. Un circunstante sugiri:
"Por qu no haces una reverencia?" Obedeciendo la orden, J estaba a punto de inclinarse,
cuando abruptamente despert a la verdad del Zen.
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IX
1) Las personas imaginan con frecuencia que la disciplina del Zen consiste en
inducir un estado de autosugestin a travs de la meditacin. Como podemos apreciarlo por
los diversos ejemplos antes citados, el satori no consiste en la produccin de cierto estado
premeditado mediante un pensamiento intenso acerca de l. Es tomar conciencia de un
nuevo poder de la mente, que la capacit para juzgar las cosas desde un nuevo punto de
vista. Ya desde el desenvolvimiento de la consciencia fuimos conducidos a responder a las
condiciones internas y externas de cierta manera conceptual y analtica. La disciplina del Zen
consiste en volcar de una vez por todas esta estructura construida artificialmente y en
remodelarla sobre una nueva base. La estructura anterior se llama "Ignorancia" (avidy) y la
nueva estructura se llama "Iluminacin" (sambodhi). Por tanto, es evidente que meditar sobre
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2) Sin el logro del satori nadie puede entrar en el misterio del Zen. Es el fulgor
repentino de una nueva Verdad que hasta entonces no se so jams. Es una especie de
catstrofe mental que tiene lugar totalmente de repente despus de tanto amontonar material
intelectual y demostrativo. El amontonamiento alcanz su lmite y todo el edificio ha de
derrumbarse ahora, cuando he aqu se abre un nuevo cielo ante su examen pleno. El agua
se congela sbitamente cuando alcanza cierto punto, el lquido se convirti en slido, y ya no
fluye ms. El satori cae sobre nosotros, desprevenidos, cuando pensamos haber agotado
todo nuestro ser. En lo religioso, ste es un nuevo nacimiento, y en lo moral, la
revalorizacin de la propia relacin para con el mundo. Este ahora se presenta vestido con
diferente ropaje que cubre toda la fealdad del dualismo, que segn la fraseologa budista se
llama engao (maya) nacido del razonamiento (tarka) y del error (vikalpa).
3) El satori es la razn de ser del Zen, y sin el cual el Zen no es Zen. Por tanto,
todo arbitrio (upya), disciplinado o doctrinal, se dirige al logro del satori. Los maestros Zen
no tuvieron paciencia como para que el satori llegase por s; vale decir, para que llegase
espordicamente y como a su antojo. Buscaron con fervor algn medio para hacer que las
personas comprendiese deliberada y sistemticamente la verdad del Zen. Sus
presentaciones manifiestamente enigmticas respecto de ste tendieron, en su mayor parte,
a crear un estado mental en sus discpulos, que pavimentara el camino hacia la iluminacin
del Zen. Todas las demostraciones intelectuales y persuasiones exhortativas, hasta entonces
llevadas adelante por la mayora de los lderes religiosos y filosficos, no pudieron producir el
efecto deseado. Los discpulos se desviaban cada vez ms. En especial cuando el Budismo
fue introducido en la China con todos sus bagajes hindes, con sus abstracciones altamente
metafsicas, y en un complicadsimo sistema de disciplina moral, los chinos no llegaron a
captar el punto central de la doctrina del Budismo. Daruma, Yen, Baso y otros maestros
advirtieron el hecho. El resultado natural fue la proclamacin del Zen; el satori fue ubicado
por encima de la lectura de los Stras y de la discusin erudita de los Sastras, y lleg a
identificarse con el Zen. Por lo tanto, el Zen sin satori es como el pimiento sin su picor. Pero
al mismo tiempo no debemos olvidar que hay algo como el demasiado satori, que en verdad
ha de ser detestado.
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4); Este nfasis sobre el Zen del satori, por sobre todo lo dems, torna muy
significativo el hecho de que el Zen no es un sistema dhynico como lo practican en la India y
en otras escuelas budistas diferentes al Zen. Por dhyna se entiende popularmente una
clase de meditacin o contemplacin; vale decir, la fijacin del pensamiento, en especial en
el Budismo mahaynico, sobre la doctrina del vaco (snyat). Cuando la mente est tan
preparada como para realizar el estado del vaco perfecto, en el que no queda rastro alguno
de consciencia, habiendo desaparecido incluso la sensacin de estar inconsciente en otras
palabras, cuando todas las formas de la actividad mental son barridas del campo de la
conciencia, que ahora se parece a un cielo exento de toda mota de nubes, a una mera
extensin amplia de azul se dice que el dhyna alcanz su perfeccin. Esto puede
llamarse xtasis o trance, pero no es Zen. En el Zen debe haber satori; debe haber un
cataclismo mental general que destruya las viejas acumulaciones de la intelectualidad y eche
los cimientos de una nueva fe; debe existir el despertar de un nuevo sentido que rever todas
las viejas cosas desde un ngulo perceptivo enteramente renovado. En el dhyna no existe
ninguna de estas cosas, pues es meramente un ejercicio aquietador de la mente. Como tal
tiene, sin duda, sus propios mritos, mas el Zen no ha de identificarse con tales dhynas. Por
ello el Buda no se mostr satisfecho con sus dos maestros Sankhyas, en cuya doctrina las
meditaciones eran tantas etapas de auto-abstraccin o aniquilacin del pensamiento.
5) El satori no es ver a Dios tal cual es, como pueden afirmarlo algunos msticos
cristianos. Desde sus mismos inicios el Zen aclar su tesis principal, que consiste en ver
dentro de la obra de la creacin y no en entrevistar al creador mismo. Este puede que se
halle muy ocupado moldeando su universo, pero el Zen puede continuar su propia obra
aunque aqul no se halle all, pues no depende de su apoyo. Cuando capta la razn de vivir
la vida, se queda satisfecho. Hoyen, de Goso-zan, acostumbraba extender su mano y
preguntar a sus discpulos por qu se llamaba mano. Cuando se conoce la razn, hay satori
y tenemos Zen. Mientras que con respecto al Dios del misticismo existe la captacin de un
objeto definido, y cuando se tiene a Dios, se excluye lo que no es Dios. Esto es auto-
limitacin. El Zen quiere libertad absoluta, incluso de Dios. "Sin morada", significa eso;
"Limpia tu boca hasta cuando pronuncies la palabra 'Buda'", implica la misma cosa. No es
que el Zen quiera ser morbosamente profano y ateo, sino que conoce lo incompleto de un
nombre. Por eso cuando a Yakusan (Yeh-shan) se le pidi que disertase, no profiri palabra
y en vez de ello descendi del pulpito y se alej hacia su habitacin. Hyakujo (Pai-chang) se
limit a dar unos pocos pasos adelante, permaneci en silencio y abri sus brazos: esta fue
su exposicin sobre un gran principio del Budismo.
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Todo depende del ajuste del gozne ya sea que la puerta se abra hacia adentro
o hacia afuera. Hasta en el guiar de un ojo, cambia toda la cuestin, y tenemos Zen, somos
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tan perfectos y normales como siempre. Ms que eso, mientras tanto hemos adquirido algo
enteramente nuevo. Todas las actividades mentales funcionan ahora segn una clave
diferente, que es ms satisfactoria, ms pacfica, y ms plena de goce que algo tenido jams.
Se altera el tono de la vida. Hay en ella algo rejuvenecedor. Las flores primaverales lucen
ms bellas, y el ro de la montaa corre ms fresco y transparente. La revolucin subjetiva
que produce este estado de cosas no puede llamarse anormal. Cuando la vida se torna ms
disfrutable y su extensin es tan vasta como el universo mismo, debe haber en el satori algo
cabalmente saludable y digno para que se pugne por su logro.
8) Se supone que vivimos en el mismo mundo, pero quin puede decir que lo
que vulgarmente llamamos una piedra cada ante esta ventana sea la misma cosa para todos
20
Pao-tz'u Wn-ch'in, discpulo de Pao-fu Ts'ung-chan, que muri en el ao 928
d'.C.
nosotros? Segn el modo con que la miremos, para algunos la piedra cesa de ser
piedra, mientras que para otros sigue siendo por siempre un indigno espcimen del producto
geolgico. Y esta divergencia inicial de criterios concita una serie interminable de di-
vergencias posteriores en nuestras vidas moral y espiritual. Basta retorcer apenas, por as
decirlo, nuestra modalidad de pensamiento, y qu mundo de diferencias surgir
eventualmente entre uno y otro! Lo mismo ocurre con el Zen; el satori es este retorcer, o ms
bien este atornillar, no en el sentido equivocado, sino en un sentido ms profundo y pleno, y
el resultado es la revelacin de un mundo de valores enteramente nuevos.
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es libre, mientras nuestra vida "corriente" est en la esclavitud; el satori es el primer paso
hacia la libertad.
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Tal como lo concibo, el Zen es el hecho ltimo de toda filosofa y religin. Todo
esfuerzo intelectual debe culminar en l, o ms bien debe comenzar en l, si es que ha de
rendir frutos prcticos. Toda fe religiosa debe brotar de l si ha de demostrarse cabalmente
eficiente y vvidamente funcional en nuestra vida activa. Por tanto, el Zen no es
necesariamente la fuente del pensamiento y la vida budistas solamente; est tambin muy
vivo en el Cristianismo, el Mahometanismo, el Taosmo e incluso en el Confucianismo
positivista. Lo que hace que todas estas religiones y filosofas sean vitales e inspiradoras,
sosteniendo su utilidad y eficiencia, se debe a que en ellas est presente lo que podemos
designar como el elemento Zen. El mero escolasticismo y el mero sacerdotalismo jams
crearn una fe viva. La religin requiere algo interiormente impulsor, energtico y capaz de
realizar la labor. El intelecto es til en su sitio, pero cuando trata de cubrir todo el campo de la
religin reseca la fuente de la vida. El sentimiento (o la mera fe) es tan ciego que atrapar
cualquier cosa que se le cruce, aferrndose a ella como la realidad final. El fanatismo es
bastante vital en cuanto atae a su explosividad, pero no se trata de una religin verdadera, y
su consecuencia prctica es la destruccin de todo el sistema, para no hablar del destino de
su propio ser. El Zen es lo que hace que el sentimiento religioso se desplace a travs de su
canal legtimo y lo que da vida al intelecto.
El Zen hace esto dando un nuevo punto de vista para contemplar las cosas, un
nuevo modo de apreciar la verdad y belleza de la vida y del mundo, descubriendo una nueva
fuente de energa en los ms recnditos recovecos de la conciencia, y concedindonos un
sentimiento de plenitud y suficiencia. Vale decir, el Zen opera milagros reviendo todo el
sistema de la propia vida interior y franqueando un mundo hasta entonces jams soado.
Esto puede llamarse resurreccin. Y el Zen tiende a poner nfasis sobre el elemento
especulativo, aunque confesamente se oponga a esto ms que nada en todo el proceso de la
revolucin espiritual, y a este respecto el Zen es verdaderamente budista. O quizs sea
mejor decir que el Zen utiliza la fraseologa perteneciente a las ciencias de la filosofa
especulativa. Evidentemente, el elemento sentimental no es tan destacadamente visible en el
Zen como en las sectas de la Tierra Pura donde el "bhakti" (la fe) es todo en todos; por el
otro lado, el Zen pone nfasis sobre la facultad de ver (darsana) o conocer (vidy) aunque no
en el sentido de razonar sino en el de captar intuitivamente.
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Segn la filosofa del Zen somos demasiado esclavos del modo convencional
de pensar, que es extremadamente dualista. No se admite "interpenetracin" alguna, no tiene
lugar la fusin de opuestos en nuestra lgica cotidiana. Lo que pertenece a Dios no es de
este mundo, y lo que es de este mundo es incompatible con lo divino. Lo negro no es blanco,
y lo blanco no es negro. El tigre es tigre, y el gato es gato, y nunca sern uno. El agua fluye,
la montaa se eleva. As es como marchan las cosas e ideas en este universo de sentidos y
silogismos. Sin embargo, el Zen altera este esquema del pensamiento y lo sustituye con uno
nuevo en el que no existe la lgica, ni el ordenamiento dualista de las ideas. Creemos
principalmente en el dualismo debido a nuestra doctrina tradicional. El que las ideas
correspondan realmente a los hechos es otro asunto que requiere una investigacin especial.
