Frank Salomon"
LA TEXTUALIZACION DE LA MEMORIA EN
LA AMERICA ANDINA:
UNA PERSPECTIVA ETNOGRAFICA COMPARADA
Las décadas previas al quincentenario colombino vieron esfuerzos cada
vez mds ambiciosos para recuperar memorias indigenas de los tiempos
precolombinos. Mas: no sélo recuperarlas, sino habitarlas imaginativamente.
Aun mientras continud vigente ¢ incompleto el proyecto de escribir historias de
los indfgenas, se prioriz6 la escritura de historias indfgenas. La visién de los
vencidos de Miguel Leén-Portilla (1959) y La vision des vaincus (1971) de
Nathan Wachtel marcaron hitos iniciales en el proyecto de escribir una historia
“desde el punto de vista indfgena”. El quincentenario vio una oleada de
publicaciones aspirantes a tal credencial, y dio lugar a la popularizacion general
del dicho concepto entre los educadores de la América angloparlante.
Pero la popularizacién y la politizacién de la pretendida historiografia
“desde el punto de vista indfgena” coincidié curiosamente con la erosidn de las
bases teoricas del mismo proyecto. Con la critica “reflexiva” de la retorica
historiografica (White 1973:ix-42) y poco después, de la etnografica (Clifford
y Marcus 1986), se ha hecho cada vez mas dificil sostener la autenticidad de una
historiograffa que propone ocupar imaginativamente la posicién del “otro”.
En medio de estas inquietudes, el quincentenario nutrié un entusiasmo sin
precedente por las “crénicas indigenas”. Obras que prometieron excursiones al
mundo subjetivo del “otro” alcanzaron una nueva popularidad en los paises
angloparlantes. La Nueva coronica y buen gobierno del cronista indigena Felipe
Guaman Poma de Ayala fue fisicamente trasladada a Washington para lucir
como pieza privilegiada (con guardia armado) en la gigantesca exposicién
“Circa 1492” del National Gallery. Por primera vez Guaman Poma fue publicitado
mas alld de los cfrculos latinoamericanistas. Si bien ciertos investigadores
seguian ahondando enel contenido prehispano de tales obras (Szeminski 1982-
84), el contexto “encuentro” reforzé la meritoria tendencia a estudiar las
“crénicas indigenas” en su contexto post-toledano (Adorno 1993, Cummins
1992, Harrison 1989, Husson 1985, Itier 1988, Lépez-Baralt 1988, van de
Guchte 1992, Zuidema 1994).
* Antropélogo estadounidense. Department of Anthropology, University of Winconsin, Madison,
Wisconsin, USA.230 América Indigena [4-1994
La lectura que por el momento podemos Ilamar “quincentenarial”,
participa indecisamente de las dos lecturas, la contextualizada y la ahistérica,
Tomemos como ejemplo el admirable catélogo de la exposicién “Circa 1492”
(National Gallery of Art 1991). El texto explicativo que introdujo el manuscrito
original de Guaman Poma reconocié “el propdésito basicamente colonial” del
libro pero a continuacién dijo que “debajo del barniz de percepciones europeas
existe uno de los retratos mas firmes del mundo andino” (National Gallery 1991:
590). ‘Barniz’ traduce el inglés veneer, mas literalmente ‘enchapado’. La
metéfora del enchapado (sobrepuesto, opaco, vacfo de contenido,
estructuralmente superfluo) que esconde el verdadero artefacto indigena, tipifica
la lectura quincentenarial. Expresa un concepto muy difundido, del autor
aut6ctono como cripto-tradicionalista. Dedicado a salvaguardar un precioso
contrabando prehispano, el autor lo envuelve externamente en simbolos europeos.
Se sigue esperando que tales escrituras ofrezcan una apertura para poder
experimentar mediante palabras lo que los arquedlogos experimentan mediante
objetos materiales mudos: una América sin nosotros.
El error de la lectura quincentenarial est en la suposicién de que los
textos coloniales tienen por base relatos orales de memorias prehispanas
invariables, como si hubieran existido alrededor de 1600 griots andinos capaces
de reproducir el relato oral de 1490. La metéfora “barniz” supone que el
testimonio oral, neutralmente tanscrito, fue maquillado ex post facto por
presiones coloniales, La lectura critica, bajo tal premisa, se reduce a la limpieza
del maquillaje.
Pero seamos francos: el “propésito bisicamente colonial” no se encuentra
segregado en partes aislables del texto. Todos los textos disponibles son
saturadamente coloniales, porque sin excepcién hacen constancia de actos de
“descubrimiento de la memoria” en si provocados por coyunturas coloniales
(Henige 1982).
gCudndo y para qué pertaban” los recursos mneménicos andinos?
