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LA PREGUNTA POR LA SOLIDARIDAD

Por Aurelio Sainz Pezonaga

lítico. Allí señala que “lo mejor es siempre aquello

Por ir directamente a la cuestión1: considero que la
manera más adecuada de formular hoy en día la pre-
gunta por la ilustración consiste en reformularla, es-
to es, en transformarla en la pregunta sobre qué es la
solidaridad o, mejor todavía, sobre cómo podemos
pensar hoy la solidaridad. Por mi parte, intentaré
responder a la pregunta por la solidaridad que, como
digo, considero la pregunta de nuestro tiempo, pa-
sando precisamente a través del pensamiento de un
proto-ilustrado que es ya un alter-ilustrado, me refie-
ro a Baruj Spinoza. Me centraré sobre todo en el Tra-
tado político2 .
En el parágrafo primero del capítulo V del Tra-
tado político, Spinoza expone de manera sintética lo
que podríamos entender como su proyecto ético-po-
que el hombre o la sociedad hacen con máxima auto-
nomía”3. Unas pocas líneas antes, en ese mismo pa-
rágrafo, Spinoza ha explicado, a su vez, que el grado
más alto de autonomía se alcanza cuando el ser hu-
mano o la sociedad logran conducirse principalmen-
te según la razón. Por tanto, si anacrónicamente pre-
guntáramos al Spinoza del Tratado político qué es la
ilustración, la respuesta sería que la ilustración es el
proceso por el cual se llega a que los seres humanos o
las sociedades se conduzcan en gran medida según la
razón, esto es, a que unos y otras actúen con la máxi-
ma autonomía.
Esta respuesta tan general, con la que cualquiera
que no sea un irracionalista podría estar de acuerdo,
necesita, por supuesto, ser desarrollada. Y ese des-
arrollo es el que nos va a conducir desde la proto-
ilustración de Spinoza a las puertas de un concepto
posible para hoy de solidaridad.
La primera cuestión que hay que aclarar es la am-
bigüedad del concepto de autonomía (sui juris) en el
Tratado Político. La autonomía es entendida en este
texto por Spinoza desde dos puntos de vista distintos,
aunque complementarios. O bien Spinoza considera
al individuo o la sociedad aisladamente o bien los
considera en relación con los otros individuos o las
otras sociedades. En el primer caso, dado que el de-
recho propio (otra manera válida de traducir sui ju-
ris) de un individuo o sociedad no es distinto de su
potencia, habrá que concluir que todo individuo o so-
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1.- Este escrito recoge la ponencia presentada en el congreso “Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración? (1784-2010)” organizado
por la asociación La caverna-Red Usem y por la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid durante los días 27-
30 de abril de 2010. Agradezco a los organizadores su invitación, y en especial a Raúl Parra que estuvo a cargo de la sesión en la que
yo participé. Aprovecho igualmente para dar las gracias a Juan Pedro García del Campo que leyó una versión previa de la ponencia
y de cuyos comentarios se ha beneficiado sin duda el texto final.
2.- “El Tratado político de Spinoza es la obra que funda teóricamente el pensamiento político democrático moderno en Europa”
(Antonio Negri, “El Tratado político o la fundación de la democracia moderna”, en Spinoza subversivo, trad. Raúl Sánchez Cedillo,
Akal, Tres Cantos, 2000, pág. 37). Emilia Giancotti matiza esta afirmación de Negri en la Introducción a esta misma colección de ar-
tículos. Para Giancotti, el texto que fundaría la democracia moderna no sería el Tratado político, sino el conjunto de la obra de
YOUKALI, 9

Spinoza, véase págs. 19 y ss.

3.- “id omne optimum esse, quod homo vel civitas agit, quatenus maxime sui iuris est” (Tratado político, cap. V, parágrafo 1; en ade-
lante, las referencias al Tratado político estarán abreviadas de la siguiente manera: TP, V, 1; la traducción que tengo a la vista es la
de Atilano Domínguez, publicada en Alianza, Madrid, 1986).