Por lo comn no indagamos en el asunto, slo aceptamos lo que se nos instila en las men-
tes; pues aceptar es ms conveniente y prctico, y la vida, hasta cierto punto, aunque no en
la realidad, con ello se hace ms cmoda. Por naturaleza somos conservadores, no porque
seamos perezosos, sino porque nos gusta el sosiego y la paz, incluso superficialmente. Mas
llega el tiempo en el que la lgica tradicional no es ms sustentadora de la verdad, pues
empezamos a experimentar contradicciones, cismas y, consiguientemente, angustia
espiritual. Perdemos el confiado sosiego que experimentbamos cuando seguimos
ciegamente los mtodos tradicionales de pensar. Eckhart dice que todos buscamos el
sosiego quizs conscientemente o no, as como la piedra no puede dejar de desplazarse
hasta entrar en contacto con la tierra. Evidentemente, el sosiego que nos pareci disfrutar
antes de despertar a las contradicciones implcitas en nuestra lgica, no fue el sosiego real,
la piedra se mantuvo en cada hacia el suelo. Dnde est entonces el suelo del no-dualismo
en el que el alma puede real y ciertamente estar tranquila y bendecida? Para citar
nuevamente a Eckhart: "La gente simple concibe que hemos de ver a Dios como si El
estuviese de ese lado y nosotros de ste. No es as; Dios y yo somos uno en el acto de mi
percepcin de El." En esta unidad absoluta de las cosas el Zen establece los cimientos de su
filosofa.
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Citemos otro ejemplo antes de avanzar ms dentro del tema propiamente dicho.
El mismo viejo Jshu fue interrogado en otra oportunidad: "Una luz se divide en cientos de
miles de luces, puedo preguntar dnde se origina esta luz nica?" 2 Esta pregunta, como la
men-
1
Otra vez, al ser interrogado Jshu sobre la "primera palabra", tosi. El monje
observ: "Esto no se trata de aquello?" "Por qu? A un viejo no le est permitido toser?"
Esta fue la rpida rplica del viejo maestro. Jshu tuvo an otra ocasin de expresar su
opinin sobre la palabra nica. Un monje le pregunt: "Cul es la palabra nica?" El
maestro le interrog: "Qu dices?" "Cul es la palabra nica?" Repetida la pregunta,
Jshu dio su veredicto: "T la conviertes en dos".
Shuzan (Shu-shan) fue interrogado en una ocasin: "Un viejo maestro dice: 'Hay
una sola palabra que, cuando se la entiende, borra los pecados de innumerables kalpas'.
Cul es esta palabra nica?" Shuzan respondi: "Precisamente bajo tu nariz." "Cul es el
significado ltimo de esto?" "Esto es todo lo que puedo decir": esta fue la conclusin del
maestro.
2
Hay muchos mondos que dan a entender el mismo tpico. El ms conocido es
el de Jshu, citado en otra parte; de los otros mencionamos el siguiente. Un monje
pregunt a Risan (Li-shan): "Todas las cosas se reducen al vaco, pero dnde se reduce el
vaco?" Risan respondi: "La lengua es demasiado corta para explicrtelo." "Por qu es
demasiado corta?" "Dentro y fuera, es de una sola talidad", dijo el maestro.
ltima del vaco es el tpico por resolver. Mas como el Zen trasciende el tiempo y la historia,
slo reconoce un curso sin principio ni fin del devenir. Cuando conocemos el origen de la luz
nica, asimismo conocemos dnde termina el vaco.
Cmo es este nuevo modo de mirar las cosas, demostrado por los maestros
Zen? Sus mtodos son naturalmente fuera de lo comn, inconvencionales, ilgicos, y
consiguientemente incomprensibles para los no iniciados. El objeto de este Ensayo ser
describir aquellos mtodos clasificados bajo los siguientes ttulos generales: I. Mtodo
Verbal, y II. Mtodo Directo. El primer mtodo puede dividirse en: 1) Paradoja; 2) Tras-
cendencia de los Opuestos; 3) Contradiccin; 4) Afirmacin; 5) Repeticin; y 6) Exclamacin.
El Mtodo denominado Directo, significa un despliegue de fuerza fsica, y puede subdividirse
en diversos grupos tales como: gesto, postura, cumplimiento de un conjunto definido de
actos, direccin de los dems para que se desplacen, etc. Mas como no deseo ofrecer aqu
ninguna clasificacin cientfica y rotunda de los mtodos con que los maestros Zen tratan a
sus discpulos a fin de iniciarlos en los misterios del Zen, no intentar ser exhaustivo en este
artculo. Ms adelante dar un enfoque completo sobre el Mtodo Directo. Considerar satis-
fecho mi intento si logro que el lector adquiera aqu cierta comprensin respecto de las
tendencias y peculiaridades generales del Budismo Zen.
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II
Es bien sabido que todos los msticos son afectos a las paradojas para exponer
sus propias opiniones. Por ejemplo, un mstico cristiano puede decir: "Dios es real, empero
es nada, es vaco infinito; es al mismo tiempo omni-ser y no-ser. El reino divino es real y
objetivo; y al mismo tiempo est dentro de m mismo. Yo mismo soy el cielo y el infierno."
Otro ejemplo es la "oscuridad divina" o el "mvil inmvil" de Eckhart. Creo que podemos
escoger al azar tales expresiones de la literatura mstica y recopilar un libro de
irracionalidades msticas. A este respecto el Zen no es una excepcin, mas en su modo de
expresar as la verdad, hay algo que podemos designar como caractersticamente Zen.
Ofrecer unos pocos ejemplos. Segn Fudaishi (Fu-ta-shih):
"Ando con las manos vacas y con todo la espada est en mis manos;
Esto suena como completamente fuera de razn, pero de hecho el Zen abunda
en esas irracionalidades grficas. "La flor no es roja, ni el sauce es verde", es una de las ms
conocidas expresiones del Zen, y se la considera igual en su afirmativa: "La flor es roja y el
sauce es verde." Para ubicarlo en una frmula lgica, lemoslo as: "A es a la vez A y no-A."
De ser as, yo soy yo y con todo t eres yo. Un filsofo hind afirma Tat twan asi, T eres
eso. De ser as, el cielo es el infierno y Dios es el Demonio. Para los piadosos cristianos or-
todoxos, qu doctrina chocante es el Zen!
disgresiones. Lo que quera decir era que el Zen es ms audazmente concreto en sus
paradojas que las dems doctrinas msticas. Estas se reducen, en mayor o menor medida, a
afirmaciones generales relativas a la vida, a Dios o al mundo, pero el Zen lleva sus asevera-
ciones paradjicas dentro de todo detalle de nuestra vida cotidiana. No vacila en negar lisa y
llanamente todos nuestros ms familiares hechos de la experiencia. "Estoy aqu escribiendo
y con todo no he escrito una palabra. Tal vez usted est leyendo esto ahora y con todo no
hay en el mundo una persona que lea. Soy cabalmente ciego y sordo, pero todo color es
reconocido y todo sonido es discernido." Los maestros Zen seguiran de modo parecido,
indefinidamente. Basho (Pa-chiao), monje coreano del siglo IX, pronunci una vez un sermn
que deca as: "Si tienes un cayado (shujo, o chu-chang en chino), te dar uno; si no lo
tienes, te lo quitar."
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8
Otra vez se le dijo a un monje: "!Afrrate a tu pobreza!" la respuesta de Yegu
(Nan-yan Hui-yung) a su monje castigado por la pobreza fue ms consoladora: "Posees un
puado de gemas." El tema de la pobreza es omni-importante en nuestra experiencia
religiosa, pobreza no slo en el sentido material sino tambin en el espiritual. E1 ascetismo
debe tener como principio sustentador un sentido mucho ms hondo que el de refrenar
meramente los deseos y pasiones humanos; en l debe haber algo positivo y altamente
religioso. "Ser pobre de espritu", cualquiera sea el significado que pueda tener esta frase en
el Cristianismo, es rico en significacin para los budistas, en especial para los seguidores del
Zen. Un monje, Sei-jei (Ch'ing-shi) acudi a Sozan (Tas'ao-shan), gran maestro de la escuela
Sot de China, y le dijo: "Soy un pobre monje solitario: te ruego tengas piedad de mi." "Oh
monje, adelntate!" Cuando el monje se acerc al maestro, ste entonces exclam:
"Despus de disfrutar tres tazas llenas de fino chiu (licor) destilado en Ch'ing-yan, an
protestas porque tus labios no estn para nada hmedos?" Con relacin a otro aspecto de la
pobreza, cf. el poema de Hsiang-yen sobre sta.
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III
1) "Es A";
2) "Es no-A";
2) "Es A y no A";
y 4) "No es A ni no-A".
Segn Ummon: "En el Zen hay libertad absoluta; a veces niega y otras veces
afirma; sigue uno u otro curso a su antojo."
"Llevando un cayado sobre los hombros, paseemos por los campos, hacia el
Este o el Oeste, hacia el Norte o el Sud, y marquemos los pesados pasos para contento de
nuestro corazn."
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Este era un modo de liberarse demostrado por uno de los mximos maestros de
la China. He aqu otro modo.
Por lo general los maestros marchan con una vara corta, conocida como shipp
(chu-pi), o al menos as lo hacan en la antigua China. No interesa que sea un shipp o no;
de hecho, cualquier cosa responder a nuestros propsitos. Shuzan, clebre maestro Zen
del siglo x blandi su vara y dijo a un grupo de sus discpulos; "No llamis shipp a esto; si lo
hacis, afirmis. Tampoco neguis que es un shipp; si lo hacis, negis. Aparte de la
afirmacin y la negacin, hablad, hablad!" La idea consiste en liberar nuestras mente de
maraas dualistas y sutilezas filosficas. Un monje sali de la fila, quit el shipp de la mano
del maestro y lo arroj al piso. Esta es la respuesta? Este es el modo de responder al
pedido del maestro para que "hablen"? Este es el modo de trascender las cuatro
proposiciones, las condiciones lgicas del pensamiento? En pocas palabras, ste es el
modo de ser libre? En el Zen nada es estereotipado, y habr quien pueda resolver la
dificultad de manera muy diferente. Es aqu donde el Zen es original y creativo.
Ummon expres la misma idea con su cayado, que alz, diciendo: "Qu es
esto? Si decs que es un cayado, vais derecho al infierno; pero si no es un cayado, qu es?"
Tokusan (T-shan) fue otro monje que blanda una vara al mismo efecto; pues
acostumbraba decir: "No importa lo que digas o lo que no digas, lo mismo tendrs treinta
golpes!"
cabeza empez a alejarse. Ante esto, el maestro dijo: "Qu lstima que no estuvieses hoy
con nosotros, pues podras haber salvado al gato!" Sin embargo, esta extraa conducta fue
el modo con que Jshu afirm la verdad que trasciende el dualismo de "ser" (sai) y "no ser"
(asat).
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IV
Llegamos ahora a la tercera clase, que defin como "contradiccin", con la que
me refiero a la negacin del maestro Zen, implcita o expresamente, de lo que l mismo
afirm o de lo que fue afirmado por otro. A la misma pregunta su respuesta es a veces "No",
y otras "S". O a un hecho bien conocido y plenamente establecido le da una negacin
calificada. Desde un punto de vista corriente el maestro no merece confianza, empero ste
parece pensar que la verdad del Zen requiere tales contradicciones y negaciones; pues el
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Zen tiene su propia norma que, para nuestras mentes con sentido comn, consiste
precisamente en negar todo lo que apropiadamente tenemos por verdadero y real. A pesar
de estas confusiones aparentes, la filosofa del Zen es guiada por un principio vasto que, una
vez captado, hace que su confusin se convierta en clarsima verdad.
Los estudiosos del Zen conocen mejor que el caso recin citado otra
contradiccin enftica e inequvoca de Tesshikaku (T'ieh-tsui). Este era discpulo de Jshu
(Chao-chou). Cuando visit a Hgen (Fa-yen-Wn-i, muerto en el ao 958), otro gran
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maestro Zen, ste le pregunt cul era el ltimo lugar del cual llegaba, Tesshikaku replic
que vena de Jshu. Hogen le dijo:
Tengo entendido que una vez el ciprs fue tema de su charla. Eso fue realmente
as?"
Entonces Tesshikaku barbot: "Mi difunto maestro nunca efectu tal charla; si
tienes a bien, no lo aludas desdeosamente,"
Hgen mucho admir esta actitud de parte del discpulo del famoso Jshu, y
dijo: "Verdaderamente, eres hijo de un len!"
