1873 1875 - Nietszche Consideraciones Intempestivas PDF

CONSIDERACIONES
INTEMPESTIVAS
1873 - 1875
OBRAS COMPLETASTE
FEDERICO NIETZSCHE
TOMO II
CONSIDERACIONES
INTEMPESTIVAS
1873 -1875
M. AGUILAR EDITOR
M a r q u s de U r q u i j o , 39
MADRID 1932
i INOS. A C O ,
C A L . 1 1 Z. N . 1 7 0
BOGOTA
ES PROPIEDAD
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BOLASOS Y AGUILAR Talleres Grficos Altamirano, 34, Madrid

INTRODUCCIN
(
Los cuatro opsculos que aparecen incluidos en este volu
men bajo el epgrafe comn de "Consideraciones intempes
tivas" pertenecen a la primera poca de Nietzsche, a lo que
se ha llamado el primer Nietzsche, es decir, al perodo juve
nil de su vida, en el que son caractersticas la fe, el entu
siasmo, la admiracin incondicionada a sus amigos, el fervor
por sus devociones intelectuales, la admiracin por Schopen
hauer y Wagner. La hostilidad contra los falsos apstoles,
que es el reverso de una fe ingenua en los propios ideales, se
manifiesta violentamente en el primero de los cuatro escri
tos citados: "David Strauss, el confesional y el escritor." Es
un ataque sangriento contra el conocido escritor, en el que
ve un sofista, un mixtificador, un filisteo de la cultura.
Dejando a un lado lo que este ataque tiene de personal, el
lector puede apreciar cul es el primer impulso que mueve la
obra. El libro de Strauss vena a herir en lo vivo la sensibi
lidad de Nietzsche, pues era precisamente una sntesis de to
dos los falsos conceptos que corran en su tiempo como ca
ractersticas de una cultura moderna, y, sobre todo, alemana.
Respecto del concepto de cultura, ya haba expuesto ante
riormente sus propias ideas. Una cultura es, ante todo, "uni
dad de estilo en todas las manifestaciones de la vida de un
pueblo". Lo contrario de la cultura es la barbarie, es decir,
la falta de estilo, la confusin catica de todos los estilos.
La vida de los alemanes de su tiempo le parece grotesca. Es
X OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
un abigarrado desconcierto de todos los gustos, que parece

provenir de un campo de feria. Con tal cultura no se puede
hablar de un carcter nacional propio, y a los que se jacta
ban de haber vencido, con la victoria del 70, la cultura fran
cesa les opona un " n o " rotundo. N o ; la cultura alemana no
haba vencido a la francesa, sino que continuaba siendo tri
butaria de ella. No es un hecho de armas lo que puede decidir
de la cultura de un pueblo. Quin no abe que en muchos
casos los vencidos han impuesto su cultura a los vencedo
res? Pero si no poda decirse que una cultura hubiera ven
cido a otra cultura, Nietzsche no deja de reconocer que la
obediencia del pueblo alemn a sus dirigentes, la fe absoluta
en sus grandes hombres haban entrado por mucho en el xi
to de la guerra. Obediencia, subordinacin, disciplina: stas
son, a juicio del autor, las cualidades esenciales de la produc
cin de una cultura. El terror de Nietzsche era la democra
tizacin de una cultura, la cultura para todos. N o ; la cul
tura no puede regularse por el nmero. La cultura, la verda
dera cultura es, no puede ser ms que para unos cuantos.
Nietzsche en este punto es aristocrtico e individualista. Va
rias veces lo dice en el curso de sus obras. U n pueblo es el
rodeo que da la naturaleza para la produccin del gran hom
bre. Si esta manera de pensar puede hoy parecer un poco
en pugna con la nuestra, ha de tenerse en cuenta que
Nietzsche no hablaba como socilogo, ni como poltico.
Nietzsche no perdi nunca de vista un hecho natural, ese
hecho natural reconocido por todos los pueblos en la admi
racin y el respeto que tributan a sus grandes hombres. Ante
ellos, qu significa el dogma de la igualdad de derechos?
E n una poca democrtica de nivelacin, de igualitarismo,
imprescindiblemente ha de orse la voz del guardin de los
tesoros clsicos, del fuego sagrado, que no quiere ver los
museos invadidos por la multitud, ni las grandes obras del
INTRODUCCIN XI
rjasado adaptadas y acomodadas al servicio del gusto vil de

las muchedumbres. Haba de orse esta voz, y esta voz se oy.
El filisteo como fundador de la religin del porvenir! No
era esta visin suficiente para disculpar las iras del satrico?
Strauss, ltimo descendiente de una raza de exgetas teol
gicos, era como la cascara vaca y arrugada de un fruto que
haba perdido todo el jugo de su pulpa, y en un siglo de ma
terialismo, de poltronera, de filistesmo burgus, en que el
peridico y las revistas para sazonar el desayuno, el teatro y
el concierto, como estimulantes de la imaginacin y el buen
humor, y los paseos al jardn zoolgico cual medio vulga-
rizador de la cultura cientfica, la figura del reformador reli
gioso resultaba grotesca. Cmo no haba de indignar a
Nietzsche ese optimismo hipcrita que pretenda aliviar las pro
fundas y dolorosas llagas del presente, la pomada milagrosa de
esta nueva perfumera straussiana, del laador del cristianismo
averiado, del telogo laico y darwinista? Vengan mil veces
los fanticos; el fantico es respetable, porque alberga un im
pulso interior de vida ideal, porque es puro, porque no tran
sige ni se adapta. Es preferible un Savonarola quemando los
tesoros de la cultura a este dragn teolgico defendindolos.
No es ciertamente un espritu heroico el que palpita en las
pginas de " L a antigua y la nueva f e " ; es, por el contrario,
un espritu aburguesado, superficial, satisfecho de las como
didades que una sociedad materialista ha sabido crear y que
quiere modernizar el cristianismo para ponerle a tono con las
muelles costumbres de su tiempo. Pero todo esto pugnaba con
el sentido heroico y pesimista de Nietzsche, que estaba muy
lejos de aceptar los credos igualitarios y democrticos de sus
contemporneos. Consideraba estos credos como sofismas que
ya no engaaban ni a los ricos y poderosos ni al mismo pro
letario. Sin dejarse alucinar por todos estos convencionalis-
m
o s , comprenda que la esclavitud es el reverso vergonzoso
XII OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
y terrible de toda civilizacin, que la supuesta libertad jur

dica es una irona perversa, que la Edad Media, con su feu
dalismo, fu ms piadosa que la sociedad moderna con su de
mocracia.
El ensayo contra Strauss, como todo ataque personal, tuvo
un xito resonante. En 1874 ocurri la muerte de Strauss, y
ciertas insinuaciones que llegaron hasta Nietzsche le hicieron
creer durante algn tiempo que su stira haba contribuido a
acelerar el fin del escritor. Sin embargo, es dudoso que Strauss
conociera la obra.
El segundo ensayo: "Utilidad e inconvenientes de los estu
dios histricos", es el ms profundo de los cuatro. En l se
denuncia por primera vez, de manera originalsima, el hecho
de que el "sentido histrico", de que tanto se enorgullece su
siglo, puede ser una enfermedad, un signo de decadencia.
La capacidad de poder olvidar, de circunscribirse en el mo
mento presente, es condicin indispensable del hombre activo.
Quien no puede olvidar es un forzado que arrastra donde
quiera que va la cadena del pretrito atada a sus pies. La exis
tencia del hombre es un imperfecto que nunca se perfecciona,
que nunca se convierte en presente, una sucesin ininterrum
pida de acontecimientos pasados, una cosa que vive de negarse
y de contradecirse constantemente. El que no sabe detener el
tiempo, limitando su visin al momento actual, confinndose
en un presente, ese no sabr jams lo que es un instante de
felicidad; se sentir acometido del vrtigo; acabar por no
creer en su propia existencia. El que no quisiese sentir ms
que de una manera histrica se parecera a un hombre a quien
le hubieran arrebatado el sueo. Es imposible vivir sin ol
vidar.
Toda accin verdadera, justa o injusta, nace del olvido de
todas las cosas y de la concentracin en una sola. Segn
INTRODUCCIN XIII
Goethe, todo el que obra carece de conciencia en el momento

de su accin.
Pues lo mismo que de los individuos puede decirse de los
pueblos. Un pueblo vive ignorando su historia. Si la cono
ciera, no podra vivir. Parece ser, pues, que la historia, esa
ciencia al parecer ingenua, inocua, candida, ocupada al pa
recer en la mera narracin de hechos, oculta un veneno terri
ble. Cuando la historia toma un predominio demasiado gran
de sobre la vida, la vida se disgrega y degenera, y, en ltimo
trmino, la historia misma sufre de esta degeneracin.
Aplicando esta doctrina a su tiempo y a su patria, Nietzsche
cree ver en el "historicismo" una enfermedad, un mal de su
poca. Una generacin que quisiese determinar su actividad
por un criterio histrico, que quisiese ajustar sus actos a un
sistema de enlaces del pasado con el porvenir, correra el pe
ligro de falsear su presente. Un fenmeno histrico estudiado
como mero objeto de conocimiento est muerto para el que lo
estudia. La cultura histrica no es provechosa y fecunda sino
como auxiliar de una poderosa corriente de vida. La historia
debe estar subordinada a una potencia no-histrica; no pue
de ser nunca una ciencia pura, como las matemticas. Sera
absurdo concebir a un poltico que no tuviera otra clave para
resolver los problemas que las recetas sacadas de sus conoci
mientos sobre la historia del pueblo que quiere gobernar.
Pues la ciencia poltica, como todas las que se rozan con la
vida, es improvisacin y es creacin. Desgraciadamente, el po
ltico mediocre se echa en brazos de estos recursos trillados
y se ve sorprendido por lo imprevisto, se encuentra sin re
cursos para los conflictos urgentes que le sorprenden por su
novedad, y acaba por desconocer el espritu de su tiempo y
de su pueblo.
Es fcil confundir en nuestra veneracin del pasado lo que
e
s esencial en el desenvolvimiento de la humanidad con lo
XIV OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
que no es ms que apariencia, signo exterior, indumento. Ge

neralmente, la idolatra de las formas tradicionales conduce a
un desconocimiento, a un desvo de la verdadera realidad his
trica. Cuando el sentido de un pueblo se endurece de este
modo, cuando la historia sirve a la vida pasada socavando la
base de la vida presente, cuando el sentido histrico no con
serva ya la vida sino que la momifica, el rbol muere, pero
muere de una manera que no es natural, comenzando por las
ramas para descender hasta la raz. Entonces nace el espritu
coleccionista, el hombre se rodea de una atmsfera de vetus
tez, le acomete la mana de la antigualla hasta llegar a una in
saciable curiosidad, tan vana como mezquina.
A la luz de esta crtica, cuntas extravagancias, cuntas
aberraciones de nuestra poca no podran ser analizadas para
poner de manifiesto su vanidad y su locura! No solamente el
espritu retardatario, enamorado de lo viejo, en su mera exte
rioridad, sino tambin la ilusin del progreso, haciendo de la
vida un carnaval cosmopoltico de costumbres y de arte ex
tranjeras y dando al comercio de los pueblos el carcter de
una inmensa Exposicin Universal, pueden debilitar la perso
nalidad del hombre moderno, pueden falsear su actividad, ha
cindole que adopte, respectivamente, la mscara del hombre
cultivado, del sabio, del poeta, del msico, del poltico, haciendo
que el individuo se retire a la intimidad de su ser y convir
tiendo a hombres bien dotados y fecundos en otras condicio
nes, en una generacin de eunucos, destinada a guardar el gran
harem universal de la historia.
Las dos ltimas "consideraciones": "Schopenhauer educa
dor" y "Ricardo Wagner en Bayretuh", son como dos reversos
de las dos medallas anteriores, en cuanto mientras en aqu
llas domina la agresividad crtica y aun satrica y el carcter
negativo, en stas pnese de manifiesto un lado juvenil y po
sitivo del autor: su capacidad de amar y de admirar, su de-
INTRODUCCIN XV
vocin sin lmites hacia dos personalidades de inmenso re

lieve, pertenecientes, la primera a un muerto y la segunda a
un vivo. Estn escritas, sobre todo la ltima, con el cora
zn. Son verdaderos himnos en prosa, ditirambos que poseen
toda la ingenuidad de un temperamento apasionado. El fuego
que arda dentro de aquel temperamento encuentra ahora, qui
z por ltima vez, por lo menos hasta no llegar al desbor
dante lirismo de Zaratustra, una digna exteriorizacin para vol
ver a reconcentrarse definitivamente dentro de las paredes re
fractarias de su cerebro y consumar en silencio, en la rumia
diaria del anlisis filosfico, la revolucin ms terrible, el gol
pe de ariete ms formidable que el mundo moral ha sufrido en
la historia de las luchas del pensamiento.
E. O.
PRIMERA PARTE
DAVID STRAUSS,
el confesional y el escritor
a
I.
Casi parece que la opinin pblica en Alemania prohibe ha

blar de las nefastas y peligrosas consecuencias de la guerra,
sobre todo si se trata de una guerra victoriosa. Escuchamos
con preferencia a esos escritores que no conocen opinin ms
importante que esta opinin pblica y que, por consiguiente,
rivalizan en hacer el elogio de la guerra y de los importantes
efectos que produce sobre la moral, la cultura y el arte. A pe
sar de ello, hay que decir que una gran victoria es un gran pe
ligro. La naturaleza humana la soporta ms difcilmente que
una derrota; y an parece ms fcil conseguir tal victoria que
aprovecharla de modo que no se convierta en un mal de
mayor importancia que la victoria misma. Pero de las con
secuencias perniciosas que la ltima guerra sostenida con
Francia parece haber trado consigo, la mayor de todas es un
error general muy difundido: el error que cometen la opi
nin pblica y todos los que opinan con ella de creer que la
cultura alemana ha vencido tambin en dicha guerra y que
debe ser coronada con los laureles que corresponden a tan
magno acontecimiento. Esta ilusin es altamente peligrosa,
no por ser una ilusinpues hay errores saludables y fecun
dos, sino porque es capaz de convertir nuestra victoria en
un completo descalabro: en la destruccin y hasta en la ex
tirpacin del espritu alemn, en beneficio de "el imperio
alemn".
Aun admitiendo que hubiesen guerreado dos culturas, la
medida del valor de la victoria siempre sera muy relativa, y,
en ocasiones, no justificara de ningn modo esos gritos de
4 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
jbilo, esas aclamaciones. Pues convendra saber, ante todo,

cul era el valor de la cultura vencidaquiz muy escaso; y
entonces la victoria, a pesar de tratarse de un hecho de ar
mas de los ms brillantes, no sera, para la cultura victorio
sa, verdadero motivo de orgullo. Por otra parte, en el caso pre
sente no se puede hablar propiamente de una victoria de la
cultura alemana, por la sencilla razn de que la cultura fran
cesa contina existiendo como antes y que nosotros seguimos
dependiendo de ella como anteriormente. Ni siquiera ha con
tribuido la cultura alemana al triunfo de las armas. La severa
disciplina, la bravura y la resistencia, la superioridad de nues
tros generales, la unidad de miras y la obediencia de los su
bordinados, en suma, elementos que no tienen nada que
ver con la cultura, nos hicieron vencer a nuestros adversarios,
que carecan de la mayor parte de estos elementos; slo nos
debemos admirar de una cosa, a saber: que lo que hoy se lla
ma "cultura" en Alemania no haya sido remora para las exi
gencias militares necesarias para un gran triunfo, y quiz se
deba esto a que lo que hoy se llama "cultura" ha credo ms
prudente doblegarse. Pero si dejamos crecer y extenderse esa
llamada cultura, si la dejamos contraer malos hbitos, mecin
dola con la ilusin halagadora de que ha conseguido la victo
ria, tendr entonces bastante fuerza para extirpar el espritu
alemn, como ya he indicado, y quin sabe entonces, venci
do el espritu, lo que suceder con el cuerpo!
Si fuera posible dirigir contra el enemigo interior esa bra
vura impasible y tenaz que el alemn ha opuesto al arrebato
pattico y repentino del francs; si fuera posible, repito, di
rigirla contra esa civilizacin, tan dudosa y, en todo caso, tan
antinacional, que por un equvoco peligroso se llama hoy en
Alemania "cultura", no sera cosa de perder las esperanzas
de una verdadera cultura alemana opuesta a esa falsa civiliza
cin. Pues a los alemanes nunca nos han faltado directores y
capitanes perspicaces y valientes; s, en cambio, a stos, los
alemanes. Pero a m cada vez me parece ms cuestionable
que sea posible dar a la bravura alemana esa nueva direc
cin, y despus de terminada la guerra, me parece completa
mente improbable; pues veo que todos estn convencidos de
que tal lucha y tal bravura no son necesarias, sino, por el
DAVID STRAUSS 5
contrario, la mayor parte de las cosas van por el mejor cami

no, y que, en ltimo trmino, lo esencial ya lo hemos conse
guido y realizado desde hace mucho tiempo; en una pala
bra, que el mejor grano de la cultura ya est en todas par
tes sembrado y que ya ha empezado a florecer aqu y all con
fuerza exuberante. E n este punto, no es slo contento lo que
reina, sino jbilo y embriaguez. Este jbilo y esta embriaguez
as advierto en la conducta incomparablemente confiada de
los periodistas alemanes y de los fabricantes de novelas, tra
gedias, poemas e historias, pues evidentemente sta es una
misma compaa que se ha conjurado, al parecer, para apo
derarse de las horas de ocio y de las digestiones del hombre
moderno, esto es, de su "momento cultural", para aturdirle
abrumndole con esa montaa de papel impreso. En esta com
paa, despus de la victoria, todo es jbilo, vanidad y orgu
llo: desde ese "triunfo de la cultura alemana" sta se siente
no slo confirmada y sancionada, sino casi consagrada, por lo
que se expresa con solemnidad, gusta de las alocuciones al
pueblo alemn, publica, a imitacin de los clsicos, sus obras
completas y proclama en la Prensa que tiene a su servicio,
que algunos de los que figuran en su centro son los nuevos
clsicos alemanes, los escritores modelos. Podra quiz espe
rarse que los peligros de tal "abuso del xito" fuesen reco
nocidos por la parte instruida y reflexiva de Alemania, o, por
lo menos, que esta parte de Alemania comprendiese lo penoso
de tal espectculo, pues qu espectculo ms lamentable
puede darse que ver a un jorobado pavonendose delante del
espejo y hacindose guios con su misma imagen? Pero la
casta de sabios deja hacer y slo se ocupa de s misma, sin
cuidarse del espritu alemn. Adems, estn persuadidos de
que su propia ilustracin es la ms alta no slo en estos tiem
pos, sino de todos los tiempos. No comprenden los cuidados
que puede inspirar la cultura general alemana, porque se
creen ellos y la mayor parte de los que como ellos piensan
muy por encima d estos cuidados. Un atento observador, so
bre todo si es extranjero, advierte, por otra parte, que entre
lo que el sabio alemn llama su cultura y esta cultura triun
fante de los nuevos clsicos alemanes no existe ms diferen
cia que la cantidad de sus conocimientos: siempre que se trata,
6 OBRAS COMPLETAS D FEDERICO NITZSCH
no del saber, sino del poder, no de la erudicin, sino del arte,

es decir, all donde la vida debe dar una muestra de esta cul
tura, no hay hoy ms que una nica cultura alemana: y se pre
tende que esta cultura ha vencido a Francia.
Esta afirmacin, as, a secas, nos parece completamente in
comprensible. Precisamente en la ciencia mayor de los oficia
les alemanes, en la instruccin ms completa de los soldados
alemanes, en una ms prudente direccin de la guerra es en lo
que todos, incluso los franceses, estn unnimes en reconocer
la ventaja decisiva. Pero en qu sentido se puede decir que
la cultura alemana ha vencido, si separamos de ella la ciencia
alemana? En ninguno, pues las cualidades morales de una se
vera disciplina y de una sumisa obediencia no tienen nada que
ver con la cultura, y distinguan, por ejemplo, al ejrcito ma
cednico del ejrcito griego, el cual era incomparablemente
ms civilizado. Por lo tanto, nos equivocamos grandemente
cuando hablamos de la victoria de la ilustracin alemana,
equivocacin basada en el hecho de que en Alemania se ha
perdido el verdadero concepto de la cultura.
Cultura es, ante todo, la unidad del estilo artstico en to
das las manifestaciones 'de la vida de un pueblo. Pero tener
muchos sabios y haber aprendido mucho no es ni un medio
de cultura ni un signo de la misma, y muchas veces se halla
muy bien avenido con lo contrario de la cultura, la barbarie,
esto es: la falta de estilo o la confusin catica de todos los
estilos.
Pues bien; el pueblo alemn de nuestros das vive preci
samente en esta catica confusin de todos los estilos, y ante
todo, se nos presenta este primer problema de cmo es posible
que el pueblo alemn, con toda su ciencia, no advierta esto .
y se regocije de todo corazn de su actual "cultura". Y, sin
embargo, todo deba hacrselo notar: con slo reparar en su
indumento, en su vivienda, en sus edificios, con cualquier
paseo que diese por las calles de sus ciudades, con cualquier
visita a sus almacenes de modas y de objetos de arte; en sus
relaciones sociales, debera darse cuenta del origen de sus
maneras y de sus movimientos; en sus centros de cultura,
conciertos, teatros y museos, debera advertir las grotescas
convivencias y yuxtaposiciones de todos los estilos imagina-
DAVID STRAUSS 7
bles. El alemn amontona alrededor de s las formas, colores,

productos y curiosidades de todos los tiempos y de todas las
zonas, engendrando as ese modernismo abigarrado de ba
rraca de feria, y que luego esos sabios definen y analizan pa
ra ver lo que hay en l de "moderno en s"; y l mismo per
manece tranquilamente sentado en este caos de todos los es
tilos. Pero con este gnero de cultura, que no es, en el fondo,
ms que una flemtica insensibilidad por toda clase de cultu
ras, no se puede vencer a un enemigo, por lo menos a un ene
migo tal como el francs, que posee una verdadera cultura,
una cultura creadora, cualquiera que sea el valor que se le
pueda conceder, pues hasta el presente nosotros no hemos
hecho ms que imitar a los franceses, y, por cierto, bastan
te mal.
Si realmente hubiramos cesado de imitarles, no por esto
podramos jactarnos de haberlos vencido, sino nicamente de
habernos emancipado de su yugo. Slo en el caso de haberles
impuesto una cultura original alemana podra hablarse de un
triunfo de la cultura alemana. Entretanto debemos afirmar
que, por lo que se refiere a la forma, antes como despus de
la guerra, dependemos any debemos dependerde Pars,
pues hasta hoy no existe una cultura alemana original.
Esto lo debamos saber todos; adems, alguien de los po
cos que tiene el derecho de hablar a los alemanes en tono de
reproche, lo dijo pblicamente: "Nosotros, los alemanes, so
mos de ayerdeca Goethe en cierta ocasin a Eckermann;
es verdad que desde hace un siglo trabajamos slidamente, pe
ro todava tienen que pasar varios siglos antes de que nuestros
compatriotas se penetren suficientemente de un espritu y
una cultura superiores para que se pueda decir de ellos que
hace mucho tiempo "que fueron brbaros."
2.
Pero si nuestra vida pblica y privada no ostenta eviden

temente el sello de una cultura fecunda y original, si nuestros
grandes artistas, con una seria insistencia y una franqueza
que es la caracterstica de la verdadera grandeza, han confe-
8 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO AIETZSCHE
sado y confiesan an ese hecho monstruoso y profundamente

humillante para un pueblo bien dotado, cmo es posible que
entre las gentes ilustradas de Alemania reine esta gran satis
faccin, una satisfaccin que, despus de la guerra, se mues
tra siempre dispuesta a reventar para trocarse en alegra pe
tulante, en grito de triunfo? En todo caso, vivimos en la
creencia de que poseemos una verdadera cultura, y slo un
pequeo nmero de elegidos parece haberse dado cuenta de
la distancia que hay entre esta credulidad satisfecha y an
triunfante, y una inferioridad notoria. Pues todo el que piensa
con la opinin pblica se ha tapado los ojos y los odos y se
niega a reconocer este contraste. Cmo es posible? Cul es
la fuerza bastante poderosa para prescribir este "no debes"?
Qu clase de hombres ha llegado a ejercer esta hegemona
en Alemania para cohibir este sentimiento sencillo y podero
so o para poner obstculos a su expresin? Pues bien: yo
quiero llamar a este poder y a esta clase de hombres por su
verdadero nombre: "los filisteos de la cultura".
La palabra filisteo est tomada, como todos sabemos, de la
vida estudiantil (i), y quiere designar, en su sentido ms ge
neral, pero completamente popular, lo contrario del hijo de
las Musas, del artista, del verdadero hombre culto. Pero el
filisteo cultivado, cuyo tipo y cuyas declaraciones nos hemos
impuesto el penoso deber de estudiar aqu, se distingue de la
clase general del filisteo por una supersticin: cree ser un hijo
de las musas, un hombre cultivado; incomprensible quimera,
de la cual se deduce que no sabe ni lo que es el filistesmo ni
lo que es lo contrario del filistesmo; por esto no nos habre
mos de admirar si la mayor parte de las veces jura solemne
mente que no es un filisteo. En esta falta de conocimiento de
s mismo est casi persuadido de que su "cultura" es justa
mente la ms completa expresin de la neta cultura alema
na; y como en todas partes encuentra "cultos" como l, y
como todas las instituciones pblicas, escuelas, institutos y
centros artsticos estn organizados con arreglo a esta cultura
ilistea, por todas partes pasea triunfante su conviccin de que
(i) Los estudiantes alemanes llaman a la patrona "Philisterin".

(N. del T.)
DAVID STRAUSS 9
l es el digno representante de la cultura alemana actual, y

formula, con arreglo a esta conviccin, sus pretensiones y sus
exigencias. Pero si la verdadera cultura supone unidad de
estilo, y si es verdad que, aun en el caso de tratarse de una
cultura mala y degenerada, siempre se observara entre sus
formas una cierta coherencia y armona de estilo, fcil ser
deducir de aqu que la confusin producida en el cerebro del
filisteo nacer de que, encontrando en todas partes ejempla
res de su misma edicin, marcados con su misma marca, con
cluye de aqu que esta uniformidad de todos los "espritus
cultivados" es la unidad de estilo de la educacin alemana,
de la cultura alemana. P o r dondequiera que pasee la mirada
alrededor de s. encuentra las mismas necesidades, las mis
mas opiniones; por todas partes donde va encuentra el mis
mo rgimen de convenciones tcitas sobre una multitud de
materias, y en particular, sobre todo lo que se refiere a la Re
ligin y al A r t e : esta imponente homogeneidad, este "tutti
unisono" que surge espontneo y sin necesidad de orden ex
presa, le conduce a creer que este acuerdo es el efecto de una
cultura. Pero el filistesmo sistemtico y triunfante, por lo
mismo que tiene un sistema, no es an cultura, ni siquiera
mala cultura, sino que sigue siendo lo contrario de la cultura,
a saber: una barbarie de fuerte raigambre. Pues aquella uni
dad de marca que salta a la vista cuando examinamos a las
personas ilustradas de la Alemania actual no es unidad sino
por la negacin, consciente o inconsciente, de todas las for
mas y de todas las leyes fecundas desde el punto de vista ar
tstico, y que son la condicin de todo estilo verdadero. E n el
cerebro del filisteo debe reinar necesariamente una especial
confusin: precisamente aquello que es la negacin de la cul
tura es lo que l entiende por tal, y como procede consecuen
temente, llega, por ltimo, a un coherente grupo de negacio
nes, a un sistema de no-cultura, al cual hay que confesar una
cierta unidad de estilo, en caso de que tenga algn sentido
hablar de una barbarie estilizada; cuando tiene que elegir
entre un acto que tiene estilo y otro que no le tiene, escoger
siempre este ltimo, y como siempre har esta eleccin, todas
sus acciones estarn marcadas con esta estampilla negativa.
Y dicha estampilla le servir siempre para reconocer el ca-
1U OBRAS COMPLETAS D FEDERICO NITZSCH
rcter de "la cultura alemana" patentada por l; en todo lo

que no la lleve reconocer lo que le es extranjero y hostil. El
filisteo de la cultura, en tales casos, se limitar a ponerse x
la defensiva, negar, afectar ignorancia, se tapar los odos,
cerrar los ojos. Es un ser negativo, aun en sus odios y en
sus amistades. Pero a nadie odiar ms que al que le trata
como filisteo y le dice lo que es: el obstculo que detiene a
los creadores y a los fuertes, el laberinto donde se pierden los
que dudan y andan extraviados, el pantano de todos los que
carecen de fuerzas, el grillete de todos los que corren tras de
altos ideales, la niebla envenenada que ahoga a todos los gr
menes vivos, la arena del desierto que deseca el espritu ale
mn, sediento de nueva vida. Pues l "busca" este espritu
alemn! Y le odiis porque busca y porque no cree que ha
yis encontrado lo que l busca. Cmo es posible que el
filisteo de la cultura haya nacido, y, una vez nacido, cmo ha
podido elevarse a la altura de un juez soberano de todos los
problemas de la cultura alemana; cmo es posible esto des
pus de haber visto esa serie de grandes figuras heroicas pa
sar ante nuestros ojos, esos genios que en todos sus gestos,
en la expresin de sus rostros, en su llameante mirada no
revelaban ms que una cosa: "que eran buscadores" y que
buscaban con fe y perseverancia lo que los filisteos crean
haber encontrado ya: una cultura alemana verdadera y ori
ginal? Hay un terreno, parecan preguntar, suficientemente
virgen, de suficiente santidad virginal, para que el espritu
alemn edifique su mansin en l y no en otro alguno? Y pre
guntando esto, recorran el desierto y las malezas de pocas
miserables y de condiciones estrechas; y en sus investigaciones
escapaban a nuestros ojos, al punto que uno de ellos pudo
decir en nombre de todos, a una edad muy avanzada: "Du
rante medio siglo no he descansado ni un momento; cons
tantemente he buscado y me he esforzado en la medida de
mis fuerzas."
Cmo juzga nuestra cultura de filisteos a estos busca
dores? Los considera simplemente como descubridores, y pa
rece olvidar que ellos no se tenan ms que por buscadores.
Poseemos nuestra cultura, dice, pues poseemos nuestros cl
sicos, que son la base de ella, y el edificio cimentado sobre
BAVID STRAUSS 11
ella ya est concluido, porque nosotros mismos somos ese

edificio. Y al hablar as, los filisteos se llevan la mano a la
frente.
Pero es preciso que hayan olvidado a nuestros clsicos para
juzgarlos tan mal y para insultarlos en su veneracin: y esto
es lo que sucede generalmente. Pues de lo contrario sabran
que hay una sola manera de venerarlos, y es continuar su obra
en el mismo espritu que ellos y con el mismo fervor, y no can
sarse nunca de investigar. Por el contrario, prodigarles el du
doso epteto de "clsicos" y "edificarse" de vez en cuando
con la lectura de sus obras, es abandonarse a esos transpor
tes dbiles y egostas que nuestras salas de teatro y de con
cierto prometen al pblico que paga. De nada sirve erigirles
estatuas, poner su nombre a las sociedades ni celebrar fiestas
en su honor. Todo eso no es ms que pago en moneda con
tante y sonante que el filisteo hace para cumplir con ellos y
no volverse a acordar de ellos, y, sobre todo, para no imitar
los y seguir buscando. Pues "ya no se debe buscar ms" es la
consigna de los filisteos.
Esta consigna tuvo en otro tiempo un cierto sentido: cuan
do en los primeros diez aos de este siglo comenz la fiebre
de las investigaciones y de las experiencias mltiples en Ale
mania; cuando las destrucciones, las promesas, los presenti
mientos y las esperanzas alcanzaron tales proporciones que la
burguesa actual temi, con razn, por s misma, con razn
se mostraba indiferente a este revoltio de filosofas fantsti
cas e incongruentes, de investigaciones histricas conscientes
de su inutilidad, a aquel carnaval de todos los dioses y todos
los mitos que imaginaron los romnticos, a aquella orga de
modas y de locuras poticas que slo la embriaguez poda
concebir. Y con razn, porque el filisteo no tiene ni siquiera
el derecho al despilfarro. Pero aprovech la ocasin de esta
mezcolanza de baja estofa para hacer sospechosa toda inves
tigacin y para hacer compatible la invencin con la comodi
dad. Sus ojos brillaron con la alegra del filisteo; salvse de
todas aquellas experiencias aventuradas, refugindose en el
idilio, y opuso al instinto inquieto y creador del artista una
cierta tendencia al contentamiento, el contento que experimen
taba frente a su propia estrechez, frente a su propia tranqui-
lidad y su propia limitacin de espritu. Sealaba con el dedo,

sin pudores intiles, todos los recovecos de su vida, todas las
alegras ingenuas y conmovedoras que se forman en las pro-
lundidades angostas de una existencia inculta, como flores hu
mildes sobre el pantano del filistesmo.
H u b o talentos descriptivos que supieron pintar delicada
mente la felicidad, la sencillez, la salud rstica y el bienestar
que envuelve los aposentos de los nios, de los sabios y de los
aldeanos. Provistos de tales libros de escenas de la realidad,
los partidarios de la vida confortable trataron de pactar de
una vez para siempre con aquellos clsicos peligrosos y de
seguir sus estmulos a la continuacin de sus investigaciones.
Inventaron con este fin la idea del epigonismo, para no verse
turbados en su tranquilidad y poder oponerse a toda inno
vacin molesta, haciendo pasar sus obras por el producto de
los "epgonos". Con el fin de conservar su tranquilidad, estos
partidarios de la vida confortable se apoderaron de la historia
y trataron de reducir todas las ciencias que hubieran podido
turbar todava su reposo a simples ramas de la historia. As
procedieron ante todo con la filosofa y la filologa clsica.
P o r la conciencia histrica se salvaron del entusiasmo, pues no
era ya la historia, como pens Goethe, la que provocaba el
entusiasmo. No, la finalidad de estos antifilosficos partida
rios del "nil mirari", cuando trataban de comprenderlo todo
desde el punto de vista histrico, era llegar a embotar sus
facultades. Al pretender odiar el fanatismo y el entusiasmo
bajo todas sus formas, odiaban, en el fondo, el genio domi
nador y la tirana de las verdaderas reivindicaciones de la cul
tura. P o r esto es por lo que empleaban todas sus fuerzas en
paralizar, en dificultar y en descomponer, siempre que podan,
todo movimiento juvenil y poderoso. Una filosofa que se in
geniaba por envolver en frases acicaladas el filistesmo de su
autor invent ms de una frmula para la deificacin de la vida
diaria. Afirm que todo lo que es real es racional, y por este
procedimiento se gan el favor del filistesmo cultivado, que, a
pesar de su gusto por las frases retumbantes y paradjicas,
se considera l solo como una realidad y considera esta rea
lidad como la medida de la razn. Desde ese momento, el
filisteo cultivado permite a cada uno y se permite a s mismo
DAVID STRAUSS 13
reflexionar, hacer trabajos estticos y cientficos y, ante todo,

hacer versos, msica y aun pintar cuadros, sin olvidar los sis
temas filosficos, a condicin siempre que de ninguna manera
se cambie nada y que todos tengan buen cuidado de no tocar
a lo que es racional y "real", es decir, al filisteo. El filisteo
es muy aficionado, cierto, a abandonarse de tiempo en tiempo
a las amenas y audaces francachelas del arte, al escepticismo
de las investigaciones, y el encanto de tales distracciones y
recreos es para l de cierta importancia. Pero sabe separar ri
gurosamente lo ftil de lo "serio", entendiendo por esto lti
mo sus negocios, su posicin, su mujer y sus hijos; y en el n
mero de esas futilezas cataloga l todo lo que se refiere a la
cultura. Por eso, desgraciado del artista que tomase en serio
su actividad, del arte que se mostrase exigente y lesionase sus
intereses, sus rentas, sus hbitoses decir, todo lo que el filis
teo toma en serio, y semejante arte le hara desviar la mi
rada, como si se encontrase en presencia de algo impdico, y,
con aires de guardin de la castidad, prohibira a la virtud
que contemplase este arte, porque a la virtud hay que pro
tegerla !
Pero con el mismo celo de que da muestras contra este arte
y estos artistas, con el mismo celo proteger al que le escucha
y se deja guiar por l. Le hace comprender al artista que se le
tolerar una vida fcil, que no se le exigirn obras maestras
sublimes, sino solamente dos cosas: la primera, la imitacin
de la realidad hasta lo simiesco, por medio de idilios y de sti
ras dulces e ingeniosas, o bien libres imitaciones, en el estilo,
de los clsicos ms conocidos y reputados, mostrando, sin em
bargo, una cierta condescendencia con los gustos del da. Pues
?i bien no aprecia ms que la copia minuciosa o la fidelidad
fotogrfica en la representacin del presente, sabe que esta
fidelidad le glorificar a l mismo y aumentar el placer que le
proporciona la "realidad", mientras que la copia de los mode
los clsicos no le perjudicar y hasta ser favorable a su repu
tacin de arbitro del gusto tradicional. Y, por lo dems, no
tendr ningn nuevo quebradero de cabeza, pues ya se ha pues
to de acuerdo con los clsicos de una vez para siempre. Y, en
fin de cuentas, para facilitar sus hbitos, sus juicios, sus anti
patas y sus preferencias, inventar una frmula general y de
gran efecto, hablar de "salud" y alejar a cualquier agua

fiestas molesto, acusndole de enfermo y exaltado.
As es como David Strauss, un verdadero "satisfecho" de
nuestras condiciones de cultura, un filisteo tpico, habla, en
ocasiones, con giros y frases caractersticas, de la "filosofa de
Arturo Schopenhauer, llena de ingenio, es verdad, pero mu
chas veces malsana y poco provechosa". Pues se da la circuns
tancia desagradable de que lo que es "malsano y poco prove
choso" es lo que el "ingenio" prefiere con simpata especial,
y que el mismo filisteo, cuando alguna vez es "leal" consigo
mismo, experimenta frente a esos productos filosficos que
sus semejantes dan a luz, algo que se parece mucho a la falta
de ingenio, bien que constituya una filosofa sana y provechosa.
Sucede, de cuando en cuando, que los filisteos, a condicin
de que quede entre ellos, se renen a beber una botella y re
cuerdan honrada e ingenuamente, cuando se suelta su lengua,
los grandes hechos de guerra en que tomaron parte. Enton
ces, muchas cosas que generalmente se tiene mucho cuidado
en callar, salen a relucir. Y hasta, en ocasiones, alguno de
ellos se atreve a revelar los secretos esenciales de toda la cofra
da. Recientemente, un esttico muy conocido, perteneciente a
la escuela racionalista de Hegel, tuvo uno de esos momentos
de franqueza. El pretexto era, en efecto, singular. Un crculo
de perfectos filisteos celebraba un homenaje a la memoria de
un hombre que era ciertamente lo contrario de un filisteo y
que, es ms, haba perecido a manos de los filisteos, en el sen
tido ms absoluto de la expresin. Me refiero al magnfico
Hoelderlin, y el clebre esttico tuvo el derecho de hablar, en
esta ocasin, de las almas trgicas a quienes la "realidad"
hace perecer, entendiendo la palabra realidad, como es consi
guiente, en el sentido antes mencionado de "razn del filis
teo". Pero la "realidad" se ha hecho diferente, y podemos pre
guntarnos si Hoelderlin hubiera llegado a orientarse en nues
tra gran poca contempornea. " N o sdice Federico Vis-
chersi su alma delicada hubiera podido soportar la rudeza
que acompaa a todas las guerras y la corrupcin que vemos
aumentar despus de la guerra en los ms variados campos.
Quiz hubiera cado en la desolacin. Porque posea un alma
indefensa: era el Werter de la Grecia, un enamorado sin es-
DAVID STRAUSS 15
peranza; su vida era toda delicadeza y languidez, pero en su

voluntad haba tambin fuerza y determinacin, en su estilo
haba grandeza, abundancia y vida, hasta el punto de que, de
vez en cuando, recordaba a Esquilo. Sin embargo, su espritu
careca de dureza; habra debido servirse del humorismo como
de un arma. No poda admitir que, aunque se sea un "filisteo,
no por eso se es un brbaro". Esta ltima confesin es lo que
nos importa, y no las dulces lamentaciones del orador. Es de
cir, que confiesa ser un filisteo, pero a ningn precio querra
ser un brbaro. El pobre Hoelderlin no supo hacer esta sutil
distincin. Es verdad que cuando se piensa, al or la palabra
barbarie, en lo contrario de la civilizacin, y quiz en los pira
tas y en los antropfagos, hay razn para separar ambos tr
minos. Pero lo que parece que quiere decirnos el esttico es
que se puede ser filisteo y, sin embargo, hombre civilizado. H e
aqu el humorismo de que careca Hoelderlin, y muri preci
samente por esta falta de humor.
En la misma ocasin, el orador dej escapar una segunda
confesin: " N o siempre es la fuerza de voluntad, sino, a ve-
ves, la "debilidad", lo que " n o s " hace ir ms all de las as
piraciones, que las almas trgicas sienten con tanta violencia,
hacia la belleza." Poco ms o menos, stos fueron los trminos
de su confesin, hecha en nombre de aquellos " n o s o t r o s " all
reunidos, de aquellos que haban ido ms all, por debilidad!
Contentmonos con esta confesin. Ahora ya sabemos dos co
sas, por boca de un iniciado: por una parte, que aquellos " n o s
otros" han sentido la aspiracin a la belleza, y que han ido
ms all, y, por otra parte, que han ido ms all por debilidad.
Esta debilidad, en momentos menos propicios a la franqueza,
?e decora con otro n o m b r e : es la famosa "salud" de los filis
teos cultivados. Pero tras esta indicacin, de fecha reciente,
quiz podra hablarse de ellos, no como personas saludables,
sino como "enfermos", o tambin como "dbiles". Y si estos
dbiles no tuvieran poder, ay! Pero qu importancia pue
de tener para ellos el nombre que les hayamos de dar? Pues
ellos son los dominadores, y mal dominara el que no supiera
sufrir un mote. Siempre que se tiene algn poder, aprendemos
a burlarnos de nosotros mismos. Poco importa que tengamos
alguna faltilla; la prpura lo cubre t o d o ; la capa del triun-
fador todo lo tapa. La fuerza del filisteo cultivado se afirma

cuando convierte en armas sus debilidades. Y cuanto ms con
fiesa, cuanto ms cnicas son sus confesiones, ms deja adivi
nar la importancia que se da y la superioridad que se atribuye.
Estamos en una poca en que el filisteo ama cnicamente. Del
mismo modo que Federico Vischer hizo su confesin en un
discurso, David Strauss se ha confesado en todo un libro.
Esta confesin es cnica, como lo era el discurso mencionado.
3-
David Strauss hace confesiones sobre la cultura del filisteo

de dos modos: por la palabra y por la accin; por la palabra
del sectario y por la accin del escritor. Su libro titulado " L a
Antigua y la Nueva F e " es una confesin ininterrumpida, de
un lado, por su contenido, y de otro, en cuanto libro y pro
ducto literario. Y ya en el hecho de permitirse la confesin
pblica de su fe hay una confesin. Todo el que ha pasado de
los cuarenta aos tiene derecho a escribir su biografa, pues
el ms humilde habr tenido ocasin de ver alguna cosa de
cerca, de haber hecho alguna experiencia que pueda ser til
al pensador. Pero presentar una confesin de fe puede pa-
ecer infinitamente ms vanidoso, porque se supone que el
que la hace concede importancia no slo a lo que ha visto,
a lo que ha estudiado, a lo que ha experimentado, sino tam
bin a lo que cree. Ahora bien, el verdadero pensador querr
saber, en ltimo trmino, lo que los caracteres por el estilo
del de Strauss consideran como su fe, y lo que "han imaginado
medio en sueos" (pg. 10) sobre cosas que slo deben hablar
de ellas los que las conocen de primera mano. Quin senti
ra la necesidad de conocer una confesin de fe de Ranke o
de Mommsen, que son eruditos e historiadores de otra espe
cie que David Strauss? Y, sin embargo, si quisieran entrete
nernos con sus creencias y no con sus conocimientos cient
ficos, rebasaran, de manera enojosa, los lmites que se han im
puesto. Pues esto es precisamente lo que hace Strauss cuando
habla de su fe. Nadie siente la necesidad de saber nada sobre
tal asunto, a no ser algunos adversarios, de corta inteligen-
DAVID STRAUSS 17
cia, que detrs de las ideas de Strauss descubren preceptos

verdaderamente satnicos y que deben desear ver que Strauss
compromete sus afirmaciones de sabio por la manifestacin
de este fondo de su pensamiento tan diablico. Quiz estos
mozos groseros hayan encontrado la horma de su zapato en
el ltimo libro. Nosotros, que no tenemos ningn motivo para
acechar estos pensamientos diablicos, no hemos encontrado
nada de este gnero, y aunque hubiera cierto satanismo de
ms, no nos parecera mal. Pues, ciertamente, ningn espritu
malfico habla de su nueva fe como habla Strauss, y mucho
menos, un verdadero genio. Solamente aquellos hombres que
Strauss nos presenta llamndolos " n o s o t r o s " son los que pue
den hablar as: esos hombres que, cuando nos exponen sus
creencias, nos aburren an ms que cuando nos cuentan sus
ensueos, ya sean "sabios o artistas, funcionarios o soldados,
artesanos o propietarios, y que viven en el pas a miles, y no
como los peores". Si, en vez de vivir en el apartamiento y
en el silencio, en la villa y en el campo, se quisieran mani
festar por sus confesiones, el acorde de su " u n s o n o " no nos
engaara sobre la pobreza y la vulgaridad de la meloda que
entonan. Cmo nos ha de disponer esto favorablemente ha
cia ellos, cuando sabemos que una confesin de fe, de la que
participa un gran nmero, es de tal ndole que si cada uno
de los que integran este gran nmero se dispusiese a con
trnosla, no le dejaramos terminar y le cortaramos la pala
bra con un bostezo? Y le diramos: "Si profesas esa creen
cia, por Dios, no la reveles." Quiz hubiera en otro tiempo
algunos ingenuos que buscasen en David Strauss un pensa
dor. Ahora han visto en l un creyente y han sufrido una
decepcin. Si se hubiera callado, para ese pequeo nmero
hubiera seguido siendo un filsofo. Mientras que ahora ya
no lo es para nadie. Esto no quita que l siga pretendiendo
os honores reservados al pensador; pero quiere ser un nue
vo creyente, cree redactar el catecismo de las "ideas moder
nas" y construir la vasta "ruta del porvenir". De hecho,
nuestros filisteos no son ya tmidos ni vergonzosos; estn, por
el contrario, bien provistos de una seguridad que llega hasta el
cinismo.
Hubo un tiempo, ya lejano, es verdad, en que el filisteo
3
era simplemente tolerado como algo que no habla y del qu

no se habla. Hubo otro tiempo en que se le acariciaba las
arrugas, porque se le encontraba gracioso, y gustaba hablar
de l. A causa de todo esto, se enfatu. Se fu enfatuando
poco a poco, y se regocijaba de sus arrugas y de sus particula
ridades prudhomnescas. Entonces empez a hablar de s mis
mo, poco ms o menos por el estilo de la msica burguesa
de Eiehl:
Pero qu veo!
Son sombras, es realidad?
Es el perro de aguas que crece y se hincha! (i).
Pues ahora se pavonea ya como un hipoptamo en la "gran
va del futuro", y en vez de los gruidos y de los aullidos,
omos el tono altanero del fundador de religiones. Es que
va usted a tener la bondad, seor magster, de fundar la re
ligin del porvenir? "No creo que hayan llegado todava los
tiempos (p. 8). No he pensado en destruir ninguna Iglesia."
Y por qu no, seor magster? Lo que hace falta es tener
poder para ello. Por lo dems, hablando francamente, usted
se figura que le tiene. Veamos la ltima pgina de su libro.
En ella cree usted poder afirmar que su nueva va es "la nica
gran va del porvenir, esa va que an no est terminada ms
que en parte y que ante todo es preciso que sea utilizada de
una manera ms general para que resulte cmoda y agradable".
No se encierre usted en sus negaciones. El fundador de re
ligiones se ha desenmascarado; queda construida la nueva
gran va, cmoda y agradable, que conduce al paraso de
Strauss. Lo que no le satisface a usted, hombre modesto, es
la carroza en que nos quiere usted conducir. Por fin, dice
usted: "No pretender que la carroza en la que mis lectores
se han de entregar confiados conmigo responda a todas las
exigencias (pg. 367). Da unos vaivenes terribles." Vamos, lo
que usted quiere es un elogio, amable fundador de religiones.
Pues nosotros queremos hablarle con franqueza. Si el lec
tor se prescribe a s mismo las 368 pginas de su catecismo re-
(1) Goethe, "Faust". Primera parte. Monlogo de Fausto en

su gabinete de estudio.(N. del T.)
DAVID STRAUSS 19
jgioso, leyendo una pgina cada da del ao, es decir si las

administra en pequeas dosis, creemos que acabar por sen
tirse mal, por despecho de ver que el efecto no se produce,
i Que las tome con fe!, tomando todo lo ms que pueda de
una vez, como exige la prescripcin de todos los libros de ac
tualidad. Entonces la medida no har dao, el bebedor no se
sentir de mal humor ni irritado, sino todo lo contrario: se
sentir alegre, como si nada hubiera pasado, como si nin
guna religin hubiera sido destruida, como si no se hubiera
inaugurado una va universal, como si no se hubieran hecho
confesiones. Esto es lo que se llama un efecto saludable! El
mdico, el remedio y la enfermedad: todo se ha olvidado. Qu
risa tan alegre! Qu continuas ganas de rer! E s usted en
vidiable, seor, porque ha fundado usted la religin ms agra
dable, la que da pretexto para honrar incesantemente a su
fundador burlndose de l.
4-
El filisteo como fundador de una religin del porvenir,

sta es la nueva fe en su forma ms incisiva. El filisteo hecho
fantico, he aqu el inslito fenmeno que distingue a la
Alemania de hoy. Mas, por lo que se refiere a este entusiasmo
fantico, guardemos provisionalmente una cierta circunspec
cin. No nos ha aconsejado el mismo David Strauss, en
una frase llena de prudencia, esta misma circunspeccin? Es
verdad que a primera vista no debemos pensar en el mismo
Strauss, sino en el fundador del cristianismo (pg. 8o). " L o sa
bemos : ha habido fanticos nobles y espirituales. Un fantico
puede elevar y estimular el espritu, puede llevar muy lejos su
influencia histrica; sin embargo, nos guardaremos mucho de
escogerle como gua en nuestra vida. Nos separara del ca
mino recto a poco que sustrajsemos su influencia al control
Je la razn." Sabemos ms a n : que puede haber fanticos
sin espritu, que no sostienen y que no elevan, y que con
fan, sin embargo, en tener una larga influencia histrica y
dominar el porvenir. Lo que prueba el cuidado que debemos
ener con este fanatismo. Lichtenberg cree tambin que hay
fanticos sin talento y que stos son los verdaderamente peli

grosos. Provisionalmente, para poder ejercer este control de
la razn, queremos que se nos responda a estas tres pregun
tas. Primeramente: Cmo se representan el cielo los cre
yentes de la nueva fe? Segundo: Hasta dnde llega el valor
que les proporciona su nueva fe? T e r c e r o : Cmo escriben
sus libros? Strauss, el sectario, debe responder a las dos pri
meras preguntas; Strauss, el escritor, a la tercera.
El cielo del nuevo creyente no puede estar en otro sitio
que en la tierra, pues "la perspectiva cristiana de una vida
eterna y divina, del mismo modo que los dems consuelos,
est perdida irremediablemente" para aquel que se coloca
en el mismo terreno que Strauss, "aunque no sea ms que en
un pie" (pg. 364). No deja de tener importancia que una re
ligin se imagine un cielo de tal o cual manera; y si es verdad
que el cristianismo no conoce otras ocupaciones divinas que
cantar y tocar, ni que decir tiene que el filisteo a lo Strauss
no podr contar con esta perspectiva consoladora. Sin em
bargo, en la profesin de fe hay una pgina completamente
paradisaca, y es la pgina 294. Desarrolla por ti mismo este
pergamino, filisteo venturoso. El cielo entero descender sobre
ti. "Queremos indicar solamente cul es nuestra actitudes
cribe Strauss, cul fu nuestra actitud durante largos aos.
Al lado de nuestra profesinpues pertenecemos a las ms
diferentes profesiones, y no podemos ser solamente sabios o
solamente artistas, sino tambin funcionarios y soldados, arte
sanos y propietarios, y, como ya he dicho, no somos pequeo
nmero, sino miles, y no los peores, en todas las comarcas
al lado de nuestra profesin tratamos de conservar el esp
ritu todo lo abierto que es posible a los fines empricos de la
humanidad. Durante los ltimos aos nos hemos interesado
vivamente en la gran guerra nacional y en la creacin del im
perio alemn. Ante este magnfico acontecimiento, tan ines
perado como grandioso, nuestro corazn se ha elevado. Los
estudios histricos nos han ayudado a comprender estas cosas.
Los estudios histricos han llegado a ser accesibles aun al lego,
a causa de una serie de obras tan atrayentes como populares.
Con ellos tratamos de aumentar nuestros conocimientos sobre
la naturaleza, por medio de manuales al alcance de todo el
DAVID STRAUSS 21
mundo. P o r ltimo, encontramos en los escritos de nues

tros grandes poetas, en la audicin de las obras de nuestros
grandes msicos, pasto y estmulo para nuestro espritu y
nuestros sentimientos, para nuestra imaginacin y para nues
tro humor. As es como vivimos y marchamos felices."
He aqu nuestro h o m b r e ! , exclama el filisteo que esto lee.
Pues, dir para su capote, as es, en efecto, como vivimos.
As vivimos todos los das! Y qu bien sabe describir las
cosas este h o m b r e ! Qu quiere decir cuando habla de los
estudios histricos que ayudan a comprender la situacin po
ltica? No puede referirse a otra cosa que a la lectura de
los peridicos. Y al hablar de nuestra participacin viva en la
edificacin del Estado alemn puede querer decir otra cosa
que nuestra asistencia diaria a la cervecera? Un paseo por
el jardn zoolgico no es el mejor medio de aumentar nues
tros conocimientos sobre las ciencias naturales? Y, por l
timo, el teatro y el concierto, de donde sacamos "estmulos
para nuestra imaginacin y para nuestro humor", que nos
satisfacen "de una manera perfecta". Qu bien dicho est
esto, con qu ingenio y con qu dignidad! Este es nuestro
hombre, porque su cielo es nuestro cielo.
As expresa el filisteo su alborozo. Y si nosotros no esta
mos tan satisfechos como l, ello proviene de que nosotros
deseamos an saber ms. Escalgero sola decir: " N o es in
diferente para nosotros que Montaigne bebiera vino tinto o
vino blanco." Pero cmo apreciaramos nosotros en este
caso, ms importante todava, tan expresa declaracin! Cun
to nos interesara saber el nmero de pipas que fuma cada
da el filisteo, segn el rito de la nueva fe, o cul es el peri
dico que lee con ms gusto, cuando lee, tomando su caf, la
"Gaceta Nacional" o la "Gaceta de Spener"! A h ! Nuestra
curiosidad no est satisfecha. No recibimos informaciones ms
Que sobre un solo punto. Afortunadamente, aqu se trata del
"lelo en el cielo, es decir, de los pequeos salones de esttica
privada, dedicados a los grandes poetas y a los grandes m
sicos, esos sitios en que el filisteo "se edifica", en donde, se
gn confiesa, "todas sus tareas son elevadas y purificadas"
'-P- 363), de suerte que no podemos hacer otra cosa que con
siderar estos pequeos salones privados como verdaderos es-
tablecimientos de baos. "Sin embargo, esto no es as ms

que a ratos, y solamente en el reino de la imaginacin; en el
momento en que despertamos a la dura realidad, confinndonos
de nuevo en la estrechez de la vida, la antigua miseria nos
invade de nuevo por todos lados." Estos son los lamentos
de nuestro magster.
Pero aprovechemos los momentos fugitivos en que pode
mos permanecer en este gabinete. Tenemos tiempo para exa
minar, por todas sus faces, la imagen ideal del filisteo, es de
cir, el "filisteo lavado de todas sus suciedades", que ahora
es el tipo puro del filisteo. Hablando seriamente, lo que enton
ces contemplamos es instructivo. Que nadie de los que han
sido vctimas de la profesin de fe deje caer el libro de sus
manos sin haber ledo los dos captulos que llevan por ttulo
"De nuestros grandes poetas" y "De nuestros grandes m
sicos". All es donde se eleva el arco iris de la nueva alianza,
y el que no experimente un placer especial en contemplarle
"est irremediablemente perdido", como dice Strauss en otra
ocasin, y como podra decir tambin aqu, aadiendo: "Ese
no est todava maduro para nuestro punto de vista." No olvi
demos que estamos en el quinto cielo. El entusiasmo periegeta
se dispone a ser nuestro gua y se excusa cuando el hondo
placer que le proporcionan todos los esplendores prolonga,
sus discursos. "Si veis que soy ms locuaz de lo que exigen
las circunstancias, el lector me lo perdonar, porque de la
abundancia del corazn habla la boca. Desde luego, puede
asegurarse una cosa: que todo lo que vais a leer no se com
pone de pginas escritas en otro tiempo y que yo intercalo
aqu, sino de pasajes compuestos para las presentes circuns
tancias." (Pg. 296.) Esta confesin nos produce un poco de
asombro. Qu importancia puede tener que todos estos pe
queos captulos hayan sido escritos expresamente para las
circunstancias actuales? Si no se tratase ms que de escri
bir! Dicho ac, para "inter nos", yo deseara que se hubie
sen escrito medio siglo antes. Entonces me explicara por qu
las ideas me parecen tan incoloras y por qu despiden un
cierto olor a vetustez. Pero lo que me parece problemtico
es que algo que ha sido escrito en 1872 huela ya a moho en
ti mismo ao. Admitamos por un momento que alguien se
DAVID STRAUSS 23
duerme leyendo estos captulos y respirando su olor... En

qu soara? Un amigo me lo ha dicho, pues ello ha suce
dido: so con un gabinete de figuras de cera; los autores
clsicos se encontraban all perfectamente imitados en cera
y en aljofarado. Podan mover los brazos y volver los ojos, y
un mecanismo interior produca un cierto rechinamiento. Pero
vio una cosa que le inquiet. Una figura informe, cubierta de
cintas y de papel amarillento, que sostena en su boca un
letrero en que se lea la palabra "Lessing". Mi amigo se apro
xim algo ms. Y entonces advirti algo espantoso: la qui
mera homrica; por delante se pareca a Strauss, por detrs,
a Gervinus, y en el conjunto era Lessing. Este descubrimiento
ie hizo lanzar un grito de espanto. Despertse y continu la
lectura. Por qu, pues, seor magster, habis escrito captu-
Jos tan cenagosos?
A decir verdad, esos captulos nos ensean alguna cosa;
por ejemplo, esto: que por Gervinus sabemos cmo y por qu
Goethe no era un talento dramtico, y asimismo que Goethe,
en la segunda parte de su "Fausto", engendr un producto
a la vez alegrico y esquemtico; y tambin que "Wallen-
stein" es un "Macbeth" y a la vez un "Hamlet"; y luego, que
en "Los Aos de Aprendizaje de Wilhelm Meister", el lector
de Strauss, saca las novelas como los nios mal educados sacan
las pasas de Corinto y las almendras de una tarta; y, adems,
que sin lo pattico y lo conmovedor no se podra conseguir
en la escena ningn efecto dramtico, y que, por ltimo,
Schiller ha salido de Kant como de un establecimiento de
hidroterapia. Y todo esto es evidentemente nuevo y notable,
pero no nos place, aunque sorprenda. Y con la misma cer
tidumbre que afirmamos que es nuevo, podemos decir tam
bin que no envejecer jams, porque nunca fu joven, a cau
sa de su caducidad original. Qu maravillosos pensamientos
son los de esos bienaventurados partidarios del nuevo estilo
en su reino de los cielos estticos! Y por qu no han ol
vidado, al menos, algo, ya que se trata de algo tan inesttico,
tan caduco, tan estpido como los preceptos de Gervinus? Pa
cer, sin embargo, que la humilde grandeza de un Strauss y
la orgullosa pequenez de un Gervinus se comprenden harto
bien. Gloria a todos los bienaventurados, gloria tambin a
nosotros los reprobos, si ese juez indiscutible del arte pro

sigue an la propaganda de su prestado entusiasmo y pasea
por doquiera el "galope de su caballo de alabanza", como dice
el honrado Grillparzer con la precisin conveniente, hasta el
punto de que bien pronto resonar el cielo entero bajo la
pesua de este entusiasmo galopante! Ciertamente habr en
tonces ms animacin y ms ruido que ahora, en que el en
tusiasmo de nuestro divino gua se desliza en sus calcetines
de fieltro, en que la blanda elocuencia de su lenguaje fatiga a
la larga y concluye por dar asco. No me disgustara saber qu
acentos tiene un aleluya! en boca de Strauss. Creo que es
preciso prestar a l toda la atencin; de otra suerte, corre
ramos el riesgo de engaarnos y or una disculpa corts o
una galantera susurrada. A este propsito, puedo citar un
ejemplo instructivo, que es preciso no seguir. Strauss se en
fad mucho con uno de sus adversarios, porque ste se haba
atrevido a hablar de sus reverencias ante Lessing; el des
graciado se haba equivocado, simplemente. Es verdad que
Strauss pretendi que era preciso ser obtuso para no com
prender que las sencillas palabras relativas a Lessing (en el
prrafo 90) salan de su corazn. Lejos de m poner en duda
todo este calor. Por el contrario, dirigidas a Lessing y par
tiendo de Strauss, siempre me han parecido sospechosas. Este
mismo calor sospechoso refirindose a Lessing, le encuentro,
elevado hasta la ebullicin, en Gervinus. En suma, que no hay
escritor alemn ms popular, entre los pequeos escritores
alemanes, que Lessing. Y, sin embargo, me guardara muy
mucho de estarles reconocido, pues, qu es lo que aplauden,
en ltimo trmino, en Lessing? De una parte, su universali
dad : es crtico y poeta, arquelogo y filsofo, dramaturgo y
telogo; por otra parte, "esta unidad del escritor y del hom
bre, del cerebro y del corazn". Este ltimo rasgo de carcter
distingue a todos los grandes escritores, y a veces tambin
a los pequeos, y, en el fondo, el cerebro estrecho se empa-
teja terriblemente bien con el corazn estrecho. Y el primer
rasgo de carcter, esta universalidad, no es de ningn modo
una distincin, sobre todo porque, en el caso de Lessing, fu
producto de la necesidad. Es m s : lo que hay justamente de
fingular en estos admiradores de Lessing es que no lanzan
DAVID STRAUSS 25
una mirada sobre la miseria devoradora que persigui a Les-

sing durante toda su vida y le lanz a esta "universalidad";
que no sienten que un hombre semejante se consumiese har
to de prisa, como una llama; que no se indignan de la estre
chez y de la pobreza de los que le rodeabanlos sabios en
particular, estrechez que no pudo menos de oscurecer, ator
mentar y ahogar una organizacin tan tierna y ardiente como
la suya, de suerte que esta universalidad tan decantada deba
engendrar una profunda compasin. "Compadeced deca
Goethe, compadeced a un hombre tan extraordinario que
mvo que vivir en tan lamentable poca, que se vio obligado
a actuar constantemente por medio de polmicas."
Cmo, mis queridos filisteos, podis vosotros pensar sin
lubor en Lessing, que sucumbi precisamente por vuestra
estupidez, en la lucha contra vuestros prejuicios ridculos,
con las taras de vuestros teatros, de vuestros sabios y de vues
tros telogos, anonadado y sin atreverse nunca a desplegar
ese vuelo eterno para el cual haba venido al mundo? Y qu
sents cuando evocis la memoria de Winckelmann, que, para
librarse de la visin de vuestras grotescas pedanteras, mendi
g el socorro de los jesutas, y cuya ignominiosa conversin
no le deshonra a l, sino a vosotros? Os atreveris siquiera
a pronunciar el nombre de Schiller sin ruborizaros? Mirad su
r e t r a t o : ved su mirada, que brilla con desprecio por encima
de vuestras cabezas; ved esas mejillas, cuyas rojeces llevan ya
los estigmas de la muerte. No os dicen nada? H e ah uno de
esos juguetes divinos que vuestras manos han quebrado. Y
i, en esta vida amargada y acosada hasta la muerte, quitis
la amistad de Goethe, por vuestra culpa se habra extinguido
antes. Todos vuestros grandes genios han realizado la obra
de su vida sin que los hayis ayudado, y ahora queris elevar
a dogma la teora de que no se debe ayudar al genio! Pero,
con respecto a todos ellos, vosotros habis sido esa "resis
tencia del mundo obtuso", que Goethe llama por su nombre
en el eplogo de " L a C a m p a n a " ; para cada uno de ellos, vos
otros habis sido los desapacibles obtusos, los seres estrechos
y envidiosos, o malos, o egostas. A pesar de vosotros, los ge
nios hicieron su o b r a ; contra vosotros han dirigido sus ata
ques, y por vuestra culpa se marchitaron antes de tiempo,
quebrantados o embotados por la lucha, dejando su trabajo

sin acabar. Y a vosotros se os habr de permitir ahora "tam-
quam re bene gesta", elogiar a tales hombres, y alabarlos con
palabras que dejan adivinar a quin se dirigen, en el fondo,
vuestro lenguaje y vuestras alabanzas, y que, por esta ra
zn, "penetra hasta el corazn con tanto fuego", que hace
falta ser muy obtuso para no comprender delante de quin os
inclinis? "Verdaderamente exclamaba Goethe, tenemos
necesidad de un Lessing, y, pese a todos los magster vani
dosos, pese a ese cielo esttico, el joven tigre, cuya fuerza in
quieta se manifiesta doquiera en el brillo de los ojos y en la
tensin de los msculos, saltar sobre su presa" ( i ) .
5-
Prudente se mostr mi amigo en no querer seguir la lec

tura cuando se sinti iluminado por aquella figura fantasma
grica, con motivo del Lessing de Strauss y con motivo del
mismo Strauss. Sin embargo, nosotros continuamos la lec
tura y solicitamos del custodio de la nueva ley que nos
introdujera tambin en el santuario de la msica. El magster
abre, nos acompaa, nos da explicaciones, cita nombres... Por
ltimo, nos detenemos con desconfianza y le miramos; no
nos habr ocurrido a nosotros lo mismo que le ocurri a
nuestro amigo en sueos? Los msicos de que habla Strauss,
mientras de ellos nos habla, nos parecen inexactamente de
nominados, y creemos que se trata de otros, si no es de fan
tasmas. Cuando omos de su boca el nombre de Haydn, por
ejemplo, con el mismo entusiasmo que nos pareca tan sos
pechoso al hacer el panegrico de Lessing; cuando trata de
hacerse pasar por epopta y sacerdote de un culto de los mis
terios haydnianos; cuando le compara con un "honrado co
cido" y a Beethoven con los confitesal hablar de los cuar
tetos (pg. 632), para nosotros no hay duda de una cosa, y es
que su Beethoven confitado no es nuestro Beethoven, y que
(1) Este trozo aparece ya en "El porvenir de nuestros estable

cimientos de enseanza". Vase el primer tomo de esta edicin.
(N. del T.)
DAVID STRAUSS 27
tu Haydn "cocido" no es nuestro Haydn. Por lo dems, el

magster cree que nuestra orquesta es harto excelente para
a ejecucin de su Haydn y pretende que nicamente los ms
humildes "dilettanti" pueden hacer justicia a este msico.
Esta es una prueba ms de que de quien habla es de otro ar
tista y de otra obra. Quiz se trate de la msica domstica
de Eiehl.
Pero quin podr ser ese Beethoven confitado de que habla
Strauss? Es un compositor que, segn l dice, ha compuesto
nueve sinfonas, de las cuales la menos espiritual es la "Pas
toral". Sabemos, porque l nos lo dice, que cuando oye la
tercera sinfona, le entran ganas de "tascar el freno y lan
zarse a buscar aventuras", de donde podemos casi inferir que
se trata de un ser doble, mitad caballo, mitad caballero. Con
motivo de una cierta "Heroica", dicho centauro parece que
se da a partido, porque no ha conseguido explicarnos "si se
trata de combates en pleno campo o en las profundidades
del alma humana". En la "Pastoral" habra, segn parece,
"una tempestad perfectamente desencadenada", para la cual
sera cosa bastante insignificante "interrumpir una danza cam
pesina" ; por esto es por lo que, "en virtud de un lazo arbitra
do a una causa trivial sobreentendida"'sta es la elegante
frase de que se vale Strauss, esta sinfona es la menos espi
ritual. Indudablemente el magster clsico ha tenido en la
nente un trmino ms brutal, pero ha preferido expresarse
son sus palabras"con la modestia conveniente". Pues cree
mos que se ha equivocado, que esta vez ha sido demasiado
modesto. Y quin nos habr de instruir sobre el Beethoven
confitado, sino el mismo Strauss, el nico hombre que parece
realmente conocerle? Por lo dems, inmediatamente despus,
encontramos un juicio vigoroso, dictado con la "inmodestia"
que conviene, y se trata precisamente de la novena sinfona.
Esta no les gustar ms que a los que "toman lo barroco
por lo genial, lo informe por lo sublime" (p. 359). Es verdad
que un crtico tan severo como Gervinus la salud conside
rndola una confirmacin de la doctrina del mismo Gervinus;
pero l, Strauss, confiesa que est muy lejos de encontrar
mrito a "una produccin tan problemtica" de "su" Bee
thoven. "Es una lstimaexclama nuestro magster con un
erno suspiro, es una lstima que, tratndose de Beethoven,

el goce y la admiracin voluntariamente prodigados deban
aminorarse por semejantes restricciones." No hay que olvi
dar que nuestro magster es un favorito de las Gracias, y s
tas le han relatado que acompaaron a Beethoven solamente
durante una parte del camino y que luego se perdieron de
vista. " E s t o es una faltadice; pero se creer que pueda
aparecer tambin como una cualidad?" "Aquel que desarro
lla la frase musical penosamente y hasta perder el aliento
parecer que maneja lo ms difcil y que es el ms fuerte."
(Pgs. 355 y 326.) Ved aqu una confesin, y no de Beethoven,
sino del "prosador" clsico, sobre s mismo. El, el clebre
autor, no ha sido abandonado de las Gracias. Tanto en el ms
ligero humorismo el humorismo de Strauss como en los
ms graves pensamientoslos pensamientos de Strauss, las
Gracias no le dejan de la mano. El, el artista clsico de la
prosa, soporta fcilmente su carga, casi la toma a juego, mien
tras que Beethoven, sin aliento, apenas puede con ella. El pa
cer jugar con ella. Esto es una ventaja. Pero quin creera
que esto pudiera parecer un defecto? Quiz, a lo sumo, los
que quieren hacer pasar lo barroco por genial, lo informe por
sublime. No es esto, seor mo, vos el favorito de las Gra
cias?
. A nadie envidiamos las satisfacciones que se proporciona
en el silencio de su gabinetito o en un nuevo cielo espe
cialmente dispuesto por l. Pero de todas las satisfacciones
posibles, la de Strauss es una de las ms singulares. Pues
para edificarse le basta con un pequeo holocausto. Arroja
bonitamente al fuego las obras ms sublimes de la nacin ale
mana, para incensar a sus dolos con ellas. Imaginemos un
momento que, por cualquier azar, la "Heroica", la " P a s t o r a l "
y la " N o v e n a " hubiesen cado en las manos de nuestro
sacerdote d las Gracias y que de nadie ms que de l hu
biera dependido el purificar la imagen del maestro suprimien
do los productos dudosos. Quin se hubiera atrevido a ne
gar que los hubiera quemado? As es, en efecto, como pro
ceden los Strauss de nuestros das. No quieren or hablar
de un artista sino en cuanto ste se presta a sus servicios de
cmara, y no conocen ms que los extremos: o incensar o
DAVID STRAUSS 29
quemar. Estn en su derecho. Lo raro es que la opinin p

blica en materia de arte es dbil, incierta y verstil, hasta el
punto de que permite, sin hacer objeciones, esta ostentacin
del espritu filisteo; y es que no siente lo que esta escena tie
ne de cmico cuando un pequeo magster antiesttico se erige
en juez de un Beethoven. Y respecto de Mozart, se le deba
aplicar lo que Aristteles deca de P l a t n : " A los mediocres
ni siquiera les est permitido alabarle." Pero aqu todo pudor
ha desaparecido, tanto en el pblico como en el magster. Al
magster se le permite, no slo hacer pblicamente el signo de
a cruz ante las obras ms altas y ms puras del genio ger
mnico, como si se encontrase delante de algo inmoral e
impo, sino que celebramos tambin sus sinceras conversio
nes y el reconocimiento de sus faltas, tanto ms cuanto que,
hablando propiamente, no son sus faltas las que confiesa, sino
!as que pretende reprochar a los grandes espritus. Quiz nues
tro magster est siempre en lo cierto, se dicen algunas veces
los lectores admirativos, coqueteando con la duda. Pero l
mismo est ah, sonriente y convencido; l perora, condena y
bendice, se descubre ante s mismo, y a cada momento sera
capaz de decir lo que la duquesa Delaforte deca a Madame
Stael: "Tengo que confesarlo, querida amiga: yo creo que
nadie tiene nunca razn ms que y o . "
6.
El cadver es, para el gusano, un bello pensamiento, y el

gusano es un mal pensamiento para todo viviente. Los gu-
ranos suean con un cielo de cuerpos grasosos; los profeso
res de filosofa encuentran su paraso en horadarle las entra
as a Schopenhauer, y mientras haya roedores, habr un cielo
para los roedores. De este modo, queda contestada nuestra pri
mera pregunta: cmo se imagina su cielo la nueva fe? El
filisteo a la manera de Strauss anida en las obras de nues
tros grandes poetas y de nuestros grandes msicos, como un
gusano que vive destruyendo, admira devorando y adora di-
geriendo.
Pt-ro nos hemos hecho una segunda pregunta: hasta don-
de llega el valor que la nueva religin infunde a sus cre

yentes? Ya hubiera esta pregunta recibido una respuesta, si
el valor y la impertinencia fueran una misma cosa. Enton
ces no le faltara a Strauss un verdadero y justo valor de ma
meluco, pues la modestia que convendra, esa modestia de que
habla Strauss a propsito de Beethoven en un pasaje preci
tado, no es ms que una modalidad de estilo, y de ningn
modo una forma moral. Strauss participa abundantemente
de la audacia a que se cree con derecho todo hroe victorioso.
Todas las flores han crecido solamente para l, el vencedor,
y canta un himno al sol por haber venido a tiempo para ilu
minar su ventana. Ni siquiera excepta al viejo y venerable
universo de sus alabanzas, como si hubiera sido preciso su
elogio para santificar el universo, que, desde entonces, tendra
el derecho a girar alrededor de la mnada central David
Strauss. Se complace en ensearnos que el universo, aunque
sea una mquina con ruedas dentadas de acero, con pesados
martillos y mazos, "posee, no slo rodajes despiadados, sino
tambin blsamo de un aceite lenitivo" (p. 365). El universo
no ha de sentirse, ciertamente, agradecido con este mags-
ter de locas metforas, que, cuando quiere descender a hacer
un elogio, no sabe encontrar mejores smbolos. Cmo, si no,
llamaramos al aceite que gotea sobre los martillos y los ma
zos de una mquina? Y cunto consuelo no hallara un
obrero al saber que dicho aceite cae sobre l mientras la m
quina le arranca los miembros? Admitamos simplemente que
la metfora no es muy feliz, y fijemos nuestra atencin en
otro procedimiento por el cual Strauss trata de fijar cul es
en ltimo trmino su estado de espritu frente al universo. La
pregunta de Margarita se mueve errante entre sus labios:
"Me quiere? No me quiere? Me quiere?" Y si Strauss no
arranca los ptalos de una flor ni se entretiene en contar los
botones de su chaqueta, lo que hace, aun cuando requiera,
ciertamente, un poco ms de valor, no es menos inocente.
Strauss quiere saber exactamente si su sentimiento hacia el
"todo" est o no paralizado o atrofiado, y con este objeto se
da un pinchazo. Pues sabe que cuando un miembro est para
lizado se le puede pinchar impunemente con una aguja. En
veaUdad, no se pincha, pero se sirve de otro medio ms vio-
DAVID STRAUSS 31
lento, que describe as: "Abrimos a Schopenhauer, que da en el

rostro a esta idea siempre que tiene ocasin" (pg. 143). Pero
como una idea, aunque sea la bellsima idea del universo de
Strauss, no tiene rostro, porque el rostro pertenece, todo lo
ms, a la persona a quien pertenece la idea, el procedimiento
,e descompone en varias acciones. Strauss abre a Schopen
hauer, el cual le golpea... en el rostro. Entonces Strauss "re
acciona" en un sentido "religioso", es decir, empieza a gol
pear a su vez a Schopenhauer, se desata en injurias, habla de
absurdos, de blasfemias, de infamias, llega a afirmar que Scho
penhauer no estaba en su sano juicio. Resultado de la ba
talla: "Nosotros exigimos para nuestro universo la misma
piedad que la que el hombre piadoso exiga en otro tiempo
para su Dios." Digmoslo ms brevemente: "Me ama!"
Est visto que nuestro favorito de las Gracias se complica
la vida, pero es valiente como un mameluco, y no teme ni
al diablo ni a Schopenhauer. Cunto "aceite lenitivo" usa-
la si semejante manera de proceder fuera frecuente!
Por otra parte, comprendemos perfectamente cunto reco
nocimiento debe experimentar Strauss hacia Schopenhauer,
ijue hace cosquillas, que pincha y que zurra. Por eso, las
muestras de favor que luego da hacia l no nos causan una
excesiva sorpresa. "Basta hojear los escritos de Schopen
hauer, aunque bueno ser que no nos contentemos con ho
jearlos, y nos detengamos a estudiarlos" (pg. 141). A quin
se dirige el jefe de los filisteos con estas palabras? El, de
quien se puede demostrar que jams estudi a Schopenhauer;
l, de quien Schopenhauer dira, por el contrario: "Ved un
autor que no merece ser hojeado, y aun menos ser ledo."
Visiblemente, al abrir a Schopenhauer se le ha atragantado,
y tosiendo ligeramente, trata de expulsarlo. Mas para hinchar
nos las medidas de los elogios inocentes, Strauss se permite
an recomendar al viejo Kant. Habla de su "Historia y teora
general del cielo", del ao 1755, y dice: "Es sta una obra
que siempre me pareci que tena una importancia igual a la
de la "Crtica de la Razn", publicada ms tarde. Si aqu hay
que admirar la profundidad de la idea, all deberemos admi
rar la amplitud del golpe de vista; all vemos al anciano que
posee, ante todo, un conocimiento cierto, aunque limitado;
all vemos al hombre con todo el valor de su descubrimiento

y d i su conquista intelectual." Este juicio de Strauss sobre
Kant no me ha parecido ms modesto que el que se emite so
bre Schopenhauer. Si aqu tenemos al jefe, a quien le intere
sa, ante todo, expresar con seguridad un juicio, por me
diocre que sea, all el clebre prosista se presenta ante nos
otros y vierte, con el valor de la ignorancia, sobre Kant mis
mo, el extracto de sus alabanzas. El hecho verdaderamente
incomprensible de que Strauss no encuentre en Kant nada
que pueda servir a su testamento sobre las ideas modernas
y que no sepa hablar ms que en el estilo del ms grosero
realismo, deber ser enumerado precisamente entre los ras
gos ms caractersticos y ms notables de este nuevo evan
gelio, que se designa a s mismo simplemente como el resul
tado, penosamente adquirido, de largos estudios en el domi
nio de la historia y de la ciencia y que, por consiguiente, llega
hasta renegar del elemento filosfico. Para el jefe de los filis
teos y para aquellos que l llama " n o s o t r o s " no hay filoso
fa kantiana. No sospecha nada de la antinomia fundamen
tal del idealismo y del sentido, harto relativo, de toda cien
cia y de toda razn. O mejor dicho, precisamente la razn
es la que le debera mostrar cuan poco se puede deducir de
la razn y del "en s" de las cosas. Sin embargo, es lo cierto
que para las personas de alguna edad es imposible compren
der a Kant, sobre todo cuando, como Strauss, en su juven
tud, se ha comprendido o pretendido comprender a Hegel, "el
espritu gigantesco", y cuando, al mismo tiempo, se han cre
do en el deber de ocuparse de Schleiermacher, "que posea
casi demasiada sagacidad", como dice Strauss. Este creer
singular que yo le diga que se encuentra an, con respecto
a Hegel y a Schleiermacher, en una "dependencia absoluta"
y que se puede explicar su doctrina del universo, su manera
de comprender las cosas "sub specie bienii", su servilismo
ante las condiciones de Alemania, y ante todo su optimismo
desvergonzado de filisteo, por ciertas impresiones de juven
tud, por hbitos precoces y fenmenos patolgicos. Cuando
alguno enferma del mal hegeliano o schleiermachiano, nunca
podr sanar completamente.
Hay un pasaje en el libro de las confesiones en que este
DAVID STRAUSS 33
optimismo incurable se despliega con una beatitud que tiene

verdaderamente aire de fiesta (pgs. 142, 143). "Si el mundo
es algo, dice Strauss, que pudiera desearse que no exis
tiese, y an entonces, el intelecto del filsofo, que forma un
fragmento de este mundo, es un intelecto que hara mejor
en no pensar. El filsofo pesimista no advierte que declara,
ante todo, malo su propio intelecto, que demuestra que el
mundo no es bueno; si, por consiguiente, un intelecto que
declara que el mundo es malo es un mal intelecto, es preciso,
por el contrario, concluir que el mundo es bueno. Puede su
ceder que generalmente el optimismo considere su tarea de
masiado fcilmente; por el contrario, las demostraciones de
Schopenhauer sobre el papel formidable que desempean el
dolor y el mal en el mundo estn completamente justifica
das. Pero todo filsofo verdadero es necesariamente optimis
ta) porque, en el caso contrario, tendr que negar su derecho
a la existencia." Si esta refutacin de Schopenhauer no es lo
que Strauss ha llamado en otra parte una "refutacin acom
paada de brillantes jubileos de las esferas superiores", no
comprendo estas frases teatrales de que se sirve alguna vez
para confundir a sus adversarios. El optimismo ha hecho all,
con intencin, su tarea fcil. Mas el alarde consiste precisa
mente en hacer creer que no era cosa difcil refutar a Scho
penhauer y agitar juguetonamente la carga, para que las tres
Gracias se regocijen constantemente ante el espectculo de
este optimismo locuelo. Se trata precisamente de demostrar,
por la accin, que es intil pretender tomar el pesimismo en
serio. Los sofismas ms inconsistentes bastan para demostrar
que, frente a una filosofa tan "malsana y poco provechosa"
como la de Schopenhauer, no es lcito acumular pruebas, sino,
todo lo ms, hacer frases y donaires. Al leer semejantes pasa
jes, se comprender la solemne declaracin de Schopenhauer
que afirmaba que el optimismo, cuando no era el charlatanis
mo irreflexivo de los que no tienen en su cerebro ms que
palabras en lugar de ideas, le pareca no solamente una opi
nin absurda, sino tambin una opinin verdareramente per
versa, como una amarga irona, ante los sufrimientos indeci
bles de la Humanidad. Cuando el filisteo hace del optimismo
un sistema como le hizo Strauss, termina por pensar de una
4
manera verdaderamente perversa, es decir, termina en una

estpida teora del bienestar para el " y o " o el "nosotros", y
provoca la indignacin.
Quin no se exasperara, por ejemplo, al leer la explica
cin siguiente, que resulta visiblemente de esta infame teora
del bienestar?: "Nuncaafirmahubiera sido capaz Beetho
ven de componer una msica como la de " F g a r o " o " D o n
J u a n " . La vida no le hubiera sonredo lo bastante para mi
rarla con tal serenidad y tomar tan a la ligera las debilidades
de los hombres" (pg. 360). Sin embargo, para citar el ejem
plo ms violento de esta infame vulgaridad de sentimientos,
basta indicar aqu que Strauss no consigue explicar el ins
tinto de negacin profundamente serio y la corriente de san
tificacin asctica de los primeros siglos de la Iglesia cristia
na, de otro modo que pretextando una sobresaturacin de
goces sexuales de toda clase, as como un hasto y un males
tar que sera el resultado de stos.
"Los persas le llamaban "bidamag buden".

Los alemanes dicen: empacho."
Esta cita es propia de Strauss, y no se avergenza. E n cuan

to a nosotros, nos detendremos un instante para dominar
nuestro asco.
De hecho, nuestro jefe de los filisteos es bravo y hasta te

merario en sus palabras, siempre que con su valenta cree po
der divertir a sus nobles compaeros, que designa bajo el
pronombre "nosotros". P o r consiguiente, el ascetismo y la
abnegacin de los viejos anacoretas y de los santos de otro
tiempo no sera ms que una especie de " e m p a c h o " ; Jess
debera ser presentado como un exaltado que, en nuestros
das, escapara difcilmente al manicomio, y la ancdota de la
resurreccin de Cristo merecera ser calificada de "charlata
nismo histrico". Dejemos pasar, por una vez, todo esto, para
estudiar aqu la forma especial del valor de que es capaz
Strauss, nuestro "filisteo clsico".
Oigamos, ante todo, su profesin de fe: "Tarea ingrata y
DAVID STRAUSS 35
desagradable es, en verdad, empearse en decir al mundo lo

que ste no quiere or. E l mundo se complace en gastarse sus
dineros como hacen los grandes seores, recibe y gasta en
tal medida, que siempre le queda algo para gastrselo. Pero
cuando se presenta alguien a ordenar los sumandos y a hacer
el balance, le considera como un aguafiestas. Y a esto es a lo
que me han lanzado en todo tiempo mi carcter y mi manera
de ser." Semejante carcter y semejante manera de ser pue
den parecer valerosos, pero hara falta saber si este valor es
natural y espontneo o prestado y artificial. Quiz sea que
Strauss se haya acostumbrado a ser, en el momento preciso,
el aguafiestas de profesin, y que, poco a poco, haya adqui
rido el valor de esta profesin. La cobarda natural, propia
del filisteo, se armoniza muy bien con todo esto. Pronto se
advierte la falta de lgica de estas frases, para pronunciar las
cuales hace falta valor. Parece un ruido de trueno, y la atms
fera no queda purificada; Strauss no termina por una accin
agresiva, sino solamente por palabras agresivas. Escoge sus
palabras todo lo ms ofuscativas que puede, y acumula en
expresiones rudas y estrepitosas todo lo que en l hay acu
mulado de fuerza y energa. Despus de haber pronunciado la
palabra, es ms cobarde de lo que lo sera el que no hubiese
hablado jams. Su moral, que refleja la accin, demuestra que
no es ms que un hroe del verbo y que evita todas las oca
siones en que sera necesario pasar de la palabra a cosas pro
fundamente serias. Con una franqueza digna de admiracin,
proclama que no es cristiano, pero no quiere turbar ninguna
satisfaccin, sea la que fuere; encuentra contradictorio fun
dar una sociedad para destruir otra sociedad: lo que es dis
cutible. Con un sentimiento de bienestar un poco rudo, se en
vuelve en el indumento aterciopelado de nuestros genealo-
gistas del mono y elogia a Darwin como uno de los grandes
bienhechores de la Humanidad. Pero grande es nuestra con
fusin al ver que su tica se edifica independientemente de la
cuestin: "Cmo comprendemos el m u n d o ? " Esta era la oca
sin de demostrar un valor natural, pues Strauss hubiera de
bido volver la espalda a los que l llama " n o s o t r o s " y con
cluir del "bellum omnium contra omnes" y del privilegio de
los ms fuertes a los privilegios morales de la vida, que no
podran nacer ms que en un espritu intrpido, como fu

el de Hobbes, y llegar a un amor de la verdad de otra gran
diosidad que la que no se manifiesta nunca sino por vigoro
sas invectivas contra los curas, contra el milagro y el "char
latanismo histrico" de la resurreccin. Pues con una tica
darwiniana verdadera, y seriamente sostenida hasta el final,
tendra contra s el filisteo que siempre tiene a su favor, cuan
do se recurre a tales invectivas.
"Toda accin moraldice Strausses una determinacin del
individuo conforme a las ideas de la especie" (pg. 236). Tra
ducido de una manera ms concreta, esto quiere decir sim
plemente: vive como un hombre y no como un mono o co
mo una foca. Este imperativo es, por desgracia, completamen
te impracticable y carece de fuerza, porque, bajo el concepto
"hombre", atamos al mismo yugo a las criaturas ms diferen
tes, por ejemplo, a un patagn y al magster Strauss, y por
que nadie tendr el valor de deciry con derecho: vive
como un patagn! o vive como el magster Strauss! Si al
guno llegara, sin embargo, hasta exigir de s mismo: vive
como un genio!, es decir, en expresin ideal de la especie
"hombre", siendo as que, en realidad, el azar le ha hecho na
cer patagn o magster Strauss, cunto no sufriramos por
la insensatez de esos manacos, ebrios de genio y de origina
lidad, con que Lichtenberg estigmatizaba ya la poblacin
champignonesca en Alemania, de esos manacos que con gri
tos salvajes tienen la pretensin de habernos hecho or la pro
fesin de fe de su creencia ms reciente! Strauss no sabe an
que jams una "idea" podr hacer a los hombres ms morales
y mejores, y que tan fcil es predicar la moral como difcil
fundamentarla. Su tarea debiera haber sido, por el contrario,
explicar y analizar seriamente, partiendo de principios dar-
winianos, los fenmenos de la bondad humana, de la com
pasin, del amor y de la abnegacin. Pero ha preferido rehuir
la tarea de la "explicacin", dando un salto hacia el impera
tivo. Al hacer esto, se encuentra Strauss que ha sobrepasado,
con el corazn ligero, las mismas teoras fundamentales de
Darwin. "No olvides en ningn momentodiceque eres un
ser humano y no solamente un organismo de la naturaleza;
que todos los dems son tambin hombres, es decir, a pesar de
DAVID STRAUSS 37
todas las diferencias intelectuales, seres semejantes a ti, con

las mismas necesidades y las mismas exigencias que t, y sta
es, en suma, toda la moral" (pg. 238). Pero de dnde sa
camos este imperativo? Cmo el hombre le ha de encontrar
en el fondo de s mismo, cuando, segn Darwin, el hombre
es simplemente un ser de la naturaleza elevado hasta hom
bre por leyes completamente distintas de este imperativo?
Olvidando en todo momento que todos los dems seres de la
misma especie poseen los mismos derechos, considerndose
como ms fuerte y logrando poco a poco la desaparicin de
los dems ejemplares de un natural ms dbil. Mientras Strauss
se ve obligado a admitir que no ha habido jams dos seres
completamente iguales y que todg la evolucin del hombre,
desde el grado animal hasta la cima del filisteo ilustrado, est
ligada a la ley de la diversidad individual, nada le cuesta, sin
embargo, proclamar lo contrario: Obra como si no exis
tiesen diversidades individuales! Dnde iremos a buscar la
doctrina moral Strauss-Darwin? Dnde se queda el valor?
Entonces podemos comprobar, con una prueba ms, en
qu punto se detiene el valor para degenerar en su con
trario. Pues Strauss contina: "No olvides un momento que
t y todo lo que percibes en ti y alrededor de ti no es un
fragmento sin conexin, sino que, conforme a leyes eternas,
todo ha salido de una fuente original de toda vida, de toda
razn y de toda bondad, y que sta es la sustancia de toda re
ligin" (p. 239). Pero de esta fuente original dimanan, al mis
mo tiempo, toda declinacin, toda sinrazn y todo mal, y, se
gn Strauss, el nombre de todo esto es "Universo".
Cmo haba de ser digno de una adoracin religiosa este
universo que ostenta rasgos tan contradictorios que se anu
lan los unos a los otros, rasgos que le presta el mismo Strauss,
y cmo habramos de dirigirnos a l con el nombre de Dios,
como l lo hace? (pg. 365). "Nuestro Dios no nos coge ex-
teriormente en sus brazos (aqu el lector espera hallar, por
anttesis, una manera interior de cogernos en brazos), sino
que abre en nuestro fuero interno manantiales de consuelo."
Nos ensea que el azar sera un maestro poco racional, pero
que la necesidad, es decir, el encadenamiento de las causas en
el mundo, es la razn misma. (Un fenmeno que aquellos a
quienes Strauss llama " n o s o t r o s " no advierten, porque han

sido educados en la adoracin hegeliana de la realidad, es de
cir, en la "adulacin del xito".) " N o s ensea a reconocer
que sera desear la destruccin del universo el exigir que se
hiciese una excepcin al cumplimiento de una sola ley de la
naturaleza." P o r el contrario, seor magster, un natura
lista honrado cree en la conformidad absoluta a las leyes de
la naturaleza, pero sin pronunciarse, de ninguna manera, so
bre el valor moral o intelectual de esas leyes. En semejantes
afirmaciones, ese sabio reconocera la actitud completamente
antropomrfica de un espritu que no sabe mantenerse en los
lmites de lo lcito. Pero precisamente cuando el honrado na
turalista se resignara es cuando Strauss "reacciona en un
sentido religioso", para servirnos de su expresin, y procede
entonces como sabio desleal y anticientfico. Admite, sin ms,
que todo lo que acontece posee "el ms alto valor intelec
tual", por consiguiente, que todo est absolutamente razona
do, ordenado, en vista de la causas finales, y que aqu late
una revelacin de la bondad eterna. Por consiguiente, necesi
ta una constante cosmodicea, y se encuentra en peor situacin
que aquel que se contenta con una teodicea y puede, por
ejemplo, considerar toda la existencia del hombre como el
castigo de una falta o como un proceso de purificacin. Aqu,
y ante esta dificultad, Strauss recurre a una hiptesis meta
fsica, la ms seca y gotosa que he visto, simple parodia in
voluntaria de Lessing. "Lessingdice en la pgina 219deca
que si Dios tuviese en su mano derecha toda la verdad, y en
su mano izquierda solamente el deseo cada vez ms vivo de
alcanzar la verdad, aunque su condicin perpetua fuese el error
perpetuo, si Dios le dejase la eleccin entre estas dos alterna
tivas, le rogara humildemente el que abriese su mano iz
quierda." Esta frase de Lessing ha sido considerada en todo
tiempo como una de las ms bellas que nos ha transmitido.
E n ella se ha visto la expresin genial de su infatigable goce
en la investigacin, de su necesidad de actividad perpetua.
Siempre ha ejercido sobre m un efecto particular, porque, tras
su significacin subjetiva, adivino un alcance objetivo de un
valor infinito. Pues no contiene la mejor respuesta al grose
ro lenguaje de Schopenhauer, que habla de un Dios mal acn-
DAVID STRAUSS 39
sejado que no supo hacer otra cosa que descender a este mun
do miserable? Qu sucedera si el creador mismo hubiera
sido de la opinin de Lessing, si hubiera preferido la lucha
a la posesin tranquila? Verdaderamente, un Dios que esco
giera el error perpetuo, acompaado del deseo de la verdad,
un Dios que se echase tal vez humildemente a los pies de
Strauss y le dijese: " T o d a la verdad es para ti!"..., si alguna
vez hubo un Dios y un hombre mal aconsejedos, sera ese
Dios de Strauss amante de los errores y de las faltas, y ese
hombre de Strauss que sufri con las faltas y los errores del
aficionado. Ciertamente esto tendra "una significacin de
infinito alcance" El aceite universal y lenitivo de Strauss
empieza a correr! Entonces nos quiere convencer de la sa
bidura de todo devenir y de todas las leyes de la naturaleza!
De veras? No sera, por el contrario, nuestro universo, co
mo ha dicho Lichtenberg, la obra de un ser subalterno, que
no conoce su oficio, y en consecuencia, una tentativa, un en
sayo, una obra sobre la cual se contina trabajando? El mis
mo Strauss se vera obligado a confesarse que nuestro uni
verso no es el escenario de la razn, sino del error, y que la
conformidad a las leyes de la naturaleza no contiene nada
de consolador, porque todas las leyes han sido dictadas por
un Dios que se engaa con mucha frecuencia.
Verdaderamente es un espectculo divertidsimo ver a
Strauss actuando de arquitecto metafsico, dispuesto a cons
truir sobre las nubes. Mas para quin ha sido dispuesto este
espectculo? Para esos honrados burgueses que Strauss lla
ma "nosotros", y para que no se turbe su buen humor. Qui
z se hayan asustado un poco en presencia de esos rodajes
despiadados y rgidos de la mquina universal e imploren
temblando el socorro de su jefe. Por eso Strauss deja correr
su aceite lenitivo, por eso es por lo que trae al cabo de la cuer
da u n Dios extraviado por la pasin, por lo que se arriesga
a desempear el papel de arquitecto metafsico. Hace todo
esto porque esos bravos tienen miedo y porque l mismo
tiene miedo; y entonces es cuando percibimos los lmites de
su valor, aun enfrente de aquellos mismos a quienes l llama
"nosotros". Pues no se atreve a decirles lealmente: " O s he
libertado de un Dios que ayuda y que se muestra piadoso; el
40 OBRAS COMPLETAS D FEDERICO NIETZSCHE
Universo no es ms que un "mecanismo" implacable; tened

cuidado de que no os coja una rueda." No ha tenido ese valor,
y es preciso acudir a la hechicera, es decir, a la metafsica.
Pero el filisteo prefiere la metafsica de Strauss a la metaf
sica cristiana, y la idea de un Dios que se engaa le es ms
simptica que la idea de un Dios que hace milagros. Pues l,
el filisteo, podr engaarse, pero nunca ha hecho milagros.
Por la misma razn, el filisteo detesta al genio, pues el ge
nio posee, a justo ttulo, la reputacin de hacer milagros. Por
eso se encontrar muy instructiva la lectura de un pasaje de
nuestro autor, nico en que sale denodadamente a la defensa
del genio y, en general, de toda clase de espritus aristocr
ticos. Por qu, pues, esta actitud? Por miedo..., por temor
a los demcratas socialistas. Nos remite a Bismarck, a Moltke,
"cuya grandeza es tanto ms patente y puede ser menos ne
gada cuanto que se refiere a hechos exteriores. Su ejemplo
obliga a los espritus ms tercos y recalcitrantes de esos mo
zos a mirar un poco por encima de sus cabezas para contem
plar a esos personajes sublimes, por lo menos, hasta las ro
dillas" (pg. 280). Querr usted, seor magster, iniciar a
los demcratas socialistas en el arte de recibir puntapis? La
buena voluntad de distribuirlos la encontramos en todas par
tes, y podis, en efecto, garantir que los que los reciban no
vern a los "seres sublimes" hasta la altura de las "rodillas".
"En el dominio del arte y de la cienciacontina Straussno
faltarn nunca los reyes que construyen y proporcionan tra
bajo a una multitud de carreteros." Estoy conforme, pero y
si por acaso los carreteros se pusieran a construir? Eso pue
de suceder, seor magster, bien lo sabe usted..., y entonces
se reiran los reyes.
Esta mezcla de osada y de debilidad, de palabras audaces
y de cobarde adaptacin; esas sutiles consideraciones para
saber cmo y por medio de qu frases se consigue sugestio
nar a los filisteos, o para colmarles de agasajos; esa falta de
carcter y de fuerza bajo la influencia del carcter y de la
fuerza; esa falta de sabidura, con la afectacin de superiori
dad y de madurez en la experiencia, eso es lo que yo detesto
en este libro. Si yo pudiera imaginar que hay jvenes que
soportan la lectura de semejante libro, personas capaces de
DAVID STRAUSS 41
apreciarle, me vera obligado a renunciar con tristeza a toda

esperanza en el porvenir. Esta profesin de fe de un pobre
filisteo desesperado y verdaderamente despreciable sera ver
daderamente la expresin del sentimiento de muchos miles de
individuos, de eso individuos a quienes Strauss llama "nos
otros" y que seran los padres de generaciones futuras? Son
estas perspectivas espantosas para quien aspire a reanimar
a las razas para realizar lo que el presente no ofrece toda
va..., quiero decir una verdadera cultura alemana. Para aqul
el suelo parece cubierto de ceniza, todas las estrellas parecen
apagadas; cada rbol que muere, cada campo devastado pa
recen gritarle: todo eso es estril y est perdido!, ya no
hay aqu primavera! Se sentira invadido de un sentimiento
anlogo al que se apoderaba del joven Goethe cuando lanza
ba una ojeada al triste crepsculo ateo del "Sistema de la
naturaleza". Ese libro le pareca tan gris, tan funerario, tan
sepulcral, que le costaba mucho trabajo soportar su presen
cia, se asustaba de l como de un fantasma.
8.
Ya sabemos a qu atenernos sobre el cielo de nuestro nue

vo creyente y sobre el valor de ste, y ya podemos, en conse
cuencia, proponernos la ltima cuestin: Cmo escribe sus
libros? Y de qu clase son sus fuentes religiosas?
El que supiera f esponder a esta pregunta severamente y sin
prejuicios encontrara otro problema, que se presta ms que
ninguno a la reflexin, en el hecho de que del orculo manual
del filisteo alemn se han consumido seis ediciones sucesivas,
sobre todo si se sabe tambin que se ha hecho a este orculo
el ms brillante recibimiento en el mundo sabio y aun en las
Universidades alemanas. Hay quien pretende que ciertos es
tudiantes le han saludado como una especie de canon para los
espritus fuertes y que los profesores no tienen nada que opo
nerle. Aqu y all se le ha querido considerar como un "l ; bro
de religin para el sabio". Es verdad que Strauss mismo da
a entender que su profesin de fe puede muy bien ser ms
que un libro de informacin para uso de los sabios y de los
hombres cultivados. Pero atengmonos provisionalmente al