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ciedad en tanto que existe y tiene, por ello, un cierto
grado de potencia, es igualmente autónomo en cier-
ta medida. En el segundo caso, el derecho propio
consiste en no estar bajo el poder de otro4 y, enton-
ces, ese derecho se puede tener o no tener depen-
diendo de la relación de poder en la que uno esté im-
plicado. Provisionalmente y con el solo propósito de
hacer más clara mi exposición, llamaré “autonomía”
únicamente al derecho o potencia de un individuo o
sociedad considerados aisladamente; y para la idea
de no estar sometido al poder de otro utilizaré el tér-
mino “independencia”5.
La segunda cuestión que debemos considerar es
el modo en que cabe entender, desde el pensamiento
spinoziano, los conceptos de “lo mejor” y de razón
que hemos visto enlazados con la idea de derecho
propio. Lo mejor significa, en efecto, lo mejor para
un ser humano o para una sociedad6. Y para un indi-
viduo o sociedad lo mejor viene determinado por la
potencia o esfuerzo por el que obran o intentan
obrar7. Esa potencia (o derecho) aumenta en la me-
dida en que el individuo o la sociedad son causa ade-
cuada del mayor número posible de sus acciones. En
este aspecto, la razón no es una actividad distinta de
las demás. La razón consiste en ser causa adecuada
de las propias ideas, esto es, en dar cuenta de la arti-
culación de ideas de la que se deriva una idea concre-
ta: razonar es, para Spinoza, conocer. Cuando el in-
dividuo o la sociedad se conducen según la razón es
porque conocen lo mejor para sí mismos, conocen el
modo en que aumenta su potencia y ese conocimien-
to se impone sobre otras ideas que le son contrarias.
Si ocurre así, si el conocimiento logra imponerse, en-
tonces, es por sí mismo decisión (decretum): es o
bien un decreto de la mente o un decreto común8,
esto es, una institución o norma social. Y la decisión
de la mente o de la multitud que actúa como si fuera
una sola mente es “una y la misma cosa” que la deter-
minación del cuerpo9, sea del cuerpo individual o del
cuerpo político (lo que Spinoza llama civitas10 y no-
sotros traducimos aquí por “sociedad”).
El tercer punto que hay que tener en cuenta es la
relación existente entre la autonomía del ser humano
individual y la de la sociedad. En este punto, la origi-
nalidad de Spinoza reside en que defiende una de-
pendencia mutua entre ambas autonomías. Los indi-
viduos no pueden ser autónomos al margen de su vi-
da en sociedad, como ocurriría por ejemplo en Locke.
Ni es posible una sociedad autónoma habitada por
meros súbditos, como por ejemplo propone Hobbes.

4.- Véase TP, II, 10 y 11.

5.- Una de las limitaciones más importantes del Tratado Político es que la única relación de poder que problematiza es la que se esta-
blece entre los ciudadanos, la multitud y el estado. Las relaciones de opresión entre clases sociales o de género quedan penosamen-
te naturalizadas en todo el desarrollo de su planteamiento. Véase, por ejemplo, el §1 del cap. VIII, donde ya tales relaciones de des-
igualdad se justifican por un extraño derecho innato o por un no menos extravagante derecho adquirido por fortuna. El Tratado
Político quedará inacabado en el momento en que Spinoza intenta desarrollar ese apunte.
página 108

6.- “La realidad, sin embargo, es que aquello que la razón dictamina que es malo, no es tal respecto al orden y a las leyes de toda la na-
turaleza, sino tan sólo de la nuestra” (TP, II, 8).
7.- Ética, parte III, propósición 7, demostración; en adelante las llamadas al texto de la Ética se harán según el siguiente modelo: E,
III, prop. 7, dem.; las traducciones consultadas son las de Vidal Peña, en Editora Nacional, Madrid, 1980 y la de Atilano Domínguez
en Trotta, Madrid, 2005.
8.- “communi decreto” (TP, II, 19).
9.- “Todas estas cosas muestran sin duda con claridad que la decisión (y el apetito) de la mente y la determinación del cuerpo son si-
multáneas por naturaleza o más bien una y la misma cosa, a la que llamamos ‘decisión’, cuando es considerada bajo el atributo del
YOUKALI, 9

pensamiento y explicada por él, y que llamamos ‘determinación’, cuando es considerada bajo el atributo de la extensión y deducida
de las leyes del movimiento y el reposo”. (E, III, prop. 2, esc.)
10.- TP, III, 1.

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Los individuos no pueden ser autónomos en el esta-
do natural, porque en soledad la potencia del ser hu-
mano es muy reducida: apenas si posee seguridad de
lograr nada, está continuamente temeroso de perder
lo poco logrado y no cuenta con la ayuda mutua para
“sustentar su vida y cultivar su mente”11. La potencia
del ser humano individualmente concebido, y con
ella su derecho, sólo es real, sólo puede aspirar a la
autonomía efectiva, dentro de la vida en sociedad. Es
la potencia que se logra colectivamente con la unión
de las fuerzas individuales la que revierte a su vez en
estas fuerzas haciendo posible la autonomía indivi-
dual12. Por ello, el individuo nunca puede ser inde-
pendiente de la sociedad. Es autónomo gracias a ella.
No puede considerarse al individuo como un ser in-
dependiente de la sociedad, pero, al mismo tiempo,
hay que saber que si su autonomía puede desarro-
llarse, es gracias a su vida en sociedad.
En Spinoza, no cabe pensar la sociedad, entonces,
como algo enteramente externo al individuo. Más
bien ha de ser entendida como la condición de su po-
tencia, esto es, de su derecho. Así, alcance esta poten-
cia del individuo social el grado que alcance, siempre
será una potencia inconmensurable con la que logra-
ría ejercer el individuo en solitario. De ahí, entonces,
que para el ser humano considerado aisladamente
siempre sea mejor la vida en sociedad que la vida en
soledad y que para él o ella seguir los decretos comu-
nes sea una conducta guiada por la razón. La soledad,
en efecto, no es aquí tanto un estado de naturaleza
original, que apenas si tiene cabida en la problemáti-
ca de Spinoza13, como la desobediencia individual a
los preceptos sociales cuando ésta coloca al infractor
frente a la potencia común de la multitud14.
Ahora bien, la categoría de soledad no conviene,
según Spinoza, únicamente al individuo trasgresor,
sino igualmente a las sociedades humanas cuando
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las decisiones comunes no pueden hacerse efectivas
o cuando los súbditos están sometidos políticamente.
En estos casos, en efecto, no se puede hablar verda-
deramente de sociedad; o al menos no se puede ha-
blar de una sociedad capaz de asumir el proyecto de
la racionalidad y la autonomía. La soledad es, por
ello, el límite tanto del individuo (del individuo social
o ciudadano15) como de la sociedad16. Y tanto res-
pecto al ciudadano como para la sociedad ese límite
significa la condición de efectividad de su capacidad
de actuar. Es decir, de la misma manera que no pue-
de haber individuo efectivamente autónomo excepto
en sociedad, tampoco puede haber sociedad efectiva-
mente autónoma excepto aquella cuya potencia es la
de una multitud compuesta de individuos ya autóno-
mos en cierto grado. La sociedad que es condición de
la potencia de sus ciudadanos es ya una sociedad con
un cierto grado de autonomía, es la sociedad de una
multitud libre, dice Spinoza, una multitud que se
mueve más por la esperanza que por el miedo, más
por pasiones alegres que por pasiones tristes, que
procura cultivar la vida y no simplemente evitar la