Haikyu (P'ei Hsiu), ministro de estado de la dinasta T'ang, fue devoto seguidor
del Zen con Obaku. Un da le mostr un manuscrito en el que se basaba su comprensin del
Zen. El maestro lo tom, y ponindolo a su lado, no efectu movimiento alguno para leerlo,
permaneciendo en silencio durante un rato. Luego dijo: "Entiendes?" "Absolutamente, no",
respondi el ministro. "Si aqu tienes comprensin", dijo el maestro, "hay algo de Zen. Pero si
ello se remite a papel y tinta, nuestra religin no ha de encontrarse en lado alguno." Algo
anlogo a esto ya lo advertimos en la entrevista de Hua-kin con Shju Rnin. Al ser un hecho
vivo, el Zen est nicamente donde se manejan hechos vivos. La apelacin al intelecto es
real y viva mientras surja directamente d la vida. De lo contrario, ningn monto de logro
literario ni de anlisis intelectual resulta de provecho en el estudio del Zen.
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La verdad es que hasta los msticos de alto vuelo son incapaces de librarse
totalmente de la mancha intelectiva, y por regla general dejan "rastros" por los que se puede
alcanzar su santa morada. "El vuelo de soledad en soledad" de Plotino es una gran
expresin mstica que demuestra cuan profundamente escudri el santuario interior de
nuestra consciencia. Mas respecto de ello hay aun algo especulativo o metafsico, que al
fusionarse con las expresiones Zen citadas ms adelante, tiene, como diran los maestros,
un aroma mstico en la superficie. Mientras los maestros se complazcan en negaciones,
negativas, contradicciones o paradojas, la mancha de la especulacin no est cabalmente
lavada. Naturalmente, el Zen no se opone a la especulacin, pues sta es asimismo una de
las funciones de la mente. Mas el Zen recorri un sendero completamente nico, pienso, en
la historia del misticismo, ya sea oriental u occidental, cristiano o budista. Unos pocos
ejemplos bastarn para ilustrar mi criterio.
Un monje le pregunt a Jshu: "Le en el Stra que todas las cosas retornan al
Uno, pero adnde retorna este Uno?" El maestro respondi: "Cuando yo estaba en la
provincia de Tsing, tena un manto que pesaba siete chin."
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Kisu Chijo (Kuei-tsung Chih-ch'ang) fue uno de los capaces discpulos de Baso
(Ma-tsu). Estaba escardando el jardn cuando un erudito budista, versado en la filosofa del
Budismo, acudi a ver al maestro. Acert a pasar cerca de ellos una vbora y el maestro la
mat de inmediato con una pala. El monje-filsofo observ: "Cunto tiempo hace que he
odo hablar del nombre de Kisu, y cuan reverentemente he pensado en ll Pero qu veo
ahora sino un monje de rudos modales?" "Oh, mi monje erudito", dijo el maestro, "mejor es
que regreses a la Sala y tomes all una taza de te". La rplica de Kisu, como surge aqu, es
muy ininteligible en lo que atae a nuestro conocimiento, basado en el sentido comn, acerca
de los asuntos mundanos; pero segn otro informante, est documentado que cuando el
monje reproch a Kisu, ste dijo: "Quin es el de rudos modales, t o yo?" Entonces el
monje replic: "Qu es de rudos modales?" El maestro alz la pala. "Qu es refinado?"
Entonces asumi la actitud como de matar la vbora.
"De ser as", dijo el monje, "te conduces de acuerdo con la ley." "Ya es
suficiente respecto de mi conducta legal o ilegal"; y pregunt el maestro: "De todos modos,
cundo me viste matando la vbora?" El monje no contest.
Tal vez esto sea suficiente para demostrar con cunta libertad el Zen trata
aquellos abstrusos problemas filosficos que siempre fatigaron el ingenio humano desde la
alborada de la inteligencia. Permtaseme concluir esta parte con el ejemplo de un sermn
pronunciado por Coso Hoyen (AVu-tsu Fa-yen); pues un maestro Zen ocasionalmente no,
muy frecuentemente desciende al nivel dualista de comprensin y procura pronunciar un
discurso para edificacin de sus discpulos. Pero por ser un sermn Zen, esperamos
naturalmente algo insual en l. Coso fue uno de los ms capaces maestros Zen del siglo XII.
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Fue maestro de Yengo (Yan-wu) famoso como autor del Hekiganshu. Uno de sus sermones
dice as:
VI
parecido a esto es lo que se observa en las respuestas de los maestros Zen clasificadas
ahora bajo el ttulo de "Repeticin". Puede que resulte difcil para los no iniciados introducirse
en el significado interior de aquellas repeticiones de loro que a veces suenan a remedo de
parte del maestro. En este caso, ciertamente, las palabras son meros sonidos, y el sentido
interior ha de leerse en el eco mismo, si lo hay en alguna parte. Sin embargo, la comprensin
debe surgir de la propia vida interior, y lo que el eco hace es brindar esta oportunidad de
auto-despertar a los fervorosos buscadores de la verdad. Cuando la mente toma un giro as,
como para estar totalmente lista para penetrar en la nota cierta, el maestro gira la llave y
canta su propia meloda, no aprendida de nadie ms, sino descubierta dentro de ella misma.
Y este giro de la llave en forma de repeticin en este caso es lo que nos interesa en las
siguientes citas.
Sin embargo, esto no es bastante. Ms tarde, en el siglo XIII, otro gran maestro
Zen, Kido (Hs-t'ang), coment esto de una manera todava ms desconcertante. Un da
encar su sermn de este modo: "Cuando Chsui pregunt a Yekaku: 'Sh-j hon-nen un-
ga kos-sho sen-ga dai-ji?' la pregunta fue repetida en eco al mismo que interrogaba, y se dice
que entonces se abri el ojo espiritual del discpulo. Ahora quiero preguntaros cmo pudo
suceder esto. No eran exactamente iguales la pregunta y la respuesta? Qu razn hall
Chsui en esto? Permtaseme comentarlo." Luego golpe su silla con el hossu y dijo: "Sho-jo
hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji?" Su comentario complica el asunto en vez de
simplificarlo.
Cuando Jshu pregunt a Kwanchu (Tai-tz' Huan-chung), del siglo IX: "Qu
es el ser (o sustancia) del Praj?", Kwanchu, sin dar contestacin alguna, simplemente
repiti la pregunta: "Qu es el ser del Praj?" Y esto produjo una jovial carcajada de parte
de Jshu. Praj puede traducirse como inteligencia suprema, y Majusr es considerado por
los mahayanistas como la corporizacin del Praj. Pero en este caso Majusr nada tiene
que ver con esto. La pregunta se relaciona con el concepto sustancial del Praj, que, al ser
una forma de actividad mental, requiere algo para morar en l. Segn la filosofa budista ; hay
tres conceptos fundamentales para explicar el problema de la existencia: Sustancia o Ser
(bhva), Apariencia o Aspecto (laksha-na), y Funcin o Actividad (kritya). O, para usar los
trminos del Mdhyamika, los tres conceptos son actor, acto y accin. Al ser el Praj una
accin intelectual, debe haber un medio o sustancia detrs de l. De ah la pregunta: Qu
es el ser o cuerpo del Praj? Ahora bien, la respuesta o eco expresado por Kwanchu no ex-
plica nada; en lo atinente a su significado conceptual quedamos perplejos. Los maestros Zen
no nos dan ninguna clave literal para manejar lo que apreciamos superficialmente. Cuando
tratamos de entenderlo intelectualmente, escapa de nosotros, y por tanto hay que
aproximrsele desde otro plano de la inconsciencia. A no ser que nos movamos en el mismo
plano en que estn los maestros, o a no ser que abandonemos nuestro modo de razonar
basado en el denominado sentido comn, no hay puente posible que nos transporte sobre el
abismo que divide nuestra inteleccin de sus repeticiones aparentemente de loro.
En este caso, como en los dems, la idea de los maestros es mostrar el modo
en que ha de experimentarse la verdad del Zen, pero no en el lenguaje ni con el lenguaje que
ellos usan y que todo usamos, como medios para comunicar las ideas. El lenguaje, en el
caso de que recurran a las palabras, sirve como expresin de sentimiento, disposiciones
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anmicas o estados interiores, pero no de ideas, y por tanto se torna enteramente incompren-
sible cuando buscamos su significado en las palabras de los maestros como corporizacin de
ideas. Por supuesto, las palabras no han de descartarse por completo, en la medida en que
corresponden a los sentimientos o experiencia. Conocer esto es ms importante en la
comprensin del Zen.
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B
Si esto se traduce literalmente, se alarga demasiado y pierde mucha de su
fuerza original. En chino se lee asi: Hao U yu ch'a fien ti hsan cheh. Mejor podra
traducirse:"La diferencia de una pulgada y el cielo y la tierra se dividen."
6
Vale decir, Ts'ao-ch'i, donde acostumbraba residir el sexto patriarca del Zen. Es
el lugar de nacimiento del Budismo Zen chino.
desde la antigedad que cuando falta una cosa, no est completo el Dharmakya; cuando
una cosa es superflua, el Dharmakya no est completo: y adems, que cuando hay una
cosa que ha de ser afirmada por el Dharmakya, no est completa; cuando no hay nada que
haya de afirmar el Dharmakya, no est completo. Esta es, ciertamente, la esencia del
Praj."
La "repeticin" vista bajo esta luz podra perfilarse como inteligible hasta cierto
grado.
VII
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Concebir la verdad como algo externo, que ha de ser percibido por un sujeto
perceptor, es dualista y apela al intelecto para su comprensin, pero segn el Zen vivimos
precisamente en la verdad, por la verdad, y de sta no podemos ser separados. Dice Gensha
(Hsan-sha): "Estamos aqu como si la cabeza y los hombros se hallasen sumergidos debajo
del gran ocano, y con todo, cuan lastimosamente extendemos nuestras manos pidiendo
agua!" Por tanto, cuando un monje le pregunt: "Qu es mi yo?", respondi de inmediato:
"Qu haras con un yo?" Cuando se analiza esto intelectualmente, l quiere decir que
cuando empezamos a hablar sobre el yo, establecemos inmediata e inevitablemente el
dualismo de yo y no-yo, cayendo as en los errores del intelectualismo. Estamos en el agua,
ste es el hecho, y quedmonos as, dira el Zen, pues cuando empezamos a suplicar agua
nos ponemos en relacin externa respecto de ella y se nos quita lo que hasta aqu fue
nuestra propia voluntad.
Sea lo que fuere, el Zen jams apela a nuestra facultad racional, sino que
seala directamente el objeto mismo que uno quiere tener. Cuando Gensha, en cierta
ocasin, agasajaba con un t a un oficial del ejrcito llamado Wai, ste le pregunt: "Qu
significa cuando dicen que a pesar de tenerlo todo el da no lo conocemos?" Gensha, sin
responder a la pregunta, levant un trozo de pastel y se lo ofreci. Despus de comer el pas-
tel el oficial interrog nuevamente al maestro, y ste entonces observ: "No lo conocemos
aunque lo usamos todos los das." Esta es evidentemente una leccin objetiva. Otra vez un
monje acudi a l y quiso saber cmo ingresar en el sendero de la verdad. Gensha pregunt:
"Oyes el murmullo de la fuente?" "S, lo oigo", dijo el monje. "Hay un modo de ingresar", fue
la instruccin del maestro. De manera que el mtodo de Gensha consista en hacer que el
buscador de la verdad comprendiese dentro de s, directamente, qu era sta, y no en hacer
que meramente poseyese un conocimiento de segunda mano. "Ein begriffener Gott ist kein
Gott", declara Terstegen.
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De manera que no hay que maravillarse porque los maestros Zen formulen con
frecuencia expresiones exclamatorias7 en respuesta a preguntas, en vez de dar una
respuesta inteligible. Cuando se usan palabras, si es que son inteligibles, quizs tengamos la
impresin de que podemos de algn modo descubrir la clave para llegar al significado, mas
cuando se pronuncia una expresin inarticulada quedamos absolutamente perplejos en
cuanto a cmo encararla, a no ser que estemos robustecidos con algn conocimiento previo
tal como el que, en alguna medida, intent brindar a mis lectores.
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sistemticamente, y que despus llegase a ser uno de los rasgos especiales del Zen Rinzai a
diferencia de las dems escuelas. De hecho, sus seguidores abusaron tanto del grito, que l
tuvo que efectuar la siguiente observacin: "Todos os entregis tanto a aprender mi grito
(he), pero quiero pediros esto: Suponed que un hombre sale de la sala Este y otro de la sala
Oeste, y suponed que ambos, simultneamente, gritan: 'Kwatz!'; y con todo os digo que en
esto el sujeto y el predicado son claramente discernibles. Mas cmo los discerniris? Si sois
incapaces de discernirlos, de aqu en ms os est prohibido imitar mi grito."