hecho de que se dirige preferentemente a los sabios, para pre
sentarles la imagen de la vida tal como ellos mismos la ven.
Pues se es precisamente el alarde del magster: darse aires
de presentar el ideal de una nueva concepcin del universo,
para or cantar sus alabanzas por todas las bocas, pudiendo
cada cual creer que l es el que considera as el mundo y la
vida, de suerte que Strauss vera realizar en su persona lo
que l esperaba del porvenir.
De este modo se explica tambin en parte el xito extraor
dinario de este libro. "Vivimos como describe el autor; s
ta es la imagen de nuestra dichosa existencia!", exclama el
sabio, y se alegra de ver que los dems se regocijan. Si pien
sa de otra manera con respecto a Darwin, por ejemplo, o de
la pena de muerte, esta diferencia le parece de poca impor
tancia, porque en el conjunto tiene la impresin de respirar
su propia atmsfera y de or el eco de "su" voz y de "sus"
necesidades. Cualquiera que sea el penoso efecto que pueda
hacer esta unanimidad de sentimiento a todo verdadero ami
go de la cultura alemana, es preciso tratar de explicar este
fenmeno con implacable severidad y no tener miedo de pu
blicar su explicacin.
Ciertamente que todos conocemos la manera particular de '
cultivar las ciencias en nuestra poca, y la conocemos porque
constituye nuestra vida misma. Y por esto nadie se propone
averiguar cules podran ser, para la "cultura", los resultados
de tal uso de las ciencias, aun admitiendo que encontrsemos
en todas partes las mejores facultades y la voluntad ms leal
de obrar en vista de la civilizacin. El alma misma del hom
bre cientfico (abstraccin hecha de su estado actual) encie
rra una verdadera paradoja. El hombre cientfico se conduce
como si fuera uno de los ms altivos desocupados de la di
cha, como si la existencia no fuese una cosa insana y grave,
sino una posesin garantizada por toda una eternidad. Cree
lcito elucidar problemas que, en ltimo trmino, ao debe
ran interesar sino al que hubiera de vivir eternamente. El,
que no ha recibido en herencia ms que unas cuantas horas,
ve a su alrededor los abismos ms espantosos. Cada paso que
da le debiera recordar estas preguntas: de dnde venimos?,
DAVID STRAUSS 43
adonde vamos?, por qu vivimos? Pero su alma se enarde

ce a la idea de su obra, ya sea sta contar los estambres de
una flor, o machacar piedras en la cuneta de un camino. Y se
entrega a su trabajo arrastrado por todo el peso de su inters,
de su aficin, de sus fuerzas y de sus aspiraciones. Esta para
doja que llamamos hombre cientfico se muestra tan impacien
te hoy en Alemania, que podramos tomar la ciencia por una
fbrica y creer que cada minuto perdido llevaba consigo una
pena. Hele aqu que trabaja como si perteneciera a un cuarto
estado, la casta de los esclavos; su estudio ya no es una ocu
pacin, es un caso de necesidad; no mira ni a derecha ni a
izquierda, y se mueve ante todas las dificultades que implica
la vida con esa semiatencin o esa insoportable necesidad de
reposo propia del obrero agotado.
" E s t a es tambin la actitud que toma frente a la cultura."
Se conduce como si, para l, la vida no fuera ms que "otium",
pero "sine dignitate". Y aun cuando suee, no consigue sacu
dir el yugo. Se parece al esclavo que, aun cuando est libre,
suea todava con su miseria, con su congoja y con los latiga
zos que recibe. Nuestros sabios se diferencian muy poco, y, en
todo caso, con ninguna ventaja para ellos, del labriego que
quiere aumentar su heredad y que, desde la noche hasta la
maana, trabaja por cultivar su campo, por guiar su carreta
y estimular a sus bueyes. Ahora bien, Pascal cree que los
hombres slo ponen tanto inters en administrar sus nego
cios y en cultivar sus ciencias para escapar a los problemas
importantes que toda soledad, todos los verdaderos ocios les
impondran, y se trata precisamente de los problemas del por
qu y del cmo. Cosa singular: nuestros sabios no se ocu
pan siquiera en la cuestin ms inmediata, en la de saber
para qu puede servir su trabajo, su prisa, sus trasportes do
lorosos. Y no ser ciertamente para ganarse el pan o para
conquistar honores. Ciertamente que no. Y, sin embargo, pa
recis hambrientos y os apoderis, sin deteneros a elegir, de
todos los manjares de la mesa de la ciencia, con una avidez
que nos hace creer que tenis la tripa vaca. Pero si, como
hombres cientficos, procedis con la ciencia como hacen los
trabajadores con las faenas que les imponen las necesidades
de la vida, qu suceder con una cultura, condenada a espe-
OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
rar la hora de su nacimiento y de su liberacin de manos de

un mtodo de tal manera agitado y sin aliento, de un mtodo
que forcejea continuamente? Nadie tendr tiempo para ocu
parse de ella..., y de qu podr servir la ciencia si no deja
tiempo para la cultura? Conducir quizs a la barbarie? Nos
inclinaramos a creerlo, y pensaramos que el mundo sabio
haba avanzado ya atrozmente en esta direccin, si pudise
mos imaginar que libros tan superficiales como el de Strauss
bastaban a nuestro actual grado de cultura. Pues precisamente
en este libro es en el que encontramos esta repugnante necesi
dad de recreo y esa adaptacin provisional en que no se presta
atencin ms que a medias a la filosofa y a la cultura y, en ge
neral, a todo lo serio de la vida. Nos acordamos de las reunio
nes de hombres que pertenecen al mundo sabio y en donde,
cuando uno habla de su especialidad, la conversacin no de
nota ms que fatiga, deseo de distraccin a todo precio, la
dispersin en la memoria y la incoherencia de los conceptos.
Si escuchamos hablar a Strauss de todas las cuestiones vita
les, ya sea del problema del matrimonio, o de la guerra, o tam
bin de la pena de muerte, nos espantamos de su falta de ver
daderas experiencias y de conocimiento directo del corazn
humano. Todos sus juicios son uniformemente librescos, o tal
vez, en el fondo, simplemente periodsticos. Las reminiscen
cias literarias reemplazan a las verdaderas ideas y a la com
prensin prctica de las cosas; una moderacin afectada y
una fraseologa envejecida deben compensar para nosotros
la falta de sabidura y de madurez del pensamiento. Qu
bien viene todo esto con el espritu que anima las ctedras
ruidosas de la ciencia alemana en las grandes ciudades! Cuan
simptico debe ser ese espritu a este otro espritu! Pues pre
cisamente en estos lugares es donde la cultura se ha hecho
cada vez ms rara, y la creacin de una verdadera cultura,
imposible, hasta tal punto se ha metido ruido con las aspe
rezas de las ciencias que all se practican, hasta ese punto son
asaltadas all, como por rebaos, las ramas favoritas, con de
trimento de obras de ms importancia. Qu linterna hara
falta para encontrar hombres capaces de abandonarse al genio
con el ntimo afn de percibir sus profundidades, y quin po
seera el valor y la fuerza de evocar a los demonios que se han
DAVID STRAUSS 45
escapado de nuestros tiempos? Si no miramos esas institucio
nes ms que por su lado exterior, encontramos en ellas, a de
cir verdad, todas las pompas de la cultura. Se asemejan, con
su imponente aparato, a los arsenales llenos de instrumentos
de guerra y de piezas formidables. Contemplamos grandes
preparativos y una actividad febril, como si el cielo hubiese
de ser tomado por asalto y como si quisiramos buscar la ver
dad en el fondo del ms profundo de los pozos; y, sin embar
go, en caso de guerra, lo que sirve de menos son las grandes
mquinas. Del mismo modo, la verdadera cultura, en su lu
cha, deja a un lado todas esas instituciones, y su mejor ins
tinto le hace presentir que no tiene nada que esperar all y
que, en cambio, todo lo debe tener. Pues la nica forma de
cultura de que se digna ocuparse el ojo hinchado y el cere
bro obtuso de esa clase de trabajadores sabios es precisamen
te "la cultura de los filisteos", cuyo evangelio predica Strauss.
Consideremos un momento las principales razones de esa
simpata que solidariza a la clase de obreros cientficos con la
cultura de los filisteos, y encontraremos entonces el camino
que nos conduce a Strauss, el "escritor reconocido" como cl
sico, y llegaremos de este modo a nuestro ltimo tema.
Esta cultura presenta, desde luego, cierto aspecto de satis
faccin, y no quiere cambiar nada esencial en el estado de la
educacin alemana. Ante todo est convencida del poder ini
cial de todas las instituciones pedaggicas del pas, sobre todo
de los Institutos y Universidades, y no se cansa de reco
mendar a los pases extranjeros el ejemplo de esas institucio
nes ni duda un solo instante que por su medio los alemanes
han llegado a ser el pueblo ms culto de la tierra y el ms ca
pacitado para el juicio. La cultura filistea tiene fe en s mis
ma, y cree, por consiguiente, en los mtodos y en los medios
que tiene a su disposicin. En segundo lugar, hace de los sa
bios los jueces supremos en todas las cuestiones del gusto
y de la cultura y se considera ella misma como el compendio,
constantemente renovado, de las opiniones sabias sobre el ar
te, sobre la literatura y sobre la filosofa. Su afn es impulsar
al sabio a manifestar sus opiniones y a hacrselas tragar, mez
cladas, diluidas o sistematizadas, a guisa de cordial, al pueblo
alemn. Lo que tiene su origen fuera de este crculo es escu-
chado con desconfianza o con distraccin, cuando no es des

preciado completamente, hasta que por fin se hace or una
voz, cualquiera que sta sea, siempre que lleve el sello de la
casta y salga de los muros de ese templo en donde reside la
infalibilidad tradicional del gusto. Desde entonces la opinin
pblica posee una opinin ms, y repite como un eco centu
plicado la voz que ha odo. En realidad, la infalibilidad estti
ca que sale de esos muros por la voz de esos individuos es
muy incierta, tan incierta que podemos estar persuadidos del
mal gusto, de la inopia de ideas y de la grosera esttica de
un sabio, mientras no haya demostrado lo contrario. Y esta
prueba no podr ser hecha ms que por un pequeo nmero.
Pues cuntos hay que, despus de haber tomado parte en la
carrera desalentada y encarnizada de la ciencia actual, con
serven la mirada tranquila y valerosa del hombre civilizado
que lucha, si la han posedo alguna vez, esa mirada que con
dena esta carrera porque es un elemento de barbarie? Por
esto un pequeo nmero se ve forzado a vivir en una perpe
tua contradiccin. Qu podran hacer contra la creencia uni
forme de una turba innumerable que ha hecho de la opinin
pblica su patrona y que se sostiene mutuamente por esta
creencia? No sirve de nada que un solo individuo se pronun
cie contra Strauss, cuando la mayora se ha declarado en su
favor y cuando las masas, conducidas por el nmero, han
aprendido seis veces seguidas a pedir el narctico del mags-
ter filisteo.
Hemos admitido, desde luego, que la profesin de fe ex
puesta en el libro de Strauss ha triunfado en la opinin p
blica, que le ha dado la bienvenida al vencedor. Pero el autor
querra quiz llamarnos la atencin sobre el hecho de que los
mltiples juicios emitidos sobre el libro en los peridicos no
revisten en modo alguno carcter de unanimidad y estn lejos
de ser absolutamente favorables, de suerte que l mismo se
ha visto obligado a hacer en un "post scriptum" reservas so
bre el tono, algunos veces malvolo, y la manera arrogante y
hostil de algunos de esos campeones de gaceta. Cmo, nos
dir, puede haber una opinin pblica sobre mi libro, si cada
periodista posee el derecho de ponerme fuera de la ley y de
morderme? Esta contradiccin aparente es, sin embargo, f-
DAVID STRAUSS 47
cil de explicar si consideramos el libro de Strauss bajo dos

aspectos diferentes: el aspecto teolgico y el aspecto literario.
Este ltimo es el que nicamente se refiere a la cultura ale
mana. P o r su matiz teolgico se encuentra fuera de esta cul
tura, suscita la antipata de los diferentes partidos teolgi
cos, y sobre todo, hasta de los alemanes individualmente, en
cuanto cada uno de ellos pertenece a una secta teolgica, in
ventando una creencia especial para s mismo, para poder
considerarse disidente respecto de toda otra creencia. Pero
escucha a todos estos sectarios teolgicos cuando se trata de
hablar del "escritor" Strauss. Entonces todas las disidencias
teolgicas cesan, y se grita unnimemente: " P e r o , en ltimo
trmino, es un "escritor" clsico." Cada cual, aunque sea
el ortodoxo ms anquilosado, dirige al autor los ms pompo
sos elogios, y nunca deja de aadir una palabra con motivo
de su dialctica casi lessiniana, alabando la finura, la belleza y
la exactitud de sus conceptos. En cuanto al libro, podra creer
se que la produccin de Strauss realiza verdaderamente el
ideal de un libro. Los adversarios teolgicos, por ms que ha
yan metido mucho ruido, no son, en este caso, ms que una
nfima parte del gran pblico, y, aun frente a ellos, Strauss
tendr razn cuando escribe esto: "Al lado de mis lectores,
que se cuentan por millares, esas pocas docenas de censores
no son ms que una minora apenas perceptible, y difcilmen
te podris demostrar que son los fieles intrpretes de los pri
meros. Si, en un caso como ste, los que no estn confor
mes conmigo son los que toman la palabra, si mis partida
rios se han contentado con una muda aprobacin, ello depen
de de las condiciones que todos conocemos." Por consiguien
te, abstraccin hecha del despecho que la profesin de fe teo
lgica de Strauss ha provocado aqu y all, sobre el "escritor"
Strauss hay unanimidad perfecta aun entre los ms fanticos
adversarios, cuyas voces le parecen salir del abismo como
aullidos de bestias. Y por eso el trato que Strauss ha recibi
do de los literatos a jornal del partido teolgico no prueba
nada contra nuestra afirmacin de que, en este libro, la cultu
ra de los filisteos ha celebrado un triunfo.
Es preciso conceder que la mitad de los filisteos cultivados
posee menos franqueza que David Strauss, o que rehuye, por
lo menos, manifestar pblicamente esta franqueza. Pero sta

le parece tanto ms edificante en otro. Encerrado en su casa
o entre sus semejantes, el filisteo aplaude rabiosamente, por
ms que haya tenido buen cuidado de no confesar por
escrito su conformidad con todas las expresiones de Strauss.
Pues ya sabemos que nuestro filisteo cultivado no est exen
to de una cierta cobarda, aun cuando manifiesta sus ms
vivas simpatas. Strauss, por ser menos cobarde, es por esto
mismo un jefe, si bien, por otra parte, su valor personal tiene
un lmite. Si se atreviera a rebasar ese lmite, como lo hizo
Schopenhauer, en casi cada una de sus fiases, no podra figu
rar a la cabeza de los filisteos como jefe. Por el contrario,
todo el mundo huira de l con tanta prisa como celo se pone
hoy en correr tras l. El que quisiera considerar esta medida,
que si no es sabia, es, por lo menos, hbil, y este valor me
diocre como virtudes aristocrticas, se equivocara ciertamen
te, pues ese valor no es una media entre dos defectos, sino
una media entre una virtud y un defecto: y todas las cuali
dades del filisteo estn precisamente encerradas en esta media
entre la virtud y el defecto.
9-
"Pero, en ltimo trmino, es un escritor clsico!" Pues

bien, vamos a verlo.
Sera lcito ahora hablar inmediatamente de Strauss como
estilista y artista del lenguaje, pero veamos primeramente si
como literato es capaz de construir su edificio y si conoce
verdaderamente la arquitectura de un libro. As averiguaremos
si es un autor probo, reflexivo y sagaz. Y si nos visemos obli
gados a responder "no", le quedara siempre, como postrer
refugio de su gloria, el recurso de ser un "prosista clsico".
Es verdad que esta ltima cualidad, sin la primera, no bas
tara para elevarle al nmero de los escritores clsicos. Todo
lo ms sera un improvisador clsico o un virtuoso del estilo
que demostrara, sin embargo, por lo que se refiere a la com
posicin propiamente dicha, al andamiaje de la obra, a pesar
de toda la habilidad de la expresin, la mano pesada y el ojo
DAVID STRAUSS 49
turbio del chapucero. Nos preguntamos, pues, si Strauss po

see el poder artstico de presentar un conjunto, "totum po
ner".
Generalmente, ya en el primer esbozo literario se advierte
si el autor ha abrazado el conjunto de su tarea y si ha encon
trado la actitud general que conviene a su asunto, as como
la verdadera medida. Cuando esta importante tarea ha sido
realizada, cuando el edificio mismo se ha erigido con propor
ciones airosas, an queda mucho por hacer. Cuntos peque
os defectos hay que corregir, cuntas lagunas que llenar!
Aqu y all ha sido necesario contentarse al principio con una
pared o con un suelo provisionales, en todas partes hay polvo
y escombros, y dondequiera que se fijan los ojos se advierten
seales del esfuerzo y del trabajo. La casa, en conjunto, es
todava lgubre e inhabitable. Todas las paredes estn des
nudas, y por las ventanas abiertas entra el viento. Mas, por
el momento, nos es indiferente saber si Strauss ha llegado a
hacer ese trabajo indispensable, largo y penoso, pues es pre
ciso que nos preguntemos, ante todo, si el edificio en cues
tin ha sido construido en su conjunto con arreglo a nobles
proporciones. Se sabe que lo contrario de este procedimiento
es componer un libro con trozos dispares, como es costum
bre entre los sabios. Creen que la unidad del asunto basta, y
confunden la similitud con el lazo lgico y artstico. Cierta
mente, la relacin de las cuatro cuestiones principales que sir
ven de ttulo a las partes del libro de Strauss no tiene nada
de lgica: "Somos an cristianos?" "Poseemos an alguna
religin?" "Cmo comprendemos el mundo?" "Cmo orde
namos nuestra vida?" Falta el nexo lgico, porque la prime
ra cuestin no tiene nada que ver con la segunda ni la cuar
ta con la tercera, y porque las tres ltimas no tienen nada que
ver con la primera. El naturalista, por ejemplo, cuando sus
cita la tercera cuestin, da un testimonio de su sentido neto
de la verdad, pasando silenciosamente por junto a la segun
da; y el mismo Strauss parece comprender que los temas de
la cuarta parte se veran embrollados y obscurecidos por la
introduccin de las teoras darwinianas tomadas de la terce
ra parte, y de hecho parece haberlo comprendido, pues no las
tiene ya en cuenta. Pero la cuestin "somos todava cristia-
a
nos?" perturba la independencia de las investigaciones filos

ficas y da a stas yo no s qu matiz desagradable de teolo
ga. Adems, Strauss ha olvidado completamente que hoy en
da la mayor parte de la humanidad es budista y no cristiana.
Cmo se puede pensar en el cristianismo al escribir "la an
tigua fe?" Si por una parte reflexionamos que Strauss nun
ca ha dejado de ser telogo cristiano y que, por consiguiente,
jams ha sabido ser filsofo, sorprende igualmente que no haya
sabido nunca distinguir entre la ciencia y la fe y que hable
constantemente de la nueva y de lo que l llama su "nueva
fe". O es que la nueva fe no ser ms que una adaptacin
irnica al uso? Casi podramos creer que es as cuando ve
mos que Strauss reemplaza, de vez en cuando, la una por la
otra, la nueva fe y la ciencia, ms nueva todava; por ejemplo,
en la pgina n , en que se pregunta dnde hay ms imperfec
ciones y oscuridades inevitables en las cosas humanas, si en
la antigua fe o en la nueva ciencia. Adems, segn el esque
ma de la introduccin, quiere enumerar las pruebas sobre las
cuales se basa la concepcin moderna del mundo; pero todas
esas pruebas las toma de las ciencias, y entonces procede'co
mo sabio, pero de ninguna manera como creyente.
La nueva religin, en su fondo, no es una nueva fe, sino
que se confunde con la nueva ciencia, lo que le quita los ca
racteres de religin. Si, por consiguiente, Strauss pretende que
l tiene religin, las razones hay que buscarlas fuera de la
nueva ciencia. nicamente la parte ms pequea de su li
broalgunas pginas dispersas aqu y allson las que tra
tan de lo que Strauss podra llamar, con derecho, una creen
cia, es decir, ese sentimiento particular respecto del universo,
para el cual Strauss reclama una piedad semejante a la que
el hombre piadoso de otras veces senta hacia su Dios. Estas
pginas no tienen nada de cientficas, y podan ser un poco
ms vigorosas, ms naturales, ms slidas y, en general, ms
creyentes. Es curioso ver qu procedimientos tan artificiosos
emplea nuestro autor para llegar a la conviccin de que po
see an una fe y una religin: el de los pinchazos y los gol
pes, como hemos podido ver. Qu pobre y qu dbil esa fe
nacida del disimulo! Da fro pensar en ella.
Strauss, despus de haber prometido, en el esquema de su
DAVID STRAUSS 51
introduccin, comparar la nueva fe con la de los tiempos an

tiguos, para ver si la actual presta a sus creyentes los mismos
servicios que la antigua, acaba por convencerse de que haba
prometido demasiado. Pues la ltima pregunta, la que se re
fiere al igual, mejor o peor servicio, est elucidada, al fin y
al cabo, de un modo completamente accesorio en algunas p
ginas y con un apresuramiento que deja traslucir el miedo
(pginas 366 y siguientes). Incluso llega un momento en que
Strauss sale del paso afirmando que "al que en este caso no
pudiera salir de dudas por s mismo, nadie se las podr disi
par, y hay que creer que todava no est maduro para nuestro
punto de vista" (pg. 366). Ved con qu encarnizamiento en
su conviccin cree el estoico antiguo, en cambio, en el uni
verso y en la razn del universo. Y si as la consideramos,
a qu luz aparecer la pretensa originalidad que Strauss
reivindica para su doctrina? Pero, sea nueva o vieja, original
o imitada, poco importara, siempre que fuera vigorosa, sana
y natural. Strauss mismo sacrifica siempre que puede esta
creencia, que no es ms que un expediente, para indemnizar
nos e indemnizarse a s mismo con su saber, y presentar, con
la conciencia tranquila, a los que l llama "nosotros", sus co
nocimientos cientficos de reciente fecha. Cuanto ms tmido
se muestra al hablar de la fe, tanto se ahueca su voz cuando
cita a Darwin, el ms grande bienhechor de la actual huma
nidad. Entonces no slo exige la creencia en el nuevo Me
sas, sino que quiere tambin que se tenga fe en l, el nuevo
Apstol, por ejemplo, cuando habla del tema ms embrollado
de las ciencias naturales y proclama con fiereza verdadera
mente antigua: "Se me dir que hablo de cosas que no en
tiendo. Muy bien. Pero otros vendrn que las comprendern
y que me comprendern a m tambin" (pg. 207). Segn esto,
pudiera creerse que los famosos " n o s o t r o s " deben ser limita
dos no solamente a la fe en el universo, sino tambin a la
creencia en el naturalista David Strauss. Entonces no nos que
dara ms que desear, para hacer sensible esta ltima creencia,
que no se empleasen medios tan penosos y crueles como los
que se emplearon para llegar a la primera. O bien bastara
maltratar el objeto de la fe, y no al creyente mismo, para pro
vocar esa "reaccin religiosa" que es la seal de la "nueva.
fe". Qu mritos sacaramos entonces de la religiosidad de

los que Strauss llama "nosotros"!
Por otra parte, casi es de temer que los hombres modernos
sigan su camino sin preocuparse mayormente de la materia
religiosa suministrada por el Apstol, viviendo indiferentes a
la proposicin de la "racionalidad del Universo", como han
vivido hasta hoy. Las investigaciones de la ciencia moderna
sobre la naturaleza y la historia no tienen nada de comn con
la creencia en el universo, caracterstiea de Strauss; y la prue
ba de que el filisteo moderno no tiene necesidad de esta creen
cia la encontramos precisamente en la descripcin de su vida
hecha por Strauss en el captulo intitulado: " Cmo distri
buiremos nuestra vida?" Tiene, pues, derecho a dudar de que
el vehculo al que sus honrados lectores han tenido que con
fiarse haya respondido a todas las exigencias. No responde
a stas del todo, pues el hombre moderno hace ms camino
prescindiendo de dicho vehculo, o, ms exactamente, iba ms
de prisa antes de que existiese el vehculo de M. Strauss. Si
fuese verdad que esa famosa minora "que no hay que des
preciar", esa minora de que habla Strauss, y a nombre de la
cual se expresa; si fuese verdad que esa famosa minora tie
ne mucho empeo "en ser consecuente", quedara tan poco
satisfecha de los servicios de Strauss, en cuanto constructor
de carros, como nosotros del lgico.
Pero, no obstante, sacrifiquemos al lgico! Pudiera muy
bien ser que, desde el punto de vista esttico, su libro pose
yese una forma felizmente imaginada y que estuviese confor
me con las leyes de la belleza, aunque careciese de plan y ado
leciese de falta de consecuencia en las ideas. Y aqu hemos
de examinar la cuestin de si Strauss es un buen escritor,
despus de habernos visto obligados a reconocer que no se
ha conducido como sabio capaz de crear un sistema riguro
samente eslabonado.
Muy bien pudiera ser que, lejos de querer clasificar la
"antigua fe", no se propusiese ms que seducirnos ofrecin
donos un cuadro, agradable y rico de color, de lo que sera
la vida en la nueva concepcin del mundo. Ahora bien, si
pensaba en los sabios y en las personas cultas, sus lectores
ms naturales, habra debido saber precisamente, por expe-
DAVID STRAUSS 53
rienci, que se les puede vencer empleando la pesada arti

llera de las pruebas cientficas, pero que jams se les puede
hacer capitular. Hubiera debido saber, adems, que esos mis
mos lectores sucumbiran tanto ms fcilmente a las artes
de la seduccin cuanto estos artificios estuviesen "vestidos
de corto". Sin embargo, Strauss nos dice expresamente que
su libro est "vestido de corto", y que lo est con intencin,
y su coro de jaleadores le describe y le considera igualmen
te "vestido de corto". Uno de estos jaleadores, un jaleador
cualquiera, transcribe, por ejemplo, esta impresin de la ma
nera siguiente:
"El discurso prosigue en tono agradable, y el arte de la
demostracin es manejada por el autor a manera de juego
siempre que su crtica se ejerce sobre las cosas antiguas, y
asimismo cuando prepara con seduccin las cosas nuevas que
ofrece tan donosamente tanto a los lectores ingenuos como
a los lectores delicados. El plan de tan mltiples como des
iguales materias, en las que era preciso tocarlo todo, sin am
plificar nada, est pensado con mucha sutileza. Las transicio
nes de unos asuntos a otros estn artsticamente hechas, y
no se sabe qu admirar ms, si la habilidad con que separa
o el acierto con que omite las cosas desagradables."
La sensibilidad de estos jaleadores, a juzgar por la mues
tra, carece de finura para juzgar de lo que "puede" un au
tor, pero, en cambio, despliega gran refinamiento en ex
plicar lo que el autor "quiere". Ahora bien, lo que Strauss
quiere lo adivinamos, con la mayor certidumbre, por la ma
nera enftica e inocente a medias que emplea para recomen
dar las gracias de Voltaire, al servicio de las cuales hubiera
podido aprender esas artes "vestidas de corto" de que habla
su jaleador, a condicin siempre de que la virtud pueda en
searse y de que un magster se pueda convertir en un dan
zante:
Quin no guardara reservas de pensamiento al leer, por
ejemplo, las siguientes palabras de Strauss con motivo de
Voltaire?: "Original, Voltaire no lo es, en cuanto filsofo.
Principalmente se asimila las escuelas inglesas. Pero en este
punto domina absolutamente la materia; sabe presentarla en
todos sus aspectos, iluminarla por todas sus facetas, y de
este modo satisface todas las exigencias de la profundidad,

sin emplear, sin embargo, un mtodo severo." Aqu todas
las cualidades negativas pueden ser predicadas de Strauss:
nadie podr pretender que, como filsofo, Strauss sea un
filsofo original ni que siga un mtodo severo, pero s ten
dramos que averiguar si "domina la materia" y si le pode
mos reconocer "habilidad incomparable".
Construir, no ya un templo ni una casa-habitacin, sino
simplemente un pabelln rodeado de todos los elementos
agradables que proporciona el arte de la jardinera: tal era
el ensueo de nuestro arquitecto. Y hasta parece que ese
sentimiento misterioso respecto del universo de que nos ha
bla ha sido calculado precisamente para obtener un efecto
esttico. Este efecto sera, en cierto modo, la visin que te
nemos de un elemento irracional, por ejemplo, el mar, con
templado desde una terraza, construida del modo ms con
fortable y racional. La marcha a travs de los primeros ca
ptulos, es decir, a travs de las catacumbas teolgicas, con
su oscuridad y su ornamentacin confusa y barroca, nd era
tampoco otra cosa que un medio esttico para hacer resaltar,
por el contraste, la pulcritud, la claridad y el carcter razo
nable del captulo titulado: "Cmo comprendemos el mun
do?" Pues inmediatamente despus de esta marcha en las
tinieblas y de aquella mirada en el espacio irracional, entra
mos en una galera que recibe la luz de lo alto. Sus muros
estn cubiertos de mapas astronmicos y de figuras matem
ticas. Est lleno de objetos que sirven para las demostracio
nes cientficas. En las vitrinas hay esqueletos, monos diseca
dos y preparaciones anatmicas. Y de all pasamos luego, ms
felices que nunca, a las cmodas habitaciones de los habi
tantes de la ciudad. Vemos a stos rodeados de sus mujeres
y de sus hijos, leyendo sus peridicos, hablando de poltica
como todos los das. Les omos discurrir durante cierto tiem
po del matrimonio y del sufragio universal, sobre la pe
na de muerte o sobre las huelgas, y no comprendemos que
fuera posible pasar ms de prisa las cuentas del rosario
de la opinin pblica. Por ltimo, se nos quiere an hacer
creer que los que all habitan poseen un gusto perfectamente
clsico. Una corta visita a la biblioteca y al cuarto de m-
DAVID STRAUSS 55
sica, nos convence de que all estn los mejores libros y las
mejores partituras. Hasta se nos hace or algn trozo musi
cal. "Msica de Haydn", se nos dice, pero Haydn no tiene
nada que ver con aquello, pues lo que omos se parece mu
cho a la msica domstica de Riehl. El seor de la casa
aprovecha la ocasin para decirnos que est completamen
te de acuerdo con Lessing, y tambin con Goethe, quitando,
claro est, la segunda parte del "Fausto". Para terminar, el
propietario de la villa nos hace su propia apologa y aade
que est irremisiblemente perdido el que no se siente en su
propia casa, pues se trata entonces de alguien que no est
"maduro para su punto de vista". Y, por ltimo, nos ofre
ce su coche, haciendo antes la amable reserva de que no res
ponde a todas las exigencias. Por otra parte, el camino que
conduce a su casa est recin empedrado, y nos previene que
sufriremos un traqueteo horrible. Luego, aquel dios de los
jardines, de gustos epicreos, se despedir de nosotros con
aquella incomparable habilidad que admiraba en Voltaire.
Quin podr dudar ahora de su habilidad incomparable?
Hemos podido comprobar el perfecto dominio del asunto,
hemos desenmascarado al huertano vestido de corto. Y con
tinuamos oyendo la voz del clsico, que dice: "En cuanto
escritor, no quiero ser filisteo a ningn precio. A ningn
precio! A ningn precio! Yo quiero ser Voltaire, el Vol
taire alemn! Y en todo caso, el Lessing francs!"
Nos permitiremos revelar un secreto: nuestro magster no
sabe lo que preferira ser, si Voltaire o Lessing; pero a nin
gn precio quiere ser un filisteo. Si fuera posible, querra
encarnar a los dos, a Lessing y a Voltaire, para que se cum
pliese lo que estaba escrito: "No tiene carcter ninguno; pe
ro si quisiera tenerle, no le hara falta ms que tomarle."
10.
Si hemos comprendido bien a Strauss, el sectario, podemos

decir que es un verdadero filisteo, con un alma mezquina y
seca, con necesidades prosaicas de sabio; y, sin embargo, na
die ms que el escritor Strauss se enfadara si le llamsemos
filisteo. Estara satisfecho si le llamsemos petulante, teme

rario, malicioso, atrevido; pero su mayor dicha sera que le
comparasen a Lessing o a Voltaire, porque stos no eran
ciertamente filisteos. En su deseo de conseguir esta felici
dad, duda muchas veces, no sabiendo si imitar la audaz im
petuosidad dialctica de un Lessing o si le convendra ms
disfrazarse como un viejo stiro libertino a la manera de
Voltaire. Cada vez que se sienta a su mesa de despacho para
escribir, toma una cierta expresin como si fuera a retratar
se, y unas veces imita el rostro de Lessing y otras el de Vol
taire. Cuando leemos su elogio del estilo de Voltaire (pgi
na 217, "Voltaire"), nos parece que le omos dirigirse a la
conciencia de la poca, para reprocharle que ignora an lo
que es para ella el Voltaire moderno: "Tambin sus cualida
des son siempre las mismasdice: una sencillez natural,
una claridad transparente, una movilidad llena de vida y una
gracia atrayente. Tampoco faltan el calor y el vigor, cuando
son necesarios. La aversin contra la hinchazn y la afec
tacin en Voltaire provenan del fondo de su naturaleza
ntima, del mismo modo que, por otra parte, cuando vemos
su estilo rebajado hasta la vulgaridad por la malicia o las pa
siones, la falta no es del estilista, sino del hombre." Segn
este pasaje, Strauss parece saber perfectamente lo que es la
simplicidad de estilo. Esta fu siempre la marca del genio
nico que posee el privilegio de expresarse de una manera
natural, sencilla, ingenua. No es la vulgar ambicin lo que
hace escoger a un autor la manera sencilla; pues si bien hay
muchas personas que conocen qu es por lo que quiere ha
cerse pasar un autor, los hay tambin lo bastante compla
cientes para tenerle por tal. Pero el autor genial no se revela
solamente en la sencillez del estilo; su fuerza desmesurada
juega con el asunto, por difcil y peligroso que ste sea. Na
die marcha con paso firme cuando el camino es desconocido
y est sembrado de precipicios; pero el genio se lanza con
arrojo por tal sendero, y le sigue a saltos atrevidos y gracio
sos, y se re del que mide sus pasos con temor y precaucin.
Muy bien sabe Strauss que los problemas que toca a la li
gera son graves y terribles y que los sabios de todos los tiem
pos los han considerado como tales, y, no obstante, dice de
DAVID STRAUSS 57
su libro que-est "vestido de corto". De todos estos terrores,

de la sombra gravedad de la meditacin en que se cae de or
dinario insensiblemente, frente al problema del valor de la
existencia y de los deberes del hombre, nada queda cuando
el genial magster hace sus piruetas delante de nuestros ojos
deliberadamente "vestido de corto"; s, ms vestido de corto
que su Rousseau, del que sabe decirnos que se desnudaba por
los pies y se vesta por la cabeza, mientras que, segn l,
Goethe se vesta por los pies y se desnudaba por la cabeza.
Pudiera ser que la frase "vestido de corto" no fuese ms
que un eufemismo para indicar la desnudez completa. Los
pocos que han visto a la diosa de la verdad cuentan que est
desnuda. Y quiz a los ojos de los que no la vieron, pero
que dan crdito a esos pocos, el hecho de ir vestido de corto
es ya, por lo menos, un indicio de la verdad. La sospecha
basta para inflar la vanidad del autor: Alguien ve una cierta
desnudez. "Cmo!exclama; ser eso la verdad?", y
pone una cara ms solemne que de costumbre. Pero ya es
una ventaja para el autor obligar a sus lectores a que le mi
ren de una manera ms solemne de lo que se acostumbra con
un cualquiera ms vestido. Este es el mejor camino para lle
gar un da a ser autor clsico; y Strauss mismo nos cuen
ta "que se le ha hecho el honor, no buscado por l, de con
siderarle como una especie de prosista clsico". Cree, por
consiguiente, haber conseguido su objeto. Strauss, el genio,
corre las calles disfrazado de "clsico", en ese traje de diosa
vestida de corto; y Strauss el filisteo quiere, a todo precio,
para servirnos de los giros originales de este genio, "ser de
clarado en caducidad", o tambin "ser puesto irremediable
mente de patitas en la calle".
Pero, ay de m!, a pesar de todas las declaraciones de de
cadencia, a pesar de todas las expulsiones, el filisteo vuelve
y vuelve muchas veces. El rostro, pintado con las arrugas de
Voltaire y de Lessing, vuelve de vez en cuando a su aspecto
primitivo y honesto. Ay!, la mscara del genio cae demasiado
frecuentemente, y nunca es ms desabrida la mirada del ma
gster, nunca son ms tiesos sus gestos que cuando acaba de
ensayar los chispazos del genio, de mirar con la mirada de fue
go del genio. Precisamente porque para nuestro riguroso clima
est vestido muy a la ligera, se expone al peligro de resfriar

se con ms facilidad que otro cualquiera. Cuando el pblico
se entera de todo esto, Strauss se incomoda; pero si quiere
curarse, necesita or pblicamente el siguiente diagnstico:
En un tiempo hubo un Strauss, vestido con ropa de abri
go, que nos era tan simptico como todos aquellos que en
Alemania sirven a la verdad con seriedad y energa y saben
imponerse dentro de los lmites de su actividad. El que hoy
ha adquirido celebridad ante la opinin pblica con el nom
bre de Strauss no es el de entonces. Quiz la culpa de que
sea otro hombre hoy la tengan los telogos. En suma, su
juego de ahora, con el disfraz del genio, nos parece tan de
testable y ridculo como su gravedad anterior nos inspiraba
simpata. Recientemente ha declarado: "Sera ingratitud pa
ra con "mi genio" no regocijarme de haber recibido, a ms
del don de una crtica despiadadamente disolvente, el goce
inocente de la creacin artstica." Quiz Strauss se asombre
de ver que, a pesar de este testimonio que se rinde a s mis
mo, hay hombres que pretenden lo contrario: por una parte,
que jams ha posedo el don de la creacin artstica, y por
otra, que el goce que l llama "inocente" est muy lejos de
ser inocente, puesto que ha minado poco a poco una natura
leza de verdadero sabio y crtico, es decir, el genio verdade
ro de Strauss, para destruirle por completo. A decir verdad,
Strauss, en un acceso de extrema franqueza, aade que siem
pre ha llevado dentro de s un Merck que no cesaba de de
cirle: "Deja de escribir esas tonteras; eso es para otros."
Esa era la voz del verdadero genio de Strauss; ese mismo le
deca tambin cunto o cuan poco era el valor de su testa
mento novsimo, inocente y vestido de corto del filisteo mo
derno. "Otros lo harn, y lo harn mejor que t." Y esos es
pritus ms capaces y ms ricos que Strauss no habrn he
cho tampoco ms que... tonteras.
Creo que se habr comprendido bien cul es el aprecio que
yo hago del escritor Strauss; a saber: un comediante que re
presenta el genio ingenuo y clsico. Si Lichtenberg pudo de
cir un da: "El estilo sencillo se recomienda por el hecho de
que ningn escritor honrado usa de artificios ni de afeites
en sus expresiones", esto no basta para demostrar que el es-
DAVID STRAUSS 59
tilo sencillo sea una prueba de probidad literaria. Yo deseara

que el escritor Strauss fuese un escritor ms honrado, pues
entonces escribira mejor y sera menos clebre. Sin embar
go, si quisiera ser comediante a todo precio, deseara que fue
se buen comediante y que imitase mejor el genio ingenuo y
el clsico, para llegar a escribir de una manera clsica y ge
nial. Pues tengo que decir an que Strauss es mal come
diante y detestable estilista.
ii.
La acusacin que dirijo a Strauss de ser un mal escritor

se atena, es verdad, por el hecho de que en Alemania es
muy difcil llegar a ser un escritor mediano y pasable y que
es completamente imposible llegar a ser un buen escritor.
Nos falta aqu el terreno natural, la evaluacin artstica, la
manera de tratar el discurso oral y su desarrollo. El discur
so, en todas sus manifestaciones pblicas, ya se trate de la
conversacin de los salones, del sermn o del discurso par
lamentario, no ha llegado a adquirir un estilo nacional, y to
do lo que habla en Alemania no ha salido an de la ingenua
experimentacin del lenguaje, por lo que el escritor no pue
de disponer de una norma general y tiene derecho a hacer
del idioma lo que se le antoja. Pero la consecuencia inevita
ble de este estado de cosas es esa dilapidacin ilimitada de
la lengua alemana actual, que Schopenhauer ha descrito con
tanta energa: "Si esto contina as deca en cierta oca
sin, ya no se comprendern bien los clsicos alemanes,
pues no se conocer ya otro lenguaje que la miserable jerga
de la "noble actualidad", cuyo carcter fundamental es la
impotencia." Y, de hecho, los crticos y los gramticos ale
manes elevan ya la voz en los ms recientes peridicos para
afirmar que nuestros clsicos no pueden ya servir de mode
los a nuestro estilo, pues emplean una gran cantidad de pa
labras, de giros y de encadenamientos sintxicos cuyo uso
hemos perdido; por eso sera conveniente recoger y presen
tar en un ejemplo los alardes en el manejo de las frases y
de las palabras entre las celebridades literarias actuales, co-
mo lo ha hecho, por ejemplo, Snader en su pequeo diccio

nario manual. All, Gutzkow, ese monstruo repugnante desde
el punto de vista del estilo, aparece como un clsico. Y, de
una manera general, parece que nos vamos a tener que ha
bituar a nuevos clsicos, multitud sorprendente entre la cual
David Strauss ser el primero, o, por lo menos, uno de los
primeros; ese mismo Strauss a quien no podemos designar
de otro modo que como lo hemos hecho, es decir, como un
estilista detestable.
Ahora bien, es muy significativa la manera como el filis
teo concibe al clsico y al escritor moderno. Ella nos puede
dar mucha luz sobre su seudocultura. Pues el filisteo culti
vado no muestra su fuerza ms que oponindose a un estilo
de cultura severamente artstico, y la persistencia en su opo
sicin le conduce a una uniformidad de manifestaciones, que
termina por parecerse casi a la unidad de estilo. Cmo puede
suceder que, con ese derecho a la experimentacin que se
concede a todo el mundo sobre el dominio del lenguaje,'haya
ciertos autores que encuentran an un tono agradable? Qu
es lo que puede interesar en ellos de una manera tan gene
ral? Ante todo, una cualidad negativa: la falta de todo lo
que pueda parecer chocante: y todo lo que es verdaderamen
te productivo parece chocante. Es cierto que un alemn de
hoy da allega la mayor parte de sus lecturas cotidianas en
los escritos peridicos, diarios y revistas, cuyo lenguaje se
infiltra en sus odos gota a gota, con un perpetuo recuerdo
de las mismas palabras y de los mismos giros y frases. Y co
mo utiliza generalmente para esta lectura las horas en que
su espritu mltiplemente fatigado no est dispuesto a la re
sistencia, su sentido del lenguaje se familiariza poco a poco
con este alemn cotidiano, y muchas veces le echa de me
nos con dolor. Pero los fabricantes de peridicos, de acuer
do en esto con la naturaleza de sus ocupaciones, son los ms
habituados a la espuma de este lenguaje periodstico. En el
sentido propio de la palabra, han perdido toda especie de
gusto, y todo lo ms les ocurre paladear con una especie de
voluptuosidad lo que verdaderamente es corrompido y arbi
trario. Esto es lo que explica ese "tutti unisono" que se en
tona, a pesar de este relajamiento y enervamiento generales,
DAVID STRAUSS 61
cada vez que aparece un nuevo solecismo. Con esas imper

tinentes corrupciones del lenguaje se ejercita la venganza
contra ste a causa del increble enojo que provoca poco a
poco en aquellos que estn a sueldo del mismo. Me acuerdo
de haber ledo un llamamiento de Berthold Auerbach, diri
gido "al pueblo alemn", en que cada giro de la frase estaba
desfigurado y corrompido y cuyo conjunto se pareca a un
mosaico de palabras sin alma, con una sintaxis internacional.
No hablo del vergonzoso lenguaje improvisado que Eduard
Devrient emple para celebrar la memoria de Mendelssohn.
Pero lo ms singular es que la falta gramatical no le mo
lesta a nuestro filisteo; la saluda, al contrario, como un dulce
descanso en el rido desierto del alemn de todos los das.
Y lo que le molesta es lo que hay verdaderamente producti
vo. En el escritor modelo ultramoderno la sintaxis contor
sionada, afectada, deshilachada, el neologismo ridculo, no so
lamente son aceptados, sino que se les considera como un
mrito, como algo picante. Desgraciado el estilista de carc
ter que evita las frases hechas con tanta seriedad y perseve
rancia como los "monstruos de la garrapatera contempor
nea nacidos durante la noche", como dice Schopenhauer.
Cuando todo lo que es vulgar, manido, dbil, es aceptado co
mo la regla; lo que es malo y corrompido, como excepcin
preciosa; entonces lo que es vigoroso, noble y bello cae en
el descrdito. Y en Alemania se repite constantemente la
historia de aquel viajero bien portado que, habiendo llegado
al pas de los gibosos, se ve insultado de la manera ms ver
gonzosa a causa de su falta de joroba, hasta que por fin un
sacerdote, compadecido de l, dice al pueblo: "Tened com
pasin de l, y dad gracias a los dioses por habernos ador
nado con esta imponente gibosidad."
Si alguien quisiera hacer actualmente una gramtica posi
tiva, con arreglo al estilo que usan hoy todos los escritores,
y si quisiera investigar las reglasimperativos no escritos, no
formulados y, sin embargo, seguidosque ejercen su tirana
sobre la mesa de despacho de cada uno, encontrara ideas
originales con motivo del estilo y de la retrica, ideas pro
venientes quizs de ciertas reminiscencias escolares y de los
ejercicios que nos obligaron a hacer en la juventud sobre el
estilo latino, o tomadas de la lectura de las obras francesas;

pero cuya increble grosera hara rer con razn a todo fran
cs que hubiese recibido una educacin normal. Estas ideas
singulares bajo cuyo dominio viven y escriben casi todos los
alemanes no han sido todava estudiadas por ningn alemn
concienzudo.
Encontramos, por ejemplo, la exigencia de colocar de cuan
do en cuando en la frase una imagen o una metfora, pero
esta metfora debe ser nueva. Ahora bien, para un pobre ce
rebro de escritorzuelo, moderno es idntico a nuevo, y desde
entonces se rompe la cabeza para deducir sus metforas del
" a r g o t " tcnico de los caminos de hierro, del telgrafo, de la
mquina de vapor, de la bolsa, y se enorgullece al pensar
que usa esas ideas, que deben ser nuevas porque son mo
dernas. E n su profesin de fe, Strauss paga puntualmente su
tributo a la metfora moderna. Se despide de nosotros con
la descripcin, que ocupa ms de pgina y media, de. una
rectificacin de alineamiento; en algunas pginas antes ha
ba comparado el mundo con una mquina, con sus ruedas,
sus piones, sus mazos y su aceite de engrase. E n otro lugar
(pgina 362), vemos "una comida que empieza con cham
pagne". En otra parte (pg. 325): "Kant, comparado con
un establecimiento de hidroterapia." Pero citemos algunas
frases: " L a constitucin federal de Suiza es, con relacin
a la constitucin inglesa, lo que un molino de agua a una
mquina de vapor, un vals o un cantar con relacin a una
fuga o a una sinfona" (pg. 265). "Cada apelacin tiene que
formar fila. La instancia media entre el individuo y la H u
manidad es la nacin" (pg. 258). "Cuando queremos saber
si an hay vida en un organismo que creemos muerto, tene
mos la costumbre de provocar en l una reaccin violenta y
aun dolorosa, por ejemplo, un pinchazo" (pg. 141). "E3 do
minio religioso en el alma humana se parece al territorio de
los pieles rojas en Amrica" (pg. 138). " L o s virtuosos de
la piedad en los conventos" (pg. 137). "Colocar, en letra,
por debajo de la suma, el total que ha transcurrido hasta este
da" (pg. go). " L a teora darwiniana se parece a un camino
de hierro del que no se ha hecho ms que el trazado, en el
que los banderines flotan alegremente al viento" (pg. 176).
DAVID STRAUSS 63
De esta manera, es decir, de la manera ultramoderna, Strauss

se ha adaptado a la exigencia de los filisteos, que quieren que
se nos ofrezca de vez en cuando una metfora nueva.
Muy difundida est tambin otra exigencia de la retrica,
cual es que la dialctica se extienda en largas frases, en lar
gas abstracciones y que, por el contrario, la persuasin se ex
prese en frases cortas, seguidas de fuertes contrastes. H a y
en Strauss, en la pgina 131, una verdadera frase modelo por
su continente dialctico y doctrinal, frase alargada por ampli
ficaciones a lo Schleiermacher y que se desarrolla con agili
dad de t o r t u g a :
" E l que, en los grados anteriores de la religin, en lugar de
uno solo de esos " c m o " , haya muchos; en lugar de un solo
Dios, aparezca una multitud de divinidades, procede, conforme
al origen de la religin, del hecho de que las diferentes fuerzas
de la naturaleza, las diferentes relaciones vitales que provo
can en el hombre el sentimiento de una dependencia absolu
ta obraban primitivamente, aun en toda su multiplicidad, so
bre este eje, y de que no se ha dado cuenta todava de cmo,
por lo que se refiere a la dependencia absoluta, no hay di
ferencia entre estas fuerzas y que, por consiguiente, el cmo
de esta dependencia o el ser al cual hay que referirla, en l
timo trmino, no puede ser ms que uno solo."
Un ejemplo contrario, de pequeas frases cortas esta vez,
y de esa viveza afectada que ha impresionado de tal modo
a ciertos lectores que ya no citan a Strauss ms que para
ponerle al lado de Lessing, le encontramos en la pgina 8:
" L o que quiero exponer a continuacin ya s que hay mu
chas personas que lo saben, y algunas mejor que yo. Y has
ta ya han hablado de ello. Pero es sta una razn para
que yo me calle? Creo que no. Unos y otros nos completa
mos. Alguno sabe ms que yo de esto; pero hay, sin embar
go, algunas cosas aqu que son de mi competencia, y algunas
de ellas yo las s de otra manera, las veo de otra manera que
el resto de la humanidad. P o r consiguiente, hablemos con
franqueza, exhibamos nuestros colores para ver si son de
buena calidad."
Es verdad que, entre este paso ligero de mozo y esa lentitud
de cuerpo muerto, el estilo de Strauss guarda, por lo gene-
ral, un trmino medio; pero, entre estos dos vicios, no en

contramos siempre la virtud, sino que muchas veces recono
cemos la pereza, la debilidad y la impotencia. El hecho es que
me he sentido muy defraudado cuando me he dedicado a bus
car en el libro de Strauss rasgos sutiles y espirituales, ha
bindome preparado una rbrica especial para poder, al me
nos, alabar aqu o all algo en el escritor, ya que no poda
alabar nada en el sectario. En vano busqu; mis pesquisas
fueron intiles y mi epgrafe permaneci vaco. En cambio,
otro epgrafe se llen en seguida. Este deca as: "Faltas de
lenguaje, imgenes confusas, afectacin de estilo." Apenas
me atrevo a ensear mis muestras; son demasiado numero
sas. Quiz llegue yo a reunir bajo esta rbrica justamente
lo que entre los alemanes actuales hace creer en el gran esti
lista lleno de encanto que se llama Strauss. Son curiosida
des de expresin que, en la monotona estril de este libro,
en medio de su vetustez, sorprenden no de una manera "agra
dable, sino de una manera dolorosa. Por lo menos nos en
teramossirvindonos de una imagen de Strauss, cuando
leemos semejantes pasajes, de que nuestros sentidos no estn
completamente atrofiados, de que sabemos an reaccionar
contra tales picaduras. Pues el conjunto del libro prueba esa
falta de todo lo que es chocantequiero decir de todo lo que
es productivo, cualidad positiva reconocida hoy en el pro
sista clsico. La sobriedad y la sequedad extremas, una so
briedad conquistada por el hambre, despiertan hoy da en las
masas cultivadas lo que dice el autor del "Dialogus de ora-
toribus": "illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate
sed ieiunio consequuntur". Por esto las masas cultivadas
odian con unanimidad instintiva toda "firmitas", porque
anuncian otra salud que la suya y tratan de poner en sos
pecha la rgida densidad, la fuerza fogosa de los movimientos,
la plenitud y la delicadeza en el juego de los msculos. Han
convenido en retorcer la naturaleza y los nombres de las co
sas y hablar desde entonces de salud por todas partes donde
vemos debilidad, de enfermdad y exaltacin all donde vemos
la salud verdadera. En virtud de este principio es por lo que
se considera a David Strauss como un "clsico".
Si esta sobriedad fuese, al menos, una sobriedad verdade-
DAVID STRAUSS 65
ramente lgica! Pero lo que esos dbiles han perdido es pre

cisamente la sencillez y la severidad del pensamiento, y en
tre sus manos, el lenguaje mismo se deshilvana hasta lo ilgi
co. Que se intente traducir en latn el estilo de Strauss, lo
que es posible tratndose de Kant y de Schopenhauer, en el
que resulta agradable y encantador! Si es imposible hacer lo
mismo con el alemn de Strauss, no es ciertamente porque
su lenguaje sea ms alemn que el de aqullos, sino simple
mente porque es embrollado e ilgico, mientras que en Kant
y Schopenhauer est lleno de sencillez y de grandeza. El que
sabe, por ejemplo, cules eran los esfuerzos de los antiguos
para aprender a hablar y escribir y cuan poco se preocupan
de ello los modernos, se experimentar, como ya lo dijo en
cierta ocasin Schopenhauer, un verdadaro alivio cuando,
despus de haberse visto obligado a terminar a la fuerza u n
libro alemn, podr luego volver su atencin a otras lenguas,
tanto antiguas como modernas. " P u e s e s c r i b e Schopen
hauerme encuentro, por lo menos, en presencia de un esti
lo fijado segn reglas, con una gramtica y una ortografa
determinadas y severamente observadas, y puedo abandonar
me enteramente al asunto Mientras que leyendo alemn me
siento molestado a cada instante por la petulancia del autor,
que quiere imponer sus extravagancias gramaticales y orto
grficas y sus groseras invenciones. Entonces me siento des
corazonado por la fatuidad que se desprende de tan imperti
nente estilo. Verdaderamente constituye un sufrimiento ver
maltratada por ignorantes y asnos una lengua que posee be
llas obras clsicas y antiguas."
La clera sagrada de Schopenhauer os desafa de este mo
do, y no tenis derecho a decir que nadie os ha advertido.
Sin embargo, que aquel que no quiere escuchar ninguna ad
vertencia ni permite a ningn precio que se aminore su fe
en Strauss el clsico, siga la ltima advertencia que le hace
mos: poneos a imitar a Strauss; sufriris, en vuestro estilo
primero, y luego en vuestro espritu. Entonces se cumplir
en vosotros la mxima de la sabidura india: "Roer un cuer
no de vaca es intil y acorta la vida: se destrozan los dientes^,
sin encontrar sabor alguno."
6
12.
Para terminar, no queremos dejar de presentar a nuestro

prosista clsico la coleccin de muestras de estilo que haba
mos prometido. Schopenhauer dara quiz a esta coleccin
el ttulo general de "Nueva contribucin al conocimiento de
la miserable jerga actual". Porque hay que decir, para con
suelo de David Strauss, si es que esto le puede servir de con
suelo, que todo el mundo escribe ahora como l, algunas ve
ces ms miserablemente: de suerte que, en el reino de los cie
gos, el tuerto es el rey, A decir verdad, somos demasiado gene
rosos concedindole un ojo; pero lo hacemos porque Strauss
no escribe tan mal como los ms infames de todos los corrup
tores del lenguaje, los hegelianos y sus castrados sucesores.
Strauss tiene, por lo menos, la pretensin de salir de nuevo de
este pantano; pero, si en parte se ha librado de sus peligros, es
t muy lejos de pisar tierra firme. Se nota que en su juventud
chapurre sus primeras palabras en lenguaje hegeliano. En
tonces fu cuando se le debi romper alguna cosa, algn
msculo se le debi distender. Su odo, semejante al odo de
un nio educado bajo el redoble del tambor, se embot para
siempre, y no ha vuelto a seguir las reglas sutiles y fuertes
de la vibracin artstica, bajo cuyo dominio vive todo escri
tor educado en los buenos modelos y en una severa disci
plina. Por tal causa, como estilista, perdi su mejor patri
monio, y se vio condenado a apoyarse durante toda su vida
en la peligrosa arena movediza del estilo periodstico, a me
nos de enfangarse nuevamente en el estercolero hegeliano.
A pesar de todo, durante algunos momentos de la poca
actual ha gozado de celebridad, y quiz vengan despus al
gunas horas en que alguien se acuerde de que fu una cele
bridad. Pero despus vendr la noche, y con ella el olvido;
y ya en este instante en que nosotros escribimos sus pecados
en el libro negro del mal estilo, comienza el crepsculo de
su gloria. Pues el que ha pecado contra la lengua alemana ha
profanado todo nuestro germanismo. nicamente la lengua
alemana, a travs de todas las mezclas y los cambios de nacio
nalidades y de costumbres, por una especie de sortilegio me-
DAVID STRAUSS 67
tafsico, se ha salvado ella misma, y, del mismo modo, ha

salvado al espritu alemn. Slo ella garantiza tambin este
espritu para el porvenir, en el caso en que no fuera destru-
do bajo la "presin" infame del presente. Pero "Di melio-
ra"! Fuera los paquidermos! En esta lengua alemana se
han expresado hombres. En esta lengua han cantado gran
des poetas, han escrito grandes pensadores. Abajo los cua
drpedos !
Hablando francamente, lo que hemos visto han sido pies
de arcilla, y lo que nos pareca tener el color de la carne
no era ms que una mano de bermelln. Ciertamente, la cultu
ra de los filisteos, en Alemania, se indignara de or hablar
de dolos pintarrajeados all donde ella vio un Dios vivo.
Pero el que tiene el valor de derribar sus dolos no temer
desafiar su indignacin, para decirla en su cara que ha llega
do a no saber distinguir entre lo vivo y lo muerto, entre lo
verdadero y lo falso, entre lo original y lo falsificado, Dios
e dolo; que ha perdido el instinto viril de lo que es saluda
ble y verdadero. Esta cultura merece su cada, y ahora ya se
debilitan los signos de su dominio, su prpura cae; pero
cuando la prpura cae, el prncipe no est mucho tiempo
de pie.
Termino mi profesin de fe. Es la profesin de fe de un
individuo, y qu podra un individuo contra el mundo en
tero, aunque su voz hallase ecos por doquiera? Su juicio no
tendra, en ltimo trmino, para emplear una imagen de
Strauss, ms que "una verdad subjetiva en proporcin con
su ausencia de fuerza de demostracin objetiva". No es
esto, amigos mos? Adis, pues, y entretanto, valor! Tene
mos que atenernos provisionalmente a sta "en propor
cin... con su ausencia"- Entretanto! Quiero decir, mien
tras pase por inactual lo que siempre fu actual, lo que im
porta y lo que es oportuno decirlo ahora ms que nunca...
la verdad.
SEGUNDO FRAGMENTO
De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios
histricos, para la vida
(1874.)
PREFACIO
"Por lo dems, yo detesto todo lo que no hace ms que

instruirme, sin aumentar mi actividad o vivificarla inmedia
tamente." Con estas palabras de Goethe, como con un "ce-
terum censeo" valientemente expresado, podra empezar nues
tra consideracin sobre el valor y el no valor de los estudios
histricos.'En ellas expondremos por qu la enseanza, sin
la vivificacin, por qu la ciencia que paraliza la actividad,
por qu la historia, superfluidad preciosa del conocimiento y
artculo de lujo, deben ser, segn las palabras de Goethe, ob
jeto de odio, pues actualmente carecemos de lo ms necesa
rio, ya que lo superfluo es enemigo de lo necesario. Es ver
dad que tenemos necesidad de la historia, pero esta necesi
dad es de otra clase que la que siente el ocioso paseante en
el jardn de la ciencia, cualquiera que sea el desdn que ste
muestre, desde lo alto de su grandeza, sobre nuestras necesida
des y nuestros hbitos rudos y sin gracia. Esto significa que
tenemos necesidad de la historia para vivir y obrar, y no para
desviarnos negligentemente de la vida y de la accin, o acaso
para adornar una vida egosta y una conducta cobarde y per
versa. Queremos servir a la historia solamente en cuanto ella
sirve a la vida. Pero hay una manera de considerar la histo
ria, en virtud de la cual la vida se depaupera y degenera. Es
un fenmeno cuyo conocimiento actualmente es tan necesa
rio como doloroso. Y es preciso conocerle segn los sntomas
que reviste en nuestro tiempo.
Me he afanado por describir un sentimiento que me ator
menta muchas veces. Me vengo de l entregndole a la pu-
blicidad. Puede que haya alguno que por mi descripcin se

sienta impulsado a declararme que l tambin conoce este
mismo sentimiento, pero que yo no le he sentido de una ma
nera tan pura e ingenua como hace falta para expresarle con
la precisin y la madurez de juicio que convienen en la ma
teria. Este puede que sea un caso particular, pero la mayor
parte de mis lectores me dirn que mi sentimiento es absolu
tamente falso, abominable, antinatural e ilcito, y que, adems,
al manifestarle me he mostrado indigno de la poderosa co
rriente histrica, tal como se produce, todos lo sabemos, des
de hace dos generaciones, sobre todo entre los alemanes. Aho
ra bien, es cierto que al arriesgarme a describir al natural mi
sentimiento apresuro ms que dificulto las conveniencias uni
versales, pues, de esta suerte, suministro a muchas personas
la ocasin de glorificar dicha corriente. Por mi parte, sin em
bargo, yo voy ganando algo que es ms precioso que las con
veniencias, y es estar instruido y enterado pblicamente so
bre nuestra poca.
Esta consideracin es tambin intempestiva, porque yo trato
de interpretar como un mal, como una enfermedad y un vicio,
algo de que nuestra poca est orgullosa con justo ttulosu
cultura histrica, porque llego hasta creer que todos nosotros
sufrimos de( una consuncin histrica y que todos debamos
reconocerlo. Goethe ha dicho que al mismo tiempo que culti
vamos nuestras virtudes cultivamos tambin nuestros vicios.
Todos sabemos que una virtud hipertrofiaday el sentido
histrico de nuestra poca me parece ser una de ellaspuede
acarrear la cada de un pueblo tanto como un vicio hipertro
fiado. Por consiguiente, dejadme hacer!dira yo para ex
cusarme. Que las experiencias que en m han provocado es
tas torturas las he hecho casi siempre sobre m mismo, y que
solamente por comparacin me he servido de experiencias
ajenas. En este punto, tengo, por lo menos, derecho a con
cedrmelo a m mismo, por mi profesin de fillogo clsico.
Pues no s qu fin podra tener la filologa clsica en nuestra
poca, si no es el de obrar de una manera inactual, es decir,
contraria a los tiempos, y por esto mismo sobre los tiempos
y en favor, as lo espero, de un tiempo futuro.
DE LA UTILIDAD DE LOS ESTUDIOS HISTRICOS 73
I.
Contempla el rebao que ante ti se apacienta. No sabe lo

que es ayer ni lo que es hoy; corre de aqu all, come, des
cansa y vuelve a correr, y as desde la maana hasta la noche,
un da y otro, ligado inmediatamente a sus placeres y dolores,
clavado al momento presente, sin demostrar ni melancola ni
aburrimiento. El hombre contempla con tristeza semejante
espectculo, porque se considera superior a la bestia, y, sin
embargo, envidia su felicidad. Esto es lo que l querra: no
sentir, como la bestia, ni disgusto ni sufrimiento, y, sin em
bargo, lo quiere de otra manera, porque no puede querer
como la bestia. Puede suceder que un da el hombre preguntase
a la bestia: "Por qu no me hablas de tu felicidad y no
haces ms que mirarme?" Y la bestia quisiese responder y de
cir: "Porque olvido a cada instante lo que quiero respon
der." Ahora bien, mientras preparaba esta respuesta, ya la
haba olvidado, y se call, de suerte que el hombre quedse
asombrado.
Pero se asombr tambin de s mismo, porque no poda
aprender a olvidar y se senta ligado siempre al pasado. Haga
lo que haga, bien eche a correr, bien apresure el paso, la ca
dena corre con l. Es asombroso: ah est el momento, y en
un abrir y cerrar de ojos desaparece. Antes, la nada; des
pus, igualmente la nada. Pero el momento vuelve, para tur
bar el reposo del momento que va a llegar. Del libro del
tiempo se separa una hoja, cae al suelo, el viento la recoge
y se la lleva lejos, para volver a traerla y depositarla en
las rodillas del hombre. Entonces el hombre dice: "Recuer
do." E imita al animal, que olvida al punto y que ve morir
cada momento, volver a la noche y extinguirse para siempre.
As es como el animal vive de una manera "no-histrica",
pues se reduce en el tiempo, semejante a un nmero, sin que
quede una extraa fraccin. No sabe simular, no oculta nada,
y aparece siempre como lo que es, por lo que no puede ser
ms que sincero. El hombre, por el contrario, se dobla bajo
el peso cada vez mayor del pasado. Ese peso le inclina de
un lado y apesadumbra su paso, como si llevase un fardo
oscuro e invisible. Puede negarle en apariencia, que es lo

que suele hacer delante de sus semejantes, para despertar su
envidia. Por eso se emociona como si se acordase del paraso
perdido, cuando ve el rebao pastando, o tambin cuando ve
cerca de l, en un comercio familiar, al nio que no tiene
an nada que lamentar del pasado y que, entre el presente
y el pasado, se entrega a sus juegos con una venturosa in
consciencia. Y sin embargo, sus juegos han de verse inte
rrumpidos. Harto pronto tendr que salir del olvido. Enton
ces empieza a comprender la palabra "era", esa palabra puen
te, con la que la lucha, el sufrimiento y la mortificacin se
acercan al hombre, para recordarle lo que su existencia es
en el fondo: un imperfecto que nunca deja de ser imper
fecto. Cuando, por fin, la muerte le trae el tan deseado olvido,
le arrebata tambin el presente y la vida. Adems, pone su
sello sobre la conviccin de que la existencia no es ms que
la sucesin ininterrumpida de momentos pasados, una cosa
que vive de negarse a s misma, de destruirse a s misma, de
contradecirse perpetuamente.
Si lo que nos ata a la vida es la felicidad, la necesidad apre
miante de goces, ningn filsofo tiene ms razn que el c
nico, pues la felicidad de la bestia es la prueba viva de los
derechos del cnico. La ms pequea dicha, siempre que no se
interrumpa y que nos haga felices, encierra, sin duda alguna,
una dosis de felicidad superior a otra dicha mayor que no
sea ms que un episodio, en cierto modo fantstico, como una
idea loca en medio del tormento de Jos deseos y de las pri
vaciones. Pero tanto las grandes dichas como las pequeas,
son siempre creadas por una cosa: el poder de olvidar, o, para
expresarme en el lenguaje de los sabios, la facultad de sentir,
abstraccin hecha de toda idea histrica, durante toda la
duracin de la dicha. El que no sabe dormirse en el dintel
del momento, olvidando todo el pasado; el que no sabe er
guirse como el genio de la victoria, sin vrtigo y sin miedo,
no sabr nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no
har nunca nada que pueda hacer felices a los dems. Imagi
nemos el ejemplo ms completo: un hombre que estuviera
absolutamente desprovisto de la facultad de olvidar" y que
estuviera condenado a ver en todas las cosas el devenir, tal
hombre no creera ni siquiera en su propio ser, no creera en

s mismo. Vera todas las cosas agitndose en una serie de
puntos movedizos, se perdera en este mar del devenir. Como
verdadero discpulo de Herclito, acabara por no atreverse ni
a mover el dedo (i). Toda accin exige el olvido, como todo
organismo tiene necesidad, no slo de la luz, sino tambin de
la oscuridad. Un hombre que pretendiera no sentir ms que
de una manera puramente histrica se parecera a alguien a
quien se oblgase a no dormir, o bien a un animal que se
viese condenado a rumiar siempre los mismos alimentos. Es
posible, pues, vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz, a
semejanza del animal; pero es absolutamente imposible vi
vir sin olvidar. Si yo tuviese que expresarme sobre este pun
to de manera ms sencilja todava, dira: "Hay un grado
de insomnio, de rumia, de sentido histrico, que perjudica al
ser vivo y termina por anonadarle, ya se trate de un hom
bre, de un pueblo o de una civilizacin."
Para poder determinar este grado, y por l los lmites en
que el pasado debe ser olvidado, so pena de convertirse en el
sepulturero del presente, ser preciso conocer exactamente la
fuerza plstica de un hombre, de un pueblo, de una civiliza
cin; quiero decir: esa fuerza que permite desarrollarse fue
ra de s misma, de una manera propia, transformar e incor
porar las cosas del pasado, curar y cicatrizar las heridas,
reemplazar lo que se ha perdido, rehacer las formas pereci
das. Hay hombres que poseen esta fuerza en tan mnimo
grado, que un solo acontecimiento, un solo dolor, a veces
una pequea injusticia, les hace perecer irremediablemente,
como si se desangrasen por una pequea herida. Los hay,
por otra parte, a quienes los accidentes ms salvajes y ms
espantosos de la vida les afectan tan escasamente, sobre los
cuales los efectos de su propia perversidad hacen tan poca
mella, que en medio de la crisis ms violenta, o pasada esta
crisis, llegan a un bienestar pasadero, a una especie de con
ciencia tranquila.' Cuanto ms fuertes races posee la con
ciencia interior de un hombre, mejor se aduear de las par-
(i) Se refiere a una frase de Cratilo, discpulo de Herclito.

(N. del T.)
celas del pasado. Y si quisiramos imaginar la naturaleza

ms poderosa y la ms formidable, la reconoceramos en que
ignorara los lmites en que el sentido histrico podra obrar
de una manera nociva o parasitaria. Esta naturaleza atraer
hacia ella todo lo que pertenece al pasado, ya al suyo pro
pio o a la historia, le absorber para transformarlo en su
propia sangre. Lo que semejante naturaleza no puede domi
nar sabe olvidarlo. Lo que ella olvida no existe. El horizonte
est cerrado y forma un todo. Nada podr recordar que ms
all de este horizonte hay hombres, pasiones, doctrinas y fines.
Esta es una ley universal: todo lo que vive no puede lle
gar a estar sano, a ser fuerte y fecundo ms que en los
lrmtes de un horizonte determinado. Si el organismo es in
capaz de trazar a su alrededor un horizonte; si, por otra parte,
es muy inclinado a los fines personales para dar a lo que'es
extrao un carcter individual, se encaminar indolente o
presuroso hacia una rpida decadencia. La serenidad, la bue
na conciencia, la actividad alegre, la confianza en el porve
nir: todo esto depende, tanto en un individuo como en un
pueblo, de la existencia de una lnea de demarcacin que
separe lo que es claro, lo que se puede abarcar con la mi
rada, de lo que es oscuro y est fuera del radio de la visin;
depender de la facultad de olvidar en el momento oportu
no, as como de cundo es necesario recordar el buen mo
mento; depender del instinto vigoroso que pongamos en sen
tir si y cundo es necesario ver las cosas desde el punto de
vista histrico, si y cundo es necesario ver las cosas des
de el punto de vista no-histrico. Y h aqu precisamente la
proposicin que ofrecemos a la consideracin del lector: el
punto de vista histrico, tanto como el punto de vista no-
histrico, son necesarios a la salud de un individuo, de un
pueblo y de una civilizacin.
Es posible que se nos haga aqu un reparo. Los aconte
cimientos y los sentimientos histricos de un hombre pueden
ser muy limitados; su horizonte puede ser muy estrecho,
como el de un habitante del valle de los Alpes; en cada
juicio podr colocar una injusticia, para cada concepcin po
dr cometer el error de creer que es el primero en formu
larla. A pesar de todas las injusticias y de todos los errores,
guardar su insuperable verdor, y su salud alegrar todos los

ojos. Y, muy cerca de l, uno que sea infinitamente ms jus
to y ms sano se marchitar y caminar a su ruina, porque
las lneas de su horizonte son inestables y se desplazan con
tinuamente, porque no ^consigue librarse de las finas redes
que su espritu de equidad y de veracidad tienden alrededor
de l, para entregarse a una dura voluntad, a aspiraciones
brutales. Hemos visto, por el contrario, al animal, comple
tamente desprovisto de concepciones histricas, limitado por
un horizonte compuestOj digmoslo as, de puntos, vivir en
una felicidad relativa y, por lo menos, sin fastidio, ignoran
do la necesidad de simular.
La facultad de poder sentir, en una cierta medida, de una
manera no-histrica, debera ser considerada por nosotros
como la facultad ms importante, como una facultad pri
mordial, en cuanto encierra el fundamento sobre el cual ni
camente se puede edificar algo slido, algo verdaderamente
humano. Lo no-histrico se parece a una atmsfera cambian
te, en que nicamente se-puede engendrar la vida para des
aparecer de nuevo con el aniquilamiento de esta atmsfera. A
decir verdad, el hombre no es hombre hasta que no llega,
pensando, repensando, comparando, separando y reuniendo,
a restringir este elemento no-histrico. De la nube que le
rodea brota entonces un rayo de clara luz, y el hombre ad
quiere la fuerza de utilizar lo que ha pasado, en vista de la
vida, para transformar los acontecimientos en historia. Pero
cuando los recuerdos histricos se hacen demasiado abruma
dores, el hombre deja de nuevo d ser, y si no poseyese ese
ambiente no-histrico jams comenzara a ser, jams se atre
vera a comenzar. Qu actos se hubiera atrevido a realizar
el hombre, si no hubiera estado primeramente envuelto en
esa nube no-histrica?
Pero dejemos las imgenes e ilustremos nuestra demostra
cin con un ejemplo. Imaginemos un hombre sacudido y
arrastrado por una pasin violenta, sea por una mujer, sea por
una gran idea. Cmo se transforma el mundo a su ojos!
Cuando mira tras de s, se siente ciego, todo lo que pasa
en torno suyo le es extrao como si oyese sonidos vagos
y sin significacin; lo que percibe, jams lo percibi de aquel
modo, con tanta intensidad, de un modo tan verdadero, tan

cercano, tan coloreado y tan iluminado, como si le penetrase
por todos los sentidos a la vez. Todas las valoraciones han
cambiado para l, han perdido su precio. Hay muchas cosas
que ya no las prueba, porque han perdido el gusto para l.
Se pregunta si no habr sido durante mucho tiempo vctima
de palabras de un idioma extranjero, de opiniones extranje
ras tambin; se extraa de que su memoria d vueltas in
fatigablemente en el mismo crculo y que, sin embargo, se
sienta dbil y cansado para poder dar un salto y salir del
crculo. Esta condicin es la ms injusta que podemos ima
ginar; es estrecha, ingrata hacia el pasado, ciega frente al
porvenir, sorda a las advertencias. Podramos compararla a
un pequeo torbellino vivo en un mar muerto de noche y de
olvido. Y sin embargo, de tal estado de espritu, por, no-
histrico y antihistrico que sea, ha nacido no solamente la
accin injusta, sino tambin toda accin verdadera; ningn
artista realizara su obra, ningn general alcanzara su vic
toria, ningn pueblo su libertad, sin haberlas deseado y ha
ber aspirado previamente a ellas en una semejante condicin
no-histrica. Del mismo modo que el que obra, segn la ex
presin de Goethe, obra siempre sin conciencia, obra asi
mismo desprovisto de ciencia. Olvida la mayor parte de las
cosas, para no hacer ms que una sola cosa. Es injusto hacia
el que est detrs de l, y no le reconoce ms que un solo
derecho: el derecho de lo que est dispusto a ser.. As, to
dos los que obran aman su accin infinitamente ms de lo
que merece ser amada. Y las mejores obras se realizan en
este desbordamiento de amor, aunque son ciertamente in
dignas de este amor, por ms que su valor sea incalcu
lable.
Si alguno fuese capaz de colocarse en la atmsfera no-
histrica, para olfatear y comprender los numerosos casos
de grandes acontecimientos histricos que all han tomado su
origen, podra, en cuanto ser consciente, elevarse a un punto
de vista "supra-histrico", tal como le describe Niebuhr, como
resultado posible de las consideraciones histricas.
"La historiadice Niebuhrcomprendida de una manera
clara y detallada, sirve, por lo menos, para una cosa: para
convencernos de que los espritus ms elevados de nuestra

raza no saben cuan fortuita es su concepcin, la concepcin
que imponen violentamente a los dems: violentamente, por
que la intensidad de su conciencia es extremadamente, viva.
El que no tiene la certidumbre de este hecho y no ha he
cho su experiencia, en numerosos casos se ^deja atemorizar
por la aparicin de un espritu poderoso que quiere la pa
sin ms alta en una forma determinada." Este punto de
vista debera ser calificado de supra-histrico, porque el que
le adoptase no podra experimentar ninguna tentacin de
continuar viviendo y participando de la historia, por el mis
mo hecho de haber reconocido la existencia de esta sola
condicin indispensable de toda accin: la ceguedad y la
injusticia en el alma de todo el que obra. Hasta se vera
curado de la tendencia a tomar la historia demasiado en
serio. Pues, frente a cada hombre, frente a cada aconteci
miento, entre los griegos o los turcos, ya se" trate de una
hora del siglo I o de una hora del siglo XIX, habra resuel
to la cuestin de saber por qu y cmo se vive. El que pre
guntara a sus amigos si queran volver a vivir los diez o
veinte ltimos aos de su vida aprendera fcilmente a co
nocer cul de ellos est preparado para este punto de vista
supra-histrico. Es verdad que todos responderan "no"; pero
este "no" le motivaran de manera completamente distinta.
Los unos esperaran quiz con confianza que los "veinte aos
siguientes seran mejores". De stos dijo David Hume ir
nicamente :
And from the dregs of life hope to receice,

What the first sprightly runnig could not give.
Queremos llamarles hombres histricos. Una mirada lan
zada en el pasado les lleva a prejuzgar el porvenir, les da
valor para luchar an con la vida, hacer nacer en ellos la
esperanza de que el bien terminar por llegar, que la felicidad
se esconde tras la montaa hacia la que caminan. Estos hom
bres histricos se imaginan que el sentido de la vida les apa
recer a medida que perciban el desarrollo de sta; miran
atrs para comprender el presente por la contemplacin del
pasado, para aprender a desear el porvenir con mayor vio-
lencia. No saben que piensan y obran de una manera no-

histrica; a pesar de su historia y de sus estudios histricos,
en lugar de estar al servicio del conocimiento puro, lo estn al
de la vida.
Pero esta cuestin, a la que hemos dado una primera so
lucin, puede ser tambin resuelta de otra manera muy dis
tinta. Es verdad que esta vez lo es tambin por una nega
cin, pero por una negacin que se basa en argumentos di
ferentes. La negacin del hombre supra-histrico no ve la
salud en el desarrollo, sino que considera, por el contrario,
que el mundo est terminado y alcanza su fin en cada mo
mento particular. Qu podran ensearnos diez aos nuevos,
si no es lo que nos han enseado ya los diez aos trans
curridos ?
Pero sobre lo que no se pondrn nunca de acuerdo los
hombres supra-histricos es sobre si el sentido de esta ense
anza es la felicidad o la resignacin, la virtud o la peniten
cia. En contra de toda consideracin histrica del pasado, es
tn de acuerdo en declarar que el pasado y el presente son
idnticos, es decir, que, con toda su diversidad, se asemejan
de una manera tpica. Representan normas inmutables y om
nipresentes, un organismo inmvil de un valor y de una sig
nificacin siempre parecida. Del mismo modo que cien len
guas diferentes corresponden a las mismas necesidades t
picas y determinadas de los hombres, de suerte que el que
comprenda esas necesidades no tendr nada que aprender de
nuevo de todas las ciencias, del mismo modo el pensador
supra-histrico proyecta una luz interior sobre toda la his
toria de los pueblos y de los individuos, adivinando, como
verdadero vidente, el sentido primitivo de los diferentes je
roglficos, y hasta evitando con laxitud los signos cuyo n
mero se acrecienta de da en da. Pues cmo no habra de
llegarse, en la abundancia infinita de los acontecimientos, a
la saciedad, a la sobresaturacin y hasta el hasto? De suer
te que el ms audaz terminara quiz por decirle a su co
razn, con Leopardi:
Nada vive que sea digno de tus afanes, y la tierra

no merece un suspiro tuyo; dolor y enojo, he aqu nuestro ser,
y el mundo es cieno y no otra cosa; clmate.
Pero dejemos a los hombres 'supra-histricos en su hasto

y en su sabidura. Hoy, por el contrario, queremos alegrar
nos de todo corazn de nuestra falta de sabidura y con
ducirnos como verdaderos hombres de accin y de progreso,,
como veneradores de la evolucin. Puede suceder que nues
tro concepto del desarrollo histrico no sea ms que un pre
juicio occidental Siempre que en los lmites de este pre
juicio progresemos y no nos detengamos en el camino! Siem
pre que aprendamos mejor a hacer la historia "en vista de
la vida"! Entonces concederemos voluntariamente a los supra-
histricos que saben ms que nosotros; a condicin, claro
est, de que podamos tener la certidumbre de poseer la vida
en un grado superior, pues entonces nuestra falta de sabi
dura tendr ms porvenir que la sabidura de los otros. Y
para que no haya duda sobre el sentido de esta antinomia
entre la vida y la sabidura, quiero llamar en mi ayuda un
procedimiento que desde hace mucho tiempo ha hecho sus
pruebas, y establecer directamente algunas tesis.
Un fenmeno histrico estudiado de una manera absoluta
y completa y reducido a fenmeno del conocimiento est
muerto para el que le ha estudiado, pues, al mismo tiempo,
ha reconocido la locura, la injusticia, la ciega pasin, en ge
neral, todo el horizonte oscuro y terrestre de este fenmeno,
y, por lo mismo, su poder histrico. Desde entonces, este
poder, para el que sabe ha perdido su fuerza, mas quiz no
para el que vive.
La historia, considerada como ciencia pura soberana, sera,
para la humanidad, una especie de balance y conclusin de la
vida. La cultura histrica, por el contrario, no es bienhechora
ni est llena de promesas para el porvenir sino cuando cos
tea una nueva y potente corriente de vida, una civilizacin
en formacin; por consiguiente, slo cuando est dominada
y conducida por un poder superior y no domina ni se con
duce a s misma.
La historia, en cuanto es puesta al servicio de la vida, se
encuentra al servicio de una potencia no-histrica, y, a cau
sa de esto, en este estado de subordinacin, no podr ni de
ber nunca ser una ciencia pura, tal como lo es, por ejemplo,
la matemtica. Pero la cuestin de saber hasta qu punto
7
tiene la vida necesidad, de una manera general, de los servi

cios de la historia, es uno de los problemas ms elevados,
uno de los grandes intereses de la vida, pues se trata de la
salud de un hombre, de un pueblo, de una civilizacin. Cuan
do la historia toma un predominio demasiado grande, la
vida se disgrega y decae, y, en fin de cuentas, la historia
misma sufre de esta decadencia.
2.
La vida tiene necesidad de los servicios de la historia:

de esto es tan preciso convencerse como de esta otra pro
posicin que habr que demostrar ms tarde, a saber: que
el exceso de estudios histricos es nocivo a los que viven.
La historia pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos: le
pertenece porque es activo y aspira, porque conserva y ve
nera, porque sufre y tiene necesidad de consuelo. A esta
trinidad de relaciones corresponden tres especies de historia,
si es lcito distinguir, en el estudio de la historia, un punto
de vista "monumental", un punto de vista "anticuario" y un
punto de vista "crtico".
La historia pertenece, ante todo, al activo y al poderoso,
al que participa en una gran lucha y al que, teniendo nece
sidad de maestros, de ejemplos, de consuelos, no sabra en
contrarlos entre sus compaeros y en el presente. As es
como la historia pertenece a Schiller, pues, deca Goethe,
nuestro tiempo es tan malo, que el poeta, en la vida humana
que le rodea, no encuentra ya naturaleza que pueda utilizar.
Polibio, por ejemplo, haciendo alusin a los hombres de
accin, llama a la historia poltica la verdadera preparacin
para el. gobierno de un Estado y la mejor enseanza que,
recordndonos las desgracias de los dems, nos exhorta a
soportar con firmeza las veleidades de la fortuna. El que ha
aprendido a interpretar as el sentido de la historia debe en
tristecerse de ver a los viajeros indiscretos o a los micro-
logos minuciosos sobre las pirmides de un pasado augusto.
En los lugares que le incitan a seguir un ejemplo o a su
perarle, no quiere encontrar al desocupado que, vido de
distracciones o de sensaciones, se pasea por all como por

entre los tesoros de una pinacoteca. El hombre activo, mez
clado con los desocupados, con los dbiles y con los deses
perados, entre los compaeros ocupados solamente en apa
riencia, pero que no hacen ms que agitarse y debatirse,
tiene necesidad de mirar detrs de l, para no desesperarse
y hastiarse. Interrumpe su carrera para respirar. Pero su fin
es una dicha cualquiera, quiz no es la suya; muchas veces
es la de un pueblo o la de la humanidad entera.1 Retrocede
ante la resignacin, y la historia es para l un remedio con
tra la resignacin. Las ms veces no le espera ninguna re
compensa, si no es la gloria, es decir, la expectativa de un
puesto de honor en el templo de la historia, en que l tam
bin podr ser, para los que vengan ms tarde, maestro con
solador y admonitor. Pues su lema dice as: que el que sea
capaz de ensanchar la concepcin del "hombre" y de rea
lizar esta concepcin con mayor belleza, debiera existir eter
namente, para ser eternamente capaz de lo mismo. Que los
grandes momentos en la lucha de los individuos formen una
cadena, que las cimas de la humanidad se unan en las al
turas a travs de miles de aos, que para m lo que hay
ms elevado en uno de estos momentos ya muy remotos est
an vivo, claro y grande: sta es la idea fundamental oculta
en la fe en la humanidad, la idea que se expresa por la rei
vindicacin de una historia "monumental". Pero precisamen
te a causa de esta reinvindicacin: "lo que es grande debe
ser eterno", se enciende la ms terrible lucha. Pues todo lo
dems, todo lo que vive an, dice: " N o ! Lo que es "monu
mental" no debe tener derecho a formarse." Este es el santo
y sea contrario.
Los hbitos holgazanes, todo lo que es pequeo y bajo y
llena todos los rincones del mundo, 'esparce su pesada at
msfera alrededor de todo lo que es grande; echa sus lazos
y sus trampas en el camino que debe recorrer lo sublime
para llegar a la inmortalidad. Sin embargo, este camino atra
viesa cerebros humanos, cerebros de bestias inquietas y ef
meras, siempre agitadas por los mismos males, que luchan
con trabajo, por poco tiempo, contra la destruccin. Pues,
ante todo, estos seres no quieren ms que una cosa: vivir, a
toda costa. Quin podra, pues, suponer entre ellos esta di

fcil carrera de antorchas de la historia monumental, por la
cual nicamente sobrevive lo sublime? Y, sin embargo, entre
los hombres, hay siempre algunos que, mirando la grandeza
pasada, fortalecidos por esta contemplacin, se sienten de
tal modo embriagados, que se podra creer que la vida hu
mana es algo prodigioso, que el ms bello fruto de esta planta ,
amarga que se llama hombre sera conocer que en otro tiem
po hubo uno que, fuerte y fiero, atraves la existencia, otro
que la atraves con melancola, un tercero con piedad y com
pasin, dejando todos, sin embargo, una sola enseanza, a
saber: que slo vive de la manera ms maravillosa el que
no estima la vida. Mientras que el hombre vulgar toma en
serio ese corto espacio de tiempo, mientras l le encuentra
tristemente deseable, aqullos, por el contrario, caminando a
la inmortalidad y a la "historia monumental", llegaron a ele
varse a la risa olmpica, o, por lo menos, a un sublime des
dn; muchas veces descendan irnicamente a una tumba;
porque qu haba que enterrar en ellos sino aquello que siem
pre les haba oprimido y que era la escoria, detritus, vanidad,
animalidad, y que ahora caa en el olvido despus de haber
sido abandonado largo tiempo a su propio desdn? Pero en
ellos hay algo que vivir: el monograma de su ms ntima
esencia, una obra, una accin, una claridad singular, una crea
cin. Vivir, porque la posteridad no podr pasarse sin ello.
Bajo esta forma desfigurada, la gloria es otra cosa que una
mera golosina de nuestro amor propio, como la ha llamado
Schopenhauer: es la fe en la homogeneidad y en la continui
dad de lo que en todos los tiempos es sublime; es la pro
testa contra el cambio de las especies y la inestabilidad.
Por qu, pues, la contemplacin monumental del pasado,
el inters por lo clsico y raro de los tiempos pasados, pue
de ser til al hombre de hoy? El hombre concluye que lo
sublime que "fu", "fu" ciertamente posible en otro tiempo,
y ser, por consiguiente, tambin posible algn da. Sigue
valerosamente su camino, pues ahora ha separado la duda
que le asaltaba en las horas de desfallecimiento y le haca
preguntarse si no corra acaso tras un imposible. Admitamos
que alguno est persuadido de que un centenar de hombres
productivos, educados en un espritu nuevo, bastara para

dar el golpe de gracia,al intelectualismo hoy da en moda en
Alemania. Cuan fortalecida no vera su conviccin recordan
do que la civilizacin del Renacimiento se elev a hombros
de una legin semejante, compuesta solamente de un cen
tenar de hombres!
Y sin embargo (que el mismo ejemplo nos ensee algo nue
vo), cuan incierta e inexacta sera esta comparacin! Cun
tas cosas pasadas debieran ser despreciadas, para que este re
cuerdo pudiese ser fortalecedor! La individualidad de aquel
tiempo tuvo que ser deformada y violentamente generalizada,
dsembarazada de sus asperezas y de sus lneas precisas, en
favor de una concordancia artificial. E n el fondo, lo que en
aquel tiempo fu posible no podr serlo una segunda vez, a
menos que los pitagricos tengan razn en creer que una
misma constelacin de cuerpos celestes aportara hasta los
ms pequeos detalles de los mismos acontecimientos sobre
la tierra, de suerte que, cuando las mismas estrellas ocuparan
la misma posicin las unas respecto de las otras, un estoico
se unira a un epicreo, Csar sera asesinado, y, por segunda
vez, en otras condiciones, se descubrira Amrica. Si la tierra
volviese a comenzar cada vez su espectculo, despus de
terminado el quinto acto, si fuese cierto que el mismo enca
denamiento de motivos, el mismo "deus ex machina", la
misma catstrofe se representase a intervalos determinados,
nicamente entonces el hombre poderoso podra reclamar la
"historia monumental" en toda su verdad iconiana, exigiendo
cada hecho segn su particularidad estrictamente descrita.
Pero probablemente esto no ocurrir hasta que los astrno
mos se hayan vuelto otra vez astrlogos. Hasta ese mo
mento, la "historia monumental" no podr emplear esta ple
na veracidad, siempre juntar lo desigual, generalizar para
hacer equivalencias, siempre debilitar la diferencia de los
mviles y los motivos, para representar los acontecimientos,
a expensas de los efectos y de las causas, bajo su aspecto
monumental, es decir, como monumentos dignos de ser imita
dos. Como quiera que siempre hace abstraccin de las causas,
podremos considerar entonces la historia monumental, sin
exagerar demasiado, como una coleccin de "efectos en s",
es decir, de acontecimientos que, en todos los tiempos, po

drn surtir efecto.
Lo que se celebra en las fiestas populares, en los aniversa
rios religiosos y militares, no es, en suma, ms que estos
"efectos en s". Esto es lo que impide a los ambiciosos dor
mir, esto es lo que los hroes emprendedores llevan como
un amuleto sobre su corazn; pero sta no es la verdadera
conexin histrica de causa a efecto, que, si fuera conocida
en su conjunto, slo demostrara que nunca puede salir del
porvenir ni del azar nada absolutamente idntico.
Mientras el alma de los estudios histricos resida en los
grandes impulsos que un hombre poderoso puede recibir de
ellos, mientras que el pasado se escriba como si fuera digno
de ser imitado, como si fuera imitable y posible una segun
da vez, ese pasado correr el riesgo de ser deformado, embe
llecido, alterado en su significacin, y, por esto mismo, su
descripcin no ser ms que un nuevo gnero de poesa li
bremente imaginada. Hasta hay pocas que no son capaces
de distinguir un pasado monumental de una ficcin mtica,
pues los mismos impulsos pueden ser sacados tanto de uno
como de la otra. Por consiguiente, cuando la consideracin
monumental del pasado domina a las otras maneras de consi
derar las cosas, quiero decir a las maneras "anticuara" y
"crtica", el pasado sufre. Perodos enteros son olvidados, me
nospreciados, se les deja correr como un gran ro gris del
cual emergen nicamente algunos hechos semejantes a islo
tes engalanados. Los pocos personajes que se hacen visibles
tienen algo de artificial y de maravilloso, algo que se pa
rece a aquella anca dorada que los discpulos de Pitgoras
crean reconocer en su maestro. La "historia monumental"
engaa por las analogas. Por seductoras asimilaciones, lan
za al hombre valeroso a empresas temerarias; al entusiasta,
al fanatismo. Y si imaginamos esta clase de historia en ma
nos de genios egostas, de fanticos malficos, los imperios
sern destruidos; las princesas, asesinadas; las guerras y las
revoluciones, fomentadas, y el nmero de efectos histricos
"en s", es decir, de efectos sin causas suficientes, aumentar.
Bastan estas indicaciones para recordar los perjuicios que pue
de causar la "historia monumental" entre hombres podero-
sos y activos, ya sean buenos o malos. Cunto ms nefastos

son an sus efectos cuando los impotentes y los inactivos se
apoderan de ella y se sirven de ella!
Tomemos el ejemplo ms sencillo y ms frecuente. Imagi
nemos las naturalezas antiartsticas o dotadas de un tempe
ramento artstico dbil, armadas y pertrechadas con ideas sa
cadas de la historia monumental del arte. Contra quin di
rigirn sus armas estas naturalezas? Contra sus enemigos he
reditarios, los temperamentos artsticos vigorosamente cons
tituidos; por consiguiente, contra ellos, que son los nicos ca
paces de aprender algo en los acontecimientos histricos as
presentados, de sacar de ellos algn partido para la vida y
de transformar lo que han aprendido en una prctica supe
rior. A esos es a los que se les cierra el camino, a los que
se les oscurece la atmsfera, cuando se comienza a bailar ce
losamente alrededor de un glorioso monumento del pasado,
cualquiera que ste sea, y sin haberle comprendido, como si
se quisiera decir: "Ved, ste es el arte verdadero y veraz.'
Qu os importan los que an estn prisioneros en el porve
nir y en el querer?" Esa multitud que danza posee, en apa
riencia, el privilegio del "buen gusto", pues siempre el crea
dor se ha encontrado en desventaja frente a aquel que no
haca ms que mirar sin poner l mismo la mano en la masa,
lo mismo que, en todo tiempo, el orador de caf ha parecido
ms sabio, ms justo y ms reflexivo que el hombre de Es
tado que gobierna. Si se quiere transportar al dominio del
arte el uso del sufragio universal y de la mayora del n
mero para forzar, en cierto modo, al artista a defenderse
ante un "forum" de estticos ociosos, se puede jurar de ante
mano que saldr condenado. No, como poda suponerse, a
pesar del canon del arte monumental, sino porque sus jueces
han proclamado solemnemente ese canon (el del arte, que,
despus de las explicaciones dadas, ha "hecho efecto" en to
dos los tiempos). Por el contrario, para el arte que no es an
"monumental", es decir, para el contemporneo, les falta, en
primer lugar, la necesidad; en segundo lugar, la vocacin; en
tercer lugar, precisamente la autoridad de la historia. Por el
contrario, su instinto les ensea que se puede matar el arte
por el arte. A ningn precio, para ellos, se debe formar de
OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
nuevo el "monumental" y alegar para ello que su autoridad

y su carcter monumental provienen del pasado. De esta suer
te, aparecen como conocedores del arte, porque querran su
primir el arte; se dan aires de mdicos, mientras que, en el
fondo, se conducen como envenenadores. As desarrollan su
sentimiento y su gusto, para explicar, por sus hbitos de
nios mimados, por qu rechazan con tanta insistencia todo,
lo que se les ofrece en materia de verdadero alimento del
arte. Pues no quieren que se haga nada grande. Su proce
dimiento es afirmar: " Ved, lo que es grande existe ya!" A
decir verdad, son tan extraos a esta grandeza ya existente
como a la que se est formando. Su vida lo demuestra. La
"historia monumental" es el disfraz que toma su odio con
tra los grandes y poderosos de su tiempo, el disfraz que ellos
tratan de hacer pasar por admiracin a los grandes y po
derosos de otro tiempo. Tal mscara les permite cambiar el
verdadero sentido de esta concepcin de la historia en un sen
tido absolutamente opuesto. Dense o no cuenta, proceden en
todo caso como si su divisa fuese: "Dejad a los muertos que
entierren a los vivos."
Ninguna de las tres maneras de estudiar la historia "tiene
razn de ser ms que en un solo terreno, bajo un solo clima.
Nunca es otra cosa que embriaguez invasora y destructora.
Cuando el hombre que quiere crear alguna cosa grande atiene
necesidad de tomar consejo del pasado, se apodera de ste
por medio de la "historia monumental"; cuando, por el con
trario, quiere conformarse con lo convenido, con lo que la
rutina ha admirado en todo tiempo, se ocupa del pasado como
"historiador anticuario". nicamente aquel a quien tortura
una angustia de presente y que a toda costa quiere desemba
razarse de s carga, slo se siente la necesidad de una "his
toria crtica", es decir, de una historia que juzga y condena.
El crtico sin angustia, el anticuario sin piedad, el que cono
ce lo sublime sin poder realizarlo: he aqu plantas que se han
hecho extranjeras en su suelo nativo y que, a causa de ello,
han degenerado y se han convertido en cizaa.
3-
La historia pertenece, en segundo lugar, al que conserva y

venera, al que con fidelidad y amor vuelve sus miradas ha
cia el lugar de donde viene, donde se ha formado. Por esta
piedad paga, en cierto modo, una deuda de reconocimiento
que ha contrado para con su propia vida. Cultivando con
mano delicada lo que ha existido en todo tiempo, quiere con
servar las condiciones bajo las cuales ha nacido, para los
que vengan despus de l, y as es como sirve a la vida. El
patrimonio de los antepasados en un alma de esta especie
recibe una nueva interpretacin de la propiedad, pues aho
ra es l el propietario. Lo pequeo, restringido, envejecido,
dispuesto a caer hecho polvo, trae su carcter de dignidad,
de intangibilidad, del hecho de que el alma conservadora y
veneradora del hombre anticuario se transporta all, y all
elige su domicilio. La historia de su villa se convierte en su
propia historia. El muro de cerramiento, la puerta con su
vieja torre, las ordenanzas municipales, las fiestas popula
res: todo esto es para l una especie de crnica ilustrada de
su propia juventud, y en todo esto es donde se encuentra a
s mismo, donde encuentra su fuerza, su actividad, su ale
gra, su juicio, su locura y su falta de conducta. All viva
l bien, se dice, pues all es donde l vive bien. Vivamos aqu,
pues somos tenaces y no se nos destruir en una noche. Con
este "somos", mira ms all de la vida individual, perecedera
y singular, y se siente e; alma del hogar, de la raza y de la
ciudad. Algunas veces, por encima de los siglos oscurecidos
y confusos, dirige un saludo al espritu de su pueblo, como si
fuera su propio espritu. Sentir y presentir a travs de las
cosas; seguir huellas casi borradas; leer instintivamente en
el pasado, cualquiera que sea el grado en que los caracteres
estn encubiertos por otros caracteres; comprender los pa
limpsestos, y an ms los polipsestos: he aqu sus dones; he
aqu sus virtudes. Goethe las posea cuando se encontraba
ante el monumento de Ervin de Steinbach. La impetuosidad
de su sentimiento desgarr la nube histrica que le separaba
del pasado. Contempl de nuevo por primera vez la obra ale-
mana, "actuando por una fuerte y ruda alma alemana". Un

sentimiento semejante gui a los italianos del Renacimien
to y despert en ellos el genio de la antigua Italia, "resonan
cia maravillosa del eterno juego de acordes", como dice Ja-
cobo Burckhardt. Pero este sentido de veneracin histrica
y anticuara alcanza su valor supremo cuando se extiende
bajo las condiciones modestas, rudas y aun precarias en que
se desliza la vida de un hombre o de un pueblo, un sentimien
to vivo de alegra y satisfaccin. Niebuhr, por ejmplo, confiera,
con honrado candor, que puede vivir feliz y sin echar de me
nos el arte, en los pantanos y las landas, en medio de paisa
jes libres que tienen una historia. Cmo podra la historia
servir mejor a la vida que ligando a su patria y a las cos
tumbres de su patria las razas y los pueblos menos favore
cidos, dndoles gustos sedentarios, lo que les impedira buscar
ms en el Extranjero, rivalizar en la lucha para llegar a esos
otros ms favorecidos? Algunas veces esto parece ser terque
dad y sinrazn que liga, en cierto modo, al individuo a ta
les compaeros y tal ambiente, a tales hbitos laboriosos y a
tan estril ladera. Pero sta es la locura ms saludable, la
que aprovecha ms a la colectividad. Esto lo sabe todo aquel
que se ha dado cuenta de los terribles efectos del espritu de
aventura, de la fiebre de emigracin, cuando se apodera de
pueblos enteros; lo sabe todo el que ha visto de cerca a un '
pueblo que ha perdido la fidelidad a su pasado, abandonn
dose a la caza febril de la novedad, a una bsqueda perpetua
de elementos exticos. El sentimiento contrario, el placer que
el rbol siente en sus raices, la felicidad que se experimenta
en no sentirse nacido ni de lo arbitrario ni del azar, sino de
un pasadoheredero, floracin, fruto, lo que excusara y
justificara hasta la existencia: eso es lo que se llama hoy, con
cierta fruicin, el sentido histrico.
Es verdad que esta condicin no es la ms apropiada para
reducir el pasado a ciencia pura, de suerte que aqu vemos
tambin lo que ya vimos al estudiar la historia monumental,-
a saber: que el mismo pasado sufre, mientras los estudios
histricos estn al servicio de la vida y dominados por ins
tintos vitales. Para servirnos de una imagen un poco audaz, I
diremos que el rbol, mejor que verlas, "siente" sus races,
pero que este sentimiento sabe medir la dimensin de las mis