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11.- TP, II, 15.

12.- TP, V, 2 y 3.
13.- Véase TP, VI, 1.
14.- “communi multitudinis potentia” (TP, III, 9).
15.- TP, III, 1.
16.- La sociedad se movería así entre dos extremos en los que se anuncia la soledad: el extremo de las rebeldías o rebeliones (sedicio-
nes, amenazas de guerra civil o violaciones de la ley) y el de la servidumbre política (que los gobernados sean tratados como gana-
do). Spinoza se refiere en concreto a los grupos humanos que “deliran” exigiendo de sus individuos más de lo que se puede lograr
YOUKALI, 9

por medio de promesas y amenazas, como en III, 8, a las sociedades en los que muchos conspiran, como en III, 9, o a las que no han
eliminado las causas de la sedición, en las que la guerra es una amenaza continua y las leyes son infringidas con frecuencia como en
V, 2, o también a aquellas agrupaciones sociales cuyos individuos se comportan como ganado o actúan como esclavos, como en V, 4
y 6 y en VI, 4

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muerte, esto es, es aquella cuyos individuos se con-

ducen en buena medida guiados por la razón.
La interdependencia entre la potencia o autono-
mía de la sociedad y las potencias o autonomías de
los ciudadanos es el principio fundamental de la filo-
sofía ético-política spinoziana17. Y el concepto que
rige sobre ese principio es la identificación del dere-
cho del estado o de las máximas autoridades con la
potencia común de la multitud. La potencia de la
multitud no es la suma imaginaria de la potencia de
todos los ciudadanos18, sino la concurrencia concre-
ta de las potencias individuales que hace que todos
los ciudadanos juntos alcancen una potencia mayor
que la que pueda ejercer cada uno por separado19.
La potencia de la multitud es, por supuesto, la de una
cosa singular y es, en esa medida, finita. En el marco
de la filosofía de Spinoza, eso significa, además, que
la multitud está necesariamente imbuida de pasiones
en mayor o menor grado y, por tanto, atravesada por
tensiones y conflictos.
Sin embargo, aunque finita, la potencia de la
multitud no deja por ello de ser aquello que la multi-
tud realiza como causa adecuada: el esfuerzo por el
que obra o intenta obrar. En el Tratado político, Spi-
noza dice que la multitud ejerce su potencia cuando
se conduce como si conformara una mente, esto es,
cuando busca aquello que la razón enseña que es útil
a todos los hombres20 y mientras así actúa. Ahora
bien, ¿qué es lo más útil para todos los hombres? Lo
más útil para todos (juntos y por separado) es buscar
la interdependencia más completa posible entre las
potencias de los ciudadanos y la de la multitud. Lo
más útil es tender a que la potencia de la multitud re-
vierta en el aumento de la potencia de cada uno de
los ciudadanos21 y evitar, así, que sea la ocasión pa-
ra fomentar sus pasiones, sobre todo su miedo y su
ambición. Y también, al mismo tiempo, lo más útil es
esforzarse por que la potencia de cada uno contribu-
ya a la potencia común y no quede trabada o sea des-
truida por otras fuerzas más poderosas. Es decir, lo
más útil para todos los hombres es buscar lo que
Spinoza llama “concordia”22. La concordia spinozia-
na es lo que voy a proponer renombrar como “solida-
ridad”.
Aquella forma política que, al hacer que los go-
bernantes y la multitud coincidan exactamente, pone
en práctica de manera absoluta la interdependencia
entre la potencia común de la multitud y las poten-
cias de los ciudadanos -o concordia o solidaridad-, la
llama Spinoza “democracia”23. La democracia es,
por ello, el régimen que permite evaluar las medidas
que es necesario adoptar en los dos restantes regíme-
nes de la tipología clásica, monarquía y aristocracia,
para que estén organizados de la mejor manera posi-
ble. Si traducimos este esquema a los conceptos de la
Ética, diremos, entonces, que la democracia es el co-
natus de toda colectividad humana. Toda colectivi-

17.- Es el principio que determina la especificidad de lo político.

