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TRINIDAD
TRINIDAD
PROLEGMENOS
La Iglesia primitiva nunca puso en duda la unicidad de Dios. Siempre que adquiere forma
el discurso de la figura trinitaria de Dios, sta se inserta en la confesin de la unidad y de la
unicidad de Dios. Reflejo de ello son los smbolos que empiezan con las palabras: Credo
in Deum unum verum, Patrem omnipotentem...; o: Credis in unum Deum, Patrem
omnipotentem...; o: Credo in unum Deum Patrem, omnium dominatorem.... Con este Dios
uno y nico se alude a Yahveh, el Dios de Israel, Padre de Jesucristo; El es la fuente de
toda la divinidad. El lenguaje que articula esto y la conceptualidad de los smbolos an no
estn muy claros; ellos se asemejan a la forma de expresin espontnea de la Sagrada
Escritura.
1. Suma de la fe
Segn san Ireneo de Lyon (t aprox. 202), la confesin del Dios trinitario pertenece a la
regula veritatis, que el cristiano recibe en el Bautismo 2. El obispo de Lyon utiliza
tambin la designacin regla de fe y recto orden de la fe 3. En su contenido, la fe del
cristiano consiste sobre todo en que recibimos el Bautismo en remisin de los pecados en
el nombre del Padre y en el nombre del Hijo, que tom un cuerpo, muri y resucit de
entre los muertos, y en nombre del Espritu Santo...4. Pero la confesin bautismal
trinitaria no se limita al contenido principal de la fe en Dios y en Cristo; marca tambin el
camino y el destino del cristiano. Con el Bautismo, ste es recibido en la vida del Dios
trinitario5.
3. Investigacin teolgica
a) Retrospectiva vterotestamentaria
Uno de los representantes ms decisivo de este pensamiento es san Ireneo de Lyon 29. A
diferencia de la especulacin de los gnsticos, l liga su exposicin de fe a la historia de la
revelacin y de la salvacin, testimoniada bblicamente, y que empieza con la creacin.
sta, como inicio de aquel camino que conduce a la Encarnacin, es una huella positiva del
Dios trinitario. San Ireneo excluye los seres intermedios, los demiurgos de la gnosis. Slo
Dios lo crea y conserva todo, como tambin al hombre. Esto lo hace mediante su Palabra,
que es el Hijo, y tambin mediante su sabiduria, que es el Espritu Santo. San Ireneo los
describe grficamente como las dos manos del Padre 30.
Como realidades intradivinas originales, el Hijo y el Espritu Santo son los autnticos
mediadores de la creacin y de la revelacin de Dios. Por ellos y en ellos Dios mismo se
comunica al hombre sin, con ello, esfumarse. Ellos despliegan la creatividad de Dios.
Pues en l siempre estn el Verbo y el Espritu, por y en quienes todo lo ha creado por su
libre voluntad y decisin.
A ellos les dice tambin: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza"
(Gn 1, 26); para ello toma de s mismo la substancia y la idea de la creacin, as como su
bella forma real 31. El hombre es imagen de Dios por haber sido creado por medio de las
manos del Padre. En la unidad de su cuerpo y de su alma, el hombre es imagen (imago)
del Hijo encarnado; adems, la comunicacin del Espritu Santo lo hace semejante a Dios
(similitudo). En esta duplicidad, el hombre es semejanza y espejo total de Dios 32.
Para la doctrina del Logos se dan puntos de enlace positivos tanto en el Antiguo
Testamento como en el Evangelio de san Juan. La espiritualidad contempornea ofrece
tambin lneas de unin; citemos el pensamiento de Filn de Alejandra (aprox. 13 a.C.
45/50 d.C.), los estoicos y el platonismo medio. Dentro de este mbito, la doctrina del
Logos inaugura una nueva va de comprensin para expresar la relacin de Dios con el
mundo. Este recurso auxiliar es utilizado sobre todo por los apologetas y los alejandrinos.
c) Analogas naturales
Otras imgenes para expresar el misterio del Dios trinitario son tomadas de la
contemplacin de la naturaleza. As, la concatenacin originaria y mutuamente
condicionante de manantial ro-mar (agua); o raz-rama-fruto; raztronco-rama; sol-rayo-
brillo (conocimiento; calor); planta-flor-aroma. Imgenes de este tipo dan idea de formas
de unidad, que son perfiladas por diversos aspectos no intercambiables. Como,
anteriormente, la remisin a la estructura del acto de lenguaje y de la vida espiritual, estas
analogas deben mostrar cmo se puede pensar algo que sea a la vez uno y tres. Citemos
algunos ejemplos.
Por ejemplo, Justino retorna la imagen, conocida desde Filn, del sol y del brillo ligado a
l. No obstante, en la expresin del alejandrino, el apologista no quiere admitir la validez
de la comparacin; pues, segn su opinin, sta hace peligrar la autonoma del Logos. Por
eso, Justino la transforma en la imagen de la antorcha transmitida: Vemos que los fuegos
se encienden de otro y, sin embargo, no disminuye para nada aquel del que se encienden,
sino que permanece lo mismo 41. Justino utiliza esta imagen para ilustrar tanto la
autonoma del Logos como tambin su ser divino. En este sentido, este smil coincide con
lo que ocurre en el proceso lingstico. Cuando nosotros pronunciamos una palabra
previamente concebida en nuestro espritu, sta no mengua, permanece constante en su
substancia 42.
d) Actualizacin de conceptos
1. Esfuerzo teolgico: A semejanza de los autores del Nuevo Testamento, los Padres
orientales y occidentales intentan acercarse al Misterio tanto desde el punto de vista del
lenguaje como del contenido. Expresin de ello es la elaboracin de un lxico conceptual,
especialmente: physis, ousia-substantia; prosopon, hypostasis-persona; scesis-relatio. En
su contenido, este proceso se mueve bajo el impulso de un doble pensamiento: el primero
es la conviccin de que la autocomunicacin esencial de Dios en la redencin no puede
experimentar ningn tipo de merma ontolgica, para que sea realmente salvadora. Dios se
hace hombre para divinizar al hombre.
A diferencia de ste, san Atanasio ve motivos para referirse a Dios como una physis
(naturaleza, ser) 52, y, ms an, como una ousia (ser, substancia) 53. La esencia divina es
eterna, perfecta e inmutable; a ella no la puede complementar nada creado. Ella es igual a
s misma e indivisible en su naturaleza 54. Para el obispo de Alejandria la doctrina arriana
del Logos es politesta; l habla de una divinidad mltiple y pluriforme 55.
Cuando san Atanasio habla as de la nica naturaleza divina, no se refiere a una abstracta
unidad ontolgica de Dios; sino que tiene a la vista el ser eterno mutuo e inseparable del
Padre, el Hijo y el Espritu. Esta compenetracin mutua resulta evidente sobre todo all
donde san Atanasio expone la nica accin salvfica de Dios. Se trata de la obra del Padre
por medio del Hijo y del Espritu. Esto vale en este orden igualmente para la creacin y
para la redencin. La salvacin comunicada es una; es la gracia del Padre, llevada a
cumplimiento por el Hijo en el Espritu Santo 56.
Al igual que la identidad de ser, san Atanasio acenta tambin la autonoma especfica del
Padre, el Hijo y el Espritu. La Trinidad es no slo el nombre y un sonido verbal, sino una
Trinidad verdadera y real. Pues, al igual que existe el Padre, existe tambin su Verbo, que
es Dios "por encima de todas las cosas". Tampoco el Espritu Santo carece de existencia,
sino que existe y subsiste en verdad 57.
Pero, a pesar de cualquier alusin a la autonoma de los tres nombres trinitarios, llama la
atencin el que san Atanasio no haya desarrollado ninguna terminologa especial para
destacar aquella de la naturaleza divina. El no utiliza los trminos prosopon ni
hipstasis. Nunca habl de tres hipstasis en Dios, aunque en el ao 362, en el Snodo
de Alejandra, no se opone a esta forma de expresin con su correspondiente
interpretacin. l mismo en el ao 369 utiliza an como sinnimos hipstasis y
ousia 58. En lugar de la nueva terminologa, an en lenta evolucin, el alejandrino habla
en concreto del Padre, el Hijo y el Espritu.
La distincin entre ousia e hipstasis, slo tolerada por san Atanasio, recibe perfil y
legitimidad en san Basilio el Grande (aprox. 330-379). Aqu, l define ousia como lo
comn, como el substrato ontolgico que, mediante las tres hipstasis, es calificado ms
exactamente. El Concilio de Constantinopla (381) adopta esta definicin al exponer que
cree en una divinidad, un poder, una esencia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, as
como en un nico honor, una sola dignidad y un mismo seoro eterno en tres perfectas
hipstasis o personas 59.