mas por la dimensin de la fuerza de las ramas visibles. Y
si, en esta evaluacin, e! rbol puede equivocarse, cunto
ms no se engaar si quiere juzgar de todo el bosque que
le rodea, de ese bosque que no conoce y siente ms que por
lo que le estorba o le hace avanzar, y nada ms que por esto ?
El sentimiento "anticuario" de un hombre, de una ciudad, de
un pueblo entero est siempre limitado a un horizonte muy
estrecho. No podr percibir las generalidades, y lo poco que
se ve se le aparece demasiado cerca y de una manera aislada.
Entonces, para las cosas del pasado, las diferencias de valor
y las proporciones no existen ya, y stas son las que sabran
hacer justicia a las cosas en relacin unas con otras; las me
didas y las evaluaciones de las cosas no se hacen ms que
con relacin al individuo o al pueblo que quiere mirar atrs,
desde el punto de vista "anticuario".
Hay siempre un peligro muy prximo. Todo lo que es anti
guo, todo lo que pertenece al pasado y que est dentro del
horizonte termina por ser considerado como igualmente vene
rable; por el contrario, todo lo que no reconoce el carcter
venerable de todas las cosas de otro tiempo, por consiguiente,
todo lo que es nuevo, es rechazado y combatido. As los mis
mos griegos toleraron el estilo hiertico de sus artes plsticas
al lado del estilo libre y grande, y ms tarde, no slo acep
taron la nariz puntiaguda y la sonrisa glacial, sino que llega
ron a hacer de ellas una golosina. Cuando el sentimiento de
un pueblo se endurece de tal modo, cuando la historia sirve a
la vida pasada hasta el punto de minar la vida presente y so
bre todo la vida superior; cuando el sentido histrico no con
serva ya la vida, sino que la momifica, entonces es cuando el
rbol se muere de una muerte que no es natural, comenzan
do por las ramas para descender hasta la raz, de suerte que
la raz misma acaba por pudrirse. Lo mismo sucede con la
historia "anticuara" que degenera tambin, desde el momento
en que el aire vivificante del presente no la anima ni la ins
pira ya. Desde entonces la piedad nos seca, el hbito pedan
tesco adquirido se prolonga y gira, lleno de egosmo y de su
ficiencia, en el mismo crculo. Se asiste entonces al espectcu
lo repugnante de una sed ciega de coleccin, de una acumula-
cin infatigable de todos los vestigios de otro tiempo. El hom

bre se encierra en una atmsfera de vetustez; llega hasta en
vilecer dones superiores, nobles aspiracions, por la mana de
la antigualla, hasta una insaciable curiosidad tan vana como
mezquina. A veces cae tan bajo que termina por verse satis
fecho de cualquier cocina y llega a alimentarse con gusto del
polvo y de las bagatelas bibliogrficas.
Pero aun cuando esta degeneracin no se produjera, aun"
cuando la "historia anticuara" no perdiese el terreno en el
cual nicamente puede fructificar, los peligros no seran me
nos numerosos, pues siempre se est expuesto a ver predomi
nar la historia anticuara y ahogar las otras maneras de con
siderar el pasado. Sin embargo, la historia anticuara no
tiende ms que a conservar la vida, y no a engendrar otra
nueva. P o r eso hace siempre poco caso de lo que est en for
macin, porque le falta el instinto adivinatorio, ese instinto
adivinatorio que posee, por ejemplo, la "historia monumen
tal". As, la historia anticuara impide la firme decisin en
favor de lo que es nuevo, paraliza al hombre de accin, que,
siendo hombre de accin, se rebelara siempre contra cual
quier clase de piedad. El hecho de que algo se haya hecho
viejo engendra en seguida el deseo de inmortalizarlo, pues
si se quiere considerar lo que durante una vida humana ha
tomado un carcter de antigedaduna antigua costumbre
de los padres, una creencia religiosa, un privilegio poltico
hereditario, si se considera qu suma de piedad ha sabido
imponerse por parte del individuo y de las generaciones, p u e
de parecer temerario y aun malvado querer reemplazar tal
antigedad por una novedad y oponer a la acumulacin de las
cosas venerables las unidades del devenir y de la actualidad.
Aqu se ve distintamente cuan necesario es al hombre aa
dir a las dos maneras de considerar el pasado, la "monumen
t a l " y la "anticuara", una tercera manera, la "crtica", y
ponerla al servicio de la vida. Para poder vivir, el hombre
debe poseer la fuerza de romper un pasado y de aniquilarle,
y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando. Lo
consigue llevando a la barra el pasado, instruyendo severa
mente un juicio contra l y, por ltimo, condenndolo. Aho
ra bien, todo el pasado es digno de ser condenado; pues as
-
sucede con las cosas humanas: siempre la fuerza y la debili

dad humana han sido aqu poderosas. No es la justicia la
que juzga aqu; mucho menos es la gracia la que dicta el
fallo. !Es la vida, la vida nicamente, esa potencia oscura que , v )
impulsa y que es insaciable en desearse a s misma. Sus de
cretos son bastante rigurosos, siempre injustos, porque nun
ca tienen su origen en la fuente pura del conocimiento; pero,
en la mayor parte de los casos, la sentencia sera la misma si
fuese la justicia en persona la que la dictase. Pues todo lo
que nace es digno de desaparecer. Por lo cual valdra ms que
no naciese nada." Es precisa mucha fuerza para saber vivir
y olvidar, a la vez, cunto se parecen estas dos cosas: vivir
y ser injusto. Lutero mismo afirmaba un da que el mun
do no haba nacido ms que de un olvido de Dios. Pues si
Dios hubiera pensado en "los argumentos de gran calibre",
no habra creado el mundo. Sin embargo, algunas veces su
cede que la vida, esta misma vida que tiene necesidad de ol
vido, exige la paralizacin momentnea de este olvido. En
tonces se trata de darse cuenta de cuan injusta es la existen
cia de una cosa, por ejemplo, de un privilegio, de unacasta,
de una dinasta; de darse cuenta de hasta qu punto esta
cosa merece desaparecer. Y se considera el pasado de esta
cosa bajo el ngulo crtico, se atacan sus races con el cu
chillo, se atropellan despiadadamente todos los respetos. Es
te es un proceso peligroso; peligroso, digo, para la vida. Los
hombres y las pocas que sirven a la vida jugando y destru
yendo el pasado, son siempre peligrosos y estn siempre en
peligro. Pues desde el momento en que nosotros somos los
extremos de generaciones anteriores, somos tambin el re-1
sultado de los errores de estas mismas generaciones, de sus
pasiones, de sus extravos y hasta de sus crmenes. No es po
sible desprenderse completamente de esta cadena. Si conde
namos estos extravos creyendo que nos hemos deshecho de
ellos, no por eso suprimimos el hecho de que de ellos trae
mos nuestro origen. En el mejor caso llegamos a un conflicto
entre nuestra naturaleza transmitida y heredada y nuestro
conocimiento; quiz tambin llegamos a la lucha de una nue
va disciplina severa contra lo que ha sido adquirido por la
herencia y la educacin desde la ms tierna edad; implan-
tamos en nosotros un nuevo hbito, un nuevo instinto, una

segunda naturaleza, de suerte que la primera se deseca y ce.
Es un esfuerzo para atribuirnos, en cierto modo, "a posteriori",
un pasado de donde quisiramos traer nuestro origen, en
oposicin a aquel de que se desciende verdaderamente. Aho
ra bien, esta tentativa es siempre peligrosa, porque es difcil
fijar un lmite a la negacin del pasado y porque la segunda
naturaleza es, la mayor parte de las veces, ms dbil que -fe
primera. Nos limitamos generalmente a reconocer el bien sin
hacerle, porque sabemos lo que es mejor, sin ser capaces
de practicarlo. Pero aqu y all se suele conseguir la victo
ria, y para los que luchan, para los que se sirven de la histo
ria crtica, hay un consuelo especial, a saber: que esta pri
mera naturaleza fu ella tambin, en otro tiempo, una segun
da naturaleza, y que toda segunda naturaleza victoriosa se
convierte en una primera naturaleza.
4-
He aqu los servicios que los estudios histricos pueden

prestar a la vida. Cada hombre, cada pueblo, segn sus fines,
sus fuerzas y sus necesidades, tiene precisin de un cierto
conocimiento del pasado, unas veces bajo la forma de "his
toria monumental", otras bajo la forma de "historia anti
cuara", y otras bajo la forma de "historia crtica"; pero no
como la necesitara un grupo de pensadores que no hace ms
que contemplar la vida, no como la querran individuos vi
dos de saber y a quienes slo el saber puede satisfacer, para
quienes el aumento de los conocimientos es el fin de todos
los esfuerzos, sino siempre en vista de la vida, por consi
guiente tambin bajo la dominacin, bajo la direccin su
prema de esta misma vida. Esta es la relacin natural de una
poca, de una civilizacin de un pueblo con la historia: re
lacin provocada por el hambre, regularizada por la medida
de las necesidades, contenida por la fuerza plstica inherente.
El conocimiento del pasado, en todos los tiempos, no es de
desear sino cuando est al servicio del pasado y del presente,
y no cuando debilita el presente, cuando desarraiga los gr-
menes vivos del porvenir. Todo esto es sencillo, sencillo como

la verdad, y aquel que est persuadido de ello no necesita
que se le haga la demostracin histrica.
Permtasenos echar una rpida ojeada sobre nuestro tiem
po. Nos sentimos espantados, retrocedemos. Qu ha sido de
toda la claridad, de toda la naturalidad, de toda la pureza en
esta relacin entre la vida y la historia? El problema se agita
a nuestros ojos en todo su desorden, en toda su exageracin,
en toda su turbulencia. Ser culpa de nosotros, los contem
pladores? O bien la constelacin de la vida y de la historia
se ha transformado verdaderamente por el hecho de haberse
introducido en esta constelacin un astro poderoso y enemi
go? Que otros nos demuestren que nos hemos equivocado;
nosotros queremos decir lo que creemos ver. En efecto, un
nuevo astro se ha introducido. La constelacin se ha trans
formado verdaderamente, y ello "por la ciencia, por la pre
tensin de hacer de la historia una ciencia". Desde entonces
no es ya la vida sola la que domina y doma el conocimiento
del pasado. Todos los lmites han sido arrasados, y todo lo
que ha existido en otro tiempo se precipita sobre el hombre.
Las perspectivas se desplazan en la noche de los tiempos has
ta el infinito, siempre que ha habido un devenir. Ninguna
generacin vio semejante espectculo, espectculo imposible
de dominar con -la mirada, como el que ofrece hoy da la
ciencia del devenir universal: la historia. Es verdad que le
muestra con la peligrosa audacia de su divisa: "Fiat veritas,
pereat vita."
Figurmonos ahora el fenmeno intelectual que nace de
esta suerte en el alma del hombre moderno. El conocimiento
histrico brota, siempre de nuevo, de fuentes inagotables;
las cosas extraas y dispares se oprimen las unas contra las
otras; la memoria abre todas sus puertas, y no bastan; la
naturaleza hace un esfuerzo extremo para recibir huspedes
extranjeros, para armonizarlos y honrarlos, pero stos estn
en lucha los unos con los otros, y parece necesario domarlos
y dominarlos a todos para no perecer en la lucha a la que
se entregan. El hbito de un plan de casa tan desordenada,
agitada hasta este punto y sin cesar en lucha, se convierte
poco a poco en una segunda naturaleza, por ms que sea
indiscutible que esta segunda naturaleza es mucho ms d

bil, mucho ms inquieta y malsana que la primera. El hom
bre moderno, en fin de cuentas, arrastra consigo una enorme
masa de guijarros, los guijarros del indigesto saber, que, en
ocasiones, hacen en sus tripas un ruido sordo, como dice la'
fbula. Este ruido deja adivinar la cualidad ms original del
hombre m o d e r n o : es una singular antinomia entre un ser j n -
timo al cual no corresponde un ser exterior y "viceversa^.
Esta antinomia no la conocieron los pueblos antiguos.
Un saber adquirido sin moderacin, que no es remedio con
tra el hambre, adquirido aun contra la necesidad, no obra ya,
desde luego, como motivo transformador, lanzndonos al ex
terior, sino que permanece oculto en una especie de mundo
interior, catico, que, con una singular fiereza, llama el hom
bre moderno la "intimidad" que le es particular. Algunas ve
ces se suele decir que se conoce bien el asunto, pero que la
forma es deficiente. Mas, para todo lo que es vivo, esta opo
sicin es falsa. Nuestra cultura moderna no es una cosa viva,
porque, sin esta oposicin, es inconcebible. Lo que equivale
a decir que no es una verdadera cultura, sino solamente una
especie de conocimiento de la cultura; se contenta con la
idea de cultura, con el sentimiento' de la cultura, sin llegar
a la conviccin de la cultura. P o r el contrario, lo que aparece
verdaderamente como motivo, lo que bajo la forma de accin
se manifiesta visiblemente al exterior, no significa muchas ve
ces ms que una convencin cualquiera, una imitacin lamen
table, un gesto vulgar. El ser ntimo experimenta quiz enton
ces esa sensacin de serpiente que ha devorado conejos ente
ros y que, echndose al sol con tranquilidad, evita todos los
movimientos que no son de una precisin absoluta. El proceso
interior se convierte entonces en la cosa misma, en la "cultu
r a " propiamente dicha. Todos los que pasan por su lado no
desean ms que una cosa: que semejante cultura no perezca
de una indigestin. Figurmonos, por ejemplo, un griego que
advierte esta forma de cultura; se dara cuenta de que, para
los hombres modernos, "cultivado" y "cultura histrica" son
lo mismo, no habiendo entre las dos cosas ms diferencia
que el nmero de palabras. Si entonces se atreviese a expre
sar su pensamiento, a saber, que una persona puede estar
)
cultivada y carecer totalmente de cultura histrica, se creera

haber odo mal y se hara un gesto de duda.
Aquel pequeo pueblo que todos conocemos y que perte
nece a un pasado no demasiado alejado de nosotrosme re
fiero al pueblo griego, supo conservar rudamente, en el pe
rodo de su apogeo, un sentimiento no-histrico. Si, como
por efecto de una varita mgica, un hombre actual volviese
a aquella poca, es probable que encontrase a los griegos
muy "incultos"; pero esta observacin revelara cmicamen
te el secreto tan bien guardado de la cultura moderna. Pues,
para nosotros mismos, los modernos, nosotros no poseemos
absolutamente nada. Slo atiborrndonos hasta la indiges
tin de las pocas ajenas, de las costumbres, de las artes, de
las filosofas, de las religiones, de conocimientos que no son
los nuestros, conseguimos ser algo que merezca la atencin,
es decir, enciclopedias ambulantes, pues as es como nos lla
mara quiz un viejo heleno que viviese en nuestro tiempo.
Ahora bien, todo el valor de una enciclopedia reside en lo que
en ella est contenido, y no en lo que est escrito sobre la
cubierta, en lo que constituye la envoltura, en la encuadema
cin. As, pues, toda cultura moderna es esencialmente inte
rior. Exteriormente, el encuadernador ha impreso algo en
este gnero: "Manual de cultura interior para brbaros ex
teriores." Esta antinomia-entre lo interior y lo exterior hace
el exterior an ms brbaro que lo sera si se tratase de un
pueblo grosero que, segn su naturaleza ntima, tendiese a
satisfacer sus rudas necesidades. Pues de qu medios dis
pone an la naturaleza humana para hacerse duea de lo que
se impone a ella en abundancia? El nico, que consiste en
aceptarlo tan fcilmente como es posible, para luego dejarlo
a un lado y expulsarlo de nuevo tan pronto como sea posible.
De aqu nace el hbito de no tomar ya en serio las cosas ver
daderas, de all nace la "dbil personalidad", en razn de la
cual lo que es real, lo que existe no hace ms que una dbil
impresin. Para las cosas exteriores, somos, en ltimo trmi
no, ms indulgentes, ms perezosos cada vez, y se aumenta,
hasta la insensibilidad respecto de la barbarie, el peligroso
abismo que separa el contenido de la forma, siempre que la
memoria sea excitada de nuevo, siempre que afluyan sin ce-
8
sar las cosas nuevas, dignas de ser sabidas, las cosas que se
pueden clasificar cuidadosamente en los casilleros de esta
memoria.
La civilizacin de un pueblo, en oposicin con esta barba
rie, ha sido definida una vez, con razn, me parece, como la
unidad del estilo artstico en todas las manifestaciones vita
les de un pueblo (i). Esta definicin no debe ser mal inter
pretada, como si se tratase de la oposicin entre la barbaste
y el "bello estilo". El pueblo al que se atribuya una civiliza
cin debe ser, en toda su realidad, algo vivo y armnico. No
debe dividir miserablemente su cultura en interior y exterior,
en contenido y forma. Que el que quiere alcanzar y fomen
tar la civilizacin de un pueblo alcance y fomente esta uni
dad superior y trabaje en la destruccin de esta cultura ca
tica moderna, en favor de una verdadera cultura. Que se atre
va a reflexionar sobre la manera de restablecer la salud de
un pueblo viciado por los estudios histricos, sobre la ma
nera de recobrar su instinto y, con ste, su honradez.
Y ahora quiero hablar sin rebozo de nosotros, los ale
manes de hoy, que sufrimos ms que cualquier otro pueblo
de esta depauperacin de la personalidad, de esta contradic
cin entre el contenido y la forma. La forma nos parece, ge
neralmente, una convencin, un disfraz y una simulacin, y
por esto, si no se la llega a odiar, en todo caso no se la ama.
Ms exacto an sera decir que tenemos un miedo excesivo
a la palabra convencin y tambin a la cosa. Este temor es el
que ha impulsado a Alemania a dejar la escuela de los fran
ceses, pues quera ser ms natural, y, por ende, ms alemana.
Ahora bien, este pequeo "y por ende" parece haber sido un
clculo mal hecho. Escapado de la escuela de la convencin,
el alemn se ha dejado llevar por su capricho y ha seguido
imitando, al azar, y con negligencia, en un semiolvido, lo que
en otro tiempo haba imitado escrupulosamente, y a veces
con fortuna.
As es como, con relacin a los tiempos de antao, hoy se
vive an dentro de una convencin francesa; pero esta con
vencin ha llegado a ser negligente e incorrecta, as como
(i) CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS. "David
Strauss".
lo demuestran nuestros menores gestos: ya sea que marche

mos, ya que,nos detengamos o charlemos; as como lo de
muestra nuestra manera de vestir o de alojarnos. Nos figu
rbamos que caminbamos a lo natural, y lo que hacamos
era dejarnos llevar de la pereza al ms pequeo esfuerzo de
dominio de s mismo. Visitad una villa alemana! Toda con
vencin, si se la compara con la originalidad nacional de las
villas extranjeras, se afirma por su lado negativo. Todo es
incoloro, de segunda mano, mal copiado, descuidado; cada
cual obra a su capricho, no conforme a una voluntad fuerte
y fecunda por las ideas que se expresan, sino segn las le
yes que prescriben, de una parte, el apresuramiento gene
ral, y de otra, la negligencia universal. Un traje cuya inven
cin no es un problema, cuya confeccin no exige prdida de
tiempo, es decir, un vestido imitado del extranjero e imita
do con toda la negligencia posible: eso es lo que los alema
nes se apresuran a llamar una contribucin al traje nacio
nal. Rechazan, es verdad, con irona el sentido de la forma:
pues poseen el "sentido de la continuidad". No son famo
sos por su intimidad?
Ahora bien, esta intimidad ofrece un peligro famoso. El
"contenido", del cual se sabe que no puede ser visto por fue
ra; podra, en llegando la ocasin, volatizarse. Por fuera no
se advierte, ni siquiera se advierte que ese contenido no ha
existido jams. Sea de ello lo que quiera, pensemos que el
pueblo alemn est lejos de correr ese peligro. El extranjero
tendr, sin embargo, razn hasta cierto punto cuando nos
reproche que nuestro ser ntimo es harto dbil y demasiado
desordenado para obrar al exterior y proporcionarse una for
ma. Puede suceder con esto que dicho ser ntimo posea un
raro grado de sensibilidad, que se muestre serio, poderoso,
intenso, nuevo y quiz ms rico que el ser ntimo de los de
ms pueblos. En su conjunto permanece, sin embargo, dbil,
porque todas sus admirables fibras no se unen en un nudo
poderoso. De esta suerte la accin visible no responde a una
accin de conjunto, que sera la revelacin espontnea de
este ser ntimo; no es, por el contrario, ms que el ensayo
tmido o grosero de una fibra cualquiera que quiere darse
aires de generalidad. Por esto no es posible juzgar al ale-
man segn una accin aislada, y, aun despus de verle en

accin, en cuanto individuo, permanece todava misterioso. Na
die ignora que el alemn da su medida por sus sentimientos
y sus ideas. Sus sentimientos y sus ideas los expresa en sus
libros. Ah! En estos ltimos tiempos, los libros de los ale
manes permiten ms que nunca abrigar dudas respecto del
famoso "ser ntimo"; y nos preguntamos si ste no se ocul
tar en su pequeo templo inaccesible. Sera espantoso pen
sar que pudiera desaparecer un da y que no quedase de l
ms que el exterior, ese exterior arrogante, pesado y humil
demente perezoso, que sera entonces el signo distintivo del
alemn. Espantoso, como si ese ser ntimo, sin que se notase,
fuese falseado, maquillado, escamoteado, transformado en
comediante y aun en otra cosa peor. Grillparzer, que se man
tiene aparte, entregado a sus observaciones discretas, pare
ce, por ejemplo, creer que es as, segn sus experiencias prc
ticas en el terreno dramtico y teatral. "Sentimos por medio de
abstraccionesdice; apenas somos capaces de saber cmo se
expresan los sentimientos entre nuestros contemporneos; les
atribumos sobresaltos que ya no suelen sentir hoy. Shakes
peare nos ha corrompido a todos los modernos."
Este es un caso particular generalizado con demasiada
prontitud. Pero cuan terrible sera esta generalizacin, jus
tificada si los casos particulares se impusiesen muchas veces
al observador! Qu desesperacin en esta frase: nosotros,
los alemanes, sentimos por abstraccin; estamos todos co
rrompidos por los estudios histricos. Una afirmacin que
destruira en sus races toda esperanza en el prximo adveni
miento de una cultura nacional. Pues toda esperanza de esta
ndole nace de la fe en la sinceridad y el carcter inmediato
del sentimiento alemn, de la fe en una naturaleza ntima
an intacta. Qu podemos ya esperar ni qu creer, cuando
se ha secado la fuente de la fe y de la esperanza, cuando el
ser ntimo ha aprendido a saltar, a iniciar pasos de danza,
a acicalarse, a expresarse por medio de abstracciones y de
clculos, para terminar por perderse a s mismo poco a poco?
Y un grande espritu productivo cmo podra vivir en me
dio de un pueblo que ya no est seguro de la unin de su
ser ntimo y que se divide en hombres cultivados con un ser
ntimo deformado y corrompido y en hombres incultos con

un ser ntimo inaccesible? Cmo se mantendra cuando la
unidad del sentimiento popular se ha perdido, cuando, ade
ms, sabe que en uno de los partidos, el que se considera co
mo la parte instruida del pueblo y posee el derecho de aca
parar los genios nacionales, el sentimiento ha sido falseado
y coloreado artificialmente? Para el individuo no es una com
pensacin que el juicio y el gusto se hayan hecho, aqu y all,
ms finos y ms sutiles. Sufre al verse forzado a hablar, en
cierto modo, a una secta, y al ver que ya no es indispensable
a su pueblo. Quiz prefiera entonces enterrar su tesoro, por
que se siente vejado al ver que hay una secta que le vende
proteccin, cuando su corazn est henchido de piedad para
todos. El instinto del pueblo no le asiste, es intil que le
tienda los brazos con impaciencia.
Qu recurso le queda entonces al grande hombre si no
es revolver sus odios contra esos obstculos que ve surgir
de una pretendida educacin del pueblo, para condenar, por
lo menos, en cuanto juez, lo que para l, el viviente, el ani
mador, no es ms que la destruccin y el envilecimiento?
As es como abandona los goces divinos de la creacin, para
sucumbir abrumado bajo la idea de su destino fatal. Y aca
ba su vida como iniciado solitario, como sabio saturado de
sabidura. Es ste uno de los ms dolorosos espectculos. El
que posee el don de observarle reconocer el sagrado deber
que se impone. Se dir que es preciso encontrar un medio
de restablecer esta unidad superior en la naturaleza y en el
alma de un pueblo. Esta escisin entre el ser ntimo y el ser
exterior debe desaparecer bajo los golpes de la adversidad.
A qu medios habr de recurrir? Lo nico que le queda es
su profunda comprensin. Debe, pues, expresar lo que ha
comprendido, desarrollarlo, repartirlo a manos llenas, y as
crear una necesidad. Esta necesidad violenta producir al
gn da la accin vigorosa. Y para no dejar ninguna duda
sobre la manera como yo entiendo esta malaventura, esta
necesidad, esta comprensin, quiero afirmar aqu expresa
mente que lo que nosotros anhelamos con ms vehemencia
que la unidad poltica es la "unidad alemana", entendida en
este sentido superior, "la unidad del espritu alemn y de la

vida alemana, despus de destruir las contradicciones entre
la forma y el contenido, entre el ser ntimo y la convencin".
5-
De cinco maneras puede ser peligrosa a la vida esta sobre

saturacin de una poca por la historia. El exceso de estu
dios histricos engendra la contradiccin, analizada ms
arriba, entre el ser ntimo y el mundo exterior, debilitando
de este modo la personalidad. El exceso de estudios histri
cos da nacimiento, en una poca, a la ilusin de que ella po
see ms que cualquier otra poca esa virtud, la ms rara de
todas, que se llama justicia. El exceso de estudios histricos
perturba los instintos populares e impide al individuo, as
como a la totalidad, llegar a la madurez. El exceso de estudios
histricos propaga la creencia, siempre nociva, de I cadu
cidad de la especie humana, la idea de que todos somos se
res retardados, epgonos. El exceso de estudios histricos
desarrolla un estado de espritu peligroso, el escepticismo, y
otro estado de espritu ms peligroso todava, el cinismo; y
de este modo la poca se orienta insistentemente hacia un
practicismo receloso y egosta, que termina por paralizar y
destruir la fuerza vital.
Pero volvamos a nuestra primera afirmacin: el hombre
moderno padece un debilitamiento de la personalidad. As co
mo el romano de la poca imperial se vio envuelto en aquel
mundo de extranjeros que constitua su imperio, perdido en
la marea ascendente de las cosas exticas, en medio de un
carnaval cosmopolita de divinidades, de costumbres y de ar
tes, lo mismo le va a suceder al hombre moderno, a quien
sus maestros en el arte de la historia le ofrecen continuamente
el espectculo de una exposicin universal. Se ha convertido
en el espectador errante y gozoso, puesto en condiciones que/
apenas podran cambiar por un instante las grandes guerras
o las grandes revoluciones. No bien ha terminado una guerra,
cuando ya est trasladada al papel impreso, multiplicada en
cien mil ejemplares, y presentada como nuevo estimulante
al paladar fatigado del hombre vido de historia. Casi pare

ca imposible que pueda producirse una nota plena y fuer
te, aun cuando se pongan en tensin todas las cuerdas, pues
al punto se alteran los sonidos, para adquirir una fluidez his
trica, un acento tierno y dbil. Si yo quisiera expresarme
desde el punto de vista moral, dira que no consegus alcan
zar el tono sublime; vuestros actos son bruscos, no tienen
el prolongado rumor del trueno. Por grandes y sublimes que
sean vuestras empresas, desaparecern sin dejar huellas. Pues
el arte huye cuando los actos se incuban constantemente en
el gabinete de los estudios histricos. El que quiera com
prender, calcular, interpretar en el momento en que su emo
cin habra de comprender lo incomprensible como algo su
blime, quiz podra ser calificado de razonable, pero sola
mente en el sentido en que Schiller hablaba de la razn de
las personas razonables. No ve ciertas cosas que es capaz
de ver el nio. Y estas cosas son precisamente las ms im
portantes. Porque l no las comprende, su entendimiento es
ms infantil que el de un nio y ms estpido que la misma
estupidez, a pesar de todos los pliegues de astucia marca
dos en su rostro apergaminado y a pesar de la habilidad de
virtuoso que poseen sus dedos para desenredar todo lo que
se presente ms embrollado. Y esto procede de que ha des
truido y perdido su instinto. Desde entonces ya no puede
confiarse a ese "animal divino" y aflojar la brida cuando va
cila en su camino y su caballo le conduce por el desierto. Se
abate, se repliega sobre s mismo, es decir, se complace en
contemplar el caos acumulado de toda su ciencia que no le
sirve para la accin, de la instruccin que no podra con
vertirse en vida. Si nos atenemos al exterior, vemos que la
supresin de los instintos por los estudios histricos ha he
cho de los hombres abstracciones puras, meras sombras. Na
die se atreve a poner en primer trmino su propia persona
lidad, todos adoptan la mscara del hombre cultivado, del
sabio, del poeta, del poltico. Si nos decidimos a atacar a tales
hombres con la ilusin de que toman las cosas en serio y de
que no se trata para ellos de un juego de marionetasen vis
ta de la solemne seriedad que afectan todos, notamos, al ca
bo de un momento, que no tenemos entre las manos ms que
andrajos y guiapos de colores. Por eso no debemos dejar

nos engaar, ni obligarles a que se quiten el disfraz o a que
sean verdaderamente lo que parecen ser. El hombre serio no
debe imitar a Don Quijote, pues tiene algo ms que hacer
que batirse con esas pretendidas realidades. Siempre que per*
ciba la mscara, debe lanzar una ojeada certera y ponerse
en guardia. Que arranque, pues, la mscara! Cosa raraJ
Podra creerse que la historia haba de dar, ante todo, a los
hombres nimo para ser sinceros, aunque no fuese ms que
con una locura sincera. Y siempre ha sido as, menos ahora!
La cultura histrica y la indumentaria burguesa reinan a la
vez. Mientras que nunca se ha hablado con ms seguridad
de la "personalidad libre", apenas nos enteramos de que no hay
personalidades, y menos an personalidades libres, pues en
ninguna parte vemos ms que hombres universales tmida
mente enmascarados. El individuo se ha retirado a la intimi
dad del ser; en el exterior no se nota ya nada de l. Lo que
permite dudar que pueda haber aqu causas sin efectos. O
es que habra necesidad de instituir una generacin de eunu
cos para la guardia del gran harn universal? Pues es cierto
que la pura objetividad embellece su rostro. Casi podramos
creer que existe una tarea que consiste en guardar la his
toria, a fin de que nada salga al exterior ms que historias
precisamente, y de ningn modo acontecimientos; una tarea
que consista en impedir que, por la historia, las personalida
des se hagan "libres", es decir, verdicas con ellas mismas
y con los dems, en palabra y en accin. Gracias a esta ve
racidad, solamente saldrn a la luz la pena, la miseria in
terior del hombre moderno, y, en lugar de esta convencin y
de esta mascarada temerosas y vergonzosas, podrn venir
los verdaderos auxiliares, el arte y la religin, que, de comn
acuerdo, implantarn una cultura correspondiente a las ver
daderas necesidades, no semejante a la instruccin general
actual, que slo ensea a mentirse a s mismo con motivo de
estas necesidades y que de este modo se convierte en una
verdadera mentira ambulante.
En una poca que sufre de los excesos de la instruccin
general, en qu situacin monstruosa, artificial y, en todo
caso, indigna de s misma, se encuentra la ms verdica de
todas las ciencias, esa divinidad honesta y desnuda que se lla

ma filosofa! En un mundo como ste, de uniformidad ex
terior y obligada, la filosofa es el monlogo sabio del pa
seante solitario, presa del azar en el individuo, secreto de
gabinete o charlatanismo pueril entre nios y viejos acad
micos. Nadie se atreve a realizar por s mismo la ley de la
filosofa, nadie vive como filsofo, con esa simple fidelidad
viril que forzaba a un hombre de la antigedad, dondequie
ra que se encontrase, hiciese lo que hiciese, a conducirse co
mo estoico, desde el momento que haba jurado fidelidad a
la Stoa. Toda filosofa moderna es poltica o policaca, est
reducida a una apariencia sabia por los gobiernos, las igle
sias, las costumbres y las cobardas de los hombres. Nos con
tentamos con un suspiro de pesar y con el conocimiento del
pasado.
La filosofa, en los lmites de la cultura histrica, est des
provista de derechos, en cuanto quiere ser ms que un saber
limitado al ser ntimo y sin accin fuera del mismo. Si, de
una manera general, el hombre moderno fuese valiente y de
cidido, si no fuera un ser interior y lleno de enemistades y
de antinomias, proscribira la filosofa, se contentara con
velar pdicamente su desnudez. A decir verdad, se piensa, se
escribe, se imprime, se habla, se ensea filosficamente: hasta
aqu todo est permitido o poco menos que permitido. Pero
otra cosa sucede en la accin, en eso que se llama la vida
real. En ese terreno no hay ms que una cosa permitida,
todo lo dems es simplemente imposible: as lo quiere la
cultura histrica. Son sos hombres todava, se pregunta
r entonces, o simplemente mquinas de pensar, de escribir,
de hablar?
Goethe dijo un da con motivo de Shakespeare: "Nadie
despreci tanto como l la indumentaria exterior de los hom
bres. En cambio, conoca muy bien el interior de stos, y, en
est punto, todos se parecen. Se dice que pint admirable
mente a los romanos. No lo creo. Sus personajes son todos
verdaderos ingleses. Es verdad que son tambin hombres,
fundamentalmente hombres, y la toga romana les sienta a
maravilla." Ahora bien, yo me pregunto si sera posible pre
sentar a nuestros literatos, a nuestros hombres del pueblo,
1C6 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
a nuestros funcionarios, a nuestros polticos de hoy con la

toga romana. No lo creo, pues no son hombres, sino ma
nuales de carne y hueso y, en cierto moo, abstracciones con
cretas. Si, por acaso, tienen carcter y una originalidad pro
pia, est tan escondida, que no hay medio de sacarla a la luz.
Y en el caso en que sean verdaderamente hombres, sera so
lamente para esos que "sondean los corazones". A nuestros
ojos son otra cosa: no son hombres, no son dioses, no son
bestias, sino organismos de formacin histrica producidos
por la educacin, imgenes y formas sin contenido desmonta
ble, y, por desgracia, formas defectuosas, y adems "unifor
mes". Y as es como hay que comprender y considerar mi
afirmacin: "la historia no puede ser soportada ms que por
las grandes personalidades; a las personalidades dbiles aca
ba por borrarlas".
Y esto proviene de que la historia perturba los sentimien
tos y la sensibilidad, en cuanto stos no son lo bastante vi
gorosos para evaluar el pasado a su medida. Aquel que no
tiene confianza en s mismo e involuntariamente, para fijar
su sentimiento, pide consejo a la historia"Cmo debo yo
sentir?", se, por miedo, acaba hacindose comediante. Des
empea un papel, las ms veces muchos papeles, y por eso
los hace tan mal y tan vulgarmente. Poco a poco desapa
rece toda congruencia entre el hombre y su dominio hist
rico. Vemos pequeos seres llenos de suficiencia imitar a los
romanos, como si stos fuesen sus semejantes. Registran en
los residuos de los poetas romanos, como si tuvieran ante
ellos cadveres dispuestos para la diseccin, como si se tra
tase de seres viles, como ellos quiz. Supongamos que uno
de ellos se ocupa de Demcrito. Siempre me he preguntado:
Por qu Demcrito? Por qu no Herclito, o Filn, o
Bacon, o Descartes, y as sucesivamente? Y tambin, por
qu precisamente un filsofo, por qu no un poeta, un ora
dor? Y por ltimo: por qu un griego, y no un ingls, o
un turco? No es bastante el pasado para encontrar en l
algo que os haga parecer ridiculamente cualquiera? Pero,
hay que repetirlo: se trata de una generacin de eunucos.
Pues, para el eunuco, una mujer es parecida a cualquier
otra mujer; una mujer no es ms que una mujer, la mu-
jer en s, lo eterno inaccesible. Desde entonces es indife

rente saber lo que hacis, siempre que la historia sea con
servada muy "objetivamente", es decir, por aquellos que no
son jams capaces de hacer ellos mismos la historia. Y como
el eterno femenino no consigue elevaros hasta l, vosotros
le hacis bajar hasta vosotros, y como sois "neutros", con
sideris tambin la historia como algo neutro.
Sin embargo, no se vaya a creer que yo comparo seria
mente la historia al eterno femenino. Me apresuro a expre
sar claramente que la considero, por el contrario, como el
eterno masculino. Mas para aquellos que estn completa
mente penetrados de parte a parte por la "cultura histrica",
es bastante indiferente que sea una cosa o la otra, pues ellos
mismos no son ni hombres ni mujeres, ni siquiera "commu-
nia". Son y sern siempre "neutros", o, para expresarme de
una manera ms culta, los eternos objetivos.
Cuando se ha borrado de este modo las personalidades,
haciendo desaparecer de ellas el sujeto, o, como se dice, re
ducindolas a la "objetividad", ya nada obra sobre ellas.
Cualquiera que sea lo que se presente bueno y justoaccin,
poema, msica, inmediatamente el hombre cultivado y va
co mira ms all de la obra y se informa de las particulari
dades que se ofrecen en la historia del autor. Si ste ha pro
ducido ya varias obras, tendr que permitir que se inter
prete la marcha de su evolucin anterior y la marcha pro
bable de su evolucin futura. Se le colocar al lado de otras
personalidades para establecer comparaciones. Se criticar la
eleccin del asunto y la forma en que lo ha tratado, y, des
pus de haber descompuesto y deslindado todos estos extre
mos, despus de haberlo juzgado y rejuzgado, querrn vol
ver a integrarlo en un todo. Pero, suceda lo que suceda, y
parezca lo que parezca, aunque fuera lo ms sorprendente,
siempre estar al arma el ejrcito de historiadores neutros,
sin perder de vista al autor. Luego resonar un eco, pero
siempre bajo forma de "crtica", cuando hace poco tiempo el
crtico no pensaba ni en sueos en la posibilidad del aconte
cimiento que censura. Nunca se produce un efecto, pero s
siempre una "crtica". Y la crtica misma est desprovista
de efecto, pues no se traduce ms que en nuevas crticas. Se
ha convenido en considerar un gran nmero de crticas como

un efecto producido, y un nmero escaso de crticas, o la
falta completa de stas, por el contrario, como un fracaso.
En el fondo, haya o no "efecto", todo sigue igual. Lo ni
co que sucede es que durante cierto tiempo nos entregamos
a una nueva charla, despus a otra charla an ms nueva, y
en el intervalo se hace lo que siempre se ha hecho. La cultura
histrica de nuestros crticos no permite de ninguna manera
que haya un "efecto", en el sentido propio, es decir, una
influencia sobre la vida y la accin. Sobre la ms flamante
escritura colocan ellos su papel secante, y estropean "el ms
delicado dibujo con groseras pinceladas, queriendo hacer pa
sar stas por correcciones. Desde ese momento, todo se aca
b. Su pluma de crticos no se detendr ya ni un instante,
porque han perdido todo dominio sobre ella, y es ella la que
los dirige, en lugar de obedecer a su mano. Justamente en es
tas efusiones crticas, en lo que tienen de desmesurado, en
su incapacidad de dominarse, en lo que los romanos llama
ban "impotentia", es donde se revela la flojedad de la perso
nalidad moderna.
6.
Pero dejemos esta flojedad. Volvamos la atencin hacia

una de las cualidades de que se jacta el hombre moderno,
preguntndonos si su "objetividad" histrica bien conocida
le da derecho a llamarse fuerte, es decir, justo, ms justo que
los hombres de otras pocas. Es verdad que esta objetivi
dad trae su origen de una necesidad de justicia ms intensa
y ms viva? O bien, siendo efecto de otras causas com
pletamente distintas, no hace ms que despertar la aparien
cia de que es el espritu de justicia la verdadera causa de
este efecto? No nos inclina a formar un prejuicio peligroso
(por demasiado lisonjero) con motivo de las virtudes del
hombre moderno? Scrates crea que imaginarse que se po/
see una virtud que no se posee es un mal que no est lejos
de la locura. Ciertamente que semejante ilusin es ms peli
grosa que la ilusin contraria, que consiste en creer que se
adolece de un defecto, de un vicio. Pues, gracias a esta lo-
cura, quiz sea an posible hacerse mejor, mientras que

por esta ilusin el hombre o la poca se hacen cada vez peo
res, es decir, en el caso presente, ms injustos.
E n realidad, nadie tiene derecho en ms alto grado a nues
tra veneracin que el que posee el instinto de la justicia y la
fuerza para realizarla. Pues en la justicia se unen y se guare
cen las ms altas y ms raras virtudes, como en un mar
insondable que recibe ros por todos lados y los absorbe en
ella. La mano del justo que est autorizado para hacer jus
ticia no tiembla cuando coge la balanza. Inflexible para s
mismo, el justo aade una pesa y otra pesa. Su ojo no se
turba cuando los platillos suben y bajan, y su voz no es ni
dura ni vacilante cuando dicta la sentencia. Si fuera un fro
demonio del conocimiento, difundira a su alrededor la atms
fera glacial de una majestad sobrehumana y espantosa, que
debemos temer y no venerar. Pero es un hombre, y trata
de elevarse de la duda indulgente a la austera certidumbre,
de una indulgente tolerancia al imperativo "t debes", de
la rara virtud de la generosidad a la virtud ms rara an
de la justicia; se parece a ese demonio, sin ser en su origen
otra cosa que un pobre h o m b r e ; a cada momento expa en
s mismo su humanidad; est devorado por lo que hay de
trgico en una virtud imposible. Todo esto le eleva a una
altura solitaria, como si fuera el ejemplo ms "venerable"
de la especie humana, pues quiere la verdad no bajo la forma
de un fro conocimiento, la verdad que no encadena, sino la
verdad justiciera, que ordena y castiga; la verdad no como
una propiedad egosta del individuo, sino como un derecho
sagrado a desplazar todos los lmites de la propiedad egos
t a ; en s u m a : la verdad como juicio de la humanidad y no
como una presa cazada al vuelo y como un placer de caza
dor. E n esta aspiracin a la verdad, glorificada por doquie
ra y tan precipitadamente, slo hay grandeza en la medida
en que lo verdico posee la voluntad de ser justo. Toda una
serie de instintos muy diferentes, tales como la curiosidad, el
miedo al aburrimiento, la envidia, la vanidad, la aficin al
juego, que no tienen nada que ver con la verdad, seran, a
los ojos de ciertos observadores menos sagaces, idnticos a
ese instinto de verdad que tiene su raz en el espritu de jus-
ticia. De tal suerte, que el mundo parece estar lleno de gen

tes puestas "al servicio de la verdad", cuando la virtud de
la justicia es extraordinariamente rara, y aun es reconocida
ms raras veces y casi siempre detestada con odio mortal.
Por el contrario, el ejrcito de las virtudes aparentes s ve
nerado en todos los tiempos e impera ostentosamente. Po
cos hay que sirvan a la verdad, porque hay pocos que
estn animados de la pura voluntad de ser justos, y, en
tre stos, menos an los que poseen fuerza para, poder
ser justos. No basta una buena voluntad, y precisamente
los males ms espantosos han descendido sobre los hombres
a causa de su instinto de justicia no fortalecido por la fa
cultad del juicio. Por esto, el bien pblico no exigira ms
que una cosa: que la simiente del juicio fuese sembrada con
la mayor abundancia posible, para poder distinguir al fan
tico del juez; el deseo ciego de ser juez, de la fuerza cons
ciente del derecho al juicio. Pero dnde encontraremos un
medio para implantar la facultad del juicio? Por esto, tales
hombres, en cuanto se les habla de verdad y de justicia, se
detienen siempre vacilantes, sin saber si es un fantico o un
juez el que les habla. Es preciso, pues, perdonarles si salu
dan siempre con particular benevolencia a esos servidores de
la verdad que no tienen ni la voluntad ni la fuerza de juz
gar y que han echado sobre sus hombros la tarea de bus
car el conocimiento "puro y sin consecuencias" o, ms exac
tamente, la verdad que no termina en ninguna consecuencia.
Hay muchas verdades indiferentes; hay problemas a los que
se puede encontrar una solucin justa; sin que haya necesi
dad de victoria sobre s mismo, ni, con mayor razn, de sa
crificio. En este dominio indiferente y sin peligro, quiz sea
fcil para un hombre convertirse en un espritu fro de co
nocimiento. Y, sin embargo, cuando, en pocas particular
mente favorecidas, cohoites enteras de sabios y de investiga
dores se transforman en semejantes espritus fros, es des
graciadamente de temer que dichas pocas carezcan de ese
severo y magnnimo espritu de justicia, es" decir, del ms
noble germen de lo que se llama el instinto de la verdad.
Representmonos entonces al historiador virtuoso de la
poca presente. Es el hombre ms justo de su poca? Cier-
tamente ha desarrollado dentro de s tal irritabilidad del sen

timiento, que nada humano le es extrao. Las pocas y las
personas ms diferentes hacen vibrar pronto su lira con so
nidos anlogos. Se ha convertido en un eco pasivo que, por
su resonancia, despierta otros ecos pasivos, hasta que toda la
atmsfera de una poca se llena de tales ecos sutilmente en
trecruzados. Sin embargo, me parece que en las armonas
de este artstico concierto no se oyen ms que las notas agu
das, si es que puedo expresarme as. Es imposible adivinar
lo que hay de slido y de poderoso: de tal manera predo
minan los acordes tenidos y agudos. Los sonidos originales
despiertan la imagen de acciones, de angustias, de terrores;
nos sentimos mecidos y nos convertimos en voluptuosos "di
lettanti". Es lo mismo que si se hubiera arreglado a dos
flautas la sinfona heroica para que hiciese las delicias de los
fumadores de opio sumergidos en sus ensueos. En esta
medida se podra evaluar lo que queda, en esos virtuosos,
de las aspiraciones superiores del hombre moderno a una
justicia ms alta y ms pura. Semejante virtud est despro
vista de complacencia, no conoce las encantadoras emocio
nes, es dura y espantosa. Qu rango inferior ocupar en la
escala de las virtudes, si se la evala segn esta escala, la
generosidad, que es, sin embargo, la virtud de algunos raros
historiadores! Entre ellos, la mayora no llega ms que has
ta la tolerancia, hasta la aceptacin de lo que no puede ser
negado, hasta el acomodamiento indulgente y benvolo, con
la sabia conviccin de que el vulgo creer en el espritu de
justicia, cuando el pasado sea descrito sin acentos duros y
sin expresin rencorosa. Pero nicamente la fuerza prepon
derante puede juzgar; la debilidad debe tolerar cuando no
quiere aparentar fuerza y hacer de la justicia del pretorio
una farsa.
Ahora bien, todava queda otra categora terrible de his
toriadores, bravos caracteres, severos y honrados, pero ce
rebros estrechos. La voluntad de hacer el bien y de ser justo
existe all en el mismo grado que la fraseologa del juez;
pero todos los juicios son falsos, casi por la misma razn
que hace que los decretos de los colegios de jurados ordina
rios lo sean tambin generalmente. Cuan inverosmil es la
frecuencia del talento histrico! Aqu hacemos completa abs

traccin de los egostas enmascarados y de los sectarios, que,
haciendo su juego perverso, tienen el aire ms objetivo del
mundo. Hacemos igualmente abstraccin de las personas com
pletamente irreflexivas, que, en cuanto historiadores;* escri
ben con la ingenua conviccin de que su poca, con sus ideas
populares, tiene ms razn que ninguna otra, y que escri
bir con arreglo a esta poca equivale a escribir con justicia.
Es sta una creencia de toda religin, y cuando se trata
de religiones no se puede decir ms. Los historiadores inge
nuos llaman "objetividad" al hbito de medir las opiniones
y las acciones pasadas por las opiniones comentes en el mo
mento en que ellos escriben. All es donde encuentran el
canon de todas las verdades. Su trabajo es adaptar el pasado
a la trivialidad actual. Por el contrario, llaman "subjetivi
dad" a toda forma de escribir la historia que no consi
dera como cannicas estas opiniones populares.
Y aun cuando se diera a la palabra "objetivo" su sig
nificacin suprema, no encerrara una ilusin? Entre los
historiadores se designa con esta palabra un estado de es
pritu en que el escritor considera un acontecimiento, en
sus motivos y en sus consecuencias, con una pureza tal, que
este acontecimiento no podra tener efecto alguno sobre su
subjetividad. Se entiende por tal palabra ese fenmeno esttico
en que el pintor, desligado de todo inters personal, contempla
su imagen interior en medio de la tempestad, bajo el trueno
y los relmpagos, o sobre un mar agitado, y olvida as su
propia personalidad. Del mismo modo se pide al historiador
que se abandone a esa contemplacin artstica, a ese estado
de inmersin completa en el fondo de las cosas. Pero es un
error creer que la imagen de las cosas exteriores, en el alma
de un hombre as dispuesto, reproduzca la esencia emprica
de estas cosas. O es que podra suceder que en tal momento
las cosas se reprodujesen, en cierto modo, por su propia ac
tividad, se fotografiasen sobre un organismo absolutamente
pasivo ?
Eso sera una mitologa, y adems, una mitologa muy
mala. Y aun se olvida que ese momento es precisamente
el momento de la fecundacin, el ms violento, el ms ac-
tivo y el ms personal en el alma del artista, un momento

de suprema creacin, cuyo resultado ser una pintura ver
dadera desde el punto de vista histrico. Concebir as la his
toria desde el punto de vista objetivo es el trabajo silencioso
del dramaturgo. A l le corresponde sondar con su imagina
cin los acontecimientos, enlazar los detalles para formar un
conjunto. Siempre deber partir del principio de que es pre
cisa una unidad de plan en las cosas, cuando esta unidad
no se encuentra ya en ellas. As es como el hombre rodea el
pasado con una red, y le domina, y as muestra su instinto
artstico, pero no su instinto de verdad y de justicia. La ob
jetividad y el espritu de justicia no tienen nada de comn.
Podramos imaginar una manera de escribir la historia que
no contuviese una parcela de verdad emprica comn, y que
podra, sin embargo, pretender el ms alto grado de obje
tividad. Grillperzer mismo se atreve a decirlo: "Qu es,
pues, la historia, sino la manera como el espritu de los hom
bres acoge los acontecimientos que para l son "impenetra
bles"; la manera como relaciona las cosas cuya relacin se
ignora; la manera como reemplaza lo que es incomprensi
ble por algo comprensible; la manera como presta sus con
vicciones de una finalidad exterior a un todo que no conoce
probablemente ms que una finalidad interior; la manera
como admite el azar all donde actan mil pequeas causas?
Todo hombre posee su finalidad particular, de suerte que co
rren mil direcciones, las unas al lado de las otras, en lneas
curvas y rectas, se entrecruzan, se favorecen o se estorban,
van hacia adelante y luego hacia atrs, tomando as, las unas
frente a las otras, el carcter de azar, haciendo imposible,
abstraccin hecha de las influencias de los fenmenos de la na
turaleza, la demostracin de una finalidad decisiva en los
acontecimientos, que abrazara a la humanidad toda entera."
Ahora bien, el resultado de esta mirada "objetiva" lanza
da sobre las cosas debe ser precisamente el poner en claro
semejante finalidad. Es sta una hiptesis que, si el histo
riador la erigiese en artculo de fe, no podra tomar ms
que una forma singular. Es verdad que Schiller ve perfec
tamente el carcter absolutamente subjetivo de esta supo
sicin, cuando dice del historiador: "Un fenmeno despus
9
del otro, comienzan a substraerse al azar ciego, a la libertad

sin regla, para adquirir rango, como un miembro que se
ajusta en un conjunto armnico, conjunto que, a decir ver
dad, no existe ms que en la imaginacin." En cambio, qu
habr que pensar de esta afirmacin de un clebre historia
dor virtuoso, introducida con tanta credulidad, y que flota
entre la tautologa y la contradiccin: "Toda actividad hu
mana est sometida a la potente e incesante marcha de las
cosas, actividad imperceptible, que se substrae muchas veces
a la observacin"? En esta frase no hay ms sabidura enig
mtica que locura no enigmtica. Se parece a aquella afirma
cin del jardinero de la corte, de que habla Goethe: "Se
puede, s, forzar a la naturaleza, pero no contrarrestarla",
o bien a esta inscripcin, de un puesto de feria, de que ha
bla Swift: "Aqu se puede ver el mayor elefante del mun
do, con excepcin de l mismo." Pues qu oposicin hay
entre la marcha de las cosas y la actividad humana? En ge
neral, noto que los historiadores, semejantes a aquel cuya
frase acabo de citar, ya no instruyen cuando se abandonan
a generalidades, y entonces velan con oscuridades el senti
miento que tienen de su propia debilidad. En otras ciencias,
las generalidades son lo ms importante, siempre que con
tengan leyes. Pero si se quisiera presentarnos como leyes
afirmaciones semejantes a las que acabamos de reproducir,
podramos responder que, en tal caso, el trabajo del histo
riador no sera ms que despilfarro, pues si separamos de
semejantes frases las oscuridades y el residuo insoluble de
que hemos hablado, lo que queda es archiconocido y hasta
trivial, por haber tenido cada uno ocasin de darse cuenta
de ello en el ms estricto dominio de la experiencia. Aho
ra bien, molestar con este frrago a pueblos enteros y em
plear en ello largos aos de trabajo sera como acumular,
en las ciencias naturales, experiencia sobre experiencia, sin
tener en cuenta que, del tesoro de las experiencias conoci
das, ha sido ya deducida la ley hace mucho tiempo. Segn
Zoellner, las ciencias naturales padecen hoy de estos insensa
tos excesos de experimentacin. Si el valor de un drama no
residiese ms que en la idea principal y en el tema final,
el drama mismo no sera ms que un largo rodeo, un ca-
mino penoso y tortuoso para llegar al final. Yo espero, pues,

que la significacin de la historia no se busque en las ideas
generales, que seran, en cierto modo, sus flores y sus fru
tos, sino que su valor ha de consistir precisamente en para
frasear espiritualmente un tema conocido, quiz ordinario,
una meloda de todos los das, para elevarla hasta el smbolo
universal, a fin de dejar entrever, en el tema primitivo, todo
un mundo de profundidad, de podero y de belleza.
Mas para llegar a esto es preciso, ante todo, un gran
poder artstico, altas visiones creadoras, un sincero profun
dizar en los datos empricos, un desarrollo por la imagina
cin de los tipos dados; a decir verdad, lo que hace falta
es obj'etividad, pero como cualidad positiva. Ahora bien, con
frecuencia la objetividad no es ms que una frase. E n vez
de la calma tranquila y sombra del ojo artstico que oculta
una claridad interior, no se advierte ms que una calma afec
tada ; del mismo modo que la ausencia de bro y de fuer
za moral se disfraza generalmente de observacin fra e in
cisiva. E n ciertos casos, la trivialidad de los sentimientos,
la sabidura de todo el mundo que no da la impresin de la
calma y de la tranquilidad ms que por el aburrimiento que
difunde, no se atreve a salir al exterior sino para tomar la
apariencia de esta condicin artstica en que el sujeto calla
y se hace perfectamente imperceptible. Entonces se hace gala
de todo lo que no emociona y la palabra ms seca parece
la ms bella. Se llega hasta creer que aquel a quien u n
momento del pasado "no concierne" para nada, es precisa
mente el llamado a presentar ese momento. Esta es la rela
cin que guardan muchas veces los unos frente a los otros,
los fillogos y los griegos: no tienen nada que ver unos con
otros. A esto se le llama entonces "objetividad". Ahora bien,
lo que ha de ser expuesto es lo ms elevado y lo ms r a r o ;
la indiferencia de que se alardea con intencin, los argu
mentos sin punto y sin jugo son tanto ms repulsivos cuan
to que lo que lanza al historiador a esta impasibilidad de
traba objetiva es su vanidad. P o r lo dems, frente a tales
autores, hay que motivar el juicio segn el principio,de que
la vanidad del hombre est en razn inversa de su razn.
N o ; tened, por lo menos, probidad. No tratis de engaar
esforzndoos en crear una apariencia de justicia, no estando

como no estis predestinados a la terrible vocacin del jus
to. Como si la obligacin de cada poca fuese ser justa con
todo lo que fu. Hasta se puede afirmar que las pocas y
las generaciones no tienen jams el derecho de erigirse en
jueces de todas las pocas y de todas las generaciones ante
riores. nicamente los individuos, y no todos, pueden rea
lizar esta ingrata misin. Pues quin os obliga a juzgar?
Haced antes un examen de conciencia, y veris si sois ca
paces de juzgar. En cuanto jueces, tenis que estar ms al
tos que aquellos a quienes juzgis, y la nica virtud que
podis alegar es haber nacido ms tarde. Los huspedes que
llegan los ltimos al convite deben, es lo justo, ocupar los
ltimos puestos, y habis de obtener vosotros los prime
ros? Pues bien, cumplid, por lo menos, lo que hay ms ele
vado y ms sublime. Quiz se os har lugar entonces, aun
cuando lleguis los ltimos.
"El pasado no debe ser interpretado ms que por un pre
sente ms fuerte que l"; slo la ms fuerte tensin de
vuestras facultades superiores os har adivinar lo que es
grande. Lo igual por lo igual! De lo contrario, rebaja
ris el pasado a vuestro nivel. No creis en una historiogra
fa que no salga del pensamiento de los cerebros ms pre
ciosos; reconoceris siempre la cualidad de estos espritus
cuando se vean obligados a expresar una idea general o ten
gan que repetir una cosa umversalmente conocida. El ver
dadero historiador deba tener la virtud de transformar las
cosas ms notorias en cosas inusitadas y de proclamar las
ideas generales con tanta sencillez y profundidad, que la
profundidad haga olvidar la sencillaz y la sencillez la pro
fundidad. Nadie puede ser al mismo tiempo un gran histo
riador, un artista y un espritu limitado. Pero no hay que
desdear a los jornaleros que empujan la carretilla, que aca
rrean y tamizan, so pretexto de que seguramente no podrn
llegar a ser grandes historiadores; ni mucho menos se les
debe confundir con stos, sino que hay que considerarl
como obreros y maniobreros necesarios al servicio del mae
tro: algo como lo que llaman los franceses, con una ing
nuidad an mayor que la que pudiera darse entre los al
manes, historiadores a la manera de Thiers. Estos trabaja

dores se harn poco a poco grandes sabios, pero esto no
basta para que lleguen a ser maestros. Un gran sabio y un
espritu limitado: he ah lo que podemos encontrar fcil
mente bajo la misma camisa.
Por consiguiente, quien escribe la historia es el hombre
superior y experimentado. Aquel que no haya tenido en su
vida acontecimientos mas grandes y sublimes que los que
tuvieron sus semejantes no podr interpretar lo que hay en
el pasado de grande y sublime. La palabra del pasado es
siempre palabra de orculo. No podris entenderla si no sois
los constructores del porvenir y los intrpretes del presente.
Hoy se explica la extraordinaria influencia, tan lejana y
profunda, de los orculos de Delfos, principalmente por el
hecho de que los sacerdotes deficos tenan un conocimiento
profundo del pasado. Desde el momento en que vosotros mi
ris al porvenir y os imponis un fin sublime, dominis al
mismo tiempo ese instinto analtico exuberante que ahora os
parece que devasta el presente y hace casi imposible toda
tranquilidad, todo desarrollo apacible, toda madurez. Elevad
en torno vuestro la muralla de una esperanza sublime y
vasta, de una aspiracin henchida de esperanzas. Formaos
una imagen del porvenir, y dejad de creer que sois epgo
nos, lo que es una supersticin. Bastante tendris que pen
sar e inventar, si pensis en esta vida del porvenir. Pero
no pidis a la historia que os demuestre el porqu y el
cmo. Y si penetris en la vida de los grandes hombres, en
contraris en ella ese imperativo superior de aspirar a la
maternidad y de escapar a esa brillante coaccin de la edu
cacin moderna que encuentra su provecho en no dejaros
madurar, para poder dominaros y explotaros. Y si tenis ne
cesidad de consultar biografas, no escojis las que llevan
e
l ttulo: "El seor Fulano y su tiempo", sino que debis
preferir los estudios que podran titularse: "Un luchador
que combata su tiempo." Abrevad vuestra alma en Plutarco
y atreveos a creer en vosotros mismos creyendo en sus hroes.
Con un centenar de hombres educados as, contra las ideas
Modernas, es decir, con hombres que hayan alcanzado su
madurez y que hayan adquirido el hbito de lo heroico, toda

la grrula cultura inferior de este tiempo quedara reducida
a un eterno silencio.
7.
Cuando el sentido histrico puede reinar sin trabas y llega

a todas las consecuencias de su dominacin, desarraiga el
porvenir, porque destruye las ilusiones y quita a las cosas
existentes la atmsfera que les rodea y de que tienen ne
cesidad para vivir. Por eso la justicia histrica, aun cuando
estuviera dominada por los sentimientos ms puros, es una
virtud terrible, porque socava los cimientos de todo y des
truye lo que est vivo. Juzgar con arreglo a ella es siem
pre destruir. Cuando, detrs del instinto histrico, no acta
un instinto constructivo, cuando no se destruye ni se des
combra para que un porvenir ya vivo en la esperanza cons
truya su vivienda en el suelo descombrado, cuando slo reina
la justicia, el instinto creador se debilita y se abate. Una re
ligin, por ejemplo, que haya de ser transformada en saber
histrico, una religin que deba ser estudiada pieza por pie
za, cientficamente, quedar destruida cuando se haya termi
nado este trabajo. Toda verificacin histrica saca a luz tan
tas cosas falsas, groseras, inhumanas, absurdas, violentas,
que forzosamente se disipa la atmsfera de ilusin piadosa, en
la que nicamente puede prosperar todo lo que tiene el de
seo de vivir. Pues el hombre no podra crear sino con amor;
confortado por la ilusin del amor, alcanzar la fe absoluta
en la perfeccin y en la justicia.
Desde que se obliga a alguien a no amar de una manera
absoluta, se ha cortado la raz de su poder; desde entonces
se secar, es decir, ya no ser sincero. Es preciso oponer a
los efectos de la historia los efectos del arte, que puede con
servar los instintos y hssta despertarlos. Ahora bien, seme
jante manera de escribir la historia estara en perfecta con
tradiccin con la tendencia analtica y antiartstica de nues
tra poca, y hasta se llegara a ver en ella una falsificacin.
Pero los estudios histricos que no hacen ms que destruir,
sin que les dirija un profundo instinto editicativo, usan y de

forman poco a poco sus instrumentos. Los historiadores aho
gan las ilusiones, y "el que destruye las ilusiones, en s mis
mo y en los dems, ser castigado por la naturaleza, que
es el ms severo de los tiranos".
A decir verdad, durante un cierto tiempo se puede uno
ocupar de estudios histricos, con inocencia y sin malicia,
como si sta fuese una ocupacin semejante a todas las de
ms. La nueva teologa, en particular, parece haberse puesto
en relacin con la historia por pura inocencia, y aun ahora
apenas se digna notar que, por ello mismo, probablemente
muy a disgusto suyo, se ha colocado al servicio del "aplas
tad al infame" de Voltaire. Que nadie se equivoque creyendo
reconocer, bajo estas apariencias, nuevos y vigorosos instin
tos de constructor. A menos que se quiera hacer pasar la
pretendida Asociacin protestante por el seno materno de
una nueva religin, y al jurisconsulto Holtzendorf (editor y
prologuista de una pretendida Biblia protestante), por San
Juan a orillas del Jordn. Es posible que, en cierto tiem
po, la filosofa hegeliana, cuya humareda llena an ciertos
cerebros viejos, favorezca la difusin de esta ingenuidad, de
suerte que se establezca, por ejemplo, una diferencia entre la
"idea del cristianismo" y sus "apariencias" mltiples e im
perfectas. Entonces se tratar de hacernos creer que esta
"idea" encuentra un placer maligno en manifestarse bajo
formas ms puras, para terminar por escoger la forma ms
clara y transparente, hasta el punto de hacerse apenas visi
ble, en el cerebro del actual "theologus liberalis vulgaris".
Pero cuando se oye decir que estos cristianismos "ms
puros" se pronuncian contra los cristianismos anteriores, que
eran "impuros", el oyente imparcial sufre frecuentemente la
impresin de que no se trata del cristianismo ni mucho
menos. Y entonces, de qu se trata? En qu debemos pen
sar cuando omos a "los ms grandes telogos del siglo" de
finir el cristianismo como la religin que permite "penetrar
Por el espritu en todas las verdaderas religiones, y ms an
e
n aquellas nicamente posibles"; cuando la "verdadera Igle
sia", que aparecer en el porvenir, sea "una masa en fu
sin y sin contornos, en la que cada parte se encontrar unas
veces aqu, otras veces all, y en la que todo se mezclar

tranquilamente"? Entonces, repito, qu deberemos pensar?
Lo que ha sucedido con el cristianismo, a saber, que bajo
la influencia del tratamiento histrico ha ido empalideciendo
y hacindose antinatural, hasta que, por fin, se ha disuelto
en una pura ciencia sobre el cristianismo, y, por tanto, ha
muerto, puede suceder, con tal mtodo, con todo lo que po
see la vida. Lo que vive deja de vivir en cuanto se ha hecho su
diseccin. El estado doloroso y enfermizo comienza cuando
comienzan los ejercicios de diseccin histrica. Hay hombres
que creen en una virtud curativa, transformadora y refor
madora, de la msica alemana. Consideran como una injus
ticia contra aquello que nuestra civilizacin tiene ms vital,
y lo miran con clera, ese afn de biografas saciado a costa
de hombres como Mozart y Beethoven, los cuales son so
metidos a la tortura de contestar a una serie de preguntas
insidiosas de crtica histrica. No implica una abolicin o
una parlisis el dirigir la curiosidad sobre las innumerables
micrologas de lo que an posee alguna influencia vital, bus
cando problemas de conocimiento all donde se deba apren
der a vivir y a olvidar todos los problemas? Pues bien, tras
ladad en imaginacin a algunos de estos bigrafos moder
nos al lugar del nacimiento del cristianismo o de la refor
ma luterana. Su seca curiosidad pragmatista habra bastado
para hacer imposible toda accin misteriosa a distancia, como
el animal ms miserable puede impedir la formacin de la
encina ms poderosa por el hecho de que puede devorar el
brote.
Todo lo que vive tiene necesidad de rodearse de una at
msfera, de una aureola misteriosa. Cuando a una religin,
a un astro o a un genio se le quita esta envoltura y se
los condena a gravitar como astros sin atmsfera, no nos
debemos asombrar de verlos secarse, endurecerse, esterili
zarse en poco tiempo. Esta es la ley que rige todas las gran
des cosas, que, como dice Hans Sachs en "Los Maestros
Cantores", "no prosperan ms que con un poco de ilusin".
Pues, del mismo modo, todo pueblo, todo hombre que quie
re llegar a "madurez" tiene necesidad de una de estas ilusio
nes protectoras, de una nube que le abrigue y le envuelva.
Sin embargo, hoy se tiene horror a la madurez, porque se

hace ms caso de la historia que de la vida. Es ms, nos glo
riamos de que "la ciencia comience a reinar sobre la vida".
Es posible que acabemos por llegar a este reinado, pero
tambin es cierto que una vida as regentada no valdr gran
cosa, porque es mucho menos "vida", y lleva en germen
menos vida por venir que la vida de otro tiempo, regida, no
por el saber, sino por el instinto y por ilusiones generosas.
Se nos objetar que nuestro tiempo no debe ser la era de las
personalidades cumplidas, maduras, armoniosas, sino la de un
trabajo colectivo lo ms productivo posible. Esto equivale
a decir que los hombres deben ser educados en vista de las
necesidades de nuestro tiempo, para que puedan poner mano
en la obra; que deben trabajar en la gran fbrica de las
"utilidades" comunes antes de estar maduros, pues sera un
lujo sustraer al "mercado del trabajo" una cierta cantidad
de fuerza. A algunos pjaros se les deja ciegos para que can
ten mejor: yo no creo que los hombres de hoy canten me
jor que sus antepasados, pero lo que s s es que se les
deja ciegos muy jvenes. Y el medio menos infame que se
emplea para dejarlos ciegos es "una luz muy intensa, dema
siado repentina y demasiado oscilante". El joven es paseado,
a latigazos, a travs de los siglos; los adocescentes, que no
entienden nada de la guerra, de las negociaciones diplomti
cas, de la poltica comercial, son considerados capacitados
para estudiar la historia poltica. Y lo mismo que el joven
galopa a travs de la historia, el hombre moderno galopa
a travs de los museos, o corre a or los conciertos. Sabe
mos perfectamente que tal msica suena mejor que la otra.
Ahora bien, perder poco a poco este sentimiento de sorpre
sa, no asombrarse desmesuradamente de nada, en fin, pres
tarse a todo: he ah lo que se llama el sentido histrico, la
cultura histrica. Hablando francamente: la masa de mate
rias de conocimiento que nos llegan de todas partes es tan
formidable, tantos elementos inasimilables, exticos se agol
pan violentamente, irresistiblemente, "hacinados en ptridos
montones", para encontrar hueco en un alma joven, que sta
no tiene otro recurso, para defenderse de esta invasin, que
un embotamiento voluntario. En las naturalezas dotadas ori-
ginariame.nte de una conciencia ms sutil y ms fuerte, no

tarda en aparecer otro sentimiento: el hasto. El hombre se
ha convertido en un sin-patria, duda de todas las costumbres
y de todas las ideas. No ignora que la divisa de esta poca
es: "Otros tiempos, otras costumbres"; poco importa lo que
t seas. Deja desfilar ante tus ojos una opinin tras otra en
una melanclica atona, y comprende el estado de nimo y la
palabra de Hoelderlin, despus de la lectura de la obra de
Digenes Laercio sobre la vida y las opiniones de los fil
sofos griegos: "Una vez ms he vuelto a sentir esa impre
sin, no nueva para m, producida por el carcter transito
rio y efmero de los pensamientos y de los sistemas del hom
bre, y que me afectan ms que las vicisitudes de la vida real."
No; tal inundacin histrica, embrutecedora y violenta, no
es ciertamente indispensable a la juventud, como lo demues
tra el ejemplo de los antiguos; ms bien es un peligro, y
un peligro de los ms graves, como lo demuestra el ejem
plo de los modernos. Ahora bien, considerad al presente el
estudiante de historia, en quien se fomenta ese sentido es
tragado, demasiado precoz, que se nota ya en l desde su
edad juvenil. Se ha asimilado el "mtodo" de trabajo perso
nal, el estilo y el tono distinguido de su maestro; un pe
queo captulo del pasado, cuidadosamente aislado del resto,
es el campo de experiencias entregado a su sagacidad y al
mtodo que ha adquirido; ya ha producido, o, para emplear
una palabra ms noble, ya ha "creado". Desde entonces, por
este hecho mismo, se ha puesto al servicio de la verdad y
se ha hecho maestro en el campo de la historia. Si, como
nio, ya estaba "hecho", hele ahora demasiado hecho: no
tenis ms que sacudirle, y la ciencia caer con gran estr
pito de sus ramas. Pero esta sabidura est podrida, y cada
manzana tiene su gusano. Creedme: cuando se quiere que
los hombres trabajen y se hagan tiles en la fbrica de la
ciencia antes de haber alcanzado su madurez, se arruina a la
ciencia en poco tiempo, as como se arruina a los esclavn
empleados prematuramente en esta fbrica. Siento que haya
necesidad de emplear el argot de los propietarios de escla
vos y de los patronos para describir condiciones de vida que
deberan ser imaginadas puras de todo utilitarismo y al abr-
DE LA UTILIDAD DE LLOS ESTUDIOS HISTRICOS 123
go de las necesidades de la existencia. Pero involuntaria

mente, expresiones como "fbrica", "mercado de trabajo",
"oferta y demanda", "explotacin"y cualesquiera que sean
los otros trminos que califican los auxiliares del egosmo-
acuden a los labios, cuando se quiere describir la ltima ge
neracin de sabios. La honesta mediana se hace cada vez
ms mediocre; la ciencia, desde el punto de vista econmico,
cada vez ms utilitaria. Los sabios ltimo modelo, en reali
dad, slo son sabios en un puntosobre este punto, es cierto,
son ms sabios que todos los hombres del pasado; pero so
bre los dems puntos sonpara hablar con discrecininfini
tamente distintos que todos los sabios del antiguo cuo.
No por eso prescinden de los honores y de las ventajas,
como si el Estado y la opinin pblica estuviesen obligados
a considerar la nueva moneda de tan buena ley como la an
tigua. Los carreteros han hecho entre s un contrato de tra
bajo y han decretado que el genio era intil: con lo cual han
discernido a cada carretero la estampilla del genio. Pero la
posteridad ver en sus obras que han hecho una labor de
carreteros, y no una obra de arquitectos. A los que siempre
tienen en la boca el grito de guerra moderno y el llamamiento
al sacrificio: " Divisin del trabajo, permaneced en filas! ",
convendra responderles una vez en voz alta y clara: Cuan
to ms queris acelerar el progreso de la ciencia, ms pronto la
destruiris, como perece una gallina a quien se ha ha obligado
artificialmente a poner huevos demasiado pronto. La ciencia ha
hecho, en esta ltima dcada, progresos asombrosamente r
pidos. Muy bien! Pero mirad a los sabios: son gallinas ago
tadas. Verdaderamente, no son naturalezas "armoniosas"!
Lo nico que saben es cacarear ms frecuentemente que otras
veces, porque ponen ms huevos; es verdad que esos huevos
son cada vez ms pequeos, aunque los libros que hacen los
sabios sean cada vez ms grandes. Un ltimo resultado, muy
natural, se produce: el deseo general de "popularizar" la cien
cia (lo mismo que el de "feminizarla" y el de "infantilizar-
la"), lo que equivale a a justar el ropaje de la ciencia al cuer
po del "pblico medio", para designar una actividad de sas
tre en el idioma de los sastres. Goethe vea en este procedi
miento un abuso, y quera que las ciencias no obrasen sobre
el mundo exterior ms que por una "prctica superior". Las

antiguas generaciones de sabios tenan, adems, buenas ra
zones para considerar semejante abuso como penoso e im
portuno. Los jvenes sabios tienen igualmente buenas razo
nes para tomarle a la ligera, porque, abstraccin hecha de la
pequea esfera cientfica que les corresponde, forman parte
tambin del pblico medio y llevan dentro de s las mis
mas necesidades que ese pblico. Les basta sentarse cmo
damente, para abrir el dominio de sus estudios a esta nece
sidad mezclada de curiosidad popular. Ese gesto de perezo
sos se convierte en seguida en "la humilde condescendencia
del sabio que se inclina hacia su pueblo", cuando, en realidad,
el sabio nunca ha penetrado ms que en s mismo, porque
no es sabio, sino parte del pueblo. Cread vosotros mismos la
concepcin del "pueblo"; nunca podris imaginarle bastante
alto y bastante noble. Si tuvieseis una alta idea del pueblo,
tendrais tambin piedad de l y os guardarais de ofrecerle
vuestra mixtura histrica como un brebaje de vida. Ahora
bien, en el fondo, pensis poca cosa respecto del pueblo, por
que no podis tener de su porvenir una estimacin verda
dera y bien fundada, y procedis como pesimistas prcticos,
es decir, como hombres guiados por el presentimiento de la
decadencia, y que, por consiguiente, se hacen indiferentes al
bien de los dems y aun a su propio bien.
Siempre que la gleba sobre que vivimos nos siga susten
tando! Y si no nos quiere sustentar, "tanto mejor". Tal es
su sentimiento, y as viven una existencia irnica.
8-
Podr parecer extrao, pero no contradictorio, el que yo

atribuya a una poca que insiste en su cultura histrica, y
lo hace con gritos de triunfo, una especie de "conciencia
irnica", una especie de sentimiento vago de que aqu no se
trata de divertirse, un cierto temor de que quiz pase pronto
todo el goce del conocimiento histrico. Con relacin a cier
tas personalidades, Goethe nos ha presentado un problema
anlogo, dndonos una notable caracterstica de Newton. En
el fondo (o ms bien, en la cima) de su ser, encuentra

Goethe "un oscuro presentimiento de sus errores", la ex
presin, sentida en ciertos momentos, de una conciencia su
perior y justiciera que ha llegado a lanzar, por encima de su
propia naturaleza, a un cierta ojeada irnica. As es como
encontramos, precisamente en los hombres cuyas ideas hist
ricas han alcanzado un desarrollo superior y ms extenso, la
conviccin, aguzada algunas veces hasta el escepticismo ge
neral, de que creer que la educacin de un pueblo debe ser,
como es hoy en da, esencialmente histrica, es una supers
ticin. Los pueblos ms vigorosos, por sus actos y por sus
obras, no han vencido de otro modo, no han educado de
otro modo a su juventud? Peroy sta es la objecin de los
escpticosa nosotros nos conviene esta supersticin, nos
conviene este absurdo: a nosotros, los rezagados, ltimas ra
mas anmicas de generaciones fuertes y alegres. A nosotros
es a quienes hay que aplicar la profeca de Hesodo, que
afirmaba que un da los hombre naceran con cabellos gri
ses y que Zeus destruira aquella generacin tan pronto como
tal signo se hiciera visible. De hecho, la cultura histrica es
verdaderamente una especie de caducidad de nacimiento, y los
que llevan sus estigmas desde la cuna han de creer necesa
riamente en la "vejez de la humanidad". Y a la vejez le con
viene una ocupacin de viejos: mirar atrs, pasar revista, ha
cer un balance, buscar consuelo en los hechos de otros tiem
pos, evocar recuerdos; en una palabra: entregarse a la cul
tura histrica. Pero la especie humana es una cosa tenaz y
perseverante que no quiere que se juzguen sus pasosade
lante o atrssegn centenas de miles de aos. Dicho de otro
modo: la especie humana no tiene empeo en dejarse juzgai
en su conjunto por este tomo infinitesimal llamado el hom
bre individual. Qu significan algunos miles de aos (dicho
de otro modo: el espacio de tiempo comprendido entre trein
ta y cuatro vidas humanas sucesivas de sesenta aos cada
una) para hablar, al comienzo de semejante poca, de "ju
ventud", y al final, de "vejez" de la humanidad? No habra
quiz, en el fondo de esta creencia que paraliza a una hu
manidad ya moribunda, el error de una concepcin teol
gica y cristiana, heredada de la Edad Media, a saber: la idea
de un prximo fin del mundo, de un juicio final esperado con

terror? Esta concepcin no estara disfrazada por el creci
miento de esa necesidad de justicia histrica, como si nues
tra poca, por ser la ltima de las pocas posibles, se encon
trase calificada para ejecutar, sobre el conjunto del pasado,
ese juicio ltimo que la fe cristiana no espera en modo al
guno del hombre, sino del "hijo del hombre"?
E n otro tiempo, este "memento mori", lanzado a la huma
nidad tanto como al individuo, era un aguijn que nos tortu
raba sin cesar. Fu, en cierto modo, la cima de la ciencia y
de la conciencia de la Edad Media. La palabra de los tiem
pos modernos, "memento vivere", que se le opone hoy, fran
camente hablando, guarda an un acento un poco tmido, no
brota a voz en grito y conserva casi algo de pecaminoso.
Pues la humanidad est an fuertemente apegada al "me
mento mori", y lo demuestra en su gusto por la historia. A
pesar de sus apremiantes aletazos histricos, la ciencia no ha
podido romper sus ligaduras y lanzarse al aire libre; un pro
fundo sentimiento de desesperacin le ha dado ese matiz his
trico que oscurece hoy y hace melanclicas toda educacin
y toda cultura superiores.
Una religin que, de todas las horas de la vida humana,
considera la ltima como la ms importante, que predice un
fin a toda existencia terrestre en general y condena a todos
los seres vivos a vivir en el quinto acto de la tragedia, tal
religin conmueve ciertamente las fuerzas ms nobles y ms
profundas, pero se muestra hostil contra todo ensayo de plan
tacin nueva, contra toda tentativa a andar, contra toda libre
aspiracin; le repugna lanzarse a lo desconocido, porque no
encuentra qu amar ni qu esperar. A todo lo perecedero le
declara la guerra, como una incitacin a la vida, como una
mentira sobre el valor de la vida. Lo que hicieron los floren
tinos bajo el influjo de los sermones de Savonarola, que les
exhortaba a la penitencia, aquellos holocaustos de cuadros,
manuscritos, joyas y vestidos, lo querra hacer el cristianisfrio
con toda la civilizacin que predica el progreso y que tiene
por divisa el "memento vivere". Y cuando no lo logra por el
camino recto, sin rodeos,, es decir, por la superioridad de las
fuerzas, lo consigue cuando se alia a la cultura histrica, mu-
chas veces sin que sta se entere; y desde entonces, hablando

su lenguaje, se opone, encogindose de hombros, a todo lo
que est "en su devenir", y le presta el carcter de lo que es
tardo y decadente, para imprimirle un sello de caducidad.
La meditacin spera y profundamente seria sobre el no-
valor de todo lo que ha acontecido, sobre la urgencia que
hay de poner al mundo en tela de juicio, ha dejado lugar a
la conviccin escptica de que, en todo caso, bueno es cono
cer el pasado, porque es demasiado tarde para hacer algo me
jor. De este modo, el sentido histrico hace a sus servidores
pasivos y respetuosos. Solamente cuando, por consecuencia de
un olvido momentneo, queda suspendido este sentido his
trico, se hace activo el hombre enfermo de la fiebre his
trica. Pero, desde el momento en que la accin ha pasado,
empieza a disecarla, para impedir, por el examen analtico a
que la somete, que siga ejerciendo su influencia. Despojada
as, su accin es entonces del dominio de la "historia". Sobre
este dominio vivimos an en plena Edad Media. La historia
es siempre una teologa disfrazada. Y la veneracin que el
indocto muestra frente a la casta de los sabios es tambin
una herencia de la veneracin que renda al clero. Lo que en
otro tiempo se daba a la Iglesia se da hoy, si bien con algo
ms de parsimonia, a la ciencia. Pero si se da realmente al
guna cosa, a la Iglesia es a quien se debe, y no al espritu
moderno, que, abstraccin hecha de otros buenos hbitos, es
bastante avaricioso, nadie lo ignora, pues la noble virtud de
la generosidad se encuentra an en estado embrionario.
Quiz esta observacin no agrade y se la juzgue tan des
favorablemente como a la deduccin que yo he sacado de la
aproximacin entre los excesos de los estudios histricos y el
"memento mori" de la Edad Media, de donde se desprende
la falta de esperanza que el cristianismo lleva en su fondo
respecto de los tiempos futuros de la existencia terrestre. Pues
bien, que se reemplacen por otras mejores estas explicaciones
que yo he aventurado con cierta vacilacin. Pues el mis
mo origen de la cultura histrica y de su oposicin funda
mental y radical contra el esprritu de un "tiempo nuevo", de
una "conciencia moderna", debe ser estudiado* desde el punto
de vista histrico. La historia debe resolver el problema mis-
mo de la historia; la ciencia debe volver su aguijn contra

ella misma: esta triple obligacin es el imperativo del esp
ritu del "tiempo nuevo", para el caso en que hubiese verda
deramente algo de nuevo, de poderoso, de original y de vi
vificante en este "tiempo nuevo". O bien sera verdad que nos
otros, los alemanespara no hablar de los pueblos latinos,
en todas las causas superiores de la civilizacin, no dehemos
ser nunca ms que "descendientes", por la simple razn de
que no podramos ser otra cosa? Wilhelm Wackernagel ex
pres en cierta ocasin esta idea en una frase que se debe
meditar: "Hgase lo que se haga, nosotros, los alemanes, so
mos un pueblo de "descendientes"; con toda nuestra cien
cia superior, aun con nuestra fe, no somos nunca ms que
los sucesores del mundo antiguo. Los mismos que a ello
se niegan, llenos de hostilidad, respiran sin cesar, al mismo
tiempo que el espritu del cristianismo, el espritu inmortal
de la antigua cultura clsica, y si se llegase a separar estos
dos elementos de la atmosfera que rodea al hombre interior,
no quedara ya con qu rellenar la vida humana."
Pero aun cuando nos acomodsemos voluntariamente a ser
los herederos de la antigedad, aun cuando nos decidisemos
a tomar en serio esta tarea para ver en ella un privilegio
distintivo, nos veramos, sin embargo, constreidos a pre
guntarnos si nuestro destino ser eternamente ser ios dis
cpulos de la "antigedad finiquitada". Cualquiera que sea
el momento, deberemos alguna vez tener el derecho de colo
car gradualmente nuestro objetivo ms lejos y ms arriba;
en cualquier tiempo deberamos poder reconocernos el m
rito de haber recreado en nosotros mismos el espritu de la
cultura romano-alejandrinatambin en nuestra historia uni
versalde una manera tan fecunda y tan grandiosa, que nues
tra ms noble recompensa sera imponernos la tarea ,ms gi
gantesca an de aspirar ms all de este mundo alejandrino
y de buscar nuestros modelos, con valerosa mirada, en el
mundo primitivo, sublime, natural y humano, de la Grecia
antigua. All encontraremos igualmente "la realidad de una
cultura esencialmente anti-histrica, de una cultura, a pesar
de esto, o, mejor dicho, a causa de esto, inusitadamente rica
y fecunda". Aun cuando nosotros, los alemanes, no fuese-
mos otra cosa que herederos, considerando semejante cul

tura como una herencia que debemos apropiarnos, no podra
mos imaginar nada ms grande, nada que ms nos enorgu
lleciese, que recoger esta herencia.
Con esto quiero decir, y no quiero decir otra cosa, sino que
la idea muchas veces penosa de ser epgonos, si la imagina
mos en grande, puede tener grandes efectos y proporcionar
garantas para el porvenir, tanto al individuo como al pue
blo, y esto en tanto nos consideremos como los herederos
y los descendientes de potencias clsicas y prodigiosas, vien
do en ello, para nosotros, un honor y un aguijn. No quere
mos, por consiguiente, ser los vastagos tardos, depaupera
dos y degenerados de generaciones vigorosas, que, en su cua
lidad de anticuarios y de sepultureros de estas generaciones,
prolongan su vida precaiia. Ciertamente semejantes seres re
zagados viven una existencia irnica: el aniquilamiento sigue
de cerca su paso de cojera; se estremecen cuando quieren
regocijarse con el pasado, pues son memorias vivas, y, por lo
tanto, su pensamiento, sin herederos, est desprovisto de sen
tido. Desde luego, un oscuro presentimiento les rodea, adi
vinan que su vida es una injusticia, puesto que ningn porve
nir la puede justificar.
Imaginemos, sin embargo, a estos tardos anticuarios cam
biando repentinamente su fatuidad por esta resignacin ir
nicamente dolorosa; imaginmosles proclamando con voz re
sonante que la raza ha alcanzado su apogeo, pues ya solamen
te la ciencia la domina, ya se ha revelado a s misma. Enton
ces nos encontraremos frente a un espectculo que nos re
velara como en un smbolo la significacin enigmtica que
posee para la cultura alemana cierta filosofa muy ilustrada.
Si ha habido momentos peligrosos en la civilizacin alemana
de este siglo, creo que el ms peligroso ha sido el provocado
por una influencia que subsiste an, la de esta filosofa, la
filosofa hegeliana. La creencia de que se es un ser rezagado
en su poca es verdaderamente paralizadora y muy a prop
sito para provocar el mal h u m o r ; pero cuando semejante
creencia, por una inversin audaz, se dedica a divinizar este
ser rezagado, como si verdaderamente fuese el sentido y el
fin de todo lo que ha pasado antes que l, como si su mise-
10
ria sabia equivaliese a una realizacin de la historia universal,

entonces esta creencia nos parecera terrible y devastadora.
Consideraciones como stas han habituado a los alemanes a
hablar de un "proceso universal", y a justificar su propia
poca viendo en ella el resultado necesario de este proceso
universal. Consideraciones como stas han destronado a los
otros poderes intelectuales, el arte y la religin, para poner
en su puesto la historia, en cuanto sta es el "concepto que
se realiza a s mismo", en cuanto es "la dialctica del esp
ritu de los pueblos" y el "juicio de la humanidad".
Por mofa, se ha llamado a esta interpretacin de la histo
ria la marcha de Dios sobre la tierra, el cual Dios, por lo
dems, es una mera creacin de la historia. Este dios de los
historiadores no ha llegado a una clara comprensin de s
mismo sino en los lmites que le trazan los cerebros hegelia-
nos; ya se ha elevado por todos los grados de su ser posi
ble, desde el punto de vista dialctico, hasta esta autorreve-
lacin: de suerte que, para Hegel, el punto culminante y el
punto final del proceso universal coincidiran con su propia
existencia berlinesa. Hegel habra debido afirmar asimismo
que todas las cosas que vinieran detrs de l no deberan ser
consideradas exactamente sino como una resonancia musi
cal del rond universal, ms exactamente an, como algo
superfluo. No ha afirmado esto. Por el contrario, ha implan
tado en las generaciones penetradas de su doctrina esa ad
miracin por "el poder de la historia" que, prcticamente, se
transforma en cada momento en una admiracin del xito
completamente desnuda y que conduce a la idolatra de los
hechos. Para este culto idoltrico se ha adoptado ahora la
siguiente expresin, muy mitolgica y, adems, muy alema
na: "Tener en cuenta los hechos." Ahora bien, el que ha
aprendido a doblar el espinazo y bajar la cabeza ante el "po
der de la historia", se tendr un gesto de aprobacin mec
nico, un gesto a la china, ante cualquier gnero de poder, ya
sea el de un gobierno, ya el de la opinin pblica, o bien
el de la mayora numrica, y mover sus miembros al com
ps de un poder cualqu.era. Si cada hecho oculta en s una
necesidad racional, si todo acontecimiento es la victoria de
la lgica o de la "idea", no nos queda ms que arrodillarnos
y acatar as todas las formas del "xito". Qu! Ya no ha

br mitologas soberanas? Se extinguirn las religiones?
Ved ah la religin del poder histrico, tened cuidado con
los sacerdotes de la mitologa de las ideas y con sus rodillas
atormentadas! No forman todas las virtudes un cortejo a
esta nueva fe! O no es por desinters por lo que el hombre
histrico se deja transformar en espejo histrico? No es
un acto de generosidad renunciar a todo poder en el cielo y
en la tierra, adorando en todo poder el poder en s? No es
justicia tener siempre en la mano la balanza de las fuerzas,
observando de qu lado se inclina? Y qu escuela de bene
ficios no es semejante manera de considerar la historia? Mi
rarlo todo desde el punto de vista objetivo, no enojarse de
nada, no amar nada, comprenderlo todo: qu dulce y sen
cillo es esto! Y aun cuando alguno, educado en esta escuela,
se irritase de vez en cuando o montase en clera, todo el
mundo se alegrara, porque sabido es que no se trata ms
que del punto de vista artstico y que si es con "ira" y "stu-
dium", es, sin embargo, completamente "sine ira et studio".
Qu ideas tan antiguas siento pesar sobre mi corazn fren
te a semejante complejo de mitologa y de virtud! Pero es
preciso que las d salida para que nos hagan rer. Dir, pues,
que la historia ensea siempre: "Una vez haba..."; la moral,
por el contrario: "No debis hacer esto.", o bien: "No ha
bras debido hacer esto." De tal suerte, la historia es un com
pendio de la inmoralidad efectiva. Cunto se engaara el
que considerase al mismo tiempo la historia como justiciera
de esta inmoralidad efectiva! Por ejemplo, la moral se ofende
de que un Rafael muriese a los treinta y seis aos. Un hom
bre como aquel no debi morir.... Ahora bien, si queris acu
dir en ayuda de la histoiia como apologista de los hechos, di
ris que Rafael ha expresado todo lo que llevaba dentro; si
hubiera vivido muchos aos, no hubiera podido crear ms que
la belleza, pero una belleza semejante, y no una belleza nue
va, etc. Por consiguiente, sois los abogados del diablo. Lo sois
al hacer del xito, del "hecho", vuestro dolo, siendo as que
el hecho es siempre estpido, y en todo tiempo se ha parecido
ms a una vaca que a un dios. Apologistas de la historia, la
ignorancia os inspira, pues slo porque no sabis lo que es
una "natura naturans", como Rafael, no os calentis los cas

cos por aprender qu fu en el pasado y qu no se dar ya
en el porvenir. Con motivo de Goethe, alguien ha querido en
searnos recientemente que, con sus ochenta y dos aos, se ha
ban agotado sus fuerzas vitales. Y sin embargo, yo cambia
ra con gusto algunos aos de este Goethe " a g o t a d o " contra
carros enteros de existencias jvenes y ultramodernas, por
tener tambin mi parte en conversaciones semejantes a las que
Goethe tuvo con Eckermann y por no haber conocido las en
seanzas de esta poca dadas por los legionarios del momento.
Cuan pocos vivos, frente a semejantes muertos, tienen, en
general, el derecho de vivir! El hecho de que este gran n
mero vive, mientras que los pocos hombres preciosos van mu
riendo, no es otra cosa que una verdad brutal, es decir, una es
tupidez irreparable, un aplastante "as e s " contra la moral que
dice que "esto no deba ser as". S, contra la moral! Pues
cualquiera que sea la virtud de que se trate, ya sea la justicia,
la generosidad, la bravura, la sabidura y la compasin, el
hombre siempre es virtuoso cuando se rebela contra el ciego
poder de los hechos, contra la tirana de la realidad y se so
mete a leyes que no son las leyes de esas veleidades de la his
toria. El hombre nada siempre contra la corriente histrica, ya
sea que combata sus pasiones como la ms prxima realidad
estpida de su existencia, ya sea que se afilie a la probidad,
cuando alrededor de s la mentira estrecha sus redes deslum
bradoras. Si la historia no fuese otra cosa que un "sistema uni
versal de pasiones y de errores", el hombre debera leer en ella
de la misma manera que Goethe aconsejaba que se leyese el
" W e r t h e r " , a saber: como si la historia exclamase: " S un
hombre, y no me s i g a s ! " Felizmente conserva tambin la me
moria de las grandes luchas "contra la historia", es decir, con
tra el poder ciego de la realidad, y se coloca ella misma en la
picota, poniendo precisamente de relieve las verdaderas natu
ralezas histricas, es decir, las que se han ocupado de "lo que
es", para obedecer, al contrario, con una fiereza gozosa a "lo
que debe ser". Lo que a stas les impulsa a caminar siempre
hacia adelante no es destruir a su generacin, sino fundar una
generacin nueva. Y si estas hombres nacen tarde para su po-
ca, hay una manera de vivir que har que se olvide su carc
ter de rezagados. Las generaciones futuras no les conocern
luego sino como primognitos.
9-
Es nuestra poca, quiz, una de esas pocas de primog

nitos? De hecho, la vehemencia de su sentido histrico es tan
grande y se manifiesta de una manera tan universal y sin tasa,
que, por lo menos en esto, las pocas venideras alabarn su
carcter de vanguardia, admitiendo, sin embargo, que hay, en
general, "pocas por venir", entendidas desde el punto de vis
ta de la cultura. Pero precisamente desde este punto de vista
subsiste una cierta incertidumbre. Al lado de la fiereza del
hombre moderno se alza su "irona" respecto de s mismo,
la conciencia de que tiene que vivir en un estado de espritu
retrospectivo, inspirado por el sol poniente, el temor de no
poder salvar para el futuro ninguna de sus esperanzas ni de
sus fuerzas juveniles. A veces, se va an ms lejos en el sen
tido del cinismo, y se justifica la marcha de la historia, y aun
toda la evolucin del mundo, para adaptarla al uso del hombre
moderno, segn el canon cnico: Se dir que era preciso que
pasase lo que ha pasado, que es preciso que las cosas mar
chasen como marchan hoy da, que el hombre fuese tal como
es hoy. Nadie tiene derecho a oponerse a esta necesidad. El
que no puede acomodarse a la irona se refugia en el bienes
tar de semejante cinismo. Estos ltimos diez aos le ofrecen,
adems, una de sus ms bellas invenciones, una frmula com
pleta y acabada para este cinismo. El llama a su manera
de vivirmanera conforme a la poca y exenta de inconvenien
tes"el completo abandono de la personalidad al proceso uni
versal" La personalidad y el proceso universal! El proceso
universal y la personalidad de la pulga terrestre! Ay! Por
qu hemos de or eternamente la hiprbole de las hiprboles,
la palabra "universo", cuando ninguno de nosotros debera
hablar del hombre? Herederos de los griegos y de los roma
nos? Herederos del cristianismo? Todo esto parece no existir
P?ra esos cnicos. Pero herederos del proceso universal! El
sentido y la solucin de todos los enigmas del devenir, expre

sados en el hombre moderno; el fruto ms maduro en el r
bol del conocimiento. Esto es lo que yo llamo un sentimien
to sublime! Este signo distintivo permite reconocer a los pri
mognitos de todas las pocas, aunque hayan llegado los lti
mos. Nunca las condiciones histricas han llevado tan lejos su
papel, ni siquiera sus sueos, pues ahora la historia del hom
bre no es ya otra cosa que la continuacin de la historia de
los animales y de las plantas. Aun en las ms oscuras profun
didades del mar, el universalista de la historia encuentra, en
forma de organismos vivos, las huellas de s mismo. Exta-
sindose, como si se tratase de un milagro, ante el enorme ca
mino ya recorrido por el hombre, la mirada vacila cuando con
templa este otro milagro an ms sorprendente: el hombre
moderno mismo, capaz de abarcar este camino de una sola
ojeada. El hombre moderno se alza orgullosamente sobre la
pirmide del proceso universal. Colocando en la cima la clave
de la bveda de su conocimiento, parece apostrofar a la na
turaleza, que a su alrededor est escuchando, y decirle: "Nos
otros somos el final, nosotros somos el final, nosotros somos
la realizacin de la naturaleza."
Orgulloso europeo del siglo XIX, ests loco! Tu saber no
es la realizacin de la naturaleza, pues no hace ms que ma
tar tu propia naturaleza. Basta que compares la grandeza de
lo que sabes con la mezquindad de lo que puedes. Es verdad
que llegas hasta el cielo conducido por los rayos de sol de la
ciencia, pero pronto desciendes en el caos. La manera que tie
nes de andar, la manera como tu ciencia te hace subir los
escalones es para ti una fatalidad. El suelo cede bajo tus pies
para conducirte a la incertidumbre. Tu vida no tiene ya sos
tn; no te queda ms que el sutil tejido de la tela de araa,
y cada nuevo esfuerzo de tu conocimiento la desgarra. Pero
no digamos ya en serio una palabra ms sobre este asunto;
es mejor tomarlo a broma.
La disolucin precipitada y frentica de todos los princi
pios, la descomposicin de stos en un flujo y un reflujo per
petuos, el infatigable "deshilar" e "historiar" por el hombre
moderno de todo lo que ha sido la gran araa en el centro
de la tela universal: esto puede ser la ocupacin y la preocu-
pacin del moralista, del artista, del hombre piadoso y quiz

tambin del hombre de Estado. Nosotros queremos contentar
nos con divertirnos hoy viendo reflejarse todo ello en el es
plndido espejo mgico del "parodista-filsofo". En l, el tiem
po ha llegado a la conciencia irnica de s mismo con una
precisin que frisa en la "perversidad" (para emplear una ex
presin de Goethe). Hegel ha afirmado una vez que "cuando
el espritu se sobresalta, nosotros los filsofos estamos inte
resados en este asunto". Nuestra poca se ha sobresaltado has
ta la irona de s mismo, y he aqu que Eduardo de Hartmann
aparece entonces para escribir su clebre filosofa de lo incons
ciente, o, para hablar con ms exactitud, su filosofa de la
irona inconsciente. Rara vez hemos ledo una invencin ms
chusca y una bribonada ms filosfica que la de Hartmann.
Aquel a quien Hartmann no ilumine sobre el "devenir", aquel
a quien l no ponga de buen humor, est realmente maduro
para el no ser. El comienzo y el fin del proceso universal,
desde los primeros balbuceos de la conciencia hasta el retor
no a la nada, incluida la misin, exactamente definida, de nues
tra generacin en este proceso universal, todo esto represen
tado como dimanando de la fuente inspiradora de lo incons
ciente, inventada con tanto ingenio, y radiando una luz apo
calptica, todo esto imitado hasta engaar y con una seriedad
de hambre honrado, como si fuera realmente un filsofo serio
y no un filsofo para rer: he aqu un conjunto que prueba
que su creador es uno de los primeros parodistas filosficos de
todos los tiempos. Sacrifiquemos, pues, sobre su altar, dedi-
qumosle, pues, al inventor de la verdadera panacea univer
sal un rizo de pelo, para tomar de Schleiermacher una de sus
expresiones admirativas. Pues qu panacea habra ms salu
dable contra el exceso de cultura histrica que las parodias
de toda la historia universal escritas por Hartmann?
Si se quisiera decir secamente lo que Hartmann proclama
desde lo alto del trpode humeante de la irona inconsciente,
habra que afirmar qt^-sgurTsu--Qpinin, nuestro tiempo de
be ser tal como e s c a r a que la humanidad llegue alguna vez
a un verdadero hasto de la existencia. Nosotros le creera
mos de buen grado. Esta espantosa osificacin de nuestra po
ca, este febril castaeteo de todos los/huesostal como David
Strauss nos los ha descrito ingenuamente con los mejores co