{Cémo fueron transformados los datos de la memoria en el acto de habilitarlos
para el uso en contextos coloniales? En las paginas que siguen se identifica las
consecuencias textuales de seis procesos mediante los cuales la memoria
cultural de las sociedades égrafas andinas se volvis texto durante el siglo XVI
Las sugeren: rrollad:
s qui tienen como punto de partida unas
analogfas etnogrificas con la eferv.
cente literatura sobre cl impacto de la
escritura en sociedades Agrafas de Melanesia y la Amazonia. Toman en
cuenta también debates tedricos (Chafe/Tannen 1987, Street 1984) en torno al
“great divide hypothesis” de-Goody/ Watt (1968) y de Ong (1982).Salomon] Textualizacién de la memoria 231
Proceso 1: El vertimiento de la memoria en lenguas y lenguajes
especificamente coloniales
En la lectura de las “crénicas indfgenas”, la presencia del Quechua,
aunque sea slo a nivel de substrato lingufstico, es con frecuencia aceptada
como muestra de auténtica relacién con las culturas andinas prehispanas. Esta
tendencia, ya existente en el siglo XVII, fue explotada conscientemente por
Garcilaso Inca (Zamora 1982). Es sin embargo de suma importancia apreciar
que el Quechua llamado “lengua general”, o.a veces “lengua del inga” fue, desde
los afios 1580 en adelante, idioma misionero intencionalmente moldeado por
Acosta y otros jesuitas, rehabilitado para acomodar el ideario contrarreformista
planteado en el concilio de ‘Trento, y divulgado en colegios y seminarios (Porras
Barrenechea 1952:viii-xii, Mannheim 1990:61-74). El mayor monumento de la
lexicograffa Quechua, el Vocabulario ... Qquichua de Diego Gongélez, Holguin
({1608] 1952) empieza prometiendo “suma de vocablos de cosas de Dios, alma
virtudes &c., de que es corta la lengua”. La mayorfa de los textos quechuas
sobrevivientes son escritos en la lengua misionera (mas 0 menos influida por el
ptestigioso dialecto cuzquefio o “inca”). Hasta el manuscrito quechua de
Huarochirf, Gnico ejemplar de una mitologia no-cristiana en lengua andina,
ostenta una ortografia y sistema gramatical influidos por los textos promulgados
para fines de catequesis (Taylor 1983, Doctrina Christiana [1583] 1985) aunque
sea con idiosincrasias locales (Adelaar 1994). La misma difusién del idioma
quechua fue en gran parte innovacin colonial. La quechuizacién de la region
andina desde Colombia hasta Bolivia y Argentina fue en gran medida resultado
de esfuerzos para simplificar el mapa comunicativo promoviendo la substitucin
del Quechua por las variadas “lenguas particulares” (hoy generalmente extintas,
y apenas documentadas)
Coyunturas lingiifsticamente paralelas se han observado numerosas veces.
El desarrollo del Swahili como lengua inter¢tnica, como el del Quechua, tuvo
precedentes pre-curopeos en su utilizacin como lengua del comercio (Fabian
1986, Torero 1984). Sin embargo, la evangelizaci6n bajo la colonia europea fue el
factor que dinamiz6 la interlingua como mecanismo de transformacién semantica
y eventualmente ideolégica. En el Congo Bel ga ca. 1880-1920, “la labor misionera
il traducir la Biblia, al alfabetizar, normalizar el léxico, y en cfecto crear un nuevo
nnodo de comunicacién, habia creado una lengua KiKongo que en muchos aspectos
‘uc lengua europea y que cambié profundamente el pensamiento KiKongo”
1986: 270; traduccidn de F.S.). Similarmente, en el Peré del siglo
sosterior al Segundo Concilio Limense (1567) el pensamiento del estrato social
ilfabetizado absorbié innumerables neologismos de relevancia para categorias
sulturales fundamentales. Algunos de éstos se han conservado hasta en la actualidad
on las culturas hoy quechua-hablantes. Por ejemplo hucha “obligacion, deber’ (en
2ontexto ceremonial) se resemantiz6 para traduccidn del vocablo pecado. Hoy
siguen en uso vernacular vocablos como Auchayug ‘culpado’, huchasapa “pecador’ ,
stc., mientras que el sentido original ‘deuda ceremonial’ en muchas partes se
somunica con el préstamo espaiiol cargo.nN
Oo
nv
América Indigena [4-1994
El traspaso de la tradicién oral a la pagina escrita implicé una
transformacién no sdlo a nivel 1éxico-semantico, sino también prosédico y
estilfstico. La prosa, como se sabe, no existe sino en sociedades letradas. Entre
el estrato quechusfono letrado se produjeron cartas escritas en prosa (Itier
1991), pero la gran mayorfa de materias quechuas aportadas por personas
indigenas es materia ex-oral. En ella, cada parrafo de Quechua escrito representa
el desmembramiento de un texto previamente organizado por formatos
discursivos orales (Dedenbach-Salazar 1994). La prosodia sumergida a veces
resulta recuperable, segtin se ha demostrado en estudios de idiomas
norteamericanos (Hymes [1977] 1981, Tedlock [1971] 1983) y mayas (Tedlock
1987, Edmonson 1982:xiii-xiv). El texto de Huarochirf, presentado como prosa
en el original y en las traducciones al espafiol, contiene numerosos pasajes cuya
yersificaci6n en “coplas semanticas” se hace obvia al modificar la division de
las lineas “originales” en el manuscrito:
A, llacsahuato mirauato cammi runacamac canque camtacmi huchayta
chaupinamucactapas yallispa yachanqui villallahuay ymamaniam
huncuchicuni yma huchaymantam fiacarispa causani.