La definicin de san Basilio es desarrollada aqu por san Gregorio Nacianceno hasta el
punto de identificar hipstasis con persona (prosopon). En el ao 376, para san Basilio
prosopon era un trmino de menor contenido ontolgico que hipstasis y tena que ser
llenado crticamente con este ltimo. No es un trmino adecuado para ilustrar las
diferencias entre las personas; antes bien, hay que confesar que cada persona existe en
una hipstasis real. El metropolita de Capadocia reprocha a Sabelio el haber admitido
una concepcin de personas sin hipstasis 60.
San Gregorio Nacianceno considera ambos conceptos de otro modo; as cuando cita como
elementos esenciales de la fe trinitaria cristiana: la unidad en la esencia y en la dignidad de
adoracin, as como la Trinidad de hipstasis o de personas, como prefieren decir
algunos. Para l, en su contenido, hipstasis y persona significan lo mismo. En el
contexto teolgico trinitario expresan que son tres seres que no son distintos en esencia,
sino en sus propiedades 61. La identificacin de hipstasis y prosopon se justifica en
la medida en que, junto con la idea de expresin de la realidad est tambin el elemento de
subsistencia y de inconfundible particularidad.
Esta concepcin corresponde en principio ms al mbito latino, pero, como muestra san
Gregorio Nacianceno, poco a poco penetra tambin en el griego. La equiparacin de ambos
trminos permite reconocer con prudencia el momento de la subjetividad en el concepto de
persona. En principio, la persona trinitaria es concebida en referencia a lo que tiene de
particular, a las caractersticas en las que se realiza el ser divino. Pero, puesto que
persona/prosopon puede indicar tambin en el lenguaje literario el concepto de ser
nico, individuo, la equiparacin terminolgica de hipstasis y prosopon impulsa su
desarrollo hacia la identificacin de la subjetividad como rasgo esencial central del
concepto trinitario de persona.
Ser Boecio (aprox. 475-527) 62 quien articule clsicamente este aspecto subjetivo. Su
definicin reza: Persona est rationalis naturae individua substantia. Segn esto, a la
persona les corresponde: insustituible singularidad, autonoma indivisa, ser propio. Esta
definicin sufre una notable correccin y aclaracin en la Edad Media. No sin razn,
Ricardo de San Vctor (t 1173) hace notar en contra que el concepto de persona elaborado
por el ltimo romano no se pueda aplicar al misterio trinitario porque nombra una
esencia divina (individua substantia) pero no su Trinidad. Si el concepto de substancia
supone una expresin general, el de persona es individual, nico, inmediato. La substancia
se refiere al quid y la persona al quis.
Teniendo presente esta diferencia, Ricardo de San Vctor modifica la definicin de Boecio,
sustituyendo el concepto de substantia por el de existentia. ste no slo expresa el
momento de la inmediatez como elemento constitutivo de la persona; destaca
expresamente tambin el aspecto de una relacin de origen. Pues existir no slo significa
poseer el ser, sino tambin tener origen. Segn Ricardo, el trmino existencia designa que
se posee el ser en s mismo recibindolo, al mismo tiempo, de cualquier otra parte
63. Consecuentemente, su definicin reza: Persona est rationalis naturae individua
existentia 64.Para Ricardo, persona es un ser en s mismo de naturaleza espiritual en
permanente y constitutiva comunin con los dems. Ricardo describe la persona trinitaria
como la existencia incomunicable de naturaleza divina 65. Pero volvamos a la Iglesia
antigua.
All, junto al concepto de persona aparece el de relacin (scesis). Tras los prudentes inicios
de san Atanasio y san Basilio 66, lo aplica reflexivamente san Gregorio Nacianceno. Segn
l, el Padre, el Hijo y el Espritu no slo se definen por la singularidad expresada con sus
nombres, sino tambin por sus relaciones mutuas. As, la procedencia del Hijo a partir del
Padre es el nico aspecto que distingue a ambos. Pero es una diferencia de relacin y no de
esencia. Este concepto lo expresa san Gregorio con la frmula que despus ser clsica:
Padre no es nombre de naturaleza ni de actividad sino de relacin, que muestra cmo se
relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre 67.
En su contenido, san Gregorio aclara as las relaciones indicadas con los nombres
trinitarios: Al Padre le caracteriza el hecho de ser fuente e ingnito, al Hijo el ser
engendrado y al Espritu Santo el ser procedente 68. Con su alusin a la eterna relacin de
origen, san Gregorio encontr un sistema lingstico, que le permite articular tanto la
identidad del verdadero ser divino como tambin su realizacin especfica en el Padre, en
el Hijo y en el Espritu Santo. En su teologa trinitaria san Agustn acoge y sigue
desarrollando la doctrina de la relacin, de la que san Gregorio Nacianceno fue un decisivo
iniciador.
Con este concepto se indican el origen del Hijo y su participacin en una substancia total
divina, con el objeto de comunicarla hacia afuera. Lo mismo se puede decir del Espritu
Santo, que, por medio del Hijo, participa en la plenitud del ser del Padre. As pues, el Hijo
y el Espritu Santo, cada uno en su respectivo orden de procedencia, son partcipes
(consortes) de la nica substancia divina 70. Teniendo en cuenta las diversas formas de
existencia, que la substancia divina asume en el Hijo y en el Espritu Santo, sta es
entendida como una realidad dinmica; es algo totalmente distinto de una magnitud
esttica.
Con la misma energa que la unidad esencial de Dios, Tertuliano acenta su Trinidad. Al
norteafricano, las tres personas divinas le sirven de contrapunto a la nica substancia. El
adopta este concepto sobre todo por tres motivos.
En sintona con el estilo de su poca, l utiliza giros como: ex persona Patris (en lugar
de), ex persona Christi, filii persona (papel), ex representatione personae (en
represencin de). El escritor africano se sirve de tales formas de expresin para representar
dramtica-dialgicamente el acontecimiento de la auto-comunicacin divina,
especialmente de la Encarnacin. Pero con ello resulta claro que, para l, en el Verbo e
Hijo as como en el Espritu Santo se trata de algo ms que de figuras de estilo literario,
que vivifican dramticamente el nosotros divino. La figura concreta de Jess permite
reconocer la persona divina del Hijo en lo que tiene de inconfundible. De la autonoma del
Hijo se deduce tambin la personalidad del Espritu Santo como algo ms que una figura
potica. A l, que santifica a los fieles, le corresponde una autonoma subjetiva y
ontolgica. Como el Hijo, l es un representante (officialis, minister, arbiter) del Padre.
En contraste con este planteamiento, la teologa oriental parte del Padre como principio
fontal intratrinitario; y tiene que hacer frente al subordinacionismo con el discurso de un
solo ser divino, por el cual el Hijo y el Espritu estn unidos al Padre. Por ejemplo, san
Atanasio escribe 75: El Padre lo hace todo por medio del Verbo en el Espritu Santo. As se
garantiza la unidad de la Santsima Trinidad...
Este captulo, a modo de visin de conjunto, tena la pretensin de citar, superando pocas
y escuelas, aquellos medios con los que los Padres han tratado de acercarse
conceptualmente al misterio trinitario. stos han sido los puntos principales: una mirada
retrospectiva al Antiguo Testamento, la doctrina preparatoria teolgica y filosfica del
Logos, el recurso a las analogas naturales, as como el esfuerzo por elaborar una
terminologa conceptual adecuada a la fe trinitaria. Qu alcance han tenido estos esfuerzos
de conceptualizacin? En qu medida piensan los Padres haber alcanzado realmente el
misterio trinitario con analogas apropiadas y conceptos diferenciadores? A continuacin
ofrecemos unas breves indicaciones.
e) Alcance conceptual
A continuacin vamos a concretar ms esta visin sumaria de los elementos y del alcance
de la teologa trinitaria patrstica, examinando en detalle los desafos herticos, de los que
ya hemos hablado de modo implcito.
1. El monarquianismo
a) La corriente dinmico-adopcionista
1. Adv. Prax. 10, 1; CChr 2, 1169; cfr. F. Courth: HDG II/1a, 52-66.
Epifanio de Salamina (aprox. 315) 4 confirma indirectamente esta doctrina; pues observa
que Teodoto habra intentado rehuir el reproche de blasfemar contra Dios al afirmar no
haber hablado contra Dios sino contra un hombre. Por su error cristolgico, Teodoto fue
excomulgado por el Papa Vctor I (aprox. 189-198) 5. Pero, esta excomunin no elimin la
hereja. Antes bien, recibi nuevo impulso con Teodoto el Joven (el cambista), que
afirmaba que la fuerza suprema no era Cristo, sino Melquisedec; ste sera mayor que
Cristo, que slo sera su imagen 6.
Segn san Atanasio 9, Pablo de Samosata negaba que Cristo fuera el Hijo eterno de Dios.