Una vez Rinzai pregunt a su discpulo, Rakucho (Le-p'u): "Un hombre utiliz
una vara y otro recurri al "Kwatz!" Cul de ellos piensas que intim ms con la verdad?" El
discpulo contest: "Ninguno de ellos!" "Qu es entonces lo ms ntimo?" Rakuho grit:
"Kwatz!" Entonces Rinzai lo golpe.
Un monje pregunt a Hof uku (Pao-fu): "Me dijeron que cuando se quiere
conocer el sendero de lo increado, debe conocerse su origen. Cul es el origen, seor?"
Hofuku guard silencio por un rato y luego pregunt a su sirviente: "Qu me pregunt el
monje ahora?" Cuando el monje repiti la pregunta, el maestro lo expuls, exclamando: "No
soy sordo!"
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VIII
se deshace. La vida es una pintura sumiye que debemos ejecutar de una vez y para siempre,
sin vacilacin, sin inteleccin, sin que sean permisibles ni posibles las correcciones. La vida
no se parece a una pintura al leo, que puede borrarse y realizarse una y otra vez hasta que
el artista quede satisfecho. Con la pintura sumiye, cualquier pincelada afectuada por segunda
vez tiene por resultado una mancha; la vida la abandon. Todas las correcciones se ponen
en evidencia al secarse la tinta. Lo mismo ocurre con la vida. Jams podemos retractarnos
de los actos que cometimos una vez; no, lo experimentado una vez por la consciencia, no
puede ser borrado jams. Por tanto, el Zen debe ser captado cuando la cosa sucede, ni
antes ni despus. Es un acto de un solo instante. Cuando Dharma estaba a punto de
abandonar la China, como narra la leyenda, pregunt a sus discpulos qu haban
comprendido del Zen, y uno de ellos que
result ser una monja, replic: "Es como la contemplacin de Ananda dentro del
reino del Buda Akshobhya; se lo ve una sola vez y jams se repiti." Este carcter elusivo,
irrepetible e inatrapable de la vida es delineado grficamente por los maestros Zen que lo
compararon con un relmpago o chispa producido por la percusin de piedras: shan tien
kuang, chi shih huo, es la frase.
La idea del mtodo directo, a la que apelan los maestros, consiste en atrapar
esta vida efmera en el momento en que se escapa y no despus que huy. Mientras huye,
no hay tiempo para evocar la memoria ni para construir ideas. El razonamiento de nada sirve
aqu. Puede utilizarse el lenguaje, mas esto fue asociado desde hace tiempo con la ideacin,
y perdi su sentido directo o su ser por s mismo. Tan pronto se emplean palabras, expresan
significado, razonamiento; representan algo que no les pertenece; carecen de conexin
directa con la vida, excepto como dbil eco o imagen de algo que ya no est all. Esta es la
razn de porqu los maestros evitan a menudo expresiones o afirmaciones que resulten
inteligibles en cualquier sentido lgico. El objetivo de aquellos es concentrar la atencin del
discpulo en la cosa misma que ste desea captar y no en algo que se halle en la ms
remota conexin posible y que sea capaz de perturbarle. Por lo tanto, cuando intentamos
descubrir el significado en dharns, en exclamaciones o en una hilera sin sentido de
palabras tomadas como tales, estamos muy lejos de la verdad del Zen. Debemos penetrar en
la mente misma como fuente de vida, de la que nacen todas estas palabras. Blandir una
vara, gritar "Kwatz!" o patear una pelota, debe entenderse en este sentido; vale decir, como
la ms directa demostracin de vida, no como la vida misma. De manera que el mtodo
directo no es siempre la violenta afirmacin de la fuerza vital, sino un gentil movimiento
corporal, la respuesta a un llamado, el escuchar el murmullo de una corriente, o el canto de
un pjaro, o cualquiera de nuestras ms comunes afirmaciones cotidianas de la vida.
Reiun (Ling-yn) fue interrogado: "Cmo eran las cosas antes de la aparicin
del Buda en el mundo?" Levant su hossu. "Cmo eran las cosas despus de la aparicin
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del Buda?' Levant nuevamente el hossu. Alzar el hossu fue mtodo muy favorito de muchos
maestros para demostrar la verdad del Zen. Como lo declar en otra parte, el hossu y el
cayado fueron las insignias religiosas de los maestros, y resultaba natural que los utilizasen
tanto cuando los monjes se les aproximaban para interrogarles. Un da Obaku Kiun (Huang-
po Hsi-yn) ascendi al pulpito, y tan pronto se reunieron los monjes, el maestro alz su
cayado y los ech a todos. Al retirarse aquellos, los llam, y ellos volvieron sus cabezas. El
maestro dijo: "La luna parece un arco, menos lluvia y ms viento." De manera que el cayado
fue blandido efectivamente por los maestros, pero quin pensara jams que una caa se
convertira en instrumento para ilustrar la profundsima verdad de la religin?
Un monje acudi a Yenkwan An, el Maestro Nacional, y quiso conocer cul era el
cuerpo original del Buda Vairochana. El maestro le pidi que le alcanzase el cntaro y aqul
as lo hizo. Entonces el maestro dijo: "Ponlo de vuelta donde lo sacaste." El monje obedeci
fielmente, pero al no decrsele cul era el cuerpo original del Buda, plante la pregunta una
vez ms: "Quin es el Buda?" El maestro contest: "Hace tiempo que se fue!" En este caso
el mtodo directo fue ms bien practicado por el monje mismo bajo la direccin del maestro,
pero lamentablemente el estado espiritual del discpulo no estaba lo bastante maduro como
para captar el significado de su propio "mtodo directo", y dejemos al "viejo Buda"! Algo
parecido a este caso puede hallarse en lo siguiente:
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preocuparos por vuestra vida, ni por lo que comeris o beberis; ni por vuestro cuerpo, ni por
lo que os pondris". Este es el espritu del Zen. De ah que no se d ninguna instruccin
especialmente didctica o dialctica en el estudio del Zen, salvo la que en el caso siguiente
proporciona Dogo.
Hubo otro movimiento favorito, practicado a menudo por los maestros Zen,
consistente en llamar al que preguntaba, o a alguien ms. A este respecto ya se ofreci un
caso de stos en otra parte. Los siguientes son tpicos y clsicos. Chu, el Maestro Nacional,
llam a su monje sirviente tres veces, a lo cual ste respondi regularmente. El Maestro le
dijo: "Pens no haber sido justo contigo, pero fuiste t quien no fue justo conmigo." 8
8
Un monje interrog a Hsan-sha: "En qu consiste la idea del llamado del
Maestro Nacional a su sirviente?" Hsan-sha dijo: "El sirviente bien lo sabe." Yn-ch Hsi
coment esto: "El sirviente sabe realmente o no?" Si decimos que lo sabe, por qu el
Maestro Nacional dice: "Eres t quien no es justo conmigo"? Pero si el sirviente no lo sabe,
qu ocurre con la afirmacin de Hsan-sha? Cul seria nuestro criterio en este caso?"
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Un monje pregunt a Fa-yen: "En qu consiste 3a idea del llamado del Maestro
Nacional a su sirviente?" Fa-yen dijo: "Ahora vete y vuelve en otra ocasin. "Yn-ch
observ: "Cuando Fa-yen dice esto, conoce realmente cul es la idea del Maestro
Nacional? O no conoce?"
Esta llamada y respuesta tuvo lugar tambin tres veces entre Mayoku (Ma-ku) y
Ryosui (Liang-sui), que al final hizo exclamar a este ltimo: "Oh este estpido cofrade!"
Hasta aqu el mtodo directo no tuvo carcter violento alguno como para
implicar lesin corporal o choque nervioso, pero los maestros no tenan escrpulos si
juzgaban necesario sacudir rudamente a los discpulos. Rinzai fue clebre por su tratamiento
directo e incisivo; la punta de su espada atravesaba el corazn de su oponente. El monje J
(Ting) fue uno de sus discpulos, y cuando pregunt al maestro cul era el principio
fundamental del Budismo, Rinzai baj de su silla de paja y asiendo al monje le abofete con
la palma de su mano, dejndole ir. J permaneci en silencio, sin saber qu hacer ante todo
ese proceder, cuando un monje circunstante le acus de no hacer reverencias al maestro. Al
hacer esto, J despert de repente a la verdad del Zen. Despus, al cruzar un puente,
encontr a un grupo de tres estudiantes budistas; uno de ellos le pregunt: "El ro del Zen es
hondo y su fondo debe ser sondeado. Qu significa esto?" Jo, discpulo de Rinzai, aferr al
punto a quien lo interrogaba y estaba a punto de lanzarlo por encima del puente, cuando sus
dos amigos intercedieron, pidindole a J un trato misericordioso para con el ofensor. J
solt al estudiante, diciendo: "Si no fuese por la intercesin de sus amigos, de inmediato le
hubiese hecho sondear el fondo del ro." Para esta gente el Zen no era broma, ni mero juego
de ideas; por el contrario, era algo muy en serio en lo que se jugaba la vida.
fundamental del Budismo, Obaku lo golpeaba. Pero fueron estos golpes los que abrieron los
ojos de Rinzai a la verdad ltima del Zen, hacindole exclamar: "Despus de todo, no hay
mucho en el Budismo de Obaku!" Lo poco que qued de Zen en China y Corea pertenece a
la escuela de Rinzai. Slo en Japrt la rama Sot florece tanto como la de Rinzai. El vigor y
la vitalidad del Budismo Zen, an presentes en la escuela Rinzai del Japn, derivan de los
tres golpes tan misericordiosamente propinados a su pobre discpulo. De hecho, hay ms
verdad en un golpe o puntapi que en la verbosidad del discurso lgico. Cualquiera sea el
caso, los maestros Zen eran seriamente formales dondequiera se les pidiese la demostracin
del Zen. Vase el ejemplo siguiente.
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IX
Emperador pudiese hablar o moverse, todo se desvaneci en la blanca pared ante sus ojos,
sin que quedase rastro alguno del pincel del artista. A Wu Tao-tz no se le vio ms.
como Hgen no lo reprendera sin causa, y regres ante el viejo maestro, expresndole su
deseo de que le instruyese en el Zen. Hgen le dijo: "Pregntame y te contestar." "Quin
es el Buda?", la pregunta lleg de labios del ahora monje penitente. Tin-ting T'ung-tz viene
por fuego." Esto hizo que sus ojos se abriesen a la verdad del Zen, muy distinta de la que
antes entendiese acerca de ella. Ya no era ms un "pedante" de segunda mano sino una
alma viva y creadora. No necesito repetir que el Zen rechaza ser explicado, sino que ha de
ser vivido. Sin esto, toda charla no es sino una idea, lastimosamente vacua y miserablemente
insatisfactoria.
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una gran piedra y la tir al agua. Todos los perseguidores se congregaron alrededor del pozo
tratando de hallar al ladrn ahogndose en el oscuro agujero. Mientras tanto, l estaba de
vuelta y seguro en casa de su padre, imputndole el haberse podido escapar por poco. El
padre le dijo: 'No te ofendas, hijo mo, Dime solamente cmo te escapaste.' Cuando el hijo le
narr todas sus aventuras, el padre observ: "Ya lo lograste; aprendiste el arte!'"
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DE LA DISCIPLINA MONSTICA
Para vislumbrar el aspecto prctico y disciplinario del Zen tenemos que estudiar
la institucin conocida como la Sala de Meditacin. Se trata de un sistema educativo muy
peculiar de la secta Zen. La mayor parte de los principales monasterios pertenecientes a esta
secta estn dotados de Salas de Meditacin, y en la vida del monje Zen, ms que en
cualquier otra parte, nos acordamos de la Sala de Meditacin de la Hermandad Budista
(Sam-gha) de la India. Este sistema fue fundado por el maestro Zen chino, Hyakujo (Pai-
chang, 720-814), hace ms de mil aos. Hasta su poca los monjes acostumbraban vivir en
monasterios pertenecientes a la secta vinyica, que eran gobernados por un espritu que no
estaba muy de acuerdo con los principios del Zen. Como ste floreci cada vez ms y sus
seguidores aumentaron en cantidad e influencia, necesitaron su propia institucin, exclu-
sivamente consagrada a la promocin de sus objetivos. Segn Hyakujo, los monasterios Zen
no debian ser hinayanistas ni mahayanistas, pues deban unir los mtodos disciplinarios de
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ambas escuelas de un modo nuevo y original, mejor adaptado a la realizacin de los ideales
Zen, como lo concibieran los maestros de los primeros tiempos.