lores de la realidad, H a r t m a n n no los justifica solamente "ex
causis efficientibus", sino de antemano, " ex causa finali".
Despus del juicio final, la malicia hace radiar su luz hacia
atrs sobre nuestro tiempo, y por eso vemos que nuestro tiem
po es perfecto, perfecto para el que quiere sufrir todo lo po
sible con las crueldades de la vida, para el que no deseara
nunca bastante la venida de ese juicio final. E s lo que H a r t
mann llama la poca de la humanidad, la "edad del hombre".
Pero si admitimos la descripcin que de ella hace, se trata de
un estado beatfico en el que no habr ms que "buenas me
dianas", en que el arte ser "lo que es para el bolsista berli
ns la gran farsa del teatro", en que "los genios no sern ya
una necesidad de la poca, porque sera echar margaritas a
puercos, o tambin porque la poca habr pasado de la fase
a la que convienen los genios a una fase ms importante", a
esa fase de la evolucin social en que cada trabajador, "con
una jornada que le deje ocios para su desarrollo intelectual,
llevar una existencia confortable".
Travieso ms que todos los traviesos, t expresas el de
seo de la humanidad actual! Pero sabes igualmente qu es
pectro encontraremos al final de esta edad viril de la humani
dad, como resultado de ese desarrollo intelectual hacia una
buena mediocridad: el hasto. A la vista est que todo va
mal, pero en el porvenir todo ir peor; evidentemente el anti
cristo "extiende cada vez ms su influencia"; pero "es preciso"
que sea as, "es preciso" que todo esto suceda, pues, con todo
esto, nos encontramos en el mejor camino para el hasto de
toda existencia. " Por consiguiente, avancemos en el proceso
universal, como buenos ti abajadores en la via del Seor, pues
slo este proceso puede conducirnos a la salvacin!"
La vina del Seor! El proceso! Conducir a la salva
cin i Quin no ve aqu la voz de la cultura histrica, que no
conoce ms que la palabra "devenir", de la cultura histrica,
disfrazada deliberadamente en una monstruosa parodia, para
decir, detrs de su grotesca mscara, las cosas ms dispara
tadas sobre s misma? Pues qu es lo que pide, en ltimo tr
mino, este travieso llamamiento a los trabajadores de la via?
E n qu trabajo deben avanzar valientemente? O, para planetar
la cuestin de otra manera: al que posee la cultura histrica,

al moderno fantico del proceso, que nada y se ahoga en el
ro del devenir, qu le resta por hacer para coger un da la
cosecha de este hasto, la exquisita uva de este viedo? Nada,
sino continuar viviendo como ha vivido, continuar amando co
mo ha amado, continuar odiando como ha odiado, continuar
leyendo el peridico que ha ledo siempre. Para l no existe
ms que un solo pecado: vivir de otro modo que ha vivido.
Sin embargo, una clebre pgina impresa en grandes caracte
res nos ensea cmo ha vivido; una pgina escrita en estilo
lapidario y que ha lanzado a todos los campeones de la cultura
actual en un jbilo ciego, en un acceso de entusiasmo loco,
porque crean leer en estas frases su propia justificacin, ilu
minada por una claridad apocalptica. Pues el inconsciente pa
rodista reclama de cada individuo: "el abandono completo de
la personalidad, en favor del proceso universal, para alcanzar
el fin de ste, que es la salud universal". O, con ms claridad
todava: "La afirmacin de la voluntad de vivir es procla
mada provisionalmente como la nica cosa razonable; pues
slo por el completo abandono a la vida y a sus dolores, y no
por la cobarde renuncia individual ni por la retirada, es como
puede hacerse algo por ei proceso universal..." "La aspiracin
a la negacin personal de la voluntad es tan insensata e intil
o ms insensata que el suicidio..." "El lector que reflexione
comprender, sin ms explicaciones, cmo se organizara una
tilosofa prctica, erigida sobre estos principios, y tambin que
esta filosofa no podra contener ningn germen de divisin,
sino que terminara en una completa reconciliacin con la
vida."
El lector que reflexione comprender..., y sin embargo, po
dramos interpretar mal a Hartmann! Y cuan soberanamen
te divertido es ver que ha sido mal interpretado! Los alema
nes actuales seran particularmente sutiles? Un honrado in
gls cree que carecen de "delicacy of perception"; hasta se
atreve a decir: "in the German mind there does seem to be
something splay, something bunt-edged, unhandy and infeli
citous". El gran parodista alemn se sentira tentado de con
testar? Es verdad que, segn sus explicaciones, nos acercamos
a "ese estado ideal en el que la especie humana har su historia
a conciencia". Pero es indudable que estamos an bastante le

jos de este estado, quiz ms ideal an, en que la humanidad
lea el libro de Hartmann a conciencia. Si llegamos a esa fecha,
nadie pronunciar la frase "proceso universal" sin sonrer.
Pues entonces se recordar el tiempo en que se escuchaba el
evangelio parodista de Hartmann con toda la probidad de esa
"german mind", y aun con "la seriedad contrahecha de los
buhos" para hablar con Goethe; esto es, del tiempo en que,
no solamente se le escuchaba, sino en que se le absorba, se le
combata, se le veneraba, se le sealaba con el dedo y se le
canonizaba.
Sin embargo, es preciso que el mundo marche; su estado
ideal no caer del cielo; es preciso conquistarle por la lucha,
y la alegra es lo que conduce a la salvacin, a la liberacin de
esa incomprensible seriedad de buho. Llegar un tiempo en
que nos abstendremos prudentemente de todos los edificios
del proceso universal y tambin de querer hacer la historia de
la humanidad, un tiempo en que se considerar ms a las ma
sas, pero en el que se volver a los individuos, a los individuos
que forman una especie de puente sobre el sombro torrente
del devenir. No es que stos continen el proceso histrico;
viven, por el contrario, fuera del tiempo, contemporneos en
cierto modo, gracias a la historia que permite tal concurso;
viven como esa "repblica de genios" de que una vez habl
Schopenhauer: un gigante llama a otro, a travs de los interva
los desiertos de los tiempos, sin que se turben por el estrpito de
los pigmeos que gruen a sus pies, y continan sus altivos co
loquios de ingenio. A la historia le incumbe la tarea de meter
se entre ellos, de dar continuo impulso a la creacin de los
grandes hombres, de damos fuerzas para esta creacin. No, el
"fin" de la "humanidad" no puede estar al cabo de sus des
tinos, no se puede alcanzar ms que en sus tipos ms elevados.
Es verdad que a esto responde nuestro alegre personaje con
esta dialctica admirable, tan verdadera como admirables son
sus admiradores: "As como no habra armona con la idea de
la evolucin si atribuysemos al proceso universal una dura
cin infinita en el pasado, porque entonces toda evolucin
imaginable habra sido ya efectuadalo que no sucede (Ah,
pillo!), tampoco podemos conceder al proceso una duracin
infinita en el porvenir: en ambos casos la idea de la evolucin

hacia un fin quedara suprimida (Ah, pillo, ms que pillo!),
y el proceso universal se parecera al trabajo de las Danaides.
Pero la victoria completa de la lgica sobre el ilogismo (Ah,
pillo entre los pillos!) debe corresponder al fin terrestre del
proceso universal, en el da del juicio."
No, espritu claro y burln; mientras el ilogismo reine co
mo hoy en da, mientras se pueda hablar, como t lo haces, de
"proceso universal" con el asentimiento general, el da del
juicio est lejos. Pues todava hay en la tierra demasiado re
gocijo, todava florece ms de una ilusin, por ejemplo, la
ilusin que se forjan tus contemporneos con respecto a ti; es
tamos muy lejos de la madurez para caer en tu nada, pues
creemos que an habr alegra en este bajo mundo cuando,
por fin, se haya llegado a comprenderte, a ti el Inconsciente
incomprendido. Pero si el hasto hubiese de aparecer impe
tuosamente, tal como t le has profetizado a tus lectores; s
t tuvieses razn con tus descripciones del presente y del por
veniry nadie los ha despreciado ms que t, ni los ha des
preciado tanto como t, hasta el hasto, yo estara dispuesto
a votar con la mayora, segn la frmula preconizada, una mo
cin proponiendo que el sbado por la noche, a las doce exac
tamente, desapareciese todo el universo. Y que nuestro decreto
termine con estas palabras: "A partir de maana, el tiempo
no existir ya, y todos los peridicos dejarn de publicarse."
Pero puede muy bien suceder que nuestra ley quede sin efec
to y que hayamos decretado en vano. Pues bien, entonces, por
lo menos, no careceremos de tiempo para hacer una de nues
tras ms bellas experiencias. Tomaremos una balanza, y pon
dremos sobre uno de los platillos lo Inconsciente de Hartmann,
y sobre el otro el proceso universal del mismo Hartmann. Hay
personas que pretenden que los dos platillos se equilibraran,
pues en cada uno de los platillos quedara una palabra y una
chuscada tan mala la del uno como la de otro. Cuando se haya
comprendido la chuscada de Hartmann, nadie se servir de
la palabra de Hartmann sobre "el proceso universal", a no
ser en broma. De hecho ya es tiempo de entrar en campaa
con todo el material de nuestros dardos satricos, contra las
orgas del sentido histrico, contra el gusto excesivo por el
proceso, en detrimento del ser y de la vida, contra el despla

zamiento insensato de todas las perspectivas, y, dicho sea en
elogio del autor de la "Filosofa de lo Inconsciente", ha con
seguido sentir con violencia todo lo que hay de ridculo en
la concepcin del "proceso universal" y hacerle sentir con ms
violencia an por la seriedad particular de su exposicin. De
qu sirve el mundo, de qu sirve la humanidad? Esto no debe
preocuparnos por ahora, a menos que queramos pasar un
buen rato, pues la presuncin de los pequeos reptiles humanos
es lo que hay ms cmico y ms delicioso sobre el escenario
de la vida. P e r o . d e qu sirves, t, individuo? Pregntalo, y
si nadie te lo sabe decir, trata de justificar t u existencia, en
cierto modo "a posteriori", imponindote a ti mismo un fin, un
"servicio" superior y noble. Que ese servicio te haga pere
cer! N o conozco mejor fin en la vida que estrellarse contra
el muro de lo sublime y de lo imposible, "animae magnae pro-
digus". Si, por el contrario, las ideas del devenir soberano, de
la fluidez de todas las concepciones, de todos los tipos y de
todas las especies, de la ausencia de toda diversidad entre el
hombre y la bestiadoctrinas que yo considero verdaderas,
pero mortales, con la locura de la enseanza que reina hoy
da, son lanzadas al pueblo durante una generacin ms, na
die deber extraar que el pueblo perezca de egosmo y mez
quindad, osificado en la eterna preocupacin de s mismo. Se
secar y dejar de ser un pueblo. E n su lugar, quiz veamos
aparecer, sobre la escena del porvenir, sistemas de egosmos
individuales, de compaas para la explotacin srdida de los
que no pertenecen a la compaa, y otras creaciones semejan
tes de utilitarismo comn.
Para preparar estas creaciones bastar continuar escribien
do la historia desde el punto de vista de las masas y buscando
en ella esas leyes que se pueden deducir de las necesidades de
las masas, es decir, los mviles de las capas ms nfimas del
lgamo social. P o r una parte, las masas no me parece que me
recen atencin ms que desde tres puntos de vista. P o r una
parte, son copias difusas de los grandes hombres, ejecutadas
sobre mal papel y con clichs usados; luego, son la resisten
cia que encuentran los grandes, y, por ltimo, son los ins
trumentos en la mano de los grandes. Por lo dems, que el
diablo y la estadstica se las lleve! Cmo!, la estadstica de

mostrara que hay leyes en la historia? Leyes? Ciertamente,
la estadstica demuestra que la masa es vulgar y uniforme hasta
la repugnancia. Habr que llamar leyes a los efectos de las
fuerzas de gravedad que se denominan la estupidez, el espri
tu simiesco de imitacin, el amor y el hambre? Muy bien!
Convengamos en ello! Pero entonces hay una cosa averigua
da, y es que, en tanto haya leyes en la historia, esas leyes no
valen nada y la historia no vale mucho ms.
Pero precisamente esta manera de escribir la historia es la
que goza hoy de un renombre universal, a saber: la manera
que considera las grandes impulsiones de las masas como lo
ms importante y lo ms esencial en la historia y concibe a los
grandes hombres simplemente por la expresin ms perfecta
de la masa, la burbuja microscpica que se hace visible en la
espuma de las olas. Es la masa la que habr de engendrar
en su seno lo grande, provendr el orden del caos? Entonces
se acaba, generalmente, por entonar un himno en alabanza de
la masa creadora. Y se llama " g r a n d e " a todo aquello que
durante cierto tiempo ha removido a la masa, a todo lo que ha
sido, como se suele decir, un poder histrico. Pero no es esto
confundir voluntariamente la cantidad con la cualidad? Cuan
do una masa grosera ha visto que una idea cualquiera, por
ejemplo, una idea religiosa, era adecuada a ella, cuando la ha
defendido speramente y la ha arrastrado tras s durante si
glos, entonces, y slo entonces, ser considerado como grande
el inventor de esta idea. Por qu? Lo que hay ms noble y
ms sublime no obra sobre las masas. El xito histrico del
cristianismo, su podero, su resistencia, su duracin histrica:
todo esto no demuestra felizmente nada en favor de la gran
deza de su fundador, y ms bien podra ser invocado contra
l. Entre l y este xito histrico se encuentra una capa oscu
ra y muy terrestre de podero, de error, de sed de pasiones y
de honores; se encuentran las fuerzas del imperio romano, que
continan su accin, una capa social nfima que ha proporcio
nado al cristianismo su sabor a tierra, su residuo terrestre.
Estas son las fuerzas que hicieron posible la continuidad del
cristianismo sobre la tierra y le dieron, en cierto modo, estabi-
lidad. La grandeza no debe depender del xito, y Demstenes

tuvo grandeza aunque no obtuviera xito.
Los adeptos ms puros y ms verdicos del cristianismo han
puesto siempre en duda su xito temporal, lo que se ha lla
mado su "poder histrico"; ms que acelerarle, han retrasado
su xito, pues tenan la costumbre de situarse fuera del " m u n
do", sin ocuparse del "proceso de las ideas cristianas", por lo
que, la mayor parte del tiempo, han permanecido perfectamen
te desconocidos en la historia. Para expresarme desde el pun
to de vista cristiano, dir que el diablo gobierna el mundo y
que l es el dueo del xito y del progreso. E n todos los po
deres histricos, el diablo es el verdadero poder, y, en ltimo
trmino, as ser siempre, aunque sea desagradable orlo decir
en una poca habituada a divinizar el xito y el poder hist
rico. Pues nuestra poca se ha ejercitado precisamente en lla
mar a las cosas con nombres nuevos y en bautizar al mismo
diablo. Nos encontramos ciertamente en un momento de gran
peligro: los hombres parecen dispuestos a descubrir que el
egosmo de los individuos, de los grupos y de las masas ha sido,
en todo tiempo, la palanca de los movimientos histricos. Pero
al mismo tiempo no nos inquieta este descubrimiento, y de
cretamos que el egosmo debe ser nuestro dios. Con esta nue
va fe, nos disponemos, sin disimular nuestras intenciones, a
edificar la historia futuia sobre el egosmo, exigiendo sola
mente que sea un egosmo sabio, un egosmo que se imponga
algunas restricciones paia echar base slida, un egosmo que
estudie la historia precisamente para aprender a conocer el
egosmo poco prudente. Este estudio ha permitido apren
der que al Estado le incumbe una misin especial en este
sistema universal de egosmo que se quiere fundar. El Estado
debe convertirse en patrn de todos los egosmos sabios, pa
ra protegerlos, con su poder militar y policaco, contra los
excesos del egosmo poco sabio. Para realizar este mismo
fin, la historia, bajo la forma de historia de los hombres e
historia de los animales, ha sido introducida cuidadosamente
en las capas populares y en las masas obreras, que son peli
grosas porque carecen de razn, pues se sabe que un pequeo
g r a n o de cultura histrica es capaz de quebrantar los ins-
tintos y los apetitos oscuros, o de conducirlos por la va de

un egosmo refinado.
En resumen, para hablar con Eduardo de Hartmann, el
hombre piensa ahora "en una instalacin prctica y habita
ble de la patria terrenal desde donde pueda mirar el porve
nir con confianza". El mismo escritor denomina este pero
do "la edad viril de la humanidad", y as se burla de lo que
llama hoy da "hombre", como si por ello hubiese de enten
der nicamente el egosmo defraudado. Profetiza asimismo
que, tras esta edad, vendr la edad de la vejez, que la com
pletar; pero esta profeca tiene evidentemente por objeto
burlarse de nuestros viejos de hoy, pues habla de la madurez
contemplativa que emplean en "pasar en revista los sufri
mientos y las sombras borrascas de su vida pasada y la va
nidad de lo que consideran hasta hoy como el fin de sus es
fuerzos".
No, a la edad viril de semejante egosmo astuto y de cul
tura histrica corresponde una vejez apegada a la vida, con
una avidez repugnante y sin dignidad, y, en fin, como el l
timo acto con que termina:
Esta historia singularmente accidentada
como una segunda infancia, el olvido completo,
sin ojos, sin dientes, sin gusto y sin lo dems.
Cualquiera que sea la direccin de donde vengan los peli
gros para nuestra vida y para nuestra civilizacin, ya sea de
los viejos salvajes, privados de dientes y de gusto, o de los
que Hartmann denomina "hombres", a la faz de ambos,
queremos sujetar con los dientes los derechos de nuestra ju
ventud, contra esos iconoclastas que quieren romper las im
genes del porvenir. Pero esta lucha nos hace consignar una
observacin particularmente grave: "Se fomentan y se uti
lizan deliberadamente las orgas del sentido histrico de que
sufren los tiempos presentes."
Y, lo que es ms grave, se utiliza contra la juventud, para
educar a sta en esa madurez del egosmo a que se tiende por
todas partes, se utiliza para quebrantarla la repugnancia na
tural de la juventud por una explicacin luminosa, es de
cir, cientfico-mgica, de este egosmo, a la vez viril y pueril.
Demasiado se sabe de lo que es capaz la historia cuando

se le da una cierta preponderancia! Extirpa los instintos ms
violentos de la juventud, el arrebato, el espritu de indepen
dencia, el olvido de s mismo, la pasin; atempera el ardor
de su sentimiento de justicia; ahoga o sofoca el deseo de lle
gar lentamente a la madurez por el deseo contrario de estar
pronto dispuesto, de ser pronto til, de ser pronto fecundo;
corroe, con el veneno de la duda, la sinceridad y la audacia
del sentimiento. S; llega a frustrar la juventud en sus ms
bellos fueros, a quitarle la fuerza de aceptar una gran idea
en un arrebato de fe desbordante, de hacer que en el fondo
de ella misma nazca otra idea ms grande an.
El exceso de los estudios histricos es capaz de todo esto,
ya lo hemos visto, pues este exceso desplaza sin cesar las
perspectivas en el hombre, transforma el horizonte, suprime
la atmsfera de que esta rodeado, lo que no le permite ya
obrar y sentir desde el punto de vista "no-histrico". El hom
bre abandona desde este momento el horizonte infinito, para
retirarse dentro de s mismo, en el pequeo crculo egosta
en que se deseca. Llega quiz a la habilidad, pero nunca a
la sabidura. Entonces pacta, se acomoda a los acontecimien
tos, ya no se indigna, sino que guia el ojo y trata de sacar
provecho para s mismo, o para su propio partido, en la
ventaja o el perjuicio de los dems. Olvida la vergenza su-
perflua, y as se va convirtiendo poco a poco en lo que H a r t -
mann llama el " h o m b r e " , en lo que H a r t m a n n llama el
"viejo".
Pero "se quiere" que sea as; se es el sentido de ese "ple
no abandono de la personalidad al proceso universal" que
se reclama con tanto cinismo; se le quiere por su finalidad,
que es la liberacin del mundo, como nos lo asegura ese tra
vieso de Eduardo Hartmann. Ahora bien, la voluntad y el
objetivo de esos "hombres", de esos "viejos" de Hartmann,
difcilmente puede ser la liberacin del mundo, pues cierta
mente el mundo sera liberado si se librase de esos hombres
y de esos viejos. Pues entonces comenzara el reinado de la
juventud.
D LA UTILIDAD DE LOS ESTUDIOS HISTRICOS
10.
Al llegar aqu pensando en la juventud, yo exclamo: " Tie

rra! Tierra! Basta ya de pesquisas apasionadas, de viajes
a la ventura sobre mares brumosos y extranjeros!" Por fin,
aparece la costa. Cualquiera que sta sea, en ella hay que
tomar tierra, y la peor arribada vale ms que dar vueltas en
un escepticismo infinito y desesperado. Contentmonos aho
ra' con la tierra firme, despus encontraremos los peque
os puertos hospitalarios y facilitaremos el desembarco a los
que vengan.
Este viaje ha sido peligroso e inquieto. Cuan lejos estamos
ahora d la tranquila contemplacin con que veamos desli
zarse a nuestros navios Siguiendo de cerca los peligros de
la historia, hemos estado expuestos a ser vctimas de ellos.
Ostentamos las huellas de los males que afligen al hombre
moderno a consecuencia del abuso de los estudios histri
cos, y este estudio, con su crtica inmoderada, con el verdor
de su humanidad, con sus saltos frecuentes de la irona al
cinismo, del orgullo al escepticismo, delata perfectamente,
no quiero ocultarlo, el cuo moderno, el carcter de una per
sonalidad dbil. Y sin embargo, tengo confianza en el poder
inspirador que, a falta del genio, conduce mi barca; tengo
confianza en la "juventud", y creo que aquel poder me ha
dirigido bien lanzndome ahora a escribir "una protesta con
tra la educacin histrica que se da a la juventud de ahora".
Al protestar, exijo que el hombre aprenda, ante todo, a vi
vir y que no utilice la historia ms que para ponerla al ser
vicio de la vida, una vez conocida sta. Es preciso ser joven
para comprender tal protesta, y, con la tendencia a encane
cer prematuramente, propia de nuestra actual juventud, es
preciso ser lo bastante joven para sentir el objeto de esta
protesta.
Para que se me comprenda mejor, pondr un ejemplo. En
Alemania, har poco ms de un siglo, se despert en algunos
jvenes el instinto natural de lo que se llama poesa. Cree
remos quiz que la generacin que precedi a sta no habl,
en su tiempo, de un arte cuya comprensin le faltaba y que
11
le era extrao? Sabemos que sucedi todo lo contrario. Se

reflexionaba, se discuta y se escriba entonces tanto como
era posible sobre poesa, pero todo ello no era ms que pala
bras, palabras sobre palabras. Esta evocacin de una palabra
a la vida no trajo consigo, desde luego, la muerte de esos con
feccionadores de palabras; en cierto modo, viven todava.
Pues, si como Gibbon, hace falta mucho tiempo, pero
nada ms que tiempo, para que una palabra muera, no hace
falta ms que tiempo, pero mucho ms tiempo todava, pa
ra hacer que perezca en Alemania, el "pas del poco a poco",
una falsa concepcin. Sea de ello lo que fuere, quiz hoy hay
cien hombres ms que hace un siglo que sepan lo que es
poesa; quiz un siglo ms tarde haya cien hombres ms que
sepan lo que es cultura, y entonces sabrn que, hasta el pre
sente, los alemanes no han tenido cultura, digan lo que di
gan y por mucha que sea su vanidad. A sos les parecer tan
increble y estpida la satisfaccin general que causa a los
alemanes su ilustracin, como a nosotros el "clasicismo" re
conocido en otro tiempo a Gottsched (i) o la estimacin tri
butada a Ramler (2), a quien se calificaba de "Pndaro ale
mn". Juzgarn quiz que esta cultura no ha sido ms que
una especie de ciencia de cultura, y por cierto una ciencia
bastante falsa y superficial. Falsa y superficial porque no re
solvi la contradiccin entre la ciencia y la vida, porque no
comprendi lo que hay de caracterstico en la civilizacin de
los pueblos que realmente poseen una cultura. La cultura no
puede nacer, crecer y desarrollarse sino en la vida; mientras
que, entre los alemanes, se la trata como una flor de estufa,
nos embozamos en ella como en una capa de azcar, lo que
hace que siempre sea falsa y estril.
Pero la educacin que se da a la juventud en Alemania
parte precisamente de esta falsa y estril concepcin de la
cultura. Su finalidad, si bien la creemos pura y elevada, no
es, en modo alguno, el hombre cultivado y libre, sino el sa
bio, el hombre cientfico, ms exactamente, el hombre cien
tfico que permanece fuera de la vida para conocer exacta-
(1) Poeta racionalista del siglo XVIII.(N. del T.)

(2) Profesor de Humanidades, en Berln, del mismo tiempo, y
parla purista.(N. del T.)
r
mente la vida; su resultado, si nos colocamos en el punto de

vista vulgar y emprico, es el filisteo cultivado, el filisteo
esttico-histrico; el gran charlatn mezcla de viejo y de
joven que hace pronsticos sobre el Estado, la Iglesia y el
Arte; es un "sensorium" de mil impresiones de segunda ma
no; es un estmago que no sabe todava lo que es realmente
tener hambre, lo que es realmente tener sed. Que semejante
educacin, con semejantes fines y semejantes resultados, es
contra naturaleza slo puede comprenderlo el que no ha lle
gado todava al fin, el que posee an el instinto de la natu
raleza, que esta educacin quebrantar artificial y brutalmen
te. Sin embargo, el que, a su vez, quiera quebrantar esta edu
cacin deber ser el portavoz de la juventud, iluminar la re
pugnancia inconsciente de sta con la luz de sus concepcio
nes y conducirla a una conciencia que hable alto y claro.
Pero cmo hemos de conseguir tan extraa finalidad?
Ante todo, destruyendo una supersticin: la creencia en la
"necesidad" de esta educacin. Es que no vamos a creer
que haya otra posibilidad que nuestra enojosa realidad de
hoy? Tommonos la molestia de examinar las obras pedag
gicas empleadas en la enseanza superior durante los diez
aos ltimos. En ellas notaremos, con asombro y disgusto,
que, a pesar de todas las variaciones en los programas, a pe
sar de la violencia de las contradicciones, las intenciones ge
nerales de la educacin son uniformes, y que "el hombre
culto", tal como se entiende hoy esta frase, es considerado,
sin vacilaciones, como el fundamento necesario y racional
de toda educacin futura. He aqu, aproximadamente, los tr
minos de este canon uniforme: el hombre comenzar su edu
cacin aprendiendo lo que es la cultura, no aprender lo que
es la vida, y con mayor razn ignorar la experiencia de la
vida. Esta ciencia de la cultura le ser infundida al joven
bajo la forma de ciencia histrica, es decir, su cerebro ser
rellenado de una enorme cantidad de nociones sacadas del co
nocimiento indirecto de las pocas pasadas y de los pueblos
desaparecidos, y no de la experiencia directa de la vida. El
deseo del joven de aprender alguna cosa por s mismo y de
desarrollar en l un sistema vivo y completo de experiencias
personales, tal deseo ser apagado y, en cierto modo, ale-
targado por la visin de un opulento milagro, como si fuese

posible resumir en s, en pocos aos, los conocimientos ms
sublimes y maravillosos de todos los tiempos, y, en particu
lar, de las pocas ms grandiosas. Es el mismo mtodo extra
vagante que conduce a nuestros artistas a los museos, en lu
gar de llevarlos a los estudios de los maestros y, ante todo,
al nico estudio del nico maestro: la naturaleza. Como si
pasando apresuradamente por los jardines de la historia pu
diramos aprender las cosas del pasado, sus procedimientos
y sus artificios, su verdadera cosecha vital. Como si el vivir
mismo no fuese un oficio que es preciso aprender a fondo,
que es preciso reaprender sin cesar, que es preciso ejercer
sin descanso, si no queremos fabricar tontos y charlatanes.
Platn consider necesario que la primera generacin de
su nueva sociedad (en el Estado perfecto) fuese educada con
ayuda de una "mentira piadosa": deba convencerse a los
nios de que haban vivido un cierto tiempo en sueos de
bajo de la tierra, y que all haban sido modelados y forma
dos por el autor de la naturaleza. Imposible rebelarse contra
este pasado, imposible oponerse a la obra de los dioses. Una
ley inexorable de la naturaleza afirma que el que ha nacido
filsofo tiene oro en su cuerpo; si ha nacido guardia, tiene
plata, y si ha nacido obrero, tiene hierro y acero. Del mismo
modo que no es posible mezclar estos metales, razona Platn,
tampoco ser posible destruir el orden de castas. La fe en la
"verdad eterna" de este orden es el fundameno de la nueva
educacin y, por lo tanto, del nuevo Estado. Del mismo modo,
la Alemania moderna cree en la verdad eterna de su educa
cin y de su estilo de cultura. Y, sin embargo, esta creencia
es destruida como habra sido destruido el Estado platnico,
si se opone a la piadosa mentira una piadosa verdad, a saber:
que el alemn no tiene cultura, porque, en virtud de su edu
cacin, no puede tenerla. Quiere la flor sin la raz y sin el
tallo; as es que en vano la quiere. Esta es la verdad pura,
una verdad desagradable y brutal, una verdadera verdad pia
dosa.
Pero en esta verdad piadosa debe ser "educada nuestra pri
mera generacin". Ella la ayudar seguramente a soportar
grandes sufrimientos, pues por tal verdad esta generacin
debe educarse a s misma, educarse a s misma contra s

misma, hacia nuevos hbitos y aun hacia una nueva natura
leza, saliendo de su primera naturaleza y de sus primeros h
bitos. De suerte que podr repetir el proverbio espaol: "De
findame Dios de m ( i ) : que Dios me guarde de m mismo,
es decir, de la naturaleza que me han inculcado." Es preciso
que trague esta verdad gota a gota, como una medicina amar
ga y violenta. Y cada individuo de esta generacin deber
superarse para dictar sobre s mismo un juicio que se sopor
ta ms fcilmente cuando se refiere de una manera general
a una poca entera: carecemos de educacin; ms an: he
mos llegado a ser ineptos para la vida, a ver y entender de
una manera simple y justa, a ver con goce lo que hay ms
natural, y hasta el presente no poseemos ni siquiera la base
de una cultura, porque no estamos seguros de que en el fon
do de nosotros mismos poseamos verdadera vida. Una vida
disgregada y diseminada aqu y all; descompuesta casi me
cnicamente, en una parte interior y otra exterior; sembrada
de conceptos como de dientes de dragn, conceptos que en
gendran dragones-conceptos; sufriendo adems de la enfer
medad de las palabras; desconfiada de toda sensacin per
sonal que no haya recibido todava la estampilla de las pa
labras; fbrica inanimada, y, sin embargo, extraamente ac
tiva, de palabras y conceptos, tal como soy tengo el derecho
de decir de m: "cogito, ergo sum"; pero no: "vivo, ergo
cogito". Me garantizan el "ser" vaco, pero no la "vida"
frondosa y plena. Mi sensacin primitiva me demuestra sola
mente que yo soy un ser pensante, pero no que soy un ser
viviente, no que soy un "animal", sino, todo lo ms, un "co-
gital". "Dadme primero la vida, y yo os dar una cultura!"
Este es el grito que lanzar cada uno de los individuos de
esta primera generacin. Y todos los individuos se reconoce
rn los unosâ los otros en este grito. Quin, pues, querr
darles esta vida?
No ser ni un dios ni un hombre, sino solamente vuestra
propia "juventud". Desencadenadla, y con ella habris desen
cadenado la vida. Pues la vida estaba oculta y aprisionada,
(i) En espaol en el original. (N. del T.)

pero no desecada ni marchitada. Preguntadlo a vosotros

mismos!
Pero esta vida desencadenada est enferma, y tenemos que
curarla. Est minada por muchos males, y no es slo el re
cuerdo de sus cadenas lo que la hace sufrir. Sufre, y esto es lo
que aqu nos importa; sufre de la "enfermedad histrica".
El exceso de estudios histricos ha debilitado la fuerza plas
mante de la vida, de suerte que sta no sabe ya servirse del
pasado como de un alimento sustancial. El mal es terrible, y,
sin embargo, si la juventud no poseyese el don clarividente
de la naturaleza, nadie sabra que esto es un mal y que se ha
perdido un paraso de salud. Pero esta misma juventud adi
vina tambin, con el instinto curativo de la misma natura
leza, cmo puede ser reconquistado ese paraso. Conoce los
blsamos y las triacas contra la enfermedad histrica, con
tra el exceso de los estudios histricos. Y cmo se llaman
v
esos blsamos y esas triacas?
Pues bien, nadie se asombre si los llamo venenos. Los con
travenenos de lo que es histrico son lo "no-histrico" y lo
"supra-histrico". Con estas palabras volvemos a los inicios
de nuestras consideraciones y a sus puntos bsicos.
Bajo la denominacin de "no-histrico" designo el arte y
la fuerza de poder olvidar y encerrarse en un "horizonte" li
mitado. Llamo "supra-histricas" a las potencias que desvan
del devenir la mirada, dirigindola hacia lo que da a la exis
tencia un carcter de eternidad y de identidad: hacia el "arte"
y la "religin". La "ciencia"pues ella es la que hablara de
venenosla ciencia ve en esta fuerza, en estas potencias, po
tencias y fuerzas adversas, pues slo considera verdadero y
justo el examen de las cosas, es decir, el examen cientfico, el
cual ve en todas partes un devenir, una evolucin histrica y
no un ser, una eternidad. Vive en contradiccin ntima con
las potencias eternizadoras del arte y de la religin, tanto
como detesta el olvido, la muerte del saber, tratando de su
primir los lmites del horizonte, para arrojar al hombre en
el mar infinito e ilimitado, en el mar de olas luminosas de!
devenir reconocido.
Si, por lo menos, pudiera vivir all! Del mismo modo que
un temblor de tierra devasta y arrasa las ciudades, por lo que
los hombres edifican con miedo su morada sobre un suelo vol

cnico, del mismo modo la vida se derrumba, se debilita y
pierde su valor, cuando "el temblor de los conceptos" produ
cido por la ciencia priva al hombre de su base de sustenta
cin, de todo aquello que le proporciona la calma y la fe
en lo duradero y eterno. Ahora bien, debe dominar la vi
da al conocimiento y a la ciencia, o bien es la ciencia la
que debe dominar a la vida? Cul de estas dos potencias
es superior y determinante? Nadie dudar de que la vida
es la potencia superior y dominante, pues el conocimiento, al
destruir la vida, se destruira a s mismo. El conocimiento
presupone la vida, por lo que tiene el mismo inters por con
servar la vida que el que tiene todo ser en su propia conti
nuacin. Desde entonces, el conocimiento tiene necesidad de
una instancia y de una vigilancia superiores, una "teraputi
ca de la vida" debera colocarse inmediatamente al lado de
la ciencia, y una de las leglas de esta teraputica debera en
sear precisamente: lo anti-histrico y lo super-histrico son
los antdotos naturales contra la invasin de la historia en la
vida, contra el morbo histrico. Es posible que nosotros, al
estar enfermos de la historia, tengamos que sufrir con los
antdotos. Pero esto no es una prueba contra la eficacia del
tratamiento indicado.
Y aqu reconozco yo la misin de esta "juventud", de esta
primera generacin de luchadores y de cazadores de serpien
tes, que desea una cultura y una humanidad ms felices y
ms bellas, sin poseer ms que un presentimiento de esa fe
licidad futura, de esa belleza del porvenir. Esta juventud su
frir a la vez con la enfermedad y con el remedio. Y, sin
embargo ella cree poder jactarse de poseer una salud ms
vigorosa y, en general, una naturaleza ms natural que la
generacin que le ha precedido, la de los "hombres" y la de
los "viejos" cultos del presente. Pero su misin es quebran
tar las nociones de "salud" y de "cultura" que posee este
presente y engendrar la burla y el odio contra este monstruo
de concepto hbrido. El signo distintivo y acusador de su
propia salud vigorosa deber ser precisamente que esta ju
ventud no pueda servirse, para determinar su naturaleza, de
ninguna concepcin, de ningn trmino de secta en uso en
el lenguaje corriente de hoy da, sino que se contentar con

persuadirse de su poder activo y combativo, de su poder de
eliminacim y de divisin y que ostentar un sentimiento de
la vida cada vez ms intenso. Podr contestarse que esta ju
ventud posee ya la cultura; mas para qu juventud sera
esto un reproche? Se le puede reprochar la rudeza y la in
temperancia, pero an no es bastante vieja y sabia para moj
derarse. Ante todo, no tiene necesidad de fingir ni defender
una cultura acabada y goza de todos los consuelos y de todos
los privilegios de la juventud, ante todo, del privilegio de la
lealtad brava y temeraria y del consuelo entusiasta de la es
peranza.
Estos jvenes que esperan, ya s yo que comprenden de
cerca todas esas generalidades y que sus propias experien
cias les permitirn traducirlas en una doctrina personal. Que
los otros, entretanto, se contenten con percibir vasos cerra
dos, que podran creer vacos, hasta que, sorprendidos, los
vean llenos con sus propios ojos, y que estas generalidades
encierren odios, reivindicaciones, instintos vitales, pasiones, y
que estos sentimientos no puedan estar mucho tiempo ocul
tos. Remitiendo a estos incrdulos al tiempo, que todo lo
esclarece, me dirigir, para concluir, a esta sociedad de los
que esperan, refirindoles, en una parbola, la marcha de su
curacin, su liberacin de la enfermedad histrica, y, por lo
tanto, su propia historia hasta el momento en que de nuevo
se encuentren restablecidos y en estado de poder continuar
la historia, para servirse del pasado desde este triple punto de
vista: desde el punto de vista monumental, anticuario y cr
tico. Llegado este momento, sern ms ignorantes que las
personas "cultivadas" del presente, pues habrn olvidado mu
cho y hasta habrn perdido todo deseo de lanzar una mira
da hacia lo que era el principal objeto de curiosidad de es
tas personas cultas. Lo que les distingue precisamente, si nos
colocamos en el punto de vista de las personas cultivadas,
su indocilidad, su indiferencia, su reserva para con muchas co
sas clebres y aun ciertas cosas buenas. Pero, llegados a este
punto final de su curacin, se habrn convertido en "hom
bres" y habrn dejado de ser agregados que slo tienen cier
ta semejanza con los hombres, i Y esto ya es algo! Aqu
todava hay esperanza! No rebosa vuestro corazn de ale

gra, vosotros, los que esperis ?
Y cmo llegaremos a este fin?, me preguntaris. El dios
deifico os lanza, desde el comienzo de vuestro viaje, su sen
tencia: "Concete a ti mismo!" Es sta una dulce senten
cia, pues este dios "no oculta nada ni proclama nada, no
hace ms que indicar", como dijo Herclito. Entonces, adon
de os conduce?
Hubo siglos en que los griegos se encontraron expuestos
a un peligro semejante al nuestro, al peligro de ser invadidos
por lo que pertenece al extranjero y al pasado, al peligro de
perecer por "la historia". Jams vivieron con orgulloso ex
clusivismo. Por el contrario, su cultura fu durante mucho
tiempo un caos de formas y de concepciones exticas, sem
ticas, babilnicas, lidias y egipcias, y su religin, una verda
dera guerra de los dioses de todo el Oriente, del mismo modo
que hoy la "cultura alemana" y su religin son un caos agi
tado, en una lucha perpetua, de todo lo extranjero y de todo
lo pasado. Ahora bien, a pesar de esto, la cultura helnica no
fu un agregado, gracias a su sentencia apolnea. Los griegos
aprendieron poco a poco a "organizar el caos", acordndose,
conforme a la doctrina deifica, de ellos mismos, es decir, de
sus verdaderas necesidades, dejando a un lado las necesida
des aparentes. As es como entraron en posesin de s mis
mos. No fueron durante mucho tiempo los herederos re
cargados y los epgonos de todo el Oriente; despus de una
lucha difcil contra ellos mismos, por la interpretacin prc
tica de esta sentencia, se hicieron los felices herederos de
este tesoro, sabiendo aumentarle y hacerle fructificar, se hi
cieron precursores y modelos de todos los pueblos civiliza
dos del porvenir.
Y esto es un smbolo para cada uno de nosotros. Es pre
ciso que cada cual organice el caos que lleva dentro de s,
volviendo sobre s mismo, para acordarse de sus verdade
ras necesidades. Su lealtad, su carcter serio y veraz no se
contentar con repetir e imitar. Entonces comprender que
la cultura puede ser algo ms que el "decorado de la vida",
!o que no sera, en el fondo, ms que simulacin e hipocre
sa. Pues todo adorno oculta lo que adorna.
As se revelar a sus ojos la concepcin griega de la cul

turaen oposicin a la cultura romana, la concepcin de
la cultura como una cultura nueva, como una naturaleza me
jorada, sin interior y exterior, sin simulacin ni convencin,
como una armona entre la vida y el pensamiento, entre la
apariencia y la voluntad. As aprender por propia expe
riencia que lo que permiti a los griegos vencer a todas las
dems culturas fu la energa superior de su naturaleza "mo
ral", y sabr que todo aumento en la veracidad debe servir
tambin para preparar y activar la verdadera civilizacin, aun
cuando esta veracidad pudiera perjudicar seriamente a la
disciplina que, por el momento, goza de la estimacin gene
ral, aun cuando ayudase a destruir una cultura puramente
decorativa.
'
TERCERA PARTE
Schopenhauer, educador
Aquel viajero que haba visto muchos pases y muchos
pueblos y que haba visitado muchas partes del mundo, y a
quien se le pregunt cul era el carcter general que haba
descubierto en los hombres, respondi que este carcter ge
neral era su propensin a la pereza. Algunas personas pen
sarn que mejor hubiera podido responder: todos son co
bardes. En el fondo, todo hombre sabe perfectamente , que
no est ms que una vez sobre la tierra en un ejemplar ni
co, y que ningn azar, por singular que sea, reunir por se
gunda vez, en una sola unidad, los elementos mltiples y cu
riosamente combinados de su personalidad. Lo sabe, pero
hace que no lo sabe, como si le remordiese la conciencia.
Por qu? Por temor al vecino, que exige la mentira con
vencional y que se encierra tambin en ella. Pero qu es lo
que le hace al individuo temer a su vecino, pensar y obrar
segn la moda del rebao y no estar contento de s mismo?
Quiz sea el pudor, en algunos, pero stos son los menos. En la
mayora, es la comodidad, la pereza; en una palabia: aquella
inclinacin de que nos hablaba el viajero. Tiene razn: los
hombres son an ms perezosos que cobardes, y lo que temen
generalmente son los compromisos que les crearan la since
ridad y la lealtad absoiutas. nicamente los artistas detes
tan esta actitud relajada, hecha de convenciones y de opi
niones prestadas, y descubren su secreto, muestran la mala
conciencia de cada uno, afirmando que todo hombre es un
misterio nico. Se atreven a mostrarnos al hombre tal como
es en s mismo y l solo, hasta en sus movimientos muscula
res, y an ms: que en la estricta consecuencia de su indi-
vidualidad, es bello y digno de ser contemplado, porque es

nuevo e increble como toda obra de la naturaleza, y no
fiene nada de aburrido. Cuando el gran pensador desprecia
a los hombres, desprecia su pereza, pues por ella se parecen
a una fabricacin en serie, sin inters, indignos de que se
ocupen de ellos y de que se les eduque. El hombre que no
quiere formar parte de la masa no tiene ms que dejar de
adaptarse a ella, obedecer a su conciencia, que le dice: "S
t mismo! Todo lo que ahora haces, todo lo que piensas y
todo lo que deseas, no eres t quien lo hace, lo piensa ni lo
desea."
Toda alma joven oye esta advertencia da y noche, pues
adivina Ja cantidad de dicha que le ha sido deparada de toda
una eternidad, cuando piensa en su verdadera liberacin. Pero
sta dicha no podra esperarla en manera alguna permane
ciendo prisionera en la cadena de la opinin y del miedo. Y
run desesperada y desprovista de significacin es la vida sin
tal liberacin! No hay, en la naturaleza, criatura ms triste
y ms repugnante que el hombre que ha escapado a su genio
y que ahora mira a derecha e izquierda, detrs de l y a to
das partes. En fin de cuentas, no se puede atacar a semejante
hombre, pues no tiene ms que fachada y carece de medula;
es como un vestido descolorido, recompuesto y al que se in
fla como un fantasma galoneado, que no puede y inspirar te
mor ni tampoco piedad. Si con verdad decimos del perezoso
que mata el tiempo, es preciso vigilar cuidadosamente para
que una poca que ve su salvacin en la opinin pblica, es
decir, en la pereza privada, sea condenada a muerte; con esto
quiero decir que debe ser borrada de la historia de la ver
dadera redencin de la vida. Cuan grande no ser la repug
nancia que sientan las generaciones futuras cuando tengan
que ocuparse de este perodo, en el curso del cual no fueron
hombres vivos los que gobernaron, sino apariencias de hom
bres que pensaban pblicamente! A causa de esto, nuestra
poca pasar quiz, a los ojos de la posteridad ms lejana,
por el perodo ms obscuro y ms desconocido de la historia,
por la poca inhumana. Yo recorro las calles nuevas de nues
tras ciudades y me imagino que de todas estas horrorosas
'"asas construidas por la generacin de los que pensaban p-
SCHOPENHAUER, EDUCADOR 159
blicamente no quedar nada dentro de un siglo, y que en

tonces las opiniones de estos constructores de casas tambin
se habrn hundido. Por el contrario, los que no tienen con
ciencia de ser ciudadanos de estos tiempos conservan el de
recho a la esperanza. Si fueran de este tiempo, contribuiran
a su destruccin y pereceran con l, mientras que, por el
contrario, quieren despertar su poca a una nueva vida, para
perpetuarse en esta misma vida.
Pero aun cuando el porvenir no nos dejase esperar nada,
la singular existencia que arrastramos, precisamente en este
"hoy", nos da grandes alientos para vivir segn nuestra pro
pia medida, conforme a nuestras propias leyes. No es inex
plicable que vivamos en este momento, cuando nos ha for
mado un tiempo infinito, que no dispongamos ms que de
nuestra breve existencia actual, en el curso de la cual debe
mos demostrar por qu y con qu designio hemos nacido
precisamente hoy? Tenemos que responder de nuestra exis
tencia ante nosotros mismos; por esto queremos tambin ser
los verdaderos pilotos de esta existencia y no permitir que
nuestra vida se asemeje a un azar sin ideas directivas. Es pre
ciso tratarla con alguna audacia y mirarla peligrosamente,
tanto ms cuanto que, tanto en el mejor como en el peor de
los casos, lo nico que nos puede suceder es perderla. Por
qu apegarnos a esta gleba, por qu aferramos a tal o cual
oficio, por qu poner el odo para escuchar lo que nos dice
el vecino? Es una cotillera sumarnos a opiniones que no tie
nen valor ms que dentro de nuestro barrio. El Oriente y el
Occidente no tienen otro valor que el de algunos trazos mar
cados con yeso, dibujados por algn chusco ante nuestros ojos
para burlarse de nuestra poltronera.
"Quiero tratar de conquistar mi libertad", se dice el alma
joven; y se le debera prohibir esto, porque el azar quiere
que dos naciones se odien y se combatan, o que haya un mar
entre dos continentes, o que alrededor de ella se ensee una
religin que, sin embargo, hace algunos miles de aos no exista
todava. "Todo esto no eres tse dice el alma. Nadie pue
de construirte el puente sobre el cual hayas de pasar el ro
de la vida; nadie, a no ser t." Es verdad que existen innu
merables senderos e innumerables puentes e innumerables se-
1(50 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
ridises que quieren conducirte a travs del r o ; pero el pre

cio que te han de pedir ser el sacrificio de i mismo; es
preciso que te des en prenda y que te pierdas. En el m u n d o
no hay ms que un camino que nadie puede seguir ms que
t. Adonde conduce? No lo preguntes. Sigele. Quin,
pues, ha pronunciado estas palabras: " U n hombre n o se ele
va nunca ms alto que cuando no sabe adonde le puede con
ducir su camino"? Pero cmo podremos encontrarnos a
nosotros mismos? Son estas cuestiones difciles de resolver.
Si la liebre tiene siete pieles, el hombre se puede quitar la
suya siete veces setenta veces, sin que pueda decir luego:
"Ahora eres t verdaderamente; ya no eres una mera envol
tura." Adems, pisotearse a s mismo para descender bru
talmente por el camino ms corto al fondo de su ser es un acto
cruel y peligroso; es muy fcil causarse una herida que ningn
mdico pueda curar. Adems, de qu servira, si todo es un
testimonio de nuestro ser: nuestras amistades y nuestras ene
mistades, nuestra mirada y nuestros apretones de mano, nues
tra memoria y nuestros olvidos, nuestros libros y los rasgos
de nuestra pluma? Pero hay un medio de hacer esta impor
tante encuesta.
Que el alma joven eche una ojeada a su vida retrospectiva
y que se pregunte a s misma: " Q u es lo que has amado
hasta ahora verdaderamente? Qu es lo que te ha atrado,
lo que te ha dominado y hecho feliz al mismo tiempo?" Haz
que desfilen ante tus ojos la serie de objetos que has venera
do. Su esencia y su sucesin te revelarn quiz una ley: la
ley fundamental de tu verdadero ser. Compara esos objetos,
date cuenta de que se completan, se ensanchan, se rebasan y
se transfiguran los unos a los otros, que forman una escala
de la que te has servido hasta ahora para llegar hasta ti.
Pues tu verdadera esencia no est profundamente oculta en
el fondo de ti mismo; se ha colocado por encima de ti, a una
altura inconmensurable, o, por lo menos, por encima de lo
que t consideras generalmente como tu yo. Tua verdaderos
educadores, tus verdaderos formadores te revelan lo que es la
verdadera esencia, el verdadero ncleo de tu ser, algo que no
puede obtenerse ni por educacin ni por disciplina, algo que
es. en todo caso, de un acceso difcil, disimulado y paralizado.
Tus educadores no podran ser otra cosa para ti que tus li
beradores.
Este es el secreto de toda cultura, la cual no proporciona
miembros artificiales, narices de cera u ojos de cristal; por
aadidura, no podremos obtener ms que una caricatura de
educacin. La cultura es una liberacin; arranca la cizaa,
Darre los escombros, aleja el gusano que destruye los tiernos
grmenes de la planta; proyecta rayos luminosos y calor
ficos; es como la cada bienhechora de una lluvia nocturna.
Imitando y adorando la naturaleza en lo que tiene de mater
nal y compasiva, realiza la obra de la naturaleza cuando pre
viene sus golpes despiadados y crueles, para convertirlos en
bienes, cuando echa un velo sobre sus impulsos de madrastra
y sus tristes incomprensiones.
Ciertamente existen otros medios de encontrarse, de vol
ver en s mismo y salir del embotamiento en que se vive ge
neralmente, como rodeado de una sombra nube; pero yo no
conozco nada mejor que volver al educador, al que nos ha
formado. Y por lo mismo, me quiero acordar hoy de ese maes
tro y de ese censor, de que yo me puedo gloriar; de Arturo
Schopenhauer, obligndome a rendir homenaje, ms tarde,
a otros.
a.
Si he de describir el acontecimiento de mi primera lectura

de las obras de Schopenhauer, tendr que detenerme un tan
to en recordar una idea que asalt, frecuente e imperiosa
como ninguna, mi espritu juvenil. Cuando, en otro tiempo,
me abandonaba yo a mis sueos, me deca que el terrible
esfuerzo y el imperioso deber de educarme podran serme
dispensados por el destino si me aconteca encontrar a tiem
po un filsofo que fuera mi educador, un verdadero filsofo
a quien pudiera obedecer sin vacilar, por tener ms con
fianza en l que en m mismo. Entonces me pregunt cu-
es haban de ser los principios de virtud que haban de pre
sidir mi educacin, y reflexion en lo que l pensara de los
dos principios de educacin en uso hoy en da. El uno exi
ge del educador que reconozca inmediatamente las dotes par-
12
ticulares de su discpulo y que luego dirija todas las fuerzas

y todas las facultades de ste hacia esta nica virtud, para
conducirla a la verdadera madurez y a la fecundidad. La
otra mxima, por el contrario, requiere que el educador dis
cierna y cultive todas las fuerzas, para establecer entre ellas
una ponderacin armoniosa. Pero habr que obligar a aquel
a quien una inclinacin decidida dirige hacia la orfebrera, a
cultivar, por este hecho, la msica? Habramos de dar la
razn al padre de Benvenuto Cellini, que oblig a su hijo a
tocar el clarinete, siendo as que ste no hablaba de su instru
mento ms que para llamarle el "maldito silbato"? Jams se
aprobara semejante procedimiento ante la revelacin de do
tes innegables. Esta mxima del desarrollo armnico no de
bera, por lo tanto, ser aplicada sino sobre las naturalezas ms
dbiles, que son quiz un foco de necesidades y de inclina
ciones, pero que, si se las toma aisladamente o en bloque, no
significan gran cosa.
Ahora bien, dnde encontrar el conjunto armnico y la
consonancia de muchas voces en una sola naturaleza, dn
de admirar ms la armona, si no es precisamente en hom
bres tales como Benvenuto Cellini, en los cuales, todo: el co
nocimiento, los deseos, el amor, el odio, tiende hacia un
ncleo, hacia una fuerza original, y en los que, precisamente
por la preponderancia imperiosa y soberana de este centro
vivo, se forma un sistema armnico de movimientos? Quiz
no haya verdadera contradiccin entre los dos procedimien
tos. Quiz el uno afirme solamente que el hombre debe te
ner un centro y el otro que debe tener tambin una periferia.
Aquel filsofo educador con quien yo soaba no se conten
tara probablemente con descubrir la fuerza central, sino que
abra evitar tambin que ejerciera una accin destructora
sobre las otras fuerzas: la tarea de su obra educativa debe
ra ser, a mi juicio, transformar al hombre entero en un sis
tema solar y planetario, vivo y mvil, y reconocer la ley
de su mecnica superior.
Pero este filsofo me faltaba, y yo continuaba tanteando
aqu y all. Entonces me di cuenta de lo miserables que somos
nosotros los hombres modernos si nos comparamos con los
griegos y con los romanos, aunque no sea ms que por lo
SCHOPENHAUER, EDUCADiOR 163
que se refiere a la comprensin severa y seria de las tareas
educativas. Se puede recorrer toda Alemania con el corazn
animado por tal anhelo, se puede ir de una Universidad a
otra, sin encontrar lo que se busca; deseos infinitamente me
nores y mucho ms sencillos no encuentran realizacin. Aquel
que entre los alemanes quisiera, por ejemplo, educarse seria
mente en la oratoria, aquel que quisiera aprender a escribir, en
ninguna parte encontrara ni maestro ni escuela. Todava no
parece que nadie haya pensado aqu que hablar y escribir son
artes que no pueden ser adquiridas sin la direccin ms
atenta y el aprendizaje ms laborioso.
Pero nada demuestra de una manera ms marcada y ms
humillante el sentimiento de satisfaccin pretenciosa que los
ccntemporneos experimentan respecto de ellos mismos, si
no es la mediocridad, mitad parsimoniosa, mitad precipitada,
de las pretensiones que imponen a los educadores y maestros.
Qu es lo que encierra la palabra "preceptor" para las per
sonas ms distinguidas y mejor educadas? Qu mescolanza
de cerebros confusos y de organizaciones pasadas de moda se
designa a veces con el nombre de "gimnasio" y parece bien?
Con qu nos contentamos todos como establecimiento su
perior de instruccin pblica, como Universidad? Qu con
ductores, qu instituciones nos bastan, cuando pensamos en
la dificultad de la obra que consiste en educar a un hombre
para que se haga hombre? Aun la misma manea, tan ad
mirada por los sabios alemanes, con que se lanzan a su ta
rea, demuestra, ante todo, que stos piensan ms en la cien
cia que en la humanidad, que se les inculca el deseo de sa
crificar en los altares de la ciencia, como un rebao perdido,
para conducir luego a las otras generaciones a este sacrificio.
El cultivo de la ciencia, cuando no es dirigido y contenido
por las ms elevadas* mximas de la educacin, sino que nos
entregamos a l cada vez con ms furia, segn el principio
de "cuantos ms haya, mejor", este cultivo e ciertamente
Un peligroso para los sabios como el principio e-onmico del
"laisser faire" para la moralidad de los pueblos. Quin se
acuerda an de que la educacin de los sabios, n la que la
humanidad no debe ser ni abandonada ni desecada, es uno
le los problemas ms difciles? Y, sin embargo, pronto se
advierte la dificultad, si se atiende a los numerosos ejempla

res que han sido deformados por un abandono prematuro a
ia ciencia y que han conservado de esta ocupacjcn una jibo-
sidad. Pero an existe una prueba ms importante, que acre
dita la ausencia de toda educacin superior, una prueba ms
imponente, ms peligrosa y, ante todo, ms geneial, cuando
se considera por qu un orador, un escritor, no pueden ser
educados hoyporque no hay educadores; si se considera por
qu un sabio se atormenta el esprituporque es la ciencia, es
decir, una abstraccin inhumana lo que debe educarle, nos po
dremos preguntar un da dnde se encuentran, en el fondo,
para todos nosotros, sabios e ignorantes, nobles y villanos,
los modelos morales, las celebridades entre nuestros contem
porneos que fueran la encarnacin visible de toda moral crea
dora de este tiempo. Qu hemos hecho de toda> aquellas re
flexiones sobre las cuestiones morales que procuraron en todo
tiempo las sociedades ms elevadas? No existen ya hombres
"lustres que cultiven estas cuestiones; nadie medita sobre esto;
d^ hecho, nos sustentamos del capital de moralidad que nues
tros antepasados han amasado y que nosotros no nos pre
ocupamos de aumentar en lugar de derrocharle; en nuestra
sociedad, o bien no se habla de tales cosas, o se habla de
ellas con una torpeza y una inexperiencia naturalistas, que
provocan forzosamente la repugnancia. Nuestras escuelas y
nuestros maestros llegan a hacer abstraccin de toda educa
cin moral o salen del paso con frmulas, y la palabra virtud
es una palabra que no dice ya nada ni al maestro ni al dis
cpulo, una palabra de los tiempos antiguos, que, cuando la
pionunciamos, nos sonremos, y aun peor cuando no nos son-
temos, pues entonces somos hipcritas.
La explicacin de esta molicie y del nivel interior de to
das las fuerzas morales es difcil y complicada Pero nadie
puede meditar sobre la influencia del cristianismo victorioso
obre la moralidad del mundo antiguo, sin tenu en cuenta
tambin la repercusin que ejerce la derrota del cristianismo,
es decir, la suerte que espera a nuestra poca con certidum
bre cada vez mayor. El cristianismo, por la elevacin de su
ideal, venci de tal moo a todos los antiguos sistemas de
moral y a la moral natural que reinaba igualmente en todos
estos sistemas, que enfrente a esta moral natural los sentidos

=e han embotado hasta la nusea; despus, aun admitiendo
esta cualidad superior sin ser capaz de realizarla, no se po
da ya volver al bien y a la grandeza, es decir, a la virtud
antigua, por mucho que se quisiera. En este vaivn entre el
cristianismo y la antigedad, entre un tmido y mentiroso
cristianismo de costumbres y el gusto por la antigedad,
tambin desanimado y embarazado, vive el hombre moderno
y se encuentra muy m a l ; el temor hereditario del natural
deseo de encontrar un punto de apoyo, sea el que fuere; la
debilidad del conocimiento, que vacila entre el bien y lo
mejor: todo esto engendra en el alma moderna una inquie
tud y un desorden que la condenan a un vivir estril y sin ale
gra. Nunca se necesit ms de los educadores morales, y
nunca fu ms improbable encontrarlos. En las pocas en
que los mdicos son ms necesarios, en los das de epidemias,
es cuando estn ms expuestos al peligro. Pues dnde es
tn los mdicos de la humanidad moderna, tan fuertes que
puedan sostener a un semejante y conducirle de la mano?
Una especie de ensombrecimiento, una cierta antipata pesa
sobre las mejores personalidades de nuestro tiempo, un eter
no descontento provocado por la lucha entre la simulacin y
la lealtad, librada en el fondo de su ser, una inquietud que
les quita toda confianza en s mismos y les hace incapaces
para ser a la vez conductores y censores de los dems.
Bien puede decirse que es separarse del fin de sus deseos
imaginarse encontrar como educador un verdadro filsofo,
que podra sacarnos de la insuficiencia condicionada por la
miseria de nuestra poca, para ensearnos a ser de nuevo
"sencillos y honrados", tanto en nuestro pensamiento como
en nuestra vida, es decir, inactuales, tomada esta palabra en
su sentido ms profundo, pues los hombres se han hecho tan
mltiples y complicados, que tienen que ser desleales desde
que se deciden a hablar, a sentar afirmaciones y a obrar se
gn stas.
Agitado por estas aspiraciones, estos deseos y estas nece
sidades, conoc a Schopenhauer.
Yo pertenezco a esos lectores de Schopenhauer que, desde
que han ledo la primera pgina, saben con certeza que lee-
rn la obra entera y que escucharn cada una de sus pa

labras. Mi confianza en l fu repentina, y hoy es la misma
que hace nueve aos. Le comprend como si hubiera escrito
para m: esto, para expresarme de una manera inteligible,
aunque inmodesta y sencilla. De aqu proviene el que yo no
haya encontrado nunca en l una paradoja, aunque haya no
tado aqu y all pequeos errores, pues qu son las para
dojas, sino afirmaciones que no inspiran confianza, porque
el autor las lanza sin creer realmente en ellas, queriendo slo
brillar y seducir por medio de ellas, adoptar simplemente una
actitud? Schopenhauer jams toma una actitud, pues escri
be para s mismo, y nadie quiere ser engaado, y el filsofo
menos que cualquier otro, puesto que su lema es: "No enga
es a nadie, ni siquiera a ti mismo. No engaes con la com
placiente cuquera social de que est contaminada cualquier
conversacin y que los escritores imitan casi inconsciente
mente; menos an por medio de la hipocresa ms cons
ciente que parte de la tribuna del orador y que se sirve de los
medios artificiales de la retrica." Schopenhauer, por el con
trario, se habla a s mismo, o, si quisiramos atribuirle un
oyente, imaginmonos a un hijo que fuese instruido por su
padre. Su lenguaje es una expansin leal, ruda y cordial, ante
un oyente que escucha con amor. Carecemos de esta clase de
escritos. Desde que omos sus primeras palabras, se apode
ra de nosotros un sentimiento de bienestar vigoroso, como si
penetrsemos en un bosque de altsimos rboles: de pronto
respiramos ms libremente y nos sentimos renacer. "Hay
aqu un aire fortalecedor, siempre igual", nos decimos. Hay
una calma y una naturalidad inimitables, como la que expe
rimentan los hombres que se sienten dueos en su propia
casa, en una casa muy rica; al contrario de los escritores, que
cuando una vez se han sentido espirituales, ellos son los pri
meros que se asombran, y toman un tono afectado e inquieto.
Del mismo modo, cuando Schopenhauer habla, tampoco nos
recuerda al sabio a quien la naturaleza ha dotado de miem
bros hinchados e inhbiles, el sabio de pecho estrecho, de
gestos esquinados y embarazosos o de paso arrogante. Todo
lo contrario: el alma ruda y un poco salvaje de Schopen
hauer nos ensea, no tanto a echar de menos como a des-
preciar la flexibilidad y la gracia de cortesanos de los bue
nos escritores franceses, y nadie descubrira en l esta imita
cin aparente, hasta cierto punto plateada, de los franceses,
de que hacen gala algunos escritores alemanes.
El estilo de Schopenhauer me recuerda de vez en cuando
un poco al de Goethe, pero no me recuerda ningn otro mo
delo alemn. Pues Schopenhauer slo trata de decir lo que es
profundo y lo que conmueve, sin retrica; lo que es severa
mente cientfico, sin pedantera. De qu maestro alemn hu
biera podido tomar estas cualidades? As que se mantiene ale
jado de la manera excesivamente puntiforme y movible de
Lessing, esa manera tan poco alemana, si puedo calificarla
de este modo, y esto constituye un mrito, porque Lessing,
en cuanto prosista, es el escritor alemn ms seductor. Y
para decir desde luego todo lo ms que puedo decir de su
procedimiento de exposicin, quiero apoderarme de esta fra
se suya: "Es preciso que un filsofo sea muy leal, para no
servirse de ningn accesorio potico o retrico." Que la pro
bidad sea algo, que sea, incluso, una virtud, es, a decir ver
dad, en nuestra poca de opinin pblica, una de esas opinio
nes privadas cuya enunciacin est prohibida. Y por esto no
hubiera alabado a Schopenhauer, sino sencillamente le hu
biera caracterizado, cuando he repetido: es leal, aun como es
critor; tan pocos escritores lo son, que se debera desconfiar
de todos los que escriben. No hay ms que un solo escritor
que yo pueda poner al nivel de Schopenhauer, por lo que se
refiere a la probidad, e incluso le coloco ms alto, y es Mon
taigne. El hecho de que semejante hombre haya escrito, aumen
ta el gozo de vivir sobre la tierra. Por mi parte, a lo menos,
desde que conoc este espritu, el ms libre y el ms vigo
roso que ha habido, tengo que decir lo que l dice de Plu
tarco: "II me fait dfaut d'etre si fort expos au pillage de
ceux qui le hantent (Plutarco); je ne le puis si peu raccoin-
ter, que je ne tire cuisse ou aile" (i). Con l vivira yo si me
impusieran aclimatarme sobre la tierra.
Adems de la probidad, Schopenhauer tiene tambin otra
(i) Reproducimos el trozo literal de Montaigne que en el ori

ginal aparece traducido y mutilado. V. Essais, lib. Ill, cap. V.
(N. del T.)
cualidad comn con Montaigne, que es una verdadera sere

nidad que nos serena "alus laetus, sibi sapiens". Pues existen
dos clases distintas de serenidad. El pensador, siempre que
escribe, ya grave o risueo, ya exprese su entendimiento hu
mano o su indulgencia divina, siempre nos serena y nos con
forta; y lo hace sin gestos morosos, sin manos temblorosas,
sin ojos hmedos, sino con seguridad y sencillez, con fuer
za y valor, quiz de una manera caballeresca y dura, en todo
caso, como el que ha alcanzado una victoria. Ahora bien,
esto es precisamente lo que ms serenidad proporciona: ver
al dios victorioso al lado de todos los monstruos que ha com
batido. Pensad, por el contrario, en la serenidad tal como la
encontramos entre los escritores medianos y en los pensa
dores miopes: la lectura, por s sola, basta para sumirnos en
la miseria. Este es el sentimiento que yo he experimentado,
por ejemplo, ante la serenidad de Strauss. Verdaderamente
se avergenza uno de tener contemporneos tan serenos, por
que comprometen nuestra poca y a nosotros, los dems hom
bres, ante la posteridad. Estos alegres camaradas no ven el
sufrimiento ni las calamidades que pretenden ver y comba
tir en su cualidad de pensadores; su serenidad entristece, por
que nos quiere hacer creer que bajo ella hay una victoria.
Pero la serenidad no existe ms que como resultado de una
victoria; as sucede en las obras de los verdaderos pensado
res y en todas las obras de arte.
Aunque la maana sea terrible y seria, tan seria como lo
puede ser el problema de la existencia, la obra no parecer
abrumadora ni obsedente sino cuando el semipensador y el
semiartista la haya ahogado bajo las exhalaciones de su me
diocridad; mientras el hombre no puede recibir prenda ms
gozosa y mejor que aproximarse a uno de esos vencedores
que, por haber imaginado lo que hay ms profundo, debern
precisamente amar lo que hay ms vivo, y que, como sabios,
acabarn por inclinarse hacia la belleza. Hablan verdadera
mente, no se contentan con balbucear; se mueven y viven
verdaderamente, no encubrindose de una manera inquie
tante bajo una mscara, como hacen generalmente los hom
bres, por lo que a su contacto experimentamos algo verda
deramente humano y natural y nos gustara exclamar, como
Goethe: "Cuan magnfica y deliciosa es una cosa viva; con

qu mesura llena sus condiciones; es verdadera, existe!"
Yo no hago ms que describir la primera impresin, en cier
to modo fisiolgica, que Schopenhauer ha producido sobre
m: esa radiacin misteriosa de su fuerza interior que los
productos de la naturaleza ejercen unos sobre otros desde el
primer y ms ligero contacto; y cuando descompongo esta
impresin, encuentro en ella tres elementos, pues encuentro
en Schopenhauer lealtad, serenidad y constancia. Es honrado
porque se escribe y se habla a s mismo y para s mismo; se
reno, porque ha vencido, por la reflexin, lo que hay ms di
fcil de vencer, y constante, porque as conviene que sea. Su
fuerza se eleva, como una llama en tiempo de calma, recta y
ligera, indiferente, sin temblores y sin inquietudes. Encuentra
su camino en todos los casos, sin que notemos siquiera que
la ha buscado; como si estuviera bajo los efectos de la ley de
la gravedad, marcha seguro y gil, impulsado por la sereni
dad. El que no ha sabido nunca lo que esto quiere decir, en
nuestra poca de humanidad mezquina: encontrar una vez
un ser natural, de un solo trazo, suspendido de sus propios
goznes, un ser sin trabas ni prejuicios, comprender la felici
dad y el asombro que se apoderaron de m cuando le a Scho
penhauer. Sospechaba que haba encontrado en l al educador
y al filsofo que tanto tiempo haba buscado. Ah!, yo no po
sea de l ms que la expresin a travs de sus libros, y esto
era muy poco. Por eso me esforzaba en ver, a travs del li
bro, al hombre vivo cuyo gran testamento tena entre mis
manos y que prometa no instituir ms herederos que aque
llos que quisieran y pudieran ser ms que simplemente sus
lectores: sus hijos y sus discpulos.
3-
Yo no me preocupo de un filsofo sino en cuanto es capaz

de darme un ejemplo. No hay duda alguna que, por ejemplo,
puede arrastrar tras s a pueblos enteros; la historia de la
India, que es casi la historia de la filosofa india, lo demues
tra. Pero el ejemplo debe ser dado por la vida, y no slo por
los libros, es decir, a la manera como enseaban los filso

fos de Grecia: en el rostro, en la actitud, en la indumentaria,
sn la alimentacin, en las costumbres, ms que en las pala
bras o en los libros. Cuntas cosas nos faltan an en Ale
mania para llegar a esta valerosa visibilidad de una vida filo
sfica! Slo poco a poco se emancipan entre nosotros los
cuerpos, cuando los espritus parecen ya emancipados hace
mucho tiempo; y, sin embargo, es ilusin creer que un esp
ritu es libre e independiente si una vez realizada esta eman
cipacinque no es, en el fondo, ms que la limitacin vo
luntaria del Creador, no es demostrada de nuevo, por cada
mirada, a cada paso, de la maana a la noche. Kant se doble
g a la Universidad, se someti al gobierno, conserv la apa
riencia de una fe religiosa, soport el vivir entre los compa
eros y los estudiantes. Es, pues, natural que su ejemplo en
gendrase, sobre todo, profesores de Universidad y una filo
sofa de profesores. Schopenhauer se emancip de la cas
ta de los sabios, se apart y aspir a ser independiente del
Estado y de la sociedad. Es ste un ejemplo que nos da, un
modelo que nos propone a la imitacin, si queremos tomarle
como punto de partida de las circunstancias exteriores. Pero
entre los alemanes se desconocen todava muchos grados de
la liberacin de la vida filosfica, y no podrn seguir siendo
desconocidos.
Nuestros artistas viven ms audaz y ms honestamente;
el ejemplo ms poderoso que tenemos ante nuestros ojos, el
de Ricardo Wagner, nos demuestra que el genio no debe te
ner miedo de ponerse en rigurosa oposicin con las formas
y las prescripciones establecidas cuando quiere sacar a la luz
del da el orden y la verdad superiores que en l viven. Pero
la "verdad" que nuestros profesores tienen siempre en la bo
ca parece, en realidad, un ser mucho menos exigente, un ser
del que no hay que temer ni desorden ni infraccin al orden
establecido; aparece como una criatura bonachona y amiga
de las comodidades, que da sin cesar a todos los poderes es
tablecidos la seguridad de no causar a nadie la menor mo
lestia, pues no es, despus de todo, ms que la "ciencia pu
ra". Ahora bien, yo querra afirmar que la filosofa, en Ale-
mania, debe apartarse cada vez ms de ser una "ciencia pu

ra", y Schopenhauer debe servirnos de ejemplo.
Pero verdaderamente es un milagro que haya podido lle
gar a ser ste ejemplo humano, pues estaba rodeado de los
ms formidables peligros, peligros que hubieran ahogado o
destrozado a cualquier otra criatura humana. Haba, creo
yo, grandes probabilidades de que Schopenhauer desapare
ciese en cuanto hombre, para dejar, a lo ms, un residuo en
la "ciencia pura"; y esto en el caso ms favorable, pues lo
ms fcil era que pereciese como hombre y como ciencia.
Un ingls moderno describe de la manera siguiente el pe
ligro que corren frecuentemente los hombres extraordinarios
que viven en una sociedad mediocre: "Estos caracteres ex
cepcionales comienzan por ser humillados, luego se hacen
melanclicos, para caer enfermos y acabar por morir. Un
Shelley no hubiera podido vivir en Inglaterra, y una raza
entera de Shelleys hubiera sido imposible." Nuestros Hoel-
derlin y nuestros Kleist, y otros tambin, perecieron porque
eran hombres extraordinarios y no pudieron soportar el cli
ma de lo que se llama la "cultura" alemana. nicamente na
turalezas de bronce, como Beethoven, Goethe, Schopenhauer
y Wagner, pudieron sobrevivir a la prueba. Pero tambin en
ellos aparece, en muchos rasgos y arrugas, el efecto de esta
lucha y de esta angustia deprimente como ninguna: su res
piracin se hace ms penosa y el tono que adoptan es mu
chas veces forzado. Aquel diplomtico sagaz, que no haba
visto a Goethe ni le haba hablado ms que superficialmen
te, declar a sus amigos: "Voil un homme qui a eu de
grands chagrins!" Goethe interpret estas palabras tradu
ciendo: "He aqu un hombre que no se ha ahorrado nin
gn dolor!" Y aada: "Si sobre los rasgos de nuestro sem
blante no se pueden borrar las huellas de las fatigas sopor
tadas, de los actos realizados, no es extrao que lo que queda
de nosotros y de nuestros esfuerzos lleve tambin estas hue
llas."
Este era Goethe, que nuestros filisteos consideran como el
hombre ms feliz de Alemania para demostrar su afirmacin
de que, dgase lo que se diga, siempre es posible encontrar
la felicidad entre ellos. Al decir esto, encubren el pensamien-
to de que no hay que perdonar a ninguno que entre ellos

se sintiera desgraciado y solitario. Por eso, con refinada cruel
dad, sientan y explican prcticamente el principio de que el
aislamiento es la consecuencia de una falta secreta. Ahora
bien, este pobre Schopenhauer tena tambin sobre su cora
zn una falta secreta, la de dar ms valor a su filosofa que
a sus contemporneos; adems, tena la desgracia de saber
precisamente por Goethe que tena que defender a todo pre
cio su filosofa, en su existencia misma, contra la indiferen
cia de sus contemporneos. Pues existe una especie de cen
sura inquisitorial, que los alemanes, segn Goethe, han lle
vado a su lmite ms extremo, y es la conspiracin del silen
cio. Por este silencio ya consiguieron algo: que la mayora
de los ejemplares de la primera edicin de la obra principal de
Schopenhauer fuese vendida al peso. Ante el peligro que le ame
nazaba de ver su gran actividad reducida a la nada por la
indiferencia de sus contemporneos, se sinti acometido de
una inquietud terrible y difcil de dominar; no encontraba
ningn adepto de importancia. Da tristeza verle buscar la
menor huella de notoriedad, y su triunfo tardo, triunfo re
sonante, demasiado resonante, a la idea de verse al fin ver
daderamente ledo ("legor et legar"), tiene para nosotros al
go de conmovedor y doloroso. Todos los rasgos bajo los cua
les no deja ver la dignidad del filsofo muestran precisamen
te al hombre que sufre, preocupado por sus ms sagrados de
rechos. As es como se vea atormentado por el temor de
perder su pequea fortuna y de no poder conservar su acti
tud verdaderamente antigua clsica a la filosofa; as es como,
en su deseo de encontrar un hombre de absoluta confianza y
que simpatizara con l, se equivoc muchas veces de cami
no, volviendo por fin siempre la mirada melanclica a su pe
rro. Era un verdadero eremita; nadie comparta sus ideas ni
le consolaba. Entre uno solo y ninguno, entre el yo y la
nada hay un infinito. Nadie que posee verdaderos amigos
sabe lo que es la verdadera soledad, aun cuando tuviera fren
te a l el mundo entero en contra suya. Ah, veo que no sa
bis lo que es el aislamiento! E n dondequiera hay socieda
des, gobiernos poderosos, religiones, opinin pblica domi
nante, en suma, dondequiera que hay tirana, los filsofos
solitarios son detestados; pues la filosofa abre a los hom

bres un asilo adonde n o puede llegar ninguna tirana, las ca
vernas del ser ntimo, el laberinto del pecho, y esto es lo que
exaspera a los tiranos. He aqu el refugio de los solitarios,
pero tambin all les acecha un gran peligro. Esos hombres,
cuya libertad se ha refugiado en el fondo de ellos mismos, es
tn tambin condenados a vivir exteriormente, a ser visibles,
a hacerse ver; tienen innumerables relaciones humanas por
su nacimiento, su ambiente, su educacin, su patria, por las
circunstancias fortuitas y por la importunidad de los dems;
del mismo modo se les supone innumerables opiniones, por
que esas opiniones son las opiniones dominantes; toda m
mica que no es una denegacin parece ser una aprobacin, to
do gesto que no es un gesto de destruccin es interpretado
como un consentimiento. Esos solitarios y esos libres de es
pritu saben que contiuamente parecern, en cualquier cir
cunstancia, diferentes de lo que son; y mientras que no quie
ren ms que la verdad y la lealtad, se ven cogidos en las ma
llas de una red de equvocos, y su deseo ardiente no puede
impedir que su menor accin se encubra con una nube de
opiniones falsas, de adaptacin, de semiconfesin, de silen
cios discretos, de interpretaciones errneas. Un velo de me
lancola envuelve entonces su frente, pues la idea de que la
simulacin es necesaria les parece a estas naturalezas ms
horrible que la m u e r t e ; si su amargura persiste, acumulan
en el fondo de s mismos pensamientos que amenazan pro
ducir una explosin volcnica.
De cuando en cuando se vengan de esta obligacin de ocul
tarse, de esta reserva forzada. Salen de su caverna con aires
terribles; sus palabras y sus actos son entonces explosio
nes, y es posible que su misma naturaleza les haga perecer.
Esta vida peligrosa es la que llevaba Schopenhauer. Seme
jantes solitarios tienen deseos de amar, tienen necesidad de
compaeros ante los cuales les sea lcito espontanearse co
mo ante ellos mismos, en presencia de los cuales cese la con
torsin de la reticencia y del disimulo. Quitadles esos com
paeros y engendraris un peligro creciente. Esta defeccin
hizo perecer a Henri de Kleist, y es el ms terrible veneno,
para los hombres extraordinarios, el sumirlos tan profunda-
mente en ellos mismos, de tal suerte, que su vuelta a la su

perficie es siempre semejante a una erupcin volcnica. Sin
embargo, existen an semidioses que son capaces de vivir en
condiciones tan abominables, y hasta de vivir victoriosamen
te; si queris entender los cantos solitarios de uno de esos
semidioses, escuchad la msica de Beethoven.
Permanecer solitario, tal fu el primer peligro que acech
a Schopenhauer. Pero estaba expuesto a otro peligro ma
yor todava, el de desesperar de la verdad. Este peligro acom
paa a todo pensador que toma como punto de partida la
filosofa kantiana, aun admitiendo que sea un hombre vigo
roso y completo, tanto en sus sufrimientos como en sus pa
siones, y no solamente una mquina de pensar y calcular.
Ahora bien, todos sabemos lo que hay de humillante en esta
condicin previa. Hasta me parece que slo un pequeo n
mero de hombres ha sentido la influencia de Kant de una
manera viva, penetrando en la sangre y en la medula. Por
todas partes se afirma y se escribe que, a partir de la obra
de este modesto sabio, ha estallado una revolucin en todos
los dominios intelectuales, pero yo no puedo creerlo. Pues
yo no percibo de manera precisa las huellas de esa revolucin
en los hombres que deban ser afectados por ella antes de
que penetrara en dominios enteros. Pero desde el momento que
advertimos la influencia popular de Kant, ste aparecer ante
nuestros ojos bajo la forma de un escepticismo y de un rela
tivismo que roen y despedazan; y solamente en los espritus
ms activos y ms nobles, en los que no han tolerado jams
la incertidumbre, es donde se presentar, en lugar de este es
pritu, el sentimiento de la duda y la desesperacin de toda
verdad, como le encontramos, por ejemplo, en Henri de
Kleist como efecto de la filosofa kantiana.
"Recientementeescribe en cierta ocasin con aquel tono
conmovedor que le era habitualme he puesto en contacto
con la filosofa kantiana, y tengo que comunicarte mis ideas
sobre este punto, sin temor a que te impresione tan profun
da y dolorosamente como a m... Nosotros no podemos de
cidir si lo que llamamos verdad es realmente la verdad o si
es que nos aparece como tal solamente. En este ltimo caso,
la verdad que nosotros buscamos en este mundo no es ya
nada despus de la muerte, y, por lo tanto, es vano que nos

afanemos por adquirir un bien que nos ha de seguir a la
tumba... Si el filo de esta idea no hiere tu corazn, no te ras
de otro a quien ha herido profundamente hasta su ms sa
grado fondo. Mi nico fin, mi ms sagrado objetivo, se ha
desvanecido, y ya no tengo otro."
Cundo habr hombres que sientan lo que senta Kleist,
que estn en situacin de medir de nuevo el sentido de una
filosofa por su propia profundidad? Y, sin embargo, as de
ba ser para que pudiramos apreciar lo que, despus de
Kant, puede ser para nosotros Schopenhauer, a saber: el
guerrero que desde las simas del escepticismo y de la renun
ciacin crtica nos conduzca a la cima de la contemplacin
trgica, en tanto que la infinita bveda estrellada se desplie
ga sobre nosotros. Este jefe guerrero ha sido el primero en
seguir esta va. Considera la imagen de la vida como un con
junto, y la interpreta como un conjunto. En esto fu gran
de, mientras que los espritus ms sagaces no pueden librar
se del error de creer que se acercan ms a esta interpretacin
cuando se examinan minuciosamente los colores que han ser
vido para pintar esta imagen, la tela sobre la cual est fijada,
llegando al resultado de que quiz es una tela cuya trama est
embrollada y que los colores no pueden ser analizados qu
micamente. Es preciso adivinar al pintor para comprender la
imagen, y esto es lo que hizo Schopenhauer. Ahora bien, toda
la tribu de los cientficos quiere comprender esta tela y sus
colores sin comprender la imagen. Hasta puede decirse que
slo aquel que ha fijado sus miradas en el conjunto del cua
dro de la vida y del ser podr servirse de las ciencias espe
ciales sin sufrir perjuicio por ello, pues sin estas visiones y
estas reglas generales, las ciencias especiales no son ms que
lazos, y entonces nos sentimos cogidos en las mallas de una
red interminable, en que nuestra existencia se pierde come
en un laberinto sin salida.
En esto, repito, es grande Schopenhauer, en que sigue esta
imagen, como Hamlet segua al espectro, sin dejarse des
viar, como los sabios, o sin abandonarse a la escolstica abs
tracta, como suelen hacer los dialcticos impenitentes. El es
tudio de los semifilsofos no tiene atractivo sino en cuanto
vemos que stos caen siempre en las construcciones edifica

das por las grandes filosofas, en los sitios en que es posible
ejercer la crtica sabia, en que la reflexin, la duda, la con
tradiccin son lcitas. De esta suerte escapan a las exigen
cias de la gran filosofa, que, en su conjunto, afirma siempre
que: sta es la imagen de toda la vida, y por ella podemos
aprender el sentido de nuestra propia vida. Y, a la inversa,
nos bastar leer el libro de nuestra propia vida para adivinar
en l los jeroglficos de la vida universal. Esta es tambin la
interpretacin que habr de darse, en primer trmino, a la
filosofa de Schopenhauer; debera ser individual, como un re
torno del individuo a s mismo, para que comprenda su pro
pia miseria y sus propias necesidades, su propia limitacin
y para que conozca los antdotos y los consuelos, que no pue
den ser ms que el sacrificio de su propio yo, la sumisin a
las ms nobles intenciones, y, ante todo, a la justicia y a la
misericordia. Schopenhauer nos ensea a distinguir entre el
aumento real y aparente de la felicidad humana, nos demues
tra que ni el hecho de enriquecerse ni el de adquirir honores
y conocimientos pueden sacar al individuo del disgusto que
le causa la falta de valor de su propia vida, y que la aspira
cin a estos bienes no tiene sentido sino cuando est ilumi
nada por un fin superior y universal: adquirir poder para
ayudar a la naturaleza y corregir un tanto sus locuras y sus
torpezas. Esta es, a decir verdad, una tendencia que no pue
de terminar ms que en una gran resignacin, pues qu es
lo que podremos mejorar en el individuo y en la generalidad?
Si aplicamos estas palabras a Schopenhauer, tocamos el
tercer peligro, el ms particular, en medio del cual viva y
que estaba oculto en el edificio mismo de su ser. Todo hom
bre encuentra en s mismo una limitacin, as de sus dotes
como de su voluntad moral, que le llena de deseos y de me
lancola; del mismo modo que el sentimiento de su pecado
le hace aspirar a la santidad, en cuanto ser intelectual lleva
dentro de s el apetito profundo del genio. Aqu es donde
encontramos la verdadera raz de toda cultura, y si yo entien
do por sta el deseo del hombre de renacer genio o santo, s
que no hay necesidad de ser budista para comprender este
mito. Dondequiera que encontremos esas dotes intelectuales
sin ese deseo, en los crculos cientficos tanto como entre las
personas que se hacen pasar por personas cultas, no encon
tramos ms que repugnancia y hasto, pues no dudamos que
semejantes hombres, con todo su ingenio, no desarrollan na
da, sino que, por el contrario, dificultan toda cultura posible,
del mismo modo que la creacin del genio es el fin de toda
cultura. Hay aqu un estado de endurecimiento que equiva
le, por su valor, a esta virtud orgullosa de s misma, habitual
y fra, que es lo que ms lejano est de la verdadera santi
dad. La naturaleza de Schopenhauer era doble. Condicin sin
gular y particularmente peligrosa. Pocos pensadores han sen
tido, en una medida semejante y con tanta certidumbre, que
el genio habitaba en ellos. El genio de Schopenhauer le per
mita llegar a las mayores alturas, y nadie haba de arar la
tierra de la nueva humanidad ms profundamente. Por esto
la mitad de su ser, satisfecho y pleno, permaneca sin deseos,
seguro de su fuerza; as es como realizaba su tarea con gran
deza y dignidad, en su perfeccin victoriosa. En la otra mi
tad de su ser se agitaba un deseo impetuoso; este deseo lo
comprendemos sabiendo que desviaba sus ojos dolorosamen-
te del gran fundador de la Trapa, Rane, exclamando: "Este
es un asunto de la gracia." Pues el genio aspira ardientemen
te a la santidad, porque desde lo alto de su observatorio ha
visto ms lejos y con ms claridad que cualquier otro hom
bre, ha penetrado ms profundamente hasta la reconcilia
cin del Ser y del Conocer, ha llegado ms lejos, hasta el
reinado de la paz y de la negacin del querer, al otro lado,
hasta la otra orilla de que hablan los indos. Pero esto es pre
cisamente lo asombroso: cuan incomprensible e indestructi
ble fu la naturaleza de Schopenhauer cuando este deseo no
la pudo destruir, y ni siquiera la endureci. Lo que esto quie
re decir lo comprender cada cual en la medida en que se
pueda juzgar a s mismo, pero en toda su gravedad nadie
est en situacin de comprenderlo.
Cuanto ms se reflexiona en los tres peligros que acabo
de resear, ms extrao parecer que Schopenhauer haya po
dido defenderse con tal vigor y que haya podido salir de la
lucha en tal estado de salud. A decir verdad, conserva cica
trices y heridas abiertas y un estado de espritu que podr
13
parecer demasiado rudo y a veces demasiado belicoso. El ms

grande hombre ve elevarse por encima de l su propio ideal.
Que Schopenhauer puede ser propuesto como ejemplo, es
verdad, a pesar de todas sus cicatrices y de todas sus taras.
Hasta podramos decir que lo que haba en su ser de imper
fecto y de poco humano nos acercaba precisamente a l en el
sentido ms humano, pues reconocamos en l a un ser des
graciado, a un compaero de infortunio, y no slo a un ge
nio orgulloso encerrado en la reserva propia del genio.
Estos tres peligros constitucionales que amenazaban a
Schopenhauer nos amenazan a todos. Cada uno de nosotros
lleva dentro de s una originalidad productiva, que es el n
cleo mismo de su ser, y si tiene conciencia de esta originali
dad, una extraa aureola le rodea, la aureola de lo extra
ordinario. Para la mayor parte de las personas, esto es in
soportable, porque son perezosas y toda originalidad vive car
gada de cadenas penosas y pesadas de llevar. No hay duda
que para el ser extraordinario que se carga con estas cadenas
la vida estar privada de todo lo que se desea durante la ju
ventud: la severidad, la seguridad de una carrera fcil, el ho
n o r ; su destino ser el aislamiento, que le ofrecern sus se
mejantes como dote; dondequiera que viva vivir en un de
sierto y en una caverna. Cuide, entonces, de no dejarse sub
yugar, de no sumirse en la afliccin y la melancola. Para
ello se deber rodear de las imgenes de los buenos y bravos
luchadores, como Schopenhauer. Pero el segundo peligro que
amenazaba a Schopenhauer no es tampoco raro. A veces un
individuo est dotado de perspicacia, sus pensamientos si
guen voluntariamente la doble va de la dialctica; entonces
puede sucederle que suelte las riendas a su talento, de modo
que perezca en cuanto hombre y no viva ms que como un
fantasma en la "ciencia pura", habitundose a pesar en las
cosas el pro y el contra, y sin comprender nada en el fondo,
y que tenga que vivir, sin valor ni confianza, en la negacin,
en la duda, en la corrosin, en el descontento, abandonado a
las ltimas esperanzas, esperando las decepciones y afirman
do que "ni un perro querra vivir as".
El tercer peligro es el endurecimiento, tanto desde el pun
to de vista moral como desde el intelectual; el hombre rom-
pe el lazo que le una a su ideal, cesa de ser fecundo en tal

o cual campo, renuncia a desarrollarse y, en el sentido de la
cultura, se hace nocivo o intil. La originalidad de su ser se
ha resuelto en un tomo invisible y aislado, en una masa en
friada. De este modo la originalidad, as como el temor a la
originalidad, pueden hacer perecer a algunos; encontrarn
su prdida en su yo, en el deseo como en el endurecimiento.
Vivir no es una manera de estar en peligro, en general?
Fuera de estos peligros constitucionales, a los cuales hu
biera podido estar expuesto Schopenhauer cualquiera que hu
biera sido el siglo en que hubiera vivido, corra tambin los
peligros de su poca. Esta distincin entre los peligros cons
titucionales y los peligros de su poca es esencial para com
prender lo que hay de simblico y de educativo en la natu
raleza de Schopenhauer. Imaginemos que el filsofo pone su
mirada en la existencia: quiere fijar de nuevo su valor. Pues
el trabajo de todos los grandes pensadores fu siempre el de
ser los legisladores de la medida, la moneda y el peso de las
cosas. Cuntos obstculos encuentra ante s cuando la hu
manidad que encuentra ante sus ojos es un fruto pocho y
comido de gusanos! Cunto hay que aadir al valor medio
cre del tiempo presente para poder hacer justicia a la exis
tencia en su totalidad! Si el estudio de la historia de los pue
blos antiguos y modernos tiene alguna utilidad, es la que
ofrece para el filsofo que quiere formular un juicio equi
tativo sobre el conjunto de los destinos humanos sin con
tentarse con la humanidad media, queriendo conocer los ms
altos destinos reservados a los individuos y a los pueblos en
su conjunto. Ahora bien, todo lo que pertenece al presente
es indiscreto, la mirada est influida y determinada aun cuan
do el filsofo no lo quiera; involuntariamente, sin una apre
ciacin de conjunto, se le tasa demasiado alto. Por eso el fil
sofo debe apreciar su tiempo, diferencindolo exactamente de
otras pocas, superar el presente aun en la misma imagen
que en l se forja de la vida; y, en este caso, superar el pre
sente es hacerle imperceptible, enmascararle, en cierto modo,
bajo otros colores. Esta es una tarea difcil, casi imposible.
El juicio de los antiguos filsofos griegos sobre el valor de
la existencia tiene una significacin muy diferente de u n
juicio moderno, porque aquellos filsofos vean ante ellos y

alrededor de ellos la vida misma en su plena perfeccin, y
porque en ellos el sentimiento del pensador no estaba turba
do, como en nosotros, por la antinomia entre el deseo de li
bertad, de belleza, de majestad de la vida y el instinto de ver
dad que hace esta pregunta: " Q u vale la vida en justicia?"
E n todas las pocas importa saber lo que Empdocles afir
maba sobre la vida cuando la alegra de vivir, vigorosa y
exuberante, animaba la cultura griega. Su juicio es de un va
lor tanto ms considerable cuanto que no est contradicho
por ningn otro juicio de ningn gran filsofo de aquella
gran poca. El es el que habla con mayor precisin; pero, en
el fondo, si se sabe or, todos dicen lo mismo. Un percador
moderno, ya lo he dicho, sufrir siempre de un deseo no rea
lizado, exigir que se le muestre de nuevo la vida, la verda
dera vida, roja y sana, para que formule luego su juicio sobre
ella. E n cuanto a l, por lo menos, estimar necesario ser un
hombre vivo antes de tener el derecho a creer que puede
ser un juez justo. He aqui por qu los nuevos filsofos son
precisamente los mayores aceleradores de la vida; he aqu
por o_u aspiran a evadirse de su propia poca debilitada, ha
cia una nueva cultura, hacia una naturaleza transfigurada.
Esta aspiracin, sin embargo, es tambin en ellos un "peli
g r o " . En ellos combate el reformador de la vida y el filso
fo, es decir, el juez de la vida. De cualquier lado que se in
cline la victoria, siempre se tratar de una victoria acompa
ada de prdidas. Cmo escap Schopenhauer a este lti
mo peligro?
Si todo grande hombre debe, ante todo, ser considerado
como hijo autntico de su tiempo y sufre ciertamente de to
das sus enfermedades de una manera ms intensa y ms sen
sible que todos los hombres de menos talla que l, la lucha
de semejante hombre contra su tiempo no es, en apariencia,
ms que una lucha insensata y destructiva contra s mismo.
Slo en apariencia, pues combatiendo su tiempo combate lo
que le impide ser grande, es decir, libre y completamente l
mismo. De aqu se sigue que su enemistad, en el fondo, va
dirigida precisamente contra lo que no es l mismo, aunque
sufra de ello, es decir, contra la mezcla impura y la conviven-
cia impura de las cosas que no podran mezclarse y confun

dirse, contra la soldadura artificial de lo actual y lo inactual.
En fin de cuentas, el pretendido hijo de su poca aparece so
lamente como un hijo uterino de sta. As Schopenhauer,
desde su ms temprana juventud, se eleva contra esta madre
indigna, falsa y vanidosa que es nuestra poca y, expulsn
dola en cierto modo de s misma, purifica y cura su ser y lle
ga a encontrar toda la salud y la pureza que le correspon
den. Por eso los escritos de Schopenhauer deben ser utili
zados como espejos del tiempo, y depende ciertamente de un
defecto del espejo el que todo lo que es actual aparezca all
como deformado por la enfermedad, depauperado y empalide
cido, con los ojos hundidos y el rostro fatigado, expresin vi
sible de los sufrimientos de esta funesta herencia.
E n Schopenhauer, el deseo de una naturaleza vigorosa, de
una humanidad sana y sencilla no era ms que el deseo de en
contrarse a s mismo; y en cuanto hubo vencido en s mismo
el espritu del tiempo, descubri necesariamente el genio que
guardaba en su alma. El secreto de la naturaleza le fu en
tonces revelado; el designio de ocultarle este genio, que abri
gaba su madrastra, nuestro tiempo, se desbarat. El imperio
de la naturaleza transfigurada estaba descubierto. Desde en
tonces, cuando lanzaba su mirada intrpida sobre la pre
gunta: "Cul es el valor de la vida?", no tena ya que con
denar una poca confusa y debilitada, una existencia oscu
ra e hipcrita. Saba perfectamente que se puede encontrar
y alcanzar sobre esta tierra algo ms elevado y puro que una
existencia tan actual, y que sera en cada cual hacer injus
ticia a la vida no conocerla ni apreciarla sino por la feal
dad de este aspecto. No, ahora slo es invocado el genio,
para saber si puede justificar el fruto supremo de la vida,
quiz la vida misma. El hombre grande y creador debe res
ponder a estas preguntas: "Puedes justificar en el fondo
de tu corazn esta existencia? Te basta? Quieres ser su
abogado, su salvador? Una sola afirmacin veraz de tus la
bios absolver a la vida, sobre la cual pende tan grave acu
sacin." Qu responders? Responders lo que respondi
Empdocles.
4.
Poca importancia tiene el que esta ltima indicacin que

de provisionalmente incomprendida. Para m se trata ahora
de algo ms sencillo, de explicar cmo todos nosotros esta
mos en trance de educarnos "contra" este tiempo, sirvin
donos del intermedio de Schopenhauer, porque tenemos la
ventaja de "conocer" verdaderamente nuestro tiempo por
su mediacin. Es esto verdaderamente una ventaja? Lo que
es cierto es que en algunos siglos este conocimiento no se
ra posible. Me complazco en la idea de que la humanidad
pronto se cansar de la lectura tanto como de los escritores,
de que un da el sabio se pondr a reflexionar, har su tes
tamento y dejar dicho que su cuerpo sea quemado con sus
libros, sobre todo con los que l ha escrito. Y si el arbolado
va escaseando, no ser ya tiempo de tratar a las bibliotecas
como lea, paja u otras materias combustibles? La mayor
parte de los libros no han nacido de vapores y de humos que
salen del cerebro?... Pues que vuelvan a ser humo y vapo
res. Y si no hubiese en ellos fuego, que los castigue el fue
go! Por consiguiente, sera posible que en un siglo venide
ro, nuestra poca sea precisamente considerada como "saecu-
lum obscurum", porque sus productos hayan servido con el
mayor apresuramiento y durante ms largo tiempo para ca
lefaccin. Qu felicidad para nosotros poder conocer an
este tiempo! Pues, si hay algn inters en ocuparse de su
tiempo, bueno es que podamos hacerlo de la manera ms
concienzuda posible, de suerte que no se conservara ninguna
duda sobre este asunto. Y este es precisamente el caso de
Schopenhauer.
Ciertamente esta felicidad sera infinitamente mayor si es
te examen pudiera acabar con la comprobacin de que no
ha existido nunca nada ms fino y ms rico en esperanzas
que nuestra poca. Ahora bien, actualmente hay en cualquier
rincn del mundo, por ejemplo, en Alemania, gentes ingenuas
que se disponen a creer algo semejante, que pretenden afir
mar seriamente que desde hace algunos aos el mundo est
mejorando y que el que abriga sobre la existencia objeciones
seras y sombras se ve desmentido por los "hechos". Pues
ello es as segn ellos: la fundacin del imperio alemn es
el golpe ms decisivo y ms aplastante contra toda filosofa
"pesimista". As lo afirman, y no quieren rebajar nada.
Ahora bien, el que se propone saber cul es, en nuestro
tiempo, el papel del filsofo en cuanto educador, debe expli
carse sobre esta opinin tan difundida, en particular en las
Universidades, y lo har de la manera siguiente. Da ver
genza pensar que adulacin tan repugnante y servil pueda
ser expresada y repetida por hombres que se consideran in
teligentes y honorales. Es, adems, otra prueba de que no se
tiene sospecha de cuan alejada est la seridad de la filosofa
de la seriedad de un peridico. Semejantes hombres han per
dido no slo lo que les quedaba de sentimiento filosfico,
sino tambin de sentimiento religioso. Reemplazan todo es
to, no quiz por optimismo, sino por el periodismo, por el
espritu del da y por la falta de espritu de las hojas diarias.
Toda filosofa que cree que un acontecimiento poltico pue
de desplazar o resolver el problema de la existencia es una
filosofa de broma, una filosofa de mala ley. Desde que el
mundo existe se han fundado muchos Estados; esto es ya
una vieja historia. Cmo podra bastar una innovacin po
ltica para crear, de una vez para siempre, hombres felices
sobre la tierra? Si, a pesar de todo, alguien lo cree posible,
que se presente, pues merece ser nombrado profesor de filo
sofa en una Universidad alemana, como Harms en Berln,
Jrgen Meyer en Bonn y Carriere en Munich.
Pero aqu notaremos la consecuencia de esta doctrina, pre
dicada recientemente de tejas abajo, y que consiste en afir
mar que el Estado es el fin supremo de la humanidad y que,
para el hombre, no hay fin superior al de servir al Es
tado: en lo que yo no reconozco el retorno al paganismo, si
no a la tontera. Puede suceder que semejante hombre, que
vea en el servicio del Estado su deber supremo, no sepa ver
daderamente lo que son deberes supremos. Esto no quita que
haya todava del otro lado hombres y deberes, y uno de estos
deberes, que, para m por lo menos, aparece como superior al
servicio del Estado, incita a destruir la tontera bajo todas
sus formas, incluso sobre esta forma que aqu toma. Por eso
yo me ocupo a la hora presente de una especie de hombres

cuya teleologa conduce un poco ms all del bien de u n E s
tado, de los filsofos, y de ellos solamente, con relacin a un
dominio bastante independiente del bien de un Estado, el de
la cultura. Entre los hombres anillos que, pasando los unos
a travs de los otros, forman la humana cosa pblica, los
unos son de oro y los otros de tumbaga.
Ahora bien, cmo considera el filsofo la cultura de nues
tro tiempo? A decir verdad, bajo un aspecto completamente
distinto que esos profesores de filosofa que se muestran tan
satisfechos de su Estado. Cuando piensa en el apresuramien
to general, en la aceleracin de ese movimiento de cada, en
la imposibilidad de toda vida contemplativa y de toda senci
llez, le parece contemplar una destruccin completa de la
cultura. Las aguas de la religin corren y dejan tras de s
pantanos o estanques; las naciones se separan de nuevo, se
combaten las unas a las otras y quieren destruirse. Las cien
cias, practicadas sin medida alguna y con el ms ciego "lais-
ser-faire", se disgregan y disuelven toda conviccin; las cla
ses y las sociedades cultas se ven arrastradas a una grandiosa
y desdeosa explotacin financiera. Nunca el mundo ha sido
ms el mundo, nunca se ha mostrado ms indigente en amor
y en dones preciosos. Las profesiones sabias no son ya ms
que faros y asilos, en medio de toda esta inquietud frivola;
sus representantes se muestran cada vez ms inquietos, te
niendo cada vez menos ideas, menos amor. Todo se pone al
servicio de la barbarie que se acerca, sin exceptuar el arte
y la ciencia actuales. El hombre culto ha degenerado hasta
el punto de haberse convertido en el peor enemigo de la cul
tura, pues quiere negar la enfermedad general y es un obs
tculo para su curacin. Estos picaros depauperados se en
colerizan cuando se les habla de sus debilidades y cuando se
combate su peligroso espritu mendaz. Querran hacernos
creer que han ganado el premio de todos los siglos, y sus
ademanes estn animados de una alegra ficticia. Sus mane
ras de simular la felicidad tienen a veces algo de conmovedo
ras, porque su felicidad es completamente incomprensible.
Ni siquiera se nos ocurrira preguntarles, como hizo Tann-
hauser a Bitterolf: " Q u has bebido, desgraciado?" Pues,
ah!, nosotros lo sabemos mejor que nadie. Pesa sobre nos
otros la opresin de un da de invierno, habitamos cerca de
una alta montaa, nuestra vida est llena de peligros y de
privaciones. Toda alegra es breve, y es plido todo rayo de
sol que se desliza hasta nosotros por la cumbre helada. De
repente suena una msica. Es un viejo que toca el rgano
de la barbarie, y los bailarines danzan en rueda... El viajero
se siente impresionado por este espectculo: todo es tan sal
vaje, tan cerril, tan incoloro, tan desesperado, y all dentro
resuena una cancin jubilosa, de un jbilo ardiente e irre
flexivo. Pero ya las brumas de una tarde prematura nos cu
bren con su sombra; los sonidos se pierden, los pasos del
viajero rechinan sobre la arena del camino; por mucho que
extienda su mirada, no percibe ms que la faz desierta y
cruel de la naturaleza.
Sin embargo, si corremos el riesgo de ser acusados de par
cialidad cuando no destacamos ms la debilidad del dibujo
y la falta de colorido en la imagen de la vida moderna, el se
gundo aspecto no tiene, no obstante, nada de regocijado y
aparece bajo una forma ms inquietante. Existen ciertas fuer
zas, fuerzas formidables, salvajes y espontneas, completa
mente despiadadas. Las observamos con atencin inquieta,
del mismo modo que observaramos la caldera de una cocina
imperial: a cada momento se pueden producir convulsiones
y explosiones que anuncien terribles cataclismos. Desde hace
un siglo, estamos preparados a conmociones fundamentales.
S; en estos ltimos tiempos se ha intentado oponer un muro
a esa inclinacin profundamente moderna a derribar o ha
cer saltar la fuerza constitutiva de lo que se llama el Estado
nacional; esto no deja de ser un nuevo peligro universal, una
amenaza que pesa sobre nuestras cabezas. No nos dejemos
inducir a error por el hecho de que los individuos se con
duzcan como si ignorasen todas estas preocupaciones. Su in
quietud muestra que estn bien informados; ellos mismos
piensan con un apresuramiento y un exclusivismo que ja
ms han existido hasta el presente; construyen y siembran
para ellos solos y para un solo da; la caza de la felicidad
nunca es tan grande como cuando ha de ser hecha de un da
para otro; pues pasado maana puede que ya est cerrado
el coto. Vivimos en la poca de los tomos y del caos at

mico. E n la Edad Media, las fuerzas hostiles estaban casi
contenidas por la Iglesia y se asemejaban, en cierto modo,
las unas a las otras por la fuerte presin que ejerca la Igle
sia. Cuando se rompi el lazo y disminuy la presin, las
unas se volvieron contra las otras. La Reforma decret que
ciertas cosas eran "adifora" ( i ) , esto es, pertenecan a do
minios que no deban ser determinados por la idea religiosa;
a este precio conservaron el derecho de vivir por s mismas.
Del mismo modo, el cristianismo, opuesto a la antigedad
mucho ms religiosa, mantiene su existencia a un precio se
mejante. Desde esta poca, la separacin se acenta cada vez
ms. H o y da, casi todo lo que existe sobre la tierra est de
terminado nicamente por las fuerzas ms groseras y malig
nas, por el egosmo de los que adquieren y por la tirana mi
litar. El Estado, en manos de esta tirana, lo mismo que el
egosmo de los que poseen, realiza un esfuerzo para organi
z a d o todo de nuevo, por sus propios medios, de manera que
pueda servir de lazo y de elemento coactivo de todas las
fuerzas hostiles. Lo que equivale a decir que el Estado de
sea que los hombres profesen por l el mismo culto idol
trico que haban rendido a la Iglesia. Con qu resultado?
Ya terminaremos por saberlo. E n todo caso, nos encontra
mos an en el ro de la Edad Media, un ro que arrastra
tmpanos de hielo. El deshielo le pone en movimiento y su
potencia lo devasta todo a su paso. Los tmpanos se entre
chocan y se acumulan; todas las orillas estn inundadas y
son de acceso peligroso. Es completamente imposible evi
tar la revolucin, la revolucin de los tomos. Pero cules
son los elementos indivisibles ms pequeos de las socieda
des humanas?
Sin duda alguna, a la aproximacin de semejantes perodos,
la humanidad se encuentra ms en peligro que en el mo
mento en que se produce el choque y el torbellino catico; y
la espera angustiosa y la explotacin vida de cada minuto
suscitan todas las cobardas y todos los instintos egostas del
alma, mientras que la verdadera derrota hace mejores a los
(i) Una cosa indiferente. (N. del T.)