Cristo habra sido elevado a Hijo de Dios despus de la Encarnacin. Epifanio de Salamina
defina como error trinitario el movimiento impulsado por Pablo de Samosata, segn el
cual, el Padre y el Hijo forman una sola persona 10. Ni el Logos (el Hijo de Dios) ni el
Espritu dispondran de una subsistencia propia. El Logos habra sido otorgado como una
fuerza al hombre Jess, guindolo como una palabra interior.
A finales del siglo II, el movimiento monarquiano asume una nueva forma con
el modalismo, cuyos mximos exponentes fueron Noeto de Esmirna y Sabelio, procedentes
de Oriente, pero que actuaron principalmente en Roma; del ltimo de ellos deriva el
nombre de sabelianismo. Pero, tanto en Oriente como en Occidente, reciben tambin el
nombre de patripasianos. A este propsito, se discute la existencia histrica del personaje
llamado Praxeas. Tambin aqu las fuentes para juzgar este movimiento son los escritos de
sus crticos: Hiplito, Epifanio, Orgenes, Tertuliano y Novaciano (siglo III).
Orgenes fue el primero en ver que semejante visin de la economa de la salvacin arrasa
y destruye su significado salvfico 16. Frente a esta visin, l defiende las tres hipstasis
divinas y se esfuerza especialmente por diferenciar al Padre y al Hijo en Dios. Orgenes se
formula expresamente la pregunta 17de por qu el que ha renacido de Dios necesita para
obtener la bienaventuranza la intervencin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y no
alcanza la salvacin si no est la Trinidad completa (nisi sit integra trinitas); y no es posible
participar del Padre o del Hijo sin el Espritu Santo. En esta controversia, es necesario
ahora distinguir la accin especial del Espritu Santo (operatio specialis) de las del Padre y
el Hijo.
Con este planteamiento fundamental, Orgenes muestra una viva comprensin de las
caractersticas propias de la historia de la salvacin. Pues sta slo es salvfica si no slo
est bajo el signo de Dios de un modo genrico, sino ms concretamente si es historia del
mismo Dios trinitario. sta es la respuesta fundamental dada al modalismo: la Trinidad
econmico-salvfica slo se puede sostener en su contenido real si responde a una
verdadera Trinidad intradivina.
2. El dualismo de la gnosis
La gnosis fue un desafo no menos peligroso que tuvo que afrontar la fe en el Dios
trinitario desde la poca neotestamentaria. Se trata de un fenmeno extremadamente
complejo. Para los primeros Padres de la Iglesia, ste se concreta principalmente en los
nombres de Baslides (siglo II), Valentn (t aprox. 160) y Marcin (aprox. 85-160). Ya
Ireneo 18 e Hiplito 19 hablaban de un error con muchas cabezas, comparable a la hidra de la
leyenda griega, aquel monstruo marino de nueve cabezas que, por cada cabeza cortada le
surgan dos nuevas. En la abigarrada diversidad de las doctrinas gnsticas resultan notables
algunos rasgos bsicos comunes, importantes para la historia del dogma de la Trinidad.
Segn san Ireneo 20, Cerinto, venido de Asia (final del siglo I), enseaba: El mundo no ha
sido creado por el primer Dios, sino por un poder que est a gran distancia del poder
supremo, que est por encima de todo, separado y alejado; y que no conoce al Dios que
est por encima de todo. Tambin de Carpcrates y sus discpulos transmita el obispo de
Lyon 21 la opinin dualista de que el mundo y lo que est en l haba sido hecho por
ngeles, muy inferiores al Padre increado.
Segn la visin gnstica, el mal que aparece en la creacin es una divinidad inferior. El
origen del mundo se debe a una trgica desarmona intradivina. Lo mismo se puede decir
del hombre; nacido a causa de desgraciadas intrigas en el reino de los cielos, espera que se
supere esta fatalidad y que en l se restituya la participacin divina que le queda de su
origen celestial.
En la obra Authentikos Logos de Nag-Hammadi 22, se dice que el alma proviene de las
esferas celestes y sigue estando vinculada a ellas. El alma est realmente enferma, pues
habita en un estuche miserable, y la materia hiere sus ojos con el propsito de cegarla. Por
eso se apresura tras el Logos y se lo aplica sobre los ojos como una medicina que le cura
(la ceguera). Adems, se dice: No nos atamos a lo creado, sino que nos apartamos de
ello, para que nuestro sentido se oriente hacia el ser. Nosotros somos enfermos, dbiles,
dolientes; y, sin embargo, en nuestro interior se oculta una gran fuerza 23.
El camino de salvacin mostrado por esta imagen dualista del hombre se resume as: El
alma racional que se esfuerza por buscar y alcanzar el conocimiento de Dios, que se fatiga
indagando, que sufre en el cuerpo, se destroza los pies yendo tras los predicadores y
alcanza el conocimiento del Insondable, esta alma logra su ascensin 24. El mandamiento
del amor que se concreta en un acto histrico-corporal, tiene que parecer no espiritual a
quienes siguen semejante concepcin de la salvacin. Aunque en este contexto se habla de
figuras redentoras, su historicidad es considerada secundaria. A menudo son figuras mticas
del pasado, aunque tambin pueden ser personas del presente (Simn el Mago, Menandro).
Su cometido es hacer consciente al hombre de su atadura material y mostrarle el camino
hacia 1as esferas espirituales y celestiales.
Aunque el hombre est referido a la patria celestial, Dios mismo le resulta desconocido.
Pues, como reza por ejemplo el Evangelio egipcio: El Padre, cuyo nombre es
impronunciable y que (l mismo) no es manifiesto entre los sublimes (eones), es la luz de
la luz de los luminosos eones. El Padre es aquel que no es manifiesto, que no tiene
ninguna caracteristica, que no envejece, que no puede ser anunciado 25. La inefabilidad de
Dios, acentuada de este modo, llega en el Evangelio de Felipe hasta el punto de que
tambin los nombres trinitarios Padre, Hijo y Espritu Santo, como los nombres de
vida, luz, resurreccin, slo tienen un significado intramundano; pues estn
oscurecidos por la accin engaosa de los arcontes 26.
Con una concepcin tan contrapuesta de Dios y del mundo, del espritu y de la materia, no
es posible una visin adecuada de la historia de la salvacin, que empieza con la creacin y
que, en la encarnacin, experimenta su santificacin (cfr. Jn 1, 14a). Segn el modelo
mental gnstico, la historia no puede llegar a ser simplemente historia de la salvacin,
historia de Dios con el hombre. Y esto no es posible ante todo porque el Salvador, que
ocupa ciertamente una funcin esencial en el sistema gnstico, es una divinidad derivada e
inferior. Por eso no es capaz de salvar en realidad la distancia infinita que separa a Dios del
hombre histrico.
Pero el gran desarrollo del contenido real histrico-salvfico de la fe cristiana en Dios tiene
lugar a raz de la polmica con el presbtero alejandrino Arrio 27.Su doctrina debe ser
entendida sobre el fondo teolgico de Orgenes y del platonismo filosfico medio. A este
ltimo lo caracteriza una separacin rigurosa entre el Uno divino trascendente y la
diversidad inmanente de las criaturas. Esta disyuncin define el fundamento teolgico de
Arrio.
Con toda la energa que le es posible, Arrio subraya aqu la unidad esencial de Dios; segn
l, slo existe un principio divino. Slo el Padre es sin principio, eterno, inmutable y no
engendrado; slo l es el fundamento de todo ser. En esto, nadie es igual a l; con nadie
comparte su trascendencia absoluta. Por su total exclusividad, aqulla resulta finalmente
inefable. Esto vale no slo para las criaturas, sino tambin para el Hijo; incluso para l el
Padre permanece bsicamente incomprensible.
Este ltimo pensamiento se expresa con mayor claridad que en el texto antes mencionado
en la Thalia 31 transmitida por san Atanasio (De Syn. 15, 3). Aqu se dice de Dios: 1 es
para s lo que es, es decir, inefable, de modo que el Hijo no es capaz de expresar
adecuadamente nada de lo que hemos dicho. Tampoco le es posible encontrar al Padre, que
es para l mismo. Tampoco ha visto su esencia, puesto que como Hijo, en realidad slo
existe por la voluntad del Padre 32.
Aunque hayamos tenido que mencionar el aspecto bblico del pensamiento de Arrio, no
hay que olvidar hasta qu punto se superpone en l la ontologa medio-platnica a la fe
bblica en la revelacin y en la redencin. Aqu no se puede hablar de una comunicacin
real de Dios en la historia de la salvacin. Dios es lo que es slo en l y para l mismo.
Una consecuencia de su insondable auto-referencia es el que Dios, en su ser propio, sea
inconocible y, por lo tanto, tambin inefable para todos.
Pero, ante esta diferenciacin radical, se puede an justificar el nombre del Padre como la
genuina designacin neotestamentaria de Dios? En todo caso, en el pensamiento arriano,
esta palabra no expresa la propiedad esencial y eterna de Dios. Pues si el Hijo no existe,
Dios no es Padre 37.