puede analizarse como
A, llacsahuato mirauato
cammi runacamac canque
camtacini huchayta chaupinamucactapas yallispa yachanqui
villallahuay
ymamantam huncuchicuni
yma huchaymantam fiacarispa causani
y en espanol significa
ig)
Ah, Llacsahuato, Mirahuato!
Sois vosotras quienes animdis a los seres humano:
Mejor que Chaupifianica sabéis en qué consiste mi falta.
Decide!
éComo provoqué la enfermedad que me aflig
7A causa de qué falta vivo padeciendo?
(AnGnimo (ca. 1608] 1987:230-23 1. Traduccién por G. ‘Taylor. Lineacin
por FS.)
La supresidn de la prosodia indfgena no implica simplemente pérdida del
ornato, sino también una pérdida parcial del sentido. Fl argumento del texto
chinook, segtin Hymes, no sc descubre mediante comparaciones con
convenciones occidentales, sino a luz de una teorfa especfficamente dirigida aSalomon] Textualizacion de la memoria 233,
la estructura de la narracién chinook (Hymes [1977] 1981318). Ellen Basso
(1985:37-62), al estudiar la memorabilidad de los acontecimientos en la cultura
kalapalo (grupo brasileiio de habla carib) y la articulacién de los mismos en
historias que, desde el punto de vista kalapalo, explican el mundo, ha subrayado
la inseparabilidad del lenguaje versificado y del argumento. La segmentacién
del habla (p. ej. en estrofas) es de por sf la imagen de la forma en que “los
acontecimientos individuales son aislados uno de otro”. Las reglas latentes que
gobiernan la versificaci6n implican, por lo tanto, una teorfa de la historicidad.
(Por ejemplo, en las “historias” kalapalos, cada segmento posce relevancia para
con el que lo antecede por manifestar un cambio de estado mental de parte del
protagonista afectado por un acontecimiento previo.) Es, pues, de importancia
tedrica y no meramente estética la restauracién en la medida posible de los
cénones prosddicos sumergidos en escrituras coloniales
Proceso 2: La “criollizacién cultural”
Mientras que los anilisis de la “colonizacion de! lenguaje” enfatizan las
asimetrfas de poder y la imposicién de normas lingiifsticas desde arriba, otra
tendencia tedrica postula que la penetracién colonial provoca tendencias “desde
abajo” conducentes a la “criollizacién” no sdlo de lenguas sino de cultut
diferencia de la “colonizacién del lenguaje”, estos tiltimos procesos toman
forma fuera del control de las élites metropolitanas y aun fuera de su conocimiento.
El modelo “criollizacién cultural” es derivado del modelo lingiifstico “pidgin/
creole”. El pidgin se define como lengua de relacién evolucionada ad hoc entre
dos comunidades lingiifsticas. El pidgin generalmente aplica la estructura
gramatical de un idioma al léxico de otro, simplificando simulténeamente los
dos, Fl pidgin se vuelve creole cuando deja de funcionar exclusivamente como
lengua de relacidn entre grupos, y comienza a elaborarse como lengua “nativa”
de algunos hablantes (Bynon 1977:256-261, Anttila 1972: 173-175).
Ciertos antropdlogos (Hannerz 1987) abogan por una conceptualizacién
mucho mds amplia de la criollizacién. Caracterizan las culturas indfgenas
coloniales como culturas global y no s6lo lingiifsticamente criollizadas. Son
culturas que han interiorizado como “propios”, rasgos originalmente
desarrollados en funcién de la comunicacién con el estado 0 etnia privilegiada.
