UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

JOS SIMEN CAAS

SUJETO VIVIENTE Y TICA DEL BIEN COMN

EL PENSAMIENTO TICO DE FRANZ J. HINKELAMMERT

TRABAJO DE GRADUACIN PREPARADO PARA LA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE

DOCTOR EN FILOSOFA

POR
CARLOS ERNESTO MOLINA VELSQUEZ

MARZO 2006
SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMRICA
 UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOS SIMEN CAAS

RECTOR
LIC. JOS MARA TOJEIRA, S.J.

SECRETARIO GENERAL
LIC. REN ALBERTO ZELAYA

DECANA DE LA FACULTAD DE
CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
MS. SILVIA ELINOR AZUCENA DE FERNNDEZ

DIRECTOR DEL TRABAJO

DR. FRANZ JOSEF HINKELAMMERT

2
 A Franz Hinkelammert

A mi esposa, a mi hijo, a mi madre

3
 Creo que el mundo es bello,
que la poesa es como el pan,
de todos.

Y que mis venas no terminan en m,

sino en la sangre unnime
de los que luchan por la vida,
el amor,
las cosas,
el paisaje y el pan,
la poesa de todos.

Roque Dalton.

4
 Quiero agradecer a quienes hicieron posible la realizacin de esta tesis. En primer lugar, a Franz
Hinkelammert, quien no slo estuvo bien dispuesto a permitirme incursionar a fondo en su obra, mediante
entrevistas, cursos y discusiones, sino que, adems, me dio todas las facilidades para participar en el
Seminario de Investigadores y Formadores (SIF), del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI),
durante los meses de agosto a noviembre de 2005. Las personas que laboran en el DEI me hicieron muy
agradable la estancia en ese lugar y crearon el ambiente propicio para la realizacin de mi investigacin,
especialmente Anne Stickel, Norman Solrzano y Carlos Aguilar, coordinadores del SIF. Junto a ellos, el
resto de investigadores y el personal administrativo del DEI se constituyeron en apoyo inestimable.
Asimismo, quiero dar las gracias a los dems participantes en el SIF, mis compaeros durante esos
cuatro meses, los cuales aportaron felizmente a este trabajo, an sin proponrselo. Adems, mi estancia
en el DEI no hubiera sido posible sin el apoyo de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas
(UCA), lugar donde realizo mi tarea acadmica e investigadora. Agradezco especialmente al rector, padre
Jos Mara Tojeira S.J., al vicerrector acadmico, padre Rodolfo Cardenal S.J., y al jefe del Departamento
de Filosofa, Hctor Samour. Con su atencin y ayuda solcita me proporcionaron el tiempo necesario y el
apoyo institucional para la realizacin de mi investigacin. Por su parte, Antonio Gonzlez, Jordi
Corominas y Hctor Samour, quienes han fungido como directores del programa de Doctorado en
Filosofa Iberoamericana, me acompaaron durante este proceso, desde que iniciara los cursos en 1998.
Tambin agradezco a mis colegas del Departamento de Filosofa, especialmente a quienes, bajo la
direccin de Juan Antonio Nicols, participaron conmigo en el seminario de doctorandos, desde agosto de
2004 hasta julio de 2005. La oportuna iniciativa de Juan Antonio, as como los intercambios y discusiones
con los dems participantes, fueron esenciales para la configuracin del proyecto. Esta experiencia
enriquecedora la tuve tambin con otros interesados en el pensamiento de Hinkelammert, entre los cuales
estaban mis compaeros, alumnos y amigos. Fue fundamental el intercambio con Estela Fernndez
Nadal, Carlos Beorlegui, Jess Conill, Mario Montesino, Enzo Solari, Anne Stickel, Wim Dierckxsens,
Henry Mora, Gunter Prueller-Jagenteufel, Maryse Brisson, Ulrich Duchrow, Ricardo Ribera Sala y Jos
Manuel Romero. Tambin agradezco la lectura concienzuda y crtica que realiz este ltimo, junto a
Hctor Samour y Dean Brackley, miembros del tribunal examinador, los cuales soportaron con estoicismo
tal empresa. En medio de tanto esfuerzo, fue gratificante contar con el apoyo de familiares y amigos.
Agradezco especialmente la hospitalidad de mi padre y su familia; gracias a ellos, mi estancia en Costa
Rica fue de lo ms agradable. Desde la distancia, mi hermana, su esposo y los hermanos de mi esposa
estuvieron pendientes de mis progresos. Muchos otros amigos y parientes me brindaron palabras de
aliento. A todos ellos quiero expresar mi gratitud. Pero, sobre todo, un trabajo de esta envergadura no
hubiera podido realizarse sin la suficiente inspiracin y sta me la proporcionaron mi esposa, mi hijo y mi
madre, con quienes comparto el da a da, los sueos, la esperanza y, sobre todo, el amor.