18.- TP, III, 2.
19.- TP, II, 13.
página 110

20.- “Pues el derecho de la sociedad se determina por la potencia de la multitud que actúa como si conformara una sola mente. Ahora
bien, ninguna otra cosa puede explicar esta unión de los ánimos excepto que la sociedad pone todo su empeño en lograr aquello que
la sana razón enseña que es útil a todos los hombres (Nam civitatis ius potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, deter-
minatur. At haec animorum unio concipi nulla ratione posset, nisi civitas id ipsum maxime intendat, quod sana ratio omnibus ho-
minibus utile esse docet)” (TP, III, 7).
21.- “nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suer-
te que las mentes y los cuerpos de todos compongan algo así como una mente y un cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto pue-
dan, en conservar su ser, y buscando todos a una [o para sí] la común utilidad” (E, IV, prop. 18, esc.). De nuevo, véase TP, V, 2 y 3.
YOUKALI, 9

22.- “Cuando decimos, pues, que el mejor estado es aquel en el que los hombres llevan una vida en concordia (ubi homines concordi-
ter vitam transigunt), entiendo por vida humana aquella que se define no sólo por la circulación de la sangre y otras funciones co-
munes a todos los animales, sino la que se define, ante todo, por la razón, verdadera virtud y vida de la mente” (TP, V, 5).
23.- Véase Emilia Giancotti, “Introducción” en Antonio Negri, Spinoza subversivo, op. cit., págs. 22-23.

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nalmente instituyendo una separación estructural
entre gobernantes y gobernados? O, por su aspecto
ideológico, ¿qué ocurre cuando la sociedad en lugar
de entender que el derecho de las máximas autorida-
des viene determinado por la potencia de la multitud
justifica su práctica política según el principio de que
el derecho se sostiene en Dios, la Razón, el Pueblo, o
cualquier otro fundamento trascendente, de cuyos
designios unos pocos se autoproclaman los intérpre-
tes? En ese caso, la potencia de la multitud, en lugar
de revertir en la potencia de los ciudadanos, está sir-
viendo para promover la ambición y el miedo de los
gobernantes y el sometimiento de los gobernados. Es
decir, y permítaseme que utilice este concepto, se
produce una explotación de la potencia de la multi-
dad humana, incluido el régimen más tiránico, se es-
tud en beneficio del poder despótico de los gobernan-
fuerza por perseverar en el ser. Ahora bien, la poten-
tes25. En este caso, pues, no son los ciudadanos ni los
cia de ese esfuerzo no es igual en todas las formas po-
gobernantes los que aumentan su potencia, sino esas
líticas, sino que será mayor cuanto más se aproxime
extrañas cosas singulares que para abreviar Spinoza
a la forma democrática, ya que con esa forma la mul-
llama en la Ética “fortuna”, que producen en ellos los
titud consigue en mayor grado ser causa adecuada de
efectos denominados “ambición” y “miedo” y bajo
sus acciones. El deseo racional de la multitud es, por
cuyo poder todos se encuentran sometidos26.
ello, siempre democrático. Ahora bien, el deseo de la
Quisiera, para terminar está rápida lectura del
multitud no es siempre racional. La multitud atravie-
Tratado político de Spinoza, destacar tres cuestiones
sa por innumerables encuentros. Unos hacen que su
fundamentales.
potencia aumente y otros, que disminuya. Pero sólo
La primera es que Spinoza ofrece la oportunidad
será causa adecuada de sus acciones en la medida en
de una ampliación del concepto de explotación, que
que, a pesar de esos encuentros o gracias a ellos, lo-
nos permite hablar de explotación política. Esa am-
gre perseverar en su ser, esto es, en tanto que conser-
pliación, por supuesto, exige que pongamos en co-
ve en algún grado la interdependencia entre la poten-
municación a Spinoza con Karl Marx. Ese será nues-
cia de la multitud y las de los ciudadanos. Si hay so-
tro siguiente paso. Adelantándonos un poco, pode-
ciedad, esa interdependencia se da en cierto grado; si
mos intentar formular una redefinición de un con-
no se diera, no habría sociedad. Por eso, la democra-
cepto cuya validez se circunscribía hasta ahora a la
cia es el conatus de la multitud o de la sociedad. Y el
economía. Así, entiendo que las relaciones de servi-
esfuerzo por construir y extender la democracia es el
dumbre o de subordinación27, sean éstas de carácter
esfuerzo por aumentar indefinidamente la potencia
económico, político o ideológico, se explican por una
de la multitud24.
forma u otra de explotación. Esa forma determinada
¿Qué ocurre, entonces, cuando la sociedad en lu-
de explotación es el modo concreto en que las relacio-
gar de articularse racionalmente según el principio
nes sociales de subordinación se reproducen28.
de la interdependencia de potencias, lo hace pasio- página 111

24.- La interdependencia entre las potencias de los ciudadanos y la de la multitud es, entonces, el equivalente a nivel de la sociedad de
la proporción de movimiento y reposo entre las partes del cuerpo humano, proporción que Spinoza llama “la forma del cuerpo hu-
mano”. Lo que hace que se conserve esta forma, dice Spinoza, hace también que aumente la capacidad del cuerpo para afectar y ser
afectado. De la forma del cuerpo depende, por tanto, su potencia (véase E, IV, prop. 39, dem.). Así, la forma de la sociedad de la que
habla Spinoza en TP, VI, 2, y con ella su potencia, consistirá principalmente en la forma de la interdependencia.
25.- Sobre esta aproximación de Spinoza al concepto de explotación, véase Antonio Negri, Spinoza subversivo, op. cit., 70.
YOUKALI, 9

26.- E, IV, prólogo.