hombres y les confiere un alma ms generosa. E n estas po

cas de peligro, quin prestar a la naturaleza humana, al
tesoro sagrado intangible que amasaron poco a poco las
generaciones sucesivas, quin le prestar sus oficios de guar
din y de caballero andante? Quin elevar la "imagen" del
" h o m b r e " hasta que no sientan todos que el gusano del
egosmo y el miedo cnico se han desviado de esta imagen
para volver a caer en' la animalidad o en una rigidez me
cnica ?
Hay tres imgenes del hombre consagradas por nuestra
poca sucesivamente, y cuyo espectculo quitar a los mor
tales por largo tiempo an todo deseo de glorificar su pro
pia vida: la del hombre de Rousseau, la del hombre de Goethe,
y, por ltimo, la del hombre de Schopenhauer. De estas tres
imgenes, la primera es ms fogosa y es ciertamente de ms
popular efecto. La segunda est hecha para una minora, para
las naturalezas contemplativas de gran vuelo; la muchedum
bre desconoce generalmente esta imagen. La tercera exige
que la contemplen los hombres ms activos. Ellos nicamente
lo podrn hacer sin perjuicio, pues descorazona a las natura
lezas contemplativas y espanta a la multitud.
De la primera naci una fuerza que movi las revoluciones
y todava las mueve, pues en todos los movimientos socialis
tas y en todos los temblores de tierra, el hombre de Rous
seau es siempre el que se agita como el viejo Tifn bajo el
Etna. Oprimido y medio aplastado por las orgullosas castas
y por los poseedores despiadados, corrompido por los sacer
dotes y por una mala educacin y avergonzado de s mismo
por sus costumbres ridiculas, el hombre, en su miseria, hace
apelacin a la "santa naturaleza", y de pronto advierte que
sta est tan alejada de l como cualquier divinidad. Las
plegarias de este hombre no llegan hasta ella, tan sumergido
est en el caos de lo antinatural. Este hombre rechaza con
menosprecio todos los atavos multicolores que poco tiempo
antes le parecan constituir precisamente su humanidad, sus
artes y sus ciencias, las ventajas de una vida refinada; gol
pea los muros con sus puos, esos muros a cuya sombra de
gener hasta el estado en que se encuentra; hace apelacin
a la luz, al sol, a los bosques, a las rocas. Y cuando excla-
m a : "nicamente la naturaleza es buena, nicamente el hom

bre natural es humano", es que se desprecia a s mismo y
quiere superarse. E n semejantes condiciones, el alma est
dispuesta a las ms terribles resoluciones, pero tambin a
sacar de sus propias profundidades lo que en ellas guarda
ms noble y ms raro.
El hombre de Goethe no es una fuerza tan amenazadora;
hasta, en cierto sentido, es un correctivo y un calmante con
tra esta peligrosa excitacin a la que vemos que se abandona
el hombre de Rousseau. Goethe mismo, con todo su cora
zn apasionado, se consagr durante su juventud al evangelio
de la naturaleza benfica. Su " F a u s t o " era la imagen ms
elevada y ms audaz del hombre a lo Rousseau, por lo me
nos en la medida en que el ansia de vivir, la inquietud y el
deseo de este hombre, su comercio con los demonios del co
razn podan ser representados poticamente. Pero obsrve
se lo que puede salir de todas estas nubes acumuladas. No
ser ciertamente la claridad del rayo. Y aqu se revela pre
cisamente la nueva imagen del hombre segn la frmula de
Goethe. Podra creerse que el " F a u s t o " , a travs de una vida
continuamente amenazada, se vera conducido, como revol
toso insaciable y liberador, fuerza negativa por bondad, ge
nio el ms esencial de la cada religiosa y demonaca, a lo
contrario, en cierto modo, de su compaero tan profunda
mente antidemonaco, aunque se pudiera desembarazar de
este compaero y tuviese a la vez que utilizar y despreciar
su malignidad escptica y su espritu negativo, pues tal es la
suerte trgica de todo libertador. Pero nos engaaramos si
creysemos algo parecido. El hombre de Goethe evita aqu
el encuentro con el hombre de Rousseau, pues detesta todo
lo que es violento, todo lo que camina a saltos, lo que quiere
decir que detesta toda accin. Y as, " F a u s t o " , redentor del
mundo, se convierte, en cierto modo, en un mero viajero al
rededor del mundo. Todos los dominios de la vida y de la
naturaleza, todos los pasados, todas las artes, ven pasar apre
suradamente al contemplador insaciable; los ms profundos
deseos son despertados y calmados al p u n t o ; la misma Helena
no le retiene mucho tiempo; y entonces llega el indefectible
momento que espa su irnico compaero. E n un punto cual-
quiera de la tierra, el vuelo se detiene, las alas se recogen y
Mefistfeles est all, dispuesto a intervenir. Cuando el ale
mn deja de ser Fausto, ya no hay peligro ms inmediato
que el que se convierta en filisteo y se d al diablo. nica
mente los poderes divinos pueden salvarle d e esta eventuali
dad. El hombre de Goethe es, como ya he dicho, el hombre
contemplativo del gran estilo, que no se consume sobre la
tierra, sino porque amasa todo lo que ha sido grande y me
morable, todo lo que ha sido siempre y es an, para hacer
de ello un sustento propio, y vive an, aunque su vida no sea
otra cosa que un ir continuamente de deseo en deeso. No es
el hombre activo. Todo lo contrario: cuando, por un lado o
por otro, se introduce en la actividad general, podemos estar
persuadidos de que nada bueno saldr, y, sobre todo, que no
se subvertir ningn "orden establecido". E s t o sucedi, por
ejemplo, cuando Goethe dio pruebas de tanto ardor por las
cosas del teatro. El hombre a la manera de Goethe es una
fuerza conservadora y conciliadora, pero corre el peligro de
degenerar y caer en el filistesmo. as como el hombre de
Rousseau puede fcilmente convertirse en anarquista. Con un
poco ms de fuerza muscular y salvajismo natural, el pri
mero dara ms amplitud a todas sus virtudes. Parece in
cuestionable que Goethe no ignoraba en qu consista el pe
ligro y la debilidad del hombre que preconizaba. Por lo me
nos, lo indica en las palabras que Jarno dirige a Wilhelm
Meister: "Estis descontento y malhumorado; no est mal;
y an estara mejor que alguna vez os enfadaseis seriamente."
Por consiguiente, francamente hablando, e s necesario que
nos enfademos alguna vez, para que las cosas marchen bien.
Y la imagen del hombre de Schopenhauer debe animarnos
a ello. "El hombre de Schopenhauer toma sobre s el sufri
miento voluntario de la veracidad", y este sufrimiento le sir
ve para matar su voluntad personal y para preparar esa com
pleta transformacin, ese aniquilamiento de su ser, cuyo logro
es el sentido verdadero de la vida. Esta expresin de la ver
dad les parece a los otros hombres como u n a explosin de
malignidad, pues consideran que la conservacin de sus im
perfecciones y de sus debilidades es un deber de humanidad
y estiman que es preciso ser malo para ganarles la partida.
Se sienten tentados a exclamar, como haca Fausto dirigin

dose a Mefistfeles: "As es como t opones, a la fuerza
siempre en movimiento, a la fuerza creadora y bienhechora,
la fra mano del diablo." Y el que quisiera vivir a la ma
nera de Schopenhauer se parecera probablemente ms a un
Mefistfeles que a un Fausto, pero solamente a los ojos de
los seres dbiles y modernos, que ven siempre en la negacin
el signo del mal.
Pero hay una manera de negar y de destruir, que es pre
cisamente la voz de ese poderoso deseo de santificacin y de
liberacin, cuyo primer imitador filosfico, Schopenhauer, se
present entre nosotros los hombres profanadores y verda
deramente frivolos. Toda existencia que puede ser negada
merece tambin serlo: ser veraz equivale a creer en una exis
tencia que no podra ser absolutamente negada y que es ver
dadera y est exenta de toda mentira. P o r eso el hombre ve
rdico presta a su actividad un sentido metafsico, un sentido
que puede ser explicado por las leyes de otra vida superior,
profundamente afirmativa, haga lo que haga para aparecer
como destructor y quebrantador de las leyes de esta exis
tencia. Todo lo que hara constituira necesariamente un lar
go sufrimiento, pero l sabe lo que ya saba el maestro Ec-
k h a r d : " E l animal que ms de prisa os puede llevar a la per
feccin es el dolor." Yo creo que cada uno de los que ima
ginan esta direccin de vida debe sentir que su alma se en
sancha y que nace en l u n deseo ardiente de ser hombre al
estilo de Schopenhauer, u n hombre que, para l y para su
bien personal, sera puro y de una singular resignacin, cuyo
conocimiento estara penetrado de un fuego ardiente y des
tructor, lejos de la neutralidad miserable de lo que se llama
el hombre cientfico; que se sentira planear muy por encima
de la denigracin pesarosa y morosa, ofrecindose el primero
en holocausto a la verdad reconocida, pero quedando con
vencido, en el fondo de su conciencia, del sentimiento de que
del dolor podra nacer su veracidad. Ciertamente, por su bra
vura, destruye su felicidad sobre esta tierra; tiene que opo
nerse incluso a los hombres a quienes ama, a las institucio
nes en que ha vivido; es preciso declararse en estado de gue
rra, no perdonar ni a los hombres ni a las cosas, aunque su-
fra l tambin de las heridas que le hacen; ser desconocido
y pasar largo tiempo por el aliado de los poderes que ejerce;
a pesar de su sed de justicia, y aunque ponga en sus juicios
una medida humana, deber ser injusto. Pero podr animarse
y consolarse con las palabras de que se sirvi un da Scho
penhauer, su gran educador: "Una vida feliz es imposible.
El fin supremo a que puede aspirar el hombre es una "ca
rrera heroica". Esta la realiza el que de cualquier manera y
en cualquier circunstancia lucha con las mayores dificulta
des, por aquello que puede, en cualquier forma, ser til para
todos, aprovechar a todos, y finalmente consigue la victoria,
sin ser recompensado, o siendo mal recompensado. Entonces
terminar por quedarse petrificado, pero, como el prncipe en el
"Re Corvo", de Gozzi, en una actitud noble y con gesto he
roico. Su recuerdo quedar y ser celebrado como el de un
hroe; su voluntad, mortificada durante toda su vida por la
pena y el trabajo, por la mala fortuna y la ingratitud del
mundo, se extinguir en el nirvana." Semejante carrera he
roica, sin olvidar las mortificaciones que implica, no co
rresponde, a decir verdad, a las concepciones mediocres de
los que le consagran mayor elocuencia, de los que celebran
fiestas en memoria de los grandes hombres y se imaginan
que el gran hombre es grande como ellos son pequeos, por
gracia especial, por su propio placer o por medio de un me
canismo especial, en una obediencia ciega a una coaccin in
terior, de tal suerte, que el que no ha recibido el don o no
siente esta coaccin posee el mismo derecho a ser pequeo
que el otro a ser grande. Pero ser premiado o castigado: he
ah palabras despreciables, por las que nos esforzamos en es
capar a una advertencia interior, injurias contra todos los
que han escuchado esa advertencia, y, por consiguiente, con
tra el grande hombre. El grande hombre es precisamente de
esos que menos se dejan premiar o castigar. Sabe tan bien
como el hombre humilde cmo se puede tomar la vida por
su lado fcil y cuan blanda es la cama sobre la que podra
acostarse, si decidiese tratar a su prjimo con gentileza y tri
vialidad. Todas las reglas de la humanidad no estn hechas
de tal modo que los ataques a la vida no puedan ser "senti
dos", por una perpetua distraccin de los pensamientos? Por-
que advierte que le quieren engaar sobre s mismo y que

existe una especie de conspiracin para hacerle salir de su
propia caverna. Entonces se yergue, aplica el odo, y decide:
" Q u i e r o continuar apartado de m m i s m o ! " Es sta una
decisin terrible, y no se da cuenta de ella sino poco a poco.
Pues ahora le hace falta sumergirse en las profundidades de
la existencia, con una porcin de cuestiones inslitas en los
labios: Por qu vivo? Qu leccin me ha de dar la vida?
Cmo he llegado a ser lo que soy y por qu esta condicin
me hace sufrir? Se atormenta y advierte que nadie se ator
menta de aquel modo, que, por el contrario, las manos de
sus semejantes se tienden apasionadamente hacia las fantas
magoras que se representan en el teatro poltico; que sus se
mejantes se pavonean bajo cien disfraces diferentes: jve
nes, hombres o viejos, padres, ciudadanos, sacerdotes, funcio
narios, comerciantes, todos ocupados con ardor en represen
tar su propia comedia y no atrevindose siquiera a mirarse
unos a otros. Si se les propusiera esta cuestin: " P o r qu
vives?", todos responderan con orgullo: " P a r a "llegar a ser"
un buen ciudadano, un sabio o un hombre de E s t a d o . " Y, sin
embargo, son algo que jams podra llegar a ser otra cosa
diferente. Por qu son precisamente " e s o " ? Por qu eso, y
no otra cosa mejor? El que no comprende su vida ms que
como un punto en la evolucin de una raza, de un Estado o
de una ciencia, y, por consiguiente, quiere subordinarse por
completo al desarrollo de una materia determinada, a la his
toria de que forma parte, no ha comprendido la misin que le
impona la existencia, y tendr que aprenderla de nuevo. Este
eterno devenir es un guiol embustero que hace que el hom
bre se olvide de s mismo, es la diversin que dispersa al in
dividuo a todos los vientos, es la alegra sin fin de la bufona
da que ese gran nio al que llamamos nuestro tiempo juega
con nosotros y ante nosotros. El herosmo de la veracidad
consiste precisamente en que un da dejamos de ser su ju
guete. E n el devenir todo es vaco, chato, todo es digno de
nuestro menosprecio. El enigma que debe adivinar el hom
bre no puede encontrarlo ms que en el ser, en lo determi
nado, en lo imperecedero. Desde entonces comenzar a exa
minar cuan profundamente se relaciona con el devenir, cuan
profundamente se relaciona con el ser. Ante su alma se le

vantar una tarea formidable: destruir todo lo que est en
devenir, poner en claro todo lo que hay errneo en las co
sas. Tambin l quiere conocerlo todo, pero de otro modo
que el hombre de Goethe, no en favor de una noble molicie,
para conservarse y divertirse con la multiplicidad de las co
sas. Por el contrario, l mismo ser el primer sacrificado. El
hombre heroico desprecia su bienestar y su malestar, sus vir
tudes y sus vicios; desdea las cosas por su propia medida;
no espera nada de s mismo ni de las cosas; quiere ver el
fondo sin esperanza. Su fuerza reside en el olvido de s mis
m o ; mide el espacio que le separa de su fin elevado, y le
parece ver detrs de l y alrededor de l un confuso montn
de escorias. Los pensadores antiguos perseguan con todas sus
fuerzas la felicidad y la verdad, y nunca encuentra el hom
bre lo que busca, dice un mal principio de la naturaleza. Pero
el que busca la mentira en todas las cosas y voluntariamente
se une a la desgracia, ese prepara quiz otro milagro de de
cepcin; algo inexplicable se aproxima a l, algo de lo cual
la felicidad y la verdad no son ms que copias idoltricas; la
tierra pierde su pesantez; los acontecimientos y las potencias
del mundo toman el aspecto de un sueo, y ve alrededor de
l como la transfiguracin de una tarde de esto. El que sabe
ver est en la situacin de un hombre que se despierta y ve
an flotar ante s las nubes de un ensueo. Estas acabarn
por disiparse tambin: entonces ser de da.
5-
Pero yo he prometido revelar segn mis experiencias a

Schopenhauer como educador, y no basta que yo pinte, con
expresiones imperfectas, ese hombre ideal que acta en Scho
penhauer y alrededor de l, en cierto modo, como su Idea pla
tnica. An queda por decir lo ms grave: cmo, partiendo
de este ideal, se puede conquistar un nuevo orden de deberes
y cmo es posible entrar en comunicacin con un fin tan
trascendente por una actividad regular; en suma: demostrar
que este ideal es "educador". De lo contrario, se podra creer
14
que no es otra cosa que una concepcin eudemnica, embria

gadora si se quiere, resultado de algunos raros momentos,
pero que nos abandona en seguida, para entregarnos a un
disgusto tanto ms profundo. Lo cierto es que as "comien
z a n " nuestras relaciones con el ideal: por contrastes repen
tinos de luz y sombras, de embriaguez y pesar, y que se re
nueva para nosotros una experiencia que es vieja como el
ideal mismo. Pero no debemos quedarnos mucho tiempo a la
puerta, pues pronto traspasamos el umbral. E s preciso, pues,
plantear la cuestin de un modo serio y concreto. Es posi
ble acercarnos a este fin tan infinitamente elevado, de manera
que nos eduque (erzieht) al mismo tiempo que nos eleva
(aufwarts zieth) ? Que no se cumpla el gran vaticinio de
Goethe a nuesta costa. Goethe ha dicho: " E l hombre ha na
cido para vivir en una condicin limitada; es capaz de com
prender designios sencillos, inmediatos y determinados; pero,
desde el momento en que ve espacio delante de l, no sabe
lo que ve ni lo que debe hacer, y es completamente igual que
se distraiga por la cantidad de los objetos o que se sienta fue
ra de s por la elevacin y la dignidad de stos. Siempre es
una desgracia para l aspirar a algo que es incompatible con
una actividad personal y regular." Precisamente contra el hom
bre Schopenhauer se pueden emplear estos argumentos con
una cierta apariencia de justicia. Su dignidad y su grandeza
pueden ponernos fuera de nosotros mismos y de este modo
alejarnos de toda comunidad cap los que obran. El lazo que
une los deberes, la corriente de la vida, desaparecen. Quiz
el uno o el otro se habituaran a alejarse de mal humor y a
vivir segn una doble direccin, lo que quiere decir que es
tarn en contradiccin consigo mismos, que vacilarn, lo que
les har cada da ms dbiles y estriles. Quiz alguno re
nuncie en principio a la accin y apenas quiera ser espec
tador cuando otros obran. Siempre hay peligro, cuando se
hace la tarea demasiado difcil para el hombre y cuando no
es ste capaz de "llenar" sus deberes; las naturalezas ms
fuertes pueden ser destruidas de este m o d o ; las ms dbiles,
que son la mayora, caen en una pereza contemplativa, y su
pereza termina por hacerles perder el gusto por la contem
placin.
Ante semejantes objeciones, no quiero conceder ms que

una cosa. Aqu nuestra tarea no hace ms que comenzar, y
por mi propia experiencia no veo ni s ms que una cosa:
que es posible, partiendo de esta imagen ideal, cargarnos de
una cadena de deberes que estn a nuestro alcance, y algu
nos de nosotros sentimos ya el peso de esta cadena. Mas para
poder expresar deliberadamente la frmula, en la que yo que
rra resumir este nuevo orden de deberes, son precisas las
consideraciones previas que voy a exponer.
Los hombres de espritu ms profundo han tenido en to
dos los tiempos piedad de los animales, precisamente porque
sufren y porque no tienen la fuerza de volver contra s mis
mos el aguijn de la vida y dar a su existencia un sentido me-
tafsico; siempre nos resistimos a ver sufrir sin razn. Por
esto, en cierto lugar de la tierra, naci la suposicin de que
las almas de los hombres cargados de faltas pasaban a los
cuerpos de estos animales y que el sufrimiento sin razn, in
explicable a primera vista, tomaba, bajo la justicia eterna, el
sentido, la significacin de castigo y de expiacin. A decir ver
dad, esto de vivir as en forma de animal, con hambre y de
seos y sin poder darse cuenta de lo que significa esta vida, es
un castigo muy pesado. No podramos imaginar suerte ms
dolorosa que la de la bestia feroz, acosada a travs del de
sierto por el suplicio que la roe, rara vez satisfecha, y cuando
llega a estarlo, esta satisfaccin se convierte en un sufri
miento, en la lucha sangrienta con otros animales o en as
querosa sujecin o saciedad. Amar la vida ciega y locamente,
sin esperar recompensa, sin saber que se sufre un castigo ni
por qu, y aspirar precisamente a este castigo como a una
felicidad, con toda la estupidez de un espantoso deseo: esto
se llama ser animal, y si toda la naturaleza se aglomera al
rededor del hombre, da con esto a entender que le es nece
sario para poder librarse de la maldicin de la vida animal y
que, por ltimo, por el hombre, la existencia se coloca ante
un espejo, en el fondo del cual no aparece ya sin significa
cin, sino que toma su importancia metafsica. Pero reflexio-
nese: Dnde termina el animal y dnde empieza el hom
bre? Dnde comienza este hombre, que es lo nico que le
importa a la naturaleza? Mientras un ser aspire a la vida como
a una dicha, todava no ha elevado su mirada sobre el hori

zonte animal, a no ser que quiera con ms conciencia lo que el
animal quiere ciegamente. Pero as nos sucede a nosotros
durante la mayor parte de la vida: generalmente no salimos
de la animalidad; somos animales suyo sufrimiento parece
carecer de sentido.
Hay, sin embargo, momentos "en que comprendemos todo
esto". Entonces las imgenes se desgarran, y advertimos que
con toda la naturaleza nos apretamos alrededor del hombre
como alrededor de alguna cosa que se eleva por encima de
nosotros. E n esta claridad repentina, miramos estremecidos
a nuestro alrededor, y vemos correr a las fieras, y nos en
contramos en medio de ellas. La prodigiosa movilidad de los
hombres sobre el vasto desierto de la tierra; su apresura
miento para fundar ciudades y Estados, para hacer la gue
r r a ; su tendencia a imitarse los unos a los otros, a engaarse
y a pisotearse; sus gritos en la derrota y sus aullidos de j
bilo en la victoria, todo esto no es ms que una continuacin
de la animalidad. Es como si el hombre estuviera sometido
intencionalmente a un fenmeno de regresin y como si hu
biera frustrado sus disposiciones metafsicas, como si la na
turaleza, despus de haber aspirado durante largo tiempo a
crear el hombre, retrocediese de repente, espantada, y qui
siese volver a la inconsciencia del instinto. Tena necesidad
de seguir la va del conocimiento, y tuvo miedo del conoci
miento preciso para ello. P o r eso vacila la llama, inquieta,
como si se asustase de s misma, como si se apoderase de mil
cosas menos de aquello que la naturaleza necesita para el
conocimiento. Esto lo sabemos todos en algunos momentos
en que hacemos los ms aparatosos preparativos de nuestra
vida slo para escapar a nuestro verdadero deber; en que qui
siramos ocultar nuestra cabeza en cualquier parte, como si
de este modo pudisemos escapar a los cien ojos de nuestra
conciencia; en que abandonamos nuestro corazn precipita
damente al Estado, al lucro, a la sociedad, a la ciencia, sim
plemente para que ese corazn no est ya en nuestro poder;
en que nos abandonamos ciegamente a la dura tarea coti
diana ms de lo que sera necesario para nosotros; y tcdo
ello, porque nos parece ms indispensable an no tener con-
ciencia de nosotros mismos. Este apresuramiento es gene

ral, porque cada uno de nosotros huye de s mismo, como
tambin es general el pudor feroz que ponemos en ocultar
esta prisa, porque querramos parecer satisfechos y ocultar
nuestra miseria al espectador, y es general, en fin, la nece
sidad de nuevas palabras sonoras para dar a la vida apa
riencias de ruido v de fiesta. Todos conocemos el estado de
alma en q.ue caemos cuando de repente nos asaltan los re
cuerdos desagradables y parece como que queremos ahuyen
tarlos con gestos violentos y palabras huecas. Pero los ges
tos y las palabras de la vida cotidiana revelan que todos nos
encontramos siempre en una situacin semejante, por temor
del recuerdo y de los pensamientos ntimos. Qu es lo que
de repente se apodera de nosotros, qu mosca nos ha picado
y nos quita el sueo? Los fantasmas se agitan alrededor de
nosotros, cada instante de la vida nos quiere decir alguna
cosa; pero nosotros no queremos escuchar esta voz sobrena
tural. Cuando estamos solos y silenciosos, tememos que se
nos murmure algo al odo, y por eso detestamos el silencio
y tratamos de aturdimos en la sociedad. Esto, como ya he
mos dicho, slo de vez en cuando lo comprendemos, y nos
extraa grandemente el miedo y el apresuramiento vertigi
noso, el estado somnoliento en que se desliza nuestra vida, y
que, como si tuviera miedo de despertar, suea con tanta ms
intensidad e inquietud, cuanto ms prximo est el desper
tar. Pero, al mismo tiempo, sentimos que somos demasiado
dbiles para soportar largo tiempo esos momentos de pro
fundo recogimiento, y sentimos que no somos nosotros los
seres hacia los cuales tiende toda la naturaleza para obtener
su liberacin. Mucho es ya que podamos enderezarnos un
poco y levantar la cabeza para darnos cuenta de que esta
mos profundamente sumergidos en el ro. Y ni siquiera para
esto basta nuestra propia fuerza. Si nos elevamos a la su
perficie, si nos despertamos por cortos momentos, es porque
hemos estado sostenidos y porque nos han elevado. Pero
quines son los que nos han elevado?
Son los hombres verdicos, esos hombres que se separan
del reino animal, "los filsofos, los artistas y los santos". A
su aparicin y por su aparicin, la naturaleza, que nunca da
saltos, da entonces su nico salto. Pero se trata de un salto

de alegra, pues siente que por primera vez ha llegado a su
fin, es decir, all donde comprende que debe olvidar que ha
tenido fines y que haba dado demasiada importancia al jue
go de la vida y del devenir. Esta idea le hace iluminarse, y
una dulce laxitudeso que los hombres llaman "belleza"
se refleja en su semblante. Entonces, transfigurada, quiere ex
presar su gran esclarecimiento del sentido del universo; y
aquello que los hombres pueden concebir como el ms alto
de todos sus deseos es participar, con el odo en acecho, en
este esclarecimiento. Si cualquiera de nosotros pensase, por
ejemplo, en lo que Schopenhauer ha podido "or" en el cur
so de su vida, se dira probablemente: " Cmo desprecio
mis odos, que no han odo; mi cerebro, que est vaco; mi
razn vacilante, mi corazn apocado; cmo desprecio todo
esto que yo llamo "mo"! No poder volar, sino simplemente
revolotear! Ver ms all de m mismo, y no poder salir de
m mismo! Conocer el camino que conduce a ese inmenso
punto de vista del filsofo, haber dado ya el primer paso en
este camino, y tener que volverme atrs!" Y si el ms ardien
te de todos los votos no se realizase ms que un solo da,
cuan voluntariamente se dara en cambio todo el resto de la
vida! Subir adonde nadie ha subido, a la regin pura de los
Alpes y de los hielos, all donde no hay nieblas ni nubes, en
donde la esencia misma de las cosas se expresa de una ma
nera dura y rgida, pero con una precisin indefectible! Bas
ta pensar en todo esto, para que el alma se haga solitaria e
infinita! Si su deseo se cumpliese, si la mirada cayese recta
y luminosa sobre las cosas, si la vergenza, el temor y el de
seo se desvaneciesen, qu trmino habra que emplear para
designar tal estado de alma, para calificar esta emocin nue
va y enigmtica, sin agitacin, esa emocin que pondra nues
tra alma a tono con la de Schopenhauer, tensa ante los pro
digiosos jeroglficos de la existencia, ante la doctrina petri
ficada del devenir, no como la noche, sino como la luz roja
y ardiente que irradia en la vida? Y cul sera, adems, la
suerte de aquel que caminase lo bastante de prisa en esta adi
vinacin del destino particular y de la felicidad singular del
filsofo, para expresar toda la incertidumbre y toda la des-
gracia, todo el deseo sin esperanza del que no es filsofo?

Saber que se es un fruto del rbol que por haberse quedado
en la sombra no madurar jams, y ver ante s, muy cerca, el
rayo de sol que nos hace falta!
Estas reflexiones podran constituir tal fuente de sufri
miento, que el que se entregase a ellas se hara envidioso y
malo, si le fuese posible llegar a serlo; pero es muy probable
que acabara por dar otra direccin a su alma, para no consu
mirse en vanos deseos. Ese sera entonces el momento de "des
cubrir" una nueva esfera de deberes.
Y ahora voy a responder a esta pregunta: Es posible en
trar en comunicacin con el ideal superior del hombre, tal
como le ha concebido Schopenhauer, por una actividad per
sonal y regular? Pero, ante todo, hay una cosa averiguada:
los nuevos deberes no son los deberes de un solitario; antes
bien, al cumplirlos se entra a formar parte de una poderosa
comunidad, cuyos miembros, aunque no estn ligados por
formas y leyes exteriores, coinciden, sin embargo, en una
misma idea fundamental. Esta idea fundamental es la "cul
tura", en cuanto sta nos coloca a cada uno de nosotros ante
una sola tarea: "acelerar la venida del filsofo, del artista
y del santo, en nosotros mismos y fuera de nosotros, para
trabajar de este modo en la realizacin de la naturaleza".
Pues del mismo modo que la naturaleza tiene necesidad del
filsofo, la tiene tambin del artista con un fin metafsico,
para iluminarse a s misma, para que, por fin, le sea opuesto,
bajo una forma pura y definitiva, lo que, en el desorden de su
devenir, no ve nunca claramente; por consiguiente, para que
la naturaleza adquiera conciencia de s misma. Goethe fu
quien, en una frase orgullosa y profunda, dijo que las ten
tativas de la naturaleza slo tienen valor en cuanto el ar
tista adivina sus balbuceos, en cuanto el artista va delante
de la naturaleza y expresa el sentido de estas tentativas. " M u
chas veces lo he dichoescribe en cierta ocasin, y lo re
petir muchas veces m s : la "causa finalis" de las luchas del
mundo y de los hombres es la obra dramtica. Pues de o
contrario, esas cosas no podran servir para nada." P o r lti
mo, la naturaleza tiene necesidad del santo, del santo cuy?
personalidad est completamente disuelta, o, por lo menos,
ha perdido su sentido individual, para confundirse en un mis

mo sentimiento, con todo lo que es vivo; del santo, que sufre
este milagro de transformacin, que no es nunca el juguete
de los azares del devenir, esa ltima y definitiva humaniza
cin, en que crece incesantemente la naturaleza para liberarse
a s misma. E s cierto que todos nosotros tenemos lazos y afi
nidades que nos ligan al santo, as como tenemos u n paren
tesco espiritual que nos une al artista y al filsofo. Hay mo
mentos que son, en cierto modo, chispas de un fuego, el ms
vivo y ms amante, a la claridad de los cuales no comprende
mos la palabra " y o " ; hay algo, ms all de nuestro ser, que,
en semejantes momentos, se pasa a nuestro lado, y por eso
deseamos con todo nuestro corazn que se construyan puen
tes entre estos dos puntos.
Es verdad que en nuestro estado de espritu habitual no
podemos contribuir en nada a la formacin del hombre re
dentor; por eso cuando nos encontramos en tal estado nos
odiamos con un odio que es la fuente de ese pesimis
mo que Schopenhauer debi ensear de nuevo a nuestra
poca, pero que existe desde que existi un deseo de cultura.
La fuente de este pesimismo, pero no su floracin; su base
inferior, pero no su cima; su punto de partida, pero^ no su
desembocadura, pues llegar un da en que tendremos que
aprender a detestar algo diferente y ms general, no sola
mente nuestro individuo y su msera limitacin, sus vicisitu
des y su alma inquieta: el da en que nos encontremos en esta
condicin superior, en que amemos tambin otra cosa que
lo que podemos amar ahora. Slo cuando, en la Edad actual
o en una Edad futura, hayamos sido admitidos en esta co
munidad superior de los filsofos, de los artistas y de los
santos, nuestro amor y nuestro odio tendr un objeto nuevo.
Hasta entonces ya tenemos trazada nuestra tarea y nuestro
crculo de deberes, nuestro odio y nuestro amor. Pues nos
otros sabemos lo que es la cultura. Exige sta, para aplicar
el principio del hombre de Schopenhauer, que preparemos,
que aceleremos la creacin de hombres semejantes, aprendien
do a conocer y haciendo desaparecr lo que es una traba para
el advenimiento de esos hombres; en una palabra: que lu
chemos infatigablemente contra todo lo que nos ha impedido
realizar hasta ahora la forma superior de nuestra existencia,

permitindonos llegar a ser esos hombres que concibiera
Schopenhauer.
6.
Muchas veces es ms fcil estar conforme con una afirma

cin que comprenderla. La mayor parte de los que reflexio
nen en las palabras siguientes estarn en este caso: " L a hu
manidad debe trabajar sin descanso en la creacin de algu
nos grandes hombres... Esto, y no otra cosa, debe ser su ta
rea." Cuan fcilmente se querra aplicar a la sociedad y a
su fin una enseanza que se puede sacar del estudio de todas
las especies del mundo animal y vegetal! Entonces compro
baremos que slo importan algunos ejemplares superiores, en
los que slo desempea algn papel todo lo que es extraor
dinariamente poderoso, complicado y terrible; y esto lo ha
ramos voluntariamente, si los prejuicios que traemos de
nuestra educacin no opusiesen la ms viva resistencia. E n
suma, es fcil comprender que el fin de la evolucin se en
cuentra realizado cuando una especie ha alcanzado su l
mite extremo y ha formado el tipo intermedio, que conduce
a una especie superior, y no cuando la especie presenta un
nmero considerable de ejemplares semejantes y estos ejem
plares disfrutan del mayor bienestar o cuando son los que
han llegado los ltimos a la misma categora. Este fin parece,
por el contrario, haberse realizado por las existencias que
parecen dispersas al azar y que encuentran aqu y all condi
ciones favorables a su desarrollo. Con esta misma facilidad
habramos de comprender que la humanidad, al ser capaz de
llegar a la conciencia de su fin, tiene el deber de buscar y
establecer estas condiciones favorables necesarias para la
creacin de los grandes redentores. Pero he aqu que se ele
van no s qu objeciones: se pretende que el fin ltimo ha
de ser la felicidad de todos o del mayor nmero, que es pre
ciso buscarle en el desarrollo de las grandes comunidades, y
si alguno se decidiese apresuradamente a sacrificar su vida
al servicio del Estado, pensara muy detenidamente si este
sacrificio era reclamado, no por un Estado, sino por un in-
dividuo. Parece absurdo que un hombre pueda existir para

otro hombre. Que exista, por el contrario, para todos los
hombres, o, por lo menos, para el mayor nmero posible!
Pero, amigo mo, no te parece absurdo dejar decidir el n
mero cuando se trata de mrito y valor? Pues la cuestin
se propone de este m o d o : Cmo adquiere tu vida, la vida
del individuo, su mximo valor, su sentido ms profundo?
Qu hemos de hacer para dilapidarla lo menos posible? No
puede ser ms que viviendo en provecho de los ejemplares
ms raros y ms preciosos, no en provecho del mayor nme
ro, es decir, de aquellos que individualmente son los que me
nos valen. Es preciso implantar y cultivar en el alma del jo
ven la idea de que cada uno de nosotros es, en cierto modo,
una obra fracasada de la naturaleza; pero que, al mismo
tiempo, somos una demostracin de los altos y maravillosos
propsitos de ese gran artista. " N o ha conseguido su obje
todebemos decirnos, pero yo quiero honrar su noble in
tencin ponindome a su servicio, para que, algn da, con
siga lo que se propone."
Con este propsito, nos colocamos en el dominio de la cul
tura, pues sta es, para cada uno, hija del conocimiento de
s mismo y del sentimiento de la insuficiencia individual. El
que se declara partidario suyo declara por este h e c h o : " Y o
quiero algo superior a m, ms humano que y o ; ayudadme
todos para conseguirlo, as como yo quiero ayudar a todos
los que muestren, como yo, que sufren del mismo mal que
yo, para que al fin pueda nacer de nuevo el hombre que se
siente completo e infinito, en el conocimiento y en el amor,
en la contemplacin y en el poder: el hombre que, en su to
talidad se muestre en armona con la naturaleza en su juicio
y apreciacin de las cosas." Difcil es colocar a alguien en
estas condiciones de conocimiento intrpido de s mismo, por
que es imposible ensear el amor. nicamente el amor per
mite al alma juzgarse a s misma con mirada lcida, que ana
lice y menosprecie la concupiscencia, para crear un " y o " su
perior que est an oculto no se sabe dnde. P o r consi
guiente, slo aquel que se entrega de todo corazn a un gran
de hombre, cualquiera que sea, recibe "la primera consagra
cin de la cultura". Los signos que le dan a conocer son:
la humildad sin despecho, el odio que tiene a su propia pe

quenez y a su falta de bro, la simpata hacia el genio que
sabe desprenderse de nuestra atmsfera pesada y seca, la
adivinacin de todos los que desarrollan y luchan, y, por
ltimo, la conviccin de encontrar casi en todas partes el
fracaso de la naturaleza, de esa naturaleza que quiere llegar
al hombre, que ve con dolor que la obra no est realizada,
aunque haya conseguido xitos parciales, rasgos, bocetos de
la obra perfecta. Entonces los hombres con quienes vivimos
nos parecen un agregado de bosquejos artsticos y preciosos,
en que todo nos invita a poner manos a la obra, a terminar,
a reunir lo que debe ser reunido, a completar lo que aspira
a la perfeccin.
He llamado "la primera consagracin de la cultura" a este
conjunto de condiciones interiores. Ahora me hace falta pin
tar el efecto de la "segunda" consagracin, y s perfecta
mente que esta tarea es ms difcil, pues hay que hacer el
trnsito entre el hecho ntimo y la apreciacin del hecho ex
terior; debemos dirigir la mirada a lo lejos, para encontrar,
en la agitacin del vasto mundo ese deseo de cultura tal
como le conocemos por estas primeras experiencias. El indi
viduo debe utilizar sus deseos y sus aspiraciones como una
"cifra" que le permita leer desde entonces las aspiraciones
humanas. Pero no puede detenerse aqu. Tendr que elevarse
a un grado superior. La cultura no exige solamente de l
estas experiencias personales, no exige solamente la apre
ciacin del mundo exterior que le rodea, sino tambin, y ms
principalmente, un acto determinado, a saber: la lucha por
la cultura y la guerra contra todas las influencias, contra to
dos los hbitos, contra todas las leyes, contra todas las ins
tituciones en las cuales no reconozca su fin: la produccin
del genio.
Por consiguiente, el que es capaz de ascender al segundo
grado nota desde luego cuan extraordinariamente raro y es
caso es el conocimiento de aquel fin, cuan general es, por el
contrario, el esfuerzo por la cultura, cuan enorme es la suma
de fuerzas que se ponen a su servicio. Nos preguntamos con
asombro si semejante conocimiento es indispensable. No al
canzara la naturaleza su fin, aun cuando la mayora se equi-
.'
vocase en la apreciacin del objetivo de sus propios esfuer

zos? El que se haya habituado a creer en la finalidad incons
ciente de la naturaleza no vacilar en contestar: " As es!
Dejad a los hombres decir y pensar lo que quieran respecto
a su fin ltimo; todos ellos tienen conciencia de que un se
creto impulso les conduce por el camino recto." Para hacer
objeciones a este punto es preciso tener alguna experiencia;
pero el que realmente est convencido de que el fin de la
cultura es acelerar la formacin de los grandes hombres y
que la cultura no podra tener otro fin, y compara luego, no
tar que la formacin de semejante hombre, a pesar de todo
el aparato y pompa de la cultura, no se distingue mucho de
una crueldad persistente, tal como se inflige a los animales.
Entonces pensar que es necesario que "el oscuro impulso"
sea por fin reemplazado por una voluntad constante. Tam
bin se presentar a su espritu otro argumento: no hace
falta que este instinto inconsciente de su fin, ese oscuro im
pulso tan ponderado sean utilizados para fines distintos y
conducidos por caminos en que ese fin superior, la creacin
del genio, jams podr ser alcanzado. Existe, ay!, una es
pecie de cultura profanada y avasallada. Para comprenderlo
basta arrojar una mirada en torno nuestro. Precisamente los
poderes que pretenden hoy acelerar la cultura con ms em
peo estn secretamente animados de segundas intenciones
y no mantienen con ellas relaciones puras y desinteresadas.
He aqu, en primer lugar, "el egosmo de los que adquie
ren", que tiene necesidad de servirse de la cultura y que, por
gratitud, viene en su ayuda, pero que igualmente querra
prescribirle fin y lmites. De este lado proceden la teora y
el "sorites" que dicen poco ms o menos: " T a n t o conocimiento
y cultura como sea posible, y para ello tantas necesidades
como sean posibles, y para esto tanta produccin como haga
falta, y para esto tanta ganancia y tanta felicidad como sea
posible." Tal es la frmula seductora. Los adeptos de la cul
tura definiran sta: el modo de acompasar las necesidades
y su satisfaccin a la poca actual, y de disponer, al mismo
tiempo, de los mejores medios para ganar dinero tan fcil
mente como sea posible. Formar tantos hombres como sea
posible que circulen poco ms o menos como moneda co-
rriente, esto es lo que querran, y, segn esta concepcin,

un pueblo sera tanto ms feliz cuantos ms hombres pose
yese que circularan como moneda corriente. Por eso el fin
de los establecimientos pedaggicos modernos sera aprove
char a cada uno de los alumnos segn su valor, hacerlos "co
rrientes", educarlos de tal suerte que puedan producir, en la
medida de su competencia y de su saber, la mayor suma de
felicidad y de provecho. Aqu se exige que el individuo, con
ayuda de semejante cultura general, sea capaz de tasarse exac
tamente a s mismo de modo que pueda saber lo que debe
exigir de la vida. Y, h. fin de cuentas, se afirma que existe
una unin natural y necesaria entre "la inteligencia y la pro
piedad", "entre la riqueza y la cultura", ms an, que esta
unin es una necesidad "moral". Parece reprensible toda
cultura que nos hace solitarios, que nos impone fines ms
elevados que el dinero y el provecho, que dilapida el tiempo.
H a y la costumbre de calumniar esas maneras ms serias de
cultivar el ingenio, tratndole de "egosmo refinado" o de
"epicureismo inmoral". En efecto, en este punto la opinin
corriente enaltece precisamente todo lo contrario, a saber:
una cultura rpida que nos haga ser pronto hombres que
ganen dinero, y que esta cultura sea bastante profunda para
que tales hombres puedan ganar mucho dinero. No se le per
mite al hombre ms cultura de la que es necesaria en inters
general y de los usos del mundo, pero se le exige. E n resu
men, se dice que el hombre tiene un derecho indispensable
a la felicidad sobre la tierra, por lo que la cultura le es nece
saria, pero a causa de esto solamente.
Ved aqu, en segundo trmino, el "egosmo del Estado",
pues el Estado exige igualmente una generalizacin y un des
arrollo tan considerables como sea posible de la cultura y tie
ne entre sus manos los instrumentos ms eficaces para sa
tisfacer sus deseos. Admitiendo que se considere bastante
fuerte para poder no solamente suprimir las trabas, sino tam
bin imponer su yugo a tiempo; admitiendo que sus bases
sean bastante anchas para poder soportar todo el edificio de
la cultura, l es el que, en lucha con los otros Estados, se
beneficiar siempre de la difusin de la cultura entre sus ciu
dadanos. E n dondequiera que ahora se hable de " E s t a d o s
'
civilizados", se impone la tarea de desarrollar las facultades

intelectuales de una generacin, hasta el punto de que estas
facultades sirvan y sean tiles a las instituciones establecidas,
pero no admite que este desarrollo vaya ms lejos. Es como
si se tratase de un arroyuelo de montaa desviado parcial
mente de su curso por diques y obstculos de todas clases,
para que su fuerza motriz pudiera mover un molino, mientras
que si su corriente impetuosa fuese utilizada toda entera,
sera ms peligroso que til para su fin. El desencadenamien
to aparente de las fuerzas se presenta as ms bien como una
coaccin. Acordmonos en lo que se ha convertido el cris
tianismo con el curso del tiempo y bajo el dominio egosta
del Estado. El cristianismo es ciertamente la revelacin ms
pura de esta necesidad de cultura y de la gnesis siempre re
novada del santo. Pero como ha sido utilizado de cien ma
neras para hacer que los molinos den vueltas (los molinos
de los poderes pblicos), poco a poco se ha corrompido has
ta la medula, se ha hecho hipcrita y embustero y ha dege
nerado hasta llegar a estar en contradiccin con su idea pri
mitiva. Su ltima aventura, la Reforma alemana, no hubiera
durado lo que una pajuela que se quema si no hubiese en
contrado nueva fuerza y nuevos alientos en las luchas secu
lares de los Estados.
Aqu tenemos, en tercer lugar, la cultura que fomentan to
dos los que se saben "feos" o "enojosos", y que querran en
gaarse sobre ellos mismos por lo que llaman las "bellas
formas". Por medio de un barniz exterior de palabras, acti
tudes, ornamentos, aparato, buenas maneras, el espectador
debe ser engaado sobre el contenido, pues sabido es que
se juzga generalmente el interior por el exterior. Algunas
veces me parece que los hombres modernos se inspiran rec
procamente un mutuo enojo sin tasa y que terminan por
creer necesario hacerse interesantes por medio de todas las
artes. Helos aqu que se hacen servir, condimentados por sus
artistas, como si fueran manjares suculentos; helos aqu que
vierten sobre su propia persona todos los aromas de Orien
te y de Occidente, y en verdad que entonces adquieren un
olor muy interesante, huelen a todo el Oriente y a todo el
Occidente. Helos aqu que se las arreglan para satisfacer to-
dos los gustos, porque todos debemos ser servidos, ya sea que
necesitemos buenos o malos olores, ya lo alambicado o lo
chocarrero, el griego o el chino, las tragedias o las porque
ras dramticas. Los ms celebres cocineros de estos hombres
modernos que quieren ser a todo precio interesados e inte
resantes se encuentran, como es sabido, entre los franceses,
y los peores, entre los alemanes. Esto es, en suma, ms con
solador para los primeros que para los ltimos, y no nos en
fadaremos con los franceses si se burlan de nosotros preci
samente a causa de nuestra falta de inters y de elegancia, y
as, entre ciertos alemanes, la necesidad de distincin y de
maneras elegantes les recuerdan a los indios, que piden que
se les ponga un anillo en la nariz y que dan gritos para que
los taten.
Y aqu nada me impide hacer una disgresin. Desde la l
tima guerra con Francia, muchas cosas han cambiado en Ale
mania, y parece que han sobrevenido por ese lado nuevas
corrientes que afectan a la cultura alemana. Esta guerra ha
sido para muchos el primer viaje a la parte elegante del mun
do. Qu pruebas dara de desinters magnnimo el vence
dor al no desdear asimilarse un poco de cultura. del venci
do ! E n lo que ms querramos rivalizar con nuestro culto
vecino es en el arte aplicado. La instalacin de la casa ale
mana debe parecerse a la de la casa francesa. La misma len
gua alemana, por medio de una academia cortada por el pa
trn francs, debe atribuirse el "buen g u s t o " y desembara
zarse de la influencia nefasta que Goethe ha ejercido sobre
ella. Por lo menos, esto es lo que afirmaba hace poco el aca
dmico berlins Dubois-Reymond. Nuestros teatros hace lar
go tiempo que aspiran tranquila y honestamente al mismo
fin. Hasta se ha inventado el sabio alemn elegante! Es de
esperar ver descartado todo lo que hasta el presente no pa
rece haberse sometido a esta ley de elegancia: la msica, la
tragedia y la filosofa alemanas.
Pero, ciertamente, no habra que defender la cultura ale
mana si el alemn, bajo el nombre de cultura (la que le falta
aun y tiene que adquirir), no entendiese ms que los artifi
cios y los adornos que embellecen la vida, comprendiendo ba
jo esta categora las habilidades de los maestros de baile y de
los tapiceros; si no hubiese de aplicarse, en su lenguaje, ms

que a las reglas acadmicas y a una cierta civilidad general.
La ltima guerra y el contacto personal con los franceses no
parecen, sin embargo, haber suscitado aspiraciones ms al
tas, y sospecho a veces que el alemn quiere sustraerse al
antiguo deber que le imponen sus dotes maravillosas y la
singular profundidad, la seriedad de su naturaleza. Le gusta
ra ms divertirse en hacer el mono, aprender modales y gi
ros que le hicieran la vida ms divertida. No podramos diri
gir ms grave ofensa al espritu alemn que la de tratarle
como si fuera de cera maleable a tal punto que, un da, por
un simple modelaje, le pudiramos hacer elegante. Y si, por
desgracia, fuera verdad que un gran nmero de alemanes se
sintiesen dispuestos a dejarse modelar de este modo, habra
que repetir continuamente, hasta que acabasen por orlo:
"Ya no queda nada en vosotros de aquel viejo estilo alemn,
que aunque sea duro, spero y resistente, es, sin embargo, el
material ms precioso, el que nicamente pueden utilizar los
grandes escultores, porque es el nico digno de ellos. Lo que
poseis ahora es, por el contrario, un material blando y pas
toso. Haced de l lo que queris; forjad elegantes muecas
e dolos interesantes: siempre ser verdad la frase de Ricar
do Wagner: "El alemn es anguloso y zurdo cuando quiere
afectar buenas maneras, pero parece sublime y superior a
todos cuando se le pone al fuego." Los elegantes tienen de
recho a ponerse en guardia contra este fuego alemn, pues
podra liquidarlos algn da a ellos, a sus muecas y a sus
dolos de cera.
Indudablemente podramos encontrar otro origen, un ori
gen ms profundo, a esa inclinacin a "las bellas formas"
que prevalece en Alemania. Este origen est en la prisa, en
el apresuramiento desalentado por coger el momento, en la
precipitacin que hace que nos apoderemos del fruto cuando
todava est verde, en esa carrera y caza que pone en los
semblantes de todos el miedo y que maquilla en cierto modo
todo lo que puede. Como si obraran bajo los efectos de una
bebida que no les dejase respirar libremente, continan, en
su extraa despreocupacin, siendo los esclavos atormenta-
dos de las tres M, el momento, el medio y el modo ( i ) . Su

carencia de dignidad y de pudor salta a los ojos, hasta el
punto de que se hace necesaria una elegancia embustera para
poder enmascarar la enfermedad del apresuramiento sin dig
nidad. Pues, en el hombre moderno, la moda vida de las be
llas formas corresponde a la fealdad del contenido: aqulla
debe ocultar, sta debe ser ocultada. Ser cultivado quiere de
cir ahora no dejar ver cuan miserable y malvado se es, qu
estilo de bestia feroz toma la avidez, cuan insaciable es el
deseo de coleccionar, con cunto egosmo y con cunta fal
ta de pudor se apetecen los goces.
Frecuentemente, cuando yo le demostraba a alguien la au
sencia de toda cultura alemana, me rebatan: " P e r o esta au
sencia es natural, pues los alemanes han sido hasta ahora po
bres y modestos. Esperad a que vuestros compatriotas sean
ricos y adquieran conciencia de s mismos, y entonces ten
drn una cultura." Puede que la fe salve; pero, en todo caso,
esta clase de fe no me salva a m, porque yo siento que la
cultura alemana a la que aqu se presta fela de la riqueza,
la del barniz y la simulacin amaneradaes precisamente el
antpoda hostil de la cultura alemana, en la que yo creo.
Ciertamente, el que tiene que vivir entre alemanes sufre mu
cho con ese color gris de su vida y de sus sentimientos, tan
calumniado, con la ausencia completa del gusto por la for
ma que se manifiesta en ellos, con su espritu estpido y ap
tico, con el candor que demuestran en las relaciones delica
das con sus semejantes ms an que con lo que tienen de
dobles, de disimulados y de impuros. Nos sentimos dolorosa-
mente impresionados por el placer indesarraigable que expe
rimentan por todo lo que es falso y contrahecho, por la imi
tacin grosera, por la traduccin de lo que hay bueno en el
extranjero en algo racional que es malo. Adase ahora a
todo esto, como el peor de los males, la inquietud febril, ese
furor del xito y del lucro, esa estimacin exagerada de las
cosas del momento, y causar repugnancia el pensar que to
das estas enfermedades y todas estas debilidades no han de
(i) En alemn: des Moments, der Meinungen (opiniones)

und der Moden.(N. del T.)
15
t
ser curadas nunca por principios, sino tapadas siempre por

afeites en virtud de esta "cultura de las formas interesantes".
Y esto sucede en un pueblo que ha producido a Schopen
hauer y a Wagner, en un pueblo que an habr de producir
personalidades de este calibre. O es que nos estamos equi
vocando quiz de la manera ms desconsoladora? Es que
esas dos personalidades no nos garantizan que en el espritu
alemn existen an fuerzas semejantes? Es que haban de
ser excepciones los ltimos representantes, por decirlo as, de
cualidades que en otro tiempo fueron tenidas por alemanas?
No s qu responder aqu, y vuelvo a mi asunto para reanu
dar mis consideraciones generales, de las cuales me he apar
tado por dudas inquietantes.
Estoy muy lejos de creer que he enumerado todas las fuer
zas que fomentan quiz la cultura, sin que podamos discer
nir el fin que sta ha de alcanzar. Tres de esas fuerzas que
dan enumeradas: el egosmo de los que quieren adquirir ri
quezas, el egosmo del Estado, el egosmo de todos los que
tienen razones para disimular y para recatarse bajo una apa
riencia diferente de lo que son. Mencionar, en tercer lugar,
el "egosmo de la ciencia" y la singular actitud de sus servi
dores, los "sabios".
La ciencia es a la sabidura lo que la virtud es a la santi
dad ; es fra y seca, carece de amor y no sabe nada de un pro
fundo sentimiento de imperfeccin y de una aspiracin su
perior. Es tan til a s misma como nociva a sus servidores,
en cuanto les comunica su propio carcter, y de este modo
deseca lo que puede haber de humano entre ellos. Mientras
se entienda por cultura el fomento de la ciencia, pasar con
frialdad implacable al lado de los grandes hombres apasiona
dos, pues la ciencia no ve en todas partes ms que proble
mas del conocimiento, y, en el dominio que ella se reserva:.
el sufrimiento aparece como algo inslito e incomprensible y
constituye tambin, por consiguiente, un problema.
Si nos acostumbramos a transformar toda experiencia en
un juego de preguntas y respuestas dialcticas, en un simple
asunto de razonamiento, pronto veremos que, al cabo, el hom
bre queda reducido a agitar sus huesos como un esqueleto.
Todos lo saben y lo ven. Pero entonces cmo es posible que
la juventud no se aterre ante el espectculo que ofrecen esos

esqueletos y que siga abandonndose a la ciencia ciegamen
te, sin eleccin y sin medida? El pretendido "instinto de la
verdad" no juega aqu ningn papel, pues cmo un instinto
nos podra llevar a la busca del conocimiento puro, fro y
sin continuidad? Por el contrario, el espritu exento de pre
venciones comprende perfectamente lo que son las verdade
ras fuerzas activas de que estn animados los servidores de
la ciencia. Convendra, pues, examinar y disecar una vez a
los sabios, ya que ellos mismos se han habituado a tantear y
descomponer audazmente el mundo entero, sin exceptuar lo
que hay ms venerable. Si he de decir lo que pienso, afirmar
que el sabio se compone de una mezcla complicada de impul
siones y de reacciones muy desemejantes, siendo a todas lu
ces un metal impuro. En l encontramos, primeramente, una
gran curiosidad que se acrecienta constantemente, la aspira
cin a las aventuras del conocimiento, la sugestin continua
y cada vez ms poderosa de lo que es nuevo y raro, una opo
sicin a lo que es viejo y enojoso. Es preciso aadir a todo
esto un cierto instinto de juego y de investigacin dialcti
cas, la alegra del cazador que, en el dominio del pensamien
to, despista los ardides del zorro; de suerte que no es la ver
dad lo que busca, sino que la investigacin le interesa por
s misma, y el placer esencial consiste en cubrir las pistas,
en tamizar, en reducir hbilmente al enemigo. Adems, el
instinto de la contradiccin se complace en manifestarse; la
personalidad quiere afirmarse y hacerse sentir contra todos;
el combate se convierte en un placer; la victoria individual, en
un fin, mientras que la lucha por la verdad no es ms que
un pretexto.
Muchas veces encontramos en el sabio una buena propor
cin, la voluntad de descubrir "ciertas verdades", y esto por
la sumisin a ciertas personalidades, a ciertas castas, opinio
nes, iglesias, a ciertos gobiernos, porque comprende que se
hace til a s mismo poniendo la "verdad" de su parte. El
sabio se distingue tambin, menos regularmente, pero con
bastante frecuencia, por las cualidades siguientes:
En primer lugar, la honradez y el instinto de lo simple,
virtudes muy apreciables cuando son otra cosa que torpeza
y falta de hbito en el disimulo, por lo que hace falta tambin

en esta ocasin un cierto ingenio. E n efecto, siempre que el
ingenio y la flexibilidad impresionan a primera vista, es pre
ciso ponerse en guardia y dudar de la rectitud del carcter.
Por otra parte, esta honestidad no vale frecuentemente gran
cosa, y en el campo de la ciencia rara vez es fecunda, puesto
que es asunto de hbito y generalmente no dice la verdad
ms que cuando se trata de cosas sencillas e indiferentes, pues
hay una cierta pereza en querer decir la verdad mejor que
callarla. Como todo lo que es nuevo exige un cambio de pun
to de vista, la honestidad venera, en lo posible, la opinin an
tigua y reprocha al que defiende lo nuevo su falta de juicio.
La doctrina de Coprnico encontr oposicin realmente por
que tena la evidencia y el hbito contra ella. El odio de la
filosofa, que encontramos muchas veces entre los sabios, es,
ante todo, un odio al silogismo y a las demostraciones arti
ficiales. Hasta puede decirse que, en el fondo, cada genera
cin de sabios posee, sin quererlo, una medida determinada
de perspicacia lcita; todo lo que rebasa esta medida es pues
to en duda y considerado casi como un argumento contra
la honradez.
E n segundo lugar, una mirada penetrante para todo lo que
se encuentra al alcance de la vista, aliada a la mayor miopa
cuando se trata de juzgar algo que est lejano y es de orden
general. El campo visual del sabio es generalmente muy es
trecho, y para percibir los objetos tiene que acercarse de
masiado. Si quiere pasar de un punto que acaba de estudiar
a otro, est obligado a dirigir todo su aparato visual hacia
ese punto. Reduce la imagen a una serie de manchas, como
quien en el teatro se sirve de los prismticos para ver la es
cena abrazando con la mirada sucesivamente una cabeza, el
trozo de un traje, pero sin llegar nunca a ver el conjunto.
Estas diferentes manchas nunca las ve reunidas, y se encuen
tra obligado a inferir el lazo que las une, por lo que jams
logra una fuerte impresin de conjunto. Juzgar, por ejem
plo, un escrito, cuya totalidad es incapaz de ver, por algu
nos trozos, por algunas frases, por algunas faltas; ser pre
maturo pretender que para l un cuadro al leo no sea ms
que un salvaje montn de pasteles.
E n tercer lugar, la insipidez y la vulgaridad de la naturale

za, la cual se revela en sus simpatas y antipatas. Dotado de
estas cualidades, tiene xito, ante todo, en los trabajos hist
ricos cuando conforma los mviles que atribuye a los hom
bres del pasado a los mviles que le son conocidos. Las ratas,
donde hemos de buscarlas es en los agujeros. Se pone en
guardia contra todas las hiptesis de orden artstico y contra
todas las licencias. Si tiene perseverancia, registra en todos
los motivos del pasado, pues en s mismo los encuentra del
mismo orden. A decir verdad, por esta razn es generalmen
te incapaz de comprender y de apreciar lo que es raro, su
blime, excepcional; por consecuencia, lo que nicamente es
importante y esencial.
E n cuarto lugar, la pobreza del sentimiento y la sequedad.
Estas cualidades predisponen al sabio a la viviseccin. No
sospecha los sufrimientos que lleva la inteligencia consigo mu
chas veces, porque no teme aventurarse por los dominios en
que otros sienten su corazn estremecido. Es fro, por lo que
nos inclinamos a tenerle por cruel. Tambin pudiramos con
siderarle audaz, pero no lo es, porque se parece al mulo que
bordea el precipicio sin conocer el vrtigo.
E n quinto lugar, la idea mediocre que tiene de s mismo,
su modestia. Los sabios, aunque se vean relegados a un mise
rable rincn, no tienen el sentimiento del sacrificio, del aban
dono. A veces parecen darse cuenta en su fuero interno de
que no pertenecen a los seres alados, sino a los que se arras
tran. Esta cualidad les hace casi conmovedores.
E n sexto lugar, la fidelidad que consagran a sus maestros y
a sus conductores. A stos los querran ayudar de todo co
razn, y saben perfectamente que el mejor modo de ayudar
les es con la verdad. Estn dotados de gratitud, pues slo
por gratitud han podido penetrar en el venerable prtico de
la ciencia, en donde jams su propio esfuerzo les hubiera po
dido dar acceso. El que hoy da sabe erigirse en maestro en
un dominio inaccesible a los espritus mediocres que pueden
all trabajar con xito, se convierte en un hombre clebre en
poco tiempo: tan considerable es el nmero de los que se
agrupan alrededor de l. Es verdad que cada uno de estos
fieles y de estos obligados se convierte tambin para el maes-
tro en una calamidad, porque todos quieren imitarle, y en

tonces sus defectos aparecen exagerados y desmesurados,
cuando los vemos en sus mediocres discpulos, mientras que,
por el contrario, las virtudes del maestro quedan disminui
das en la misma proporcin desde que las pasan a stos.
En sptimo lugar, la rutina profesional que impulsa al sa
bio a seguir siempre la misma va por la que ha sido lanza
do, la veracidad por inadvertencia, conforme a un hbito ad
quirido. Estas naturalezas se hacen coleccionistas, comenta
ristas, confeccionadores de "index" o de herbarios; se ins
truyen y hacen investigaciones sobre el mismo dominio, sim
plemente porque no piensan nunca que existen otros domi
nios tambin. Su asiduidad tiene algo de la formidable estu
pidez inherente a la pesantez, por lo que llegan con frecuen
cia a dar mucho rendimiento.
En octavo lugar, el horror al aburrimiento. Mientras que
el verdadero pensador nada desea tanto como los ocios, el
sabio ordinario los huye, porque no sabe qu hacer de ellos.
Su consuelo son los libros, es decir, que escucha cmo pien
san los dems y pasa el da agradablemente en esta ocupa
cin. Particularmente escoge los libros en los cuales l toma
una parte personal, cuya lectura puede despertar sus simpa
tas y antipatas. Estas obras afectarn a su propia actividad,
a la de su casta, a sus opiniones polticas y estticas, o sola
mente a sus ideas gramaticales; si l mismo posee una espe
cialidad cientfica, no perdonar medio alguno para matar
las moscas y disipar su aburrimiento.
En noveno lugar, el mvil de lucro, que equivale, en suma,
al famoso "borborigmen" de un estmago enfermo. Sirven
a la verdad cuando es capaz de conducirnos directamente a
tratamientos o a situaciones ms elevadas, o por lo menos a
hacernos adquirir las buenas disposiciones de los que dan los
puestos y los honores. Pero "esta" verdad es la nica a que
estn dispuestos a servir, porque se puede trazar un lmite
riguroso entre las verdades provechosas, servidas por un gran
nmero, y las verdades perjudiciales, a las cuales no se con
sagran ms que unos pocos, con los que no reza el: "inge-
nii largitor venter".
En dcimo lugar, la estimacin de los cofrades, el temor
su desprecio. Mvil ms raro, superior al precedente y que

le encontramos con bastante frecuencia. Todos los miembros
de la cofrada se vigilan los unos a los otros con el mayor
celo, de tal suerte, que la verdad, de la que tantas cosas de
penden: el pan, la posicin, el honor, sean autnticamente
bautizados con el nombre de su inventor. Se rinde riguroso
homenaje al compaero por la verdad que ha encontrado, a
fin de que l, en su da, nos rinda el mismo homenaje. La
contraverdad, el error son desenmascarados ruidosamente
para que el nmero de los competidores no sea demasiado
grande. Pero a veces tambin se trata de aplastar la verdad
autntica, para hacer lugar por algn tiempo al error terco
y audaz. Aqu ms que en cualquier otra parte los "idiotis
mos morales", que generalmente se llaman pilladas, no son
raros.
E n onzavo lugar, el sabio por vanidad, especie ya mucho
ms rara. Quiere, en cuanto le sea posible, poseer un domi
nio para l solo, y a este fin dirige su atencin a las curio
sidades, sobre todo si estas curiosidades le ocasionan gastos
extraordinarios, viajes, bsquedas, relaciones numerosas en
todos los pases. Se contenta generalmente con ser l tam
bin objeto de una curiosidad asombrada, y no piensa en ga
narse el pan por medio de su trabajo.
E n dozavo lugar, el sabio por la pasin del juego. Su di
versin consiste en encontrar acertijos en las ciencias para
descifrarlos; lo har sin gran esfuerzo, para no perder el
sentimiento de que est jugando. Por esto mismo evitar el
penetrar en profundidades, pero muchas veces le suceder
percibir algo que el sabio que hace de la ciencia su manera
de ganarse el pan no percibir con su mirada rastrera.
Si, en fin de cuentas, indicase yo an, en dcimotercer
lugar, como modelo de sabio el instinto de justicia, se me po
dra objetar que este instinto, noble hasta ser metafsico, es
particularmente difcil de distinguir de los otros y que para
la mirada humana parece ser imperceptible e indefinible. P o r
eso aado yo esta ltima categora, deseando que entre los
sabios el instinto de justicia sea ms frecuente y ms activo
de lo que vemos frecuentemente. Pues basta que una chispa
del hogar de la justicia caiga en el alma de un sabio para
que su vida y su actividad se abrasen y purifiquen, de suerte

que no encuentre ya nunca reposo y que escape para siem
pre a este estado de espritu tibio o helado en el cual los sa
bios ordinarios cumplen sus deberes cotidianos.
Imaginemos ahora todos estos elementos profundamente
mezclados los unos con los otros, o algunos de ellos nica-
men reunidos en una aleacin, y sabremos cmo se forman
los servidores de la verdad. Es extremadamente curioso com
probar cmo, en beneficio de un asunto cue s en suma, es
extrahumano y sobrehumano, el conocimiento puro est se
parado de toda causalidad, por consiguiente desprovisto de
pasin, y cmo una cantidad de pequeas pasiones de todo
linaje se encuentran fundidas en una combinacin qumica,
y cmo la "resultante" del sabio llega a transfigurarse, a la
luz de este asunto sublime y superior y absolutamente des
interesado, hasta el punto de que se olvida completamente
las mezclas y las combinaciones que han sido necesarias para
su produccin. Hay, sin embargo, momentos en que es pre
ciso pensar en esto y recordarlo, y es cuando se cuestiona la
importancia del sabio en relacin con la cultura. Pues el que
sepa observar advertir que el sabio es por naturaleza "infe
cundo", lo cual es consecuencia de su formacin, y est ani
mado de una especie de odio natural contra los hombres fe
cundos. Esto explica por qu en todos los tiempos los ge
nios y los sabios se han combatido. Los unos quieren des
componer la naturaleza, matarla para comprenderla, los otros
creen que deben aumentarla por una nueva naturaleza viva.
De aqu resulta, como es consiguiente, una oposicin de sen
timientos y de actividades. Las pocas completamente felices
no tenan necesidad del sabio y le ignoraban; las pocas en
fermas y afligidas le consideran como el hombre superior y
ms digno y le colocan en primera fila.
Ahora bien, por lo que se refiere a la cuestin de si nuestra
poca est sana o enferma, quin ser bastante patlogo
para decidirla? Lo cierto es que hoy todava, en muchos te
rrenos, se da demasiado valor al sabio; he aqu por qu su
influencia es nefasta, sobre todo en lo que se refiere al genio
naciente. El sabio no tiene compasin de ste; habla de l
con una voz severa y fra, y pronto se encoge de hombros
cuando se encuentra en presencia de algo extrao y absurdo

de que no tiene tiempo ni gana de ocuparse. No sabe cul es
el fin de la cultura.
Pero, hablando de una manera ms general, a qu resul
tado hemos llegado con todas estas consideraciones? Hemos
adquirido la conviccin que dondequiera que hoy parece fo
mentarse con ms celo la cultura no se sabe cul es su fin.
Aunque el Estado se jacte de hacer mucho por la cultura, lo
cierto es que no la favorece sino para favorecerse a s mis
mo y no concibe que haya un fin superior al de su existencia
y prosperidad. Lo que quieren los que predican continua
mente la educacin y la instruccin no es ms que el pro
vecho, en ltimo trmino. P o r lo que hace a los que enal
tecen la forma, cuando stos se atribuyen el verdadero tra
bajo en pro de la cultura y se imaginan, por ejemplo, que to
do su arte pertenece y se encuentra al servicio de sus nece
sidades, lo nico cierto es que quieren afirmase ellos mismos
afirmando la cultura y que, por consiguiente, tampoco ellos
han podido elevarse por encima del equvoco que reina a pro
psito de este problema. Acabo de hablar hasta la saciedad
del sabio. Cualquiera que sea el celo que ponen las cuatro
fuerzas reunidas en preocuparse del modo de utilizar la cul
tura en su provecho, no por eso aparecen menos dbiles y
faltas de espritu desde el momento en que su inters no en
tra en juego. Ved, pues, por qu las condiciones necesarias
para la creacin del genio no han mejorado en estos tiem
pos. La repugnancia que inspiran los hombres originales, por
el contrario, ha aumentado hasta el punto de que Scrates
no hubiera podido vivir entre nosotros, y, en todo caso, no
hubiera podido llegar a la edad de setenta aos.
Recordar aqu lo que he dejado expuesto en mi tercer
captulo. Nuestro mundo moderno no tiene un aspecto dura
dero y definitivo hasta el punto de que se pueda profetizar
que la idea de cultura posee, tambin ella, un carcter per
manente. Hasta podemos considerar como probable que el
milenio que va a venir ver nacer algunas nuevas invencio
nes cuyo enunciado, por el momento, pondra los pelos de
punta a nuestros contemporneos. La creencia en la "signi
ficacin metafsica de la cultura" no aparecera, en fin de
218 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO METZSCHE
cuentas, tan espantosa, pero no sucedera lo mismo con al

gunas deducciones que de aqu se podra sacar para la edu
cacin y la enseanza pblicas.
A decir verdad, hoy sera necesaria una dosis extraordina
ria de reflexin para prescindir de los establecimientos pe
daggicos actuales, con el fin de concebir instituciones com
pletamente distintas y dotadas de otra organizacin, mientras
que la segunda o tercera generacin que sigan a la nuestra
notar ya la necesidad de ellos, y, en cambio, los esfuerzos
de nuestros educadores de la enseanza superior actual no
producen ms que sabios, funcionarios del Estado, negocian
tes o filisteos de la cultura, o si acaso un producto compues
to de todos estos elementos. Por el contrario, esos estableci
mientos que hay que inventar tendran una misin ms dif
cil que la de ir contra la naturaleza domesticando a un hom
bre para hacer de l un sabio. La dificultad, para el hom
bre, estriba, sin embargo, en que necesita olvidar lo que sa
be para fijarse un nuevo fin, y sera muy difcil cambiar con
tra ideas nuevas principios fundamentales de nuestra educa
cin actual que tienen sus races en la Edad Media y tratan
de imitar al sabio medieval como tipo de instruccin per
fecta. Ahora ya parece oportuno hacer cara a estas contra
dicciones, pues es preciso que haya una generacin que co
mience la lucha, en el curso de la cual la generacin siguien
te alcanzar la victoria. Ahora ya el individuo que haya
comprendido estas nuevas ideas fundamentales de la cultura
se encuentra ante una encrucijada. Si se decide por uno de
los caminos que tiene delante, su poca le considerar como
bien venido, le prodigar coronas y recompensas, poderosos
partidos le sostendrn, tendr tras l, tanto como delante de
l, hombres que se sentirn animados de los mismos senti
mientos, y cuando el primero hable, su consigna encontrar
eco hasta en las ltimas filas. El primer deber ser aqu lu
char "en fila"; el segundo, tratar como enemigos a todos
los que se salgan de la fila. El otro camino le deparar la so
ciedad de compaeros singulares; es ms difcil, ms tortuo
so y ms rido; los que siguen el primero se burlarn de l,
porque avanza difcilmente y corre muchos peligros, y hasta
tratarn de llevarle a su lado. Cuando por azar los dos ca-
minos se crucen, se ver maltratado y echado a un lado o

aislado por el vaco que se har alrededor de l. Ahora bien,
qu significa la institucin de la cultura para esos viajeros
tan diferentes que siguen los dos caminos? La enorme fa
lange de los que en el primero se apresuran en pos de su fin
no ve en esta institucin ms que reglas y leyes por medio
de las cuales se impone el orden en sus filas en vista de u n
avance, reglas y leyes que excluyen de esta multitud a todos
los recalcitrantes y a todos los solitarios, a todos aquellos que
tienen miras ms elevadas y ms lejanas. Para la otra mul
titud, ms pequea, que sigue el segundo camino, la insti
tucin tendr otra misin que cumplir; apoyada en el muro
de una slida organizacin, quiere evitar, por su cuenta, ser
barrida y dispersada por otras corrientes, evitar que los in
dividuos que la componen se marchiten por un precoz agota
miento o que se desven de la gran tarea que se han impues
to. Estos individuos deben acabar su obra. Este es el sentido
de su unin, y todos los que toman parte en la institucin
deben esforzarse por preparar, por una depuracin conti
nuada y una mutua solicitud, en ellos y alrededor de ellos,
el nacimiento del genio y la realizacin de su obra. E s bas
tante considerable el nmero de los que, aunque mediocre
mente dotados, son llamados a esta colaboracin. Slo so
metindose a una determinacin semejante experimentan el
sentimiento de realizar un deber y de vivir, conscientes de
un fin, una vida plena de importancia. Pero stos son pre
cisamente esos talentos a quienes la voz seductora de la "cul
tura" a la moda desva de su camino y hace extraos a su
instinto, y esta tentacin se dirige entonces a sus inclina
ciones egostas, a su debilidad y a su vanidad; el espritu del
tiempo les susurra al odo con celo insinuante: " Seguidme,
y no vayis con aqullos! Pues con ellos no seris ms que
servidores, auxiliares, instrumentos eclipsados por naturale
zas superiores, sin poder jams gozar de vuestra originali
dad; os movern por medio de hilos, os pondrn cadenas, se
s tratar como esclavos o autmatas. Conmigo gozaris co
mo dueos de vuestra libre personalidad, podris lucir vues
tras dotes sin trabas, estaris en primera fila, os veris cor
tejados por un squito enorme y las aclamaciones de la opi-
nin pblica os regocijarn ciertamente ms que esta apro

bacin fra y condescendiente que se os ser concedida desde
las cimas impasibles del genio." Los mejores sucumbirn
ciertamente ante semejantes seducciones. E n fin de cuentas,
lo que decide aqu no es la rareza ni la superioridad de las
cualidades, sino la influencia de una cierta disposicin heroi
ca y el grado de parentesco ntimo y de comunin con el
genio. Pues hay hombres que consideran que para ellos es
una calamidad personal ver al genio luchar penosamente,
expuesto al peligro de destruirse a s mismo, o cuando la
obra de ste es descartada con indiferencia por el miope egos
mo del Estado, por la vulgaridad de los adquirentes y por la
seca frugalidad de los sabios. Espero, pues, que habr algu
nos que comprendan lo que quiero decir cuando yo presen
to los destinos de Schopenhauer y por qu, a mi juicio, debe
educar Schopenhauer el educador.
7-
Mas para dejar a un lado, de una vez para siempre, todas

las reflexiones que conciernen a un porvenir lejano y a un
derrumbamiento posible del sistema de educacin, qu de
beramos desear actualmente y, en su caso, proporcionar a
un filsofo que se estuviera formando para permitirle, por
lo menos, respirar y, en el mejor caso, llegar a la existencia
ciertamente difcil, ms, por lo menos, posible, que llev Scho
penhauer? Qu ser necesario inventar, adems, para dar
mayor eficacia a su influencia sobre sus contemporneos?
Y qu obstculos habra que remover para que, ante todo,
su ejemplo pudiese tener plena eficacia, para que el filsofo
formase a su filsofos? Aqu es donde nuestra "Considera
cin" entra en un terreno prctico y escabroso.
La naturaleza quiere alcanzar siempre una utilidad prc
tica; mas, para realizar este fin, no siempre encuentra los
caminos ms apropiados. Este es su gran pesar y lo que la
hace melanclica. Lo cierto es que en cuanto llega al hom
bre, quiere dar a su existencia una significacin y una im
portancia, creando el filsofo y el artista. Pero cuan incier-
to, cuan dbil y pobre es el efecto que consigue la mayora

de las veces con los filsofos y los artistas! Cuan rara vez
llega a obtener un efecto cualquiera! Sobre todo, en lo que
se refiere al filsofo, su embarazo es grande cuando quiere
hacerle de utilidad general. Sus medios no pasan de tanteos,
de ideas sutiles inspiradas por el azar, de tal suerte, que sus
invenciones son defectuosas en su mayor parte y la mayora
de los filsofos no pueden ser de ninguna utilidad general.
Los procedimientos de la naturaleza toman el aspecto de
despilfarros, pero no es ste el despilfarro de una criminal
exuberancia, sino el de la inexperiencia. Hay que admitir que
si la naturaleza fuera un hombre, no llegara a resarcirse del
despecho que se ocasionara a s misma ni de las desgracias
que resultaran de aqu para ella. La naturaleza enva al fil
sofo a la humanidad como una flecha; no apunta a ningn
blanco, sino que espera a que la flecha se clave en alguna
parte. Pero se equivoca la mayor parte de las veces y se sien
te contrariada. En el campo de la cultura es tan prdiga co
mo cuando planta o siembra. Realiza sus designios de una
manera grosera y pesada, lo que le obliga a sacrificar mu
chas fuerzas. El artista, por una parte, y por otra, los inteli
gentes y aficionados al arte, estn entre s en la relacin en
que estaran un regimiento de artillera y una bandada de
gorriones. nicamente los pobres de espritu formaran una
avalancha para quitar un poco de nieve o mataran a un
hombre para matar a la mosca que ste tuviera en la nariz.
Los artistas y los filsofos son un argumento contra la fina
lidad de la naturaleza en sus medios, aunque constituyan una
excelente prueba de la sabidura de sus fines. No tocan nun
ca ms que a un pequeo nmero, cuando deberan tocar a
todo el mundo, y la manera como este pequeo nmero es
tocado no responde a la fuerza que ponen los filsofos y los
artistas para disparar su gran artillera gruesa. Es desolador
ver apreciar tan diversamente el arte en cuanto causa y el
arte en cuanto efecto: la causa aparece formidable, el efecto
tiene algo de paraltico, como si no fuera ms que un dbil
eco. Sin duda el artista realiza su obra, segn la voluntad de
la naturaleza, para el bien de los dems hombres; sin em
bargo, sabe que nadie, entre estos hombres, comprender ni
amar su obra como l la comprende y la ama. Este grado

superior y nico en el amor y en la comprensin es, por con
siguiente, necesario, conforme a una disposicin enfermiza
de la naturaleza, para que sea creado un grado inferior. Lo
grande y noble sirven de medios para dar nacimiento a lo
mediocre y vulgar. Y es que la naturaleza es mala adminis
tradora, sus gastos son infinitamente superiores al beneficio
que saca de ellos, de suerte que, a pesar de todas sus rique
zas, concluir por arruinarse algn da. Hubiera procedido
ms razonablemente si se hubiera impuesto la obligacin de
hacer menos gastos y asegurarse sus rentas centuplicadas, si
existiesen, por ejemplo, menos artistas y stos fuesen capa
cidades menores, pero, en cambio, ms hombres receptivos,
dotados de una mayor fuerza de absorcin y de una especie
ms vigorosa que los mismos artistas. De esta suerte, el
efecto de la obra de arte, con relacin a su causa, parecera
como un eco centuplicado. O bien nos habramos de atener,
por lo menos, a que la causa y el efecto fueran iguales?
Pero qu poco responde la naturaleza a esta esperanza!
A veces parece que el artista, y en particular el filsofo,
no son ms que un "accidente" en su poca, que no entran
en ella sino como eremitas o como viajeros extraviados o re
zagados. Pensemos en la grandeza de Schopenhauer, y com
paremos con esta grandeza el mediocre efecto producido por
su obra. Nada puede parecer ms humillante para un hom
bre honrado de este tiempo que darse cuenta de hasta qu
punto Schopenhauer es en ella una aparicin fortuita y de
qu potencias, de qu impotencias ha dependido el fracaso
de su accin. Primeramente, y durante mucho tiempo, fu
de la ausencia de lectores; sta es una vergenza literaria de
nuestra poca; luego, cuando aparecieron los lectores, la fal
ta de conformidad en sus primeros testimonios pblicos; pe
ro sobre todo, a mi juicio, la incomprensin de todos los
hombres modernos frente a todos los libros, pues nadie en
el momento actual quiere tomar en serio los libros. Poco a
poco un nuevo peligro ha venido a sumarse a los otros, na
cido de las mltiples tentativas que se han hecho para adap
tar a Schopenhauer a la debida realidad de los tiempos o
para aadirle como un elemento extrao una especie de
condimento agradable para los manjares ordinarios a guisa

de pimienta metafsica. De esta manera ha ido siendo cono
cido poco a poco y se ha hecho clebre, y creo que hay en
la actualidad mayor nmero de personas que conozcan su
nombre que el de Hegel. Y a pesar de todo, an es un soli
tario, y, a pesar de todo, hasta el presente todava no ha ejer
cido influencia. Sus verdaderos adversarios literarios y los
perros ladradores no pueden, sin embargo, reivindicar el ho
nor de haber sido un obstculo a su fama, por un lado, porque
hay pocos hombres que tengan la paciencia de leerle, y de
otra parte, porque los que tienen esta paciencia se pasan in
mediatamente al lado de Schopenhauer. Quin dejara de
montar un buen caballo porque oyera a un gitano hacer los
mayores elogios de su asno?
El que haya conocido la sinrazn de la naturaleza en estos
tiempos deber reflexionar en los medios de prestar aqu su
ayuda. Su misin ser hacer que se conozca a Schopenhauer
por los espritus libres y por los que sufren profundamente
de nuestra poca, reunidos y crear, por su medio, una co
rriente bastante fuerte para remediar la torpeza de que la
naturaleza da pruebas generalmente, y sobre todo hoy cuando
se trata de utilizar a los filsofos. Estos hombres se darn
cuenta de que lo que impide a una gran filosofa ejercer su
influencia y lo que se opone a la aparicin del gran filsofo
son las mismas causas; por esto pueden acometer la empresa
de preparar la resurreccin de Schopenhauer, es decir, del
genio filosfico. Pero el mayor peligro, para decirlo de una
vez, es la confusin de espritu que reina hoy da en la na
turaleza humana. Por eso todos los grandes hombres en vas
de formacin tienen que desarrollar una cantidad de energa
enorme para escapar a esta confusin. El mundo en que in
gresan hoy est lleno de absurdas emboscadas. Verdadera
mente no basta hablar de dogmas religiosos, sino tambin de
ideas barrocas como el "progreso", la "cultura general", el
sentimiento "nacional", el "Estado moderno", la "lucha por
la cultura". Hasta podemos llegar a afirmar que todos los
trminos generales llevan un apresto artificial y antinatural;
por esto una posteridad ms clarividente har a nuestra po
ca el grave reproche de que tiene algo de contrahecho y de-
forme, cualquiera que sea la vanidad ruidosa con que habla

mos de nuestra "salud". Los vasos antiguos, declara Scho
penhauer, traen su belleza de que expresan de una manera
ingenua su destino y su empleo. Lo mismo sucede con todos
los utensilios de los antiguos: se siente que si la naturaleza
hiciera vasos, nforas, lmparas, mesas, sillas, cascos, escu
dos, armaduras, las hara como los antiguos las hicieron. Por
el contrario, el que observe hoy la manera como todo el
mundo se ocupa de arte, del Estado, de la religin, de la cul
turapara no decir nada, con razn, de nuestros "vasos",
notara que los hombres han cado en una especie de brba
ra arbitrariedad, en una exageracin de la expresin, de que
sufre precisamente el genio en formacin cuando ve la boga
de que gozan en su poca nociones tan extraas y necesida
des tan barrocas. De ah viene la pesadez de plomo que tan
frecuentemente detiene su mano, de una manera invisible e
inexplicable, cuando quiere conducir el arado, a tal punto
que, aun sus obras superiores, como han sido engendradas
con violencia, llevan forzosamente hasta cierto punto la ex
presin de esta violencia.
Si ahora yo me dedico a investigar las condiciones con
ayuda de las cuales un filsofo de raza, en el caso ms feliz,
escapa al peligro de ser aplastado por los extravos de los
espritus actuales que acabo de describir, llegar a hacer una
observacin singular. Estas condiciones son precisamente, de
una manera general, las que acompaaron en parte al des
arrollo de Schopenhauer. En realidad, no le faltaron condi
ciones adversas. Su madre, culta, pero vanidosa, le hizo ex
perimentar inmediatamente estas inversiones de la poca.
Pero el carcter orgulloso y libremente republicano de su pa
dre le salv, en cierto modo, de su madre y le proporcion
aquella cualidad que necesita tener ante todo el filsofo: una
virilidad inflexible y ruda. Este padre no era ni funcionario
ni sabio. Hizo con su hijo frecuentes viajes por el Extran
jero. Esto fu una gran ventaja para un hombre que como
Schopenhauer necesitaba conocer no los libros, sino los hom
bres, y reverenciar no a los gobiernos, sino la verdad. Apren
di a su debido tiempo a sustraer su sensibilidad a la estre
chez nacional. E n Inglaterra, en Francia, en Italia, viva co-
mo en su propia patria, y el espritu espaol le inspiraba una

viva simpata. En suma, no crea que fuese un honor haber
nacido alemn, ni supongo que las nuevas condiciones pol
ticas hubieran variado su opinin en este punto. Como es
sabido, crea que la nica misin del Estado consiste en ofre
cer la proteccin al exterior, la proteccin en el interior y la
proteccin contra los protectores, y que cuando se imaginan
para el Estado otros fines que los de proteger, este fin ver
dadero puede resultar comprometido. Por eso, con gran es
cndalo de los que se llamaban liberales, leg su fortuna a
los descendientes de aquellos soldados prusianos que en 1848
haban muerto en la lucha por el orden. Es probable que,
de ahora en adelante, el hecho de que alguien considere sim
plemente al Estado y los deberes que ste tiene constituya
una prueba de superioridad intelectual. El que lleve dentro
de s el "furor philosophicus", no tendr siquiera tiempo
para consagrarse al "furor politicus" y se guardar de leer
todos los das peridicos y de ponerse al servicio de un par
tido. Cuando la patria est verdaderamente en peligro, no ha
br que vacilar un instante en cumplir su deber. Todos los
Estados estn mal organizados cuando no son slo los hom
bres de Estado los que se ocupan de la poltica y la pltora
de los polticos amenaza destruir estos Estados.
Schopenhauer tuvo, adems, la ventaja de no haber sido
destinado ni educado para sabio. En efecto, durante algn
tiempo, si bien con repugnancia, estuvo empleado en una
casa de comercio, y, en todo caso, pudo respirar en su ju
ventud la libre atmsfera de un gran establecimiento mer
cantil. Un sabio no puede nunca transformarse en filsofo.
El mismo Kant no fu capaz de ello, y sigui hasta el fin,
a pesar del impulso natural de su genio, en una especie de
estado de crislida. El que creyese que yo injuriaba a Kant
con esta afirmacin no sabe lo que es un filsofo. Un filso
fo es, a la vez, un gran pensador y un hombre verdadero, y
cundo se ha podido hacer de un sabio un hombre verda
dero? El que permite a las nociones, a las opiniones, a las
cosas del pasado, a los libros, colocarse entre l y los obje
tos; el que, en el sentido ms amplio, ha nacido para la his
toria, se no ver nunca los objetos por primera vez ni ser
16 N
BlBLOR]
l mismo un objeto visto por primera vez. Pero estas dos

condiciones son inseparables en el filsofo, porque debe sa
car de s mismo la mayor parte de las enseanzas y porque
debe utilizarse a s mismo como la imagen y compendio del
mundo entero. Si alguien se analiza por medio de opiniones
ajenas, qu de extrao tendr que no vea en s mismo sino
las opiniones ajenas? Y as es cmo son, cmo viven y c
mo miran los sabios. Schopenhauer, por el contrario, tuvo la
gran fortuna de ver muy de cerca, en s mismo, el genio, pe
ro de verle tambin fuera de l, en Goethe. Por esta doble
visin se encontr sabiamente informado acerca de todos los
fines y de todas las culturas de los sabios. P o r medio de esta
experiencia supo cmo haba de ser el hombre libre y fuer
te, el hombre libre y fuerte al cual aspira toda cultura ar
tstica.
Despus de esta visin, poda tener ganas de ocuparse de
eso que se llama "el arte", en el estilo sabio e hipcrita del
hombre moderno? Haba visto algo ms sublime a n : una
escena terrible y supra-terrena del tribunal en que toda vida,
aun la vida superior y completa, fu juzgada y fu considera
da como falta de peso; haba visto al santo como juez de la
existencia. No podramos determinar en qu momento el pre
coz Schopenhauer contempl esta imagen de la vida, la cual
trat luego de trasladar a todos sus escritos. Se podra de
mostrar que el adolescente, casi dira el nio, tuvo ya esta
visin formidable. Todo lo que ms tarde tom de la vida, de
los libros, de todas las ramas de la ciencia no fu para l
casi nunca ms que color y formas de expresin. La filosofa
kantiana misma fu para l, ms que otra cosa, un gran ele
mento retrico, por medio del cual crey expresar con ms
precisin esta imagen, lo mismo que se haba servido en oca
siones, para conseguir el mismo fin, de las mitologas bu
distas y cristianas. Para l no haba ms que una sola tarea
y cien mil medios de realizarla, una sola significacin e in
numerables jeroglficos para expresarla.
Una de las condiciones magnificas de su existencia fu que
pudo verdaderamente vivir para una sola obra, conforme a
su divisa "vitam impender vero", y que ninguna necesidad
vulgar de su vida le impuso condiciones. Ya sabemos con qu
fervor dio por ello las gracias a su padre. E n Alemania, por

el contrario, el hombre terico realiza la ms veces su destino
cientfico sacrificando la pureza de su carcter, como un "pi
caro muy respetuoso", vido de puesto y de honores, pru
dente y flexible, agradador de todos los Segismundos. Scho
penhauer, desgraciadamente, no ha ofendido a los sabios ms
que en no parecrseles.
8.
En lo que va expuesto ya he indicado algunas de las mo

dificaciones necesarias a la formacin del genio filosfico, a
pesar de las perniciosas influencias contrarias, cuando nace
en nuestra poca. Estas son la virilidad del carcter, el cono
cimiento precoz del hombre, la ausencia de educacin sabia
y de estrechez patritica, la ausencia de toda coaccin por
la necesidad de ganarse el pan y de toda relacin con el Es
tado; en suma, la libertad y siempre la libertad. Los filso
fos griegos pudieron crecer en este mismo elemento maravi
lloso y peligroso. Que el que auiera reprochar al filsofo lo
que Niebuhr reproch a Platn, haber sido un mal ciudada
no, lo haga tranquilamente y se contente con ser l mismo
un buen ciudadano. Estar en su derecho, como Platn es
tuvo en el suyo. Otro interpretar esta gran libertad como
presuncin. Tambin tendr razn, porque le sera imposi
ble utilizar para algo esta libertad y sera, en efecto, por su
parte, una gran prueba de presuncin el que la reclamase
para s mismo. Esta libertad es verdaderamente una grave
falta, que no puede expiarse ms que por actos heroicos. E n
realidad, el comn de los mortales tiene el derecho de arro
jar una mirada colrica contra aquellos as favorecidos, pero
que Dios les preserve de gozar ellos tambin de semejantes
favores, es decir, de tener tan terribles dolores. Su libertad y
su soledad acabarn con ellos, el aburrimiento les volver lo
cos : locos malvados.
De todo lo dicho hasta aqu, un padre de familia podra
aprender algo y aplicarlo tilmente a la educacin de su hijo,
por ms que no hay que esperar que los padres deseen tener
hijos filsofos. Es ms probable que los padres se resistan en

todo tiempo, ms que a ninguna otra cosa, a favorecer la vo
cacin filosfica de sus hijos, considerndola como la ma
yor locura. Sabido es que Scrates fu vctima de la clera
de los padres de familia contra la "perversin de la juven
tud", y por la misma razn, Platn crey que haba nece
sidad de crear un Estado completamente nuevo, para no ha
cer depender de la ridiculez de los padres la formacin de
los filsofos. Desde entonces parece ser que Platn ha con
seguido algn terreno, pues el Estado moderno considera
hoy que tiene el deber de ayudar a los filsofos, y se esfuer
za por hacer felices a un cierto nmero de hombres por me
dio de esta "libertad", en la cual vemos las condiciones
esenciales para la gnesis de los filsofos. Ahora bien, Pla
tn ha sido particularmente desgraciado en el curso de la his
toria: cada vez que naca una institucin que se ajustaba
poco ms o menos a sus doctrinas, era siempre, vista de cer
ca la hija supuesta de un duende, un despreciable diablillo.
No era otra cosa aquel Estado sacerdotal de la Edad Media,
que se comparaba al reino de "los hijos de Dios", que l
haba soado. A decir verdad, el Estado moderno est todo
lo ms lejos posible del reinado de los filsofos. Gracias a
Dios!, dir el cristiano. Pero el fomento de la filosofa, tal
como le entiende el Estado moderno, debera ser examinado
alguna vez de tal modo que nos pudiramos dar cuenta de si
este fomento ha de ser entendido al estilo "platnico". Quie
ro decir que convendra saber si el Estado toma su misin
tan en serio que se crea en el deber de crear nuevos plato
nes. Si, generalmente, la presencia del filsofo en su tiem
po aparece como fortuita, el Estado se impone hoy verda
deramente el deber de transformar conscientemente este ca
rcter fortuito en una necesidad de ayudar en este punto a
la naturaleza.
Desgraciadamente, la experiencia nos ensea que sucede
todo lo contrario. Nos ensea que, por lo que se refiere a
los grandes filsofos, a los que la naturaleza concedi sus
dones, nada se opone ya a su creacin y a su desarrollo ms
que los malos filsofos, que son filsofos por la gracia del
Estado. A decir verdad, es sta una cuestin bastante des-
agradable. Es la misma cuestin que Schopenhauer abord