En sus contextos originales, tales rasgos son tolerados como simplificaciones
litiles, restringidos al comercio, la negociacién de asuntos militares, etc. Pero
debido a su mismo éxito en la lucha por la supervivencia colectiva, eventualmente
adquieren el estatus de prdcticas “nativas”. Una vez experimentados asi, reciben
elaboracién adicional y son proyectados hacia afuera -proyectados como
muestras de autenticidad. En sus brillantes estudios etnograficos de los pueblos
tukano-hablantes de la Amazonfa noroccidental, Jean Jackson (1989) da
testimonio de una criollizacién cultural rapida y profunda alrededor de 1970-
1990:234 América Indigena [4-1994
Los Tukanos comienzan a ser instruidos por forasteros, tanto blancos
como indios, en el significado del hecho de “ser indio” -hasta en el
ignificado de ser “indio selvdti . apareniemente siguen las
indicaciones comunicadas por otros indios y blancos (indigenas serranos
politizados, sacerdotes izquierdistas, antropélogos, etc.) interesados en
la promocién de la autenticidad indigena (indianness).
Puede tratarse del inicio de un proceso de movilizacion y rehabilitacién
de la identidad étnica “tradicional”, a fin de mediatizar la creciente
incorporacién en el mundo blanco, y en ciertos aspectos amortiguar la
explotacién y la discriminacién (Jackson 1989: 128; traduccién de F.
El “pidgin” cultural evidencia un fendmeno andlogo a las “hiperformas”
lingiifsticas: exageran y simplifican ciertos atributos de la cultura “nativa”
porque tale: geraciones constituyen rasgos contrastivos “correctos” para la
definicién de la “indianidad” dentro del marco exégeno. En el caso de los
Tukanos, la lista de rasgos “hiperformados” incluye la tenencia comunal de la
tierra, y la identificacién de “etnias” nombradas con “territorios” supuestamente
delimitados. Ambas instituciones son histéricamente ajenas a la tradicién
tukana, pero imprescindibles para definir una “indianidad” inteligible en
relacién con el neo-indigenismo colombiano. Lo importante es el hecho de que
tales categorfas no son simplemente utilizadas, sino también interiorizadas y al
final implementadas en buena fe.
Para leer con realismo los textos “indigenas” (tanto los textos legales
como las “crénicas”) del siglo XVI tardfo y XVI, es imprescindible apreciar el
hecho de que nacieron en comunidades ya profundamente transformadas por la
criolli ciGn, cultural. En la primera etapa de la conquista, conceptos tales como
“indio”, “sefior natural”, “cacique”, “tributo” y hasta términos ex-incas como
ayllu, mit’a, tupu fueron manejados como elementos de tipo pidgin, i.e. glosas
simplificadas 0 atin erradas, pero ttiles para entablar relaciones iniciales entre
sistemas sociopoliticos de por si inconmensurables. Cuando Guaman Poma
puso los toques finales a su Nueva coronica (1615), 0 cuando los curacas
litigantes dieron los testimonios que pretendian defender los reclamos
“tradicionales” de sus pueblos (p. ej. Espinoza Soriano 1971), estas categorias
ya habfan adquirido un estatus firmemente “nativo”. Los autores del archivo
indfgena andino no solamente utilizaron instrumentalmente una “jerga
burocratica” hispano-quechua, sino que operaban dentro de un universo cultural
en el cual esta jerga parecia denominar rasgos auténticamente “indios”.
Proceso 3: La escenificacién de la cultura y la dramaturgia del poder
Entre los contenidos més singulares del manuscrito quechua de Huarochiri
figuran los capftulos 20-21. Estos capitulos narran’ el descubrimiento de un
Auaca (ser sobrehumano) llamado Llocllay Huancupa, su auge como deidad
tutelar de un pueblo ya ostensiblemente cristianizado, y su derrota a manos delSalomon] Textualizaci6n de la memoria 235
iconoclasta cristiano Don Cristébal Choque Casa. Don Cristébal se hizo
introducir en el texto como protagonista de una lucha herdica. La lucha se cuenta
en el capitulo 20 como hecho hist6rico ptiblicamente notorio, culminando en un
jeremiada contra la huaca. Sin embargo, la prolongacién de la lucha en el cap.
21 es descrita como experiencia onirica de Don Cristébal. La intensidad
subjetiva de la narraci6n sugiere al lector moderno una experiencia fntimamente
individual. No obstante los rasgos de realismo psicolégico, en su contexto (ca.