27.- Alterius juris.
28.- Por lo demás, lo que el concepto de explotación política quiere aquí subrayar es que el poder social de los gobernantes es un efec-
to de la actividad de los gobernados, es la resultante de una forma de unir las fuerzas de todos en la que la capacidad personal del

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La segunda es que en la teoría de Spinoza, el despotis-
mo o explotación política aparece como lo opuesto a la
concordia o a lo que, con un término más moderno,
propongo, como he dicho, llamar “solidaridad”. De es-
te modo, desde Spinoza hay que entender que la lucha
contra la explotación, sea política, económica o ideoló-
gica, no es sino la vertiente insumisa de una lucha afir-
mativa por la solidaridad que es ampliable a todos los
ámbitos de la realidad social. El rechazo de la explota-
ción es consecuencia del deseo de solidaridad29. Y el
aumento de potencia individual y colectiva proviene
de la solidaridad instituida como relación social.
mente, una forma de explotación ideológica. Hoy,
empero, no cabe sostener centralidad ninguna.
Para ir con Spinoza más allá de Spinoza, propon-
go recurrir a la teoría de Marx y a la lectura de la mis-
ma realizada por Louis Althusser. El concepto clave
para avanzar en esta línea es, a mí parecer, el concep-
to marxista de reproducción. Al comienzo del capitu-
lo XXI de El capital, titulado “Reproducción simple”,
afirma Marx:
Cualquiera que sea la forma social del proceso de pro-
ducción es necesario que éste sea continuo, que recorra
periódicamente, siempre de nuevo, las mismas fases.
Del mismo modo que una sociedad no puede dejar de
consumir, tampoco le es posible cesar de producir. Por
tanto, considerado desde el punto de vista de una inter-
dependencia continua y del flujo constante de su reno-
vación, todo proceso social de producción es al propio
tiempo proceso de reproducción30.

El concepto marxista de reproducción afirma, en

La tercera es que Spinoza pone ciertamente las bases
teóricas para explicar el porqué de la desigualdad po-
lítica y, por tanto, para luchar contra ella. Esto es lo
que hace a su pensamiento político enteramente ac-
tual. Ahora bien, ésta es igualmente su limitación.
Spinoza atiende básicamente a la explotación políti-
ca, desconoce la económica y, aunque realiza impor-
tantísimos avances en la explicación de la explota-
ción ideológica, en última instancia ésta queda sub-
ordinada a la centralidad de la política. Una conse-
cuencia de esta centralidad de la política será la inca-
pacidad por parte de Spinoza para vislumbrar siquie-
ra la dominación patriarcal que es, fundamental-
página 112
efecto, que no hay proceso de producción sino a con-
dición de que éste sea siempre-ya un proceso de re-
producción. El carácter constitutivo de la reproduc-
ción, que Marx no desarrolla completamente hasta
El capital, ha estado tradicionalmente en el centro de
los debates del propio marxismo. El problema de la
teoría de la reproducción es que parece conceder al
modo de producción capitalista un grado de autono-
mía tan elevado que se diría que desde esa teoría só-
lo cabe pensarlo como dotado de una legaliformidad
enteramente fatalista. El capitalismo aparecería, en-
tonces, como un sistema total en el que la clase obre-
ra quedaría reducida a, y cito al mismo Marx, un “ac-
cesorio del capital”, incluso cuando “está fuera del
proceso laboral directo”31. La clase obrera no tendría
ninguna posibilidad de rebelarse, ni ninguna legiti-
midad para hacerlo.
Frente a este posible planteamiento que, desde la
misma explicación marxista, amenaza, presumible-
mente, con minar toda potencialidad transformado-
ra, se han movilizado las filosofías más variadas. El
objetivo era encontrar un afuera al capitalismo desde

gobernante interviene como una fuerza más. Cuanto más alejada se encuentre una formación política de la democracia entendida
en sentido spinoziano, en mayor medida la potencia de la multitud revertirá en la ambición y el miedo de los gobernantes (pasiones
a las que los gobernantes mismos están sometidos) y en menor medida en el aumento de la potencia de los ciudadanos. El gober-
nante antidemocrático se presentará, entonces, como origen -o a sí mismo como representante o intérprete autorizado del origen-
de la sociedad cuando en realidad su poder social no es sino efecto de la correlación de fuerzas de la multitud.
YOUKALI, 9

29.- “Con el deseo que surge de la razón perseguimos directamente el bien y huimos indirectamente del mal” (EIV, prop. 63, cor.).
30.- Kart Marx, El capital, I, Vol. 2, trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México D. F., 1994, pág. 695.
31.- Ibíd., pág. 706.