5
 NDICE

SIGLAS UTILIZADAS..................................................................................................................... 8

INTRODUCCIN. La actividad terica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la tica........... 10

1. Planteamiento del problema........................................................................................... 12
2. Objetivos......................................................................................................................... 13
3. Hiptesis......................................................................................................................... 14
4. Metodologa.................................................................................................................... 14
5. Estructura del escrito...................................................................................................... 15
6. Otras consideraciones introductorias............................................................................. 17

PRIMERA PARTE. Categoras para una crtica del sujeto trascendental....................................... 18

CAPTULO I. El sujeto incorpreo................................................................................................... 24

1. La crtica a las concepciones a priori de naturaleza humana...................................... 27
1.1. Las proyecciones teolgicas: Vida humana y vida verdadera...................... 33
2. La crtica al despotismo de la ley.................................................................................... 43
2.1. Fundamentalismos y fundamentalismo del mercado................................... 59
3. Crtica al formalismo antropolgico occidental............................................................... 69
3.1. Individualismo posesivo e inversin de los derechos humanos................. 72

CAPTULO II. Racionalidad instrumental y valores abstractos........................................................ 85

1. Economa y tica: Valor econmico y valores ticos...................................................... 90
1.1. Valor de uso y valor de cambio........................................................................ 95
2. Clculo de utilidad y racionalidad reproductiva............................................................... 96
2.1. Los efectos no intencionales de la accin racional y la
irracionalidad de lo racionalizado............................................................ 102
2.2. Los lmites de la utilidad: El discernimiento sobre el clculo........................ 122
3. La crtica a la metodologa de las ciencias empricas..................................................... 129
3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades................................................... 140
3.2. Ciencia emprico-crtica y discernimiento en funcin de las necesidades.... 144

CAPTULO III. Crtica de la razn utpica y subjetividad trascendental........................................... 150

1. Las utopas como proyecciones histricas: Aproximacin asinttica a los ideales....... 154
1.1. Condicin humana e imposibilidad: El principio de factibilidad...................... 170
2. La utopa como idea regulativa: Aproximacin prctica y transversal........................... 180
3. La crtica de la utopa en la postmodernidad: El antiutopismo contemporneo............... 191

SEGUNDA PARTE. Sujeto viviente y tica del bien comn.............................................................. 205

CAPTULO IV. Para un sujeto trascendental.................................................................................. 208

1. El sujeto viviente desde una teora de la accin racional: Sujeto y actor......................... 210
1.1. Racionalidad reproductiva y sujeto viviente: El sujeto es criterio................... 222
2. Sujeto, corporalidad y comunidad.................................................................................. 230
2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Accin social y subjetualidad............. 242
3. La hermenutica del sujeto viviente y las construcciones trascendentales................... 251
3.1. A la bsqueda de una nueva trascendentalidad............................................... 261

CAPTULO V. Postulado de la razn prctica y tica del bien comn.............................................. 268

1. Los lmites de la razn comunicativa: El escptico, el suicida y el cnico........................ 276
2. Asesinato es suicidio: La interpelacin desde la corporalidad del sujeto viviente......... 287
2.1. La condicin a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalizacin......... 292
2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un clculo de utilidad............ 297
2.2.1. Enfrentando la falacia naturalista: Los juicios
emprico-concretos..................................................................... 307

6
 3. Utilidad, beneficio y bien comn......................................................................................... 311
3.1. Los valores de la banda de ladrones y los valores solidarios.......................... 315
4. Bien comn y tica de la responsabilidad solidaria.......................................................... 323
4.1. La interpelacin tica desde el sujeto que grita: La obligatoriedad
de su reconocimiento................................................................................... 325
4.2. Postulado de la razn prctica y principio de factibilidad: El proyecto
centrado en los sujetos.............................................................................. 328
4.3. Una tica que es, a la vez, necesaria y no necesaria........................................ 332