1590-1600; Anénimo [ca. 1608] 1987:300-325) la actuacién de Don Cristébal
probablemente no representé una experiencia subjetiva sui generis sino un
“drama cultural” (cultural performance) gobernado por un guidn mas 0 menos
piblicamente establecido.
Tanto en los pafses protestantes como en la Espaiia post-tridentina la
abjuracién del error y la afirmacién de la fe asumieron antes de 1600 formas
ritualizadas. En toda Europa, “la tradicién del ataque ptiblico contra los judfos,
de parte del converso [judfo] lleg6 a ser casi un cliché durante el siglo XVI”
(Gilman 1986: 64, traduccién de F-.S.). Al judfo converso se le exigié un acto de
exteriorizacion y repudio de su cultura de origen en el cual se prefiguran las actas
de confesi6n publica exigidas en las campaiias andinas de “extirpacién de
idolatrfa” del siglo XVII (Duviols 1971, 1986, Burga 1988, Osorio 1990). En
el Pert, el psicodrama del apéstata arrepentido con sus fases de cautiverio, crisis
subjetiva y abjuracin publica ya fue programado décadas antes de las famosas
“extirpaciones”. Un informe de la primera misi6n jesuitica en Huarochirf (1571;
Duviols 1966:242) relata una crisis psfquica similar, sufrida por un converso
llamado Melchior. Cuando Melchior dio muestras de sufrir trastomos ps{quicos
debidos a la conversién, “el padre dilatévale mds el negocio” y le encerré en una
cdmara para que llore y luche con el “demonio” indfgena antes de salir a
presentarse por cristiano purificado. Es posible que Don Crist6bal haya sido en
su nifiez testigo de esta misma mision.
La escenificacién publica de la cultura indfgena bajo el argumento de
error/pecado, castigo y redencién tuvo hondas raices, y produce secuelas hasta
hoy dfa en la vida ritual del agro serrano (Dillon y Abercrombie 1988). Sus
expresiones no se limitaron a la transformaci6n subjetiva de individuos, sino
que se vieron en América ejemplos de lo que Steven Mullaney (1988) denomina
la “representacién destructora” (consummate rehearsal) de artefactos y herencias
colectivas. Mullaney acuiié la frase consummate rehearsal para designar un
género especffico dentro de la dramaturgia del poder:
La genealogia de tales representaciones no se origina en el teatro sino
en la dramaturgia mds amplia del poder y de sus enfrentamientos con lo
prohibido, el tabi, todo lo que escapa a los confines de la autoridad ....
En Inglaterra, los ejemplos aparentemente mds antiguos de la
representaci6n cultural en este sentido provienen del reinado de Eduardo
I, cuya colonizacién de Gales en el siglo XIII iba u tomarse como modelo
y precedente para las excursiones inglesas en patses y subculturas236 América Indigena [4-1994
extranjeras durante el siglo XVI. Eduardo I conquist6 Gales primero,
luego ‘represento’ (“rehearsed”) la cultura galesa como prolegdmeno
ala plena colonizaci6n. En Statuta Walia (1284) el Rey declaré: “Hemos
hecho recitarse ante Nosotros y ante los Nobles de nuestro Reino las leyes
y costumbres hasta ahora vigentes en estas partes; las cuales, una vez
ofdas con esmero y bien entendidas, hemos abolido algunas, consentido
otras, y otras hemos corregido” (Mullaney 198870, traducci6n de F.S.),
La “representacion destructora” constituye acto ritual y coercitivo, en el
cual se exige la exposicién sistemitica de lo que hoy se llamaria la cultura, a fin
de que sea englobada, enjuiciada y, finalmente, anulada o aniquilada por el
poder soberano.
En gran parte, nuestro conocimiento de la cultura religiosa andina
descansa sobre los memoriales escritos en actas precisamente de tal cardcter: la
interrogacién, exposicién y castigo de los adherentes a huacas y momias
ancestrales. La cultura religiosa de una region andina fue sistematicamente
expuesta al ptblico catélico por primera vez en el auto de fe practicado bajo la
direccién del P. Francisco de Avila en 1609 en Lima. En “extirpaciones”
posteriores nunca falté tal espectéculo culminante y aniquilador
Los documentos generados por el poder civil a primera vista parecen menos
acondicionados por la dramaturgia que los documentos eclesidsticos, pero tal
impresidn es falsa. Tanto en las “visitas personales de indios” dirigidas a la tasacién
tributaria como en las “visitas de idolatria”, encontramos géneros literarios que
memorializan encuentros simulténeamente descriptivos y performativos. Las
visitas y reducciones toledanas y post-toledanas (p. ej. Navarro 1941 [1573]),a
pesar de su aspecto seco y neutral, no registran un mundo social sencillamente
“descubierto” en su funcionamiento cotidiano, sino describen como “real” una
escenificacién de la estructura social, laboriosamente efectuada mediante un
esfuerzo conjunto de burécratas y curacas. Al esperar su tumo para ser tasado con
su ayllu y pachaca, el individuo indigena periGdicamente renov6 su estatus de
persona socialmente situada como “indio” participando en un acto ritual destinado
a infundir el esquema de curacazgo colonial con una realidad tangible, totalizante.