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donde recobrar la posibilidad y la legitimidad de una
rebelión contra las leyes de su funcionamiento.
Esta sobrerreacción, sin embargo, no es justifica-
ble. Si la reproducción constitutiva es, efectivamen-
te, el índice de consistencia del modo de producción
capitalista, si es aquel concepto que permite pensar
su especificidad, su estructuración, su modo de fun-
cionar y su efectividad, es igualmente el índice de su
finitud, de su limitación, de su impotencia; la repro-
ducción constitutiva es también el concepto desde el
que pensar que el capitalismo no es un sistema total.
Si no hay proceso de producción capitalista sino a
condición de que haya un proceso de reproducción,
es precisamente porque el ciclo del capital, como
cualquier otro, tiene que superar continuamente las
resistencias, los obstáculos, los envites que amena-
zan con detenerlo en cada una de sus fases. Si no hay
proceso de producción capitalista sino a condición
de que haya un proceso de reproducción, es porque
una infinidad de otras fuerzas se resisten continua-
mente a ese proceso. El carácter constitutivo de la
reproducción es también el índice de la diversidad
de antagonismos que erosionan al modo de produc-
ción capitalista (y a cualquier otra estructuración so-
cial, no nos engañemos) y sin los cuales la produc-
ción capitalista no necesitaría ser al mismo tiempo
reproducción, sino que se desenvolvería en un espa-
cio de rozamiento cero, de pura presencia, entonces
sí, de sistema total.
En efecto, según la teoría marxista de la repro-
ducción, ninguna producción o, más en general, nin-
guna acción, es origen primero, sino que toda pro-
ducción tiene al mismo tiempo que ser producida, es-
to es, tiene que ser reproducida. Y en esa dependen-
cia respecto de la reproducción reside tanto su con-
sistencia como su finitud.
En “Ideología y aparatos ideológicos de estado”
(1971), Althusser desarrolla de manera significativa
el concepto marxista de reproducción. En el capitulo
XXI de El capital, Marx había explicado la reproduc-
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ción capitalista como “producción y reproducción de
la relación capitalista misma: por un lado el capita-
lista, por el otro el proletariado”32. A diferencia de
Georg Lukács, que en Historia y conciencia de clases
interpreta inmediatamente la reproducción econó-
mica de la división de clases como reproducción de
una totalidad social33, Althusser considerará que la
reproducción económica de la relación capitalista re-
quiere de unas condiciones políticas e ideológicas y
que estas condiciones poseen una especificidad pro-
pia, esto es, su mecanismo de funcionamiento es irre-
ductible a la dinámica económica34.
Entre las críticas que recibió el artículo “Ideología
y aparatos ideológicos de estado” de Althusser, dos
de las más importantes van dirigidas expresamente
contra la reactivación que ese texto efectúa del con-
cepto de reproducción. De forma breve, se acusa al
punto de vista de la reproducción de impedir pensar
el antagonismo de clase35 y de reducir los aparatos
ideológicos a meros apoyos de la estructura económi-
ca, carentes por tanto de significación propia36. La
primera crítica procede, como hemos defendido, de
una lectura del concepto de reproducción que es in-
capaz de considerarlo en tanto que índice de finitud.
La segunda tiene otro tipo de fundamento. Depende
página 113

32.- Karl Marx, El capital, op. cit., pág. 712.

33.- Georg Lukács, History and Class Consciousness, trad. Rodney Livingstone, The Mit Press, Cambridge (Mass.), 1971, pág. 15.
34.- Hablando del consumo individual del obrero en el cap. XXI de El capital, Marx considera que el capitalista abandona la conser-
vación y reproducción constantes de la clase obrera a los instintos de conservación y reproducción de los obreros (El capital, op. cit.,
pág. 704), pero esto está lejos de ser así en las sociedades capitalistas avanzadas, la conservación y reproducción de la clase obrera
YOUKALI, 9

se realiza, según Althusser, en los aparatos políticos e ideológicos del estado. A los que habría, sin duda, que añadir los aparatos ide-
ológicos del capital que son el espectáculo o la propia “firma”.
35.- Véase Gregory Elliot, Althusser: The Detour of Theory, Brill, Leiden, 2006, págs.160-1
36.- Véase Terry Eagleton, Ideology, Verso, Londres, 1991, pág.147.

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del modo en que entendamos la explicación que
Althusser realiza de la relación entre los diferentes
niveles de una formación social37.
Si pensamos el uso del punto de vista de la repro-
ducción que Althusser hace en ese texto desde los
conceptos de sobredeterminación y causalidad es-
tructural que había elaborado en sus obras anterio-
res, ¿qué relación cabe establecer entonces entre los
aparatos ideológicos y las relaciones de producción?
Respondiendo de forma sencilla: los aparatos ideoló-
gicos de estado se entenderán, en efecto, como una
condición de la reproducción de las relaciones econó-
micas, pero las relaciones económicas tendrán igual-
mente que pensarse como una condición de la repro-
ducción de las relaciones ideológicas. No es sólo que
la relación capitalista necesite de los aparatos ideoló-
gicos para reproducirse. Ocurre, también, lo mismo
en la dirección opuesta: los aparatos ideológicos real-
mente existentes necesitan de las relaciones de pro-
ducción capitalistas para reproducirse. Entre ellos
hay lo que Althusser llama un “mutuo condiciona-
miento de existencia”38. Y es este mutuo condicio-
namiento el que hace imposible la simple reducción
de una instancia a un mero fenómeno, “derivación” o
accesorio de la otra.
El mutuo condicionamiento de existencia no sig-
nifica, sin embargo, una eficacia de condicionamien-
to igual para todas las prácticas sociales. Todas las
instancias sociales se condicionan entre sí y llevan en
sí mismas la huella de ese condicionamiento recípro-
co. Ahora bien, no todas poseen el mismo índice de
eficacia, no todas tienen la misma capacidad de de-
terminar la estructura de la reciprocidad. La tesis
marxista es que las relaciones de producción son la
instancia que con mayor efectividad determina la ar-
ticulación entre todas ellas. Por esa razón, se puede
decir que son las principales responsables de la for-
ma de unidad del conjunto. Esa forma de unidad, sin
embargo, no elimina la especificidad heterogénea de
lo unido; tampoco impide que los elementos formen,
al mismo tiempo, parte de otras articulaciones; ni es-
tá cerrada sobre sí misma de ninguna manera, sino
que se relaciona con otras realidades generando nue-
vas combinaciones. Diremos, entonces, que la forma
de unidad en la que piensa Althusser no es simple, si-
no compleja y que no es un principio trascendente,
sino inmanente39. En un texto posterior, Althusser
se refiere, remitiendo expresamente a Spinoza, a “un