1. Existe una diferencia ntica insalvable entre el Padre, por un lado, y el Hijo, el
Espritu Santo y la creacin, por otro. Esto supone:
2. Una diferencia gnoseolgica, pues la esencia propia de Dios permanece inefable.
De ah resulta:
4. Los pneumatmacos
Frente a este argumento, san Basilio alude a la prctica tradicional de la oracin, como
tambin a la regla de fe dada con el mandamiento del bautismo (Mt 28, 19): ... lo que en
el bautismo se nombra de una forma unida y coordinada, tambin debe estar unido en la fe,
segn nuestro parecer. Pero, al mismo tiempo, la confesin de la fe es para nosotros el
origen y la medida de la alabanza 44. Segn san Basilio, el mandato del bautismo trinitario
articula la lex credendi; y, sta es para l, la lex orandi.
A diferencia de la teologa de la Trinidad de Basilio, que coloca al mismo nivel las tres
hipstasis, los pneumatmacos argumentan de un modo estrictamente subordinacionista,
siguiendo el esquema: no engendrado engendrado--creado. Segn ellos, a Dios slo se le
puede entender y situar en el orden Padre-Hijo (no engendrado-engendrado); puesto que el
Espritu Santo no puede ser incluido en esta categora, para l (tambin como ser
intermedio) slo queda el mbito de la creacin. Y en este sentido se da un claro
paralelismo con Arrio.
Pero quien afirme que "hubo un tiempo en que el Hijo no exista", y que "antes de ser
engendrado, no exista", y que "surgi de la nada", o quien afirme que el Hijo de Dios es de
otra hipstasis o naturaleza, o que ha sido creado o (-!), que es mudable o cambiable, caiga
sobre l el anatema de la Iglesia Catlica3.
En este contexto, por ejemplo, san Atanasio, consciente de los reparos ante el nuevo
lenguaje, opinaba que el significado de este lenguaje estaba totalmente de acuerdo con la
Escritura4. Con razn al obispo de Alejandra se le ha podido interpretar en estos trminos:
Las palabras pertenecen a la metafsica griega. Pero el Dios expresado con estas palabras,
es el Dios de la Biblia 5. As pues, el trmino "homoousios" de Nicea no significa una
helenizacin de la confesin cristiana de Dios; contribuye, ms bien, a su
deshelenizacin 6.
Tambin sta hablaba de una generacin y nacimiento del Hijo a partir del Padre; pero esto
no lo entenda como un proceso intradivino. Para rechazar la opinin arriana de que aqu se
tratara de un acto temporal, la interpolacin afirma que el Hijo es engendrado de la
substancia del Padre. Esta idea ser luego de nuevo asumida y reforzada en la siguiente
formulacin: de la misma substancia (homoousios) del Padre. La insercin de este
concepto en el smbolo fue provocada directamente por la postura del propio Arrio 8.
Frente a la doctrina arriana, el snodo quiso establecer como confesin de fe cristiana: Que
el Hijo no pertenece al mbito de las criaturas; quien lo ve a l, ve al Padre; y lo que
caracteriza esencialmente a ste vale tambin del mismo modo para el Hijo. Por eso, el
inmediato aadido antiarriano lo llama Dios verdadero de Dios verdadero. Su origen
esencial del Padre no hace del Hijo un dios derivado de segundo orden; sino que l es Dios
como el Padre. De acuerdo con la siguiente aportacin, el Hijo es engendrado, no
creado. Adoptando un pensamiento de Orgenes, el Concilio confiesa al Hijo como
engendrado desde la eternidad por el Padre, lo que excluye un principio temporal en el
sentido de creacin.
Como cualquier concilio, tampoco el de Nicea supuso el final de la discusin, sino que
plante otras nuevas. Una razn fundamental para ello fue el planteamiento lingstico del
smbolo. ste estaba mucho ms definido por la presin de un antiarrianismo negativo
que por el intento de dar una explicacin equilibrada y positiva de la relacin entre el Padre
y el Hijo 9. El Concilio no ofrece ninguna aclaracin positiva y equilibrada de la relacin
entre el Padre y el Hijo. La pregunta que se ha planteado el Concilio de Nicea es cmo hay
que entender en trminos conceptuales filosficos el ser de un Dios, en el que es posible
semejante filiacin; pero su propio smbolo no ha suministrado ningn instrumento
conceptual para resolverla 10. La unidad divina y su triple configuracin hiposttica quedan
sin expresar; ousia e hipstasis se utilizan an como sinnimos para designar la
igualdad de naturaleza 11.
El proceso de definicin magisterial provocado por los pneumatmacos fue iniciado con el
Snodo de Alejandra (362), convocado por san Atanasio. El snodo exiga la exclusin de
quienes sostenan que el Espritu Santo era una criatura separada de la substancia de
Cristo. Pues slo se separa realmente de la odiosa hereja arriana quien no rompe la Santa
Trinidad ni afirma que una de las tres Personas es una criatura. Pero quienes pretextan
confesar la fe nicena, y a la vez osan renegar del Espritu Santo, slo abjuran externamente
de la hereja arriana, mientras le son fieles de pensamiento 12.
La confesin de Nicea sobre la igualdad de naturaleza del Hijo de Dios, no admite ninguna
separacin intradivina. Slo se ha interpretado correctamente, cuando el Espritu Santo es
tambin incluido esencialmente en la Santa Trinidad y, por tanto, se le confiesa como
perteneciente a la divinidad nica, al igual que el Padre y el Hijo. En una carta a los
obispos orientales (aprox. 374), el Papa san Dmaso (aprox. 305-384) aclaraba que el
Espritu Santo es increado y de la misma dignidad, de la misma substancia y de
la misma fuerza que Dios Padre, y que Nuestro Seor Jesucristo... no se debe separar de la
divinidad, a quien le est ligado en la accin y en el perdn de los pecados 13.
Para la autntica interpretacin del Concilio de Nicea, san Dmaso exige que creamos que
la Trinidad comparte una misma y eterna substancia y no separemos en nada al Espritu
Santo, sino que lo adoremos totalmente con el Padre y el Hijo en todo, en su fuerza,
dignidad, honor y divinidad 14.
Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra, de todo lo
visible e invisible; y en un solo Seor Jesucristo, Hijo unignito de Dios, engendrado por el
Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre por quien todo fue
hecho, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin, baj del Cielo, y por obra del
Espritu Santo se encarn de Mara la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue
crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeci y fue sepultado; al tercer da resucit
segn las Escrituras, subi al Cielo y est sentado a la derecha del Padre; y, de nuevo,
vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos; y su Reino no tendr fin; y en el Espritu
Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Y en la Iglesia que es Una, Santa,
Catlica y Apostlica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdn de los pecados.
Esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro.
La siguiente aposicin, en la que se afirma que el Espritu Santo habl por los profetas, no
es una formulacin nueva dentro de un smbolo 19. Tambin en este caso hay detrs un
testimonio bblico. Segn el cual, las palabras profticas no son fruto de ninguna sabidura
humana; ... antes bien, movidos por el Espritu Santo, hablaron aquellos hombres de parte
de Dios (2 P 1, 20). Al igual que la afirmacin anterior de que el Espritu Santo es dador
de vida, tambin su accin reveladora sirve para indicar su participacin ontolgica en el
ser y en la vida de Dios. Aunque falte el concepto de igual naturaleza referido al Espritu
Santo, su dignidad divina se halla, sin embargo, suficientemente articulada, ya que se
reconoce su accin redentora y reveladora en unin con el Padre y el Hijo.
En Pentecosts de 1981, las Iglesias cristianas alemanas hicieron una declaracin conjunta
con motivo de los 1600 anos de la confesin de fe nicenoconstantinopolitana. En ella,
como interpretacin de las afirmaciones que se remontan al Concilio de Constantinopla
sobre el Espritu Santo, se dice: Confesamos que en el Espritu Santo, Dios mismo viene a
nuestros corazones y acta en nosotros con palabras y obras liberadoras... Es Dios
mismoquien, como Espritu de unidad, rene y enva a su Iglesia, acta en ella con
su palabra y sus sacramentos, suscita los carismas, llama al ministerio y, como Espritu
creador, renueva continuamente su Iglesia. Es Dios mismo quien, como Espritu vivificador
en un mundo cada vez ms amenazado, llama al hombre a la esperanza en su Reino
eterno... y quien nos anima con ello al servicio en su creacin. Con esta confianza, junto
con la Iglesia antigua confesamos que es Cristo quien enva al Espritu Santo que, con el
Padre y el Hijo, es adorado y glorificado 22.
La afirmacin segn la cual Cristo enva desde el Padre al Espritu Santo, desemboca en
la cuestin del Filioque de la versin latina de los smbolos, que divide a la Iglesia.