CONCLUSIONES. Un nuevo horizonte para la tica en el mundo contemporneo:

Por una sociedad en la que quepan todos............................................................................. 336

BIBLIOGRAFA.................................................................................................................................... 343
1. Obra de Franz J. Hinkelammert......................................................................................... 343
1.1. Libros.................................................................................................................. 343
1.2. Artculos, entrevistas y otros trabajos publicados.............................................. 343
1.3. Inditos............................................................................................................... 345
1.4. Otros................................................................................................................... 345
2. Sobre el pensamiento de Franz J. Hinkelammert.............................................................. 345
3. Bibliografa complementaria............................................................................................... 347

7
 SIGLAS UTILIZADAS

AIM: Las armas ideolgicas de la muerte, San Jos, Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI),
1981.

APM: El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San Jos, DEI, 2003.

AVH: El Apocalipsis como visin de la historia occidental, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12.

CES: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, San Jos, DEI, 1995.

CPC: Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crtico, en Herrera Flores, Joaqun
(Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, Bilbao, Descle de
Brouwer, 2000, p. 267-303.

CRU: Crtica de la razn utpica, Bilbao, Descle de Brouwer, 2002.

CST: Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana (con Henry Mora
Jimnez), San Jos, DEI, 2001.

DDD: Dialctica del desarrollo desigual, San Jos, EDUCA, 1983.

DDH: Democracia y derechos humanos, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15.

DEA: La deuda externa de Amrica Latina. El automatismo de la deuda, San Jos, DEI, 1988.

DHD: Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar, 2000, en
http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm.

DM: El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimacin de la dominacin en la tradicin cristiana, en

Tamez, Elsa y Trinidad, Sal (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo I, San Jos, DEI-
EDUCA, 1978, p. 199-313.

DOP: Desarrollo, opcin preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la
encclica Sollicitudo Rei Socialis, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo II.
Documentos y comentarios, San Jos, DEI, 1988, p. 163-178.

DT: Democracia y totalitarismo, San Jos, DEI, 1987.

FAE: La fe de Abraham y el Edipo occidental, San Jos, DEI, 1988.

GDH: Globalizacin y derechos humanos frente al Estado de bienestar, conferencia pronunciada el 18

de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia, indita.

GS: El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalizacin, San
Jos, DEI, 1998.

HEV: Hacia una economa para la vida (con Henry Mora Jimnez), San Jos, DEI, 2005.

IDH: Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paids-Editorial

Universidad Catlica, 1970.

IRC: Itinerarios de la razn crtica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta aos (editado por Jos
Duque y Germn Gutirrez), San Jos, DEI, 2001.

8
 IS: Ideologa de sometimiento. La Iglesia Catlica chilena frente al golpe: 1973-1974, San Jos,
EDUCA, 1977.

ME: El mapa del emperador, San Jos, DEI, 1996.

ND: El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin, Santiago, LOM Ediciones, 2001.

NSF: La negacin del sujeto en los fundamentalismos y la raz subjetiva de la interculturalidad, Sntesis
del Encuentro de Cientistas Sociales y Telogos (celebrado en el DEI, San Jos, del 5 al 9 de
diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72.

PDD: Prometeo, el discernimiento de los dioses y la tica del sujeto. Reflexiones a partir de un libro,
Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24.

PSG: La problemtica del sujeto en el contexto de la globalizacin, Sntesis del Encuentro de Cientistas
Sociales y Telogos/as (celebrado en el DEI, San Jos, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos
(DEI) 87 (2000) 1-38.

RDE: Reflexiones sobre la deuda externa de Amrica Latina, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21.

SHS: Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San Jos, DEI, 1991.

SL: El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003.

SSC: Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003.

TED: La transformacin del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalizacin, Pasos
(DEI) 117 (2005) 4-11.

TI: La teologa del imperio, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28.

UPA: Utopa, proyecto alternativo y recuperacin del estado de derecho. Mediaciones necesarias para
una sociedad en la cual quepan todos (con Henry Mora Jimnez), Es una versin ampliada del
captulo XIV del libro Hacia una economa para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el
DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en funcin
del proyecto de la segunda edicin de este libro.