Esto es, en verdad, lo que distingue al Zen de las dems escuelas budistas
originadas en la China, y ha de ser considerado muy caractersticamente Zen, y al mismo
tiempo como animador de su larga historia. Con esto me refiero a la nocin de trabajo o
servicio. Hyakujo dej un dicho famoso que fue el principio gua de su vida, y que es
preeminentemente el espritu de la Sala de Meditacin. Es ste: "Sin trabajo, no hay comida."
Cuando sus devotos discpulos lo juzgaron demasiado viejo para trabajar en el jardn, que
era su ocupacin cotidiana adems de las disertaciones y la educacin de los monjes en el
Zen, escondieron todos sus implementos, pues no prestaba atencin a sus repetidas
reconvenciones orales. Entonces rehus comer, diciendo: "Sin trabajo, no hay comida."
En esta santificacin del trabajo podemos ver bien reflejada la actitud prctica
de la mente china. Cuando dije que el Zen era la interpretacin china de la doctrina de la
Iluminacin, el concepto Zen del trabajo no entr esencial ni tericamente en mi conclusin.
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Mas desde el punto de vista prctico, el trabaja es parte tan integral de la vida Zen en la
actualidad que uno no puede concebirse como independiente del otro. En la India los monjes
son mendicantes; cuando meditan se retiran a un silencioso rincn, lejos de las
preocupaciones mundanas; y en la medida en que son sostenidos econmicamente por sus
devotos seglares, no se entregan a ningn trabajo servil coma estn acostumbrados a
hacerlo los monjes Zen chinos y japoneses. Lo que salv al Budismo Zen de deteriorarse en
quietismo o mera gimnasia intelectual, que fue en mayor o menor medida el destino que cay
sobre las otras escuelas del Budismo, se debi, con seguridad, al evangelio del trabajo.
Aparte de su valor psicolgico, demostr ser un medio eficiente para la preservacin de la
salud y cordura del Budismo Zen a travs de su larga historia evolutiva.
Sea cual fuere esta importancia histrica del trabajo, Hyakujo debe haber tenido
un profundo conocimiento de la psicologa humana cuando convirti al trabajo en espritu
rector de la vida monstica. Su idea de "Sin trabajo, no hay comida", 1 no se origin
necesariamente en una valorizacin econmica ni tica de la vida. Su nica motivacin no
fue que nadie merece su pan cotidiano si no lo gan con el sudor de su frente. Es cierto, hay
virtud en no comer el pan de la holgazanera, y hubo muchos budistas, desde los primeros
tiempos del Budismo, que juzgaron muy desgraciado vivir de ganancias y ahorros ajenos;
pero el objetivo de Hyakujo, si bien podra haber sido concebido inconscientemente, fue ms
bien psicolgico, a pesar de su franca declaracin: "Sin trabajo, no hay comida." Eso tenda a
evitar a sus monjes una inactividad mental o un desequilibrado desarrollo de la mente que,
demasiado a menudo, es resultado del hbito meditativo de la vida monacal.
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insidioso enemigo. La insistencia de Hyakujo sobre el trabajo manual salv al Zen de caer en
la trampa del antinomianismo al igual que de la modalidad alucinatoria de la mente.
estar muy por encima del juicio intelectual; vale decir, la verdad debe ser producto
de las propias experiencias que se viven. La ociosa ensoacin no es su negocio, insistirn
los seguidores del Zen. Por supuesto, stos se sientan en silencio y practican "zazen"; 2 pues
quieren reflexionar sobre cualquier leccin lograda durante el trabajo. Pero como siempre se
oponen a la meditacin, ponen en accin cuantas reflexiones efectuaron durante horas de
estar sentados en silencio, comprobando su validez en el campo vital de lo prctico. Estoy
fuertemente convencido que si el Zen no pusiese fe en poner en accin sus ideas, la
institucin mucho antes de esto se hubiese hundido en un mero sistema somnfero e inductor
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de trance, de modo tal que todo el tesoro reflexivamente acumulado por los maestros chinos
y japoneses habra sido desechado como materia putrefacta.
Quiz con el apoyo inconsciente de estas razones, todos los seguidores del Zen
consideraron el valor del trabajo o servicio como uno de sus ideales religiosos. Sin duda, la
idea fue puesta en vigencia en gran medida por la industriosidad y practicidad caractersticas
del pueblo chino, por el cual el Zen fue principalmente elaborado. El hecho es que si hay algo
sobre lo que insisten muy enfticamente los maestros Zen como expresin prctica de su fe,
eso es servir a los dems, trabajar por los dems; no ostentosamente, en verdad, sino en
secreto, sin hacer que los dems se enteren de ello. Dice Eckhart: "Lo que el hombre
absorbe por la contemplacin, lo vuelca en amor." El Zen dira: "vulcalo en el trabajo", sig-
nificando con trabajo la realizacin activa y concreta del amor. Tauler convirti el hilar y
confeccionar calzado y otros menesteres caseros en dones del Espritu Santo; el Hermano
Lawrence convirti el cocinar en algo sacramental; George Herbert escribi:
Todo esto expresa el espritu del Zen en lo que atae a su aspecto prctico. De
manera que los msticos son todos hombres prcticos; distan de ser visionarios cuyas
mentes estn demasiado absortas en cosas no terrenas o de otro mundo, para preocuparse
de su vida diaria. La nocin comn de que los msticos son soadores y contempladores de
estrellas debe corregirse, pues no se funda en los hechos. En verdad, psicolgicamente, hay
una relacin muy ntima y profunda entre un giro mental prctico y cierto tipo de misticismo;
la relacin no es meramente conceptual ni metafsica. Si el misticismo es verdadero, su
verdad debe ser prctica, verificndose en todo acto nuestro, y, muy decididamente, no
lgica, para ser verdadera slo segn nuestra dialctica. Canta un poeta Zen conocido como
Hokoji: 3
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2
Tso-chan es uno de aquellos trminos budistas compuestos intregrados por
snscrito y chino. Tao significa en chino: sentarse y chn significa dhyna o fhna. La
transliteracin plena del trmino es chnna pero se usa abreviando el primer ideograma. La
combinacin tso-chn deriva del hecho que el dhyna se practica sentado con las piernas
cruzadas, considerada por los hindes la mejor forma de sentarse para largo rato de
meditacin. Segn algunos mdicos japoneses, en ella el centro de gravedad reposa
firmemente en las regiones inferiores del cuerpo y cuando se alivia la cabeza de una
desacostumbrada congestin sangunea, todo el sistema trabaja en perfecto orden y la
mente queda en una disposicin adecuada para introducirse en la verdad del zen.
3
Fue el clebre discpulo confuciano de Baso (Ma-tsu), y su esposa e hija fueron
tambin devotos seguidores del Zen. Cuando juzg que haba llegado el tiempo de morir, dijo
a su hija que observase el curso del sol y le hiciese saber cuando fuese el medioda. La hija
regres de prisa y dijo al padre que el sol ya haba pasado el meridiano y que estaba a punto
de ocultarse. Ho sali, y mientras observaba dicho eclipse, ella entr, ocup el asiento de su
padre y muri en meditacin. Cuando el padre vio a-su hija ya en el Nirvana, dijo: "Qu nia
perspicaz que es!" Ho falleci unos das despus.
II
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largo de las alas ms largas del edificio, y se deja un espacio vaco en el medio, a todo lo
largo de la Sala. Este espacio es utilizado para practicar un ejercicio conocido como "kinhin"
(ching hsing), que significa literalmente "marcha del stra". El espacio asignado a cada monje
sobre el piso tatami no excede una estera, de tres por seis pies, donde se sienta, medita y
duerme por la noche. La manta de cada uno no es ms que un gran cobertor acolchado,
tanto en verano como en invierno. No tiene regularmente almohada, salvo la que confeccione
temporariamente con sus bienes privados. Sin embargo, stos se reducen a casi nada: pues
son el kesa (kashya, en snscrito) y el kojomo (manto sacerdotal), unos pocos libros, una
navaja, y un juego de cuencos, todos los cuales se colocan en una caja de unas trece por
diez por tres y media pulgadas de largo. Al viajar, esta caja es transportada delante,
sostenida con una faja que cuelga del cuello. De manera que los bienes en total se
desplazan con el dueo. "Un vestido y un cuenco, bajo un rbol y sobre una piedra", fue la
descripcin grfica de la vida monacal de la India. Comparado con esto, el moderno monje
Zen debe decirse que est aprovisionado en abundancia. Sin embargo, sus necesidades se
reducen al mnimo, y nadie puede dejar de llevar una vida simple, quiz simplsima, si la
ajusta al modelo del monje Zen.
A este respecto ser interesante leer la admonicin dejada por Dait, el Maestro
Nacional (1282-1337), a sus discpulos. El fue el fundador de Daitkuji, Kyoto, en 1326, y se
dice que pas casi un tercio de su vida, que no fue muy larga, entre los estratos ms bajos
de la sociedad, bajo el puente de Cojo, mendigando su comida, realizando toda clase de
trabajo servil, y despreciado por la denominada gente respetable del mundo. No se preocup
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por la magnificencia de una vida de templo, prspera y altamente honrada, llevada por la
mayora de los sacerdotes budistas de aquellos tiempos, ni pens mucho en esos actos
piadosos y santurrones que slo testimonian la superficialidad de la vida religiosa de
aquellos. Slo se contrajo a la vida ms simple y al pensamiento ms elevado. La
admonicin dice as:
4
Este templo histrico desgraciadamente fue destruido por el terremoto de 1923,
con muchos otros edificios
. El tiempo pasa como una flecha; no permitis jams que vuestras mentes sean
perturbadas por preocupaciones mundanas. Estad siempre, siempre en vigilia. Despus
que me marche, algunos de vosotros puede ser que tengan finos templos en prsperas
condiciones, torres y salas y libros santos, todos decorados en oro y plata, y que los devotos
se apien ruidosamente en las salas; algunos puede ser que pasen horas leyendo los Stras
y recitando dharns, y, sentados largo tiempo en contemplacin, puede que no se entreguen
al sueo; puede ser que, comiendo una vez por da y observando los das de ayuno, y a lo
largo de los seis perodos del da, practiquen todos los actos religiosos.
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agradecido por su vida. Quin jams despreciar a tal persona? Oh monjes, sed diligentes,
sed diligentes." 5
En la India, los monjes budistas nunca comen carne por la tarde. Propiamente
hablando, comen slo una vez al da, pues su desayuno no es desayuno en el sentido ingls
ni norteamericano. De modo que tampoco se supone que los monjes Zen tomen cualquier
comida por la noche. Mas no podra ignorarse la necesidad climtica de la China y el Japn,
y tienen, en cierta medida, una comida por la noche; pero para tranquilizar su conciencia la
llaman "comida medicinal" (yeh-shih). El desayuno, que es tomado a la maana, muy
temprano, cuando todava est oscuro, consiste en gachas de arroz y legumbres encurtidas
(tsukemono).
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III
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es para practicar todo el bien; el tercer bocado es para salvar a todos los seres sensibles de
modo que todos finalmente alcancen el Estado Bdico."
Ahora estn listos para alzar sus palillos, pero antes de que realmente
participen del esplndido almuerzo, han de recordarse los demonios o espritus que viven en
algn lugar del mundo triple; y cada monje, al tomar unos siete granos de arroz de su propio
cuenco, los ofrece a aquellos invisibles, diciendo: "Oh vosotros, demonios y otros seres
espirituales, ahora os ofrezco esto, y que esta comida llene los diez sectores del mundo y
que con ella se alimenten todos los demonios y otros seres espirituales."
AI concluir la comida no se deja nada. Los monjes comen todo cuanto se les
sirve, "juntando los fragmentos restantes". Esta es su religin. Despus de servirse un cuarto
plato de arroz, por lo general concluye la comida. El jefe da palmadas en las tablas de
madera y los monjes camareros traen agua caliente. Cada comensal llena con agua el
cuenco ms grande, y en l son lavados todos los platos ms pequeos, y se los seca con
un trozo de tela que lleva cada monje. Entonces da la vuelta un balde de madera para
recibir el agua sucia.7 Cada monje recoge sus platos y los envuelve una vez ms, diciendo:
"Ahora termin de comer y mi cuerpo fsico est bien nutrido: siento como si mi poder volitivo
sacudiese los diez sectores del mundo y dominase pasado, presente.