37.- En el rápido planteamiento del problema del índice de eficacia de las distintas instancias que hace Althusser en “Ideología…”,
habla de la eficacia de la superestructura como “eficacia ‘derivada’ propia de la superestructura (efficacité ‘dérivée’ propre à la su-
perstructure)”, y explica: “si [los pisos de la superestructura] son determinantes a su manera… lo son en tanto que determinados por
la base (s’ils [les étages de la superstructure] sont déterminants à leur manière… ils le sont en tant que déterminés par la base)”
(Louis Althusser, Sur la reproduction, P.U.F., París, 1995, pág. 276). Este planteamiento de la eficacia de la superestructura como
eficacia “derivada” es exactamente el mismo en el texto más largo, publicado póstumamente, de donde Althusser extrajo
“Ideología…” (Ibíd., págs. 81-82). Aquí cabe plantear que Althusser hace estas afirmaciones refiriéndose a la metáfora del edificio
que es precisamente la concepción que pretende dejar atrás con el punto de vista de la reproducción. De cualquier manera, incluso
si aceptamos que el carácter “derivado” (adviértanse las comillas) de la eficacia de la superestructura es algo que se traslada “inmo-
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dificado” desde una concepción a otra, el problema de “Ideología…” no sería propiamente el carácter unívocamente funcionalista de
su planteamiento, como dicen sus críticos; su problema se reduciría a una mera y simple contradicción. La eficacia de la base no
puede ser ni más ni menos “derivada” que la de la superestructura (de lo contrario la base se convierte en un Origen) y la eficacia de
la superestructura no puede ser sólo “derivada”, porque si así fuera, ¿qué sentido tendría hablar de la especificidad de lo ideológico?
38.- “conditionnement d’existence des ‘contradictions’ les unes par les autres” (Louis Althusser, Pour Marx, La Découverte, París,
1996, pág. 211.)
39.- Nos encontramos aquí con otra de las propiedades del carácter constitutivo de la reproducción en el sentido marxista. La repro-
ducción no sólo indica la consistencia y la finitud de una práctica social, sino también su efectividad. La reproducción remite a la
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efectividad ejercida por una práctica en su concordancia o contrariedad con otras prácticas y a las modalidades de tales concordan-
cias o contrariedades, esto es, al grado en que favorecen o entorpecen la reproducción de otras prácticas y la manera en que lo ha-
cen. El concepto de reproducción se muestra así como el concepto marxista equivalente al conatus spinoziano. Reproducción y co-
natus son ambos principios de consistencia y de efectividad o potencia y, al mismo tiempo, de finitud y de diversidad antagonista.