en su clebre tratado consagrado a la filosofa de las Uni
versidades. Ya volver sobre este punto, pues es preciso acos
tumbrar a los hombres a tratarlo en serio, es decir, a lan
zarse a realizar un acto; y considerara yo como intil toda
palabra escrita que no tuviera el fin de incitar a la accin.
En todo caso, no estara mal demostrar una vez ms las afir
maciones siempre actuales de Schopenhauer, aplicndolas di
rectamente a nuestros ms prximos contemporneos, pues
las personas bien dispuestas podran creer que, despus de
sus acusaciones, las cosas van en Alemania por mejor ca
mino. La obra que emprendi, aun sobre este punto tan in
significante, no ha dado todava resultado.
Mirando las cosas ms de cerca, esta "libertad" con que
el Estado ha gratificado a ciertos hombres en beneficio de
la filosofa no es por completo libertad, sino solamente un
oficio que da de comer. El fomento de la filosofa consiste,
pues, simplemente en que existe por lo menos un cierto n
mero de hombres que, por medio del Estado, han sido pues
tos en condiciones de "vivir" de su filosofa, haciendo de
sta un medio de ganar dinero. Los antiguos sabios de Gre
cia, por el contrario, no estaban sostenidos por el Estado.
Todo lo ms se les honraba a veces, como a Zenn, regaln
doles una corona de oro y construyndoles un sepulcro de
cermica. No sabra yo decir de una manera general si se
sirve a la filosofa enseando el camino que hay que seguir
para vivir a costa de ella, pues todo depende de la especie y
de la calidad del individuo que nos invita a seguir este ca
mino. Podra yo imaginar perfectamente un grado de altivez
y de propia estimacin que impulsase a un hombre a decir
a sus prjimos: "Tened cuidado de m; por mi parte, yo
tengo que hacer algo ms importante, tengo que tener cui
dado de vosotros." En Platn y en Schopenhauer, semejan
te generosidad de sentimiento y la expresin de esta genero
sidad no asombraran, porque ellos, por lo menos, podran
ser filsofos de Universidad, como Platn fu en ocasiones
filsofo de corte, sin menoscabar por ello la dignidad de la
filosofa. Pero Kant fu ya, como nosotros los sabios tene
mos costumbre de serlo, un hombre que tuvo una porcin de
consideraciones y de sumisiones respecto del E s t a d o ; le fal

t grandeza. A tal punto que si la filosofa de la Univer
sidad hubiera sido atacada, no habra sabido justificarla. Si
existiesen naturalezas capaces de justificarlatales como Pla
tn y Schopenhauer, temera, sin embargo, una cosa: que
no hubieran tenido nunca ocasin de hacerlo, porque jams
un Estado se atrevera a favorecer a tales hombres y a co
locarlos en tal situacin. Por qu? Porque todos los E s
tados les temen y no favorecen nunca ms que a los filso
fos de quienes no pueden temer nada. Pues sucede a veces que
el Estado tiene miedo de los filsofos de una manera general,
y entonces es cuando se rodea de tal nmero de filsofos que
parece que tiene la filosofa a su lado. Pues entonces tendr
de su parte a esos hombres que ostentan el nombre de fil
sofos y que, sin embargo, no inspiran ningn cuidado. Pero
si se presentase alguno que tuviese traza de atravesar el cue
llo de cualquiera, incluso del Estado, con el cuchillo de la
verdad, el Estado, que ante todo tiene que cuidar de su pro
pia conservacin, tendra derecho a excluirle y a tratarle
como enemigo, del mismo modo que excluye y combate una
religin que se coloca por encima de l y quiere ser el ar
bitro de sus actos. Por consiguiente, cuando un hombre se
resigna a ser filsofo por la gracia del Estado, tendr que
tolerar tambin el ser considerado por el Estado como quien
ha renunciado a perseguir la verdad en todos sus escondri
jos. P o r lo menos, mientras se encuentre favorecido y defini
tivamente colocado, tendr que reconocer que por encima de
la verdad hay otra cosa, es decir, el Estado. Y no solamente
el Estado, sino todo el conjunto de cosas que el Estado exi
ge para su bienestar: por ejemplo, una forma determinada
do religin, de orden social, la constitucin del ejrcito, co
sas todas sobre las cuales hay escrito un "Noli me tangere".
Un filsofo de Universidad, se ha dado cuenta alguna vez
de toda la extensin de sus obligaciones y de las restricciones
a que tiene que someterse? No lo s. Si alguno lo ha hecho
y ha seguido siendo funcionario, ha sido un mal amigo de
la verdad; si no lo ha hecho, pues bien..., entonces me pa
rece que tampoco ha sido un amigo de la verdad.
Son stos escpulos de orden ms general. Para los hom-
bres, tal como son ahora, a decir verdad, tales escrpulos

sern de poco peso y parecern bastante balades. La mayor
parte de ellos se contentarn con encogerse de hombros y
decir: "Como si alguna vez se hubiera podido llevar a cabo
algo bueno y puro sin hacer concesiones a la bajeza huma
na! Queris, pues, que el Estado persiga al filsofo, en vez
de tomarle a su servicio y pagarle?" Sin responder ahora a
esta primera pregunta, aadir solamente que estas conce
siones de la filosofa al Estado van actualmente muy lejos.
En primer lugar, el Estado escoge servidores filosficos en
el nmero que le es necesario para sus establecimientos; por
consiguiente, se juzga capaz de distinguir entre los buenos
y los malos filsofos; ms an, admite que los buenos son
en nmero suficiente para ocupar las ctedras de que dispo
ne. Desde entonces se considera autoridad competente para
juzgar no solamente la cualidad, sino para fijar la cifra ne
cesaria de los buenos filsofos. En segundo lugar, obliga a
los que escoge a permanecer en un lugar determinado, entre
determinados hombres; les obliga a ejercer una determinada
actividad, les hace instruir a todo joven estudiante que lo de
sea, y esto diariamente, a una hora fijada de antemano. Aho
ra bien, aqu se presenta la siguiente cuestin: Puede un
filsofo, en conciencia, obligarse a ensear todos los das
una cosa nueva? A ensearla delante de todos aquellos que
quieren escucharle? No se ver obligado a fingir que sabe
ms de lo que sabe? No se ver forzado a hablar ante un
pblico desconocido de cosas de las que no podra hablar
sin peligro ms que con sus ms ntimos amigos? Y, hablando
en general, no se privar de la magnfica libertad que le
permite seguir su genio, cuando su genio le llama y adonde
le llama, obligndose a pensar pblicamente, a una hora de
terminada, escogiendo asuntos determinados de antemano?
Y todo esto ante jvenes! Tal pensador no est mutila
do de antemano? Qu sucedera si llegase un da en que
dijese que ya no es capaz de pensar, que no se le ocurre
nada inteligente, y, a pesar de esto, se viese obligado a sen
tarse ante su auditorio y a hacer el papel de pensador?
Pero se me dir: ese filsofo no ha de ser precisamente
un pensador; basta con que reflexione y exponga; ante todo,
deber ser un conocedor sabio de todos los pensadores de

los tiempos pasados; podr referir de stos algo que ignoren
sus discpulos. Esta es precisamente la tercera concesin pe
ligrossima que la filosofa hace al Estado, al obligarse a ser,
ante todo, erudicin. Entonces no ser ms que el conoci
miento de la historia de la filosofa, mientras que para el
genio que, semejante al poeta, considera las cosas natural
mente y con amor y no sabe nunca identificarse con ellas, el
curioseo de las infinitas opiniones ajenas ms o menos ab
surdas quiz sea la ms ingrata y enojosa labor. El estudio
de la historia del pasado no fu nunca tarea de un verdade
ro filsofo, ni en las Indias ni en Grecia. Un profesor de
filosofa que se ocupa de semejantes trabajos debe atenerse
a que digan de l, en el mejor caso, que es un buen fillogo,
un buen palegrafo, un buen polglota, un buen historiador,
pero nunca que es un filsofo. Por lo dems, como acabo de
decir, slo en el mejor caso, pues, ante la mayor parte de los
trabajos serios hechos por filsofos de Universidad, el fil
logo saca la impresin de que estn mal hechos, que les fal
ta rigor cientfico y que no inspiran las ms veces ms que
un fastidio aborrecible.
Para poner un ejemplo: quin no desembarazara de nue
vo la historia de la filosofa griega de la bruma soporfera
de que la han envuelto los trabajos, sabios, s, pero apenas
cientficos y desgraciadamente muy enojosos, de Ritter, de
Brandis y de Zeller? Por mi parte, yo "preferira leer a Dio-
genes Laercio mejor que a Zeller, porque en el primero revi
ve el espritu de los filsofos antiguos, mientras que en el
segundo no se nota ni dicho espritu ni ningn otro. Y, en
fin de cuentas, qu les importa a nuestros jvenes la historia
de la filosofa? H a de privarles la confusin de opiniones de
tener ellos opiniones propias? H a n de ser instruidos para
tomar parte en los jubileos provocados por el camino mag
nfico que hemos recorrido? Habrn de ser enseados a
odiar y a menospreciar a los filsofos? Casi pudiera creerse
que as es cuando vemos el suplicio que constituyen para los
estudiantes los exmenes de filosofa, en vista de los cuales
tienen que meterse en sus desgraciados cerebros todas las
invenciones locas y absurdas del espritu humano, al lado de
ideas grandiosas y difciles de entender. La nica crtica po

sible de una filosofa, la que demuestra algo, la que consiste
en ver si se puede vivir con arreglo a dicha filosofa, jams
ha sido enseada en las Universidades, que se contentan con
hacer una crtica de palabras con palabras. Imaginemos un
cerebro joven, sin gran experiencia de la vida, que tuviera
que almacenar en su cerebro confusamente cincuenta siste
mas, reducidos a un cierto nmero de palabras, y cincuenta
crticas de estos sistemas. Qu desierto! Qu caos! Qu
insulto a la educacin en vista de la filosofa! De hecho, lo
que se hace es educar no en vista de la filosofa, sino sim
plemente en vista de un examen sobre materias filosficas.
El resultado de este examen es, generalmente, como se sabe,
la confesin del candidato sometido a la pruebay qu prue
ba!, que, cuando llega al colmo de la confusin, exclama:
"Gracias a Dios que yo no soy filsofo, sino cristiano y
ciudadano de mi pas!"
Acaso este suspiro ser el fin ansiado por el Estado y la
educacin filosfica no tenga otro objeto que desviarnos de
la filosofa? Averigemos si es as. Y si as fuera, no habra
otra cosa que temer sino que la juventud se enterase algn
da del mal uso que se hace de la filosofa. El fin superior
que se pretende perseguir, la creacin del genio filosfico,
acaso no ser ms que un pretexto? No ser, por el con
trario, el verdadero fin impedir esta creacin? El sentido
del estudio no producira un efecto contrario? Entonces
malhaya el tinglado erigido por la sabidura oficial y por la
sabidura de los profesores!
Y no se habr notado ya esto? No lo s, pero lo que s
es cierto es que la filosofa de las Universidades ha cado en
un descrdito general. Este descrdito procede en parte de
que actualmente las ctedras universitarias estn desempe
adas por una generacin floja, y Schopenhauer, si hubiese
escrito hoy da su tratado sobre la "Filosofa universitaria",
no hubiera tenido necesidad de una maza, sino que le hubie
ra bastado con una varita para vencer. Esta generacin est
compuesta de herederos y de descendientes de esos falsos
pensadores cuyas cabezas, de revs, recibieron los golpes de
aquel flagelador. Tienen un aspecto muy pronunciado de ni-
os de teta o de enanos, tanto que hacen pensar en este ver

sculo indio: "Los hombres nacen, por sus actos, tontos, mu
dos, sordos, contrahechos." Estos padres merecen semejante
descendencia, conforme a sus "actos", como dice el verscu
lo. Es preciso, pues, creer que la juventund acadmica sal
dr pronto del apuro sin la filosofa que se ensea en las
Universidades, y sin la cual pueden pasarse muy bien las per
sonas que no pertenecen a los medios universitarios. Recor
demos nuestros aos de estudiantes. Para m, por ejemplo,
los filsofos acadmicos eran hombres perfectamente indi
ferentes, yo les tena por gentes que adaptaban a su uso los
resultados de otras ciencias, que, durante sus horas de ocio,
lean los peridicos y frecuentaban los conciertos y que sus
colegas acadmicos trataban, por lo dems, con un despre
cio discretamente enmascarado. Se les supona muy ignoran
tes, dispuestos siempre a salir airosos con una frase que
oscureciese su pensamiento, para de este modo darse impor
tancia. Se reunan preferentemente en esos lugares crepuscu
lares en que un hombre de buen gusto no podra permane
cer mucho tiempo. El uno opone a las ciencias naturales la
objecin de que nadie es capaz de explicar completamente
el problema elemental de la vida, concluyendo que todas le
son indiferentes. Otro pretende que la historia no aporta na
da al que posee ideas propias. En una palabra, siempre en
cuentran razones que les hacen pensar que es ms filosfico
no saber nada que saber algo. Pero cuando se resignan a
estudiar, siempre muestran la tendencia secreta a escapar
de las ciencias para fundar un oscuro dominio en una de sus
lagunas o de sus regiones inexploradas. De este modo pre
ceden a la ciencia a la manera del jabal que va siempre de
trs del cazador que le persigue.
En estos ltimos tiempos se complacen en afirmar que no son
ms que los guardafronteras o adelantados de la ciencia. Se
apoyan en particular en la doctrina de Kant, de la cual tra
tan de hacer un ocioso escepticismo que pronto acabar por
no interesar a nadie. Aqu y all, alguno de ellos se eleva an
hasta un pequeo sistema metafsico, pero lo nico que con
sigue es sentir vrtigos, dolores de cabeza y echar sangre por
la nariz. Despus de haberse perdido frecuentemente en la
bruma y las nubes, despus de haberse sentido cogido por

jos pelos y conducido a las realidades por un terco discpulo
de la verdadera ciencia, no les queda ya en el rostro ms que
la expresin del hombre atemorizado y del perro golpeado.
Han perdido por completo la esperanza, hasta el punto de
que ninguno de ellos da un paso ms por complacer a su
filosofa. E n otro tiempo algunos crean poder inventar nue
vas religiones o reemplazar los sistemas antiguos con los
suyos propios. Ahora semejante presuncin est muy lejos de
ellos; generalmente son personas piadosas, tmidas, oscuras,
nunca los vemos arrogantes, como Lucrecio, ni indignados
por la opresin que ha pesado sobre los hombres. Tampoco
se aprende con ellos a pensar lgicamente, y, en una justa
apreciacin de sus fuerzas, han dejado sus habituales dispu
tas. Sin duda, del lado de las ciencias especiales hay hoy ms
lgica, ms prudencia, ms modestia y ms inventiva; en
suma, todo pasa en ellas de una manera ms filosfica que
entre los pretendidos filsofos. Todo el mundo aprobar a
Bagehot, ese ingls sin prejuicios, cuando dice de las cons
trucciones actuales de los sistemas: "Quin no est, desde
luego, convencido de que sus premisas contienen una mezcla
singular de verdad y de errores y de que no vale la pena de
reflexionar en las consecuencias que ellos sacan? Lo que esos
sistemas tienen de completo atraer quiz a la juventud e
impresionar a las personas sin experiencia, pero los hom
bres hechos no se dejarn deslumhrar. Estos estn siempre
dispuestos a acoger favorablemente las indicaciones y con
jeturas, y la ms pequea verdad encuentra en ellos buena
acogida. Pero un gran libro lleno de filosofa deductiva pro
duce desconfianza. Un conjunto de innumerables principios
abstractos, sin demostracin, precipitadamente recogidos por
personas de imaginacin viva y mvil, forman esos libros
que han de servir para explicar el mundo. Pero el mundo no
se preocupa de esas abstracciones, lo que no es extrao, pues
to que se contradicen las unas a las otras." Si en otro tiempo
los filsofos, sobre todo en Alemania, se suman en tan pro
funda meditacin que corran el peligro de dar con la cabeza
contra un muro, no sucede lo mismo hoy. Hoy se les hace ir
acompaados, como cuenta Swift de los "liliputienses", de
una banda de carraqueros, capaz de darles de cuando en

cuando un golpe en los ojos o en otra parte. Puede suceder
que estos golpes sean alguna vez demasiado rudos; enton
ces los extticos se deciden a devolverlos, lo que redunda mu
cho en su descrdito. "No ves donde vas, imbcil!", excla
ma el tocador de carraca. Y, en efecto, el filsofo se da cuen
ta del peligro que le amenaza, y al punto se suaviza.
Estos tocadores de carraca son las ciencias y los estudios
histricos. Poco a poco han intimidado a los soadores ale
manes y a las personas del oficio, a quienes se ha confundi
do muchas veces con la filosofa, hasta el punto de que los
soadores no pediran al presente otra cosa sino que les de
jaran abandonarse a la tentacin de andar solos. Pero cuan
do de improviso se echan en brazos de los tocadores de ca
rracas o tratan de crearse una tutela que consiste en poner
se ellos mismos andadores, stos hacen tal ruido con las ca
rracas como si quisieran decir: " No faltaba ms que esto!"
Semejante soador quiere ensuciarnos las ciencias naturales
y los estudios histricos. Quita all! Entonces se van dan
do traspis, retrocediendo a su propia perplejidad y a su pro
pia incertidumbre. A todo precio quieren tener entre las ma
nos un poco de ciencia natural, un poco de psicologa emp
rica, como los partidarios de Herbart, a todo precio tam
bin, un poco de historia. Entonces pueden, por lo menos,
darse en pblico aires de que se ocupan de una manera cien
tfica en sus estudios, aunque en su fuero interno manden al
diablo a toda la filosofa y a toda la ciencia.
Pero admitiendo que esta nube de filosofastros sea ridicu
lay quin lo negar?, en qu medida pueden tambin
ser considerados como "peligrosos? Lo diremos en dos pa
labras: por el hecho de que hacen de la filosofa una "cosa
ridicula". Mientras subsista la casta de los falsos pensado
res pagados por el Estado, toda accin en grande de una filo
sofa verdadera ser anulada, o, por lo menos, dificultada, y
esto simplemente por la maldicin del ridculo que se han
atrado los representantes de esta gran causa y que afecta a
la causa misma. Una de las reivindicaciones de la cultura
consiste principalmente en sustraer la filosofa a todo con
trol del Estado y de la Universidad y evitar a stos la tarea
insoluble de distinguir entre la filosofa verdadera y la filo

sofa aparente. Dejad, pues, a los filsofos que piensen libre
mente, quitadles toda perspectiva de una posicin, toda es
peranza de llegar a adquirir altos puestos; no les estimulis
con recompensas; ms an, perseguidles, miradles desfavo
rablemente, y presenciaris cosas milagrosas. Entonces se
disputarn cualquier miserable asilo esos pobres filsofos de
guardarropa! El uno encontrar una parroquia, el otro una
plaza de preceptor; ste se meter de cabeza en la redaccin
de un peridico, otro escribir libros clsicos para colegios de
seoritas. El ms sensato se agarrar al arado, el ms va
nidoso se har palaciego. La plaza quedar vacante como por
ensalmo, los pjaros abandonarn el nido, pues es muy f
cil desembarazarse de los malos filsofos: basta con no con
cederles favores. En todo caso, vale ms seguir este camino
que patrocinar una filosofa "cualquiera", concedindola el
aval del Estado.
El Estado nunca se ha preocupado mucho de la verdad; lo
que le importa es la verdad til, y ms exactamente, toda es
pecie de utilidad, ya sea la verdad, la semi-verdad o el error.
Una alianza entre el Estado y la filosofa no tendr, pues,
sentido sino cuando la filosofa pueda prometer que ha de
servir directamente al Estado, es decir, que est dispuesta a
poner la razn de Estado ms alta que la verdad. Es verdad
que si el Estado pudiese igualmente poner a su servicio y a
sueldo a la verdad, sera para l cosa excelente. Pero sabe
muy bien que la esencia de la verdad consiste en no prestar
nunca servicios, en no aceptar ningn sueldo. E n lo que po
see, no posee, pues, ms que la falsa "verdad", una persona
cubierta con una mscara, y sta no puede, desgraciadamen
te, rendirle el servicio que l esperara de la verdad verdade
ra, a saber: una sancin y una justificacin.
Cuando un prncipe de la Edad Media quera ser nombra
do por el papa y no lo consegua, nombraba un anti-papa,
que le prestaba ese servicio. Esto poda resultar hasta cierto
p u n t o ; mas el Estado moderno no tiene medio de crear una
antifilosofa que le legitime, pues, antes como despus, ten
dra contra l la verdadera filosofa, y ahora ms que nunca.
Yo creo seriamente que vale ms para el Estado no ocuparse
para nada de la filosofa, no pedirle nada y, en lo posible, de

jarla tranquila, como si se tratase de algo que le fuera in
diferente. Y si esta indiferencia se rompe, si la filosofa se
hace peligrosa y agresiva para el Estado, que la persiga. El
nico inters que puede tener el Estado en el mantenimiento
de la Universidad es educar, por su frula, ciudadanos devo
tos y tiles. Y antes de poner en cuestin esta devocin y
esta utilidad, ellos deberan reflexionar que se exige de ellos
un examen de filosofa. Para los cerebros perezosos e inca
paces, quiz el verdadero medio de asquear a aquellos de
sus estudios es hacer muy difciles los exmenes. Pero esta
ventaja no podra compensar el perjuicio que ocasiona a una
juventud temeraria y opulenta semejante ocupacin forza
da. Los alumnos se acostumbran a leer libros prohibidos,
empiezan a criticar a sus profesores y terminan por compren
der el fin que persigue la filosofa de Universidad, as como
los exmenes que ella necesita, para no hablar de los escr
pulos que pueden nacer con esta ocasin entre los jvenes
telogos, y cuyo resultado es hacer desaparecer poco a poco
a aqullos en Alemania como en el Tirol los cabritillos.
Yo conozco muy bien las objeciones que el Estado habra
podido hacer a estas consideraciones mientras la vasta filo
sofa hegeliana creca en todos sus campos. Pero ya que el
granizo ha destruido esta cosecha y que de todas las promesas
que se hicieron ya no quedan ms que graneros vacos, el
Estado prefiere no hacer objeciones y no ocuparse de la filo
sofa. Ahora se est en el poder. E n tiempo de Hegel se es
peraba estarlo, nada ms. Y sta es una gran diferencia. El
Estado no tiene ya necesidad de sancin para la filosofa,
porque sta ya es intil para l. Cuando ya no sostenga c
tedras en las Universidades, o cuando se contente, como creo
que har, con sostenerla slo en apariencia y con lenidad,
saldr ganando. Pero lo que me parece ms importante es
que la Universidad tambin resultar beneficiada. Creo, por
lo menos, que un verdadero santuario de la ciencia debe sa
lir ganando en verse libre de comunidad con la semiciencia
y con los cuartos de ciencia. P o r lo dems, la estimacin en
que .se tiene a las Universidades es demasiado singular para
que no se deba desear por principios la eliminacin de dis.-
ciplinas que los mismos universitarios estiman poco. Los que

no pertenecen a los medios acadmicos tienen suficientes ra
zones para no estimar sino medianamente las Universidades.
Les reprochan su cobarda, y ven que las pequeas Univer
sidades tienen miedo de las grandes y que las grandes tienen
miedo de la opinin pblica. Desaprueban tambin que no es
tn en primera fila en todas las cuestiones de alta cultura, sino
que arrastren una marcha penosa y tarda, que no observen
las verdaderas corrientes fundamentales de las ciencias. P o r
eso se entregan, por ejemplo, a los estudios lingsticos con
ms ardor que nunca, sin estimar necesaria una disciplina ri
gurosa del estilo y del discurso. La antigedad india abre sus
puertas, y los especialistas que la estudian apenas poseen, pa
ra la obra incomparable de los indos, para su filosofa, una
comprensin superior a la que puede tener un animal a n t e
una lira. Y sin embargo, Schopenhauer afirma que el cono
cimiento de la filosofa india es la gran ventaja que nuestro
siglo tiene sobre los anteriores. La antigedad clsica se ha
convertido en una antigedad cualquiera, y ya no tiene nada
de clsica ni de ejemplar. Sus discpulos lo demuestran. No
pueden verdaderamente pasar por hombres cuyo ejemplo deba
ser imitado.
Dnde est, pues el espritu de Federico Augusto Wolf,
de quien Franz Passow poda decir que apareca como u n
espritu patritico, verdaderamente humano, que tendra, si
era necesario, el poder de poner en efervescencia y de incen
diar a todo un continente? Dnde est este espritu? P o r
el contrario, el espritu de los periodistas se introduce poco
a poco en las Universidades, y no es raro que tome la ms
cara de la filosofa. Y toma colores prestados con " F a u s t o "
y " N a t n el Sabio" siempre en los labios, con el lenguaje y
las opiniones de nuestras repugnantes gacetas literarias; aa
did a esto, en los ltimos tiempos, charlataneras sobre nues
tra santa msica alemana y la reivindicacin de sillones para
Schiller y Goethe: semejantes indicios bastan para pensar
que el espritu universitario comienza a confundirse con el
espritu del tiempo. E n tales condiciones, me parece suma
mente importante que fuera de las Universidades se cree un
tribunal superior que vigile y juzgue estas instituciones con
relacin a la cultura que pretenden divulgar. En cuanto la

filosofa sea eliminada de las Universidades, y de esta suerte
se purifique de todas las escorias que contiene, entonces ella
podr ser este tribunal. Sin poderes conferidos por el Esta
do, sin retribuciones ni honores, podr prestar sus servicios,
libre del espritu del tiempo tanto como del temor inspirado
por el tiempo; en una palabra, viviendo como vivi Scho
penhauer, constituyndose en juez de la cultura que le ro
dea. De esta manera el filsofo es capaz de ser igualmente
til a la Universidad, a condicin de que no se amalgame con
ella, sino que la tenga orgullosamente a distancia.
Pero, en fin de cuentas, qu nos importa la existencia de
un Estado, el fomento de las Universidades cuando se trata,
ante todo, de la existencia de la filosofa sobre la tierra? O
bien, para que no quede duda alguna de mi pensamiento,
cunto importa infinitamente ms que un filsofo nazca
en el mundo que la existencia de un Estado o de una Uni
versidad! La dignidad de la filosofa puede mostrarse en la
medida en que el servilismo ante la opinin pblica y los pe
ligros que corre la libertad aumentan. Alcanz su nivel ms
alto cuando la repblica romana caa por tierra, y en la po
ca imperial, en que el nombre de la filosofa y el de la histo
ria llegaba a ser "ingrata principibus nomina". Bruto ofrece
una mayor prueba de su nobleza que Platn; me refiero a
la poca en que la tica dejaba de contentarse con lugares
comunes. Si vemos que la filosofa ya no es muy estimada
hoy, basta preguntarse por qu no hay ya grandes capitanes,
grandes hombres de Estado que se llamen sus discpulos. Es
porque, en el momento en que stos buscaban una filosofa,
no encontraban bajo este nombre ms que un dbil fantasma,
una sabidura de profesor, en una palabra, porque la filoso
fa se ha convertido para ellos en una cosa ridicula. Y sin
embargo, debera ser para ellos una cosa terrible, y todos
los hombres que se han aplicado a buscar el poder deberan
saber qu fuente de herosmo se oculta en ella.
Que un americano les diga cul es la importancia de un
gran pensador que llega a este mundo como un centro nue
vo de fuerza formidable. "Tomad vuestras precaucionesdi
ce Emersoncuando Dios haga descender a un pensador so-
bre vuestro planeta, porque entonces todo est en peligro. Es

como si en una gran ciudad estallase un incendio y todo el
mundo ignorase lo que queda en seguridad y dnde termi
nar el cataclismo. Entonces no hay nada en las ciencias que
al da siguiente no pueda estar boca abajo; no hay ya ni re
putacin literaria ni celebridad bien asentada; todas las co
sas que en tal momento son queridas y preciosas para el hom
bre no lo son sino en beneficio de la idea que aparece en su
horizonte intelectual, y que estn condicionadas en el orden
actual de cosas, como el rbol sostiene su fruto. Un nuevo
grado de cultura someter instantneamente todo el sistema
de las aspiraciones humanas." Ahora bien, si estos pensado
res son peligrosos, claro aparece por qu nuestros pensadores
acadmicos no lo son, pues sus ideas se desarrollan apaci
blemente en la rutina, como nunca rbol alguno dio sus fru
tos. Ellos no dan miedo, no hacen salir de quicio las cosas,
y de toda su actividad podra decirse lo que dijo Digenes
cuando se alababa delante de l a un filsofo: "Qu puede
invocar de grande, despus de haberse dado tanto tiempo a
la filosofa sin haber "entristecido" a nadie?" En efecto,
en la tumba de la filosofa universitaria podra ponerse este
epitafio: "No ha entristecido a nadie." Pero esto es ms bien
la alabanza de una vieja que la de una diosa de la filosofa,
y no hay que asombrarse si los que no conocen a esta diosa
sino bajo los rasgos de una vieja son poco hombres y, como
es justo, los hombres poderosos hacen poco caso de ellos.
Si esto es as en nuestros das, la dignidad de la filosofa
ha rodado por los suelos. Parece que ella misma se ha hecho
algo ridicula e indiferente, de suerte que todos sus verdade
ros amigos tienen el deber de deponer contra semejante me
nosprecio y demostrar, por lo menos, que slo esos falsos
servidores y esos indignos dignatarios de la filosofa son los
ridculos y los indiferentes. Ms an, que hagan ellos mismos
la prueba por la accin de que el amor de la verdad es algo
terrible y formidable.
Todo esto lo ha demostrado Schopenhauer, y lo ir de
mostrando mejor cada da.
17
APUNTES Y PENSAMIENTOS PARA LAS
C O N S I D E R A C I O N E S INTEMPESTIVAS
Nosotros los fillogos.
(Postuma. 1874-75.)
I
P r i m e r o s pensamientos
La concha es curva por dentro y spera

por fuera; al soplarla grue; y sin em
bargo, eso es lo que hay que hacer con
ella.
(Proverbios indios. Ed. Bothling 1.335.)
Un odioso instrumento de viento; pero
hay que soplarle.
100.
La desproporcin que generalmente se observa entre las

llamadas vocaciones y nuestras verdaderas cualidades demues
tra cuan dbil es el imperio de la razn entre los hombres
y, en cambio, cuan decisivo es el acaso: los mejores casos
son excepciones, como los matrimonios felices; y an pare
ce ser que no es a la razn a quien los debemos. El hombre
elige su oficio cuando an no est en estado de elegir, cuando
no conoce las diferentes profesiones ni se conoce a s mismo;
luego, consume los mejores das de su vida en el oficio ele
gido, aplica a su desempeo toda la inteligencia que posee y,
a fuerza de prctica, adquiere un mximo de capacidad. Pe
ro entonces ya suele ser demasiado tarde para emprender al
go nuevo, y la sabidura tiene siempre algo de caduco y de
atona muscular.
Las ms veces el problema es remediar la falta de dispo
sicin natural. Muchos reconocern que en la ltima parte
de nuestra vida domina cierta disposicin de nimo nacida
de una desarmona originaria. La vida se hace difcil. Enton-
ees podemos equivocarnos al juzgar nuestra vida y alabar

nuestra propia estupidez: "Bene navigavi cum naufragium
fecit", y entonar un canto de alabanza a la Providencia.
IOI.
Ahora pregunto yo por el origen de los fillogos, y afirmo:

i. El joven no puede saber quines fueron los griegos y
los romanos.
2. No sabe si tiene condiciones para estudiarlos.
3. 0 No sabe si servir para maestro de esta ciencia.
.Lo que le inclina a estudiarla no es la idea de s mismo y
de su ciencia* sino:
a) La imitacin.
b) La comodidad, porque contina cultivando lo que es
tudi en la escuela.
c) Poco a poco tambin la intencin de ganarse la vida.
Opino que de cien fillogos noventa y nueve no deban serlo.
102.
Las religiones ms severas exigen que el hombre emplee

su actividad como medio para realizar un ideal metafsico;
una eleccin profesional equivocada puede luego justificarse
como examen del individuo. Las religiones slo aspiran a sal
var al individuo: que sea libre o esclavo, comerciante o fil
sofo, es para ellas indiferente, pues el fin de su vida no est
en su profesin, por lo que una eleccin falsa no es una des
gracia. Pero si hacemos abstraccin de los verdaderos fil
logos, qu se puede esperar de una ciencia cultivada por
esos noventa y nueve? Esta mayora inepta dispone de la
ciencia y la configura segn su capacidad y sus inclinaciones,
por consiguiente tiraniza las buenas disposiciones de aquella
centsima parte. Una vez cue se ha apoderado de la educa
cin, la practica consciente o inconscientemente, segn sus
patrones: cul sera la suerte del clasicismo de griegos y
romanos ?
NOSOTROS LOS FILLOGOS 247
Demostrar:
A. La incongruencia entre los fillogos y los antiguos.
B. La incapacidad de los fillogos para educar con ayu
da de los antiguos.
C. La falsificacin de la ciencia por (la incapacidad de)
las mayoras, las falsas pretensiones, la negacin de los ver
daderos fines de esta ciencia.
103.
Todo esto se refiere a la gnesis de los actuales fillogos:

melanclica posicin escptica. Pero cmo se han forma
do los fillogos?
Imitacin de la antigedad: si no es un principio definiti
vamente refutado.
Huida de la realidad a los antiguos: si por esto no es fal
seada la concepcin de la antigedad.
104.
An queda una especie de consideracin: comprender que

los ms grandes acontecimientos del espritu tienen un fon
do espantoso y malvado; la consideracin escptica: el hele
nismo considerado como el ms bello modelo de vida.
^* *
As como vemos a un hombre escptico y melanclico ante

su vocacin, as debemos colocarnos nosotros ante la ms
alta vocacin de un pueblo para comprender lo que es la vida.
105.
Mis consuelos son vlidos tambin para los individuos ti

ranizados: stos quisieran considerar a todas aquellas mayo
ras como colaboradores, y aun pudieran utilizar el prejui
cio, tan difundido, en favor de la enseanza de los clsicos;
necesitan muchos obreros. Pero tienen necesidad de una com
prensin absoluta de sus fines.
106.
La filologa, como ciencia de la antigedad, naturalmente,

no ha de ser eterna, sus temas se han de agotar. Pero lo que
no se ha de agotar es la acomodacin, siempre nueva, de cada
tiempo a la antigedad, el medirse por ella. Si asignamos a
los fillogos la tarea de comprender mejor su tiempo por
medio de la antigedad, entonces la filologa ser eterna. Es
ta es la antinomia de la filologa; siempre se ha compren
dido la antigedad por el presente, y ahora, tendremos que
comprender el presente por la antigedad? En efecto: la an
tigedad la hemos comprendido siempre por nuestra expe
riencia de la vida, y luego, por la antigedad as reconstrui
da, hemos medido nuestra vida presente. Por consiguiente,
el hecho vivido es el supuesto absoluto de un fillogo, lo cual
quiere decir: primero, ser hombre, y slo entonces se podr
ser un fillogo til. De aqu se sigue que los viejos sern
buenos fillogos cuando en los perodos activos de su vida
no hayan sido fillogos.
Pero, en general, la aficin a los estudios clsicos slo
puede nacer del conocimiento del presente. Sin este conoci
miento, de dnde nacera el impulso? Cuando vemos qu
pocos fillogos hay, fuera de aquellos que viven de la filo
loga, comprendemos que este amor por la antigedad casi
no existe, pues no produce fillogos desinteresados.
El problema hay que plantearle as: conquistar a la filo
loga sus medios educativos. Por qu procedimiento? Por
la limitacin de la clase es dudoso si la juventud sirve para
esta ciencia. Crtica de los fillogos. La dignidad de la anti
gedad desciende con vosotros. Cunto debis haber des
cendido, a juzgar por esta dignidad!
107.
La gran ventaja del fillogo es que su ciencia est tan ela

borada, que puede ponerle en posesin de la herencia, si l
puede entrar en esta posesin, a saber: la estimacin de todo
el pensamiento helnico. Mientras se trabaja sobre meros de-
talles, desconocemos a los griegos; los grados de este desco

nocimiento son los siguientes: sofistas del siglo II, los fil
logos poetas del Renacimiento, el fillogo como maestro de
las clases superiores (Goethe, Schiller).
Juzgar es lo ms difcil.
Cundo est uno ms capacitado para esta tarea? No
ciertamente cuando la filologa se ensea como ahora. Expli
car cmo los medios hacen aqu imposible el ltimo fin. Por
consiguiente, el fillogo no es el objetivo de la filologa.
108.
La mayor parte de los hombres no se tienen por indivi

duos; esto lo demuestra su vida. La pretensin del cristianis
mo de que cada uno de nosotros no se preocupe ms que de
su salvacin tiene como contraste la vida humana en gene
ral, en que cada uno vive como un tomo entre otros to
mos, pero no como un resultado de generaciones anteriores,
sino en expectacin de un futuro. Slo en tres formas de
existencia es el hombre un individuo: como filsofo, como
santo y como artista. Esto nos ensea que el hombre de
ciencia mata su vida. Qu tiene que ver la doctrina de las
partculas griegas con el sentido de la vida? Esto nos en
sea tambin que un nmero infinito de hombres viven pre
parndose para ser hombres verdaderos; por ejemplo: el
fillogo como preparacin del filsofo, que luego utilizar
su trabajo de hormiga para formarse un juicio sobre el va
lor de la vida. Pero cuando no hay direccin, la mayor parte
de este trabajo de hormiga es absurdo y superfluo.
109.
Aparte del gran nmero de fillogos incapaces, hay, en

cambio, algunos fillogos natos, que por cualquier circuns
tancia no pueden llegar a serlo. Pero el obstculo mayor que
se opone a la formacin del fillogo es la mala representa
cin de la filologa por los fillogos sin vocacin.
* * *
Leopardi es el ideal moderno de un fillogo; los fillogos

alemanes no pueden hacer nada. (Estudiar sobre este punto
a Voss.)
no.
Pensemos de cuan diferente modo se propaga una ciencia y

una disposicin cultural en una familia. Una propagacin
corporal de la ciencia es algo raro. Sern buenos fillogos
los hijos de fillogos? "Dubito". No nace as una acumula
cin de dotes filolgicas, como, por ejemplo, en la familia de
Beethoven la acumulacin de dotes musicales. La mayora
empieza desde luego, y por cierto en los libros, no viajan
do, etc. Pero s educacin.
in.
La mayora de los hombres estn en el mundo por razo

nes contingentes: no se descubre en ellos una finalidad de
orden superior. Su vocacin es indecisa; sus dotes, medianas.
Cosa singular! Su gnero de vida demuestra que no se es
timan en gran cosa; se abandonan, ocupndose de frusleras
(ya sean stas pasiones mezquinas o pequeneces de clase).
En las llamadas "vocaciones" se revela una conmovedora
modestia del hombre; dan a entender que estn destinados
a servir y a ser tiles a sus semejantes; y lo mismo el ve
cino a su vecino; y as, cada uno sirve a otro; nadie tiene
Una vocacin propia, nadie vive para s mismo, sino siempre
a causa de otro; as, vemos una tortuga que descansa sobre
otra, y sta a su vez sobre otra, y as sucesivamente. Si cada
uno ve su fin en otro, nadie tiene en s mismo el fin de su
existencia, y este "existir para otro" es la ms ridicula co
media.
112. ;
La vanidad es la ciega propensin a considerarse como in

dividuo no sindolo; es decir, como independiente, depen
diendo de alguien. La sabidura es todo lo contrario: se con
sidera dependiente, y es independiente.
113-
La sombra de los Hades en Homero qu especie de exis

tencia evocan? Yo creo que son la imagen de los fillogos;
ms vale ser jornalero que semej'ante evocador exange del
pasado.
114.
La posicin del fillogo con respecto a la antigedad es

excusatoria, o tambin est animada del propsito de des
cubrir y mostrar en la antigedad lo que mayormente es
tima nuestra poca. Pero el verdadero punto de partida sera
el contrario: comenzar por comprender nuestros extravos
y mirar hacia a t r s ; entonces, cuntas cosas que nos pa
recen repulsivas en la antigedad se nos revelaran como, de
terminadas por una honda necesidad!
Deberamos comprender que nos calificamos de absurdos
cuando defendemos y absolvemos en la antigedad lo que so
mos nosotros.
115-
E s un error creer que siempre hubo una casta que admi

nistr la cultura de un pueblo; por consiguiente, los hom
bres ilustrados son necesarios. Pues los ilustrados toman por
cultura nicamente la ciencia (y esto en el mejor caso). E n
tre nosotros los hombres ilustrados difcilmente puede ha
ber una casta; pero stos son muy pocos.
116.
E L g r a n valor de la antigedad es que sus escritos son los

nicos que an leemos los hombres modernos.
Hipertensin de la memoria y escaso desarrollo del juicio,
muy frecuente entre los fillogos.
252 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO METZSCHE
117.
Es gratitud ocuparnos de las pocas pasadas de cultu

ra? Para explicarnos el estado actual de la cultura, volvemos
los ojos a la historia; pero no lo hacemos ciertamente para
nuestro panegrico; quiz debamos hacerlo para no ser de
masiado duros con nosotros mismos.
118.
El que carece de sentido simblico no puede comprender

la antigedad; esta afirmacin es aplicada a nuestros par
simoniosos fillogos.
irg.
Mi propsito es engendrar una completa hostilidad entre

nuestra "cultura actual" y la antigedad. El que quiera ser
vir a aqulla debe odiar sta.
120.
Un pensamiento retrospectivo muy exacto es que nosotros

somos la multiplicacin de muchos pasados. Cmo haba
mos de ser nosotros un fin ltimo? Pero por qu no? La
mayora no queremos serlo, nos colocamos en fila, trabaja
mos en un rincn y esperamos que nuestro trabajo no sea
trabajo perdido. Pero esto es realmente el tonel de las Da-
naides: de nada sirve; lo debemos hacer todo para noostros
mismos y slo para nosotros; por ejemplo: adaptar la cien
cia a nuestras necesidades, preguntndonos: qu es la cien
cia para nosotros? Pero no: qu somos nosotros para la
ciencia? Hacemos la vida demasiado fcil cuando la toma
mos histricamente y con fines de utilidad. "Tu salud, sobre
todose suele decir, y no hay institucin alguna que ha
yas de estimar ms que tu propia alma." Pero ahora se co
noce el hombre, se encuentra lamentable, se desprecia a s
mismo, se alegra de encontrar fuera de s algo digno de es-
timacin. Y entonces se somete subordinndose a alguien,
cumpliendo estrictamente su deber, expiando su existencia;
sabe que no trabaja para s mismo; querr ayudar a aquellos
que se atreven a vivir para s mismos, como Scrates. Con
secuencia: el sabio debe serlo por el conocimiento de s
mismo, es decir, debe conocerse como servidor de alguien
que est ms alto que l, que viene hacia l. De lo contrario,
sera una oveja.
121.
Es propio de un hombre libre vivir para s mismo, y no

para otros. Por esto los griegos tenan los oficios manuales
por indecorosos.
La antigedad griega, como conjunto, no est an valora
da; yo estoy persuadido de que si no hubiese llegado hasta
nosotros rodeada de esa aureola tradicional, el hombre mo
derno se apartara de ella con repugnancia; por consiguiente,
la aureola es falsa, es de purpurina.
122.
El entusiasmo fingido por la antigedad en que los fillo

gos viven. Realmente, la antigedad nos sorprende, cuando so
mos jvenes, con una multitud de trivialidades, y especial
mente nos hace creer que hemos superado la tica. Y Ho
mero y Walter Scott? Quin obtendr el premio? Si fu
ramos honrados! Si el entusiasmo fuera grande, difcilmente
se buscara all la vocacin. Mi idea es la siguiente: lo que
nosotros aprendemos de los griegos slo empieza a ilumi
narlos como una aurora, muy tarde: cuando hemos vivido
y pensado mucho.
123.
Se cree que la filologa est en vas de terminacin, y yo

creo que an no ha empezado.
Los ms altos acontecimientos de la filologa son la apa-
ricin de Goethe, de Schopenhauer y de Wagner; con ellos

se dilata el horizonte. Ahora tenemos que descubrir los si
glos V y VI.
124.
Dnde se muestran los efectos del pasado? Ni siquiera en

el lenguaje, ni en la imitacin de algo, ni siquiera en la per
versin, tal como la ofrecen los franceses. Nuestros museos
se llenan; a m me inspiran repugnancia las figuras desnu
das en el estilo griego, ese filistesmo de pensamiento vacuo
que todo lo quiere devorar.
II
P l a n y p e n s a m i e n t o s para la confeccin de u n libro

(1875-)
1. PLAN
125.
Cap 1.
La filologa como la ms favorecida de todas las ciencias

hasta hoy; desde hace siglos, en todos los pueblos cuenta
con mayora, con la direccin de la parte ms noble de la
juventud, y as constituye la ms favorable coyuntura para
su propagacin y para ganarse la estimacin pblica. Cmo
ha conseguido este poder?
Enumeracin de los distintos prejuicios en su favor.
Qu pasar luego, cuando stos sean conocidos como pre
juicios? Qu quedar de la filologa, si deducimos los in
tereses de una clase y la necesidad de ganarse el pan? Qu
cuando se diga la verdad sobre la antigedad y sus condi
ciones de educadora de las generaciones actuales?
Cap. 2.
Para contestar a las anteriores preguntas, consideremos

la educacin del fillogo, su gnesis; si desterramos aque
llos intereses, desaparece.
Cap. 3.
Si nuestro mundo oficial comprendiese cuan inactual es la

antigedad, no se pondra la educacin en manos de los
fillogos.
Efecto sobre los no-fillogos, igual a cero. Si se mostra

sen imperativos y negadores, cunto encono se producira!
Pero bajan la cabeza.
Cap. 4.
Slo el pacto entre los fillogos que no quieren o no pue

den comprender la antigedad, y la opinin pblica, influida
por prejuicios sobre aquella, presta hoy su fuerza a la filo
loga.
Los griegos como ellos eran, y su debilitamiento por los
fillogos.
Cap. 5.
El fillogo del porvenir como escptico sobre toda nuestra

cultura y tambin como negador de la clase de los fillogos.
2. LA PREFERENCIA POR LA ANTIGEDAD
126.
Que haya eruditos que se ocupen exclusivamente de las

investigaciones sobre griegos y romanos de la antigedad es
cosa que cualquiera aprobar y aun admirar, pero, sobre
todo, comprender, en caso de que apruebe el estudio del
pasado en general; pero que estos mismos eruditos sean los
que se encarguen de la educacin de lo mejor de nuestra ju
ventud de las clases ricas ya no es tan comprensible: aqu
hay un problema. Por qu "ellos" precisamente? Esto no
est tan claro, como cuando el erudito de la medicina es
tambin mdico y sana. Pues para ello sera preciso que el
estudio de los griegos y de los romanos fuera el estudio de
la "ciencia de la educacin". E n una palabra: las relaciones
entre la teora y la prctica en los fillogos no son tan cla
ras. Cmo pretende el fillogo ser el maestro en el ms
alto sentido de la palabra y asumir la educacin, no slo del
hombre de ciencia, sino de todos los hombres cultos? Por
consiguiente, este poder educativo tiene que tomarlo el fil

logo de la antigedad; y entonces nos preguntamos con
asombro: Cmo es posible atribuir a un pasado tan re
moto la virtud de educarnos con slo su conocimiento? Pero
esta pregunta no se hace, o se hace rara vez; antes bien,
se cree dogmticamente en el poder educativo de la filolo
ga, y la antigedad " t i e n e " ese valor. P o r esto, la posicin del
fillogo es ms favorable que la de cualquier otro adepto de
la ciencia; todava no tiene ciertamente la gran masa de los
hombres que necesiten de ella; el mdico, por ejemplo, tie
ne an muchos ms solicitantes. Pero tiene en su favor hom
bres elegidos, y precisamente a los jvenes, esa edad en que
todo se inicia, esos que pueden emplear su tiempo y su di
nero en proporcionarse un desarrollo superior. Todos los
planes de enseanza europeos tienen por cimiento el gimna
sio, con la enseanza del latn y el griego, como medio de
formacin elemental y superior. As, la filologa ha encon
trado la mejor ocasin para divulgarse y adquirir prestigio:
en este punto, no hay otra ciencia ms afortunada. Por lo
dems, todos los que han pasado por tales establecimientos
estn conformes en la excelencia de estas instituciones, con
lo que se convierten en inconscientes conjurados en favor
de la filologa; si alguna vez resuena una palabra en contra,
pronunciada por los que no han pasado por dichos estable
cimientos, la repulsa es tan unnime y callada como si la edu
cacin clsica fuese una especie de hechizo que diese la fe
licidad a los individuos y que, por este efecto mgico, se de
mostrase infalible; no se discute, "la hemos vivido".
Ahora bien, hay muchas cosas a las que el hombre se ha
acostumbrado y que tiene por adecuadas; pues el hbito
da u n sabor azucarado a todas las cosas, y los hombres me
dimos los derechos de las cosas por el placer que nos pro
porcionan. " E l gusto por la antigedad", tal como ahora se
suele sentir, debe analizarse para ver cunto hay en l
del placer que produce lo habitual y del placer que produce
lo desusado: me refiero a aquel placer interior, activo, nuevo
y joven, que despierta cada da una conviccin fecunda, el
placer de un fin ms alto, que exige los medios adecuados
para lograrle; con lo que poco a poco pasamos de una
18
cosa inhabitual a otra cosa inhabitual, como una ascencin

a los Alpes.
En qu razones se apoya la gran estimacin de la anti
gedad al presente, hasta el punto de edificar toda la educa
cin sobre este cimiento? Dnde hemos de buscar el origen
de este gusto, de esta preferencia por la antigedad?
En esta investigacin creo yo haber reconocido que toda
la filologa, es decir, toda su vida y fuerza actual, descansa
en las mismas razones que han conferido a la antigedad su
prestigio como medio importante de educacin. La filologa
como enseanza es la exacta expresin de la opinin domi
nante sobre el valor de la antigedad y sobre los mejores
mtodos de educacin. En este pensamiento hay contenidas
dos afirmaciones: en primer lugar, "toda educacin supe
rior debe ser histrica", y en segundo lugar, "la historia de
los griegos y los romanos se diferencia fundamentalmente
de todas las dems"; es clsica. Por esto el conocedor de
esta historia es considerado como maestro. Y aqu no nos
preocupa la primera cuestin, la de saber si una educacin
superior debe ser histrica, sino la segunda: "en qu me
dida debe ser clsica?"
En este punto hay algunos prejuicios muy difundidos.
"En primer lugar", el prejuicio contenido en el concepto
sinnimo de "estudios de humanidades": la antigedad es
clsica, porque es la escuela de lo humano.
"En segundo lugar": "La antigedad es clsica porque
civiliza."
127
La obra de la educacin consiste en convertir actividades

conscientes en actividades ms o menos conscientes, y la his
toria de la humanidad es, en este sentido, su educacin. Aho
ra bien, el fillogo ejercita una multitud de estas actividades
inconscientes; y yo quiero ahora examinar cmo es que sus
facultades, es decir, sus actos inconscientes, son el resul
tado de actos que en otro tiempo fueron conscientes, y que
poco a poco han dejado de serlo; pero "aquella conscien-
cia consista en prejuicios". Sus "facultades actuales" des-
cansan "en aquellos prejuicios", por ejemplo, la estimacin

de la "ratio", como en Bentley Hermann. Los prejuicios
son, como dice Lichtenberg, los instintos artsticos (Kunst-
triebe).
Es difcil justificar la preferencia por la antigedad, pues

ha nacido en virtud de prejuicios.
i. Por ignorancia de las dems antigedades.
2. Por una falsa idealizacin del humanismo de los grie
gos y romanos (Humanitats-Menscheit), puesto que los in
dos y los chinos tambin son hombres.
3. P o r presuncin del maestro de escuela.
4. P o r admiracin tradicional que arranca de la misma
antigedad.
5. P o r la hostilidad contra la Iglesia cristiana o para su
proteccin.
6. Por la impresin producida por el largo trabajo de los
fillogos durante siglos y la ndole de este trabajo; debe tra
tarse de una mina de oro, piensa el espectador.
7. P o r ser considerada como fuente de capacidad y cien
cia. Introduccin a la ciencia.
E n s u m a : en parte por ignorancia, por falsos juicios y
por consecuencias falaces, y tambin por los intereses de una
clase, la de los fillogos.
Preferencia de la antigedad luego por los artistas, que
toman por caracterstica de la antigedad el justo medio y la
"sofrosine". La forma pura. Y tambin por los escritores.
Preferencia de la antigedad como compendio de la histo
ria de la humanidad, cual si aqulla fuera un modelo autc
tono en el cual se hubiera de estudiar todo devenir.
Positivamente, esta preferencia ha ido cediendo poco a
poco, y si los fillogos no lo notan, en otros crculos se va
notando ya muy marcadamente. La historia ha producido
sus efectos; luego, la ciencia del lenguaje ha introducido en
tre los fillogos una gran divisin, y aun deserciones. Pero
tienen la escuela. Por cunto tiempo? E n la forma actual,
la filologa agoniza: la han arrancado de su suelo. Es du

doso que subsista una "clase" de fillogos; en todo caso, es
una raza que se extingue.
ij: % ê
(Importante posicin peculiar de los fillogos: una clase

entera, a la cual se confa la juventud y que tiene la mi
sin de investigar sobre una antigedad especial. Evidente
mente, se da a esta antigedad el ms alto valor. Pero si
admitimos que se ha concedido a la antigedad una falsa
estimacin, pronto echaramos de menos el fundamento de
esta posicin eminente de los fillogos. E n todo caso, se ha
estimado la antigedad de muy distinto m o d o ; y conforme
a esta diferente estimacin, as ha sido administrada la dig
nidad de los fillogos. Esta clase debe su fuerza a los pre
juicios en favor de la antigedad. H a y que explicar esto.)
Ahora se comprende que si se combaten estos prejuicios y se
describe a la antigedad tal como sta es, al punto desapa
recern aquellos prejuicios favorables a los filsofos. " P o r
consiguiente, el inters de clase se esfuerza por impedir que
se propalen conceptos ms exactos sobre la antigedad, so
bre todo la idea de la inactualidad de la antigedad en su
ms profundo sentido."
Otro de los intereses de clase de los fillogos es impedir
que se propalen ideas ms elevadas sobre el magisterio pro
fesional, que las que puedan convenirles a ellos.
* * *
Es de presumir que haya algunos que sientan el problema

de por qu se ha de confiar precisamente a los fillogos
la educacin de nuestra noble juventud. E s probable que no
siempre sea as. Desde luego, pareca ms natural que se ins
truyese a la juventud en la geografa, en la economa, en las
ciencias naturales, en los principios sociales, atrayendo su
atencin progresivamente a la observacin de la vida, y, por
ltimo, que se la hiciese conocer los principales aconteci
mientos histricos. De este modo, el "conocimiento de la an-
tigedad" pertenecera a este ltimo gnero de estudios. Es

esta posicin de la antigedad en la educacin ms honrosa
para la antigedad que la ordinaria? Luego ser utilizada
como propedutica del pensar, el hablar y el escribir; hubo
un tiempo en que era la esencia del conocimiento del uni
verso ; por medio de ella se alcanzaba el conocimiento de
lo que ahora se conoce por el plan de estudios descrito (que
se ha transformado conforme a los nuevos conocimientos de
la poca). Por consiguiente, ha cambiado la idea esencial de
la enseanza filolgica; en otro tiempo, sta era la ense
anza "material", hoy es la "formal".
* # *
Si la misin del fillogo fuera la "educacin formal", de

bera ensear a andar, a bailar, a hablar, a cantar, a condu-
cirs, etc., y esto es lo que enseaban, aproximadamente, los
educadores formales de los siglos II y III. Pero se piensa
siempre en la educacin del "hombre cientfico", y enton
ces "formal" quiere decir: pensar y escribir, y, si acaso,
hablar.
...
* * *
Si el Instituto es el que debe preparar para las ciencias,

se dice ahora, ya no puede hacer preparacin para ninguna
ciencia, por lo vastas que han llegado a ser stas. Por con
siguiente, hay que preparar a los jvenes para la ciencia en
general, para el cientificismo. Y para esto sirven los estu
dios clsicos! Extraa ocurrencia! Es sta una justifica
cin muy dudosa. Lo existente ha de tener derecho a exis
tir, aun despus de haber visto claramente que el derecho
en que descansaba era un derecho injusto.
* * *
Tambin se cree obtener del comercio con los antiguos

"disposiciones"; por ejemplo, la de poder aprender ms pron
to a hablar y escribir. Pero qu se quiere ahora? Pensar y
razonar; pues esto no se aprende "de" los antiguos, sino, a

lo sumo, "en" los antiguos, por medio de la ciencia. Adems,
todo razonamiento histrico es muy condicionado e insegu
ro; deberamos preferir las ciencias naturales.
^ ^ %
Con respecto a la sencillez de la antigedad, se puede de

cir lo mismo que de la sencillez del estilo; es lo ms alto que
se puede aprender e imitar, pero tambin lo ltimo. No se
olvide que la prosa clsica de los griegos es tambin un re
sultado posterior.
* * *
Es un verdadero escarnio llamar tambin "belles Iettres"

(bellas litteras) a los estudios humanistas.
* * *
Razones de Wolf para no poner en la misma lnea de los

griegos y romanos a los egipcios, hebreos, persas y dems
naciones de Oriente: "Estos no se elevan, o se elevan muy
pocos grados sobre la cultura que se suele llamar polica ciu
dadana o civilizacin, en contraposicin con la alta cultura
espiritual propiamente dicha." Entiende por sta la espiri
tual y la literaria: "En un pueblo bien organizado puede ya
iniciarse sta como orden y tranquilidad de la vida exterior
("civilizacin")." Despus contrapone a los pueblos asiticos
del remoto Oriente ("semejantes a esos individuos en los
que se observa limpieza, pulcritud y comodidad en sus vi
viendas, en sus vestidos y en todo lo que les rodea, pero que
nunca sienten las necesidades superiores del espritu") a los
griegos ("en los griegos, y sobre todo en los ticos, obser
vamos con admiracin todo lo contrario, puesto que consi
deran sin importancia lo que nosotros, en nuestro amor al
orden, solemos considerar como el fundamento de toda lim
pieza espiritual").
* * *
Ya nuestra "terminologa" demuestra cuan inclinadJS nos

sentimos a estimar falsamente a los antiguos; el sentido su
blimado de la literatura, por ejemplo, o, como le llama Wolf
al hablar de la "ntima historia de la antigua erudicin", a
la que llama tambin "la historia de la ilustracin erudita".
Los antiguos son, segn Goethe, "la desesperacin de los

imitadores". Voltaire ha dicho: "Si los admiradores de Ho
mero fueran sinceros, confesaran el aburrimiento que les cau
sa a menudo su dolo."
* * *
Nuestra posicin frente a la cultura clsica es, en el fon

do, la ms poderosa causa de la improductividad de la cul
tura moderna, pues todos los conceptos modernos de la cultu
ra los hemos tomado de los romanos helenizados. En la an
tigedad debamos separar dos cosas: por un lado, su ni
ca poca productiva; por otro, la cultura alejandro-romnica
que debemos "condenar". Pero, a la vez, condenaramos tam
bin toda nuestra actitud frente a la antigedad y nuestra
filologa.
* * *
Hay una lucha tradicional de los alemanes contra la anti

gedad, es decir, contra la cultura antigua; lo cierto es que
precisamente lo mejor y ms profundo en Alemania es con
traro a aqulla. Pero el verdadero punto de vista es que
dicha resistencia u oposicin slo se justifica si se trata de
la cultura romanizada, y sta no es ms que la decadencia de
una cultura ms profunda y ms elevada. Contra ella lucha
la cultura alemana con razn.
* * #
La humanstica fu propagada intensamente por Carlo-

magno, combatiendo con los ms crueles decretos el paga
nismo. La antigua mitologa fu protegida, porque se consi-
deraba la alemana como u n crimen. Yo creo que la razn

est en que el cristianismo haba acabado con la antigua re
ligin: ya no se la tema, y se utilizaba la cultura antigua
fundada sobre ella. En cambio, se tema al paganismo ale
mn. H u b o de extenderse una concepcin completamente
"superficial" de la antigedad, basada casi exclusivamente en
la estimacin de sus disposiciones formales y de su sabidu
ra. Son de enumerar las potencias que prepararon una pro-
fundizacin del concepto sobre la antigedad. En primer tr
mino, la cultura antigua fu utilizada como "estimulante para
la aceptacin del cristianismo"; fu, por decirlo as, las arras
de conversin; el azcar que ayud a tragar aquel veneno.
Despus se utiliz la antigua cultura como auxiliar necesa
rio, como " a r m a " espiritual de proteccin del cristianismo.
La misma Reforma no pudo menos de utilizar en este sen
tido los estudios clsicos, pero tambin en sentido anticris
tiano; manifiesta un despertar de "fidelidad" en el Sur, as
como la Reforma en el Norte. Ambas tendencias no se pue
den conciliar, pues una verdadera inclinacin al pasado nos
descristianiza. La Iglesia ha conseguido dar a los estudios
clsicos un carcter "inofensivo": se invent el fillogo como
erudito, pudiendo ser, en lo dems, sacerdote o cosa por el
estilo. Y tambin en el terreno de la Reforma se consigui
castrar al sabio. P o r esto debemos reverencia a Federico
Augusto Wolf, que "libert" a la clase del yugo teolgico;
pero su obra no fu bien comprendida, pues no se desarro
ll un elemento agresivo, activo, peculiar a los poetas fil
logos de la Reforma, que haba en ella. La liberacin redun
d en provecho de la ciencia, no del hombre.
142.
Es verdad que el humanismo y la "Ilustracin" (Aufkla-

rung) introdujeron como aliado en el combate a la antige
dad, por lo que es claro que el enemigo del humanismo es
el enemigo de la antigedad. Pero la antigedad del huma
nismo era mal conocida y falsificada; bien mirado, es una
prueba " c o n t r a " el humanismo, contra la naturaleza huma-
na fundamentalmente buena, etc. Los adversarios del huma

nismo estn equivocados al combatir juntamente con l a
la antigedad; en ella tendran una gran aliada.
143.
Por difcil que sea comprender la antigedad, es de supo

ner que nosotros hemos comprendido algo de ella. Lo hu
mano, que nos revela la antigedad, no debe ser confundido
con lo humanitario. Esta contraposicin debe ser puesta muy
de relieve; la filologa padece este mal: quiere substituir lo
humano por la humanitario; por esto se quiere educar a los
jvenes filolgicamente, para hacerlos humanitarios. Yo creo
que para conseguir este fin basta la historia, mucha histo
ria : al ver cambiados de este modo las cosas y los valores, se
rompe la continuidad del yo consciente. Lo humano de los
helenos es una cierta ingenuidad, en la que se revela el hom
bre, Estado, arte, sociedad, derecho de la guerra y de los
hombres, comercio de los dos sexos, educacin, poltica; es
justamente lo humano que vemos en todos los dems pue
blos, pero que en los griegos se manifiesta menos enmasca
rado y ms inhumano, ms propio para la enseanza. Por
eso crearon tan grandes individualidades; por eso son maes
tros de los "hombres"; un cocinero griego es ms cocinero
que otro cualquiera.
144.
Yo deploro una educacin que no nos hace comprender a

Wagner y en la cual Schopenhauer aparece como agrio y di
sonante; tal educacin es defectuosa.
145.
ULTIMA PARTE DEL PRINCIPIO
II faut dire la vrit et s'immoler.

VOLTAIRE.
Admitamos por un momento que hubiera espritus libres y

superiores que se manifestaran descontentos de la cultura ac
tual y la llevasen a la barra. E n qu trminos les hablara
su acusada? Ante todo, as: "Si tenis derecho a acusar o
no, es cosa que no me incumbe a m, sino a mis educadores;
stos tienen el deber de defenderme, y yo tengo el derecho a
callar; yo no soy ms que su producto." Y entonces se en
juiciara a los educadores, entre los cuales encontraramos a
una clase entera: la de los fillogos. Esta clase consiste en
una multitud de hombres que utilizan su conocimiento de los
griegos y romanos para educar a jovencillos de trece a vein
te aos, y los educan para hacerlos luego, a su vez, educa
dores, es decir, para ser educadores de educadores; los fil
logos de la primera clase son profesores del Instituto; los
de la segunda, profesores de las Universidades. A los prime
ros se les entrega jvenes selectos, que se distinguen por sus
dotes y su inteligencia, y cuyos padres tienen elementos abun
dantes para darles una educacin esmerada; si les entregan
otros que no renen estas condiciones, los profesores pue
den rechazarlos. La segunda clase, compuesta de fillogos de
la Universidad, se encargan de los jvenes que aspiran a ocu
par el puesto ms delicado y preeminente: el de educadores
y formadores del gnero h u m a n o ; tambin tienen la facul
tad de rechazar a los intrusos. Ahora bien, cuando se censu
ra la educacin de una poca, se censura a los fillogos, pues
en efecto: o quieren aquella educacin, porque errneamente
la tienen por buena, o comprenden que es mala y son de
masiado dbiles para reemplazarla por la buena, que tam
bin conocen. En suma, su culpa procede de falta de inteli
gencia o de falta de voluntad. En el primer caso, dirn que
no saben hacer otra cosa mejor; en el segundo, que no pue
den hacer otra cosa mejor. Pero como los fillogos emplean
r NOSOTROS LOS FILLOGOS
principalmente sus conocimientos de griegos y romanos para
237
educar, el error de que hablamos primeramente tiene que pro

ceder de que no han comprendido bien la antigedad, o tam
bin de que apliquen equivocadamente la antigedad a la
educacin de los hombres modernos, considerndola como el
instrumento ms importante de educacin, siendo as que no
sirve para educar, o que " y a " no sirve para educar. Si, por
el contrario, les reprochamos lo flaco de su voluntad, enton
ces tendrn buen derecho a atribuir a la antigedad dicha
potencia educativa; pero ellos no sern los instrumentos ade
cuados para encarnar esa fuerza educativa; es decir: sern
indebidamente maestros y ocuparn una falsa posicin; pero
cmo llegaron a ella? Por una equivocacin sobre su des
tino y sobre ellos mismos. Por consiguiente, para atribuir a
los fillogos una parte en la mala pedagoga del presente, po
dramos sintetizar las diferentes posibilidades de su culpabi
lidad en estos trminos: "Tres cosas debe comprender el fil
logo, si quiere demostrar su inocencia: la antigedad, el pre
sente y a s mismo; su culpa consiste en que, o no conoce
la antigedad, o no conoce el presente, o no se conoce a s
mismo."
3. L O S F I L L O G O S
146.
No es verdad que no se pueda educar sino por medio de la

antigedad. Es verdad que se puede adquirir algn prove
cho de la antigedad, pero no lo que se llama ahora educa
cin. Nuestra educacin no se puede cimentar en un estudio
castrado y engaoso de la antigedad. Y los fillogos son los
que deben demostrar la ineficacia de este estudio: ellos de
bieran estar ya educados por la antigedad.
147.
Origen de los fillogos. A la aparicin de la gran obra de

arte habr que oponer siempre un espectador que no slo
sienta sus efectos, sino que los perpete. Esto es aplicable
al Estado en toda su extensin; en una palabra: a todo lo

que eleva a los hombres. Por esto los fillogos quieren per
petuar el efecto de la antigedad; esto slo pueden lograrlo
como artistas imitadores. No como hombres que imitan la
vida?
148.
La decadencia del fillogo poeta estriba, en gran parte, en

su corrupcin personal; su estilo se propaga despus, como
lo demuestran Goethe y Leopardi. Tras ellos laboran los pu
ros fillogos-eruditos. Todo su estilo comienza con la sofs
tica del segundo siglo.
149.
Ah! Qu lamentable historia, la historia de la filologa!

La ms repugnante erudicin, la negligencia perezosa, la su
misin ms cobarde. Quin ha hecho, entonces, algo libre?
150.
Al revisar la historia de la filologa, nos sorprende la poca

intervencin que han tenido en ella los hombres de gran in
teligencia. Entre los ms clebres, encontramos algunos que
distribuyeron su actividad en varias disciplinas, y entre los
ms inteligentes, los hubo que con su inteligencia no supie
ron ms que cazar moscas. Trtase, pues, de una historia bien
triste; ninguna ciencia ha sido ms pobre en talentos. Han
sido los paralticos del espritu que han encontrado su dis
traccin en las sutilezas lingsticas.
Yo prefiero escribir algo que merezca ser ledo como leen
los fillogos a sus escritores cuando se ceban en un autor.
En general, cualquier creacin mediana est muy por encima
de la charla sobre lo creado.
151-
El maestro de lectura y escritura y el corrector son los tipos

ms caractersticos entre los fillogos.
152.
Federico Augusto Wolf recordaba en cierta ocasin cuan

vacilantes e inciertos fueron los primeros pasos que dieron
nuestros abuelos en la creacin de la ciencia, cuando haba
que introducir de contrabando en las Universidades los cl
sicos latinos, considerados como mercanca sospechosa; en el
programa de la Universidad de Gottinga, de 1737, anuncia
ba J. M. Gesner "Horatti Odas", "ut imprimis, quid prodesse
in severibus studiis possint ostendat".
153-
Me gusta leer en Bentley "non tam grande pretium eraen-

datiunculis meis statuere soleo, ut singularem aliquam gra-
tiam inde sperem aut exigam".
Newton se admiraba de que hombres como Bentley y Hare
se preocupasen de un libro de comediantes (porque ambos
eran dignidades teolgicas).
154-
Bentley enjuici a Horacio ante un tribunal que l deba

recusar. La admiracin que despierta un hombre sagaz est
en proporcin con la escasez de esta misma sagacidad entre
sus compaeros. El mtodo de Horacio tiene algo del mtodo
del maestro de escuela, slo que no es Horacio quien tiene la
culpa, sino sus cultivadores tradicionales; pero en realidad
la censura le alcanza a l totalmente. Para m es cosa se
gura que el haber escrito una sola lnea que merezca ser co
mentada por los sabios de la posteridad es un mrito que
contrapesa al del ms insigne crtico. Reina una gran mo
destia entre los fillogos. Corregir textos es un trabajo muy
entretenido para los eruditos; es un jeroglfico; pero no de
ba drsele tanta importancia. Peor, si la antigedad nos ha
blase menos claramente, porque un milln de palabras es
tara en camino.
155-
Un maestro de escuela le dijo a Bentley: "Maestro, yo

har de vuestro nieto un sabio tan grande como vos." " Y
cmo?", pregunt Bentley. "Cuando yo haya olvidado ms
de lo que vos sabis."
156.
Juana, la hija distinguida, se lamentaba a Bentley de que

ste hubiera invertido tanto tiempo y talento en la crtica de
obras extranjeras, en vez de escribir obras originales. Bent
ley guard silencio durante un gran rato, como hablando
consigo mismo; por fin, dijo que su observacin era muy
justa; comprenda quiz que hubiera podido emplear de otra
manera sus dotes naturales, pero ya haba hecho algo para
honrar a Dios y para perfeccionar a sus semejantes (pen
saba en su "Confutation of Atheism"), y adems, el genio
de los antiguos paganos le haba seducido, y desesperado de
llegar por otros caminos a su altura, haba saltado sobre sus
hombros para ver por encima de sus cabezas.
157-
Bentley, dice Wolf, fu desconocido y perseguido durante

su vida, como literato y como hombre, o alabado con mala
intencin.
"Hacia el fin de su vida sinti Markland, como haban sen
tido antes muchos de sus afines, un completo desdn por la
fama de los eruditos, hasta el punto de que muchos trabajos
que le haban costado largo tiempo, en parte los perdi y en
parte los quem."
Wolf dice: " E s muy poco lo que la erudicin crtica ha
dejado de aliento espiritual aprovechable."
En la juventud de Winckelmann no haba realmente ms
estudios filolgicos que los que se hacan en provecho de dis
ciplinas "pro pane lucrando". Se lea y se comentaba a l s
antiguos, para la mejor comprensin de la Biblia y del "Cor

pus Juris".
158.
Wolf considera como la flor de todas las investigaciones

histricas elevarse sobre las grandes visiones de conjunto y
establecer las ms profundas diferencias de los hechos, en
el arte y en los diferentes estilos. Pero Wolf confiesa que a
Winckelmann le falt aquel talento ms vulgar: la crtica
filolgica, o no la ejerci bien: "una rara mezcla de frial
dad de espritu y de pequeas cuitas por mil cosas insigni
ficantes en s, con un fuego que todo lo vivifica, que devora
los detalles, y con unas dotes de adivinacin que son un tor
mento para los profanos".
159.
Wolf hace la observacin de que la antigedad slo cono
ci la teora del discurso y del poema que facilita la pro
duccin, texva y " a r t e s " que forman verdaderos poetas y
oradores: "mientras que nosotros tenemos teoras que son
incapaces de formar poetas ni oradores".
160.
Es interesante el juicio de Wolf sobre los aficionados a los

conocimientos filolgicos: " L o s que se sentan dotados por
la naturaleza con disposiciones afines al espritu de los anti
guos, o eran sensibles a una ligera variante en el pensa
miento y en las costumbres, lograban ms con este semi-
conocimiento de aquellos escritos, modelos del pensamiento
y de la accin, que la mayor parte de los que consagraban
a esta tarea toda su vida y se ofrecan como intrpretes."
161.
"Al final slo llegan a un perfecto conocimiento los me

nos, los que, pertrechados de talento artstico y erudicin,
utilizan las mejores ocasiones de adquirir terica y prctica
mente los conocimientos tcnicos." (Wolf.) Verdad!
162.
Yo aconsejo, mejor que el estilo latino, ejercitar el estilo

griego, especialmente en Demstenes. Sencillez! Recomien
do a Leopardi, que es quiz el ms grande estilista del siglo.
163.
" Formacin clsica!" Qu se ve en ella sino un medio

de eximirse del servicio militar y de adquirir un ttulo de
doctor?
164.
Cuando veo a todos los Estados fomentar la cultura cl

sica, me digo: " C u a n inofensiva debe de s e r ! " Y luego:
" Cuan til debe s e r ! " A esos Estados les proporciona la
gloria de proteger la "educacin liberal". Y ahora vemos a
los fillogos, que son los taxmetros de esa libertad.
165.
Educacin clsica! S, si se tratara, por lo menos, de tan

to paganismo como Goethe encontraba y admiraba en Winc-
kelmann: no sera mucho. Pero en el falso cristianismo de
nuestra poca me parece demasiado, y tengo que dominarme
para ocultar el asco. Se cree seriamente en un hechizo cuan
do se habla de esta "forma clsica". Pero lo natural sera
que los que estn familiarizados con la antigedad, los fil
logos, poseyeran esta formacin clsica; y qu hay en ellos
de clsico?
166.
La filologa clsica es el hogar de la cultura filistea; siem

pre se cultiv hipcritamente, y poco a poco fu perdiendo
su eficacia. Su efecto es una ilusin ms del hombre moder
no. Realmente slo se trata de una clase de pedagogos que
no pertenecen a la clereca: en esto estriba el inters del Es
tado.
Su utilidad est completamente agotada, mientras que, por

ejemplo, la historia del cristianismo muestra an su pujanza.
167
Los fillogos que hablan de su ciencia no tocan a sus ra

ces, nunca ponen la filologa como problema. Mala concien
cia o falta de inteligencia?
168.
De los discursos sobre filologa, si proceden de los fillo
gos, nada se saca en limpio; son pura charla; por ejemplo:
"La Importancia y Estado de los Estudios sobre la Anti
gedad en Alemania", de Jahn. Ningn sentimiento que de
fender o que proteger: as hablan gentes que no han pensa
do nunca en que se les podra refutar.
169.
Los fillogos son hombres que utilizan el sentimiento em

botado del hombre moderno, sobre su propia insuficiencia,
para ganar con ello dinero y pan.
Los conozco; yo soy uno de ellos.
170.
Nuestros fillogos son a los verdaderos educadores como

los curanderos de los salvajes a los verdaderos mdicos. Qu
asombro despertarn en lo futuro!
171.
Les falta el verdadero gusto por las cualidades fuertes y

enrgicas de la antigedad. Se convierten en panegiristas y
se hacen ridculos.
172.
Han olvidado el arte de hablar a los dems hombres, y co

mo no pueden dirigirse a los antiguos, tampoco saben hablar
a los jvenes.
19
173-
Tratamos a nuestros discpulos como si fuesen hombres

maduros e ilustrados cuando los conducimos ante los grie
gos. Qu es lo que hay de aprovechable en el carcter grie
go para la juventud? En ltimo caso, no se pasa de lo for
mal, de lo particular. La reflexin es cosa de jvenes?
El mejor y ms elevado cuadro de los antiguos le opone
mos a los jvenes. Acaso no? La lectura de los antiguos es
acentuada de este modo.
Yo creo que el estudio de la antigedad est colocado en
un poca de la vida equivocada. Al fin de los veinte aos, es
cuando empieza a alborear.
174-
El modo que tenemos de dar a conocer a los antiguos a

nuestra juventud tiene algo de irrespetuoso; an peor, es al
go antipedaggico, pues de qu sirve que conozcan cosas
que no pueden reverenciar? Quiz tuvieran que aprender a
creer, y, por lo mismo, yo lo rechazo.
175-
Hay cosas sobre las cuales nos instruye la antigedad y de

las que yo no podra hablar pblicamente.
176.
Poner de manifiesto, por medio de un elevado ejemplo,

todas las dificultades del estudio histrico.
En qu grado son refractarios nuestros alumnos a los grie
gos.
Resultados de la filologa:
Anticipacin orgullosa.
Cultura filistea.
Falta de cimentacin.
Excesiva estimacin de la lectura y escritura.
Alejamiento del pueblo y de sus necesidades.
Los mismos fillogos, los historiadores, los iilsofos y los

juristas, todo empaado de vapores.
Proporcionar verdaderas ciencias a la juventud.
Igualmente verdaderas artes.
As habr, en una vida superior, el deseo de una verdade
ra historia.
177.
La inhumanidad: incluso la de Antgona y de la Ingenia

de Goethe.
La falta de ilustracin.
La poltica no es comprensible para los jvenes.
Lo potico: una mala anticipacin.
178.
Conocen los filsofos el presente? Su juicio sobre el mis

mo como propio de Pericles, sus extravos de juicio cuando
hablan de un Freitag (1), afin de Homero, etc.; su costum
bre de seguir a los literatos cuando stos se adelantan. Su
renuncia al sentido pagano que justamente Goethe haba des
cubierto como el arcasmo de Winckelmann.
179.
Lo que sucede con los grandes filsofos le revela su indi

ferencia ante la aparicin de Wagner. Hubieran podido apren
der ms que con Goethe, y ni siquiera han vuelto a l los ojos.
Esto demuestra que no tienen necesidad alguna de energa;
de lo contrario, sabran por instinto dnde est su alimento.
1S0.
Wager ama demasiado a su arte para esconderse en un

rincn, como Schumann. O se entrega al pblico (Rienzi), o
(1) Clebre novelista alemn, autor, entre otras novelas, del

"Debe y el Haber", novela traducida al castellano. (N. del A.)
se entrega a s mismo. Tambin los pequeos quieren su p

blico; pero lo buscan por procedimientos no artsticos, como
la Prensa.
181.
W a g n e r forma la fantasa interior del h o m b r e ; las gene

raciones venideras sern testigo de esculturas. La poesa debe
preceder a las artes plsticas.
182.
En los fillogos n o t o :
1. Falta de respeto a la antigedad.
2. Blandura y retoricismo, y quiz apologa.
3. Simple historiografa.
4. Quimeras respecto de s mismos.
5. Falta de estimacin a los fillogos de talento.
183.
Veo en los fillogos un sociedad secreta que quiere edu

car a la juventud en la cultura antigua; lo comprendera si
se criticase bajo todos sus aspectos esta sociedad y sus ins
tituciones. Pero importa mucho saber lo que esta sociedad
entiende por cultura antigua. Cuando veo que van contra
la filologa y la msica alemana, los combatira, y tambin a
la cultutra antigua; lo primero quiz demostrando que los
fillogos no han entendido la antigua cultura. Al presente
noto:
1. Grandes fluctuaciones entre los fillogos en la estima
cin de la cultura antigua.
2. Algo profundamente inantiguo en ellos. No son libres.
3. Oscuridad en lo que entienden por antigedad y cul
tura.
4. Mucha confusin en los procedimientos; por ejemplo,
erudicin.
5. Aleacin con el cristianismo.
184.
No debemos extraarnos, pues, de que la obra de estos se

ores no sea til a nuestra cultura. No puedo menos de hacer
una descripcin de esta incultura. Y por cierto que se refiere
a las cosas en que se deba estudiar la antigedad, si se pu
diese, por ejemplo: a la escritura, al lenguaje, etc.
185.
La transmisin del movimiento es herencia: esto se dice

del efecto de los griegos sobre los filsofos.
18S.
E n el mejor caso, lo que los filsofos quieren es ilustra

cin y cultura alejandrinas, no helenismo.
187.
La aplicacin sirve de poco cuando el cerebro es obtuso.

Los fillogos que caen sobre Homero creen que se le puede
forzar. La antigedad habla con nosotros cuando ella quie
re, no cuando nosotros queremos.
i83.
El error tradicional de los fillogos ha puesto de manifies

to una cierta esterilidad en sus concepciones fundamentales,
pues stas hacen adelantar a la ciencia, pero no a los fillogos.
189.
Hay una forma de cultivar la filologa, y es frecuente: se

lanza uno, o se es lanzado, sin reflexin, a un terreno cual
quiera; una vez all, se mira a derecha e izquierda, y se en
cuentra mucho bueno y nuevo; pero en un momento inespe
rado se dice: " Q u diablos me importa a m todo e s t o ? "
Mas entretanto se ha hecho uno viejo, ha adquirido hbitos
y se contina, como sucede con el matrimonio.
igo.
En la formacin de los actuales fillogos hay que tener en

cuenta y juzgar el influjo de la lingstica: para u n fillogo,
bastante excusable: la cuestin de los orgenes del griego y
del romano no les importa, y aun parece que perturba su
labor.
191.
E n la inseguridad de la adivinacin, tan impertinente a me

nudo, se nota de vez en cuando una tendencia enfermiza:
creer a toda costa y querer estar seguro. P o r ejemplo: ante
Aristteles o en la invencin de la necesidad de los nme
r o s : en Lachmann, casi una enfermedad.
192.
La consecuencia que estimamos en los eruditos es, frente

a los griegos, pedantera.
193-
GRIEGOS Y FILLOGOS
Los griegos: Los fillogos s o n :

'lonran la belleza. Charlatanes y baratijeros.
Desarrollan el cuerpo. Criaturas deformes.
Hablan bien. Tartamudos.
Son glorificadores religiosos de
las cosas diarias. Sucios pedantes.
Son oyentes y espectadores. Palabreros y mochuelos.
Son para la simblica. Incapaces para la simblica.
Poseen libre virilidad. Fervorosos esclavos del Estado.
Miran el mundo con limpidez. Contagiados del cristianismo.
Son pesimistas del pensamiento. Filisteos.
194.
La historia de la literatura de Bergk: ni una chispa de

fuego helnico ni de sentido helnico.
195-
Se compara nuestro tiempo con el de Pericles en los pro

gramas de las escuelas, se encomia el renacimiento del esp
ritu nacional, y yo recuerdo una parodia del panegrico de
Pericles, de G. Freitag, en que este poeta, nacido con calzo
nes almidonados, describe la alegra que siente a los sesenta
aos. Todo pura caricatura! As son los efectos. Profunda
tristeza, rubor y retraimiento le quedan al que tanto ha visto
de esto.
4. NOTAS SOBRE LOS GRIEGOS

196.
Variando una palabra en una frase de Bacon de Verula-

mio, se puede decir: "Infirmarum Graecorum virtutum apud
philologos laus est, mediarum admiratio, supremarum sensus
nullus."
197.
Cmo se puede magnificar y glorificar a un pueblo? Hecho

nico tambin entre los griegos.
198.
H a y tambin muchas caricaturas entre los griegos, por

ejemplo, el celo por la propia felicidad de los cnicos.
199.
A m slo me interesa la relacin del pueblo con la edu

cacin de los individuos; y, positivamente, entre los griegos
hay algo muy favorable para el desarrollo de los individuos,
no por la bondad del pueblo, sino por la lucha de los malos
instintos.
Puede suceder que, por una feliz renovacin, se logre edu-
car al grande hombre mejor que hasta ahora le ha educado

el acaso. An hay esperanza en este p u n t o : disciplina de los
hombres importantes.
200.
Los griegos interesan y son extraordinariamente importan

tes porque tuvieron un gran nmero de individuos sobresa
lientes. Cmo fu esto posible? Esto debe estudiarse.
201.
La historia griega ha sido escrita, hasta hoy, con un cri

terio optimista.
202.
Puntos elegidos de la antigedad: por ejemplo, el poder,

el fuego y el vuelo del antiguo sentimiento musical (por la
primera oda ptica), la pureza del sentimiento histrico, la
gratitud por los dones de la cultura, fiestas de fuego, fiestas
del trigo. El ennoblecimiento de la envidia ( i ) , los griegos,
el pueblo ms envidioso. El suicidio, odio contra el viejo,
contra la pobreza. Empdocles sobre el amor sexual.
203.
Cuerpos sanos y giles, puro y hondo sentimiento de la

consideracin al prjimo, libre masculinidad, fe en la raza
en la educacin, destreza en el combate, celo en ptatsistv,
gusto por las artes, veneracin de las libres musas, sentido
de la libertad individual, sentido del simbolismo.
204.
La cultura espiritual de Grecia como aberracin del enoi;

me instinto poltico a lo apiOTssiv La x\iQ altamente
(1) Sobre este sentimiento de la envidia en el pueblo griegc

vase tomo primero, "La filosofa en la poca trgica de los grie
gos".(N. del T.)
fractaria a toda cultura nueva. A pesar de ello, existi la
cultura.
205.
Si yo dijera que los griegos fueron, en resumen, y a pesar

de todo, ms morales que los hombres modernos, qu que
rra dar a entender con ello? La completa transparencia de
su alma en sus actos muestra ya que carecan de tapujos,
que no tenan mala conciencia. Eran francos, apasionados
como son los artistas, les caracterizaba una especie de inge
nuidad y, aun en sus crmenes, mostraban ciertos rasgos de
pureza, algo que les acercaba a la santidad. Notables muchos
individuos, no hay ya en esto una alta moralidad? Si se pien
sa en la lentitud del desarrollo del carcter, qu es lo que,
al fin, engendra tanta individualidad? Quiz vanagloria en
tre ellos, rivalidad? Posible. Poco gusto por lo convencional.
206.
Los griegos, el genio entre los pueblos.

Carcter infantil, credulidad.
Apasionamiento. Inconscientemente viven la incubacin del
genio. Enemigos de la cortedad y de la estupidez. Dolor. Ac
cin irreflexiva. Su manera de considerar intuitivamente la
miseria, dado su temperamento luminosamente alegre. Pro
fundidad en la comprensin y dominio de lo inmediato (fue
go, agricultura). Embustero, inhistrico. Reconoce instinti
vamente la importancia de la cultura poltica; centro y peri
feria favorables a los grandes hombres (la capa superficial de
una circunscripcin ciudadana, tambin la posibilidad de di
rigirse a ella como a un conjunto). El individuo, elevado a
la suprema fuerza por la "polis". Envidia, celo como en las
personas de genio.
207.
A los griegos les faltaba la sobriedad. Sensibilidad excesiva,

sistema nervioso y vida cerebral anormales, viveza y apasio
namiento de la voluntad.
208.
"Ver siempre en lo individual lo general es precisamente

la caracterstica del genio", dice Schopenhauer. Recurdese
a Pndaro, etc. Segn Schopenhauer, la "reflexin" tiene, an
te todo, sus races en la claridad con que los griegos vieron
el mundo y se vieron a s mismos y se comprendieron.
La "amplia separacin de la voluntad y del intelecto" es
lo que caracteriza al genio y tambin a los griegos.
"La melancola propia del genio nace de que la voluntad
de vivir percibe con ms intensidad los estados de miseria
cuando est iluminada por un intelecto claro", dice Scho
penhauer. Recurdese a los griegos'.
209.
La moderacin de los griegos en sus gastos, en su comida

y bebida y su gusto por los juegos olmpicos y la diviniza
cin de stos revela lo que ellos eran.
En el genio, "el intelecto mostrar las faltas que en cada
instrumento que no es manejado con arreglo a sus fines no
tardan en mostrarse".
"La voluntad no siempre entra a tiempo, lo que hace que
el genio sea poco apto para la vida y que se parezca a la lo
cura."
210.
Cmo se destacan los romanos de los griegos por su adus

ta seriedad! Schopenhauer: "La seriedad prctica con que los
romanos tomaban la vida, y que denominaban "gravitas",
supone que el intelecto no abandona el servicio de la volun
tad para separar todo aquello que a ste no le conviene."
211.
Hubiera sido ms conveniente que los dominadores de los

griegos hubieran sido los persas, y no los romanos.
212.
E n la generalidad de los griegos vemos las cualidades del

genio sin el genio; en el fondo, las ms peligrosas cualidades
del nimo y del carcter.
213.
El genio hace tributarios a todas las medianas: por so

los persas enviaban sus embajadores al orculo griego.
214.
El destino ms afortunado que puede caber al genio es no

estar vinculado por ningn deber ordinario de la vida prc
tica y disfrutar de ocios: y as lo entendieron los griegos!
" N u g a r i " llamaban los romanos a todas las especulaciones
de los griegos.
Su vida no fu feliz, estaba en contradiccin y en lucha
con su tiempo. Eso les sucedi a los griegos, que se esforza
ban instintivamente por crearse un seguro asilo (en la ciu
dad). Finalmente, todo acab en la poltica. Se vean forzados
a hacer frente a la vida exterior: esto les fu cada vez ms
difcil, y por ltimo, imposible.
215-
La cultura griega estaba basada en el predominio de una

clase poco numerosa sobre un nmero de esclavos de cuatro
a nueve veces mayor. P o r lo que se refiere a la masa griega,
era un pas poblado de brbaros. Cmo hemos de pensar
que fueran h u m a n o s ! Oposicin del genio contra los gana
panes, que son animales, medio de carga, medio de tiro. Los
griegos crean en una diferencia de las razas. Schopenhauer
se admira de que la naturaleza haya querido crear dos espe
cies separadas.
El brbaro se conduce, con respecto al griego, como el mo
lusco pegado a la roca respecto al animal que se mueve o que
vuela: tiene que esperar lo que el acaso le depare. Imagen

de Schopenhauer.
216.
Los griegos como el nico pueblo genial de la historia;

tambin como estudiosos; lo comprenden todo mejor que
nadie, y no se contentan con adornarse con galas ajenas, co
mo los romanos.
La constitucin de la ciudad es una invencin fenicia que
imitaron los griegos. Durante mucho tiempo mariposearon
sobre todas las cosas como "dilettanti", como tambin es fe
nicia la Afrodita: ellos no negaban este parentesco ni esta
falta de originalidad.
217.
Estamos muy lejos de encontrar entre los griegos la ms

feliz y conveniente estructura social; este ideal se cierne ante
la mirada de nuestros futuristas. Espantoso! Pues la medi
da es: cuanto ms espritu, ms sufrimiento (como lo de
muestran los griegos). Por consiguiente: cuanto ms estupi
dez tanto mayor bienestar. El filisteo de la cultura es el ser
ms cmodo que ha visto el sol, tiene la estupidez que le hace
falta.
218.
De la enemistad mortal nace la "polis" griega y el aiev

aptoteietv- Helnico y filantrpico eran cosas opuestas, si bien
los antiguos se haban lisonjeado bastante.
Homero en el mundo de la discordia helnica del griego
panhelnico. La lucha de los griegos se revela tambin en el
"Simposin", en la forma de dilogo ingenioso.
2ig.
"Era inevitable la lucha criminal sin cuartel mientras qui

siese vivir una sola %6\\c,, su envidia de todo lo superior, su
codicia, la descomposicin de sus costumbres, la esclavitud
NOSOTROS LOS FILLOGOS |285
de la mujer, la falta de conciencia en el juramento, en el ho

micidio y en la muerte."
Monstruosa forma de autodominio, por ejemplo, en el ciu
dadano, en Scrates, que era capaz de todo lo malo.
220.
Su admirable talento de organizacin ha hecho inmortal al

Estado griego. Los diez estrategas en Atenas! Sacrificios
ante el altar de la envidia.
221.
Los recreos de los espartanos consistan en fiestas, cazas

y batallas; su vida ordinaria era demasiado dura. Pero, en
conjunto, su Estado fu una caricatura de la "polis" y una
corrupcin de la "Helias". La gnesis del perfecto espartano.
Pero cuan grande era que necesitaba para su produccin un
Estado tan brutal!
222.
La derrota poltica de Grecia es la mayor desgracia de la

cultura, pues acarre la horrible teora de que slo se puede
cultivar la cultura estando armados hasta los dientes y con
guantes de boxeo. La segunda desventura fu el advenimien
to del cristianismo. All el poder rudo, aqu el intelecto est
pido, vencieron al genio ms aristocrtico entre todos los pue
blos. Ser filheleno quiere decir ser enemigo de la fuerza bru
ta y del intelecto estpido. Por eso Esparta fu la perdicin
de "Helias" y Atenas se vio obligada a lanzarse a las alian
zas y a la poltica.
223.
Hay terrenos en que la "ratio" slo puede introducir el

desorden, y el fillogo que no dispone de otra facultad est
perdido y no puede ver la verdad; por ejemplo, en el estu
dio de la mitologa griega; naturalmente, un visionario tam
poco sirve; hay que tener un poco de fantasa griega y un
poco de piedad griega. El mismo poeta no puede ser conse

cuente, y, en general, la consecuencia es lo peor para com
prender a los griegos.
224.
Casi todas las divinidades griegas estn acumuladas; una

capa sobre otra, unas veces por crecimiento y otras por mera
yuxtaposicin. Parece imposible estudiarlas cientficamente,
pues falta un buen mtodo: el msero argumento de analoga
es aqu ya un buen argumento.
225.
Cuan lejos hay que estar de los griegos para atribuirles

la limitada autoctona que les atribuye Ottfried Mller! Cuan
cristiano hay que ser para atribuirles un monotesmo origi
nario como lo hace Wecker! Cmo se atormentan los fil
logos con el problema de si Homero escribi, sin tener en
cuenta el hecho mucho ms importante de que el arte grie
go alimentaba una interior hostilidad contra la escritura y
no cuera ser ledo!
225.
Est demostrado que en el culto religioso hubo un primer

grado, del cual son restos lo que luego conocemos. La poca
que solemniz el culto no fu la que lo invent. El contras
te, a veces, es muy marcado. El culto griego nos conduce a
un estado prehomrico, casi el ms antiguo que conocemos
de Grecia, ms antiguo que su mitologa, la cual fu confi
gurada principalmente por los poetas, como ya sabemos. Se
puede llamar griego a ese culto? Lo d u d o : los griegos son
perfeccionadores, no inventores. Y conservaban porque rema
taban las cosas bellamente.
227.
Subsiste un gran problema: el de si por el lenguaje se pue

den inferir relaciones de nacionalidad y de parentesco con
otros pueblos; un lenguaje victorioso no es otra cosa que
un signo frecuente (ni siquiera ordinario) de una hegemo

na lograda. Dnde ha habido pueblos autctonos? E s algo
equvoco hablar de griegos que no vivieron en CJrecia. Lo
caractersticamente griego es mucho menos el r e S u l t a d de
dotes raciales que de instituciones adaptadas y d d lenguaje
aceptado.
228.
Vivir en las montaas, viajar mucho, acudir a t i e m P o : e n

esto se puede equiparar a los dioses griegos. C o n O c e m o s v a
el pasado y casi el porvenir. Qu dira un g r i e S 0 s l n o s
viese?
229.
Los dioses hacen a los hombres ms malos de lo 1 u e s o n >

as es la naturaleza humana. A quien no queremos ê d e s e a _
mos que sea peor, y luego nos alegramos. E s ste u* 1 capitulo
de la ms negra filosofa del odio, que an est p o r escribir,
porque siempre es lo " p u d e n d u m " lo que cada xmO siente.
Homero el panheleno se complace en la l i g e r e a ^ e ' o s

dioses; pero es asombroso cmo les restituye su dignidad.
Ahora bien, este vuelo es propio de los griegos.
De dnde procede la envidia de los dioses? No ^ e c r e e e n

una dicha tranquila, sino arrogante. Y esto le h u b * e r a P a r e ~
cido mal al griego, porque su alma era demasiado sensible,
le amargaba contemplar la felicidad. Esto es mi*- v g r i e g -
Donde hay un talento eminente hay una m u l t i t u d enorme
de envidiosos. Si ven que la desgracia se ceba en > dicen.
" A h ! E r a demasiado soberbio." Y cada uno de e l l o s h u _
biera mostrado la misma soberbia si hubiera tenidc* t a l e r l t 0
y cada uno hubiera querido ser el dios que manda la d e s g r a c i a .
232.
Los dioses griegos no pedan enmienda, ni, en general, eran

tan pesados e impertinentes: por eso se les poda tomar en
serio y creer en ellos. Por lo dems, desde los tiempos de
Homero el carcter griego estaba ya formado; la ligereza de
la imagen y de la fantasa es necesaria para libertar y puri
ficar el alma del exceso de pasin.
233-
Cada religin tiene para sus ms preciosos iconos un an

logo en un estado de alma. El dios de Mahoma, la soledad
del desierto, el rugido lejano del len, la visin de un espan
toso guerrero. El Dios de los cristianos, todo lo que el hom
bre y la mujer encierran en la palabra "amor". El dios de
los griegos, una hermosa figura de ensueo.
234-
El politesmo griego tiene mucho espritu. El espritu se

economiza cuando hay un solo Dios.
235-
La moral griega no tiene por base la religin, sino la "polis".
Slo hay sacerdotes de dioses particulares, no represen
tantes de la religin en general; por consiguiente, no hay
clase sacerdotal. Tampoco hay sagradas escrituras.
236.
Los dioses "frivolos": ste es el ms alto embellecimien

to que ha logrado el mundo; en el sentimiento de la grave
dad de la vida.
237-
Habla en ellos la inteligencia: cuan dura y cruel les pa

rece la vida! No se engaan. Pero adornan la vida con men-
tiras: Simnides aconsejaba tomar la vida a juego; la serie

dad les pareca ya dolor. La miseria de los hombres era, para
los dioses, un goce si por ello se les glorificaba. Los griegos
saban que nicamente por el arte puede el dolor convertirse
en goce, "vide tragoediam".
238.
No es verdad que no dirigiesen su mirada ms all de esta

vida. Tambin sentan el miedo a la muerte y al averno. Pero
no sentan el arrepentimiento ni la contricin.
239-
La aparicin corporal de los dioses, como en la evocacin

de Afrodita por Safo, no se debe entender como una licencia
potica; frecuentemente es el efecto de alucinaciones. Mu
chas cosas, como el deseo de morir, las concebimos dema
siado superficialmente, como retrica.
240.
El " m r t i r " es helnico: Prometeo, Hrcules.

El mito heroico se ha hecho panhelnico; para ello se ne
cesit un poeta.
241.
No se comprende cmo eran los griegos en sus invencio

nes ni cmo poetizaban la realidad.
La sublimacin de lo presente en inmenso y eterno, como,
por ejemplo, en Pndaro.
242.
De qu manera simbolizaban los griegos su vida en el

infierno? De una manera exange, dbil, como un s u e o : es
una nueva apoteosis de la ancianidad, en que la memoria, y
sobre todo el cuerpo, se desvanecen hasta el ltimo lmite.
La ancianidad de los ancianos; as vivimos nosotros a los
ojos de los helenos.
20
243-
El carcter infantil de los griegos sentido por los egipcios.
244.
El pueblo propiamente cientfico, el pueblo de la literatu

ra, son los egipcios, y no los griegos. Lo que nos parece cien
cia en los griegos procede de los egipcios, y ms tarde vuelve
a ellos, para unirse a la antigua corriente. La escultura ale
jandrina es una mezcla de helnico y de egipcio, y cuando
el mundo moderno se une a la cultura alejandrina, enton
ces...
245-
Los egipcios son un pueblo ms literario que los griegos.