La frmula griega original del smbolo de Constantinopla sobre la procedencia del Espritu
Santo desde el Padre suena en la actual versin latina as: qui ex
Patre Filioque procedit 23. Esta expresin que no coincide exactamente con el texto
original tiene diversos antecedentes tanto teolgicos como magisteriales.
En primer lugar, est la idea patrstica de que el Espritu Santo procede del Padre por
medio (para, dia) del Hijo. En su modalidad especfica, esta idea la formularon tanto los
Padres orientales como los occidentales: as, entre otros, escritores alejandrinos como
Orgenes, san Atanasio y san Cirilo (t 444), despus Epifanio de Salamina, y los
capadocios, como san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Gregorio Niceno 24. En
Occidente, Tertuliano 25 ensea que el Espritu Santo procede del Padre por medio del Hijo.
San Ambrosio 26 ve surgir al Espritu Santo del Padre y del Hijo, en su misin temporal.
Segn san Agustn 27, el Espritu Santo surge de ambos (de utroque) sin distincin temporal.
Los telogos orientales reaccionaron con extraeza ante la modificacin del smbolo, pero
esto no les llev a alterar el status confessionis ni a levantar barreras confesionales. As,
por ejemplo, Mximo Confesor (580-662) y san Juan Damasceno (aprox. 650-
750) 31. Incluso cuando el patriarca Focio (aprox. 820-897) acusa a Roma de hereja,
porque con la innovacin ve peligrar la monarqua del Padre, no por ello rechaza la
comunidad eclesial con los latinos.
Pero, slo cuando en el 1054 bajo el patriarca Miguel Cerulario (+ 1058), y por los ms
dispares motivos poltico-eclesiales, se lleg al cisma entre Oriente y Occidente, vigente
hasta hoy, comenz a citarse tambin el Filioque como motivo
legitimador adicional32. Desde entonces lo encontramos en los escritos polmicos y
apologticos como tambin en los posteriores tratados sistemticos de la Escolstica;
tampoco faltar en las listas de temas de los continuos intentos de reconciliacin.
Adems, en relacin con la doctrina de los Padres, segn la cual el Espritu Santo procede
del Padre por medio (per) del Hijo, se hace aqu la siguiente indicacin: tambin el Hijo
es para los griegos causa y para los latinos principio de la subsistencia del Espritu Santo,
al igual que el Padre. Y puesto que el Padre ha dado todo lo que es suyo al Hijo unignito
en su generacin, excepto la paternidad, por eso tambin el ser principio del Espritu Santo
lo recibe eternamente el Hijo del Padre, de quien l mismo es engendrado.
Para entender la disputa sobre el Filioque hay que tener en cuenta las distintas
concepciones teolgico-trinitarias ya mencionadas, que estn detrs de las respectivas
formulaciones de Oriente y Occidente. Para la doctrina trinitaria oriental es caracterstica la
idea de que el Padre es la nica fuente de vida intradivina; esto vale precisamente tambin
para el Espritu Santo, por medio del cual el mundo recibe la vida divina. l slo puede
proceder del Padre por medio del Hijo.
En la discusin actual los ortodoxos 35 admiten tambin que el Filioque pertenece desde el
siglo IV a la tradicin occidental, y esto nunca fue considerado como un obstculo para la
comunin. Esto supone en primer lugar que esta comunin se rompi por otros
motivos. Cierto que, desde el punto de vista ortodoxo, la introduccin del Filioque en el
Credo parece inconveniente; pero tambin se acepta el punto de vista latino de que esta
introduccin no altera la doctrina de la unidad del Dios trinitario, expuesta por los
concilios ecumnicos, antes bien, la subraya todava ms frente a todo politesmo.
El Papa Juan Pablo II hizo una propuesta de mediacin. La expres en su carta del 25 de
marzo de 1981 al Patriarca Ecumnico de Constantinopla Dimitros, y la confirm de nuevo
en su predicacin de Pentecosts el 7 de junio de 1981. Segn ella, el texto normativo es la
formulacin conciliar del ao 381; a l le corresponde la ms alta obligatoriedad
dogmtica; no se le debe oponer ninguna interpretacin basada en el sentido del Filioque
43.
Otra propuesta de mediacin consiste en que, partiendo del fundamental acuerdo doctrinal,
los latinos podran pedir expresamente a los orientales aquella concesin de amor de
admitir la forma occidental del smbolo 44. Este gesto tendera a aplacar el reproche
oriental de que la introduccin del Filioque, como acto unilateral de una parte de la Iglesia,
representa una irregularidad cannica; a este respecto, se recuerda la prohibicin del
Concilio de feso (431) de alterar los decretos sinodales 45.
La obra se puede dividir en dos partes. La primera consta de ocho libros: los libros I-IV
tratan de la fe trinitaria segn la doctrina de la Iglesia y el testimonio de la Sagrada
Escritura. Los libros V-VIII se esfuerzan en clarificar conceptualmente el dogma. En la
segunda parte, los libros VIII-XV tratan de acercarse al misterio trinitario con analogas de
la creacin. En este contexto, san Agustn intercala diversos temas y cuestiones que no
tienen ninguna conexin directa con la doctrina trinitaria. En su conjunto, la obra surge del
esfuerzo vital por comprender aproximadamente y formular con palabras el misterio
inefable del Dios trinitario.
Al mismo tiempo, esta fe antisabeliana confiesa que al Padre, al Hijo y al Espritu Santo les
corresponde una peculiaridad irreductible. Esta consiste en que el Padre engendra al Hijo y,
por eso, el Hijo no es la misma persona que el Padre; y el Padre no es la misma que el
Hijo; finalmente, el Espritu Santo es tanto Espritu del Padre como del Hijo; y, como
stos, l pertenece tambin a la unidad del Dios trinitario.
Para san Agustn, la teologa trinitaria tiene un triple sentido: apologtico, pastoral y
teolgico formal. Su esfuerzo apologtico se muestra, por un lado, frente al sabelianismo y,
por otro, frente al arrianismo; este ltimo le pareca el mayor reto. A ambos movimientos
les reprocha que sus objeciones se anulan mutuamente 6. Por este motivo el camino de la
teologa trinitaria no poda discurrir, segn l, ms que entre ambos extremos. De ah que
formulara esta recomendacin:
La doctrina trinitaria de san Agustn alcanza su perfil en la controversia con estos dos
extremos: stos le llevan a precisar con exactitud su visin de la tripersonalidad y la unidad
esencial de Dios.
Adems, a los miembros de su comunidad les interesaba el lugar que ocupa el Espritu
Santo en la Trinidad; a l no lo ha engendrado ni el Padre ni el Hijo ni ambos juntos; y, no
obstante, es el Espritu del Padre y del Hijo. Estimulado por tales preguntas, san Agustn
trat de darles respuesta segn sus posibilidades. Puesto que l ya llevaba tiempo ocupado
con estas mismas preguntas, quena hacer a los fieles partcipes en su bsqueda de la
verdad. Desde ese momento, su deseo y oracin era avanzar l mismo con ellos en el
conocimiento de Dios.
San Agustn intenta definir la compenetracin mutua entre saber y sabidura, entre el
conocimiento racional particular y la visin total de la fe, remitindose a la doctrina del
regreso del alma a Dios enseada por los filsofos (como Cicern en Hortensius). Pero
esta meta no puede ser realmente alcanzada por esos hombres intelectuales que, careciendo
de la fe en Cristo mediador, slo siguen su conocimiento racional . Aunque los filsofos
paganos trataron de ascender desde la creacin visible hasta la realidad invisible de Dios,
desembocaron finalmente en una idolatra, que adora dolos materiales. El motivo de este
error consiste en que filosofan sin tener a Cristo como mediador.
Por el contrario, san Agustn quiere partir del Cristo terreno para, con l y desde l,
alcanzar la eterna sabidura y, con ella, la visin de la verdad de Dios. As pues, nuestra
ciencia es Cristo; nuestra sabidura es igualmente el mismo Cristo. l nos implanta la fe
respecto a las cosas temporales; l nos ofrece la verdad sobre las eternas. Por l avanzamos
hacia l; por medio de la ciencia tendemos a la sabidura; pero sin apartarnos del nico y
mismo Cristo, "en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la
ciencia" (Col 2, 3) 12.
3. El cristocentrismo paulino
Desarrollando estos pensamientos, san Agustn nos remite al himno de los Filipenses (2, 5-
11) 16, as como tambin a Romanos 5, 8-10 (Pero Dios prob su amor hacia nosotros en
que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados
ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira, porque si, siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos
salvos en su vida). Y tambin a Romanos 8, 31 s. (Qu diremos, pues, a esto? Si Dios
est con nosotros, quin contra nosotros? El que no perdon a su propio Hijo, antes lo
entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas?) 17.