6
No debo olvidar mencionar que despus de leer el Hridaya Sufra, son invocados
los siguientes nombres de los Budas y otros:
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y futuro: que al volcarse la causa y el efecto para bienestar general de todos los
seres, ganemos todos infaliblemente en poderes milagrosos!" Las mesas quedan ahora
vacas como antes, salvo los granos de arroz ofrecidos a los seres espirituales al comienzo
de la comida. Se golpean las tablas de madera, se dan gracias, y los monjes abandonan la
estancia en ordenada procesin tal como entraron
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IV
No es que slo los monjes trabajaran sino que tambin el maestro comparta la
faena de aquellos. Esto, de acuerdo con Hyakujo, era cooperar e igualar la labor entre todos
sin distincin de rango. Por tanto, el maestro, junto con sus discpulos, trabajaba en la granja,
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plantaba rboles, arrancaba la mala hierba del jardn, recoga hojas de t y se dedicaba a
toda clase de trabajos manuales. Al utilizar esas oportunidades, les daba lecciones prcticas
en el estudio del Zen, y los discpulos tampoco dejaban de apreciar sus instrucciones.
Nansen estaba trabajando fuera del monasterio con sus monjes y Jshu, que
haba quedado encargado de vigilar en caso de incendio, grit de repente: "Fuego! Fuego!"
La alarma hizo que todos los monjes regresaran corriendo al dormitorio. Al ver esto, Jshu
cerr la puerta y declar: "Si pudieseis decir una palabra, las puertas se abriran." Los
monjes no supieron qu decir. Sin embargo, Nansen, el maestro, tir la llave dentro de la
sala a travs de una ventana. Entonces Jshu abri la puerta.
Un da en que Obaku se hallaba desherbando con una azada, al ver que Rinzai
no tena una, le pregunt: "Cmo es que no llevas ninguna azada?" Rinzai le contest:
"Alguien se la llev, seor." Entonces Obaku le dijo que se acercase pues quera discutir el
asunto con l. Obaku dijo, alzando su azada: "Es slo esto, pero todo el mundo es incapaz
de levantarla." Rinzai le quit la azada al maestro y la levant diciendo: "Cmo es que
ahora est en mis manos?" Obaku observ: "He aqu un hombre que hoy efecta una gran
porcin de trabajo!" Entonces regres a su cuarto.
Otro da, al observar que Rinzai descansaba sobre una azada, Obaku le dijo:
"Ests cansado?" Rinzai replic: "Ni siquiera levant mi azada y cmo he de estar
cansado?" Entonces Obaku lo golpe; sin embargo Rinzai arrebat el palo al maestro y lo
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derrib. Obaku llam al Yino (karmadna) para que le ayudase a levantarse, diciendo: "Por
qu permites la rudeza de este cofrade loco?" Tan pronto estuvo el maestro nuevamente en
pie, golpe al Yino. Entonces Rinzai empez a cavar la tierra y efectu este anuncio: "En
otros lugares creman, pero aqu todos seris sepultados vivos."
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Tanka, que miraba como buscando con su vara algo en las cenizas, le dijo:
"Estoy juntando los santos sarras9 en las cenizas."
"Si all no han de hallarse sarras, puedo tomar los dos Budas restantes para
hacer fuego?", fue la rplica de Tnka.
Tiempo despus, el guardin del templo perdi sus cejas por quejarse de la
aparente impiedad de Tanka, mientras que la ira del Buda nunca alcanz a Tanka.
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9
She-li es una sustancia indestructible, por lo general en forma de guijarro, que se
encuentra en el cuerpo de un santo, cuando se lo crema.
"Cuando tenemos fro, nos sentamos alrededor del hogar con fuego encendido."
No puedo dejar de citar otro comentario relativo a la historia, pues ste es uno de
los temas ms significativos en el estudio del Zen. Cuando Suibi Mugaku (Tsui-wei Wu-
hsiao), discpulo de Tanka, estaba efectuando ofrendas a los Arhats, probablemente tallados
en madera, se levant un monje y le pregunt: "Tanka quem un Buda de madera y cmo
es que t efectas ofrendas a los Arhats?" E1 maestro le dijo: "Aunque fuese quemado, no
podra incendiarse; y en cuanto al hecho de que yo efecte ofrendas, djame solo como me
place." "Cuando se efectan estas ofrendas a los Arhats, ellos las reciben, o no?" "Comes
todos los das, o no?", pregunt el maestro. Como el monje permaneci en silencio, el
maestro declar: "Es difcil encontrar inteligentes!"
Cuando Shuk (Chu-hung), de la dinasta Ming, escriba un libro sobre los diez
actos laudables de un monje, acudi a l un cofrade dogmtico y de alto vuelo, y le dijo: "De
qu sirve escribir ese libro cuando en el Zen no hay siquiera un tomo que se llame laudable
o no?" El escritor le contest: "Los cinco agregados (skandha) se enmaraan y los cuatro
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elementos (mahbhta) crecen exuberantes; .como puedes decir que no hay males?" El
monje insisti an: "En ltima instancia, los cuatro elementos estn todos vacos y los cinco
agregados no tienen realidad alguna." Shuk, dndole un moquete en el rostro, le dijo: "Hay
tantos meramente ilustrados; no eres todava lo real; dame otra respuesta." Pero el monje no
contest y se retir lleno de airados sentimientos. "Vaya", dijo el maestro sonriendo, "por
qu no limpias la suciedad de tu rostro?" En el estudio del Zen el poder de una intuicin
omni-iluminadora debe marchar junto con un profundo sentido de humildad y mansedumbre
de corazn.
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10
El Kung-an es la pregunta sobre un tema, planteada al estudiante para que la
resuelva. Literalmente significa "documento pblico", y, segn un erudito Zen, se denomina
asi porque como tal sirve para comprobar lo genuino de la iluminacin que el estudiante
expresa haber alcanzado. El trmino se emple desde los primeros tiempos del Budismo
Zen, durante la dinasta T'ang. Los denominados "casos" o "dilogos" (mond) se usan, por
lo general, como koans. En la segunda serie de los Ensayos se hallar un captulo especial
dedicado al tema.
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VI
11
No puedo decir cuan remotamente se origin este "Sesshin" en la historia del
Zend. No se inici con las Disposiciones de Hyakujo ni en k China, sino en el Japn,
probablemente despus de Hakuin. El periodo es generalmente una estada "hogarea", y los
monjes no viajan sino que practican "Sesshin" y se consagran al estudio del Zen; pero en la
semana especialmente establecida para ello, se sigue el estudio con sumo vigor.
decir que para la ocasin se emplean muchos otros libros. Para un lector corriente,
tales libros son por lo general una especie de obscurum per obscurus. Despus de escuchar
una serie de disertaciones queda in albis, como antes. No es que necesariamente sean
demasiado abstrusos, sino que al lector todava le falta intuir la verdad del Zen.
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12
Vale decir: t-ch'ang. Tei significa "llevar en la mano", "exhibir", o "manifestar", y
ho, "recitar". De manera que mediante un Teisho se revive al viejo maestro ante la
congregacin y se presentan a consideracin sus discursos ms o menos vividamente. No se
trata de una mera explicacin o comentario del texto.
13
Dharni es un trmino snscrito derivado de la raz dhr, que significa "retener".
Segn la fraseologa budista, es una coleccin, a veces breve, otras, larga, de frases
exclamatorias que no se traducen a otros idiomas. Por tanto no resultan inteligibles cuando
los leen los monjes, como lo hacen en los monasterios chinos y japoneses. Pero se supone
que "retienen" en s, de un modo misterioso, algo que es muy meritorio y que tiene el poder
de alejar los males. Despus los dharins y los mantrams se confundieron unos con otros.
14
El fundador de Tenryuji, Kyoto. Se le conoce como "Maestro de Siete
Emperadores" (1274-1361).
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Todos los seres sensibles son, desde el inicio mismo, los Budas:
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VII
un koan para que la examine crticamente. En los das en los que no transcurre un "sesshin"
especial, el "sanzen" es probable que tenga lugar dos veces al da, pero durante el perodo
de recoger el pensamiento que es el significado de "sesshin" el monje ha de ver al
maestro cuatro o cinco veces por da. Este acto de ver al maestro no tiene lugar
abiertamente;16 se le solicita al monje que acuda individualmente al cuarto del maestro,
donde se desarrolla la entrevista de un modo muy formal y solemne. Cuando el monje est a
punto de cruzar el umbral del cuarto del maestro, efecta tres reverencias, postrndose en el
piso. Entonces entra al cuarto con las manos juntas, palma contra palma, ante el pecho, y
cuando llega cerca del maestro, se sienta y hace otra reverencia. Una vez en el cuarto, se
descarta toda convencin mundana. Si es absolutamente necesario desde el punto de vista
Zen, pueden intercambiarse golpes. Manifestar la verdad del Zen con toda la sinceridad del
corazn es aqu la nica consideracin, y todo lo dems recibe slo atencin subordinada.
De ah este elaborado formalismo. Pasada la presentacin, el monje se retira del mismo
modo que antes. Un "sanzen" para ms de treinta monjes ocupar ms de una hora y media,
y ste es tambin para el maestro tiempo de suma tensin. Realizar esto cuatro o cinco
veces por da debe ser una especie de suplicio para el maestro, si no goza de buena salud.
Una noche de verano, cuando Hakuin present su opinin al viejo maestro, que
se estaba refrescando en la veranda, el maestro le dijo: Tonteras y absurdo". Hakuin repiti
en voz alta y ms bien satricamente: "Tonteras y absurdo!" Entonces el maestro lo asi, lo
golpe varias veces y finalmente lo tir por la veranda. Eso tuvo lugar poco despus de la
poca de las lluvias, y el pobre Hakuin rod por el barro y el agua. Habindose recobrado
despus de un rato, subi y se inclin reverentemente ante el maestro, quien entonces
observ de nuevo: "Oh t, habitante de la oscura caverna!"
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distancia, junto a la pared de piedra, y all qued un rato casi sin sentido. El maestro mir
hacia abajo y se ri a carcajadas del
15
San-ch'an significa literalmente "atender o estudiar Zen". Como se lo emplea
popularmente en el Japn actual, adems de su significado general, tiene el especial al que
se refiere el texto.
16
Antiguamente este era un asunto abierto, y todos los mond (preguntas y
respuestas) tenan lugar ante toda la congregacin, tal como lo establecan las disposiciones
de Hyakujo. Pero despus se sucedieron resultados indeseables, tales como mero
formalismo, imitaciones y otros vacuos absurdos. Por ello en el Zn moderno todo sanzen es
privado, salvo en ocasiones formales.
pobre cofrade. Esto hizo que Hakuin recobrara la conciencia. Subi nuevamente
todo transpirado. Sin embargo, el maestro no lo liber todava y lo estigmatiz como siempre,
diciendo: "Oh t, habitante de la oscura caverna!"
Tal fue el entrenamiento que debi atravesar el padre del moderno Zen japons.
Qu terrible fue el viejo Shju cuando empuj a Hakuin pared abajo! Pero qu maternal
cuando el discpulo, despus de tanto maltrato, sali al fin triunfantemente! En el Zen no hay
nada tibio. Si es tibio, no es Zen. El Zen espera que penetremos en las honduras mismas de
la verdad, y jams puede captarse la verdad hasta que retornemos a nuestra desnudez
innata, despojadas de toda falacia, intelectual o de otra ndole. Cada bofetada propinada por
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Shju despoj a Hakuin de sus insinceridades. Todos vivimos bajo tantos encasillamientos
que realmente nada tiene que ver con nuestro yo ms ntimo. Por tanto, para alcanzar a ste,
y conquistar el conocimiento real de nosotros mismos, los maestros Zen recurren a mtodos
aparentemente inhumanos. Sin embargo, en este caso debe haber fe absoluta en la verdad
del Zen y en la perfecta comprensin de ste por parte del maestro. La falta de esta fe
tambin significar lo mismo en las propias posibilidades espirituales. As exclama Rinzai:
"Oh vosotros, hombres de poca fe! Cmo podis esperar jams sondear las honduras del
ocano del Zen?"
17
Mientras andaba, lleg a una casa donde una anciana rehus darle arroz; se
mantuvo de pie frente a la casa, sin embargo, mirando corno si no le hubieran dicho nada. Su
mente estaba tan intensamente concentrada en el tpico que le preocupaba la mayor parte
del tiempo. La mujer se enoj, porque juzg que l la ignoraba por completo, queriendo salir
con la suya. Lo golpe con una gran escoba con la que estaba barriendo y le dijo que se
marchase de inmediato. La pesada escoba aplast su gran sombrero monacal y derrib a
Hakuin. Estuvo all tirado, durante un rato, y cuando recobr el sentido nuevamente, todo se
torn claro y transparente para l.