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todo sin ‘clausuras’ que no sea sino la relación activa
de sus partes”40.
Si aceptamos, entonces, que las prácticas econó-
mica, política e ideológica se relacionan entre sí según
un mutuo condicionamiento de existencia, de ahí se
seguirá que el desarrollo histórico de una forma de
dominación cualquiera, no será el desarrollo de una
forma aislada, ya sea esta económica, política o ideo-
lógica, sino del desarrollo de esa forma en mutuo con-
dicionamiento con los desarrollos de otras formas. La
teoría de la sobredeterminación exige, por tanto, con-
siderar cada forma de dominación desde dos perspec-
tivas. Por un lado, habrá que considerarla desde su es-
pecificidad propia o, lo que es lo mismo, desde el me-
canismo de reproducción de sus relaciones de domi-
nación: desde su modo de explotación. Por el otro,
tendrá que ser abordada desde su necesaria articula-
ción con las otras prácticas sociales.
Esta segunda perspectiva requiere, por su parte,
que atendamos a la desigual efectividad de las instan-
cias, es decir, al hecho de que el mutuo condiciona-
miento de existencia implica un desequilibrio nece-
sario entre todas ellas, cada una de las cuales se en-
cuentra con resistencias distintas y se despliega con
temporalidades dislocadas.
Pues bien, los tres mecanismos generales de ex-
plotación social (político, económico e ideológico) ex-
puestos por las teorías de Spinoza, Marx y Althus-
ser41 adoptan formas históricas que han de ser pen-
sadas al mismo tiempo juntas y diferenciadas.
Formas de explotación de los tres tipos coexistirán en
cualquier formación social, pero su coexistencia esta-
rá desajustada.
He definido anteriormente la explotación como el
proceso de reproducción de las relaciones de subor-
dinación; y he subrayado, después, que toda repro-
ducción es el índice de una finitud y, por tanto, está
sometida a un cúmulo de resistencias y contestacio-
nes. Si esto es efectivamente así, entonces, la coexis-
tencia desajustada de las formas de explotación ha de
implicar necesariamente una coexistencia desajusta-
da de las formas de contestación. Las luchas política,
ideológica y económica contra las respectivas formas
de explotación poseerán ya en principio una cierta
40.- Louis Althusser, Elementos de autocrítica, trad. Miguel Barroso, Laia, Barcelona, 1975, pág. 55.
41.- Así, la explotación política supone la reversión de la potencia de la multitud en beneficio del poder social de los gobernantes. La
explotación económica es la acumulación por parte de una clase social del plusproducto del trabajo de otra. La explotación ideoló-
gica consiste en la institución de una Autoridad desgajada, por medio de un tabú de conocimiento, de los procesos colectivos y ma-
teriales de interpelación de los individuos como sujetos.
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autonomía. Pero, dado que la teoría de la sobredeter-
minación impide pensar una forma económica, polí-
tica o ideológica en estado puro, la misma coexisten-
cia desajustada de las luchas, sin que tengamos que
recurrir a otros factores ni concretar históricamente
de qué formas hablamos, introduce la posibilidad de
múltiples combinaciones, de una multiplicidad de
antagonismos, de innumerables focos de disenso, de
resistencia, de contestación o de transformación. Por
las razones ya aducidas, esta multiplicidad de anta-
gonismos no puede pensarse como indiferenciada,
sino a su vez como desnivelada, es decir, que las dife-
rentes luchas en los diferentes momentos tienen ín-
dices de efectividad diferente, por las que unas deter-
minan la articulación de la multiplicidad con una
mayor efectividad que las otras. Hay luchas o proyec-
tos o estrategias que se imponen como más urgentes,
más esenciales o más importantes. Y hay una pugna
interna por determinar qué conflictos son priorita-
rios y cuáles secundarios, por establecer qué tenden-
cias deben dirigir hegemónicamente las múltiples
propuestas.
En contra de lo que a veces se suele plantear, el
carácter necesariamente múltiple de las luchas con-
tra la explotación no es por sí mismo un aspecto po-
sitivo o negativo de las mismas. Las luchas son múl-
tiples porque son finitas. En buen spinozismo, la uni-
dad sustancial sólo corresponde a lo absolutamente
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manera que hay que saber que ningún proyecto de li-

beración se libra de la contradicción, no hay que du-
dar tampoco de que a todos ellos les mueve el mismo
deseo de solidaridad. Y de la misma manera que es
cierto que la multiplicidad antagonista está siempre
desnivelada, hay que advertir que todos los proyectos
juntos constituyen una potencia común de liberación
mayor o menor que revertirá en las luchas particula-
res de una forma o de otra. En consecuencia, al nivel
de la multiplicidad de antagonismos, la solidaridad
no podrá ser muy distinta que al nivel de la sociedad
entera. Lo mejor para la multitud antagonista es el
aumento de su potencia común que revierte en el au-
mento de la potencia de cada uno de los múltiples
proyectos críticos de los que está compuesta.
Concluyendo: la pregunta por la solidaridad que,
infinito. En razón de su finitud constitutiva y de su
desde mi punto de vista, reformula la pregunta por la
carácter necesariamente múltiple, ninguna de las lu-
ilustración en la actualidad, se responde diciendo
chas singulares puede tener garantía absoluta de que
que, por su lado resistente, la solidaridad es un es-
en su ofensiva contra una o varias formas de explota-
fuerzo contra las formas históricas de explotación
ción no esté promoviendo o descuidando otras.
política, económica o ideológica y sus efectos: un re-
Ninguna de ellas, entonces, puede ser declarada co-
chazo de la tristeza que esas formas producen nece-
mo enteramente justa o ajustada. Ninguna está libre
sariamente en nosotros. Pero el rechazo no es otra
de contradicción: ninguna puede separarse absoluta-
cosa que una consecuencia de la afirmación. Por su
mente de aquello contra lo que lucha. Sea un grupo,
lado constructivo, la solidaridad es el deseo de au-
un movimiento social, cultural o sindical, una red de
mentar la potencia común de una multitud libre. En
movimientos o un partido que pretende intervenir en
lo que respecta al pensamiento, este deseo depende
el parlamento o llegar al gobierno para introducir le-
del conocimiento activo que se posea de la multitud
yes que limiten o impidan una cierta forma de explo-
antagonista como composición de fuerzas heterogé-
tación, ninguno está libre enteramente de pasiones,
neas y finitas, y, además, de que se infiera de ello que
como diría Spinoza.
la multitud libre sólo puede acrecentar su potencia
Es en este terreno pedregoso y accidentado de la
común y su autonomía si aumenta la potencia y la
multiplicidad de antagonismos donde hay que plan-
autonomía de las fuerzas singulares que la articulan.
tear en la actualidad la cuestión de la solidaridad co-
mo lo mejor para nosotros. Para ello, de la misma
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