En esta visin paulina del Dios que se despoja por amor, san Agustn ve la expresin
distintiva de la confesin cristiana de la Trinidad y la Redencin frente a la doctrina
filosfica de Dios. La caracterstica de la fe cristiana en Dios y en la redencin consiste en
que, mediante la Encarnacin y la Crucifixin de Cristo, el Dios altsimo ha quitado al
hombre el peso del pecado y se ha presentado en forma de esclavo. Rebajado as hasta la
muerte, Cristo nos permite volver al Padre por un camino que consiste en el amor y en la
bsqueda de la verdad 18. Por el contrario, los filsofos buscan este camino confiando slo
en sus propias fuerzas.
4. La dimensin pneumatolgica
Para este Padre de la Iglesia la caracterstica especial del Espritu Santo consiste en ser el
vnculo de amor que une al Padre y al Hijo 20. l es consciente de que esta definicin slo
es aproximada, cuando escribe: El Espritu Santo es, pues, una cierta comunin inefable
del Padre y el Hijo. Quizs su nombre sea debido a que el mismo trmino se puede aplicar
al Padre y al Hijo. En efecto, en el Espritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el
Padre y el Hijo se nombra en sentido general. Tambin el Padre es ciertamente espritu;
tambin el Hijo es espritu; santo es el Padre; y santo es el Hijo. Al utilizar, pues, un
nombre que es comn al Padre y al Hijo y que, por ello, es apropiado para indicar al
Espritu Santo como comunin entre ambos, se indica el don mutuo que es el Espritu
Santo 21.
Despus de adoptar (no sin reservas) esta definicin intratrinitaria del Espritu Santo como
vnculo de amor entre Padre e Hijo, san Agustn la concreta amplindola en el sentido de la
historia de la salvacin, y definiendo tambin al Espritu Santo como el don que Dios nos
otorga. Existe una correspondencia entre la definicin intratrinitaria del Espritu Santo,
considerado en su eternidad, con su definicin como don salvador para los fieles, que se
produce en el tiempo y en la historia. El Padre y el Hijo quieren fundar una comunidad
entre nosotros y con ellos, con lo que les es comn; mediante aquel don que les une,
quieren llevarnos a nosotros a la unidad; es decir, mediante el Espritu Santo que es Dios y
don de Dios; por l nos reconciliamos con Dios, y por l somos colmados de gozo 22.
La visin intratrinitaria del Espritu Santo como caritas, donum et communio del Padre
con el Hijo se corresponde con su funcin en la historia de la salvacin. l es la presencia
del Dios trinitario en los creyentes. Esto hay que verlo en conexin con las tres fases con
las que la accin salvfica de Dios alcanza a cada uno: por un lado, el hombre fue creado
por Dios con una voluntad libre; por otro, el hombre es instruido con preceptos sobre su
forma de vida; despus, recibe el Espritu Santo. Este provoca en l una complacencia
amorosa en el supremo e inmutable Bien, que es Dios, incluso ahora, cuando an
caminamos en fe y no en visin (2 Co 5, 7). As, al recibir estas arras, el hombre se siente
impulsado hacia el don inmerecido, a adherirse al Creador para llegar a participar de la Luz
verdadera (Jn 1, 9), y, as, recibir tambin la felicidad de aquel mismo de quien recibi el
ser 23.
El camino de salvacin gradual, aqu esbozado, resulta tambin claro en otro texto donde
san Agustn habla de un modo anlogo de una ordenada distincinentre el orden de la
creacin y el de la salvacin: Lo que recibimos para existir es algo distinto de lo que
recibimos para ser santos 24. Esta distincin impide una identificacin demasiado directa
del Espritu Santo con fuerzas humanas. Entre ambas realidades existe la misma relacin
que entre el estmulo y la accin, entre la llamada y la respuesta, entre la luz y la visin.
Para la plena comprensin del camino de salvacin humano es importante recordar que,
segn san Agustn, entre el donante (el Padre) y el don (el Espritu Santo) no hay ninguna
diferencia ontolgica; en el Espritu Santo, el Padre se entrega ontolgicamente a s mismo
y no un bien creado. Partiendo de esta comprensin plena de la inhabitacin del Espritu
Santo, san Agustn se opone a la concepcin voluntarista de la gracia de los pelagianos,
sosteniendo que el Espritu Santo es el principio de toda la vida de la gracia. Por este
motivo, en sus ltimos escritos, san Agustn cita a menudo Romanos 5, 5: El amor de
Dios se ha derramado en nuestros corazones mediante el Espritu Santo que nos ha sido
dado 25.
Como don primordial de la gracia, el Espritu Santo hace que Dios permanezca en nosotros
y nosotros en l; l enciende en nosotros el amor a Dios y al prjimo. Pues Dios Espritu
Santo, que procede de Dios, al ser dado al hombre, enciende en l el amor a Dios y al
prjimo; y l mismo es amor. Realmente, ningn hombre puede amar a Dios, si no es por
Dios 26. Consecuentemente y, a la inversa, segn san Juan la prctica del amor a Dios y al
prjimo es el signo externo de nuestra comunin con Dios. Si quieres saber si has
recibido el Espritu Santo, pregunta a tu corazn, no sea que tal vez tengas el sacramento,
pero no su fuerza. Pregunta a tu corazn si hay amor al prjimo, y, entonces no te
preocupes. Pues el amor no puede existir sin el Espritu de Dios 27.
Si, por un lado, el Espritu Santo anima al fiel cristiano para que ste siga el camino del
conocimiento de Dios, tambin acta en la Iglesia. Pues ella es templo del Dios trinitario
que la obsequia con el Espritu Santo, que la edifica como comunin de amor. Transmitido
por medio de Cristo crucificado y resucitado 28, el Espritu Santo es la presencia del Dios
trinitario en los fieles y en la Iglesia. Como vnculo de amor y comunin del Padre con el
Hijo, el Espritu Santo es el principio formal interno, el alma de la Iglesia; por medio de ,
la Iglesia se convierte en communio caritatis, comunidad de amor29.
De ah, las exhortaciones con las que san Agustn incita a sus fieles a practicar la caridad,
la armona y la concordia, el servicio de la paz y la humildad, incluyendo expresamente el
amor a la Iglesia, incluso en sus miserias. Tenemos el Espritu Santo si amamos a la
Iglesia; y la amamos si permanecemos en su amor y en su unin 30. La Iglesia visible e
invisible se compenetran mutuamente en la misma medida en que el Espritu Santo
enciende y modela a los fieles en el amor a Dios y al prjimo, guindolos as ms all de
los lmites y las reservas humanas. Porque l es la medida del amor, de la paz y de la
unidad, la Iglesia visible, como tambin cada cristiano, tiene en l un impulso permanente
que la debe preservar de atascarse en una mera existencia aparente.
5. La doctrina de la relacin
San Agustn utiliz con gran reserva el concepto tradicional de persona cuando,
provocado por el sabelianismo, tuvo que dar una respuesta a la cuestin sobre la Trinidad
en Dios. Esta reserva era debida a motivos lingsticos. San Agustn se justifica remitiendo
al amplio uso sinnimo de hipstasis, substancia y persona 33.
Por eso, por ejemplo, se resiste a traducir literalmente la frmula capadocia mia ousia,
treis hypostaseis por un solo ser (essentia) tres substancias; pues, para l, esencia y
substancia son equivalentes. Aunque prestigiosos escritores latinos hablen de tres
personas como concepto opuesto a una esencia o substancia, san Agustn no est
totalmente de acuerdo con ellos 34.
Las reservas de san Agustn frente al concepto de persona resultan comprensibles por
cuanto, para l, la relacin (junto a esencia y substancia) es la categora fundamental. No
obstante, si lo tolera es por las dificultades lingsticas que encuentra. Pues si se pregunta
qu son estos tres, se revela la gran pobreza de que adolece el lenguaje humano. De todos
modos se ha acuado la expresin: Tres personas, no para manifestar el verdadero
contenido, sino para no tener que enmudecer 36.
Para definir la Trinidad en Dios, san Agustn prefiere utilizar el concepto de relacin.
Segn la opinin de R. Seeberg 37, disparmente acogida, es la lnea ms suave y delicada
que se puede encontrar para marcar de algn modo las diferencias en el ser divino, sin
alterar con ello la unidad con pesadas categoras.
Por eso, san Agustn elige el concepto de relacin por un doble motivo. Por un lado,
porque (segn l) la relacin es algo inmutable y no un accidente 39; y, por otro lado,
porque los nombres trinitarios de Padre e Hijo son expresiones relativas. Pues ninguno de
ellos es por s mismo Padre o Hijo, sino que lo son el uno para el otro 40. Esta doble visin
que distingue en Dios entre ser y relacin, la ofrece san Agustn en la frmula que se hizo
clsica: En Dios todo es uno, excepto lo que se dice de cada persona en relacin a las
otras 41.