La visita no carecié de motivos “racionales” en el sentido webcriano, pero
pertenecié firmemente a esa dramaturgia politica captada en Lspaita por Kamen
(1983: 16), en Asia por Geertz (1983), y en Roma antigua por Price (1984). Este
hecho ha pasado desapercibido, en parte porque, a diferencia de los ritos politicos
abiertamente teatrales, muchos ritos del absoluusmo burocratico fueron sencillamente
aburridos. Deben su eficacia precisamente al aburrimiento: la visita tuvo por misiGn
el hacer que el aparato colonial desaparecicra dentro de la “normalidad” (Guevara-
Gil y Salomon 1994)Salomon] Textualizacién de la memoria 237
Proceso 4: Historias propietarias, mitohistorias, y “concretizacién’” colo-
nial de las memorias
Un aspecto curioso de la literatura que pretende recolectar memorias de
las sociedades indigenas sudamericanas es el contraste entre la abundancia de
colecciones de “mitos” (“cuentos”, “tradiciones”, etc.) clasificados bajo la
categorfa de lo imaginado, en comparacién con las poquisimas colecciones
dedicadas a la “historias” compiladas bajo el signo de lo factico. (Existe una
importante antologia que intenta corregir esta desproporcién; Lienhard 1992)
En los mismos acervos de la palabra indigena, la proporcidn es la inversa
Esta desproporcion tiene doble raiz. Por un lado, las etnograffas
norteamericanas y briténicas, influidas por los preceptos de Malinowski y
Lowie, durante décadas rechazaron la busqueda de contenido no-mitico en el
discurso del pasado aborigen. El editor del Handbook of South American
Indians Julian Steward (Steward y Faron 1959:287-288) practicamente expulsd
a los sudamericanos selvicolas del foro hist6rico:
Los indios carecieron de sentido histérico ni se interesaron en las
genealogias. Hasta aquellas sociedades cuyas actividades religiosas
principales centraban en un culto a los muertos, s6lo se ocupaban con los
ancestros en sentido genérico y no como individuos identificables. No
existe ningiin grupo cuya historia oral se remonte al pasado mas alla de
un siglo. La historia cultural de los pueblos selvicolas solamente se puede
inferir a base de la distribucién de grupos lingiifsticos y de rasgos
culturales. (Yraduccién de FS.)
Por otro lado, la tipificacién estructuralista europea de los pueblos
sudamericanos como pueblos por excelencia mitolégicamente orientados legs
asu extremo con Lévi Strauss. R.T. Zuidema (1982) extendié una critica
estructuralista y deshistorizante (pero en otros aspectos distinta de la
Lévistraussiana) a las sociedades andinas antes consideradas como histéricamente
orientadas. El retrato del sudamericano “frio” frente a la historia ha sido
enérgicamente cucstionado en los tltimos aiios por los etnégrafos que
conceptualizan cl mito y la historia “de los hechos” como discursos
intrinsicamente vinculados en relacion dialéctica (Guss 1981, Rappaport 1987,
Hill 1988, Salomon 1995).