Esto contra Wolf. El primer grano de trigo en Eleusis, la
primera vid en Tebas, el primer olivo, la primera higuera.
Los egipcios haban perdido radicalmente sus mitos.
246.
La Curva antigeomtrica de la columna es un anlogo de

la modificacin del " t e m p o " : el movimiento vital en vez del
movimiento mecnico.
247.
El deseo de encontrar una cimentacin para la esttica

condujo a la adoracin de Aristteles; yo creo que poco a
poco se va demostrando que no entenda nada de arte y que
slo admiramos en l un eco de las sabias conversaciones ate
nienses.
248.
E n Scrates encontramos un precedente de la conciencia,

de la cual naci luego el instinto del hombre terico: que
alguien prefiera morir antes que sentirse viejo y dbil de
espritu.
249.
Al terminar la antigedad aparecen an figuras no cristia

nas ms bellas, ms puras y armnicas que todas las cris
tianas, por ejemplo, Proclo. La mstica, su sincretismo, son
cosas que el cristianismo no le puede reprochar. E n todo
caso, yo querra vivir con ellos. A ellos les pareca el cristia
nismo la ms grosera apologa de los bellacos y los facine
rosos.
* * *
Proclo, que adoraba la luna cuando se eleva majestuosa

mente.
250.
Con el cristianismo peda la religin un predominio que

corresponda a un estado prehelnico del h o m b r e : fe en los
procesos mgicos en todo y en cada cosa, sacrificios san
grientos, miedo supersticioso a los castigos de ultratumba,
renuncia a s mismo, estados extticos y alucinatorios, y el
hombre como terreno de lucha de los buenos y malos esp
ritus.
5. EL FILLOGO DEL PORVENIR
251-
Todas las tendencias histricas se intentaron en la antige

dad: slo queda la tendencia crtica. Pero no se debe con
fundir sta con la crtica conjetural y literaria de la his
toria.
22.
Todas las maneras de tratar la historia se intentaron ya

en la antigedad. Pero, sobre todo, se ha experimentado lo
suficiente para sacar provecho de la historia antigua, sin pe
netrar a fondo la antigedad.
253-
Volvemos los ojos a la humanidad antigua para ver su as

pecto a travs de los siglos. Una humanidad oue a nosotros
nos encontrara enfermos de los restos de la vieja cultura.
Porque hallamos nuestro consuelo en ser "compasivos y bue
nos", y rechazamos todos los dems consuelos. Crece tam
bin la belleza de la antigua cultura? Yo creo que nuestra
fealdad proviene de las reminiscencias metafsicas que con
servamos; la causa est en la confusin de nuestras costum
bres, en la ruindad de los matrimonios. El hombre bello, sano
y moderado, el hombre activo, crea a su alrededor la belleza
como un reflejo de su persona.
254-
Toda la historia ha sido escrita hasta aqu desde el punto

de vista del xito y con la creencia de una razn en el xito;
tambin la historia griega; nosotros no poseemos ninguna.
Pero es lo que sucede: dnde encontrar historiadores que
no vean las cosas con prejuicios? Slo conozco u n o : Burk-
hardt. P o r todas partes, el ms laxo optimismo en la ciencia.
La cuestin " Q u hubiera ocurrido si no hubiese sucedido
esto o aquello?" est arrojada de todas partes, y, sin embar
go, es la cuestin cardinal por la que todo se convierte en
objeto de irona. Se ve slo su vida. Si se busca u n plan en
la historia, se ve en ella las intenciones de un personaje in
fluyente, quiz de una generacin o de un partido. Todo lo
dems es confusin. Tambin en las ciencias naturales ve
mos esta divinizacin de la necesidad.
Alemania ha sido la oficina del optimismo histrico; de
ello no est sin culpa Hegel. Pero nada ms funesto en la
cultura alemana. Todo se levanta oprimido por el xito; la
historia, como la vergenza del vencedor; servil acatamiento
y devocin al hecho. "El sentido del E s t a d o " le llaman
ahora! Como si tuviese necesidad de recomendarse! El que
no comprende cuan brutal y sin razn es la historia, tampoco
comprender la necesidad de darle un sentido. Ahora se ve
r
cuan raro es aquel sentido de su propia vida, el de Goethe:

qu suceder con todas estas existencias oscuras y ciegas
obrando caticamente unas contra otras.
Pero es especialmente ingenua la actitud de Helwald, autor
de una "Historia de la cultura", cuando reniega de todos los
ideales, porque la historia los ha consumado siempre unos
despus de otros.
255-
Poner de manifiesto la sinrazn en las cosas humanas, sin

pudor alguno, es el objetivo de nuestros hermanos y cofrades.
Pero habra que distinguir lo que es fundamental e inevi
table y lo que puede ser perfeccionado. Pero hay que des
cartar toda "providencia", pues sta es un concepto muy so
corrido. Yo quisiera insuflar en la ciencia el hlito de este
objetivo. Adelantar en el conocimiento del hombre! Lo
bueno o racional en el hombre es casual o apariencial o es
el reverso de algo muy irracional. Nunca ha habido otro pen
samiento que educacin.
256.
Yo no predico que nos entreguemos a la necesidad, pues

ante todo habra que saber si es necesaria. Quiz haya mu
chas clases de necesidad; pero as, en general, suele ser ~una
camndula.
257-
Conocer la historia quiere decir en estos tiempos: saber

qu bien les va a los hombres que creen en una Providen
cia. No hay ninguna. El que ve cuan desordenadas y mala
mente andan las cosas humanas no cree que un dios se pro
ponga algo con ellas o que las tolere. Podemos apuntar, de
pasada, que la historia del cristianismo sobre la tierra es uno
de los captulos ms espantosos de la historia y que alguna
vez debe concluir. Realmente, en nuestro tiempo la antige
dad se abre paso a travs del cristianismo, y si decrece, de-
29 + OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
crece an ms la comprensin de la antigedad. Este es el

momento de reconocerlo; ya no nos gua ningn prejuicio
a favor del cristianismo, pero le comprendemosn, y e l
tambin la antigedad, en cuanto estn en la misma lnea.
258.
Necesitamos cerebros filosficos que hagan finiquito de la

historia. Una vez hecho esto, habremos vencido. Depende
mos demasiado todava de la antigedad, para poder atem
perar todos los vicios que nos afligen. El ms tremendo cri
men de la antigedad, a saber, que el cristianismo fuera po
sible como ha sido posible, es culpa de la antigedad. Con el
cristianismo habremos dado al traste tambin con la antige
dad. Todava est muy cerca de nosotros para que podamos
juzgarla. Ha sido utilizada de la manera ms odiosa para la
opresin y ha servido de sostn a la intolerancia religiosa, por
que la disfrazaba con la mscara de la cultura. Se deca "la an
tigedad ha sido vencida por el cristianismo". Este era un he
cho histrico, y, por tanto, no haba peligro en estudiarle.
Y hasta era plausible encontrar ms profunda la "tica"
cristiana que Scrates! A Platn se le poda aceptar. Es una
eterna rumia de la misma lucha, que ya se encuentra en los
primeros siglos. Slo que ahora, en vez de la antigedad,
bien visible entonces, encontramos un plido espectro, y final
mente, tambin el cristianismo ha empalidecido bastante. Es
una lucha tras una guerra de secesin, una trepfdacin pos
trera. ltimamente, todas las potencias de la antigedad sub
sisten en el cristianismo en la forma ms grosera; no hay
nada nuevo; todo es cuantitativamente extraordinario.
259-
Lo que nos separa definitivamente de la cultura antigua es

que sus fundamentos han caducado para nosotros. Una cr
tica de los griegos ser a la vez una crtica del cristianismo
en cuanto los cimientos de la fe espiritual, del culto religioso
de lo sobrenatural, son los mismos. Hay an muchos esca
lones residuales, pero, en teora, ya estn derruidos.
Sera un buen tema caracterizar la antigedad como irre-

vertible, y con ella tambin el cristianismo y los actuales
fundamentos de nuestra sociedad y de nuestra poltica.
260.
El cristianismo ha vencido a la antigedad? Esto se dice

muy pronto. En primer lugar, l mismo es un trozo de la
antigedad; en segundo lugar, ha conservado la antigedad;
en tercero, no ha luchado con los buenos tiempos de la an
tigedad. Pero es ms: el cristianismo para conservarse tuvo
que dejarse vencer por el espritu de la antigedad; por
ejemplo, por la idea del "Imperium", de los municipios, etc.
Padecemos de la descomunal impureza y oscuridad de lo hu
mano, de la ingeniosa mentira que el cristianismo ha trado
sobre los hombres.
461.
Es casi risible ver que casi todas las ciencias y artes cre
cen en los nuevos tiempos de la semilla echada en la antige
dad, y cmo el cristianismo aqu y all aparece cual un mal
roco de una larga noche, que pudiera creerse que ha aca
bado para siempre con la razn y la honorabilidad de los
hombres. La lucha contra el hombre natural ha desnatura
lizado al hombre.
262.
Con la desaparicin del cristianismo se hace incomprensi

ble una gran parte de la antigedad, sobre todo la base re
ligiosa de la vida. Ya por esto la imitacin de la antigedad
es una falsa tendencia; los fillogos que en ello piensan son
engaadores engaados. Vivimos en un perodo en que co
existen diferentes concepciones de la vida; por esto es tan
rico en enseanzas como ninguno; por esto tan enfermizo:
porque sufre de los males de todas las tendencias.
263.
La Reforma alemana nos alej de la antigedad. Debi

hacerlo? Descubri de nuevo la vieja oposicin de "paga
nismo y cristianismo"; era a la vez una protesta contra la
cultura decorativa del Renacimiento; fu una victoria contra
aquella cultura vencida al nacer el cristianismo.
El cristianismo respecto de las "cosas mundanales" ha con
servado las mismas ideas groseras de los antiguos. Todo lo
ms noble, en el matrimonio, en la esclavitud y en el Estado,
es anticristiano. Necesitaba los rasgos odiosos de lo munda
nal para demostrarse.
264.
La unin del humanismo con el nacionalismo religioso ha

sido puesta de relieve como hecho por Kochly; el tipo de
estos fillogos es Gottfried Hermann.
265.
Yo considero las religiones como narcticos; pero cuan

do se administran a pueblos como los germanos, son ver
daderos venenos.
266.
Todas las religiones suponen, en ltimo trmino, ciertos

postulados fsicos que existen de antemano y a los cuales se
adaptan; por ejemplo, el cristianismo, la oposicin de cuer
po y alma, absoluta importancia de lo terrenal como "mun
do", prodigios operados en la naturaleza. Cuando se so
breponen las concepciones opuestas, por ejemplo: estricto
rigor de la ley natural, inutilidad y superfluidad de toda
clase de dioses, estricta concepcin de lo psquico como pro
ceso corporal, todo est acabado. Ahora bien, todo el hele
nismo descansa en tales concepcions.
267.
Cuando en el ambiente del medievo catlico se lanza una

mirada a los griegos, brillan stos con una luminosidad su
perior, pues todo lo que se les puede reprochar se puede
reprochar en mayor medida a la Edad Media. Por esto, la
veneracin de los antiguos en el Renacimiento es verdadera
y justa. Y en algunas cosas hemos progresado gracias a
aquella brillante luz. Hemos penetrado, merced a esa luz, en
la historia de la naturaleza y del hombre, y nuestros conoci
mientos son ms amplios, nuestro juicio ms circunspecto
y justo. Tambin se ha extendido una mayor dulzura en las
costumbres, gracias a la poca de las luces, que ha debili
tado el hombre; pero esta debilidad disfrazada de moralidad
parece muy bien y nos honra. El hombre disfruta ahora de
una mayor libertad, y culpa suya es si no hace uso de ella;
el fanatismo del pensamiento se ha suavizado mucho. El que
nosotros prefiramos haber vivido en esta poca es cosa que
debemos a la ciencia, y ciertamente no ha habido para nin
guna generacin tantos nobles goces como para la nuestra,
aunque sta no tenga ni estmago ni paladar para tan su
culentos manjares. Ahora bien, con esta libertad slo se
vive a gusto cuando se trata de comprender, no de actuar;
este es el hueso de la poca moderna. Los que actan apa
recen menos atrayentes que nunca. Cuan estpidos deben
de ser!
De aqu nace el peligro de que la ciencia se vengue de
nosotros, como se veng el no-saber durante la Edad Media.
Las religiones que creen en dioses, en Providencia, en or
den universal racional, en milagros y sacramentos han pasa
do, y con ellas han pasado tambin algunos gneros de vida
religiosa, como el ascetismo, porque los juzgamos efecto de
lesiones cerebrales. No hay duda que ha pasado tambin casi
la oposicin entre un alma inmaterial y el cuerpo. Quin
cree an en la inmortalidad del alma? Todo aquello de bueno
o mal sino, fundado en ciertas concepciones fisiolgicas err
neas, ha caducado tan pronto como se ha descubierto el error
de tales teoras. Las opiniones cientficas actuales son sus-
ceptibles, tanto de una explicacin y utilizacin por el fils_

tesmo estpido, y hasta bestial, como de una explicacin
optimista. Nuestros fundamentos son nuevos respecto de to
das las pocas anteriores; por esto se puede an esperar algo
del gnero humano.
Por lo que se refiere a la cultura, esto quiere decir: hasta
ahora slo conocamos una forma perfecta, a saber, la cul^
tura del Estado de los griegos, que descansaba en sus fun
damentos sociales y mticos, y otra imperfecta, la romana,
como decoracin de la vida, tomada de los griegos. Ahora
han cambiado todos los fundamentos, los mticos y los so
ciales y polticos; nuestra supuesta cultura no tiene ya con
sistencia, porque est edificada sobre estados de conciencia
insostenibles, casi desaparecidos ya. La cultura griega en
toda su extensin ha pasado ya, por consiguiente. Por eso
hoy los fillogos son los grandes escpticos de la cultura y
la educacin: esta es su misin. Felices los que, como Wag
ner y Schopenhauer, han comprendido las fuerzas promisoras
de una nueva cultura.
268.
A los que dicen: "Pero siempre quedar la antigedad

como objeto de la ciencia pura, aunque se nieguen todas sus
virtudes educadoras", se les debe contestar: Qu es eso de
la ciencia pura? Se trata de juzgar acciones y cualidades, y
el juez debe estar all; por lo tanto, es preciso antes superar
la antigedad. Si no hacis esto, vuestra ciencia no ser pura,
sino impura y limitada: como es de presumir.
269.
La tarea sera superar el helenismo por el hecho. Mas para

esto haba que conocerle antes. Hay una escrupulosidad que
slo es pretexto para la inaccin. Reflexionemos en lo que
entendi Goethe de la antigedad; ciertamente, no tanto
como un fillogo, y, sin embargo, le bast para luchar favo
rablemente con l. Hasta se puede decir que no se debe sa
ber de un asunto ms que lo que haga falta para llevarle
a cabo. Adems, es el nico medio de conocer algo verda

deramente, el intentar hacerlo. Si intentsemos vivir la an
tigedad, estaramos cien leguas ms cerca de ella que con
toda la erudicin imaginable. Nuestros fillogos no dan mues
tras de querer imitar la antigedad; por esto la antigedad
no produce efecto en nuestras escuelas.
Estudio de la emulacin (Renacimiento, Goethe) y estu
dio de la desesperacin.
Lo impopular de la nueva cultura renacentista, terrible
cosa!
270.
La veneracin de la antigedad clsica como la manifiestan

los italianos quiere decir: la nica veneracin desinteresada
y seria que ha encontrado hasta ahora la antigedad es un
gran ejemplo de quijotismo; y esto es la filologa, en el
mejor de los casos. Y as los sabios alejandrinos, as los so
fistas de los dos primeros siglos, lo aticitas, etc., etc. Se imita
algo quimrico y se crea un mundo de maravillas que nunca
ha existido. Y vemos este carcter de la antigedad: la for
ma en que se copiaban los hroes homricos, todo el co
mercio con el mito, tiene algo de esto. Poco a poco, el hele
nismo entero ha pasado a ser una cosa de Don Quijote. No po
dramos comprender nuestro mundo moderno si no tuvi
semos en cuenta el inmenso influjo de lo puramente fants
tico. Pero contra ello ha de decirse: no puede haber imita
cin alguna. Imitar no es ms que un fenmeno artstico,
por tanto, reducido a la apariencia; lo que vive puede, por
medio de la imitacin, afectar maneras, pensamientos, etc.,
pero no puede engendrar nada. U n a cultura que imitase a
la antigua no podra engendrar nada. El creador puede, s,
nutrirse y enriquecerse all. Y as, creando como los griegos
podremos ser algo. Pero de dnde van a sacar sus crea
ciones los fillogos? Hay oficios sucios, como el de desolla-
dor y tambin el de corrector de imprenta. Habran de re
presentar los fillogos alguno de estos sucios oficios?
>
271.
Qu es ahora la antigedad, ante el arte, la ciencia y la

filosofa modernas? Ya no es el sagrario de todos los co
nocimientos; en el conocimiento de la naturaleza y de la
historia est superada. Esta libre de la servidumbre a que la
someti la Iglesia. Es ahora posible un conocimiento ms
puro de la antigedad, pero tambin de menos eficacia, ms
dbil? Esto es cierto si se entiende por efecto el que se ejer
ce solamente sobre las masas; pero para la gnesis de las
grandes individualidades es hoy ms eficaz que nunca. Goethe,
como poeta-fillogo; Wagner, en un grado ms alto, como
vidente de la nica dignidad posible del arte; nunca una
obra antigua produjo ms efecto que la "Orestada" sobre
Wagner. El castrado fillogo objetivo, que, por lo dems,
es un filisteo y un "Kulturkampfer (1), y adems cultiva la
ciencia pura, es, por cierto, una triste figura.
272.
Entre nuestra filosofa y nuestras artes en sus ms altas

manifestaciones y la antigedad bien conocida, no hay opo
sicin alguna; se completan y se apoyan. En esto estriban
mis esperanzas.
273.
Principales puntos de vista relativos a la importancia ac

tual de la antigedad.
1. Ninguna para los jvenes, pues muestra a los hombres
con una libertad desnuda.
2. Ninguna para la imitacin, pero ensea por qu ca
minos se ha alcanzado hasta el da la configuracin suprema
del arte.
3. Slo es accesible a unos cuantos, y deba crearse una
(1) Preferimos no traducir esta palabra, tan conocida, que slo

tiene un significado histrico.>(N. del T.)
polica de las costumbres, como para los malos pianistas que

ejecutan a Beethoven.
4. Estos pocos dan la medida de nuestra poca como cr
ticos de la misma y dan la medida de la antigedad en sus
ideales, y son crticos de la antigedad.
5. Estudiar el contraste entre helnico y latino, y, a su
vez, entre el antiguo helenismo y el helenismo decadente.
Explicacin de las diversas clases de cultura.
274.
La pretensin de una ciencia a costa del hombre es la cosa

ms perjudicial del mundo. El hombre embargado es un paso
atrs en la humanidad, proyecta su sombra sobre todos los
tiempos. El designio de la ciencia particular hace degenerar
el sentimiento; esta misma sucumbe, al fin; se siente estimu
lada, pero no obra sobre la vida, o ejerce sobre ella una ac
cin inmoral.
275-
No utilizar los hombres como cosas.

Del conocimiento incompleto de la filologa y de la anti
gedad nace una corriente de libertad, esclaviza a los ms
ilustrados y sirve a los dolos del Estado.
276.
Quiz llegue algn tiempo en que las mujeres cultiven la

ciencia; los hombres entonces debern ocuparse en la crea
cin espiritual: Estados, leyes, obras de arte, etc.
Se debe estudiar la antigedad modelo como se estudia
un modelo humano, es decir, imitando lo que se entiende,
y si el modelo est muy lejos, pensando los caminos, los pre
parativos y los medios.
277.
La medida del estudio consiste en estudiar nicamente

lo que nos mueve a la imitacin, lo que es aprehendido con
amor y quiere propagarse. Lo ms adecuado sera un canon

progresivo de modelos para adolescentes, jvenes y viejos.
278.
E n el arte es donde comprendi Goethe la antigedad,

siempre con el alma celosa. Pero ha habido alguno ms?
Nada se ve que corresponda a una pedagoga de esta ndole;
quien sepa que hay conocimiento de la antigedad aqu
tiene los discpulos!
Carcter moceril de la filologa pensada para discpulos de
maestros.
279-
El modelo en forma cada vez ms general: primero hom

bres, luego instituciones, finalmente organismos, intenciones
o ausencia de intenciones. La forma suprema: superacin del
modelo con la regresin de las tendencias a las instituciones,
de las instituciones a los hombres.
Quiero al fin decir todo lo que ya no creo, y tambin lo

que creo.
E n el vrtice de las fuerzas est el hombre y se imagina
que ese vrtice es racional y tiene un fin racional. E r r o r !
Lo nico racional que conocemos es el tomo de la razn del
h o m b r e ; y tiene que despabilar bien esta chispa de razn,
pues correr a su perdicin si se fa de la "Providencia".
La nica dicha est en la razn; el resto del mundo es
triste. Pero yo veo la suprema razn en la obra del artista,
y l sabe sentirla como t a l ; puede haber algo que, si fuera
producido conscientemente, engendrase un mayor sentimiento
de razn y felicidad; por ejemplo: el curso de los astros, la
gnesis y formacin de un hombre.
Hay dicha en la celeridad del sentir y del pensar; todo lo
dems, en la naturaleza, es lento, paulatino y estpido. El que
pudiera sentir la carrera del rayo luminoso se sentira hen

chido de felicidad, pues es muy rpida.
Pensar en uno mismo proporciona poca felicidad. Cuando
nos sentimos felices pensando en nosotros mismos es porque
no pensamos en nosotros mismos, sino en nuestro ideal. Este
est lejano, y slo el rpido lo alcanza y se regocija.
La tarea del porvenir es un gran centro de hombres para
crear hombres mejores. El individuo debe adaptarse a esta
aspiracin de tal modo, que al afirmarse a s mismo afirme la
voluntad de aquel centro, por ejemplo, en la eleccin de mu
jer, en la educacin de los hijos. Hasta ahora, no ha habido
individuos libres, o muy pocos; se encontraban determina
dos por ciertas representaciones, pero tambin por una mala
o contradictoria organizacin de las miras individuales.
281.
La educacin es la ciencia de lo necesario, y luego de lo

cambiante y variable. Conducimos a los nios ante la na
turaleza y les mostramos la necesidad de las leyes naturales;
despus, las leyes de la sociedad civil. Y entonces surge la
pregunta: Debe esto ser as? Poco a poco va utilizando la
historia para or cmo lo que es ha llegado a ser. Pero tam
bin aprenden que hubiera podido ser de otra manera. Qu
poder tiene el hombre sobre las cosas? Esta es la pregunta
de toda educacin. Luego, para demostrar que las cosas hu
bieran podido ser de otra manera, se echa mano de los grie
gos. Los romanos se utilizan para ensear lo que fu.
282.
Si los romanos hubieran repudiado la cultura griega, qui

z sta se hubiera perdido. Cundo hubiera podido reto
ar? Cristianismo y romanos y brbaros: aquello hubiera
sido una hecatombe; todo hubiera desaparecido. Vemos el
peligro en que el genio vive. Cicern es ya, por esto, uno de
los ms grandes bienhechores de la humanidad. Para el ge
nio no hay Providencia: slo algo parecido para la masa
ordinaria de los hombres y sus necesidades; ellos encuentran

su satisfaccin y luego su justificacin.
283.
Tema: la muerte de la vieja cultura, inevitable; la cultura

griega es el ejemplo que hay que registrar y propalar de que
toda la cultura est basada en ideas contingentes.
* * #
Sentido peligroso del arte: como guardador y galvaniza
dor de ideas muertas y moribundas; la historia, en cuanto
quiere infundirnos sentimientos pasados. Sentir "histrica
mente", "ser justos" con el pasado, slo es posible elevndo
nos sobre l. Pero el peligro de este esfuerzo de asimila
cin es grande; dejemos a los muertos enterrar a sus muer
tos; as no percibiremos el olor de los cadveres.
LA MUERTE DE LA VIEJA CULTURA
1. Significacin hasta hoy de los estudios sobre la anti

gedad, oscuros y engaadores.
2. Tan pronto como reconocen su fin, se condenan a muer
te, pues su fin es describir la vieja cultura como algo dele
treo.
3. Crtica de la religin, del arte, de la sociedad, del Es
tado, de las costumbres.
4. Como consecuencia, negacin del cristianismo.
5. Arte e historia: peligrosos.
6. Substitucin de los estudios de la antigedad que han
caducado para la educacin de la juventud.
Como consecuencia, la ciencia de la historia finiquitada y
superflua, cuando todo el crculo de los esfuerzos pasados ha
sido condenado. En su lugar, la ciencia debe poner ya su
pie en lo porvenir.
284.
Los signos y los prodigios increbles; slo una "Provi

dencia" necesita de ellos. De nada valen ni oraciones, ni as-
cetismos, ni visiones. Si todo esto es religin, para m ya no

hay religin.
Mi religin, si la puedo llamar as, consiste en el trabajo
para la gnesis del genio; toda esperanza, en la educacin;
todo consuelo, en el arte. La educacin es amor a lo en
gendrado, un exceso de amor sobre el amor propio. Religin
es "amar ms all de nosotros". La obra de arte es "el ejem
plo de este amor ms all de s mismo, y perfecto".
285.
La estupidez del querer es el gran pensamiento de Scho

penhauer, si medimos los pensamientos por su poder. Luego
puede verse cmo Hartmann escamotea este pensamiento.
Nadie llamara Dios a una cosa tan estpida.
286.
Por consiguiente, la novedad de la futura marcha del mun

do; ya no se puede dominar a los hombres con ideas reli
giosas. Que van a ser peores? No veo que hayan sido nun
ca buenos y morales bajo el yugo de las religiones; no estoy
al lado de Demopheles. El temor del ms all y, en gene
ral, el terror religioso por los castigos de los dioses difcil
mente mejoran a los hombres.
287.
Donde aparece algo grande con alguna duracin persisten

te veremos que siempre ha habido antes una cuidadosa dis
ciplina, por ejemplo, entre los griegos. Cuntos entre ellos
pedan libertad?
Educar el pedagogo! Pero antes hay que educarle a l.
Y para l escribo yo.
288.
No es ya tan fcil de conseguir la negacin de la vida: ha

cerse eremita o monje. Y qu es lo que se niega con esto?
21
Y quiero ahondar esta idea: es ante todo negacin cons

ciente, precisamente negacin voluntaria, y no ya a medias.
289.
El vidente ha de ser benvolo; de lo contrario, no encon

trar confianza en los hombres: Casandra.
290.
El que hoy quiere ser bueno y santo tropieza con mu

chas ms dificultades: tendra que ser menos inicuo con el
saber que lo fueron los santos antiguos. Debera ser un sabio-
santo, uniendo el amor y la ciencia, y con la fe en los dioses
o los semidioses o las providencias no podra hacer nada,
como tampoco los santos indios han hecho nada. Tambin
debera estar y conservarse sano; de lo contrario, descon
fiara de s mismo. Y quiz no parecera un santo asctico,
sino un vividor.
2gi.
Cuanto mejor organizado el Estado, ms endebles los

hombres.
Mi tarea es hacer al individuo desagradable.
El encanto de la liberacin del hombre por la lucha!
La elevacin espiritual tiene su tiempo en la historia; para
ello hace falta la energa transmitida por la herencia. Por eso
en el Estado ideal no existe.
292.
El supremo juicio sobre la vida slo por la suprema ener

ga de la vida. El espritu debe ser alejado lo ms posible de
la debilidad.
En el centro de la historia universal ser el juicio ms jus
to, porque all estarn los ms grandes genios.
La gnesis del genio como el nico que sabe apreciar la
vida y puede negarla.
"Salvad al genio!debe predicarse a las gentes. Liber

tadle! Haced todo lo que sea posible para desencadenarle!"
Los dbiles, pobres de espritu, no pueden juzgar la vida.
293-
Sueo con una comunidad de hombres radicales, que no

conozcan el perdn y que se llamen "destructores", que
apliquen a todas las cosas el metro de su crtica y se inmolen
a la verdad. Salga a la luz la maldad y la falsedad! No que
remos construir prematuramente, no sabemos si podremos
construir, ni si ser mejor no construir. Hay pesimistas co
bardes, resignados, a los cuales no queremos pertenecer.
CUARTA PARTE
RICARDO WAGNER EN BAYREUTH

I.
Para que un acontecimiento tenga caracteres de grandeza

son necesarias dos cosas: la elevacin del sentimiento en los
que le realizan y la elevacin de sentimiento de los que le
contemplan. Por s mismo, ningn hecho es grande. Aun
que desaparecieran constelaciones enteras de astros, aunque
las ms dolorosas guerras destruyesen pueblos enteros, aun
que se fundasen poderosos Estados, todo lo destruira el vien
to de la historia como si fueran copos de nieve. Pero tam
bin puede suceder que un hombre poderoso descargue un
golpe sobre la roca sin dejar huellas en sta. Se oir un ruido
seco y sonoro, y despus nada. La historia misima nada sabe
decir sobre estos hechos, que representan, por decirlo as,
un golpe en vago. El que es capaz de predecir un aconte
cimiento se pregunta con inquietud si los que van a ser tes
tigos de l sern verdaderamente dignos de serlo. Desde el
momento en que se va a hacer algo, tanto en las cosas pe
queas como en las cosas grandes, se cuenta con que la
receptividad corresponder a la accin. El que quiere dar
algo, que tenga cuidado de que los que acepten sean ca
paces de comprender cul es el sentido de sus donaciones.
El acto aislado, aunque provenga de un grande hombre, est
siempre desprovisto de grandeza cuando es breve, apagado y
estril; pues en el momento mismo en que este hombre le
realiza no posea ciertamente la conviccin de que era un
acto necesario. No apunt con precisin; no reconoci ni es
cogi su hora. El azar se haba apoderado de l; mientras
que ser grande y saber distinguir lo que es necesario son
cosas inseparables.
Ahora bien, lo que actualmente est sucediendo en Bay-

reuth es oportuno y necesario? Nos complacemos en dejar
la respuesta a esta pregunta a cargo de aquellos que pusie
ran en duda en Wagner el instinto de la oportunidad. Nos
otros, que estamos animados de la ms entera confianza,
creemos que Wagner tiene fe en la grandeza de su obra,
as como en la grandeza de sentimiento de los que van a
asistir a ella. Y debemos enorgullecemos de ser objeto de esta
fe, pues Wagner no se dirige a todos, no pone sus esperanzas
en toda la generacin actual, en todo el pueblo alemn de
hoy. El mismo lo dijo en su discurso de inauguracin del
22 de mayo de 1872, y nadie entre nosotros ha podido opo
ner ninguna objecin en un sentido ms optimista.
" Y o no contaba ms que con vosotrosdeca entonces
Wagner, con los que amis mi arte, mi trabajo y mi acti
vidad ms personales. Slo a vosotros poda dirigirme para
que mi obra fuese acogida con simpata. Poda pediros que
me ayudaseis en mi empresa, para poder ofrecerla pura y
bajo su verdadero aspecto a los que daban muestras de una
inclinacin decidida por mi arte, aunque yo no haya podido
presentaros hasta ahora este arte mo sino de una manera
impura y desfigurada."
Sin duda que en Bayreuth el espectador mismo es un es
pectculo digno de ser contemplado. Un espritu observador
y sagaz, que comparase las manifestaciones de la civilizacin
de este siglo con las de otros, podra sacar importantes con
secuencias. Necesariamente se sentira transportado de re
pente a una corriente ms clida, como un narJador que en
un lago entrase de pronto en el crculo de accin d un ma
nantial trmico. El elemento que le rodea no le basta para
explicar su origen, pues es todo superficial. Igualmente, todos
los que toman parte en las fiestas de Bayreuth han de ser
considerados como no pertenecientes a una poca. Se han
creado una patria fuera del tiempo, y en esta patria encuen
tran su razn de ser y su justificacin. Por mi parte, siempre
he pensado que el hombre " c u l t o " de estos tiempos no pue
de comprender ms que la parodia de todo lo que W a g n e r
hace y piensatodo lo cual ha sido efectivamente parodiado
y que, asimismo, en todo lo que se refiere al acontecimiento
l
RICARDO WAGNER EN BAYREUTH 313
de Bayreuth, ese "hombre culto" no ver ms que a la luz

de la linterna, muy poco mgica, de nuestros psimos humo
ristas del periodismo. Y an podemos agradecerles que se
contenten con la parodia. Esta sirve de derivativo a un es
pritu de alejamiento y de hostilidad, que sera capaz de re
currir a otros procedimientos ms peligrosos, como lo ha
hecho ya en ocasiones. Esta acentuacin y esta tensin ex
traordinaria de los contrastes no se le escapara tampoco a
ese observador de la cultura de que antes hemos hablado. Que
un individuo aislado en el curso de una vida ordinaria pueda
crear una cosa absolutamente nueva, es un hecho que po
dra poner en conmocin a todos aquellos que comulgan en
la doctrina de la evolucin como en una especie ce ley mo
ral. Como ellos son lentos, exigen la lentitud en los dems.
Ahora bien, aqu se encuentran en presencia de un hombre
que hace rpidos progresos; no saben cmo, y por eso le
miran con antipata. Para una empresa como la de Bayreuth
no hubo jams ni signos precursores, ni transiciones, ni in
termediarios; slo Wagner conoca su fin y el largo camino
que tena que recorrer para alcanzarle. Este es como el pri
mer viaje alrededor del mundo en el terreno del arte, y pare
ce ser que ha dado por resultado el descubrimiento, no slo
de un arte nuevo, sino del arte mismo. De aqu que todas
las artes modernas conocidas hasta hoy nos parecen consu
midas en su soledad, o como artes de lujo, medio desvalo
rizadas. Aun los mismos recuerdos, incoherentes y descosi
dos, de un arte verdadero, que nosotros los modernos con
servamos de los griegos, pueden borrarse ahora, en cuanto
no estn iluminados por una nueva interpretacin. Ha lle
gado el momento de morir para una porcin de cosas, pues
este arte nuevo es un arte visionario que prev una ruina
de que no participarn solamente las artes. Su gesto admo
nitor ha de turbar profundamente toda nuestra civilizacin
actual, en cuanto callen las risas irnicas que han provocado
los encargados de parodiarle. Dejmosles en paz el poco tiem
po aue les queda de rer.
En cuanto a nosotros, discpulos del arte resucitado, ya
tendremos tiempo y voluntad para estar serios, profunda
mente serios! Todo el charlatanismo y el ruido que la ci-
vilizacin ha producido hasta el presente con motivo del

arte debe hacernos ahora el efecto de una vergonzosa im
pertinencia. Debemos hacer un deber del silencio, de aquel
silencio de que los pitagricos hacan voto por cinco aos.
Quin de nosotros no habr manchado sus manos y su alma
al contacto de la idolatra vergonzosa de la cultura moderna?
Quin no habr tenido necesidad de las aguas lstrales?
Quin se podr sustraer a la voz que le dice: "Cllate y
s p u r o " ? Callarse y ser p u r o ! Slo en cuanto nosotros
somos de los que escuchan esta voz nos ha de ser concedida
la "mirada soberana" de que tenemos necesidad para con
templar el acontecimiento de Bayreuth. Y de esta mirada de
pende el " g r a n " porvenir de este acontecimiento.
Cuando en aquel da de mayo de 1872 se puso la pri
mera piedra en la colina de Bayreuth, bajo un cielo som
bro y una lluvia torrencial, Wagner subi al coche con algu
nos de nosotros para volver a la ciudad; callaba, y la larga
mirada que pareci lanzar dentro de s mismo le daba una
expresin que no podran traducir las palabras. Aquel da
cumpla sesenta aos. Todo lo que le haba pasado hasta en
tonces no haba sido ms que la preparacin de aquel mo
mento. Sabido es que ante un gran peligro o ante una de
cisin muy importante para su destino, algunos hombres tie
nen la facultad de evocar, por una visin interior infinita
mente acelerada, todos los momentos de su vida, recordan
do con rara precisin los detalles ms lejanos y los ms pr
ximos. Quin podra decirnos lo que pas en la imagina
cin de Alejandro cuando hizo beber a Europa y Asia en
la misma copa? Pero lo que Wagner contempl aquel" da
dentro de s mismocmo vio lo que fu, lo que era en aquel
momento y lo que habra de sernosotros, sus ntimos, po
demos, en cierto modo, comprenderlo; y slo as, mirando
con los ojos de Wagner, podremos comprender su gran obra,
"para salir garantes de su fecundidad, con ayuda de esta
comprensin".
2.
Sera un fenmeno muy raro que aquello que nosotros sa

bemos bien y hacemos con gusto no dejase una huella visi
ble sobre toda la orientacin de nuestra vida. Por el con
trario, cuando se trata de hombres de dotes eminentes, la
vida no presentar slo la imagen del carcter, como sucede
en todos los mortales, sino ante todo la imagen de la inte
ligencia y de sus aptitudes ms personales. La existencia del
poeta pico tendr algo de epopeya, como sucedi con Goethe
dicho sea de pasada, ya que los alemanes no acostumbran
a ver en Goethe ms que el poeta lrico, ya del poeta dra
mtico tendr mucho de drama.
El elemento dramtico no puede desconocerse en el des
arrollo de Wagner, desde el momento en que su pasin do
minante toma conciencia de s misma y se apodera de todo
su ser. A partir de este momento, cesa en sus tanteos, en
sus extravos, y ahoga la exuberancia parasitaria de sus bro
tes; y siempre, en todas sus direcciones y sus evoluciones
ms complicadas, en las curvas ms peligrosas de sus pro
yectos, reina una ley, una voluntad nica e ntima, que basta
para explicarlas, por singulares que parezcan estas explica
ciones. Sin embargo, en la vida de Wagner hubo un perodo
que podramos llamar predramtico: su infancia, su juven
tud, de las que no se puede hablar sin tropezar con numero
sos problemas. Nada haca presagiar que un da se encon
trara "a s mismo"; y todo lo que se podra interpretar hoy
retrospectivamente como un presagio aparece a primera vis
ta como una coexistencia de cualidades que podan inspi
rar ms bien temor que esperanza; un espritu de inquietud,
de irritacin, un apresuramiento nervioso para precipitarse
sobre multitud de cosas, un placer apasionado provocado por
estados casi enfermizos y tensos con exceso, un retorno s
bito, despus de momentos de serenidad y de calma absolu
tas, hacia lo brutal y ruidoso. Ninguna disciplina artstica ri
gurosa, heredada de su familia, haba podido limitarle: la
pintura, la poesa, el arte del comediante, la msica le toca
ban tan de cerca como los estudios y la carrera de un sa-
b i o ; todo estaba a su alcance; a no fijarse ms que en las

apariencias, hubiera podido creerse que haba nacido para "di
lettante". El estrecho mundo en que haba crecido no era de
tal naturaleza que no se hubiera querido destinar a un ar
tista a vivir en semejante horizonte. Le fu difcil escapar
al placer peligroso que experimenta el espritu cuando quie
re probarlo todo, escapar a la presuncin que nace del sa
ber mltiple, tal como le encontramos en las ciudades de los sa
bios. Su sensibilidad se despertaba fcilmente y se satisfaca
imperfectamente. Cuando las miradas del joven se extendan
a su alrededor, se vea rodeado de una multitud de espritus
singularmente encanecidos, pero siempre en actividad, for
mando un contraste ridculo con el esplendor del teatro, e
incompatible con el tono arrebatador de la msica. Ahora
bien, el que sabe comparar se asombra siempre que sea tan
raro que el hombre moderno, cuando posee talentos eminen
tes, muestre en su infancia y juventud cualidades de origi
nalidad, de espontaneidad sin afectacin, y cuan difcil les
es poseerlas. P o r el contrario, los hombres excepcionales,
como Goethe y Wagner, que se elevan a la ingenuidad, son
ms ingenuos en su edad madura que de nios o adolescen
tes. El artista, sobre todo, dotado por nacimiento de una
fuerte facultad de imitacin, se ver forzado a sufrir la emo
cionante diversidad de la vida moderna, como se sufren las
enfermedades de la infancia. Como nio y adolescente, se
parecer ms a un viejo que a s mismo. El tipo de tan asom
brosa propiedad del joven, tal como est realizado en el
Siegfried de " E l Anillo del Nibelungo", no poda ser visto
ms que por un hombre, y precisamente por un hombre cuya
juventud hubiese florecido tardamente. La edad madura de
Wagner fu tarda, como su juventud, de suerte que, en esto
al menos, es lo contrario de una naturaleza precoz.
Con la aparicin de su virilidad intelectual y moral comien
za tambin el drama de su vida. Y cuan cambiado nos pa
rece el espectculo! Su naturaleza parece simplificada de
una manera espantosa, desgarrada por dos instintos contra
rios, en dos esferas desemejantes. Por debajo hierve una vo
luntad ardiente, vida de dominio, hecha de bruscos arre
batos, que trata de abrirse camino en todas direcciones, por
'
todas las rendijas, por todas las cavidades. Slo una fuerza
totalmente pura y libre era capaz de designar a esta volun
tad la va que conduce a todo lo que es bueno y saludable.
Asociados a un espritu estrecho, los deseos tirnicos e infi
nitos de tal voluntad hubieran podido ser funestos; en todo
caso, era necesario encontrar pronto una salida libre, baa
da por el aire y el sol. Una poderosa aspiracin que todos los
das se da cuenta de su impotencia se hace perversa. Puede
parecer que la insuficiencia de sus esfuerzos depende de las
circunstancias y no de la falta de fuerza; pero el que no
sabe renunciar a su aspiracin, a pesar de la insuficiencia de
estos esfuerzos, se ulcera, por decirlo as, y, por consiguiente,
se hace irritable e injusto. Puede que busque en los dems
las causas de su fracaso y en un acceso de odio apasionado
abrume de reproches al mundo entero; quiz tambin, heri
do en su orgullo, escoja caminos extraviados o se entregue a la
violencia. As es como las naturalezas animadas de buena in
tencin se pervierten en el camino mismo del bien. Aun en
tre aquellos que no se preocupaban ms que de su purifi
cacin moral, entre los eremitas y los monjes, encontramos
esos desgraciados que, por haber fracasado en sus esfuer
zos, se han hecho seres corrompidos, profundamente enfer
mos, minados y corrodos por el fracaso. El espritu que
habl a W a g n e r era un espritu pleno de amor, desbordante
de bondad y de dulzura, enemigo de toda violencia y de toda
inmolacin de s mismo, vido de libertad. Este espritu des
cendi sobre l, y rodendole con sus alas protectoras, le se
al el camino. Vamos ahora a echar una mirada sobre la
otra esfera de la naturaleza de Wagner. Pero cmo la des
cribiremos ?
Las creaciones de un artista no son ms que su propia
imagen, pero el orden en que se suceden las creaciones a
las que da vida con todo su ardiente amor nos proporciona
siempre algunas indicaciones sobre el artista mismo. Repre
sentmonos espiritualmente a Rienzi, al Holands Volante y
a Senta, a Tannhauser e Isabel, a Lohengrin y a Elsa, a
Tristn y al rey Mark, a Hans Sachs, a W o t a n y a Brun-
hilda: todas estas figuras estn relacionadas con una co
rriente subterrnea, cuyas aguas se purifican cada vez ms
segn van avanzando; aqu nos encontramos, posedos de una

reserva respetuosa, en presencia del alma misma de Wagner
cuando realiza uno de sus ms misteriosos desarrollos. En
qu otro artista vemos algo que se le parezca y en propor
ciones tan vastas? Las creaciones de Schiller desde " L o s
Bandidos" hasta "Wallenstein" y "Guillermo Tell", siguen
una va semejante de perfeccionamiento sucesivo y nos ins
truyen igualmente, en cierta medida, sobre el desarrollo de
su a u t o r ; pero en W a g n e r la proporcin es ms grandiosa;
la carrera recorrida, ms extensa. Todo participa de esta de
puracin y sirve para expresarla: el mito tanto como la m
sica; en " E l Anillo del Nibelungo" encuentro la msica ms
moral que yo conozco, por ejemplo, en la escena en que
Brunhilda es despertada por Siegfried. All Wagner se eleva
a una altura y a una santidad de aspiracin tales, que hay
que pensar en el reflejo ardiente del sol poniente sobre la
nieve inmaculada de las cimas alpestres: tan pura es la na
turaleza que all se revela, solitaria, inaccesible, exenta de pa
sin, inundada de amor; las nubes y las tempestades, lo su
blime mismo, se ciernen sobre ella. Si de esta altura volve
mos los ojos hacia atrs, hacia el punto de partida, Tahnhau-
ser y el Holands, comprenderemos cmo en W a g n e r se
desarroll el h o m b r e ; cmo sus comienzos fueron oscuros e
inquietos y con qu impetuosidad busc la satisfaccin de sus
gustos, el poder, la embriaguez del placer, y cmo a veces
los hua con disgusto, cmo aspiraba a arrojar lejos su car
ga, queriendo olvidar, negar, renunciar; el torrente de su
actividad se precipitaba tan pronto en un valle como en otro,
y se internaba en los ms sombros desfiladeros. E n la no
che de esta agitacin subterrnea apareci entonces, muy por
encima de l, una estrella de melanclico resplandor; en
cuanto la reconoci, la denomin: "Fidelidad, olvido de s
mismo por fidelidad". Por qu su luz le pareci ms cla
ra y ms pura que todas las cosas del mundo? Qu sentido
misterioso uniforme encierra la palabra "fidelidad" para todo
su ser? Pues sobre todo lo que imagin y compuso, escri
bi el signo de la fidelidad; hay en su obra una serie casi
completa de sus ms bellas y raras manifestaciones: la fide
lidad del hermano para la hermana, del amigo para el amigo,
del servidor para su amo, de Isabel para Tannhauser, de Sen-

ta para el Holands, de Elsa para Lohengrin, de Iseo, de
Kurvenaldo y de Mark para Tristn, de Brunhilda para los
deseos ms secretos de Wotan, para no citar ms que algunos
ejemplos de la serie. Esta es la experiencia ms primitiva y ms
personal que Wagner vivi en s mismo y que venera como
un santo misterio; ella es la que trata de expresar por la
palabra fidelidad, ella la que personifica incesantemente, la
que vivifica de cien maneras, consagrndola, en la plenitud de su
reconocimiento, sus mejores tesoros y la ms pura esencia
de su arte; trtase, en suma, de la maravillosa conviccin de
que una de las esferas de su naturaleza ha permanecido fiel
a la otra, que la esfera creadora, inocente, luminosa, ha con
servado la fe de un amor libre, de los ms desinteresados, a
la otra, oscura, indomable y tirnica.
3-
La imperiosa necesidad que haca a Wagner capaz de per

manecer plenamente el mismo resida en el equilibrio de es
tas dos fuerzas constitutivas: en el abandono de la una a la
otra. Al mismo tiempo, era la nica cosa que no estuvo en
su poder y que deba contentarse con observar y aceptar,
mientras que las solicitudes de infidelidad y ios terribles peli
gros con que le amenazaba le cercaban cada vez ms estre
chamente. Aqu brota una fuente de sufrimientos para el des
arrollo de un artista: la incertidumbre. Cada uno de sus ins
tintos tenda a rebasar todos los lmites, cada una de sus
aptitudes para gozar de la existencia quera satisfacerse se
paradamente; cuando ms numerosas eran, ms grande era
el tumulto, ms hostil su encuentro. El azar y la vida con
tribuan, por su parte, a la irritacin; del mismo modo, el
gusto del poder y de lo fastuoso, el deseo ardiente de la ga
nancia; otras veces, y con ms frecuencia, lo que le opri
ma era la cruel necesidad, la necesidad de vivir de una ma
nera o de otra; en todas partes trabas y lazos. Cmo ha
ba de ser posible, en semejante circunstancias, permanecer
fiel a s mismo, conservarse ntegro?
Esta duda le agobiaba muchas veces y la expresaba en

tonces como un artista expresa sus dudas, por medio de crea
ciones artsticas. Elisabeth no pudo hacer otra cosa que su
frir, rezar y morir por Tannhauser; salva al inconstante va
gabundo por su fidelidad, pero su reino no es de este mundo.
Los peligros y los momentos de desesperacin abundan en
la carrera de todo artista verdadero que se lanza a la pales
tra en los tiempos modernos. Puede llegar a los honores y
al poder de mil diferentes maneras, el reposo y el contento
estn muy frecuentemente a su alcance; pero su forma es
siempre la que conoce el hombre moderno y que, para el
artista sincero, se transforma en una enojosa coaccin. En la
tentacin de abandonarse y en la resistencia a esta tentacin
hay tambin para l peligros: peligro en la repugnancia que
experimenta hacia los medios modernos de proporcionarse
goces y consideracin; peligro en la clera que se revuelve
contra las satisfacciones egostas propias del hombre mo
derno. Imaginmonos a Wagner desempeando un empleo,
como, por ejemplo, el de director de orquesta, que ejerci en
diferentes teatros de provincias y de la corte. Tratemos de
comprender lo que experimenta el artista ms convencido que
se esfuerza en introducir la conviccin all donde las insti
tuciones modernas se elevan sobre principios de ligereza y
exigen ligereza. Tratemos de comprender lo que siente cuan
do logra un xito parcial, fracasando siempre en el conjun
to, cuando el hasto se apodera de l y trata de huir, cuando
no encuentra refugio y se ve siempre obligado a volverse,
como si fuera uno de ellos, hacia los bohemios y los deste
rrados de nuestra sociedad civilizada. De poco le sirve rom
per los lazos que le ligan a una clase determinada, no por
eso pasa a otra mejor; y a veces cae en la ms profunda mi
seria. As cambiaba Wagner de ciudades, de amigos, de pa
ses, y apenas se comprende cules fueron los estmulos y los
medios que tuvo que resistir ciertas temporadas. Sobre la
ms larga mitad de su vida pesa una densa atmsfera; pare
ca que, en general, ya no esperaba nada, sino que viva al
da, de modo que si no desesperaba en absoluto haba per
dido la fe. Wagner debi de contemplarse a s mismo como
un caminante que marcha a travs de la noche, abrumado
con su carga, extenuado de fatiga, pero sostenido por la fie

b r e ; la idea de una muerte sbita no debi de parecerle es
pantosa, quiz la contemplase como un fantasma seductor y
apetecible. Pero la carga, el camino y la noche desapare
cen de repente! Palabras mgicas! Cien veces se lanz de
nuevo a la vida con aquella ansiosa esperanza, dejando todos
los fantasmas tras de s. Pero lo haca siempre de una ma
nera inmoderada, demostrando que su esperanza no tena
hondas races, sino que era una embriaguez pasajera. El con
traste entre sus aspiraciones y su impotencia parcial o com
pleta para satisfacerlas le atormentaba como un doloroso ci
licio; excitado por sus continuas privaciones, su imaginacin
se perda en los excesos cuando se entregaba a ellos. Su vi
da se complicaba, pero tambin l se haca ms audaz, ms
ingenioso para idear medios y expedientes en su arte, a fuer
de autor dramtico, si bien no eran ms que remedios de
un momento ideados solamente para un momento. Los apli
caba con la rapidez del relmpago, pero presto los desechaba
como inservibles. La vida de Wagner, vista de cerca y sin ca
rio hacia el hombre, tiene, para recordar una idea de Scho
penhauer, mucho de cmico y de una comicidad singularmen
te grotesca. El efecto que esta farsa grotesca, sin dignidad,
durante perodos enteros de su vida, haba de producir en el
artista, que ms que ningn otro hombre slo puede respi
rar libremente en lo sublime y en lo ultrasublime, debe dar
que pensar al que sepa pensar.
E n medio de este ajetreo, que slo por una exacta descrip
cin puede inspirar el grado de compasin, de terror y de
admiracin que merece, se desarrolla una aptitud para apren
der, desusada an entre alemanes, que son por excelencia el
pueblo que quiere aprender; y de esta aptitud nace un nuevo
peligro, mayor an que el de una vida que pareca desarrai
gada y errante, desorientada por la inquietud de la quimera.
Wagner, de un aprendiz que era que an no haba pasado
ms que de meros tanteos, hzose un maestro universal de la
msica y la escena, inventor y amplificador de nuevos pro
cedimientos tcnicos. Nadie le disputar la gloria de haber
sido el ms alto modelo del arte y declamacin. Pero fu al
go ms, y para ser aquello y esto no pudo menos de asimi-
22
Iarse el ms alto grado de cultura. Y cmo lo hizo! Causa

placer verlo; por todas partes allega materiales y los hace
suyos, y cuanto ms imponente es el edificio ms dominante
y coordinador se eleva la bveda de su pensamiento. Sin em
bargo, pocos hombres tropezaron con mayores dificultades
para encontrar acceso en las ciencias y las artes especiales,
y muchas veces tuvo que improvisar estos accesos. El renova
dor del drama simple, el inventor del rango que deben ocupar
las artes en la verdadera sociedad humana, el intrprete ins
pirado de las concepciones del pasado, el filsofo, el histo
riador, el esttico y el crtico Wagner, el maestro del idioma,
el mitlogo y el poeta mstico, por primera vez fundido en un
solo anillo sobre el cual grab los caracteres rnicos de su
pensamiento, las magnficas figuras, primitivas y formida
bles: qu cmulo de conocimientos no hubo de reunir y de
abrazar en un solo contacto para llegar a ser todo esto! Y
sin embargo, este conjunto abrum tan poco su voluntad de
accin, que los detalles ms atrayentes no consiguieron dis
traerle. Para medir la originalidad de semejante actitud, to
memos a Goethe como punto de comparacin; Goethe, ese
gran antpoda de Wagner que, desde el doble punto de vista
del estudiante y del sabio, puede ser comparado a un ro rico
en afluentes que no aporta todas sus aguas al mar, sino que
pierde, por lo menos, la mitad en los meandros de su curso.
Es verdad que una naturaleza como la de Goethe absorbe y
produce tambin ms; alrededor de ella hay un ambiente de
dulzura y de noble prodigalidad, mientras que el poderoso
caudal de Wagner podra muy bien espantar y repeler. Pero
que se espanten otros si quieren! En cuanto a nosotros,
seremos tanto ms valerosos cuanto que nos es dado ver
por nuestros ojos a un hroe que, ni aun por lo que respecta
a la cultura moderna, "sabe lo que es el miedo".
Tampoco ha aprendido a encontrar el reposo en los estu
dios histricos y filosficos ni a apropiarse lo que los efectos
de estas ciencias tienen de maravillosamente calmantes y con
trarios a toda accin. El estudio de la cultura no distrae a
nuestro artista ni del trabajo ni de la lucha. Desde que la
fuerza creadora se apodera de l, la historia se transforma
para l en arcilla movediza. Su posicin frente a ella es en-
tonces diferente de la de otros sabios, y se parece ms bien

a la aptitud que adoptaban los griegos frente a sus mitos, que
se haban convertido en objetos que se modela y realiza con
amor, embargado por una especie de temor piadoso, pero sin
embargo consciente del derecho soberano que posee el crea
dor. Y precisamente porque la historia es para l ms sencilla
y ms cambiante que un sueo, puede concretar poticamen
te, en un acontecimiento particular, el tipo caracterstico de
una poca entera y alcanzar as un grado de verdad en la
exposicin, al cual el historiador no puede nunca llegar.
Cundo ha pasado la Edad Media caballeresca tan comple
tamente a una composicin que la traduzca en espritu y en
carne, como lo hizo Wagner en el " L o h e n g r i n " ? Y " L o s
Maestros Cantores" no perpetuarn el espritu alemn en
los tiempos ms remotos, y acaso no sern quiz ms bien
uno de los frutos ms maduros de este espritu que quiere
siempre reformar, y no revolucionar, y que no ha olvidado,
en el seno de los goces fciles, practicar ese noble descon
tento, fuente de toda accin regeneradora?
Y precisamente este descontento es el que Wagner sinti
siempre aumentado por sus estudios histricos y filosficos.
No solamente supo encontrar en ellos armas y defensas, sino
que all recogi, ante todo, el soplo inspirador que vuela so
bre la tumba de los grandes luchadores, de los grandes pen
sadores y de los grandes afligidos. De ningn modo pode
mos diferenciarnos ms de toda nuestra poca que por el
uso que hagamos de la historia y de la filosofa. Tal como
generalmente se la concibe hoy, la historia parece haber re
cibido la misin de dejar respirar al hombre moderno, el cual
corre a su fin desalentado y trabajosamente, de tal suerte,
que se siente por un momento, pero solamente por un mo
mento, desembarazado de sus ligaduras. Lo que Montaigne,
considerado individualmente, significa en la fluctuante agi
tacin del espritu de la Reforma, un reposo provocado por
un replegarse sobre s mismo, un retiro apacible dentro de
s mismo, un tiempo de reposo para tomar alientoy as
es cmo lo comprendi ciertamente Shakespeare, su mejor
lector, he aqu lo que significan ahora los estudios histri
cos para el espritu moderno. Si desde hace un siglo los ale-
manes se han ocupado especialmente de los estudios histri

cos, ello prueba que, en el movimiento de! mundo moderno,
son la potencia retardatriz, calmante. Este hecho ser quiz
interpretado por algunos como un elogio en su favor. Pero,
en resumidas cuentas, es un indicio peligroso el que los es
fuerzos intelectuales de un pueblo se vuelvan preferentemen
te hacia el pasado, un indicio de reblandecimiento, de regre
sin y de enfermedad, de tal suerte, que ese pueblo se ver
expuesto de la manera ms peligrosa a todas las fiebres con
tagiosas, como, por ejemplo, la fiebre poltica. En la historia
del espritu moderno, nuestros sabios son los representan
tes de semejante estado de debilidad, por oposicin a todos
los movimientos reformadores y revolucionarios; no se han
impuesto la ms noble de las misiones, pero se han asegu
rado una especie particular de felicidad apacible. A decir ver
dad, cada paso independiente y ms viril los deja atrs, pero,
claro, sin rebasar la historia propiamente dicha. Esta tiene
en reserva, en su mismo fondo, otras muchas fuerzas, y as
lo han adivinado las naturalezas como la da W a g n e r ; pero
tiene necesidad de ser escrita una vez en un sentido mucho
ms serio y ms severo por un alma verdaderamente podero
sa, y no ya de una manera optimista, como hasta ahora, por
consiguiente de otra manera completamente distinta que co
mo los sabios alemanes la han tratado. Hay en todos sus tra- 1
bajos algo de conciliador, de sometido, de satisfecho, y el cur
so de las cosas tiene toda su aprobacin. Ya es mucho que
alguno de ellos d a entender que est satisfecho porque las
cosas no hayan ido a peor; la mayor parte de ellos ven invo
luntariamente que todo ha pasado lo mejor posible en el me
jor de los mundos. Si el estudio de la historia no fuera cons
tantemente una teodicea cristiana disfrazada, si la historia
estuviera escrita con ms justicia y con un ardor ms simp
tico, sera verdaderamente apta para los servicios a que se la
destina ahora, a saber: como narctico contra todas las ten
dencias revolucionarias e innovadoras.
L o mismo sucede con la filosofa, de la que la mayor par
te de las gentes no quieren servirse ms que para aprender
a concebir las cosas aproximadamentemuy aproximadamen
tey para tomar luego su partido. Sus ms nobles represen-
tantes ponen tan de relieve su influencia calmante y conso

ladora, que los perezosos y los que estn vidos de descanso
pueden mecer la ilusin de que ellos buscan lo que buscan
tambin los filsofos. E n cambio, para m, la cuestin esen
cial de toda filosofa me parece ser averiguar hasta qu pun
to las cosas tienen una forma y un carcter inmutable, para
poder luego, cuando esta cuestin haya sido resuelta, perse
guir con ardor a toda prueba el "mejoramiento de lo que en
este mundo es concebido como susceptible de cambio". Esto
es lo que ensean tambin los verdaderos filsofos con sus
propios actos, trabajando por mejorar las variables ideas de
los hombres y guardando para ellos solos la sabidura adqui
rida. Es lo que ensean tambin los verdaderos discpulos
de los verdaderos filsofos que, como Wagner, saben extraer
de estas filosofas no narcticos, sino una decisin reforzada
y una voluntad inflexible. Wagner es ms filsofo all donde
su actividad es ms poderosa y heroica. Y precisamente en
calidad de filsofo vio sin miedo no solamente el horno in
candescente de los diferentes sistemas filosficos, sino tam
bin los vapores de la ciencia y de la erudicin; permaneci
fiel a la ms noble mitad de s mismo, que exiga "de su na
turaleza mltiple acciones de conjunto" y que le enseaba a
sufrir e instruirse para poder realizar esas acciones.
4-
La historia del desarrollo de la cultura desde la'poca de

los griegos es bastante corta si se considera la longitud real
de los caminos que ha recorrido y no se tienen en cuenta sus
detenciones, sus retrocesos, sus vacilaciones y sus rodeos. La
helenizacin del mundo y, para hacerla posible, la orientali-
zacin del helenismoesta doble misin del gran Alejandro,
sigue siendo el ltimo acontecimiento de importancia; y la
antigua cuestin de saber si una civilizacin extranjera es
realmente trasmisible constituye tambin el problema que en
vano se esfuerzan los modernos por resolver. La accin alter
nante y combinada de estos dos factores ha influido especial
mente en el curso de la historia. As el cristianismo se presen-
ta, por ejemplo, como un fragmento de antigedad oriental

que la humanidad ha completado por el pensamiento y ha rea
lizado en sus actos hasta los detalles ms minuciosos. Cuando
su influencia empez a disminuir, el poder de la cultura hel
nica empez de nuevo a aumentar. Asistimos a acontecimien
tos tan extraos, que seran inexplicables y estaran resuelta
mente desprovistos de fundamento si no se les pudiese relacio
nar, a travs de un inmenso espacio de tiempo, a fenmenos
similares que tuvieron a Grecia por teatro. As es como entre
Kant y los elatas, entre Schopenhauer y Empdocles, entre
Esquilo y Ricardo Wagner hay tantas semejanzas, tales paren
tescos, que casi hubiramos tocado con el dedo el carcter
relativo de todas las nociones de tiempo, casi parece que de
terminadas cosas son del mismo orden y que el tiempo que
las separa en apariencia no es, en el fondo, ms que una nube
que nos impide distinguir las leyes de esta relacin. La histo
ria de las ciencias exactas sobre todo despierta en nosotros
el sentimiento de que muy bien podramos encontrarnos, pre
cisamente hoy, lo ms cercanos posible del mundo alejandri
no griego, y que el pndulo de la historia podra oscilar de
nuevo hacia el lugar en que en otro tiempo tuvo su punto
de partida hacia espacios misteriosos infinitos. La imagen de
nuestro mundo actual no ofrece nada nuevo: el que conoce la
historia tiene la impresin de que siempre encuentra de nuevo
los rasgos familiares de u n rostro conocido. El espritu de la
cultura helnica se encuentra en una dispersin infinita en
nuestra poca; mientras que las varias fuerzas se acumulan y
los resultados de las ciencias y de las aptitudes modernas se
hacen materia de cambio, se ve reaparecer, como una plida
visin en un crepsculo lejano, la noble imagen del helenis
mo. El mundo, que hasta el presente ha estado suficientemen
te saturado de orientalismo, aspira de nuevo a ser helenizado;
el que quisiera ayudarle debera, a decir verdad, apresurarse,
con pies alados, a reunir los fragmentos tan diversos y disper
sos de las ciencias, los dominios alejados de los talentos, para
recorrer y dominar el desmesurado campo que se ofrece a su
actividad. Hace falta, por consiguiente, ahora una serie de
anti-Alejandros, dotados de una potencia suprema de concen
tracin, para juntar y tejer los hilos aislados de la tela, a fin
de impedir que sean dispersados a todos los vientos. No se tra

ta ya de cortar el nudo gordiano de la cultura griega, como hi
zo Alejandro, de tal suerte que los pedazos fueran dispersa
dos en todas direcciones; se trata de "volver a unir lo que fu
cortado". Yo veo en la persona de Wagner uno de esos "anti
Alejandros". Posee el don de saber reunir lo que est aisla
do, lo que es dbil e inactivo; se puede decir que posee, si es
que puedo servirme de una expresin tomada de la medicina,
el poder " a s t r i n g e n t e " : bajo este aspecto forma parte de las
ms grandes potencias civilizadoras de nuestro siglo. Domina
las artes, las religiones, las diferentes ramas de la historia uni
versal, y, a pesar de ello, es todo lo contrario de un polmata,
de un espritu que no supiese ms que reunir y clasificar ma
teriales: porque es el artista poderoso que los transforma y
los sabe dar vida, es un "simplificador del m u n d o " . No nos
desviaremos de esta idea si comparamos esta misin general
que le ha dictado su genio con la otra tarea ms prxima y
ms limitada en la cual se piensa ahora, ante todo, cuando se
pronuncia el nombre de Wagner. Se espera de l una reforma
del t e a t r o ; pero, aun admitiendo que venciese en esta empresa,
cul sera el resultado para su fin ms remoto y elevado?
De este modo el hombre moderno sera modificado y refor
mado ; tan verdad es que, en nuestro mundo moderno, las co
sas estn de tal modo, que si se quita una piedra se derrumba
todo el edificio. Y lo que aqu decimos con aparente exagera
cin de la reforma de Wagner, se podra esperar igualmente
de cualquier otra reforma verdadera. No es posible restable
cer el arte teatral en su efecto ms noble y ms puro sin re
novar al mismo tiempo todos los dems dominios, la educacin
y el Estado, las costumbres y las relaciones sociales. El amor
y la justicia, poderosos en punto que sera aqu el dominio del
arte, se desarrollaran segn una ley interior y no podran vol
ver a la inmovilidad de su anterior estado de crislida. Aun
que no fuera ms que para comprender hasta qu punto la
relacin de nuestras artes con la vida es un smbolo de la de
generacin de la vida misma, hasta qu punto nuestros tea
tros son una vergenza para los que los construyen y a ellos
asisten, habra ya que modificar completamente el juicio y
poder mirar lo que es habitual y cotidiano como algo excep-
cional y muy complicado. Una falta de lucidez singular en el

juicio, una necesidad mal disfrazada de divertimiento y distrac
cin a toda costa, escrpulos de apariencia sabia, una afecta
cin por parte de los ejecutantes que tratan de hacer creer que
toman el arte en serio, una sed brutal de ganancia en los em
presarios, la estupidez y ligereza de una sociedad que no pien
sa en el pueblo ms que en cuanto es temible para ella, que
busca los espectculos y los conciertos sin que stos despier
ten nunca en ella el pensamiento de un deber: tales son hoy
los elementos de la atmsfera pesada y perniciosa de nuestras
instituciones artsticas. Desde que hemos acabado por habi
tuarnos a ello (ste es el caso de nuestra sociedad bien edu
cada), fcilmente se puede uno imaginar que esta atmsfera
es indispensable a la salud y encontrarse molesto cuando una
contrariedad cualquiera nos priva de ella por algn tiempo.
Verdaderamente no existe ms que un medio para llegar a
la conviccin de que nuestras instituciones teatrales son vul
gares, y vulgares al punto de parecer extraas y abigarra
das. Basta con recordar la realidad pasada del antiguo teatro
griego. Admitiendo que no supiramos nada de los griegos,
probablemente seramos incapaces de saberlo en las circunstan
cias actuales, y las crticas, tal como fueron formuladas por
primera vez por Wagner, con la amplitud de espritu que le
caracteriza, seran tenidas por quimeras de gentes que viven
en las nubes. Quiz se dir que para los hombres, tal como
son, un arte semejante es suficiente' y conveniente, y, a decir
verdad, los hombres jams han sido de otro modo. Pero, por
el contrario, es lo cierto que en otro tiempo los hombres eran
diferentes, y, aun ahora, los hay a quienes las instituciones
actuales no bastan.
Esto es lo que demuestra la institucin de Bayreuth. All
encontris espectadores preparados y llenos de recogimiento,
all se ve la emocin de hombres que se sienten trasportados
de gozo y que concentran en este gozo todas sus potencias
para adquirir el poder de elevarse a ms altas esferas. P o r l
timo, all veris artistas entregados al abandono ms desinte
resado, el espectculo de todos los espectculos, el creador
victorioso de una obra que constituye la sntesis de todos los
triunfos artsticos. No os parece asistir a una operacin m-
gica al asistir a estas manifestaciones? Los que all concurren,

artistas y espectadores, no han de sentirse transformados y
renovados para luego, en lo porvenir y en otras esferas, trans
formar y reformar ellos a su vez? No parece que nos senti
mos llegados a un puerto, despus del inmenso desierto del
ocano? No sentimos la calma que se extiende sobre la sba
na tersa de las aguas?
Aquel que para volver a las llanuras y a los bajofondos de
la vida, de aspecto tan diferente, abandona este estado de al
ma de plena profundidad y soledad que aqu reina, no habr
de preguntarse continuamente como I s e o : "Cmo lo he po
dido soportar? Cmo lo puedo soportar a n ? " Y si ya no
puede seguir ocultando egostamente en el fondo de s mismo
su felicidad y su desgracia, aprovechar desde entonces cual
quier ocasin para demostrarlo con sus actos. Dnde estn
aquellos a quienes hacen sufrir las instituciones actuales?, se
preguntar. Dnde estn nuestros aliados naturales, aquellos
al lado de los cuales podemos luchar contra la extensin y las
invasiones deprimentes de la actual pretensin a la cultura?
Pues hasta ahorahasta ahora al menos!no tenemos ms
que un solo enemigo, los espritus sedicentes "cultos", para
los cuales el nombre de " B a y r e u t h " significa una de las de
rrotas ms sensibles. No han concurrido a esta obra; la com
batan con furor y daban pruebas de esa sordera tan soco
rrida que ahora se ha hecho el arma habitual de los adversa
rios ms prudentes. Pero esto nos prueba que su malicia y su
animosidad fueron impotentes para destruir el espritu mismo
de Wagner y para dificultar la realizacin de su obra. Ms an,
han revelado su propia debilidad y han demostrado que el
poder de los dominadores actuales no resistir ya a sus repe
tidos ataques.
H a llegado el momento para los que quieren vencer y con
quistar; los reinos ms vastos han sido abiertos; por donde
quiera que encontramos dominios que defender, una interroga
cin fatal amenaza a sus poseedores. Todo el edificio de la
educacin, entre otros, est notoriamente carcomido, y por
todas partes encontramos individuos que han dejado en silen
cio el amenazador edificio. Ojal pudiramos convencer a los
que tan descontentos estn del edificio a que se declarasen
abiertamente en rebelda! Ojal pudiramos librarlos de la ti

midez que guardan en su descontento! Estoy seguro que si
dedujsemos de nuestro cuerpo docente el contingente de esas
naturalezas silenciosamente desaprobadoras, sera, ciertamente,
la prdida ms sensible que podramos sufrir. E n t r e los sabios,
por ejemplo, los nicos que permaneceran fieles al antiguo
estado de cosas seran los que han respirado ya el microbio
de la sinrazn poltica y todos los hombres contaminados de
literatura. La casta funesta que no se sostiene ms que apo
yndose en la violencia y la injusticia, en el Estado y en la
sociedad, y que encuentra una ventaja en hacerlos cada vez
ms malos y ms brutales, esta raza, privada de este apoyo,
no es ms que debilidad y laxitud: basta con despreciarla
para verla desvanecerse al punto. El que combate por el pro
greso de la justicia y del amor entre los hombres no tiene
necesidad de asustarse de ella, pues no se ver frente a sus
verdaderos enemigos sino el da que haya llevado a cabo el
combate entablado contra su vanguardia: la cultura de hoy.
Para nosotros, Bayreuth significa la bendicin de las ar
mas en la maana del combate. Nunca se nos podra hacer
una ofensa ms grande que al suponer que slo el arte nos
interesa en este a s u n t o : como si el arte fuera un remedio o
un estupefaciente por medio del cual nos desembarazramos
de todos los males de la existencia. E n la imagen que nos
presenta la trgica obra maestra de Bayreuth vemos, por el
contrario, la lucha de los individuos contra todo lo que a
ellos se opone bajo la forma de una necesidad invencible. La
lucha contra el poder, la ley, la costumbre, la convencin,
contra series enteras que constituyen el orden de las cosas.
Para los individuos no podr haber existencia ms bella que
la de florecer para morir en el combate en aras de la justi
cia y el amor. La mirada cargada de misterio que nos lanza
la tragedia no es un hechizo que enerve y paralice. Sin em
bargo, mientras nos mira exige de nosotros la calma. Pues el
arte no nos es dado para el momento mismo del combate,
sino para los momentos de reposo que preceden o interrum
pen el combate, para esos instantes fugitivos en que, evo
cando el pasado, presintiendo el porvenir, comprendemos lo
simblico, y en que bajo la impresin de una ligera fatiga,
sentimos un hlito refrescante. El da comienza y la lucha

va a empezar, las sombras sagradas se desvanecen y el arte
est otra vez lejos de nosotros, pero el consuelo que nos ha
proporcionado subsiste como el roco de la maana. P o r do
quiera el individuo se encuentra en presencia de su insufi
ciencia personal, de su mediocridad, de su impotencia, dn
de habr de encontrar el valor para combatir si antes no es
tuviera santificado por algo impersonal? Los ms grandes
dolores que puede soportar el individuo, la insinceridad de
los hombres, la incertidumbre sobre los ltimos resultados
de la ciencia, la desigualdad de las facultades: todo esto hace
que necesite del arte. No podemos ser felices mientras a
nuestro alrededor veamos el sufrimiento de todos los seres;
no podramos ser virtuosos viendo el curso de las cosas hu
manas determinado por la violencia, por la mentira y la in
justicia; no podemos ser sabios mientras la humanidad en
tera no rivalice de ardor para conquistar la sabidura ni in
troduzca el individuo de la manera ms sabia en la vida y en
las ciencias. Cmo sera posible soportar ese sentimiento de
triple insuficiencia si no fusemos capaces de discernir lo
que hay de sublime y de importante en la necesidad que se
impone de aspirar, de combatir y de sucumbir, si no apren
disemos por la tragedia a complacernos en el ritmo de las
grandes pasiones y en el sacrificio que ocasionan estas pa
siones? El arte, a decir verdad, no podra servirnos de gua
y educador en la accin inmediata; en este orden de ideas
el artista no es nunca un mentor ni un consejero. Los obje
tos a que aspiran los hroes trgicos no son indistintamen
te y por excelencia los fines ms dignos de aspiracin. Mien
tras el arte nos tiene bajo su hechizo, nuestra evaluacin de
las cosas aparece deformada como en un sueo. Lo que en
contramos deseable, mientras dura ese hechizo, hasta el pun
to que aplaudimos al hroe que prefiere la muerte a perder
lo, rara vez posee, en la vida real, el mismo valor y rara vez
nos parece digno de tales esfuerzos. Esta desproporcin con
siste precisamente en que el arte es la actividad del hombre
que reposa.
Las luchas figuradas por el arte aparecen como simplifica
cin de las luchas reales de la vida; los problemas evoca-
dos por el arte son la simplificacin del problema, infinita

mente ms complicado, de la accin y de la voluntad huma
nas. Pero precisamente en esto es en lo que reside la grande
za y la necesidad absoluta del arte, en que hace nacer la
apariencia de un mundo simplificado, el espejismo de una so
lucin ms rpida del problema de la vida. Ninguno de los
que sufren en la vida puede precindir de esta apariencia, co
mo nadie puede prescindir del sueo. Cuanto ms difcil se
hace la ciencia de las leyes que rigen la vida, ms aspiramos
a la apariencia de esta simplificacin, aunque no durase ms
que unos instantes, tanto ms fuerte se hace as la tensin
entre el conocimiento general de las cosas y las facultades
morales del individuo. El arte existe para impedir que el arco
se rompa.
El individuo debe ser transformado en un ser impersonal,
superior a la persona. He aqu lo que se propone la tragedia.
Por medio de ella, debe olvidar el espanto que a cada uno
de nosotros nos inspira la muerte y el tiempo. Pues ya en el
momento ms fugitivo de la existencia el individuo puede
encontrar algo sagrado que le eleve suficientemente sobre to
das las luchas y todas las miserias que tiene que sufrir. Esto
es lo que se llama "tener sentimientos trgicos". Y si la hu
manidad entera hubiese de morir un day quin dudar
de esta muerte?, su misin suprema para lo futuro sera
unirse, fundirse en la totalidad, de suerte que podra pasar
delante de su ruina inmediata, como si no formase ms que
"una sola alma animada de sentimientos trgicos". E n esta
misin suprema est incluida toda aspiracin al ennobleci
miento del h o m b r e ; su reputacin definitiva aparecera, para
el amigo de la humanidad, como una de las imgenes ms
funestas que le fuera dado contemplar. Tal es, por lo menos,
mi modo de sentir. No hay ms que una sola esperanza y
una sola garanta para el porvenir de lo que es humano, y es
que "el sentimiento trgico no muere nunca". Si los hom
bres perdieran algn da este sentimiento, habra que lanzar
lamentos como nunca se han odo; y, por otra parte, no exis
te goce ms embriagador que el de saber lo que sabemos,
saber que el pensamiento trgico ha hecho de nuevo su apa
ricin en este mundo. Pues este goce es completamente su-
praprsonal y general, un jubileo de la humanidad en pre

sencia del lazo que une para siempre a todo lo que es hu
mano.
5-
Wagner puso la vida presente y pasada bajo el rayo lu

minoso de un conocimiento lo bastante eficaz para alcanzar
distancias considerables. Por esto aparece como un simplifi-
cador del mundo. La simplificacin del mundo consiste siem
pre en que la mirada del que posee el conocimiento domine
de nuevo la masa inmensa e inculta de un caos apariencial
y rena por lazos poderosos lo que pareca antes haberse dis
persado de una manera irreconciliable. Wagner consigui es
te fin descubriendo una relacin entre dos objetos que pare
can llevar una existencia separada, permaneciendo cada uno
de ellos en su esfera: entre "la msica y la vida", as como
entre ''la msica y el drama". No es que haya inventado estas
relaciones o que las haya creado; existen y se encuentran,
por decirlo as, ante los ojos de cualquiera, pues todo proble
ma es semejante a la piedra preciosa que pisan al andar mi
les de individuos indiferentes antes de que uno de ellos se
incline para cogerla. Qu significa, deca Wagner, que en
la vida del hombre moderno se haya desarrollado de manera
tan incomparable un arte como la msica? No hace falta te
ner un gran conocimiento de la vida moderna para compren
der que aqu hay un problema. Por el contrario, cuando se
considera todas las fuerzas propias de esta vida, cuando nos
representamos una existencia de intensas aspiraciones que
luchan por la conciencia de la libertad, la presencia de la
msica es para nosotros cada vez ms enigmtica. No pa
rece inconcebible que la msica naciera en una poca como
la presente? A qu debe, pues, su existencia? Quiz a un
azar? Ciertamente que la aparicin de un gran artista ais
lado pudiera ser debida al azar, pero la de una serie de gran
des artistas, tal como la revela la historia de la msica mo
derna y tal como no se ha producido ms que una vez, en la
poca de los griegos, la aparicin de esta serie hace pensar
que aqu no se trata del azar, sino de una necesidad absola-
ta que impone su ley. Esta necesidad constituye precisa

mente el problema cuya solucin ofrece Wagner.
Primeramente supo reconocer un estado de crisis que se
extiende hoy tan lejos como la civilizacin, ese lazo de los
pueblos. En todas partes el lenguaje era deficiente y la opre
sin de esta espantosa enfermedad se haca sentir sobre todo
el desarrollo humano. Alejndose cada vez ms de las fuer
tes manifestaciones del sentimiento que haba expresado ori
ginariamente en toda su simplicidad, el lenguaje se vio for
zado a escalar el ltimo peldao que poda alcanzar para abar
car el mundo del pensamiento, es decir, todo lo que hay ms
opuesto al sentimiento. Esta extensin desmesurada consu
mi sus fuerzas, en el curso del perodo relativamente breve
que ocupa la civilizacin actual, de suerte que el lenguaje no
es ya capaz de cumplir su misin: la de permitir a los que
sufren comunicarse los unos a los otros los estados de tris
teza ms frecuentes de la vida. E n su miseria, el hombre no
puede ya hacerse comprender por medio del lenguaje; no
puede ya comunicarse verdaderamente. Esta condicin, va
gamente sentida, ha hecho del lenguaje un poder indepen
diente que ahora oprime a los hombres entre sus brazos
de fantasma y les hace ir adonde no quieren ir. Desde el
momento en que tratan de explicarse entre ellos y de aso
ciarse en vista de una obra comn, la locura de las ideas
generales, el vrtigo de las palabras sonoras se apodera de
ellos. Incapaces realmente de comprenderse, ejecutan en co
mn esas obras que llevan el sello de esa falta de acuerdo, en
cuanto no son la expresin de las verdaderas necesidades
que las hicieron nacer, sino que corresponden a un imperioso
y vaco verbalismo. As, a todos sus sufrimientos, la huma
nidad aade el sufrimiento de la "convencin", es decir, de
la conformidad en las palabras y las acciones sin la confor
midad en el sentimiento. Del mismo modo que en el perodo
decreciente de cada arte, llega un momento en que la exube
rancia enfermiza de los medios y de las formas adquiere una
influencia tirnica sobre el alma de los artistas jvenes y hace
de ellos esclavos, del mismo modo se nota hoy que el len
guaje est en decadencia, esclavo del verbo. Esta coaccin
no permite ya a nadie mostrarse tal como es ni hablar inge-
nuamente; y hay pocos que consigan conservar su indi

vidualidad en la lucha con una cultura que cree poder de
mostrar su xito, no ejerciendo su accin bienhechora so
bre sentimientos y aspiraciones netamente afirmados, sino
prendiendo al individuo en una red de "ideas bien definidas",
para ensearle a pensar bien. Como si hubiese algn inte
rs en hacer de un individuo un ser que piensa bien y que
sabe razonar lgicamente, si no se ha llegado, previamente, a
hacer de l un ser que sabe sentir justamente. Si, pues, la
msica de nuestros maestros alemanes resuena en medio de
una humanidad a tal punto enferma, qu se entiende en
realidad por resonar exactamente? No otra cosa que un
"sentimiento exacto", enemigo de toda convencin, de toda
enajenacin ficticia, de toda incomprensin de hombre a hom
bre. Esta msica equivale a la vez a un retorno a la natura
leza, a una purificacin y a una transformacin de la natu
raleza, pues en el alma de los hombres ms amantes es don
de ha nacido la necesidad de este retorno y en su arte es
donde resuena "la naturaleza transformada en amor".
Tomemos esta exposicin como una respuesta de W a g n e r
a la cuestin de saber lo que significa la msica de nuestro
tiempo. Pero l tiene an de reserva una segunda respuesta.
La relacin entre la msica y la vida no es solamente la re
lacin de una especie a otra especie de lenguaje; es tambin
la relacin del mundo perfecto de la audicin al mundo com
pleto de la visin. Considerada como un fenmeno visual y
comparada a los fenmenos anteriores de la vida, la exis
tencia de los hombres actuales ofrece, sin embargo, el es
pectculo de una pobreza y de un agotamiento indecibles, a
pesar de su inefable variedad, que slo puede satisfacer a la
mirada superficial. Que se mire de ms cerca para analizar
la impresin que produce este mltiple abigarramiento. No
creeramos ver el brillo cambiante de un mosaico cuyas in
numerables parcelas movedizas estn tomadas todas de ci
vilizaciones pasadas? No son aqu todo fastos desplazados,
agitaciones simuladas, apariencias engaosas? No es un ves
tido irrisorio de andrajos de mil colores para el que sufre
desnudez y fro? No es una danza de alegra embustera im
puesta al que llora? No es la expresin de un orgullo exube-
rante, afectado por quien est herido en el corazn? Luego,

en medio de todo esto, enmascaradas y disimuladas por el
apresuramiento del torbellino incesante, una impotencia eno
josa, una discordia que corroe, una triste desolacin, una
vergonzosa miseria. El aspecto bajo el cual se manifiesta el
hombre moderno no es ms que apariencia; lo que el hombre
moderno representa sirve ms bien para disimularle que para
hacerle visible, y el resto de invencin y de actividad arts
tica conservadas en algunos pueblos, como entre los fran
ceses y los italianos, ya no es empleado ms que en bene
ficio de este juego de escondite. En todas partes en donde
ahora se pide la forma, en la sociedad y en la conversacin,
en la expresin literaria y en las relaciones entre los pue
blos, en todas partes en donde se entiende por tal una apa
riencia agradable, es decir, lo contrario de lo que es en rea
lidad la forma, que no es sino la expresin adecuada y nece
saria, que no se tiene que ocupar de lo que es agradable ni
desagradable, precisamente porque es el resultado de una ne
cesidad y no de un gusto. Pero aun cuando entre los pue
blos civilizados no se exige categricamente la forma, no
posee tampoco esta figuracin expresiva; aunque se desplie
ga el mismo celo en la persecucin de esta apariencia agra
dable, el resultado es menos feliz. Hasta qu punto es agra
dable la apariencia, aqu y all, y por qu cada uno debe en
contrar su agrado en aquello que el hombre moderno se cui
da menos de parecer, es lo que cada cual comprende en la
medida en que l mismo es un hombre moderno. "Solamente
se conocen los galeotesdice el Tasso; en cuanto a nosotros,
desconocemos a los dems por cortesa, a fin de que ellos
mismos nos desconozcan."
Y he aqu que en este mundo, en donde reinan las for
mas y el deseo de verse desconocido, aparecen las almas ani
madas por la msica. Con qu fin? Estas almas se mueven
en armona con el ritmo soberano y libre, animadas de una
noble lealtad, vivificadas por la pasin superior a todo per
sonalismo, abrasadas por el fuego, a la vez poderoso y apa
cible, de la msica, de ese fuego que sale a ia luz desde pro
fundidades inaccesibles. Y todo esto, pregunto yo otra vez,
con qu fin?
P o r medio de estas almas, la msica expresa su voluntad

de asociarse a su hermana legtima, la gimnstica, que apa
rece como su expresin necesaria en el mundo visible. Tra
tando de satisfacer esta voluntad, la msica se erige en juez
del mundo de las apariencias en su totalidad, tal como le ha
hecho la realidad engaosa del presente. La afirmacin de
este fenmeno es la segunda respuesta de Wagner a los que
le preguntan lo que significa la msica en nuestros das. Ayu
dadme, dice, dirigindose a todos los que saben or, ayudad
me a descubrir la cultura, de la cual mi msicaexpresin
inventada del sentimiento justoes el presagio. Pensad que
el alma de la msica quiere crearse un cuerpo; que busca
su camino, de tal suerte, que se hace visible por medio de
todos vosotros, de vuestras acciones, de vuestras institucio
nes y de vuestras costumbres. Existen ya hombres que com
prenden este llamamiento, y su nmero ser cada vez ma
yor. Comprenden tambin, por primera vez en nuestra era,
lo que significa tomar la msica como base del Estado. Los
antiguos helenos, no solamente lo comprendieron, sino que
se hicieron una ley para ellos mismos, y esos mismos esp
ritus clarividentes vacilan poco en condenar el Estado en su
forma actual, como la mayor parte de los hombres conde
nan la Iglesia. Al dirigirnos hacia este fin, singularmente
nuevo, pero que no siempre ha pasado por tal, comprende
remos en qu consiste la laguna ms humillante de nuestra
educacin y nos daremos cuenta de la verdadera causa de su
impotencia para hacernos salir de la barbarie. En nuestra
educacin falta el alma de la msica, inspiradora del mo
vimiento y de la forma, mientras que sus exigencias y su
organizacin son obra de una poca en que no haba nacido
an esta msica, a la que aqu concedemos una confianza
tan especial. Nuestra pedagoga es la institucin ms atra
sada en la poca en que vivimos; es retrgrada precisamente
respecto del nico elemento nuevo que da a los hombres
de hoy da una ventaja sobre los del siglo pasado, o que, por
lo menos, se la dara si no quisieran vivir ciegamente su
poca, presa de la fiebre del momento. Como hasta el pre
sente el alma de la msica no ha entrado todava en ellos,
todava no han sabido adivinar la idea de la gimnstica en el
23
sentido que los griegos y Wagner han dado a esta palabra.

Por esto sus artistas estn condenados al escepticismo mien
tras no tomen la msica por gua, cuando quieren penetrar
en un nuevo mundo de perspectivas visibles. El talento po
dr desarrollarse a su gusto, pero siempre llegar demasiado
pronto o demasiado tarde, y en todos los casos inoportuna
mente, pues la forma modelo de nuestros artistas, lo que
hay ms perfecto y sublime, se ha hecho superfluo e impo
tente y no puede aadir una nueva piedra al edificio. Si su
imaginacin es incapaz de hacerles distinguir las formas nue
vas que tienen delante de sus ojos, si no ven ante ellos ms
que las formas antiguas, estn muertos antes de haber em
pezado a vivir. Pero el que siente dentro de s una vida
verdadera y fecunda, esa vida que no puede ser hoy da
ms que la msica, podr por un solo momento ceder a
la ilusin de fundar esperanzas duraderas sobre algo que se
contente con producir figuras, formas y estilos? Es supe
rior a todas las vanidades de este gnero, y no piensa ya
en encontrar obras maestras fuera de su imaginacin ideal,
como no espera ya ver producir grandes escritores a nues
tras lenguas seniles y descoloridas. Antes que prestar odos
a ciertos consuelos quimricos, echar una mirada profun
damente descorazonada sobre nuestro estado de cosas mo
derno. Que deje entrada en su corazn a la amargura y al
odio, si su corazn no es bastante tierno para la piedad. La
misma malignidad y la irona valen ms que abandonarse
a una satisfaccin engaadora y a una mediocre embriaguez,
como hacen nuestros "aficionados". Pero aun cuando fuera
capaz de hacer otra cosa que negar y despreciar, si es capaz
de amar, de sufrir y de trabajar con sus semejantes, esta
r, sin embargo, obligado a observar primeramente una ac
titud negativa, para abrir la va a su alma generosa. Si ha
de llegar un da en que la msica disponga al recogimiento
los corazones de muchos hombres y haga de ellos los con
fidentes de sus grandes designios, ser preciso, ante todo,
poner un trmino a las relaciones de goce puramente pasivo
con un arte hasta ese punto sagrado. H a r falta precisa
mente lanzar el anatema sobre este "aficionado al arte", que es
el principal sostn de nuestras empresas artsticas, teatros, mu-
seos y conciertos; la solicitud que pone el Gobierno en colmar

los deseos del aficionado deber acabar. La opinin pblica
demuestra un apresuramiento singular en inculcar al ciuda
dano el gusto especial del a r t e ; esta opinin pblica debe ser
reemplazada por un juicio ms sano. Mientras tanto, debe
mos considerar como un aliado verdadero y til "al enemigo
declarado del arte", pues su enemistad no se dirige ms que
al arte tal como le concibe el "amigo del arte", y no conoce
otro. Que est en libertad de reprochar a este amigo las su
mas locamente dilapidadas en la construccin de nuestros
teatros y de nuestros monumentos pblicos, en los contra
tos de cantantes y cmicos "clebres", en el sostenimiento
de escuelas y museos de bellas artes, tan completamente in
tiles, sin contar las importantes sumas que cada familia
gasta en energa, en tiempo y en dinero, para el desarrollo
de los sedicentes intereses "artsticos". Ah no hay ni ham
bre ni saciedad, sino nicamente un aburrido juego con apa
riencias de lo uno y de lo otro, un juego imaginado por el
vano deseo de hacer efecto y de anular el juicio de los otros.
Pero es peor tomar el arte ms o menos en serio, exigir de
l que suscite una especie de hambre y de deseo e imaginar
que su misin es producir esta excitacin ficticia. Como si
temisemos perecer del hasto que nos inspiramos nosotros
mismos y nuestra propia inercia, conjuramos a todos los
espritus del mal para dejarnos acosar por ellos como jaba
tos perseguidos; tenemos sed de sufrimiento, de clera, de
odio, de excitacin, de terror sbito, de ansiedad sin tregua,
y acudimos al artista para que evoque esta caza de espritus
infernales.
En la economa espiritual de nuestros hombres cultivados,
el arte se ha hecho una necesidad completamente engaosa,
despreciable, envilecedora; si no es absolutamente nada, es,
por lo menos, una cosa muy mala. El artista mejor y ms
raro no ve nada de todo esto, pues parece vctima de una
especie de ensueo estupefaciente, vacilante; con voz insegu
ra, repite palabras magnficas y extraas que cree percibir
a lo lejos, pero cuyo sentido no comprende con claridad.
Cuando, por el contrario, profesa tendencias completamente
modernas, el artista desprecia, en sus nobles compaeros,
los tanteos y los discursos ebrios de ensueo; tiene a raya

toda la trailla de sus pasiones, para darles suelta, cuando es
necesario, sobre sus contemporneos. Pues stos prefieren
verse perseguidos, heridos y desgarrados, antes de verse re
ducidos a vivir apaciblemente, solos con ellos mismos. So
los con ellos mismos! La idea de este aislamiento basta para
sumir a las almas modernas en los terrores que infunden los
espectros. Cuando veo en las ciudades populosas miles de
individuos que pasan ante m con aire apresurado y est
pido, no me canso de repetir que esas gentes deben estar
muy mortificadas. Sin embargo, para ellos, el arte no existe
sino a condicin de que les mortifique ms de lo que estn,
que les vuelva ms estpidos y ms insensatos, o bien ms
apresurados y ms vidos. Pues el "sentimiento falso" les
posee y les atormenta sin descanso y no les permite confe
sarse su miseria a s mismos. Si quieren hablar, la conven
cin les susurra no s qu palabras al odo, que les hacen
olvidar lo que iban a decir; si quieren ponerse de acuerdo,
su espritu se encuentra paralizado como por un hechizo, de
tal suerte que llaman felicidad lo que es su desgracia y se
unen los unos a los otros para fabricar su propio infortunio.
As es como son apartados de s mismos y reducidos al
papel de esclavos ciegos de un falso sentimiento.
6.
Me bastarn dos ejemplos para demostrar hasta qu pun

to el sentimiento est pervertido en nuestros das y qu
poca cuenta se da nuestro tiempo de esta perversin. Anti
guamente se miraba con altanera, con una honesta reserva, a
las personas que comerciaban con el dinero, aun cuando pu
diera tenerse necesidad de ellas; se comprenda que, en toda
sociedad organizada, hay ciertos rganos que deben cumplir
funciones menos nobles. Ahora, esas gentes son las poten
cias dominadoras en el alma de la humanidad moderna, pues
son la parte ms vida. Antiguamente, aquello de que ms
se hua era tomar demasiado en serio el da o el instante
fugitivo; se recomendaba el "nil a d m i r a n " y el cuidado de
las cosas eternas. Ahora ya no queda en el alma moderna

ms que una clase de seriedad; esa seriedad se aplica a las
noticias que trae el peridico o que se reciben por telgrafo.
Aprovecharse del momento, sacar de l la mayor utilidad
posible y juzgarle rpidamente! Casi podra creerse que los
hombres de hoy da no han conservado ms que una sola
virtud: la presencia de espritu. Desgraciadamente, esta pre
sencia de espritu es ms bien la presencia perpetua de una
insaciable avidez y de una curiosidad sin lmites que en
contramos en todo el mundo. E n cuanto a saber si el es
pritu "est presente hoy", dejaremos a los jueces del porve
nir, que harn pasar a los hombres modernos por su tamiz,
el cuidado de resolver esta cuestin. Sin embargo, esta poca
es vil, nos podemos dar cuenta de ello desde ahora, pues es
una poca que honra aquello mismo que despreciaban las
nobles pocas anteriores. Ya que se ha apropiado todos los
tesoros de sabidura y arte que nos leg el pasado y se ata
va con todas estas galas suntuosas, da prueba, en su pre
suncin, de una inquietante vanidad al no utilizar su manto
para cubrir nicamente su desnudez, sino para disfrazarse.
La necesidad de fingir y de disimular le parece ms urgente
que la de protegerse contra el fro. Los sabios de hoy da
no utilizan la sabidura de los indos y los griegos para la
conquista de la paz interior; sus trabajos no persiguen otro
objeto que contribuir a dar a nuestra poca un renombre
engaador de sabidura. Los que estudian la historia natural
se esfuerzan por demostrar que los actos de violencia bestial,
de astucia y de venganza brutal a que se abandonan los E s
tados y los individuos en sus relaciones mutuas no son otra
cosa que leyes naturales inmutables. Los historiadores hacen
esfuerzos tmidos para demostrar que cada poca tiene su
derecho particular y condiciones de existencia que le son
propias; as se preparan a defender la idea fundamental del
procedimiento judicial que corresponde a nuestra poca. La
ciencia, ya trate del Estado, del pueblo, de la economa, del
comercio o del derecho, asume bajo todas sus formas este
carcter "preparatorio y apologtico"; hasta parece que la
parte de espritu que queda viva, sin haber perdido su ac
cin en el mecanismo complicado de las relaciones de lucro
y de poder, se impone por nica tarea defender y excusar el

tiempo presente.
Ante qu fiscal? Tal es la cuestin que se plantea con es
tupor.
Ante su propia mala conciencia.
Y aqu hemos de distinguir desde luego la tarea que se
propone el arte moderno: sumergirnos en la apata o en la
embriaguez! Dormirnos o a t u r d i m o s ! Llevar la concien
cia a la ignorancia por cualquier procedimiento! Ayudar al
alma moderna a sustraerse al sentimiento de la multitud, sin
conducirla a su inocencia! Ojal esto sea posible, al me
nos por unos instantes! Defender al hombre contra l mis
mo, ponindole en condiciones de que acalle su conciencia,
de que no escuche sus voces interiores! Los escasos carac
teres que hayan comprendido una sola vez lo que hay de
humillante en esta tarea y en esta espantosa degradacin del
arte, habrn sentido que su corazn no slo desbordaba de
dolor y piedad, sino tambin de nuevos e irresistibles de
seos. El que quisiera liberar el arte y devolverle su salud pro
fanada debera primeramente libertarse a s mismo del alma
moderna; slo despus de haber recobrado su inocencia podr
descubrir la inocencia del a r t e ; tendr que someterse a dos
grandes purificaciones y a una doble consagracin. Si saliese
vencedor de la prueba, si, desde el fondo de su alma regene
rada hablase a los hombres el lenguaje de su arte liberado,
se vera ms que nunca expuesto a un gran peligro, forzado
al ms rudo combate, pues los hombres le reduciran a pe
dazos, a l y a su arte, antes que confesar hasta qu punto
sentan vergenza a su aspecto. No sera imposible que el
nico rayo de luz que puede esperar nuestra poca, la libe
racin del arte, fuese un acontecimiento reservado a algunas
almas solitarias, mientras que el gran nmero soportara in
definidamente la contemplacin a su luz vacilante y ahuma
da de un arte a su usanza. No "quieren" la luz, sino el des
lumbramiento; "detestan" la luz cuando lanza sus rayos so
bre ellos.
Por eso evitan al nuevo mensajero de la luz; pero este men
sajero les sigue, impulsado por el amor que la ha hecho na
cer, y los quiere subyugar. "Necesitis la iniciacin en mis
misteriosles dice; tenis necesidad de sus purificaciones y

de sus emociones. Haced la prueba para vuestra salud; aban
donad los parajes sombros de la naturaleza y de la vida,
nicos que parece conocis. Yo os conducir a un mundo
que, l tambin, es real. Vosotros mismos diris, cuando aban
donis mi caverna para volver a la luz del da, que es la vues
tra, cul de las dos existencias es ms real, dnde est en
realidad el da y dnde est la caverna. La naturaleza, vista
desde el interior, es mucho ms rica, ms poderosa, ms de
liciosa, ms fecunda; tal como vosotros la vivs de ordina
rio, no la podis conocer. Aprended a haceros vosotros mis
mos parte integrante de la naturaleza, y dejaos luego trans
formar por ella bajo el imperio de mi hechizo de amor y de
mi hechizo de fuego."
E s el arte de W a g n e r el que habla as a los hombres. Si
nosotros, hijos de una poca miserable, hemos sido los pri
meros en or esta voz, esto es precisamente una prueba de
que esta poca es digna de una profunda piedad y que, de
una manera general, la msica verdadera participa del des
tino y tiene su origen en una ley primordial, pues no es po
sible explicar por un azar absurdo que sea precisamente hoy
cuando la oigamos. Un Wagner que hubiese aparecido por
azar hubiera sido aplastado por el predominio del elemento
contrario, en que ha vivido. Pero sobre la gnesis del ver
dadero W a g n e r se cierne una necesidad que es su justifica
cin y su glorificacin. El arte de Wagner, considerado en su
origen, es el ms bello de los espectculos, por dolorosa que
pueda ser esta gnesis, pues su razn, su orden y su fin son
visibles en toda la obra. Sin el goce de semejante espectculo,
el observador estimar felices los dolores mismos de esta ges
tacin y se dar cuenta con alegra de que todo contribuye
necesariamente a la felicidad y al provecho de una natura
leza predestinada, por dura que haya sido la escuela en que
se ha formado; ver hasta qu punto cada victoria aumenta
su prudencia, que puede nutrirse de veneno y de dolor y con
servar, no obstante, su fuerza y su salud. La burla y la con
tradiccin del mundo que le rodea le sirven de estmulo y de
aguijn: si se extrava, vuelve de este extravo y de sus erro
res cargado del ms magnfico botn; si duerme, "su sutftu
344 OBRAS COMPLETAS D E FEDERICO NIETZSCHE
se parece para ella a nuevas fuerzas". Da a su cuerpo un

nuevo templo y le hace ms vigoroso; no consume la vida, a
pesar de avanzar en ella; rige al hombre como una pasin
alada y no le deja volar sino cuando su pie est fatigado en
la arena y herido por las piedras del camino. No puede re
sistir al deseo de dar participacin; todos deben contribuir
a su obra, no es avara de sus dones. Desairada, vuelve a dar
ms largamente; engaada por los donatarios, an vuelve a
ofrecer de nuevo los ms preciosos tesoros que le restan, y la
experiencia ensea que nunca los que los han recibido han
sido dignos de ellos.
De este modo se revela como la naturaleza predestinada
por la cual la msica habla al mundo de las apariencias, la
msica que es la cosa ms misteriosa que hay bajo el sol, un
abismo en el que reposan juntas la fuerza y la bondad, un
puente echado sobre el yo y el no-yo. Quin, pues, sabr
designar claramente el fin al que debe servir, aun cuando
viese alguna oportunidad en la manera en que se desarrolla?
Pero el ms delicioso de los presentimientos nos da valor
para preguntar: Ser verdad que lo que hay ms grande
existe a causa de lo que hay ms pequeo: las dotes ms
excelsas en favor del talento ms vulgar, la virtud ms alta
y ms sagrada por el amor de los dbiles? La verdadera m
sica deber hacerse or porque los hombres "la merecen me
nos, pero tienen la mayor necesidad de ella"? Sumerjmo
nos, pues, en pensamiento, en el milagro inefable de esta po
sibilidad. Si luego miramos atrs, la vida aparecer resplan
deciente, por sombra y brumosa que parezca a primera
vista.
7.
Es imposible que sea de otra manera: el observador que

tiene ante sus ojos una naturaleza como la de Wagner debe
hacer involuntariamente de vez en cuando un retorno a s
mismo, a su pequenez y a su fragilidad, para preguntarse
qu tiene que ver dicha naturaleza con l. Entonces se dir:
Por qu con qu designio te encuentras t ah? Sin duda,
la respuesta faltar, y se sentir como embarazado y con-
fundido ante su propia naturaleza. Bstele entonces haber ex