Los conceptos relacionales de Padre e Hijo permiten a san Agustn entender sobre todo a
las personas trinitarias como relaciones. El Padre slo lo es en relacin con el Hijo, y ste
slo es Hijo en relacin con el Padre. Lo especfico del Espritu Santo en este nudo de
relaciones es el ser don mutuo del Padre y el Hijo, el vnculo amoroso que une a ambos 42.
Esta alusin al neoplatonismo de san Agustn se puede observar tambin all donde resulta
palpable la herencia aristotlica con la distincin entre substancia y accidente.
Probablemente san Agustn conoca la introduccin a las categoras de Aristteles del
neoplatnico Porfirio (aprox. 233-305) 45. El que, a diferencia de Aristteles, san Agustn
no cuente las relaciones entre los accidentes, sino que, a la luz de la vida intratrinitaria, las
considere eternas e inmutables, es debido a motivos teolgicos. stos fuerzan la estructura
lgica del concepto de relacin y lo relativizan en presencia del misterio.
Despus de considerar el uso consecuente del concepto de relacin, otro rasgo especfico
de la teologa trinitaria agustiniana es su doctrina psicolgica de la Trinidad, como ha sido
definida por M. Schmaus 46. Para apoyar su doctrina de las eternas relaciones intradivinas
con argumentos que no sean filosficos y recordar al hombre que ha sido creado a imagen
de Dios, l remite a analogas tomadas de la experiencia humana; ms exactamente, de la
estructura tridica de la vida espiritual del hombre. Entre las muchas imgenes creadas del
Dios trinitario, la ms autntica es precisamente la del hombre interior, dotado de vida
espiritual.
San Agustn invita al lector a ser consciente de que estas funciones lo mismo constituyen
una unidad indivisible que, a la vez, son distintas y, por ello se pueden referir mutuamente.
Pero, al desarrollar esta trada, san Agustn advierte que es limitada. Nadie debe creer que
ha encontrado con estas analogas aquello que es inmutable por encima de todas las cosas,
que es inmutablemente, conoce inmutablemente y quiere inmutablemente 48
El alcance de estas tradas es doble, uno formal y otro de contenido. Por lo que respecta al
primero, con sus analogas, san Agustn pretende indicar formas de unidad ontolgica, que
estn constituidas por aspectos diversos que se condicionan mutuamente y que no sean
intercambiables. Estas analogas responden, en el fondo, a la pregunta caracterstica de la
teologa trinitaria occidental: cmo se puede entender que algo sea al mismo tiempo uno
y tres.
Por encima de este aspecto formal, en su contenido las analogas tienen como punto de
partida la fe trinitaria. Esto resulta especialmente reconocible en la terna mens-notitia-
amor, en la que san Agustn trata de explicar notitia como proles y verbum; para el
tercer miembro de la terna, resulta inmediatamente clara la referencia al Espritu Santo.
Estas analogas muestran que los esfuerzos teolgicos trinitarios de san Agustn no siguen
una lnea ascendente, sino descendente. En la creacin, contemplada a la luz de la fe
trinitaria, san Agustn busca huellas para vivificar emprica y conscientemente su confesin
de Dios. Acompaando esta bsqueda con la oracin y con el esfuerzo correspondiente de
su vida moral, san Agustn trata de ver en el espejo del espritu lo que cree fi rmemente en la
fe.
Junto con los Padres orientales citados, tambin san Agustn defiende la fe trinitaria en un
doble frente teolgico; se trata de las formas tardas del arrianismo y del sabelianismo, que
adoptan posturas opuestas y, segn san Agustn, se anulan mutuamente; su va slo puede
discurrir entre ambos extremos. Como san Gregorio Nacianceno, tambin nuestro Padre de
la Iglesia remite, frente a Arrio, a la esencia intradivina. De ella participan, sin distincin,
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Por su simplicidad le corresponden todos los atributos
y perfecciones divinos; y as, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, son Dios sin ninguna
diferencia.
Su perspectiva ontolgica permite al obispo de Hipona, como antes a san Atanasio y a los
capadocios, expresar la accin reveladora y salvadora de Cristo mediador y del Espritu
Santo como verdaderamente divino-humana y, por eso tambin primeramente como un
acontecimiento realmente salvfico.
A partir de este argumento soteriolgico hay que juzgar tambin el fondo filosfico en el
que san Agustn desarrolla su teologa. ste experimenta una decisiva modifcacin debido
a que el Padre de la Iglesia trata de pensar el Uno neoplatnico no slo como conciencia
viva, sino finalmente como amor que se humilla y comunica en la persona de Jesucristo.
En esto vea el mismo san Agustn la diferencia entre su enseanza y la teologa filosfica
de su poca.
Adems, el retorno del hombre a Dios slo se puede producir en el marco de la Iglesia
llena del Espritu Santo. Para san Agustn, no se puede eliminar la tensin entre el
individuo y la Iglesia, precisamente porque, segn l, la fe cristiana en Dios se encarna en
el contexto vivo de la Iglesia; que es su forma de expresin ms concreta. Difcilmente se
podra hallar en la patrstica posterior al Concilio de Nicea un concepto teolgico trinitario
que piense la fe trinitaria en Dios con tantas consecuencias para la existencia religiosa de
cada creyente y para la comunin de la vida eclesial como el de san Agustn.
VI
1. Introduccin
La herencia de la teologia trinitaria de san Agustn pasa a travs de diversas lneas de
tradicin a la primitiva y alta escolstica. Citemos las tres ms significativas 1.
Esta aceptacin fundamental de la doctrina de las tres edades va acompaada, sin embargo,
de ciertas reservas a causa de la forma que adopt en Joaqun de Fiore. ste no expone con
suficiente claridad la ntima unidad de la salvacin histrica, lo que se muestra en la amplia
independencia de la edad del Espritu Santo frente a la del Hijo; en este sentido, es
criticado por san Buenaventura y santo Toms de Aquino 3. Segn santo Toms, sin una
consideracin de las procesiones intratrinitarias no es posible fundamentar la fe en la
creacin y en la salvacin, ni la doctrina de la gracia y de la Iglesia. En virtud de su
contenido salvfico, una historia interpretada trinitariamente necesita basarse en las
relaciones de origen intradivinas 4.
San Bernardo, al igual que las escuelas de Lan y San Vctor, en cuya tradicin se mova,
suscit la oposicin de sus contemporneos por su concepcin teolgica. En efecto, este
tipo de concepcin teolgica resultaba una provocacin para aquella forma de erudicin de
Dios que lleva hasta el fondo el argumento racional, que se desenvuelve con un criterio
filosfico-lingstico, que procede lgica y analticamente. Y que apela gustosamente a la
ayuda de la teologa trinitaria psicolgica de san Agustn. No es que mediante este
procedimiento se pretendiera anular el carcter misterioso de la fe cristiana en Dios.
La teologa de la poca no se halla condicionada por muchos desafos externos; por eso, el
trabajo teolgico se orienta, ms bien, hacia la formacin de sistemas unitarios de
pensamiento. Este esfuerzo va acompaado, bajo el influjo de Aristteles, de una creciente
sensibilidad por un aparato conceptual diferenciado y por las cuestiones de mtodo. Como
testigo destacado de esta poca llena de tensiones presentemos aqu a santo Toms de
Aquino. Hasta qu punto consigue l integrar las diversas corrientes tradicionales
derivadas de san Agustn y configurar de un modo coherente la herencia de los Padres de la
Iglesia?
2. La Trinidad, misterio de fe
Con esta referencia l clarifica aquel punto crucial en el que confluyen la experiencia
reflexiva y la fe sobrenatural en Dios. Segn el principio fundamental tomista de la
armona entre la naturaleza y la gracia, la revelacin desarrolla y profundiza la capacidad
del conocimiento natural. Adems, la fe contrarresta la tendencia humana al error y a la
arrogancia y, as, prepara al hombre para la beatitud definitiva en la contemplacin
sobrenatural de Dios. A la inversa, por medio de la filosofa santo Toms puede insertar la
doctrina de fe en el horizonte emprico humano, que permanece abierto a la revelacin
sobrenatural.
Santo Toms considera necesario aludir expresamente a que, al igual que la Encarnacin, la
fe trinitaria est por encima del conocimiento natural de Dios y, de este modo, rebasa el
mbito de la teologa filosfica. En su Suma Teolgica dedica todo un artculo a estas
cuestiones 6. Es imposible entender al Dios trinitario con la mera razn, porque el
conocimiento que surge del mundo creado slo conduce a Dios como su causa ltima. Slo
se puede conocer naturalmente a Dios como principio sin principio de todo ser; por este
camino no se puede llegar a la tripersonalidad de Dios.