VIII
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Sin embargo, practicar el principio del Zen, en todo momento de la vida vale
decir, saturarse plenamente del espritu del Zen es otra cuestin. Una vida puede que sea
demasiado breve para ello, pues se dice que hasta Skyamuni y Maitreya estn todava en la
mitad de la preparacin de s mismos.
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capital.'8 Hakuin se convirti en guardin de un templo desierto, en Suruga, que fue su nica
herencia en el mundo. Podemos describimos su aspecto ruinoso cuando leemos esto: "No
haba techos y las estrellas brillaban de travs durante la noche. Tampoco haba piso alguno.
Era necesario tener un sombrero de lluvia y ponerse un par de getas altas para atender algo
mientras llova en la parte principal del templo. Toda la propiedad anexa a ste estaba en
manos de acreedores, las pertenencias sacerdotales estaban hipotecadas ante los
mercaderes." Este fue el comienzo de la carrera de Hakuin.
Hay muchos otros notables, la historia del Zen abunda en tales ejemplos. Sin
embargo, la idea no consiste en practicar el ascetismo, sino en la "maduracin", como la
designaron apropiadamente, del propio carcter moral. En el prtico aguardan muchas
vboras y culebras, y si no las pisoteamos efectivamente, alzan sus cabezas otra vez, y todo
el edificio de cultura moral construido a la vista puede desmoronarse hasta en un slo da. El
antinomianismo es tambin la trampa de los seguidores del Zen contra la que es necesaria
una vigilia constante. De ah esta "maduracin".
18
En otra parte se hizo referencia a la vida de su maestro, Dait.
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IX
Esto no parece sino una charla trivial acerca de un puente, pero considerada
desde el punto de vista interior en tales casos, hay una gran cantidad de verdad que toca el
centro de nuestra vida espiritual. Puede ser que preguntemos qu clase de puente est
representado aqu. Jshu hablaba solamente de un puente de piedra dentro de su
monasterio, que era lo bastante fuerte para todos cuantos pasasen sobre l? Reflexione
cada uno dentro de s mismo y vea si est en posesin de un puente sobre el cual pasen no
slo caballos y asnos, hombres y mujeres, carros pesados y livianos, sino tambin todo el
mundo con sus insensateces y morbosidades, y que no slo es pasado as sino tambin,
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muy frecuentemente, pisoteado e incluso maldecido; un puente que sufre todos estos
tratamientos, con bien o con desdn, pacientemente y sin quejarse. Jshu se refera a esta
clase de puente? Cualquiera sea el caso podemos leer algo de ese estilo en los datos
anteriormente citados.
Dice Cristo: "Ms cuando tu des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu
derecha, para que sea tu limosna en secreto." Esta es la "virtud secreta" del Budismo. Pero
cuando prosigue: "Y tu Padre que ve en lo secreto te recompensar en pblico", all vemos
una profunda divisin entre Budismo y Cristianismo. Mientras haya pensamiento alguno
acerca de alguien, sea Dios o Demonio, que conozca tus arciones, el Zen dira: "Todava no
eres uno de nosotros." Los actos acompaados de tal pensamiento son "actos sin mrito",
pero llenos de rastros y sombras. Si un Espritu te sigue, en ningn momento se apoderar
de ti y te pedir cuentas por lo que hiciste. La vestidura perfecta no presenta costuras,
dentro ni fuera; es de una sola pieza y nadie puede decir dnde se inici el trabajo y cmo
fue tejida. Por tanto, en el Zen no debe dejarse ningn vestigio de consciencia despus de
dar limosna, y mucho menos pensamiento de recompensa siquiera de Dios. El ideal Zen ha
de ser: "el viento que sopla donde quiere, y el sonido que omos pero no podemos decir de
dnde viene ni adonde va."
del Zen no aprueban que los cristianos, ni siquiera los msticos cristianos, sean demasiado
conscientes de Dios, que es el creador y sostenedor de toda vida y todo ser. Su actitud para
con el Buda y el Zen es la de Lieh-tz sobre el viento; una completa identificacin del yo con
el objeto del pensamiento es a lo que tienden los discpulos de Jshu, Ummon y otros lderes
del Zen. Esta es la razn por la que todos detestan or la palabra Buda o Zen mencionada en
su discurso, no porque sean realmente antibudistas sino porque asimilaron tan integralmente
el Budismo en su ser. Escchese la amable amonestacin de Hoyen, de Gosozan, a su
discpulo Yengo:
Coso dijo: "Ests en lo cierto pero tienes una falta trivial." Yengo pregunt dos o
tres veces cul era la falta. El maestro dijo al fin: "Tienes, por completo, demasiado Zen."
"Por qu?", protest el discpulo. Si uno est estudiando Zen, no piensas que es muy
natural que uno hable acerca de l? Por qu te disgusta esto?" Goso replic: "Cuando eso
se parece a una conversacin corriente de todos los das, es algo mejor." Estaba con ellos un
hombre, quien pregunt: "Por qu odias en especial hablar acerca del Zen?" "Porque
revuelve el estmago de uno", fue el veredicto del maestro.
De este modo quera Rinzai borrar todo rastro de conciencia de Dios en la mente
del buscador de la verdad. Cmo esgrime, a manera de Thor, su rayo de arengas!
XI
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Esto no es transmitir la idea de que est sentado ociosamente sin hacer nada
en particular; ni que no tiene otra cosa que hacer que disfrutar de las fragantes flores del
cerezo en la maana soleada, ni de la luna solitaria, plida y argentada; puede ser que se
halle en medio del trabajo, enseando a los discpulos, leyendo los Stras, barriendo y
efectuando tareas agrcolas, como lo han hecho todos los maestros, y con todo, su mente
est llena de felicidad y quietud trascendentales. Vive en Dios, como diran los cristianos.
Desaparecieron todos los anhelos del corazn; no hay pensamientos ociosos estorbando el
flujo de la actividad vital, y de esa manera est vaco y transido de pobreza. Como est tran-
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sido de pobreza sabe cmo disfrutar de las "flores primaverales" y de la "luna otoal".
Cuando se juntan en su corazn las riquezas mundanas no queda sitio para tales goces
celestiales. Los maestros Zen acostumbran hablar positivamente acerca del contento y las
riquezas mundanas. En vez de decir que tienen las manos vacas, hablan de la suficiencia
natural de las cosas respecto de ellos. Sin embargo, Ygi (Yang-ch'i), se refiere a su desierta
habitacin donde se encontr residiendo como guardin. Un da ascendi a su silla de
disertacin, en la Sala, y empez a recitar su propio verso:
"Mi morada est ahora aqu, en Ygi; cmo castig el tiempo las paredes y el
techo!
"Cmo recuerdo a los antiguos maestros cuya morada no era mejor que la
sombra de un rbol!"
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Tiempo despus, un maestro llamado Koboku Gen (K'u-mu Yan) coment esta
cancin de la pobreza de Kygen con el siguiente verso:
" 'Ni punto de barrena y sitio para sta* cantan algunos; pero esto no es an real
pobreza:
tiempo inmemorial, queda desnudo, sin atavos ni adornos. Ahora est vaco, libre, genuino,
asumiendo su autoridad innata. Y en esto hay goce, no esa clase de goce proclive a ser
alterado por su contraparte, el pesar, sino un goce absoluto que es el "don de Dios", que
hace que el hombre "disfrute del bien en toda su faena", y del cual nada puede quitrsele, al
que nada puede aadrsele, y que subsistir por siempre. Por tanto, el no-logro en el Zen es
un concepto positivo, y no meramente privativo. El modo de pensar de los budistas es a
veces diferente del occidental, y los lectores cristianos con frecuencia se desconciertan ante
la idea del vaco y la demasiado incondicionada afirmacin del idealismo. Sin embargo, de
modo singular, todos los msticos, budistas o no, coinciden en su idea de que la pobreza es
el fin de su desarrollo espiritual.
20
El pasaje completo es: "Quien busca erudicin se enriquece diariamente. Quien
busca el Tao se empobrece diariamente. Se empobrece cada vez ms hasta que llega a la
no-accin (wu-wei). Con no-accin, no hay nada que no pueda lograr." (Captulo XLVIII.)
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"La energa habitual, que se parece a una vestimenta sucia producida por
manovijna, evita que la mente refulja, aunque la mente misma es un manto de suma pu-
reza.
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XII
"Intimsimo!"
"Entiendo que todos los viejos maestros dijeron que cuando conoces (la
verdad), todos los obstculos krmicos estn vacos desde el principio; pero si no la conoces,
tienes que reintegrar todas las deudas. Me pregunto si el segundo patriarca supo esto o no."
El maestro replic: "Muy ciertamente!"
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22
No una pregunta corriente formulada sobre la iluminacin, sino la que tenga un
aspecto que demuestre alguna comprensin por parte de quien interroga. Todas esas
preguntas ya citadas no deben tomarse en su sentido superficial o literario. Por lo general
son metforas. Por ejemplo, cuando se pregunta sobre una frase carente de sombra, no
significa cualquier unin corriente de palabras conocidas grarnaticalmente como tales, sino
una proposicin absoluta cuya verdad est tan ms all de la duda que todo ser racional la
reconocera de inmediato como verdad al oira. Adems, cuando se hace referencia al
asesinato de un padre o de un Buda, esto en realidad nada tiene que ver con esos crmenes
horribles, pues como lo encontramos en otro lado, en el sermn de Rinzai, el crimen es
trascender la relatividad de un mundo fenomnico. Por tanto, en ltima instancia, esta
pregunta implica lo mismo que preguntar: "Dnde ha de reducirse el uno, cuando los
muchos se reduzcan al uno?"
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XIII
23
Esto significa Buda, a quien los budistas suponen dueo de un cuerpo de
color dorado, de diecisis pies de altura.
24
Por lo general despus del sermn los monjes salen y formulan diversas
preguntas que encuadran en el tpico del sermn, aunque con frecuencia se plantean otras
que no se le relacionan.
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En otra ocasin, dijo: "Ksyapa entreg (la Ley) a Ananda. Puedes decirme a
quin la entreg Bodhidharma?"
Un monje interrumpi: "Cmo es que leemos acerca del segundo patriarca que
obtiene su tutano de Dharma?"25
Un monje dijo: "Pero no sabemos todos que hubo uno que obtuvo el tutano?"
"Qu grande eres!", dijo el monje. "No es sta tu posicin absoluta, seor?"
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Otra vez dijo: "El Bodhisattva Vasudeva se convirti, sin razn alguna, en
cayado." Diciendo esto dibuj en el suelo una lnea con su propio cayado, y continu: "Todos
los Budas tan innumerables como las arenas estn hablando aqu toda clase de necedades."
Entonces abandon la Sala.
Otro da, estando sentado en silencio por un rato, sali un monje y le hizo
reverencias; el maestro le dijo: "Por qu tan tarde?" El monje formul una respuesta;
entonces el maestro observ: "|Oh t, intil mentecato!"
"Toda la charla que tuve hasta aqu, de qu trata en total, de todas formas?
Hoy, al ser nuevamente incapaz de ayudarme, estoy aqu para charlar con vosotros una vez
ms. Hay en este vasto universo algo que se alce contra vosotros, u os coloque en la
esclavitud? Si hay siquiera algo tan pequeo como la punta de un alfiler que est en vuestro
camino u obstruye vuestro paso, sacadlo por m! Qu es lo que llamis Buda o Patriarca?
Qu son los que se conocen como montaas, ros, tierra, sol, luna o estrellas? Qu son lo
que llamis los cuatro elementos y los cinco agregados? Hablo as, pero esto no es ms que
la charla de una anciana de un villorrio remoto. Si de repente encontrase un monje
cabalmente instruido en este asunto, sabedor de lo que os habl, me arrastrar de los pies y
me echar escalones abajo. Y por esto ha de culprsele? Sea lo que fuere esto, por qu
razn es as? No os desorientis con mi charla y procurad efectuar observaciones absurdas.
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Otra vez dijo simplemente: "No tratis de agregar escarcha sobre la nieve;
cuidaos bien, adis." Y se march.
"Mirad, observad, la Sala del Buda se corri dentro de los cuartos de los
monjes." Luego su observacin fue: "Estn haciendo sonar el tambor en Lafu (Lo-fu) y tiene
lugar una danza en Shju (Shao-chou)."
Otra vez dijo: "Mirad, observad! No queda vida!" Y diciendo esto hizo como si
se cayese. Entonces pregunt: "Entendis? Si no entendis, pedidle a este cayado que os
ilumine."