(En qué consistié el discurso histérico aborigen? Para entender el caso
andino es preciso considerar la sociologia del saber histérico en sociedades
segmentadas. En diversas sociedades acéfalas, segmentadas y agrafas, los
etnégrafos han documentado un mecanismo especitico para custodia de la
memoria siir autoridades generales. Las sociedades estructuradas en unidades
de parentesco localizadas, con autoridad modelada también en el parentesco,
zeneralmente reposan en conocimiento del pasado en los miembros més
“antiguos” de cada segmento, En casos afticanos como el “pueblo Luapula”238 América Indfgena [4-1994
(Cunnison 1951) o los Gola liberianos (D’Azevedo 1962), las versiones
consideradas como veridicas en cada segmento, constituyen propiedad exclusiva
del segmento respectivo. Generalmente no son clasificadas ni como historias ni
como mitos, sino son denominadas con términos indiferenciados como pot
ejemplo el luapula i/yashi, ‘nuestros asuntos’
A pesar de la existencia de autoridades intelectuales en la cuispide de la
jerarquia inca, la estructura local de las sociedades andinas bajo el incario y la
colonia mantuvo en muchos aspectos el perfil de sociedad segmentada. En las
sociedades segmentadas, p. ej. Luapula 0 Gola, varias “verdades” existen lado
a lado sin necesidad de cotejarlas en foro comtin, salvo en caso de litigio 0
disputa. Cuando en tal caso las discrepancias salen a luz, la autoridad decide la
“verdad” seguin criterios locales. Maxwell (1983:12) y otros estudiosos del
“mundo oral” coinciden al caracterizar un criterio de “verdad” caracteristico de
tales sociedades: lo “verdadero” se asocia con la veracidad en la relacién entre
dador y receptor del testimonio, mas que en la observacién de los hechos. El
amigo verdadero, y no el dato verdadero, es el caso paradigmatico. Gellner
(1988:77) comenta que en sociedades premodernas la carga semAntica del
vocablo traducible como “verdadero” frecuentemente se asemeja mas al alemén
treu (‘leal, sincero’) que al aleman wahr (‘verfdico’).
En cambio, segtin los autores citados, las sociedades letradas, casi
siempre politicamente centralizadas, autorizan por “verdadero” lo “exacto,
objetivo, factico, verificable”. Esta antitesis es por supuesto burda, y conlleva
una evidente carga ideolégica. Sin embargo se trata de un contraste auténticamente
relevante a la América colonial, en cuanto a que la supremacfa del corpus escrito
(biblico, teoldgico, legal, histrico) como fuente de “verdad”, y el concepto de
la verdad como tinica y y objetiva, ya imperaba en la conducta de lasi investigaciones
europeas de sociedades y tradiciones sudamericanas cuyas epistemologias
internas fueron reminiscentes del caso luapula.
La lectura de los documentos “indfgenas”, sean éstos abiertamente
historiales 0 legales, tiene que ser acondicionada por un aprecio de los trastornos
que sufren las historias “propietarias” 0 segmentales al ser cotejadas y
memorializadas en un foro europeo sin precedente local. Imaginemos la
situacién del litigante indigena, obligado a rehabilitar las memorias de su grupo
social para presentarlas ante la real justicia, o ante la investigacién histérica, ca.
1560-1660. Conviene notar las condiciones polfticas del discurso:
La ley y la historia son los dos modos discursivos predominantes durante
el periodo colonial. Su veracidad queda garantizada por los cédigos
mediatrices del estado, principalmente la retorica notarial ... En el acto
de escribir el litigante demuestra su presencia auténoma (“self-pres-
ence”) conformdndose al modelo retérico. Es un gesto ontologico de tips
legal.Salomon] Textualizacién de la memoria 239
Ningtin enunciado puede darse dentro del procedimiento inmediato sin
implicar una pregunta o una respuesta, en fin un didlogo entre textos.
Este didlogo no es didlogo teérico ... la verdad, la existencia en el sentido
civil, la propiedad, todos nacen de tal enfrentamiento (GonzAlez Echeverria
1990:59; traduccién de F. S.).
En litigios coloniales se encuentran con frecuencia testimonios presentados
como supuesta tradici6n oral intacta desde el incario. El siguiente testimonio de
Don Diego Pariona, curaca peruano, dado en 1589, resume asuntos politicos
sucedidos bajo el reinado del Inca Tupac Y upanqui
.» oyo decir a sus viejos y antepasados que en tiempo del dicho ynga topa
yupangui ffue un yndio llamado guaman quilcasca e que este solo fue
curaca de la pargialidad de yaucha e que asimysmo oyo dezir quel dicho
guaman quilcasca ffue de los viejos y antepasados del dicho don
geronimo caxayauri ... el dicho ynga le auia dado al dicho guaman
quilcasca muchas chacaras asi en guamanga como en chacalla hasta el
cuzco y le dio bestidos de cumbi pero en aquel tiempo oyo dezir este
testigo a los dichos sus viejos que nunca el dicho ynga dio duho ni otro
asiento al dicho guaman quilcasca e que asimysmo le dio servicio ...
(AGNIBA 9-45-5-15:f.701-v).