As, tampoco los filsofos han alcanzado nunca la Trinidad de Personas con sus
peculiaridades (paternidad, filiacin, processio). A lo sumo, han podido reconocer
algunos atributos divinos que son adecuados a determinada persona: as, al Padre le
corresponde la omnipotencia, al Hijo la sabidura y al Espritu Santo la bondad 8. El hecho
de que los filsofos no han alcanzado efectivamente la fe cristiana en la Trinidad confirma
la imposibilidad fundamental de poder demostrar la diferencia entre las personas divinas
con argumentos racionales o con ternas creadas. Para santo Toms, san Agustn es el
garante de que el conocimiento lo alcanzamos por medio de la fe, y no al revs 9.
Despus de establecer estos lmites, santo Toms introduce dos razones teolgicas que
presentan la revelacin de la Trinidad como un acontecimiento lleno de sentido e
indispensable. Ante todo, el dogma trinitario muestra que la creacin no se produce por una
necesidad natural, sino por libertad y amor. Por otro lado, la revelacin trinitaria es
necesaria para que pensemos rectamente sobre la salvacin del gnero humano, que se
cumple por medio del Hijo hecho hombre y por el don del Espritu Santo 10.
Con esto quedan establecidas las coordenadas mentales del pensamiento trinitario de santo
Toms: la aportacin filosfica consiste en la bsqueda metafsica del Fundamento ltimo,
carente de origen, de toda realidad. Este tema est ligado con el deseo antropolgico de
mostrar a Dios como meta de la tendencia natural del hombre a la felicidad. La revelacin
del Dios trinitario asumida en la fe incluye esta aportacin antropolgica, guindola y
continundola tanto en la teologa de la creacin como en la de la encarnacin. Aunque
santo Toms desarrolla su teologa trinitaria a base de cuestiones sobre la Trinidad
ontolgica e inmanente, considera irrenunciable un marco expresamente soteriolgico.
a) Las procesiones
Santo Toms llega a esta conclusin partiendo, como san Agustn, de la consideracin de la
vida espiritual humana y sus dos procesos principales: el conocimiento y la voluntad.
Como procesos inmanentes de la conciencia de la criatura humana, estas perfecciones son
las ms adecuadas, aunque sigan siendo imgenes deficientes 12 de la actividad vital
intradivina. Al igual que el entendimiento humano se expresa en la palabra interior, as de
modo anlogo, el primer proceso intradivino se puede entender como un acontecimiento
verbal. Si la revelacin habla de engendrar (Sal 2, 8), la analoga usada es capaz tambin
de hacer comprensible esto, si se procede a eliminar todas las imperfecciones terrenas 13.
Respecto a la otra actividad espiritual del hombre, la voluntad, santo Toms explica la
segunda procesin intradivina como un proceso de amor, de modo que el objeto amado
est en el que ama, como por la concepcin de la palabra la cosa expresada o entendida
est en quien entiende 14. Con ello, se indica tambin una diferencia respecto a la primera
procesin; si al acto de amor le caracteriza la inclinacin hacia la realidad deseada, al acto
generador, la tendencia a la representacin y a la asimilacin 15. Con esta distincin, santo
Toms sigue la herencia de san Agustn, que muestra hasta qu punto la analoga de la vida
espiritual humana, con sus funciones de entendimiento y voluntad, es para l un primer
principio de estructuracin y comprensin de su doctrina trinitaria.
Para poderla utilizar en la doctrina de la Trinidad, santo Toms tuvo que diferenciar el
concepto aristotlico de relacin; l completa la relacin predicamental con la relacin
subsistente. Esta distincin ha sido continuamente utilizada por la teologa trinitaria como
un buen instrumento auxiliar 18. La relatio se define como la referencia de un ser a otro.
Pero, segn santo Toms, el estar unido a un sujeto a modo de accidente no pertenece
necesariamente al concepto de relacin, aunque esto sea lo que ocurre en el mundo de las
criaturas. Segn santo Toms, el contenido del concepto de relacin deja abierta la
posibilidad de que consista puramente en el mutua referencia.
La relacin en este caso, no estara adherida a otro, sino que sera subsistente. La existencia
de semejante relacin subsistente en Dios se da con las procesiones trinitarias. A las dos
procesiones corresponden de entrada cuatro relaciones: la relacin del Padre con el Hijo y
del Hijo con el Padre; la relacin del Padre y el Hijo con el Espritu Santo y la de ste con
el Padre y el Hijo. Pero, por su relativa oposicin, slo tres de ellas forman relaciones
reales, subsistentes y distintas entre s: la paternidad, la filiacin y el ser espirado del
Espritu Santo 19.
En segundo lugar, slo se puede justificar una diferencia personal entre el Hijo y el Espritu
Santo, si ste procede del Padre y del Hijo; en otro caso, no se puede distinguir entre
ambas relaciones de procedencia. Literalmente santo Toms escribe: El Espritu Santo se
distingue personalmente del Hijo en que sus origenes son distintos. Pero esta diferencia de
origen radica en que el Hijo slo procede del Padre, y el Espritu Santo procede del Padre y
del Hijo. De no ser as, las dos procesiones no se distinguiran.
Santo Toms aborda luego, de cara a los griegos, el problema de la procesin del Espritu
Santo por medio del Hijo 22. Anlogamente a san Agustn, l responde aqu: Puesto que el
Hijo recibe del Padre toda su capacidad de espirar al Espritu Santo, corresponde
principaliter al Padre ser origen del Espritu Santo. Pero igualmente hay que decir que el
Padre y el Hijo forman un solo principio originario. Aunque santo Toms afirme tambin
la monarqua del Padre, sta no representa ningn pilar sustentante de su doctrina trinitaria,
como ocurre con su doctrina de las relaciones, que le sirve para resaltar la mxima unidad
dentro de la Trinidad.
Lo mismo se puede decir del Espritu Santo por medio del don del amor. En la medida en
que el hombre, en estado de gracia, conoce y ama a la Trinidad, sta habita en l. Puesto
que el Espritu Santo es amor, el alma se hace semejante al Espritu Santo por el don del
amor 31. Ya en su reflexin sobre la Trinidad inmanente, santo Toms haba asumido la
idea agustiniana de que el Espritu Santo es don y amor y que, como vnculo amoroso, une
al Padre y al Hijo. Ahora santo Toms desarrolla consecuentemente este concepto desde el
punto de vista soteriolgico.
As, desde la perspectiva teolgica de la Encarnacin, santo Toms piensa que el retorno
total del hombre al Dios trinitario ocurre en virtud del amor que se nos da con la gracia
santificante, amor proveniente del Espritu Santo como causa ejemplar. Este amor
ensancha y aumenta la capacidad natural de amar y permite desear y conocer nuevos
aspectos de Dios. El hombre tiende a Dios tal como es, sin llegar con ello a confundir su
ser con el de Dios. As, el amor de Dios se revela como amistad del hombre agraciado con
Dios. Santo Toms puede ser considerado el primer autor que convierte en concepto
teolgico-cientfico la idea del amor entendido como amistad con Dios, eligindolo como
idea-clave de su elaboracin sistemtica 32.
Si santo Toms, al menos a primera vista, es menos consciente que san Agustn de los
limites de su esfuerzo intelectual, esto se debe a que, para l, el hombre creado a imagen de
la Trinidad slo se convierte en imagen explcita a de su modelo original mediante el
conocimiento real y el perfecto amor de Dios. Esta meta sobrenatural da alas a la confianza
intelectual de santo Toms. Puesto que se trata de la razn iluminada por la fe, santo Toms
considera til la reflexin teolgica en la medida en que abandona la presuncin de
comprender y demostrar. Pues el hecho de poder atisbar algo de las cosas excelsas, aunque
slo sea en forma humilde e insuficiente, ya produce la mxima alegra 33.
Con estas palabras, santo Toms muestra cunto se influyen entre s la teologa racional y
la plenitud sorprendente del misterio. La comprensin teolgica, incluyendo, por supuesto,
tambin la doctrina trinitaria, no es para santo Toms fruto slo de un anlisis, que disocia
el objeto del conocimiento en sus elementos. Para l comprender significa tambin y en
primer lugar: asimilar algo en su centro, en su sentido y en su fundamento.
En este camino encontramos constantemente dos desafos: mientras los griegos estn
amenazados continuamente por el subordinacionismo, los latinos en cambio, lo estn por el
modalismo. A pesar de las sucesivas condenas de la Iglesia occidental 1 ste se ha
mostrado sorprendentemente tenaz. Como consecuencia de la filosofa idealista, sigue vivo
incluso en la teologa actual; l representa probablemente la mayor tentacin del
pensamiento moderno 2.
2. Lmites lingsticos
Pero esta aclaracin relativa de los conceptos, ocurrida en una poca determinada, no ha
impedido el proceso de evolucin lingstica. Y esto puede conducirnos por ejemplo, a la
tentacin fatal de trasladar nuestro concepto actual de persona a los siglos IV-V. En este
caso, es inevitable que se produzcan equvocos y errores
4. K. Rahner, Ibid