Tan pronto se sent en su silla Ygi (Yang-ch'ih), gran maestro bajo la dinasta
Sung, rio fuertemente: "Ja, ja, ja!" y dijo: "Qu es esto? Volved a vuestro dormitorio y tome
cada uno una taza de te."
y los Sastras por los especialistas en los Sastras. Por qu te sorprendes de m, entonces?
(No soy yo un maestro Zen?)"
26
En cuanto a detalles, vase "Mtodos Prcticos de Instruccin Zen".
tan ingeniosa y tan original, y todo a fin de hacer comprender a los monjes la
misma verdad, cuyos aspectos infinitos, como se manifiestan en el mundo, pueden ser
comprendidos por diversos individuos, cada cual segn su capacidad y oportunidad.
esto, y declara audazmente que cuando veamos dentro de la naturaleza recndita de nuestro
propio ser, instantneamente nos convertiremos en un Buda, y que no hay necesidad de
escalar cada peldao de la perfeccin a travs de ciclos eternos de trasmigracin. Este fue
uno de los principios ms caractersticos del Zen, ya desde el arribo de Bodhidharma, desde
el Oeste, en el siglo VI. "Ve dentro de tu propia naturaleza y s un Buda", se convirti en la
contrasea de la Secta. Y este "ver" no fue resultado de mucho aprendizaje o especulacin;
tampoco se debi a la gracia del Buda supremo, conferida a sus ascticos seguidores; sino
que surgi de la especial preparacin de la mente, prescripta por los maestros Zen. Al ser
esto as, el Zen no poda reconocer de buen grado forma alguna de graduacin en el logro
del Estado Bdico. Este "ver dentro de la propia naturaleza" era un acto
Pero para ser precisos, si bien el elemento temporal rige en forma suprema,
ste no fue necesariamente el caso. En la medida en que nuestras mentes relativas estn
hechas para comprender una cosa tras otra, por grados y en sucesin, y no todas de repente
y simultneamente, es imposible no hablar de algn gnero de progreso. Incluso el Zen,
como algo imposible de demostrar en un sentido u otro, debe sujetarse a las limitaciones del
tiempo. Vale decir, que, despus de todo, hay grados de desarrollo en su estudio; y debe
decirse que algunos captaron la verdad del Zen ms honda y penetrantemente. En s misma
la verdad puede trascender toda forma de limitacin, mas cuando ha de ser comprendida por
la mente humana, han de observarse sus leyes psicolgicas. El "ver dentro de la propia na-
turaleza" debe admitir grados de claridad. Trascendentalmente todos somos Budas as como
somos ignorantes y pecadores, si se prefiere; pero cuando descendemos a esta vida
prctica, el idealismo puro debe ceder paso a una forma ms particular y palpable de
actividad. Este aspecto del Zen se conoce como aspecto "constructivo", para contra
diferenciarlo del aspecto "omni barredor". Y aqu el Zen reconoce plenamente grados de des-
arrollo espiritual entre sus seguidores, pues la verdad se revela gradualmente en las mentes
hasta que se perfecciona el "ver dentro de la propia naturaleza''.
Nangaku, que sucedi al sexto patriarca, tuvo sus acabados discpulos, pero los
logros de stos diferan en profundidad. Aqul los compar con diversos aspectos del
cuerpo, diciendo: Todos habis dado testimonio de mi cuerpo, pero cada cual capt una
parte de ste. Quien tiene mis cejas es el maestro de modales; el segundo, que tiene mis
ojos, sabe cmo mirar en derredor; el tercero, que tiene mis odos, entiende cmo escuchar
el razonamiento; el cuarto, que tiene mi nariz, es bien versado en el acto de respirar; el
quinto, que tiene mi lengua, es un gran disquisidor; y finalmente, quien tiene mi mente
conoce el pasado y el presente. Esta graduacin sera imposible si slo se hubiese
considerado el "ver dentro de la propia naturaleza"; pues ver es un acto indivisible, que no
admite etapas de transicin. Sin embargo, esto no contradice el principio del satori, como lo
afirmamos repetidamente, para decir que, de hecho, hay en el ver una captacin progresiva,
que conduce, con profundidad cada vez mayor, dentro de la verdad del Zen, culminando
finalmente en la propia identificacin completa con ste.
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lo cual naturalmente me disgust. Sin embargo, ahora no siento resentimiento alguno contra
t; de ah mi presencia nuevamente aqu."
"'La otra vez pens', dijo el maestro, 'que lo entendas todo. Pero al ver ahora
qu mortal del comn eres t, te dir lo que aprend con el maestro. Sintate y escucha!
Haban transcurrido tres aos desde que acud a mi maestro Lao-shang y a mi amigo Pai-
kao, y mi mente empezaba a dejar de pensar en lo correcto y lo equivocado, y mi lengua de
hablar de ganancia y prdida; por ello l me favoreci tan slo con una mirada..
"Y (retom) de "Yo soy Yo por gracia de una sabidura esotrica y de leyes
externas que fueran instituidas y que podra yo llamar (el pueblo hacia Dios)."
E1 pasaje, tal como se presenta aqu, no es muy inteligible, pero leamos los
comentarios del traductor, que arrojan demasiada luz sobre el camino por el que fluye el
pensamiento persa:
"Aqu se distinguen tres etapas de la Unidad (iiti-hd): 1) Yo soy Ella', Le. unin
(jarri) sin separacin real (tafriqa), aunque se mantenga la apariencia de separacin. Esta es
la etapa en la que al-Hallj dijo: "Ana I-Haqq", "Yo soy Dios". 2) "Yo soy Yo", i.e. la unin
pura sin vestigio alguno de separacin (individualidad). Esta etapa se conoce tcnicamente
como la "embriaguez de la unin" (sukr'jam). La "sobriedad de la unin" (sawu-'l-jam) i. e. la
etapa en la que el mstico retorna de la unidad pura de la segunda etapa a la pluralidad en la
unidad y a la separacin en la unin y la ley en la Verdad, de modo que mientras contina
estando unido a Dios, Le sirve como un esclavo sirve a su seor y manifiesta la Vida Divina,
en su perfeccin, a la humanidad.
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"'Donde no hay hacia', i.e. la etapa de 'Yo soy Yo', ms all de la cual no es
posible avanzar excepto por medio de retrogresin. En esta etapa el mstico est
enteramente absorto en la unidad indiferenciada de Dios. Slo despus que ha 'regresado',
i.e. entrado en la tercera etapa (la pluralidad en la unidad), puede comunicar a sus
semejantes algn perfume (indicacin) de la experiencia por la que atraves. "Una sabidura
esotrica", i. e. la providencia Divina manifestada por medio de la ley religiosa. Al retornar a
la consciencia, el mstico "unido" est capacitado como para cumplir la ley y actuar como
director espiritual.
Cuando esto se compara con el progreso del mstico Zen, como se ilustra
pictricamente y se comenta poeticamente en las siguientes pginas, creemos que los co-
mentarios fueron escritos expresamente para el Budismo Zen.
Durante la dinasta Sung un maestro Zen, llamado Seikyo, ilustr las etapas del
progreso espiritual mediante una purificacin o blanqueamiento gradual de la vaca hasta que
sta desaparece. Pero los cuadros, seis en total, se perdieron.4 Los que todava existen, que
ilustran el trmino de la disciplina Zen de modo muy cabal y coherente, provienen del
ingenioso pincel de Kakuan, monje perteneciente a la escuela Rinzai. De hecho, lo suyo es
una revisin y perfeccin de lo realizado por su predecesor. Los cuadros son diez en total, y
cada uno tiene una breve introduccin en prosa, seguida de un comentario en verso, que
ms adelante se traduce. Hubo algunos otros maestros que compusieron estrofas de igual
temtica, utilizando las rimas del primer comentarista, y algunas de aqullas se encuentran
en la edicin popular de "Los Diez Cuadros del Pastoreo de la Vaca".
La vaca fue adorada por los hindes desde los perodos prstinos de su historia.
Las alusiones se hallan, con diversas implicancias, en las escrituras budistas. En un Stra
hinaynico "Sobre el Pastoreo del Ganado",6 se describen once mtodos de atencin
apropiada del ganado. De manera similar el monje debe observar once cosas
apropiadamente a fin de convertirse en un buen budista; y si fracasa en esto, como el
vaquero que descuida sus deberes, ser condenado. Los once mtodos de atencin
apropiada del ganado son: 1) Conocer los colores; 2) Conocer los signos; 3) Rasqueteo; 4)
Curacin de las heridas; 5) Hacer humo; 6) Recorrer el sendero correcto; 7) Tener hacia el
ganado tiernos sentimientos; 8) Vadear las corrientes; 9) Pastoreo; 10) Ordeo; 11)
Seleccin. Algunos de los tems aqu citados no son totalmente inteligibles.
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todos los vehculos, que los conduce directamente al logro de la iluminacin suprema. El
carro es descripto as en el Stra: "Confeccionado con siete sustancias preciosas, provisto de
asientos, con una multitud de campanillas colgantes, alto, adornado con gemas raras y
maravillosas, embellecido con guirnaldas, decorado con coronas de flores, alfombrado con
colchones de algodn y cobertores de lana, tapizado con pao y seda blanca, teniendo en
ambos lados almohadones rosados, uncido con bueyes blancos, muy bellos y veloces,
conducido por una multitud de hombres."
"Los Diez Cuadros del Pastoreo de la Vaca", que demuestran las etapas
ascendentes de la preparacin espiritual son, sin duda, otro ejemplo de esa ndole, ms
elaborado y sistematizado que el recin citado.
4
Despus que este libro entr en prensa hall una vieja edicin de los cuatros
del pastoreo espiritual de la vaca, que concluyen con un crculo vaco correspondiente al
octavo de esta serie. Esta es la obra de Seikyo, como se la refiere en el Prefacio de
Kakuan? Aqu se presenta a la vaca blanquendose gradualmente con el progreso de la
disciplina.
5 Vase tambin un Stra del Anguttara Agama, que lleva el mismo ttulo, que es
evidentemente otra traduccin del mismo texto. Comprese asimismo "El Pastor, I", en Los
Primero Cincuenta Discursos de Cotama el Duda (The First Fifty Discourses of Cotama the
Buddha), Tomo II, de Bhikkhu Slcra (Leipzig, 1913). Esta es una traduccin parcial del
Majjhima Nikya del Tripitaka pali. Los once tems enumerados en la versin china poco
difieren de los ofrecidos. Esencialmente, por supuesto, en ambos textos son los mismos.
Un diccionario budista, llamado
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II
Tras las huellas de la vaca. Con el auxilio de los Stras e indagando en las
doctrinas lleg a entender algo; hall las huellas. Ahora sabe que las cosas, por ms
multitudinarias que sean, son de una sola sustancia, y que el mundo objetivo es un reflejo del
yo. Con todo es incapaz de distinguir lo que es bueno de lo que no lo es; su mente est
todava confusa respecto de la verdad y la falsedad. Como aun no traspuso la puerta, se dice
que por ahora advirti los rastros.
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III
Vaca a la vista. El halla el camino por el sonido; ve dentro del origen de las
cosas, y todos sus sentidos estn en orden armonioso. En todas sus actividades eso est
manifiestamente presente. Eso se parece a la sal en el agua y a la cola en el color. (Eso est
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IV
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VI
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VII
Olvidada la vaca, el hombre queda slo. Las cosas son una sola y la vaca es
simblica. Cuando sabes que lo que necesitas no es seuelo ni red sino conejo o pez, esto
se parece al oro separado de la escoria; se parece a la luna saliendo de entre las nubes. El
nico rayo de luz, sereno y penetrante, brilla incluso antes de los tiempos de la creacin.
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VIII
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7
Resultar interesante advertir qu dira un filsofo mstico sobre esto: "El hombre
llegar a ser verdaderamente pobre y tan libre de su criatura como lo fue al nacer. Y por la
verdad eterna os digo que mientras deseis cumplir coa la voluntad de Dios, y tengis deseo
alguno de eternidad y Dios, no seris verdaderamente pobres. Slo tiene pobreza espiritual
verdadera quien nada quiere, quien nada sabe, quien nada desea." De Eckhart, tal como lo
cita Inge en Luz, Vida y Amor (Light, Life and Lave).
IX
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Observad el agua que fluye nadie sabe adonde; y aquellas flores rojas y
frescas para quin son?
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NDICE
Prefacio
Ensayo I Introduccin
Ensayo II
Ensayo 111
La Iluminacin y la Ignorancia
Ensayo IV
Ensayo V
Ensayo VI
Ensayo VII
Ensayo VIII
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