Los acontecimientos pueden ser facticos o no. En todo caso, las presiones
mencionadas por Gonzalez Echeverrfa los transformaron antes del primer toque
de pluma en papel. En el texto de arriba, el argumento subyacente de la
terminologfa “parcialidad de yaucha” no es etnografico (reconstruccién de una
estructura prehispana) sino politico; se establece prolépticamente el estatus
ontolégico de Yaucha como curacazgo subalterno dentro de un sistema post
rior a los acontecimientos narrados. De manera paralela, en otras fuentes los
mitos de origen y de conquista, vaciados de sus contenidos md gico-religiosos,
fueron utilizados para comprobar la tenencia “inmemorial” y “pacffica” de
tierras y aguas (Salomon 1996).
Al movilizar las tradiciones orales ante el foro legal, los voceros indigenas
“se encontraron en la necesidad de hacer que este lenguaje formuldico y
tradicional hablase de cosas de las cuales nunca antes habia hablado” (Krupat
1992:155; traduccién F.S.). En el contexto del coloniaje, la defensa de los
intereses indfgenas necesité un proyecto intelectualmente sin precedente, a
saber, la colocacién de los “asuntos” en sus diversas versiones dentro de una
cronologfa unificada, un espacio absoluto y una historia multisegmental pero
autoconsistente. Cuando se trataba de intereses indfgenas a mayor escala, p. ej.
la legitimidad de los curacas coloniales como nobles en el contexto del Santo
Imperio Romano, los portavoces indfgenas se vieron obligados a integrar las
versiones orales dentro del floreciente proyecto europeo de una “historia
universal”.240 América Indigena [4-1994
Cuando, en cambio, se trataba de intereses indigenas de cardcter localizado,
las tradiciones normalmente tenfan que “hablar de lo imprevisto” en términos
de espacio y geografia uniformados. Gary Urton (1989) ha seguido
minuciosamente el proceso de “concretizacién” mito-hist6rica mediante el cual
cierto ayllu “teducido” cerca del Cuzco consiguié el reconocimiento juridico de
un sitio Inca dentro de su territorio como el verfdico y tnico “posada del alba”
(pakariq tampu) donde los primeros Incas emergicron de la tierra. La ubic
de “Pacarictambo” dada por el influyente cronista oficialista Sarmiento de
Gamboa ([1572] 1942:117) no refleja, pues, la conservacién directa de una
tradici6n oral, sino la traduccién de un concepto originalmente “abstracto y
adimensional” en reclamo térritorial que prometfa ciertas ventajas a cierta
parentela dentro del sistema tributario colonial. El esquema cosmogratico,
geogrifico y étnico de Guaman Poma asimismo refleja hasta cierto punto la
interpretacién gcografica que el “autor y principe” habia propucsto en su
fracasado pleito de los aiios 1590 (Guaman Poma [ca. 1590-1600] 1991, Adomo
1993),
Proceso 5: La biblificacién como proceso endégeno
Las pocas obras de sfntesis andinas escritas directamente por indigenas
coloniales alfabetizados (Guaman Poma [1615] 1980, Pachacuti Yamqui [1613]
1991, Andnimo [ca. 1608] 1987) tienen en comtin una arquitectura editorial
marcadamente biblica. En efecto, el plan biblico influye no solamente en las
“cronicas indigenas” sino en la inmensa mayorfa de los libros que pretenden
documentar memorias orales sudamericanas.
En el comentario que sigue, propongo distinguir entre dos usos del vocablo
biblia. Por Biblia con B maytscula se entiende la escritura canonizada del
cristianismo, Por biblia con b mintiscula se entiende un libro del tipo que propongo
lamar “biblia genérica”. Los rasgos del género “biblia” son los siguientes: En
primer lugar, cada biblia conscientemente propone totalizar una “tradicién”,
conglomerando “sus” discursos, por diversos que sean, dentro de un artefacto
narrativamente unificado. Segundo, la unificacién se logra mediante un argumento
de transicion. La transicién empieza con una fase primordial, predominantemente
mitica, en la cual el mundo asume su forma mediante acontecimientos milagrosos.
Ni las leyes de la naturaleza ni las categorfas de la cultura tenfan su forma conocida
(los animales hablaban, etc.). La transicién tiene por segunda etapa una época
herdica protagonizada por seres humanos ancestrales al grupo. (1 porcién
incluye ias de migraciones, guerras, iniciacidn de pactos con dioses tutelares,
etc., que dieron al mundo social su forma conocida). Se finaliza con textos que
reflejan sobre tiempos actuales o recientes, a veces con agregacién de profecias que
critican la sociedad a luz de proposiciones transcendentales. Adicionales rasgos
comunes pero no universales son esquemas de genealogfa que conectan los héroes
originales con protagonistas de las sucesivas épocas, y correspondencias homolégicas
entre los esquemas teolégicos, geograficos y sociales que conjuntamente enmarcan