perimentado estos sentimientos, y que pueda, adems, encon
trar una respuesta a la pregunta que se haca en el hecho
de que "ha llegado a ser extrao a su propia naturaleza".
Pues precisamente por este sentimiento participa en la po
derosa manifestacin vital de Wagner, se comunica con el
centro de su fuerza, esta maravillosa "transmisibilidad", esta
abdicacin de su propia naturaleza, que puede tambin co
municarse a otras que ella absorbe y sigue siendo grande
lo mismo dando que recibiendo. Aun pareciendo vencido por
la naturaleza expansiva y desbordante de Wagner, el obser
vador toma tambin l su parte en esta fuerza, y por ella
se ha hecho, en cierto modo, poderoso contra s mismo. El
que se examina hasta el fondo de su corazn sabe que, aun
para contemplar simplemente u n misterioso antagonismo, es
necesario un antagonismo que consiste en mirar de frente.
Si el arte de Wagner nos hace pasar por todo aquello que
experimenta un alma que emprende un viaje, que simpa
tiza con otras almas y se compadece con su suerte, que apren
de a mirar el mundo a travs de muchos ojos, entonces la
distancia y el alejamiento nos hacen capaces de ver a W a g
ner mismo, despus de haberle vivido. Entonces comprendemos
claramente que en W a g n e r el mundo visible quiere espiri
tualizarse, hacerse ms ntimo y encontrarse a s mismo en
el mundo de los sonidos; del mismo modo, en Wagner, todo
lo que es perceptible por los sonidos quiere tomar cuerpo
manifestndose, en cierto modo, como fenmeno visual. Su
arte le conduce siempre, por dos vas diferentes, del mundo
en que dominan los sonidos a un mundo de espectculo vi
sual, al cual le unen misteriosas afinidades, y viceversa. Se
ve sin cesar constreido (y el observador con l) a ret adu
cir el movimiento visible, transportndole al dominio del
alma y de la vida instintiva, a percibir al mismo tiempo, como
fenmeno visible, la impulsin ms oculta del ser ntimo,
para prestarle un cuerpo aparente. Todo esto corresponde
propiamente al "dramaturgo ditirmbico", si damos a este
trmino su ms vasta acepcin, que abraza al mismo tiempo
al comediante, al poeta y al msico, nocin que se deduce
necesariamente de Esquilo y de los artistas griegos sus con-
temporneos, que ofrecieron el nico ejemplo perfecto del

dramaturgo ditirmbico antes de Wagner.
Si tratsemos de explicar ciertas dotes grandiosas de cier
tas naturalezas por trabas interiores o lagunas de genio; si,
por ejemplo, la poesa no hubiera sido para Goethe ms que
una especie de paliativo para una vocacin fracasada de pin
t o r ; si podemos decir de los dramas de Schiller que son una
elocuencia popular transportada; si Wagner mismo trata de
explicar, por ejemplo, la aficin a la msica de los alema
nes, entre otras circunstancias, por el hecho de que stos,
privados del don seductor de una voz naturalmente melo
diosa, se han visto obligados a concebir la msica con la
misma profunda seriedad que los reformados observaron la
faz del cristianismo; si se quisiese establecer una relacin
semejante entre el desarrollo de W a g n e r y esta especie de
traba interior, sera lcito admitir en l un don innato para
las tablas, vocacin natural que debi abandonar sin poder
satisfacerla, sobre un terreno vulgar, pero que lleg, sin em
bargo, a realizarla, a pesar de todos los obstculos, haciendo
concurrir todas las artes en una gran sntesis teatral. Pero en
tonces sera tambin lcito afirmar que la ms poderosa natu
raleza de msico, en su desesperacin de tenerse que diri
gir a personas que no son msicos sino a medias o que no lo
son en absoluto, se abri a la fuerza un acceso hacia las otras
artes, para poder al fin comunicarse con una precisin cen
tuplicada y obligar a las masas a comprenderle. Cualquiera
que sea la idea que nos formemos del desarrollo del artista
dramtico ideal, en la poca de su madurez, en el momento
en que da toda su medida, l presenta un conjunto exento de
toda traba; es el verdadero artista libre, que no podra ha
cer otra cosa que crear a la vez, en todos los dominios del
arte, el intrprete y el mediador de la unidad y de la univer
salidad del poder creador, unidad y universalidad que no pue
den ser ni adivinadas ni reveladas y que slo la accin pue
de demostrar.
Sin embargo, aquel en cuya presencia se produzca de una
manera repentina se sentir subyugado por ella como por
un maleficio a la vez atrayente e inquietante. Se encontrar
de pronto frente a un poder que anula la resistencia de la
razn y que hace parecer irracional e incomprensible todo

lo que hasta all formaba parte de nuestra existencia. Trans
portados fuera de nosotros mismos, nadamos en un elemen
to misterioso y encendido, ni siquiera nos comprendemos a
nosotros mismos ni conocemos ya lo que antes conocamos
mejor; la medida escapa de nuestras m a n o s ; todo lo que es
legtimo, todo lo que es inmvil comienza a quebrantarse,
todo reviste colores nuevos y nos habla un nuevo lenguaje.
Hace falta ser el mismo Platn para poder, en presencia de
esta mezcla de xtasis violento y de terror, decidirse y enca
rarse, como l lo hizo, con el poeta dramtico, para decirle:
"Queremos un hombre que, por medio de su sabidura, pue
da transformarse en todas las cosas e imitar todas las cosas.
Si llega hasta nosotros, ser objeto de nuestra veneracin,
como si fuera un santo y un prodigio, verteremos blsamo
sobre su cabeza, le ceiremos la banda sagrada, pero trata
remos de que se retire a otra comunidad." Puede suceder
que un individuo que viva en una comunidad platnica pue
da y deba imponerse algo semejante. Pero nosotros, que vi
vimos en una comunidad completamente distinta y que nos
regimos por otras reglas, deseamos y pedimos ardientemente
que el encantador viva entre nosotros, aunque nos infunda
miedo. Esto nos parece necesario para que nuestra comuni
dad, es decir, el poder y la razn malfica cuya expresin
ella es, se vean alguna vez contrarrestados. U n a condicin
de la humanidad, de la vida social, de las costumbres y de la
organizacin de sta que podra prescindir de los artistas imi
tadores no es quiz una imposibilidad, pero ese "quiz" es
de lo ms audaz que podemos expresar y equivale a una pro
funda inquietud. El derecho de hablar de esto no debera
pertenecer ms que a quien, como Fausto, se viese constre
ido a quedarse ciego inmediatamente, a menos que no im
plorase la ceguera como un favor. Pues nosotros no tene
mos derecho ni siquiera a esta ceguera; mientras que Pla
tn, por ejemplo, tena derecho a estar ciego ante la reali
dad helnica toda, despus de haber echado una mirada, una
sola, sobre el ideal helnico. Por lo que a nosotros atae, al
contrario, tenemos necesidad del arte precisamente porque
el aspecto de la "realidad nos ha abierto los o j o s " ; necesi-
tamos el dramaturgo universal para que nos redima, aunque

no sea ms que por algunas horas, de la terrible tensin de
que sufre el hombre clarividente, colocado entre su propia
debilidad y la tarea que le es impuesta. Con el dramaturgo
subimos los ms altos peldaos del sentimiento, y slo en
tonces nos hacemos la ilusin de vernos conducidos al seno
de la naturaleza ilimitada, al seno de la libertad. Slo all,
como en un formidable espejismo, nos damos cuenta de nos
otros mismos y de nuestros semejantes, en la plenitud de la
lucha, de la victoria y de la desaparicin, como si tambin
nosotros fusemos algo sublime e importante; el ritmo de la
pasin constituye nuestra delicia, as como el del sacrificio
que implica la pasin; en cada uno de los pasos formidables
que da el hroe, escuchamos el sordo ruido de la muerte, y
en las cercanas de la muerte sentimos el supremo atractivo
de la vida.
Transformados de esta suerte en hombres trgicos, volve
mos a la vida singularmente confortados, con el sentimiento
de una nueva seguridad, semejante a la que sentiramos si,
despus de haber corrido el ms grande peligro, despus de
muchos xtasis, hubiramos encontrado el camino que nos
conduce a un mundo limitado y familiar. Un camino que nos
conduce a sentimientos de una cortesa superior y benvola
en nuestras relaciones y que nos confiere ms nobleza que
antes. Pues todo lo que aqu parece serio y necesario, porque
se trata de alcanzar un fin determinado, no se parece, cuando
le comparamos al camino que hemos recorrido (aunque sola
mente en sueos), ms que a los fragmentos singularmente
aislados de estos acontecimientos csmicos, de los que no
adquirimos conciencia sin terror. Y hasta nos veremos expues
tos a un peligro serio al sentirnos inclinados a tomar la vida
ms a la ligera precisamente porque en el arte la hemos con
siderado con rara seriedad. Recordamos aqu una expresin
de que Wagner se ha servido al hablar de les acontecimientos
de su propia vida. Pues si a nosotros, que no hacemos sino
tomar parte, sin crearle, en semejante arte del drama ditirm-
bico, el ensueo nos parece ms real que la vigilia y la rea
lidad, qu efecto no producir este contrast con el artista
creador! Hele aqu colocado en medio de los ruidosos llama-
mientos y de las necesidades del da, presa de las exigencias de

la vida, de la sociedad, del Estado. Dnde est el frente de
todo esto? Quiz es l justamente el nico cuyos sentimien
tos sean reales y verdaderos, en medio de los durmientes tur
bados y atormentados, en medio de los desgraciados vcti
mas de las ilusiones y de los dolores. Quiz sienta a veces
que se apodera de l un persistente insomnio, como si debiese
pasar su existencia lcida y consciente en medio de sonm
bulos y de seres que juegan en serio a los fantasmas; tanto
que todo esto, que a otros les parecera natural, le llena de
una turbacin inusitada y se siente tentado de oponer a este
fenmeno un orgullo desdeoso. Pero qu extraa con
mocin siente cuando, a la luz de su orgullo, viene a unirse
otra nueva inclinacin: la aspiracin a dejar las alturas para
bajar a las profundidades, el tierno deseo de las cosas terre
nales, de la felicidad en comn!... Luego, cuando piensa en
todo aquello de que se ve privado en su soledad de pensador,
experimenta la necesidad urgente de reunir, como un dios que
ha descendido a la tierra, todo lo que es dbil, humano, ex
traviado, y de "levantarlo en sus ardientes brazos hacia los
cielos", para encontrar por fin el amor en vez de la adoracin
y hacer dejacin completa de s mismo en el amor. Sin em
bargo, el choque que admitimos aqu aparece como el mila
gro positivo que se produce en el alma del dramaturgo diti-
rmbico, y, si hubiera medio de formarse una idea clara de
su naturaleza, debera ser ste. Pues los momentos de gne
sis de su arte son aquellos durante los cuales se siente sub
yugado por el choque de sentimientos contrarios, cuando la
turbacin y el asombro orgulloso que experimenta enfrente
del mundo se unen en l al deseo ardiente de abrasar este
mundo con amor. Desde entonces las miradas que eche hacia
la tierra y la vida parecern rayos de luz que "atraen los va
pores", condensan las nieblas y juntan las nubes tempestuo
sas. Discreto y penetrante a la vez, exento de egosmo y rico
de amor, su mirada desciende a todas las cosas, y doquiera
se dirige la luz de esta doble radiacin, excita a la naturale
za, con temible celeridad, al desarrollo de todas sus fuerzas,
a la revelacin de sus ms profundos misterios, y ciertamen
te por medio del "pudor". Podemos decir, sin metfora, que
con esta mirada sorprende la naturaleza, la ve en su desnu

dez. Entonces sta trata de velarse pdicamente con sus con
trastes. Lo que hasta entonces era invisible ntimo se refu
gia en la esfera de los fenmenos y se hace visible; lo que
hasta entonces no era ms que visible se sumerge en el oca
no melodioso de la meloda. "As es como la naturaleza, que
riendo sustraerse a las miradas, revela la esencia de sus an
tinomias." P o r una danza de ritmo impetuoso, pero ligero,
por movimientos extticos, el dramaturgo primitivo expresa
entonces lo que pasa en l y en la naturaleza. El ditirambo
de sus movimientos equivale tanto a una comprensin es-
tremecedora, a una justeza triunfante de visin como a una
aproximacin llena de amor, a un placentero abandono de s
mismo. La palabra embriagada cede al arrebato de este ritmo,
la meloda resuena unida a la palabra, y de nuevo la meloda
lanza a lo lejos, en el mundo de las imgenes y de las ideas,
sus notas relampagueantes. Una visin de ensueo, seme
jante a la imagen de la naturaleza y del amante de la natu
ralezasemejante y al mismo tiempo distinta, se aproxima
lentamente, se condensa para tomar la forma humana, se
ampla para dar curso a una voluntad heroicamente triunfan
t e : a la embriaguez de la cada y del aniquilamiento, a la
embriaguez del no querer. As nace la tragedia; as la vida
recibe en homenaje su sabidura suprema, la del pensamiento
trgico; as nace, en fin, el ms grande encantador, el ms
grande bienhechor entre los mortales, el dramaturgo diti-
rmbico.
8-
La verdadera vida de Wagner, es decir, la lenta revelacin

del dramaturgo ditirmbico, fu al mismo tiempo, para l,
una lucha consigo mismo, en cuanto que este dramaturgo di
tirmbico no constituye el nico elemento de su naturaleza.
La lucha contra el mundo que se opona a l no fu tan vio
lenta y tan lgubre, sino porque perciba en el fondo de su
alma la voz de ese " m u n d o " enemigo y que al mismo tiempo
posea un poderoso espritu de resistencia. Cuando la idea
"dominante" de su vida comenz a tomar cuerpo en l, el
pensamiento de que por medio del teatro puede el arte ejer

cer una influencia sin ejemplo produjo en todo su ser una
violenta fermentacin. Sus deseos y sus actos no recibieron
con esto una luz inmediata. Esta idea tom primeramente la
forma de un espejismo tentador, como si no fuera ms que
la expresin de una voluntad egosta, vida siempre de es
plendor y de brillo. Producir un efecto incomparable!
Mas para qu y sobre quin? Esta fu desde enton
ces la cuestin que se propuso W a g n e r ; su cerebro y su co
razn se aplicaron infatigablemente a resolverla. Quera ven
cer y conquistar mejor que cualquier otro artista antes que
l; llegar, si era posible, de un solo golpe a esa omnipotencia
tirnica hacia la cual se senta oscuramente lanzado. Meda,
con mirada celosa e inquisidora, todo lo que obtena algn
xito, y observaba ms atentamente an a aquel sobre el que
se deba ejercer esta influencia. El ojo mgico del dramaturgo,
que lee en las almas como en un libro que le es familiar, le
serva para estudiar cuidadosamente al espectador y al audi
torio; y aunque las observaciones que haca despertaban en
l frecuentes inquietudes, no por eso dejaba de apoderarse
inmediatamente de los medios que le podan servir para do
minar. Estos medios estaban a su disposicin; todo lo que
actuaba fuertemente sobre l era capaz de quererlo y de eje
cutarlo; comprenda sus modelos en todos los grados, en la
medida en que era capaz de recrearlos l mismo; nunca dej
de poder ejecutar lo que le gustaba. Sobre este captulo de
su naturaleza es quiz ms "presuntuoso" que Goethe, que
deca de s mismo: " Y o me crea ya dueo de todas las co
sas; si me hubieran puesto la corona de un rey, me hubiera
parecido una cosa natural." El poder de realizacin de W a g
ner, su " g u s t o " tanto como sus intenciones se adaptaron en
todo tiempo el uno al otro tan exactamente como la llave a
la cerradura; crecieron y se emanciparon al mismo tiempo.
Pero en la poca a que nos referimos esta revolucin no es
taba an realizada. Qu le importaba a Wagner el senti
miento, dbil, pero infinitamente noble y, sin embargo, infi
nitamente solitario, que entretena lejos de la multitud a al
gn "dilettante" educado en el gusto del arte y de las letras!
Pero estas violentas tempestades que engendra la multitud
en presencia de ciertos arrebatos violentos del canto dram

tico, esa embriaguez de los espritus que se propaga rpida
mente y que se conserva tan sincera y desinteresada, fu el
eco de lo que l experimentaba, de lo que senta l mismo, y
se sinti animado de una ardiente esperanza de poder supre
mo y de esperanza decisiva. As es como comprendi la "gran
pera", medio que le sirvi para expresar su idea dominan
t e ; hacia la gran pera tendi con todas sus fuerzas, y su
mirada se volvi del lado del que vena la gran pera. Un
largo perodo de su vida, as como los ms temerarios cam
bios en sus proyectos y en sus estudios, en sus domicilios y
en sus relaciones, no pueden explicarse ms que por este de
seo y por las resistencias exteriores que indefectiblemente de
ba encontrar el artista alemn indigente e inquieto tal como
l era y tan apasionadamente ingenuo. Otro artista cualquie
ra hubiera sabido mejor que l cmo se puede dominar en
este terreno. Ahora que sabemos ya por qu ingeniosas com
binaciones de influencias de toda clase se saba preparar y
asegurar Meyerbeer cada una de sus grandes victorias y con
qu meticulosa gradacin calculaba los "efectos" en la pe
ra, se comprender tambin hasta qu punto se sinti irri
tado y mortificado Wagner cuando se vio obligado a reco
nocer que, para obtener un xito cualquiera ante su pblico,
estos "procedimientos" son casi indispensables. Yo dudo que
la historia pueda mencionar un solo gran artista que haya
debutado por un tan prodigioso error y que se haya interna
do en uno de los gneros ms revolucionarios del arte con
tan poca prudencia y tal sinceridad; y, sin embargo, la ma
nera como lo hizo no estaba desprovista de una cierta gran
deza y fu, por esta razn, de una fecundidad singular. Pues
cuando W a g n e r hubo reconocido su error, la desesperacin
le hizo comprender de qu naturaleza es el xito moderno,
el pblico moderno y todo el sistema mentiroso del arte mo
derno. Y al hacer la crtica de los procedimientos "efectis
tas", sinti un presentimiento, el de su propia depuracin.
Fu como si el espritu de la msica le hubiese hablado desde
entonces con un nuevo encanto ntimo. Del mismo modo que
si volviese a la luz del da despus de una larga enfermedad,
desconfiaba de su propia mano y de su propia mirada. Bus-
caba su ruta con paso inseguro, de suerte que para l fu

un maravilloso descubrimiento sentirse an msico ( i ) , ar
tista y sentir que acababa de llegar a serlo realmente.
Cada uno de los perodos sucesivos en el desarrollo de W a g
ner est caracterizado por el hecho de que las dos fuerzas
fundamentales de su naturaleza se unen cada vez ms es
trechamente. La repulsin que alejaba entre s a estas
fuerzas comienza a disminuir; a partir de este momento el
yo superior no cree ya hacer una concesin a su hermano,
ms violento y ms terrenal, ponindose a su servicio, pues
"le a m a " y ya no puede menos de servirle. Cuando estas
fuerzas han adquirido su pleno desarrollo, la delicadeza y la
pureza ms perfectas se encuentran tambin en las manifes
taciones de la fuerza; el instinto impetuoso sigue su curso
como antes, pero en otras regiones, las del yo superior, y
ste, a su vez, se inclina hacia la tierra y reconoce su propia
imagen en todo lo que es terrestre. Si fuera posible hablar
de la misma manera del fin ltimo y de la salida de este des
arrollo, podramos esperar que encontraramos la expresin
coloreada que servira para designar un largo perodo in
termedio en el desarrollo; pero, como yo dudo de la primera
posibilidad, renuncio tambin a aventurarme en la segunda.
Desde el punto de vista histrico, este perodo intermedio
puede ser aislado por dos palabras del perodo que le precede
y del que le sigue; W a g n e r se transforma en "revolucionario
de la sociedad", reconoce en el "pueblo poeta" el nico artis
ta verdadero que ha habido hasta el presente. La idea domi
nante que se impone a l, bajo una forma nueva y ms im-
periosa que nunca, despus del profundo estado de desespe
racin y del arrepentimiento por el cual haba pasado, le
conduce a estas dos concepciones: ejercer influencia, hacer
efecto. Hacer efecto, ejercer una influencia incomparable por
el teatro!... Pero sobre quin? Se estremeca al pensar en
el pblico sobre el cual tena que actuar. Se acordaba de su
propia aventura para comprender toda la indignidad de la po-
(i) Estas fueron las palabras de Wagner en Pars cuando en

una boardilla, y quemando algunos muebles viejos para defenderse
del fro, acab de componer el coro de las hilanderas de "El Buque
fantasma".(N. del T.)
24
sicin en que se encuentran el arte y los artistas, para com

prender cmo una sociedad sin alma, o cuya alma est en
durecida, una sociedad que querra pasar por buena y que
en el fondo es mala, arrastra tras de s, como esclavos, al ar
te y a los artistas para hacerles servir a sus "necesidades
facticias". El arte moderno es "lujo". El lo comprendi, y
comprendi tambin que la suerte del arte est indisoluble
mente ligada a la existencia de una sociedad lujosa. As co
mo esta sociedad, ejerciendo su poder con una prudencia la
mentable, para rebajar y despojar poco a poco al pueblo de
sus atributos, haciendo de l el moderno "trabajador", as
ha sabido tambin arrebatarle todo lo que una profunda ne
cesidad haba creado de ms puro y ms grande, todo lo que
permita a este artista, el nico artista verdadero, expandir al
exterior su alma generosa: sus mitos, sus cantos, sus dan
zas, su lenguaje, y esto para destilar en su corazn un re
medio voluptuoso contra el agotamiento y el fastidio de su
existencia: el arte moderno. Cmo se form esta sociedad,
cmo pudo sacar nuevas fuerzas en esferas de influencia con
tradictoria en apariencia; cmo, por ejemplo, el cristianis
mo, desacreditado por la hipocresa y las promiscuidades, ser
va arbitrariamente para consolidar y proteger contra el pue
blo a esta sociedad y todo lo que ella posee; cmo la cien
cia y sus sabios se plegaron hbilmente a esta servidumbre?
Wagner supo observar todo esto siguiendo su desarrollo a
travs de los siglos, y el resultado de sus observaciones fu
una expresin de rabia y de disgusto. Por piedad hacia el
pueblo se hizo revolucionario! A partir de este momento
am al pueblo, se sinti atrado hacia l tanto como hacia el
arte, pues solamente en el pueblo, ay!, ese pueblo alejado,
casi imposible de adivinar, puesto a un lado artificialmente,
vio Wagner al espectador, al oyente digno y capaz de sentir
el poder de la obra de arte que l soaba. Sus reflexiones se
concentraron, por consiguiente, en la cuestin: Cmo nace
el pueblo? Cmo se le puede hacer nacer de nuevo?
Slo hall una respuesta. Se dijo que si una colectividad
sufra del mismo mal que l, esta colectividad era el pueblo.
Y all donde un sufrimiento semejante produca una aspira
cin y deseos idnticos, se trataba de satisfacerlos de la mis-
ma manera y se encontraba la misma felicidad en esta satis

faccin. Cuando l se preguntaba entonces cul era para l
el mejor consuelo y el ms slido apoyo en la miseria, se dio
cuenta con una alegra infinita que no poda ser otra cosa
que el mito y la msica: el mito que l saba que era el pro
ducto y el lenguaje del sufrimiento del pueblo; la msica, de
un origen semejante, aunque ms misteriosa todava. Desde
entonces su alma se sumergi en estos dos elementos, y en
ellos encontr su salud; hacia ellos aspir con el mayor ar
dor. Partiendo de estos dos elementos, pudo darse cuenta de
cuntas afinidades tiene su sufrimiento, en su origen, con el
sufrimiento del pueblo y en qu condiciones se encontrara
un da un pueblo que poseyese muchos hombres como Wag
ner. Ahora bien, cmo vivan el mito y la msica en nuestra
sociedad moderna, en cuanto no haban sido vctimas de esta
sociedad? Una suerte parecida les haba deparado el desti
no, en prueba de su estrecha y misteriosa afinidad: profun
damente rebajado y deformado, transformado en "cuento",
despojado de su admirable y santa verdad, el mito habase
convertido en la diversin y el juguete de las mujeres y los
nios de un pueblo degenerado; la msica se haba conser
vado en medio de los pobres y de los simples, en el hogar de
los solitarios. El msico alemn no haba conseguido ocupar
un puesto favorable en la prctica elegante de las artes, ha
ba llegado a ser uno de esos cuentos en que figuran mons
truos y encantamientos; rico de acentos sinceros y de con
movedoras promesas, torpe polemista, haba llegado a ser un
hechizado que necesitaba que le liberasen del maleficio que
le retena prisionero. Entonces fu cuando el artista escuch
claramente la orden que le haban dado a l solo, la orden de
restituir al mito su carcter viril, de librar a la msica de su
sortilegio para devolverle el habla; sinti de repente que la
fuerza que deba producir el "drama" se haba desencadenado
en l, que su dominio estaba asegurado sobre un reino por
descubrir todava que sera una cosa intermedia entre el mi
to y la msica. Entonces es cuando presenta a los hombres
su nueva obra de arte, la obra en que haba concentrado todo
lo que saba que es poderoso, interesante, rico en felicidad,
y al mismo tiempo les propona su grandiosa y dolorosamente

incisiva cuestin:
"Dnde estis vosotros los que sufrs como yo y cuyas
necesidades son las mas? Dnde est la colectividad que
yo aspiro a ver un da bajo el aspecto de pueblo? Yo os re
conocera en que vuestra felicidad, vuestro consuelo son los
mos. Vuestra alegra me revelar vuestro sufrimiento!" Por
boca de "Tannhauser" y de "Lohengrin" interrogaba as y
' buscaba a sus semejantes. El solitario tena sed de colectividad.
Pero cules fueron los sentimientos que experiment en
tonces? Nadie le responda, nadie haba comprendido la pre
gunta. No era que se guardase silencio; al contrario, se res
ponda a cien cuestiones que l no haba planteado, se diser
taba sobre las nuevas producciones como si hubieran sido
hechas para ser despedazadas por palabras. Pareca que la
mana de escribir y de polemizar en materia de esttica se ha
ba apoderado de los alemanes, que, acometidos de la fiebre,
se lanzaban indiscretamente sobre aquellas obras de arte y
sobre la persona de su autor con esa falta de discrecin y de
delicadeza que distingue al sabio y al periodista alemn. Wag
ner trat de facilitar con sus escritos la comprensin de su
problema; estos escritos no sirvieron sino para provocar nue
va confusin y nuevos murmullos: un msico que escribe y
que piensa era entonces, para todo el mundo, una cosa ab
surda. Se dijo entonces que era un terico que quera trans
formar el arte por medio de ideas sutiles, y se le mand a
paseo... Wagner se qued como aturdido. El problema que
propona no le haban comprendido; su dolor no encontraba
simpata, su obra se diriga a sordos y a ciegos, el "pueblo"
que l soaba era una quimera. Le acometi un vrtigo y
sinti que vacilaba. La posibilidad de un completo derrum
bamiento de todas las cosas apareci a sus ojos, y no se es
pant de tal posibilidad. Se dio cuenta de que ms all de
esta catstrofe y de esta destruccin habra quiz una nueva
esperanza a que asirse, pero que quiz esta misma esperanza
careciese de realizacin y que, en tal caso, la nada sera pre
ferible a cualquier cosa que inspirase repugnancia. En poco
tiempo hubo de sufrir el destierro poltico y la miseria.
Pero precisamente este completo fracaso de sus destinos
interiores y exteriores dio comienzo al captulo de la vida del
grande hombre sobre el cual se extiende, como una corriente
de oro fundido, el esplendor de una perfeccin suprema. S
lo entonces dej caer sus ltimos velos el genio del drama
ditirmbico. Est completamente solo, el presente le parece
despreciable, ya no espera nada. Entonces es cuando su vasta
mirada mide an el abismo de nuevo, y esta vez su mirada
penetra hasta el fondo. All ve el sufrimiento en la esencia
misma de las cosas, y, hacindose en cierto modo impersonal,
acepta su parte de sufrimiento con la mayor tranquilidad. Su
aspiracin al ms alto podero, herencia de estados de alma
anteriores, se vuelve exclusivamente hacia la produccin ar
tstica. Por su arte; no habla ya a un "pblico" o a un pue
blo, sino solamente a s mismo, y se esfuerza por dar a este
arte toda la claridad y todas las cualidades necesarias de un
dilogo de tal grandiosidad. Durante el perodo anterior, con
ceba an la obra de arte de un modo diferente; tambin l
entonces, con una noble reserva, haba tenido en cuenta el
efecto inmediato. La obra, en su espritu, no deba ser ms
que una cuestin propuesta y deba provocar una respuesta
inmediata. Cuntas veces Wagner quiso acudir en ayuda
de aquellos mismos a quienes se diriga, para que compren
diesen lo que l preguntaba, de tal suerte que para guiar su
inexperiencia y ser mejor comprendido, se serva de frmu
las y de expresiones de arte ya conocidas! Cuando tema no
ser comprendido y no convencer al hablar en su propio len
guaje, intentaba convencer y poner sus problemas en una
lengua que le era casi extraa, pero que, para sus oyentes,
pareca ms familiar.
Sin embargo, desde entonces no quedaba ya nada que pu
diese obligarle a tales concesiones. Ahora ya no quera ms
que una sola cosa: ponerse de acuerdo consigo mismo, tra
ducir en accin su pensamiento sobre la esencia del mundo,
expresar su filosofa en el lenguaje de los sonidos; todo lo
que en l quedaba de premeditacin se volva hacia el lti
mo trmino del entendimiento. Que el que sea digno de sa
ber lo que pasaba entonces en su fondo, lo que pensaba en
sus soliloquiosy pocos sern los que de ello sean dignos,
escuche, contemple y reviva "Tristan e Iseo", la verdadera
"opus metaphysicum" de todo arte, obra sobre la cual re

posa la mirada rota de un moribundo, la mirada cargada de
deseos deliciosamente no satisfechos, atrada hacia los secre
tos de la noche, tan alejada de la vida que esparce una clari
dad espantosa y fantstica, como algo malo que engaa y
que separa. "Tristan e Iseo" aparece, adems, como un dra
ma lleno del ms austero rigor de la forma, que subyuga
por la simple grandeza y conforme, por esto, con el miste
rio de que habla el drama: estar muerto en el seno de la vida,
estar unido en la dualidad.
Y sin embargo, hay algo ms admirable an que esta obra,
y es el artista mismo que ha podido producir luego, y al poco
tiempo, un cuadro social de un matiz completamente distin
to: "Los Maestros Cantores de Nuremberg"; el artista, que
en estas dos composiciones parece no haber querido ms que
descansar y refrescarse, para terminar a su gusto el gigan
tesco edificio de cuatro cuerpos, bosquejado y comenzado
mucho antes, el fin ltimo de todos sus pensamientos duran
te veinte aos, su obra de Bayreuth, "El Anillo del Nibelun-
go". Los que se extraan de la proximidad del "Tristan" y
de "Los Maestros Cantores" no han comprendido un punto
esencial en la vida y en la naturaleza de todos los alemanes
verdaderamente grandes, no conocen el terreno sobre el cual
nicamente se puede desarrollar esa alegra tan esencialmen
te alemana, la de Lutero, la de Beethoven, la de Wagner, que
no ha sido comprendida por los otros pueblos y que los ale
manes de hoy da parecen haber olvidado; esa perfecta mez
cla de comprensin amable, de espritu contemplativo y de
fina malicia que Wagner vierte como un delicioso brebaje en
todos aquellos que han sufrido profundamente de la vida y
que se vuelven hacia l con la sonrisa llena de la gratitud del
convaleciente. Y mientras l mismo miraba al mundo con una
mirada ms tranquila, mientras que la clera y el disgusto se
apoderaban de l con menos frecuencia y renunciaba al po
der con tristeza y amor ms bien que con espanto, mientras
que su gran obra se desarrollaba en silencio y aada cada
da partitura a partitura, pas, en fin, algo que le hizo aguzar
el odo: los "amigos" se dirigieron a l anuncindole un mo
vimiento subterrneo que agitaba numerosos espritus. No
era todava el "pueblo" en un movimiento que anunciase su
venida, era quiz su germen, la primera chispa de vida de
una sociedad verdaderamente humana destinada a la perfec
cin en un porvenir remoto. No haba all an ms que una
garanta de que su obra magistral podra ser confiada un da
a manos fieles que sabran velar por ella y que seran dignas
de transmitir a la posteridad esa gloriosa herencia. Transfigu-
dos por la amistad, sus das se colorearon desde entonces de
una luz ms viva y ms clida. Ya no era l solo para ali
mentar su ms noble esperanza, la de llevar a cabo su obra
antes de terminar el da y encontrar para ella un refugio hos
pitalario. Entonces tuvo lugar un acontecimiento que no po
da interpretar ms que en un sentido simblico y que fu
para l un nuevo consuelo, un presagio favorable. Una gran
guerra emprendida por los alemanes le oblig a levantar los
ojos; una guerra hecha por aquellos mismos alemanes, a
quienes l consideraba tan degenerados, tan decados del an
tiguo espritu superior alemn, tal como l le haba obser
vado y reconocido conscientemente, tanto en l como en
otros grandes alemanes clebres en la historia. Vio que es
tos alemanes daban muestras, en situaciones excepcionales,
de dos virtudes reales: la prudencia y la simple bravura;
comenz entonces a creer que l no era quiz el ltimo ale
mn y que un da llegara a ver ponerse al lado de su obra
a una potencia ms eficaz que la adhesin sincera, pero li
mitada, de algunos pocos amigos, una potencia capaz de pro
teger su obra hasta el momento en que, en un porvenir le
jano, sta fuera verdaderamente considerada como la obra
de arte del porvenir. Quiz esta conviccin no pudo, sin em
bargo, preservarle de la duda, sobre todo cuando trat de
realizar esperanzas inmediatas. Sea lo que fuere, recibi un
impulso bastante poderoso para que pensase imperiosamente
en un deber soberano que le quedaba por cumplir.
Su obra no hubiera estado terminada, no la hubiera con
sumado ntegramente, si no hubiera pasado de una partitu
ra muda confiada a la posteridad; tena que demostrar y en
sear pblicamente lo que nadie poda adivinar, lo que le
estaba exclusivamente reservado: el nuevo estilo en la eje
cucin y en la representacin, a fin de dar un ejemplo que
nadie ms que l poda dar, y fundar una "tradicin de esti

lo" que no estuviese meramente escrita con signos en un
deleznable papel, sino que produjera impresin en las al
mas humanas. Y era para l esto un deber tanto ms apre
miante cuanto que sus otras composiciones haban sufrido,
precisamente en lo que al estilo concierne, la suerte ms ab
surda y ms intolerable. Eran celebradas y admiradas, eran...
maltratadas, y nadie se indignaba por ello. El hecho puede
parecer extrao: cuando renunci, por principios y por una
inteligente apreciacin de sus composiciones, a toda especie
de xito, as como a toda influencia, el "xito" y la "influen
cia" vinieron a l. Por lo menos, esto es lo que le asegura
ban en todas partes. En vano trat de mostrar de la manera
ms perentoria lo que haba para l de equvoco y hasta de
humillante en este "xito"; haba tan poca costumbre de
ver a un artista distinguir entre la naturaleza de estas dife
rentes influencias, que ni siquiera se daba crdito a sus ms
solemnes protestas. Desde el momento en que hubo com
prendido la relacin que existe actualmente entre el mundo
de los teatros, el xito escnico y el carcter del hombre de
hoy, su alma no quiso ya tener nada de comn con este g
nero de teatro. No daba ninguna importancia al entusiasmo
esttico ni a las aclamaciones de la multitud agitada; no po
da menos de indignarse viendo su arte engullido sin discer
nimiento por el abismo del insaciable aburrimiento y la caza
de distracciones. Que se trataba ms bien de satisfacer la
avidez de un insaciable que de alimentar a un hambriento
lo pudo comprender por un fenmeno que se produca cons
tantemente: todos, incluso los ejecutantes y los virtuosos,
consideraban sus composiciones como msica de escenario,
conforme a las frmulas vulgares y tradicionales del estile
de la pera. Gracias a la complacencia de los directores de
orquesta estilizados, con ayuda de cortes y de supresiones
arbitrarias, fueron adaptadas las obras wagnerianas a la me
dida de la pera, tal como el cantante poda abordarlas des
pus de haber extirpado cuidadosamente su esencia. Hasta
cuando se quera proceder escrupulosamente, se seguan las
instrucciones de Wagner tan torpemente y con tanta pusi
lanimidad, que hubiera sido mejor reemplazar por un bai-
lable el motn nocturno de las calles de Nuremberg, tal como

est indicado en el segundo acto de "Los Maestros Canto
res". Y en todo esto pareca obrarse de buena fe, sin nin
guna intencin maligna. Las generosas tentativas de Wag
ner para dar, por lo menos, un ejemplo de una ejecucin sim
plemente correcta e ntegra y para iniciar individualmente a
ciertos cantantes en el estilo completamente nuevo de dic
cin musical, haban sido simpre ahogadas por el limo de
la impremeditacin tradicional y de los malos hbitos. Es
tas tentativas, por otra parte, le obligaban a ocuparse de
estas cuestiones de teatro, cuyo conjunto le inspiraba el ms
profundo disgusto. Goethe mismo no haba perdido todo
deseo de asistir a las representaciones de su "Iphigenia"?
"Padezco horriblementedecacuando me veo obligado a
luchar con fantasmas que no consigo que den la cara." Con
esto, el "xito" iba constantemente aumentando en ese tea
tro que se converta para l en un verdadero suplicio; au
mentaba hasta tal punto, que las grandes escenas acabaron
por vivir casi exclusivamente de las copiosas recetas que les
proporcionaba el arte de Wagner transmutado en arte de
pera. La confusin nacida del apasionamiento creciente en
el pblico lleg a encontrar acceso en algunos amigos de
Wagner, y ste, que lo haba sufrido todo, tuvo an que
sufrir el ver a sus amigos embriagados con el xito y la vic
toria, precisamente cuando vea l su pensamiento desfigu
rado y negado. Se hubiera podido creer que un pueblo se
rio bajo muchos respectos, un pueblo pesado, quera guar
dar frente a su ms serio artista el privilegio de una lige
reza sistemtica y descargar sobre l todo lo que hay de vul
gar, de irreflexivo, de torpe y de perverso en la naturaleza
alemana. Cuando, por fin, durante la guerra, se apoder de
los espritus una corriente de ideas ms amplias y ms li
berales, Wagner record su deber de fidelidad, que le orde
naba salvar, por lo menos, su obra capital de los ultrajes que
le infligan estos xitos en falso, y restituir esta obra a sus
ritmos propios, como un ejemplo para todos los tiempos.
As es como naci la idea de Bayretuh. Como consecuencia
de esta nueva agitacin espiritual, crey tambin poder dis
cernir, entre aquellos a quienes quera confiar su tesoro, el
despertar del ms vivo sentimiento del deber. De la aso

ciacin de estas especies de deberes naci el acontecimien
to que lanza una extraa claridad sobre los aos que aca
ban de transcurrir como sobre los que han de venir. Imagi
nado en bien de un porvenir lejano, el nico porvenir posi
ble, pero an incierto, no es ms que un enigma y un es
cndalo para el presente; para el corto nmero de aquellos
que pueden tomar parte en l es la anticipacin de un goce,
una previsin del ms elevado orden, por medio de la cual,
ms all de un presente fugitivo, este pequeo nmero se
siente santificado y santificador; pero para el mismo Wag
ner es una nube ms, una nube preada de dificultades, de
inquietudes, de meditaciones, de pesares, un nuevo asalto de
los elementos hostiles, pero iluminado por la radiacin de la
"fidelidad altruista", transformada por la luz en una feli
cidad inefable.
Apenas hay necesidad de decirlo: el soplo trgico ha pasa
do por esta existencia. Y aquel cuya alma puede adivinar
algo de esto, aquel para quien la ilusin trgica sobre el fin
de la vida, la desviacin y la detencin de las aspiraciones,
la renuncia y la purificacin por el amor, no son nociones
completamente extraas, sentir necesariamente, en lo que
Wagner afirma para su obra de arte, revivir el recuerdo bo
rrado de su propia existencia heroica, la del grande hom
bre que podra haber sido. Nos parecer or, en una leja
na misteriosa, la voz de Siegfried relatando sus hazaas; el
luto profundo del otoo se mezcla a la alegra del ms con
movedor recuerdo, y toda la naturaleza reposa apaciblemente
en un crepsculo dorado.
9-
Reflexionar en lo que es Wagner "en cuanto artista" y

considerar el espectculo que ofrecen en l las facultades y
las necesidades verdaderamente satisfechas, es lo que debe
r hacer, si quiere recobrar el equilibrio y la salud, todo el
que haya sufrido examinando cmo se. form el hombre
en Wagner. Si el arte no es, de una manera general, ms que
la facultad de comunicar a los dems lo que se siente, si la

obra de arte est en contradiccin consigo misma cuando
no puede hacerse comprender, la grandeza de Wagner, en
cuanto artista, debe consistir precisamente en que su genio
est dotado de una comunicabilidad sobrehumana y habla un
lenguaje accesible a todos cuando revela con una suprema
claridad sus sensaciones ms ntimas y ms personales. Su
aparicin en la historia de las artes se parece a la erupcin
volcnica del conjunto de las facultades artsticas de que la
naturaleza misma est dotada, cuando la humanidad se haba
acostumbrado hasta el presente, como a una regla, a no ver los
actos ms que aisladamente. Por consiguiente, no se puede
vacilar en darle un nombre, y hay que preguntarse si se le
ha de llamar poeta, msico o escultor, o bien si vale ms
crear para l una denominacin nueva.
La facultad de Wagner se afirma porque imagina fen
menos visibles y sensibles y no ideas abstractas, lo que equi
vale a decir que piensa de una manera mtica, como el pue
blo ha pensado en todos los tiempos. El mito no tiene su
base en una idea, como creen los hijos de una educacin re
finada; el mito es la idea misma, contiene una representa
cin del mundo, evocando una sucesin de fenmenos, de
acciones y de dolores. "El Anillo del Nibelungo" es un in
menso sistema de pensamientos, pero sin la forma especula
tiva del pensamiento. Un filsofo podra quiz poner en pa
rangn una obra correspondiente que estuviera completa
mente desprovista de imgenes y de accin y no se dirigiera
ms que a nuestras ideas abstractas. Entonces tendramos
representado en dos esferas diferentes el mismo asunto, una
vez para el pueblo y otra para el antpoda del pueblo, para
el hombre terico. Pero Wagner no se dirige a ste, pues el
hombre terico entiende lo que es esencialmente potico, el
mito, poco ms o menos como el sordo la msica: ambos
ven movimientos desordenados, que les parecen desprovistos
de sentido. De una de estas esferas discordes no es posible
ver lo que pasa en la otra. Mientras nos encontramos en el
terreno del poeta, pensamos con l, como si no furamos
con l ms que un ser que ve y oye; las conclusiones que
se sacan son encadenamientos de fenmenos que se perci-
b e n : por consiguiente, causalidades de hechos y n o causa

lidades de palabras.
Cuando los hroes y los dioses de estos dramas mticos
tales como los cre Wagner han de hacerse inteligibles por
medio de palabras, hay que temer que este lenguaje hablado
despierte en nosotros al hombre terico y nos haga pasar a
otra esfera que no tiene nada de mtica; tanto, que, en fin de
cuentas, la palabra no habr podido servir para hacernos
comprender mejor lo que pasaba delante de nosotros, y no
habremos comprendido nada. Por esto Wagner hace retro
gradar el lenguaje a un estado primitivo, en que n o sirve
an para expresar ideas, sino que no es an ms que poe
sa, imagen y sentimiento. La intrepidez que W a g n e r mues
tra al emprender esta espantosa tarea nos revela qu im
pulso potico le animaba, hasta qu punto se vea obligado
a seguir la va que le prescriba su gua fantasmal. Cada
una de las palabras de estos dramas deba poder ser can
tada, poder pasar por la boca de los dioses y de los hroes:
tal era la formidable tarea que se impona a la imaginacin
lingstica de Wagner. Cualquier otro que no fuera l se ha
bra descorazonado, pues nuestra lengua pareca demasiado
vieja para prestarse a lo que Wagner exiga de ella. Y, sin
embargo, la virgen cuya roca golpe l, hizo brotar una
fuente abundante. Como W a g n e r amaba esta lengua ms que
ningn otro alemn y exiga de ella ms que cualquier otro,
sufra ms por su degeneracin y su empobrecimiento, es de
cir, por las numerosas prdidas y mutilaciones que sus for
mas haban sufrido en el curso del tiempo. Pero todo esto
no haba podido introducirse en nuestra lengua sino des
pus de una serie de abusos y de negligencias. P o r otra
parte, W a g n e r estaba orgulloso, y con derecho, de lo que
queda en esta lengua de ingenuo e inagotable, de potencia
sonora en las races de las palabras. Esta potencia pareca
predestinar a la lengua alemana, al contrario de las lenguas
derivadas de una retrica artificial en uso en las naciones
latinas, a prestarse maravillosamente a la verdadera msica.
La poesa de W a g n e r est llena de amor por la lengua ale
mana, de cordialidad y de sinceridad en las relaciones que en
tabla con ella, y esto no se encuentra, hecha excepcin de
Goethe, en la obra de ningn alemn. Volumen de la expre

sin; atrevida concisin; vigor y diversidad en el ritmo; ri
queza singular de expresiones fuertes y precisas; simplifi
cacin en el encadenamiento de los perodos; fertilidad casi
nica en la invencin de expresiones propias para encarnar
la fluctuacin de los sentimientos y de los presentimientos;
abundante caudal, a veces muy puro, de locuciones prover
biales y populares: si nos contentramos con enumerar to
das estas cualidades, olvidaramos las ms poderosas y las
ms admirables. El que lee seguidamente dos poemas como
l " T r i s t n " y " L o s Maestros Cantores" es acometido de la
misma duda, del mismo asombro ante la lengua hablada que
ante la msica, y se pregunta cmo ha sido posible dominar
en la creacin dos terrenos tan diferentes en su forma, as
en su color, en su articulacin, como en su carcter. Esto es
lo que hay ms poderoso en el genio de Wagner, y slo l
pudo realizarlo. Para cada obra improvisa una lengua nueva,
a cada nuevo sentimiento le da una forma nueva y un acen
to nuevo. Frente a las manifestaciones de una facultad tan
rara, la censura ser siempre mezquina e impotente, porque
no atacar ms que a algunos detalles extravagantes y ori
ginales o a frecuentes oscuridades en la expresin, a ciertos
velos que rodean el pensamiento. Por lo dems, lo que ms
chocaba a los que han manifestado ruidosamente su cen
sura, lo que les pareca ms inusitado, no era tanto el len
guaje de Wagner como el alma del msico y toda su ma
nera de sentir y de sufrir. Esperemos a que estos denigra
dores se creen un alma nueva; entonces hablarn otra len
gua, y, en todo caso, las cosas irn mejor para la lengua
alemana.
Pero, ante todo, cuando se quiera meditar sobre W a g n e r
como poeta y reformador de la lengua, no habr que olvidar
que ninguno de los dramas de Wagner est destinado a ser
ledo, y que, por consiguiente, no se puede exigir lo que se
exigira con derecho de una obra puramente literaria. Esta
no trata de actuar sobre el sentimiento sino por medio de
ideas y de palabras; este destino la somete a las leyes de la
retrica. Pero, en la vida real, la pasin rara vez es elo
cuente; en el drama literario es preciso que lo sea, pues no
dispone de otros medios para manifestarse. Cuando el len

guaje propio de un pueblo se encuentra ya en estado de deca
dencia y de desgaste, el autor dramtico experimenta la ne
cesidad de colorear y de modelar la lengua por procedimien
tos extraordinarios; quiere poner de relieve el lenguaje, para
que, a su vez, ste realce la elevacin del sentimiento, y por
esto se expone a no ser comprendido del todo. Trata de real
zar la pasin por sentencias e invenciones sublimes, y cae
por esto en otro exceso; se duda de su sinceridad desde el
momento en que se aparta de la realidad. Por el contrario,
Wagner, qu fu el primero en reconocer los defectos del
drama hablado, hace inteligible cada accin dramtica de tres
maneras distintas: por la palabra, por el gesto y por la m
sica, de tal suerte que la msica hace pasar inmediatamente
los sentimientos que animan a los actores del drama al alma
de los espectadores, los cuales ven entonces en los gestos de
los cmicos la primera manifestacin visible de estos fen
menos interiores. En las palabras perciben adems una se
gunda imagen ms dbil, traducida en una voluntad ms
consciente. Todos estos efectos se producen simultneamen
te y sin perjudicarse unos a otros. Hacen que el oyente
adquiera una facultad de comprensin nueva, una viva sim
pata, de tal suerte, que sus sentidos aparecen espirituali
zados y su espritu se hace ms sensible, como si todo lo que
trata de expandirse fuera del hombre, todo lo que est vi
do del conocimiento se sintiese entonces feliz y libre en los
goces de la percepcin. Cada peripecia de un drama de Wag
ner se comunica al espectador con una perfecta claridad, ilu
minada y transfigurada por la msica como por un fuego in
terior, por lo que el autor puede prescindir de todos los ex
pedientes que necesita el poeta, que no se sirve ms que de
medios verbales, para dar a sus episodios el calor y el brillo
necesarios. Toda la economa del drama pudo afirmar de
nuevo su gusto por la medida, en las proporciones grandio
sas del edificio, pues no le quedaba ya ningn pretexto para
recurrir a esas complicaciones premeditadas, a esa multipli
cidad desconcertante en el estilo del edificio por cuyo me
dio el poeta dramtico trata de excitar en favor de su obra
un vivo sentimiento de inters y de asombro, sentimiento
que se eleva luego hasta una estupefaccin beatfica. La im

presin de lejana y de elevacin ideal no debiera ser obte
nida con ayuda de procedimientos artificiales. El lenguaje,
despojndose de su amplitud retrica, volva a la concisin
expresiva del sentimiento. Aunque el intrprete hablase mu
cho menos que en otro tiempo de todo lo que haca y ex
perimentaba durante las peripecias del drama, circunstancias
ntimas que el poeta dramtico haba hasta entonces exclu-
do de la escena como poco dramticas forzaron luego al es
pectador a una participacin apasionada, cuando el lengua
je de los gestos pudo ser reducido a las ms delicadas modu
laciones. Ahora bien, la pasin cantada tiene necesidad, ge
neralmente, de ms tiempo para expresarse que la pasin ha
blada; la msica produce, si as podemos decirlo, una ex
tensin del sentimiento; de aqu se sigue generalmente que
el intrprete que es al mismo tiempo cantante se ve cons
treido a dominar la animacin muy poco plstica de los
movimientos, que constituye una de las dificultades del dra
ma hablado. El artista se siente tanto ms arrastrado a en
noblecer todos sus gestos cuanto que la msica ha llevado
su emocin a una atmsfera ms pura y ms etrea, y de
esta suerte la ha aproximado al ideal de belleza.
La tarea poco comn que Wagner ha impuesto a los co
mediantes y a los cantantes no dejar de suscitar entre ellos,
y esto durante generaciones enteras, una noble emulacin, de
tal suerte, que tendrn que llegar a personificar la imagen
del hroe wagneriano con una viva perfeccin, porque la m
sica del drama ofrece ya el prototipo de esta encarnacin
perfecta. Guiado por tal maestro, el ojo del artista plstico
llegar a percibir las maravillas de un nnevo mundo de los
fenmenos, tales que antes de l slo el creador de obras
como "El Anillo del Nibelungo" habr podido contemplar
las por primera vez, pues es un forjador de la ms alta es
pecie, que, semejante a Esquilo, indica el camino para un
arte futuro. La emulacin no ha de hacer necesariamente
que nazcan grandes talentos si el artista plstico compara el
efecto producido por su arte con el de una msica semejante
a la de Wagner? Es una msica que evoca una felicidad ra
diante y pura, tanto que parece al que la escucha que casi
toda la msica precedente no haba hablado ms que un len

guaje torpe, cohibido y completamente exterior, como si has
ta entonces no hubiera servido ms que para ser oda por
gente poco seria, o tambin de enseanza y demostracin
para los que no son dignos de apreciarla. Esta msica an
terior no os penetra, sino durante algunas horas fugitivas,
de esa felicidad que todos experimentamos cuando escucha
mos la msica wagneriana; dirase que est bajo la influencia
de algunos raros momentos de olvido, durante los cuales se
habla a s misma, y, como la Santa Cecilia de Rafael, vuelve
su mirada al cielo lejos de los que escuchan y le piden que
los distraiga, que les divierta o que les instruya.
De W a g n e r el " m s i c o " se podra decir de una manera ge
neral que ha prestado acento a todo lo que hasta el pre
sente no saba expresarse en la naturaleza; no cree que deba
existir necesariamente cosa alguna muda. Su genio evoca la
aurora, el bosque, la bruma, el abismo tanto como la cima, el
negro horror tanto como la serenidad selentica de la noche,
y por todas partes penetra su secreto deseo; ellos tambin
quieren or su voz en el concierto universal. Cuando la filo
sofa dice que existe una Voluntad que, en la naturaleza ani
mada como en la inanimada, tiene sed de existencia, el m
sico aade que esta Voluntad quiere, en todos sus grados,
una existencia en el dominio de los sonidos.
Antes de Wagner, la msica se mova en lmites general
mente estrechos. Se aplicaba a estados permanentes del hom
bre, a lo que los griegos llamaban " e t h o s " ; slo con Bee
thoven empez a hablar el lenguaje del " p a t h o s " , es decir de
la voluntad apasionada, de los fenmenos dramticos que se
suceden en el corazn del hombre. Anteriormente era un es
tado de alma, una disposicin particular, ya de calma, ya de
alegra, ya de recogimiento, ya de arrepentimiento, que de
ba ser expresada por los sonidos; con ayuda de un deter
minado acorde, en la forma y de la duracin de este acorde,
se quera impresionar al auditorio, obligarle a interpretar la
significacin de esta msica, y, por ltimo, colocarle en un
estado de alma semejante. Para representar todas las dispo
siciones y estados de alma, eran necesarias ciertas formas par
ticulares; otras fueran introducidas convencionalmente. E n
cuanto a la longitud de las composiciones, era fijada por

la prudencia del msico, que quera hacer nacer determina
dos sentimientos en sus oyentes, pero no fatigarlos por la
duracin prolongada de esta sensacin. Se dio un paso ms
cuando se bosquejaron sucesivamente las imgenes de sen
timientos opuestos y se descubri el encanto de los contras
tes; luego se dio otro reuniendo en un mismo fragmento lo
contrario del "ethos", oponiendo, por ejemplo, el uno al otro
un tema masculino y un tema femenino. Pero estos no son
ms que estadios an groseros y primitivos de la msica. El
miedo a la pasin dictaba una parte de estas reglas, el mie
do al fastidio haca nacer las otras. Toda pesquisa en el sen
timiento, todos los excesos eran considerados como "con
trarios a las reglas de la tica". Pero cuando el arte del
" e t h o s " hubo representado estas disposiciones y estos esta
dos de alma habituales, en rplicas innumerables y siempre
parecidas, cay en una especie de agotamiento, a pesar de la
maravillosa intervencin de sus maestros. Beethoven fu el
primero que hizo hablar a la msica un lenguaje nuevo, pro
hibido hasta entonces: el lenguaje de la pasin. Pero su arte
haba salido de las leyes y convenciones del arte tal como
le haba creado el "ethos", y se vio obligado, en cierto modo,
a intentar una justificacin frente a ste. P o r esto su des
arrollo artstico conserv huellas de las dificultades particu
lares que encontr, y de este hecho result una singular con
fusin. Una accin dramtica ntimay toda pasin se des
arrolla bajo una forma dramticatrataba penosamente de
revestir un aspecto nuevo, pero el plan racional de la msica
de sentimiento se opona a ello y tomaba casi el aspecto y el
tono de la moralidad ofendida frente a una innovacin in
moral. A veces parece que Beethoven se hubiese impuesto
la tarea, no exenta de contradicciones, de hacer hablar al
" p a t h o s " con los nicos recursos del " e t h o s " . Pero esta su
posicin no bastara a explicar las ltimas obras de Bee
thoven, las ms considerables. Y verdaderamente, para des
cribir la gran curva de la pasin encontr un nuevo me
dio : escogi sobre el conjunto del trazado ciertos puntos de
terminados, que acentu con una precisin minuciosa, de tal
suerte que pudieran servir de jalones al oyente, para "adivi-
25
nar" la direccin de la lnea. A primera vista, esta nueva

forma haca el efecto de un conjunto de muchas piezas de
msica, cada una de las cuales, tomada aisladamente, repre
sentaba, en apariencia, un estado de alma constante, pero que
no era, en realidad, ms que un momento pasajero en el cur
so dramtico de la pasin. El oyente poda imaginar que no
oa ms que msica antigua que expresase estados de alma,
con la nica diferencia de que la relacin entre las diversas
partes constituyentes se haba hecho para l incomprensible,
y no poda ya expresarse ms que por la ley de los con
trastes.
Los mismos msicos de segunda categora comenzaron a
despreciar la obligacin de hacer de toda composicin arts
tica un edificio completo; en sus obras, la sucesin de las
partes tom un carcter arbitrario. El nuevo procedimiento
de dar una expresin amplia a la pasin fu tan mal com
prendido, que condujo al compositor a la antigua frase musi
cal separada del conjunto y evocando un motivo cualquiera,
y la tensin recproca de las diferentes partes desapareci
por completo. He aqu por qu la sinfona no fu ya, des
pus de Beethoven, ms que una creacin tan singularmente
confusa, sobre todo cuando se esforz an por algunos mo
mentos en tartamudear el lenguaje pattico de Beethoven.
Los medios no estn'ya proporcionados con la intencin; por lo
menos, sta no es clara para el oyente, porque siempre ha es
tado desprovista de claridad para el cerebro mismo en que
naci. Sin embargo, cuanto ms elevado es un gnero de
composicin, cuanto ms difcil y lleno de exigencias, ms
indispensable es que haya algo que decir, y algo bien de
terminado y claramente expresado.
Por esta razn, los esfuerzos constantes de Wagner ten
dan a descubrir todos los medios capaces de favorecer la
"claridad". Ante todo, le era preciso desligarse de las coac
ciones y de las pretensiones de la antigua msica de los es
tados de alma y hacer hablar a su msica, proceso melodioso
del sentimiento y de la pasin, un lenguaje que no pudiese
dar lugar a equvoco alguno. Si consideramos lo que ha lle
gado a realizar, nos parece que lo que ha logrado en el
terreno de la msica corresponde a lo que ha hecho en el
terreno del arte plstico el inventor del grupo separado. Com

parada a la de Wagner, toda la msica anterior pareca co
hibida y tmida, como si no pudiese mostrarse bajo todos sus
aspectos y estuviese poseda de una especie de vergenza.
Wagner atac cada grado y cada matiz del sentimiento con
la ms firme precisin. Sin temor de que se le escape, coge
la emocin ms delicada, la ms lejana, la ms sutil, y sabe
retenerla, como si hubiera tomado cuerpo, mientras que to
dos los dems no veran en ella ms que una efmera mari
posa que el menor contacto marchitara. Su msica no es
nunca indeterminada, nunca es fugaz; todo lo que habla por
su voz, ya sea el hombre o la naturaleza, est animado de
una pasin rigurosamente individualizada; la tempestad y la
llama mismas revisten cada da en l la fuerza irresistible
de una voluntad personal. Por encima de estos seres que ha
cen or su voz, por encima de la lucha de las pasiones que
les agitan, por encima del torbellino de las contradicciones,
se eleva una poderosa inteligencia sinfnica, inspirada por una
razn superior, que, del seno de la guerra, hace que nazca
sin cesar la concordia. La msica de Wagner es una ima
gen del mundo tal como la conceba el gran filsofo de
Efeso, armona engendrada por la lucha, unin de la jus
ticia y de la enemistad. Yo admiro la facultad de calcular la
lnea mayor de pasiones individuales que siguen todas una
curva diferente; y veo la prueba de esta facultad en cada
acto de los dramas de Wagner, que cuenta paso a paso la
historia de diferentes individuos y la que es comn a todos.
Desde el principio nos sentimos en presencia de corrientes
contrarias, pero tambin de un caudal poderoso que las do
mina a todas. Este ro corre primero irregularmente sobre
escollos invisibles; algunas veces sus ondas parecen querer
separarse violentamente y seguir direcciones diferentes. Poco
a poco vemos que su movimiento es ms fuerte y ms r
pido; la agitacin tumultuosa se ha trocado en la calma im
ponente de un amplio movimiento hacia un fin an descono
cido; y de repente, cuando el desenlace est prximo, el
caudal se precipita en toda su masa hacia el abismo, con un
ansia fatal del golfo y de sus furores. Jams Wagner es ms
l mismo que cuando las dificultades se acumulan y puede
obrar en condiciones totalmente grandiosas, con la alegra

del legislador. Transformar en ritmos de una gran sencillez
elementos sin freno, realizar una voluntad nica en medio de
una multiplicidad desconcertante de pretensiones y exigen
cias: tales son los deberes para los cuales nunca le faltan las
fuerzas ni pierde el aliento antes de llegar a su fin. Se es
forz por imponerse las reglas ms rigurosas con la misma
perseverancia que otros ponen en aligerar el fardo. La vida y
el arte le pesan cuando no puede jugar a su gusto con sus
problemas ms arduos. Consideremos la relacin de la melo
da cantada con la meloda de la lengua hablada y cmo Wag
ner considera la elevacin, la fuerza y la medida del len
guaje humano, cuando el hombre habla con pasin, como el
modelo natural que se aplica a transformar en arte. Que se
considere luego la adaptacin de tal pasin melodiosa al con
junto sinfnico de la msica, y se podr uno dar cuenta de
las dificultades extraordinarias que Wagner tuvo que ven
cer. Su fertilidad de invencin en las cosas grandes y pe
queas, la omnipresencia de su inteligencia y de su aplica
cin son tales, que se podra creer, al recorrer una partitura
de Wagner, que jams haba sentido excesivo trabajo ni ex
cesivo esfuerzo. Parece que, para el dramaturgo, la virtud
por excelencia es la renuncia a s mismo. Pero podr pro
bablemente objetar que nicamente los que an no han sido
liberados son los que sufren. La virtud y el bien son f
ciles.
Wagner, considerado en su conjunto como artista, si le
quisiramos comparar a algn tipo conocido, tiene algo de
Demstenes. La terrible seriedad que pone al servicio de
su causa, la seguridad con que se apodera siempre de esta
causa, cuando la toma en su mano y la retiene como si fue
ra de hierro: he ah las cualidades de Demstenes! Y como
Demstenes tambin, Wagner oculta su arte y le hace olvi
dar, obligndonos a pensar en la causa que defiende; y, sin
'embargo, l es tambin la ltima y ms alta manifestacin
que pone fin a toda una serie de poderosos genios artsti
cos, y, por consiguiente, tendra ms que ocultar que los que
llegaron primero en la serie. Su arte obra como la natura
leza, como si fuera la naturaleza restaurada y recuperada.
No hay en l nada de pomposo, mientras que todos los que

le precedieron gustaban de encontrar la ocasin para lucir
su arte y para ostentar su virtuosismo. Ante la obra wagne-
riana, no se piensa ni en lo que es interesante ni en lo que
divierte, ni en Wagner mismo, ni en el arte en general; slo
se siente lo que este arte tiene de "necesario". Nadie podra
jams calcular de qu abnegacin, de qu rigor, de qu uni
dad de voluntad tuvo necesidad el artista en el momento en
que su genio estaba an en pleno desarrollo, para estar en
situacin luego, en la poca de su madurez, de hacer lo que
era necesario que hiciese, y de hacerlo con una dichosa liber
tad en cada momento de su inspiracin. Basta que nosotros
sintamos, en ciertos casos particulares, cmo se somete su
msica, con resolucin casi despiadada, a las peripecias del
drama, que aparecen tambin inflexibles como el destino,
mientras que el alma ardiente que llena este drama se abra
sa en deseos de errar a veces sin trabas en el caos y en el
espacio libre.
10.
Un artista que posee tal imperio sobre s mismo, domina,

sin proponrselo, a todos los dems artistas. Por otra parte,
para l sus incondicionales, sus amigos y sus partidarios no
constituyen ni un peligro ni un obstculo, mientras que otros
caracteres ms dbiles que el suyo pierden generalmente su
independencia al tratar de apoyarse en sus mismos amigos.
Es curioso observar hasta qu punto Wagner, durante toda
su vida, se mantuvo separado de toda organizacin partidis
ta, siendo as que cada nueva fase de su arte le creaba un
crculo de partidarios que pareca no tener otro fin que de
tenerle en esta fase. Pero constantemente se desligaba de ellos
sin que nadie le pudiera retener; adems, su carrera fu de
masiado larga para que otro que no fuera l la pudiera se
guir desde el principio, y al mismo tiempo fu tan extraor
dinaria y estuvo tan erizada de obstculos, que el ms fiel,
aun persistiendo el aliento, se quedaba rezagado en el ca
mino. En casi todas las pocas de su vida, Wagner se encon-
tro en presencia de amigos que le hubieran declarado infa

lible, y lo mismo sucedi, por distintas razones, con sus
enemigos. Con poco menos firme que hubiera sido la pure
za artstica de su carcter, nada para l ms fcil que cons
tituirse en arbitro de las cuestiones literarias y artsticas de
nuestra poca; y al fin lo ha llegado a ser hoy da, pero en
un sentido ms elevado, hasta el punto de que todo lo que
ocurre en un dominio cualquiera del arte se ve involunta
riamente conducido ante el tribunal de sus concepciones ar
tsticas y de su probidad intelectual. Ha subyugado las vo
luntades ms antipticas; no hay ya un solo msico de ta
lento que no le preste odo en su fuero interno y que no le
juzgue ms digno de ser escuchado que l mismo y que todos
los dems msicos. Algunos de los que a todo precio quieren
significar algo por s mismos luchan ciertamente contra ese
hechizo interior que les subyuga; se atrincheran con an
siosa aplicacin en los campos de los antiguos maestros y
prefieren apoyar su "independencia" sobre Schubert o sobre
Haendel antes que sobre Wagner. Vanos esfuerzos! Al ir
contra sus sentimientos ms fuertes, se empequeecen como
artistas; obligados a aceptar malas alianzas y malos amigos,
alteran su propio carcter. Cuando han llegado, al fin de to
dos esos sacrificios, les suele ocurrir que, quiz en sueos,
vuelven los ojos a Wagner. Esos adversarios inspiran com
pasin y son de compadecer; se imaginan que pierden mucho
cuando renuncian a s mismos, y estn equivocados.
Bien es verdad que Wagner se preocupa poco de si los m
sicos siguen su escuela y, en general, de si componen; al
contrario, hace todo lo que puede por destruir la enojosa
creencia de que quiere fundar una nueva escuela de composi
tores. En lo que ejerce una influencia directa sobre los m
sicos es en la ciencia de la gran declamacin; cree que en
la evolucin del arte ha llegado el momento en que el deseo
sincero de pasar por maestro en la ejecucin es mucho ms
estimable que el deseo de "producir" a todo precio. Pues
en el punto a que ha llegado hoy el arte, la consecuencia
fatal de esta produccin es disminuir los efectos de lo ver
daderamente grande, produciendo bien o mal la mayor can
tidad posible y embotando por un uso diario los medios y los
procedimientos del genio. Aun aquello mismo que es simple

mente bueno en arte es superfluo y nocivo cuando no es ms
que el resultado de la imitacin de otra cosa mejor. Los fines
y los medios de Wagner no son ms que una sola y misma
cosa; para darse cuenta de ello, basta con la lealtad artsti
ca; y no es ser leal apropiarse los medios del gran composi
tor y ponerlos al servicio de otros fines ms pequeos.
Por consiguiente, si Wagner no quiere verse confundido
con una multitud de msicos que componen inspirndose en
su escuela, no por eso deja de imponer a todos los talentos
la nueva tarea de descubrir, de comn acuerdo con l, "las
leyes del estilo de la diccin gramtica". Se siente impulsa
do por la necesidad apremiante de fundar, para su arte, una
"tradicin de estilo", una tradicin por medio de la cual su
obra podr pasar de una poca a otra sin que su forma se
altere, hasta que alcance ese porvenir en vista del cual su
creador la ha concebido.
Wagner posee un ardor infatigable para irradiar alrededor
de s todo lo que se refiere a esta fundamentacin de estilo, y
por consiguiente, a la perpetuidad de su arte. Hacer de su obra
verdadero depsito sagrado para hablar como Schopen
hauer, fruto esencial de su existencia, ponerla aparte para
una posteridad que la juzgar mejor: tal fu para l el pri
mero de los fines, por el cual soporta la corona de espinas
que luego se trocar en corona de laurel. Por eso quiso to
mar disposiciones eficaces para asegurar la existencia futura
de su obra, imitando as la "previsin del insecto en su lti
ma metamorfosis que pone sus huevos en lugar seguro para
preparar una progenie que l no ver nacer. El insecto de
posita sus huevos en un sitio en que encontrarn luz, vida
y subsistencia, y muere tranquilo respecto del porvenir.
Este fin, que se sobrepone a todos los dems fines, le con
duce a constantes innovaciones; tanto ms se apoya en su
comunicatividad sobrehumana cuanto que se siente en lu
cha con el siglo; comienza a ceder en sus infatigables tenta
tivas, en sus giles asaltos, y apresta el odo. Cada vez que
de lejos se mostraba una ocasin ms o menos importante
de explicar sus ideas por medio de un ejemplo, Wagner esta
ba dispuesto a hacerlo; adaptaba sus ideas a las circunstan-
cias y encontraba medio de hacerlas comprender a travs de

la interpretacin ms insuficiente. Cada vez que un alma me
dio capaz de comprenderle se abra a l, dejaba caer en ella
la semilla de su pensamiento. El fundaba esperanzas en aque
llos ante los cuales el observador de sangre fra no haca ms
que encogerse de hombros; cien veces se engaa para acertar
una vez en contra de este observador. Del mismo modo que
el sabio no tiene costumbre de frecuentar la sociedad de los
vivos sino en cuanto cree poder aumentar para ellos el tesoro
de sus experiencias, del mismo modo parece que el artista
no puede tener relacin con los hombres de su tiempo cuan
do stos no contribuyen a inmortalizar su obra. No se le pue
de amar ms que amando esta inmortalidad, del mismo modo
que entre los odios que se le demuestra no queda ms que
una sola clase: el odio que querra romper los puentes que
conducen a este porvenir de su arte. Los discpulos de Wag
ner, educados por l; los msicos y los intrpretes a los cua
les hizo una sola observacin, a los cuales ense con un
solo gesto; las orquestas pequeas o grandes que dirigi;
las ciudades que le vieron en todo el ardor de su actividad;
los prncipes y las mujeres que tomaron parte en sus pro
yectos, unas veces con miedo, otras con amor; los diferen
tes pases de Europa a los que perteneci temporalmente y
en donde fu para el arte un juez y una conciencia: todo esto
se transform poco a poco en un eco de su pensamiento y
de sus esfuerzos incesantes hacia una produccin futura. Y
aunque este eco volvise a sus odos bajo una forma confu
sa y desnaturalizada, la gran fuerza del grito formidable que
lanz tantas veces en el mundo tuvo, por fin, que provocar
una repercusin de igual volumen, de tal suerte, que ya no
ser posible no orla o comprenderla mal. Ahora ya ese eco
quebranta los fundamentos de las instituciones artsticas de
la sociedad moderna cada vez que el soplo de su espritu pasa
por estas plantaciones; nada puede resistir al viento. Pero hay
algo ms que hablar un lenguaje an ms elocuente que esta
inquietud, y es la duda que comienza a nacer en todas partes:
nadie podra decir ni dnde ni cundo se har sentir inopi
nadamente la influencia de Wagner. Est completamente im
posibilitado de considerar la salud del arte, separndola de
cualquier otra circunstancia, en bien o en mal; dondequiera

que el espritu moderno recela un peligro, su desconfianza
clarividente descubre tambin un peligro para el arte. Su
mente descompone pieza por pieza el edificio de nuestra ci
vilizacin, y nada se le escapa de lo que est agrietado o cons
truido a la ligera; si al hacer esto descubre muros slidos o
cimientos duraderos, piensa al punto en sacar partido de ellos
para su arte, utilizndolos como bastiones o como abrigos
protectores. Semejante a un refugiado, trata de preservar no
su persona, sino un secreto precioso, como una mujer des
venturada que quiere salvar la vida del hijo que lleva en su
seno y no la suya propia, semejante a Sigelinda, que vive
para el "amor de amar".
Pues por cierto que es una vida cruel y vergonzosa vivir
errante y extranjero en un mundo como el nuestro y verse,
sin embargo, obligado a dirigirle la palabra y a pedirle algo,
a despreciarle y a no poderse pasar sin lo que se desprecia.
Esta es una desgracia especial del artista del porvenir, que no
puede, como el filsofo, meterse en un rincn para entregar- -
se a sus especulaciones, pues tiene necesidad de almas hu
manas como mensajeras entre l y el porvenir, tiene necesi
dad de instituciones pblicas como garantas de este porve
nir, como puentes entre el ahora y el despus. Su arte no
puede ser confiado, como el de los filsofos, al vehculo de la
escritura; necesita ser transmitido por "facultades vivas", y
no por signos y notas. Durante perodos enteros de la vida
de Wagner se observa este temor de no poder apoderarse de
las facultades vivas, de verse reducido a las indicaciones es
critas, a falta del ejemplo que hubiera querido dar, reducido
a mostrar el plido reflejo de la accin a los que leen sus li
bros, lo que equivale, en suma, a decir: a los que no son ar
tistas.
Wagner, como escritor, sufri la desventura de un hombre
valeroso a quien hubieran cortado una mano y que continua
se batindose con la mano izquierda; sufre siempre que es
cribe, pues est privado, por una necesidad temporalmente
invencible, de su verdadero medio de comunicacin, que en
contrar en un ejemplo brillante y victorioso. Sus escritos no
tienen nada de cannicos, nada de severo; el canon le depo-
sit en sus obras de arte. Son el resultado del esfuerzo que

hace para comprender el instinto que le ha lanzado a compo
ner las obras, de las tentativas que ha hecho para mirarse
a s mismo como en un espejo. Desde el momento en que
lleg a transformar su instinto en conocimiento espera que
la operacin inversa se har en el alma de sus lectores. Con
esta intencin ha escrito. Si, por acaso, el resultado obtenido
pudiera demostrar que ha intentado algo imposible, Wagner
no hara ms que participar de la suerte de todos los que han
reflexionado sobre el arte; y sobre la mayor parte de ellos
tiene la ventaja aue en l reside el poderoso instinto del arte
integral. Yo no conozco escritos de esttica que arrojen ms
luz que los de Wagner; todo lo que es posible aprender del
origen de las obras de arte se encuentra all. Es un genio de
primer orden que se yergue aqu como testigo y que, a tra
vs de una larga serie de aos, se esfuerza por dar su testi
monio cada vez mejor y ms claro, ms independiente y ms
preciso y aun cuando un hombre que busca el conocimiento
da un mal paso, sale la chispa del tropezn. Algunos de sus
escritos, como: "Beethoven", "Del arte de dirigir", "Come
diantes y Cantantes", "Estado y Religin", hacen enmude
cer todas las veleidades de contradiccin e imponen al lector
una meditacin silenciosa, solemne y recogida, como convie
ne ante un precioso relicario. Otras obras, particularmente
las del primer perodo, sin exceptuar "Opera y Drama", in
quietan y agitan el espritu. Reina all una irregularidad en
el ritmo que, cuando se trata de prosa, tiene algo de inquie
tante. La dialctica parece algunas veces rota, la exposicin,
ms que acelerada, est saltada por episodios sentimentales;
sobre aquellas pginas pesa, como una sombra, una especie,
de repugnancia a escribir, hasta tal punto, que pudiera creer
se que el artista odia la especulacin. Lo que ms le molesta
quiz al que no est iniciado es un tono de dignidad auto
ritaria difcil de definir y que no encontramos en otro ms
que en Wagner. Yo tengo la impresin que cuando Wagner
escribe cree "hablar delante de enemigos"pues todos sus
escritos estn redactados en una lengua hablada y no en una
lengua escrita, de suerte que pareceran mucho ms claros
ledos en alta voz, ante enemigos con los cuales no se per-
mite familiaridades, porque los tiene a distancia y se muestra

reservado. Ahora bien, muchas veces el ardor arrebatado de
sus sentimientos asoma a travs de los pliegues de este dis
fraz; entonces el perodo artificial, pesado, recargado de ep
tetos accesorios, desaparece y su pluma deja escapar frases,
pginas enteras que pueden figurar entre las ms bellas de
la prosa alemana. Pero aun admitiendo que en estos pasajes
de sus escritos se dirija a los amigos y que el espectro de su
adversario desaparezca, hay que confesar que los amigos y
los enemigos con que Wagner se enfronta en cuanto escritor
tienen algo de comn que les separa esencialmente de ese
"pueblo" para el cual Wagner trabaja en cuanto artista. Por
el refinamiento y la esterilidad de su cultura son, bajo cual
quier aspecto, lo contrario del pueblo, y e! que quiere ser
comprendido por ellos se ve obligado a hablar de una ma
nera impopular, como lo han hecho nuestros mejores pro
sistas, como lo ha hecho el mismo Wagner. Se comprende
hasta qu punto ha tenido que violentarse. Pero la fuerza de
este instinto de previsin casi maternal, por el cual no re
trocede ante ningn sacrificio, le hace entrar en esta atms
fera de sabios y de hombres cultivados que su cualidad de
genio creador le haba hecho abandonar para siempre. Se so
mete al lenguaje de la cultura y a todas las reglas de sus
instrumentos de expresin, aunque l es el primero que com
prende la insuficiencia de estos instrumentos.
Pues si hay algo que distingue su arte del arte de los tiem
pos modernos, es que no habla el lenguaje cultivado de una
casta particular y que, en general, no conoce ya contraste
entre los letrados y los iletrados. De este modo se coloca en
oposicin directa con toda la civilizacin del Renacimiento,
que nos ha rodeado hasta el presente, a nosotros los hom
bres modernos, con sus luces y sus sombras. El arte de Wag
ner, al transportarnos por un momento fuera de esta civili
zacin, nos permite echar una ojeada de conjunto sobre su
carcter uniforme. Entonces vemos en Goethe y Leopardi
los ltimos representantes rezagados de los poetas fillogos
italianos, en "Fausto" la exposicin del problema ms anti
popular que se haya propuesto en los tiempos modernos, bajo
la forma del hombrte terico vido de conocer la vida. El
mismo "lied" de Goethe est imitado de la cancin popular

y no podra servir de modelo a sta. Por eso el poeta pudo
lanzar esta ocurrencia peregrina a las meditaciones de sus
admiradores: "Mis composiciones no podran llegar a ser po
pulares; el que pensase en ello estara en un error."
Que de una manera general pueda existir un arte bastante
luminoso para iluminar a los pequeos y pobres, al mismo
tiempo que sus rayos fuesen suficientemente clidos para de
rretir el orgullo de los sabios, es cosa que no se poda adi
vinar, era necesario hacer la experiencia. Pero en el espritu
de todos aquellos que se dan cuenta hoy de ello, todas las
nociones de educacin y de cultura tenan que estar trastor
nadas: crean ver alzarse el teln que les ocultaba un por
venir en que los bienes seran comunes a todos. Y entonces
la vergenza que lleva consigo la palabra "comn" desapa
recera.
Si el espritu se arriesga de este modo a adivinar el remo
to porvenir, la mirada clarividente se volver hacia la in
quietante incertidumbre social del presente y no se har ilu
sin sobre los peligros que corre un arte que parece no te
ner races ms que en este lejano porvenir y que nos deja
ver sus ramas cargadas de flores antes que el suelo de donde
brotan. Cmo haramos para salvaguardar este arte sin patria
y para transmitirle intacto hasta dicho porvenir? Qu dique
opondramos a la ola de la revolucin, que parece por do
quiera inevitable, para que la feliz anticipacin y la garanta
de un porvenir mejor, de una humanidad ms libre no sea;ti
arrastradas con la masa de lo que est destinado a perecer
y merece perecer?
El que se propone esta cuestin ha participado de las in
quietudes de Wagner; como Wagner, se sentir impulsado a
buscar, entre los poderes establecidos, a los que estn anima
dos de la buena voluntad de ser. en las pocas de trastornos
y de revolucin, los genios protectores de las ms nobles ri
quezas de la humanidad. nicamente en este sentido es en
el que Wagner se dirige en sus escritos a los hombres culti
vados para pedirles que pongan en seguridad, entre los teso
ros que creen deber guardar, el precioso Anillo de su arte.
La gran confianza de que Wagner ha dado prueba hasta en
sus designios polticos frente al espritu alemn parece tam

bin provenir, a mis ojos, de que cree al pueblo de la Refor
ma capaz de la fuerza, de la dulzura, de la bravura que son
necesarias para "poner diques al mar de la revolucin en el
ro apacible de la humanidad". Hasta me inclino a creer que
esto y no otra cosa es lo que quiso expresar por el simbo
lismo de su marcha imperial.
Sin embargo, la aspiracin generosa del artista creador es
generalmente demasiado ardiente, el horizonte de su filantro
pa demasiado vasto, para que su mirada pueda ser detenida
por las barreras de la nacionalidad. Como las de cada alemn
bueno y grande, sus ideas son supremamente alemanas, y el
lenguaje que habla su arte no se dirige a las naciones, sino a
los hombres. "Esos hombres son los hombres del porvenir."
Esta es su fe, su sufrimiento y su honor. Ningn artista,
cualquiera que sea la tradicin a que pertenezca, ha recibido
de su genio un don tan precioso; nadie, si no es l, tuvo que
mezclar un brebaje tan amargo al nctar divino del entusias
mo. N o es, como podra suponerse, el artista desconocido,
maltratado, errante en medio de su poca quien supo adoptar
esta fe para revestirse con ella como con una armadura para su
defensa; ni el xito ni el fracaso entre sus contemporneos lle
garon a quebrantar ni a afirmar esta fe en su alma. Que ella
le exalte o le rechace, l no pertenece a esta generacin. Juz
ga de ella conforme a su instinto; y en cuanto a saber si en
contrar alguna vez una generacin que sea la suya, es algo
de que no se persuadir el incrdulo. P e r o bien pudiera su
ceder que este mismo incrdulo se pregunte de qu natura
leza ha de ser una generacin que encarne a todos aquellos
que experimentan un sufrimiento comn a todos y que quie
ren librarse de l por un arte comn a todos. Schiller, a decir
verdad, estaba animado de ms fe y tena ms esperanza. No
pregunt cul podra ser el aspecto de un porvenir, si el ins
tinto del artista que predice este porvenir llegase a verificar
su prediccin, pero exigi de los artistas:
Lanzaos con vuelo ardido

por cima de vuestro tiempo!
Que vuestros escritos sean espejo
del porvenir en el presente!
II.
Que la sana razn nos preserve de creer que la humanidad

pueda encontrar un da un orden de cosas ideal y definitivo
y que entonces, semejante al sol de las regiones tropicales, la
felicidad haya de lanzar sus rayos uniformemente sobre todos
los que vivan en este nuevo orden de cosas. Wagner no tiene
nada de comn con semejantes ideas, no es utopista. Si no
pude prescindir de su fe en el porvenir, esto quiere decir sim
plemente que discierne entre los hombres de hoy ciertas cua
lidades que no pertenecen al carcter y a la osatura inmuta
ble de la especie humana, sino que se revelan variables y
hasta perecederas; ahora bien, precisamente "a causa de es
tas propiedades", el arte carece hoy de patria, y Wagner mis
mo debe ser el precursor y el nuncio de otra poca. No ser
sta ni la edad de oro, ni un cielo sin nubes lo que encontra
rn estas generaciones venideras y que espera Wagner y cu
yas lneas aproximadas pueden ser deducidas del lenguaje
misterioso del arte wagneriano, en cuanto es posible inferir
de una forma de satisfaccin una forma de sufrimiento. La
bondad sobrehumana y la justicia perfecta no se extendern
como un arco iris por encima de las llanuras de este porvenir.
Hasta podra suceder que esta generacin venidera parecie
se peor que la nuestra, pues, para el bien como para el mal,
ser ms "abierta". Puede ser tambin que el alma de esta ge
neracin, si se expresa una vez por acordes completos y li
bres, quebrante y espante nuestras almas, como si la voz de
un espritu maligno, invisible hasta entonces, se dejase or.
Escuchemos proposiciones como sta: la pasin vale ms que
el estoicismo y la hipocresa; ser honrado, aun en el mal,
vale ms que perderse a s mismo por respeto a la moralidad
reinante; el hombre libre puede ser bueno y malo, pero el
hombre no emancipado es una vergenza de la naturaleza y
no tiene derecho ni al consuelo celestial ni al consuelo te
rrenal; en fin, el que quiere ser libre debe llegar a serlo por
s mismo, pues la libertad no es para nadie un don milagroso
que cae sin esfuerzo de la mano de los dioses. Por descon
certantes y poco tranquilizadores que puedan ser estos axio-
mas, son, sin embargo, los ecos de ese mundo futuro que ten
dr "verdaderamente necesidad del arte" y que podr espe
rar de l verdaderas satisfacciones. Este es el lenguaje de la
naturaleza reintegrada en sus derechos, aun para lo que es
del hombre, y esto es precisamente lo que yo llam ms arri
ba el sentimiento verdadero, por oposicin al sentimiento fal
so que reina hoy en da.
Ahora bien, slo para la naturaleza, y no para el falso sen
timiento de la naturaleza desnaturalizada, hay satisfacciones
y liberaciones verdaderas. Cuando la naturaleza desnaturali
zada ha terminado por adquirir conciencia de s misma, ya
no le queda ms que desear la nada, mientras que la natu
raleza verdadera aspira a la transformacin por el amor:
aqulla "no quiere ya ser", sta "quiere devenir diferente de
s misma". Que el que tenga conciencia de ello haga pasar
ante s, en el silencio de su alma, los simples motivos del
arte wagneriano y que se pregunte reservadamente si es la
verdadera naturaleza desnaturalizada la que se sirve de estos
motivos para alcanzar los fines que acabamos de describir.
El errante desesperado encuentra la liberacin de su tor
mento en el amor compasivo de una mujer que prefiere mo
rir a serle infiel: ste es el asunto de "El Buque Fantasma".
La mujer enamorada, que renuncia a toda dicha personal, se
convierte en una santa por la divina transformacin del amor
en caridad, y salva as el alma del amado: ste es el asunto
de "Tannhauser".
Lo que hay ms grande y ms sublime desciende, lleno de
simpata, entre los hombres y no quiere que se le pregunte
su origen; y cuando la pregunta fatal es formulada, vuelve
con doloroso esfuerzo a su existencia superior: ste es el
asunto de "Lohengrin". El alma amante de la mujer, lo mis
mo que el pueblo acogiendo con alegra al genio original,
aunque los guardianes de la tradicin y de la rutina le recha
cen y le calumnien: ste es el asunto de "Los Maestros Can
tores". Dos seres que se aman, sin conocer su mutuo amor,
creyndose, por el contrario, profundamente heridos y despre
ciados, exigen uno de otro un filtro mortal para expiar, creen
ellos, la ofensa, pero, en realidad, llevados de un impulso de
que no se dan cuenta; quieren ser liberados por la muerte
de toda separacin, de toda simulacin. La aproximacin

de la muerte, en la cual creen, libera su alma y les aporta una
felicidad breve y llena de angustia, como si realmente hubie
ran escapado a la claridad del da, a la ilusin, a la vida mis
m a : ste es el asunto de "Tristan e Iseo".
E n el "Anillo del Nibelungo" el hroe trgico es un dios
cuyo espritu est sediento de podero y que, siguiendo todos
los caminos que al poder conducen, se obliga por medio de
contratos, pierde la libertad y se encuentra rodeado de la mal
dicin que lleva consigo el poder. La prdida de su libertad
se le revela precisamente porque ya no tiene medio alguno
de apoderarse del anillo de oro, smbolo de la omnipotencia
terrestre y, a la vez, encarnacin de los ms graves peligros
para l mismo, mientras este anillo est en manos de sus ene
migos. El temor del fin y del crepsculo de todos los dioses se
apodera de l, as como la desesperacin de tener que esperar
este fin sin poder oponerse a l. Necesita del hombre libre y sin
temor, del hombre que pueda, sin su consejo ni su asistencia,
y aun rebelndose contra el orden divino, realizar por su propia
mano la accin heroica prohibida al dios; no le encuen
tra, no ve a ese hombre, y se ve forzado a someterse a las
consecuencias del pacto que ha jurado en el momento mis
mo en que luce un nuevo rayo de esperanza. P o r su misma
mano debe perecer aquel que le es ms querido; la piedad
ms pura debe ser castigada por su sufrimiento. Entonces es
cuando siente el horror al poder, que no engendra ms que
el mal y la esclavitud; su voluntad rota se somete, y l mis
mo desea el fin que le amenaza a lo lejos. Pero entonces es
cuando se realiza lo que tanto haba deseado a n t e s : el hom
bre libre y sin miedo aparece; su nacimiento ha sido un
reto a todos las costumbres establecidas, sus padres ostentan
la mancha de haberse unido contra todas las leyes de la na
turaleza y de las costumbres. Ambos perecen, pero Siegfried
vive. A la vista de su magnfico desarrollo y de su esplndida
floracin, la ola del hasto se retira poco a poco del alma de
W o t a n . Sigue con su mirada los destinos del hroe, con un
amor y una solicitud paternales. Y el dios ve cmo Siegfried
forja su espada, mata al dragn, se apodera del anillo, escapa
a la ms refinada astucia y despierta a Brunhilda; la maldi-
cin que pesa sobre el anillo tampoco perdona al hroe, que,
fiel a la infidelidad, aniquilando lo que ms quiere, se ve invadi
do por las sombras del crimen, pero termina por despren
derse de ellas, como el sol, para desaparecer y morir, encen
diendo en el cielo un inmenso y radiante incendio que puri
fica de la maldicin al mundo. El dios ve todo esto: la lan
za soberana se ha roto en la luoha con el ms libre de todos
los hombres, que le ha arrebatado su podero; ve todo esto,
y su corazn se inunda de gczo por su propia derrota, de sim
pata por el triunfo y el sufrimiento de su vencedor. Su mirada
abraza los ltimos acontecimientos con una felicidad doloro
sa: se ha liberado por el amor y se .ha emancipado.
Y ahora interroga a tu conciencia, hombre del presente!
Este poema ha sido compuesto para ti? Sientes el valor de
extender tu mano hacia las estrellas de este firmamento de
belleza y de bondad para exclamar: " Esta es nuestra vida,
transportada por Wagner a los cielos! ?'"'
Dnde estn entre vosotros los hombres capaces de in
terpretar segn su propia vida la imagen de Wotan y que
conforme se van borrando crecen como l? Quin de entre
vosotros, sabiendo y dndose cuenta de que el poder es malo,
estara dispuesto a renunciar al poder? Dnde estn aque
llos que, como Brunhilda, sacrificando su ciencia al amor,
acabaran por sacar de la vida la ciencia suprema? "El luto
profundo del amor afligido me abri los ojos." Y aquellos
que estn libres y carecen de todo temor y crecen y se des
arrollan en una ingenua espontaneidad, dnde estn los Sig-
fridos entre vosotros? \
El que hace esta pregunta y no encuentra respuesta se ve
r obligado a mirar al porvenir; y si descubriese en un fu
turo cualquiera ese "pueblo" que tendra derecho a leer su
propia historia en los rasgos caractersticos del arte wagne-
riano, terminara por comprender tambin "lo que Wagner
ser para este pueblo"...: algo que no puede ser para ninguno
de nosotros, no ya un profeta de un lejano porvenir, como
pudiramos creer, sino el intrprete y el transfigurador de
un pasado.
26
NOTAS ADICIONALES
CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS
PRIMER FRAGMENTO
David Strauss, el confesional y el escritor.
La expresin "intempestiva" la encontramos por primera

vez en una carta de mi hermano fechada en el verano de 1869,
en la cual escribe a Wagner: "Erguido, afirmado en sus pro
pias races, con su mirada dirigida a lo lejos, sobre todo lo
efmero e intempestivo en el ms bello sentido." Pero hasta que
mi hermano volvi, a principios de mayo de 1873, de Bay-
reuth amargado y desconsolado por la falta de asistencia de
los alemanes al arte wagneriano y a la empresa de Bayreuth,
no fu esta palabra una ensea de combate. Desahog su
corazn y su indignacin escribiendo las "Consideraciones
intempestivas". La serie de stas termina, desgraciadamente,
con la cuarta: "Ricardo Wagner en Bayreuth", si bien pensa
ba haber escrito, por lo menos, trece, y aun se desprende de
ciertas notas que haba de llegar su nmero hasta veinticua
tro. En marzo de 1874, despus de la publicacin de la se
gunda, escriba: "Yo s que con mis efusiones procedo bas
tante inmaduradamente, como un "dilettante", pero tengo
que acabar de acallar dentro de m esta serie de polmicas
negativas; quiero recorrer libremente toda la escala de mis
odios, hacia arriba y hacia abajo, "hasta que resuenen las
bvedas". Ms tarde, cinco aos ms tarde, arrojar todas
las polmicas tras de m y pensar en una "buena obra". Pe
ro ahora tengo los pulmones obstruidos de flemas de repug
nancia y tengo que expectorar, poco o mucho, pero de una
vez. An tengo que cantar once nuevas canciones."
La diatriba contra David Strauss fu bosauejada y termi

nada rpidamente en Basilea, de abril a junio de 1873. En
julio fu impresa en casa de E. G. Naumann, y apareci en
agosto editada por E. W. Fritssch, de Leipzig, con el ttu
lo: "Consideraciones intempestivas. Primer fragmento. David
Strauss, el confesional y el escritor (1873)."
Parece ser que mi hermano trat de cambiar el ttulo de
este fragmento; por lo menos, en un anuncio de sus obras,
al dorso de la primera edicin de la "Genealoga de la mo
ral" (1887), la anuncia como: "David Strauss y otros filis
teos". Mientras tanto la expresin creada por l: "Filisteos
de la cultura" haba adquirido derecho de ciudadana y ade
ms era como la esencia de aquella consideracin, por lo que
quiz pensara que figurase dicha palabra en el ttulo.
SEGUNDO FRAGMENTO
De la utilidad y ventajas de la historia para la vida.
En el otoo de 1873 empez en Basilea la segunda "Con

sideracin", que fu dada a la imprenta en enero de 1874 y
que se termin en febrero. En las correcciones tom parte
Erwin Rohde, que, a la vez, propuso reformas y cambios que
fueron utilizados en casi su totalidad por mi hermano. La
obra se public en casa de C. W. Fritssch, de Leipzig. En el
reverso de la primera edicin de la "Genealoga de la Mo
ral" (1887), mi hermano llama a esta segunda consideracin:
"Nosotros los historiadores. Contribucin a las enfermedades
del alma moderna."
TERCER FRAGMENTO
Schopenhauer como educador.
Esta tercera "Consideracin intempestiva", cuyo pensamien

to acarici el autor bastantes aos antes, pero especialmente
desde principios de 1874, fu elaborada en la primavera, mar-
NOTAS ADICIONALES 391
zo y julio de 1874, principalmente en Basilea, pero en parte

tambin durante unas vacaciones en el hotel Bellevue de
Rheinfall. Pero el trabajo no qued terminado hasta media
dos de julio o principios de agosto, en Berg, y finalmente en
Basilea, mientras se imprima. A mediados de octubre apare
ci el libro, con la fecha de 1874, en la librera de Ernesto
Schmeitzner, en Chemnits.
NOSOTROS LOS FILLOGOS
Realmente, este trabajo estaba destinado a formar la cuarta

"Consideracin". Se conservan muchos trabajos preparato
rios. A principios de 1875, Freiherr von Gersdorff se encon
traba en Basilea y escribi el bosquejo, la mayor parte al dic
tado. A su partida, mi hermano aadi algunas partes. Es
criba a Gersdorff: "He escrito unas cuarenta pginas ms
de noticias como las que t has reunido. Pero me falta tiem
po y ganas para terminarlo." Por ltimo, segn sabemos por
otra carta a Gersdorff, lo dej de lado: "Ni una pgina de
la "Consideracin" nmero 4. No he tenido tiempo, abrumado
por el trabajo diario." Es muy de lamentar que no se haya
terminado esta "Consideracin", que nos dara una idea de
Nietzsche como educador y fillogo.
CUARTO FRAGMENTO
Ricardo Wagner en Bayreuth.
De enero de 1873 data la primera indicacin de que mi her

mano se propona escribir una obra cuyo asunto haba de
ser exclusivamente Ricardo Wagner. Deseaba hacer algo pa
ra fomentar la empresa de Bayreuth, pero no saba cmo,
"pues todo lo que proyectaba le pareca demasiado ofensivo
y escandaloso". Ya su "Origen de la Tragedia", ese libro
"ensoador", haba sido muy mal recibido. En otoo de 1874,
encontramos el ttulo "Ricardo Wagner. Sus amigos y ene
migos", pero las pginas de aquel tiempo tienen un carcter
de confesin que no eran apropiados para una apologa de
Wagner. En el verano de 1875, cuando mi hermano, retenido

en Schwardvald por prescripcin facultativa, sin poder asis
tir a los ensayos de Bayreuth y con el corazn puesto en el
amigo, empez a escribir esta "Consideracin": "Ricardo Wag
ner en Bayreuth". A principios de octubre de 1875 haba es
crito hasta el prrafo 9, pero fu dejado sin concluir por el
autor como "impublicable".
En mayo de 1876 copi Herr Peter Gast los ocho primeros
prrafos del manuscrito; la admiracin que ste manifest
al autor y el deseo de mi hermano de no permanecer callado
ante el gran festival que comenzaba en agosto de 1876, con
la representacin de "Los Nibelungos" en Bayreuth, le de
cidi a dar el manuscrito a la imprenta. A mediados de ju
nio, cuando la impresin estaba casi terminada, decidi aa
dir algunos captulos finales (prrafos 9-11), que escribi del
17 al 18 de junio en Badenweiler. A fines de junio estaba ter
minada la impresin; la obra apareci an a tiempo del fes
tival, a mediados de julio de 1876, editada por la casa de Er
nesto Schmeitzner Chemnits (ao 1876).
ELISABETH FORSTER-NIETZSCHE.
Dr. Phil. H. C.
Weimar, 1923.
N D I C E
Pgs.
Introduccin.
P R I M E R A PARTE.David Strauss, el confesional y el
escritor 3
SEGUNDO FRAGMENTO.De la utilidad y los incon
venientes de los estudios histricos para la vida 71
TERCERA PARTE.Schopenhauer, educador 157
Apuntes y pensamientos para las consideraciones intem
pestivas.Nosotros, los fillogos 295
CUARTA PARTE.Ricardo Wgner, en Bayreuth 311
Notas adicionales 389

1873 1875 - Nietszche Consideraciones Intempestivas PDF

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CONSIDERACIONES

Nmof Fecha ctostf..

BOLASOS Y AGUILAR Talleres Grficos Altamirano, 34, Madrid

un abigarrado desconcierto de todos los gustos, que parece

rjasado adaptadas y acomodadas al servicio del gusto vil de

y terrible de toda civilizacin, que la supuesta libertad jur

Goethe, todo el que obra carece de conciencia en el momento

que no es ms que apariencia, signo exterior, indumento. Ge

vocin sin lmites hacia dos personalidades de inmenso re

Casi parece que la opinin pblica en Alemania prohibe ha

jbilo, esas aclamaciones. Pues convendra saber, ante todo,

contrario, la mayor parte de las cosas van por el mejor cami

no del saber, sino del poder, no de la erudicin, sino del arte,

bles. El alemn amontona alrededor de s las formas, colores,

Pero si nuestra vida pblica y privada no ostenta eviden

sado y confiesan an ese hecho monstruoso y profundamente

(i) Los estudiantes alemanes llaman a la patrona "Philisterin".

l es el digno representante de la cultura alemana actual, y

rcter de "la cultura alemana" patentada por l; en todo lo

ella ya est concluido, porque nosotros mismos somos ese

lidad y su propia limitacin de espritu. Sealaba con el dedo,

reflexionar, hacer trabajos estticos y cientficos y, ante todo,

gran efecto, hablar de "salud" y alejar a cualquier agua

peranza; su vida era toda delicadeza y languidez, pero en su

fador todo lo tapa. La fuerza del filisteo cultivado se afirma

David Strauss hace confesiones sobre la cultura del filisteo

cia, que detrs de las ideas de Strauss descubren preceptos

era simplemente tolerado como algo que no habla y del qu

(1) Goethe, "Faust". Primera parte. Monlogo de Fausto en

jgioso, leyendo una pgina cada da del ao, es decir si las

El filisteo como fundador de una religin del porvenir,

fanticos sin talento y que stos son los verdaderamente peli

mundo. P o r ltimo, encontramos en los escritos de nues

tablecimientos de baos. "Sin embargo, esto no es as ms

duerme leyendo estos captulos y respirando su olor... En

nosotros los reprobos, si ese juez indiscutible del arte pro

una mirada sobre la miseria devoradora que persigui a Les-

quebrantados o embotados por la lucha, dejando su trabajo

Prudente se mostr mi amigo en no querer seguir la lec

(1) Este trozo aparece ya en "El porvenir de nuestros estable

tu Haydn "cocido" no es nuestro Haydn. Por lo dems, el

erno suspiro, es una lstima que, tratndose de Beethoven,

quemar. Estn en su derecho. Lo raro es que la opinin p

El cadver es, para el gusano, un bello pensamiento, y el

de llega el valor que la nueva religin infunde a sus cre

lento, que describe as: "Abrimos a Schopenhauer, que da en el

all vemos al hombre con todo el valor de su descubrimiento

optimismo incurable se despliega con una beatitud que tiene

manera verdaderamente perversa, es decir, termina en una

"Los persas le llamaban "bidamag buden".

Esta cita es propia de Strauss, y no se avergenza. E n cuan

De hecho, nuestro jefe de los filisteos es bravo y hasta te

desagradable es, en verdad, empearse en decir al mundo lo

podran nacer ms que en un espritu intrpido, como fu

todas las diferencias intelectuales, seres semejantes a ti, con

quienes Strauss llama " n o s o t r o s " no advierten, porque han

Universo no es ms que un "mecanismo" implacable; tened

apreciarle, me vera obligado a renunciar con tristeza a toda

Ya sabemos a qu atenernos sobre el cielo de nuestro nue

hombres cultivados. Pero atengmonos provisionalmente al

adonde vamos?, por qu vivimos? Pero su alma se enarde

rar la hora de su nacimiento y de su liberacin de manos de

chado con desconfianza o con distraccin, cuando no es des