VC: La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow), San Jos,
DEI, 2003.

VMC: La vida es ms que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que

quepan todos los seres humanos, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16.

9
 INTRODUCCIN
La actividad terica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la tica

Desde la dcada de los sesenta, Franz Josef Hinkelammert (nacido en 1931) ha reflexionado
sobre los problemas de Latinoamrica. Asimismo, desde sus primeros estudios econmicos, hasta su
inters en la cultura contempornea y el lugar que tendra en ella una tica fundada en el sujeto viviente,
los que se han ocupado de sus reflexiones las clasifican como economa, ciencia social o teologa.
Sin negar la validez de tales categoras a la hora de enfrentar parcialmente su trabajo, sugeriremos una
lectura integradora, a partir de un enfoque filosfico, especialmente antropolgico y tico. En este trabajo,
queremos mostrar que podemos profundizar en su pensamiento si lo analizamos en dicha clave.

En sus ideas encontramos las bases para una crtica de las ideologas, as como un anlisis de la
manera como se originan, articulan y utilizan diversas formulaciones conceptuales y valores, en el
contexto de los pretendidos discursos cientficos del sistema y de las clases dominantes, especialmente
en Amrica Latina. Para nuestro autor, el pensamiento dominante no se puede comprender si no es a
partir del anlisis de las relaciones entre los conceptos, las creencias y las condiciones materiales e
histricas que constituyen la heterognea realidad de Amrica Latina, lo que viene a explicar, en parte, el
que su obra tenga un carcter variado y plural, combinando el anlisis socioeconmico y la reflexin
filosfica, as como la hermenutica bblica. En cierta forma, Hinkelammert es uno de los pioneros en
Amrica Latina, en lo que se refiere a la discusin interdisciplinaria de los problemas que aquejan a las
sociedades contemporneas, as tambin por lo que respecta al abordaje riguroso de temas tericos de
mucha importancia en otras esferas intelectuales. Como bien lo seala Jorge Vergara:

Este autor fue uno de los primeros, en nuestro continente, en ligar la discusin sobre el marxismo
y la dialctica con los temas del liberalismo y el positivismo. Su anlisis dialctico de la
metodologa positivista apareci al mismo tiempo que se public, en 1969, el debate sobre el
positivismo en la sociologa alemana, donde participaron Adorno, Horkheimer, Popper y
1
Habermas .

A problemas complejos, mltiples perspectivas de anlisis. Pareciera que esta ha sido la bandera
de este pensador alemn arraigado en Latinoamrica. Pero el que sus reflexiones estn profundamente
determinadas por la realidad latinoamericana no quiere decir que eluda tratar los problemas planteados en
el resto del mundo occidental, especialmente los temas que pertenecen a la tradicin europea del
pensamiento. Sus investigaciones tienen un carcter universal, como lo mostraremos en nuestra
investigacin. Sus interlocutores son filsofos de primer orden en la escena mundial, tanto pasados
(Hume, Kant, Marx) como presentes (Habermas, Apel), y lo mismo sucede en su dilogo con
cientficos sociales, humanistas y telogos de diverso cuo. Por eso es que a la interdisciplinariedad y la
ubicacin latinoamericana deberamos agregar el rigor terico y la conviccin de que es preciso dialogar
con las grandes corrientes de pensamiento, especialmente las filosficas.

Como ya lo decamos arriba, en la obra de Hinkelammert encontramos ideas bastante

sugerentes, por ejemplo, para el anlisis de las construcciones ideolgicas contemporneas cuyo rasgo
fundamental es precisamente su pretensin de no ser ideolgicas; los fenmenos culturales de masas
en la postmodernidad (evasin en la cibercultura, la subcultura de las drogas y su fascinacin con la
muerte, etc.); y las dificultades e incongruencias de los proyectos, tan en boga en los pases
latinoamericanos, de rescate de valores, los cuales realmente los des-ubican y sacan de contexto,
convirtindolos en extraas e intiles hipstasis. Hoy ms que nunca es preciso insistir en que no se

1
Vergara, Jorge; Crtica latinoamericana al neoliberalismo: accin comunicativa y desarrollo del
pensamiento crtico en Amrica Latina, p. 112, citado en Acosta, Yamand; Pensamiento crtico en
Amrica Latina: La constitucin del sujeto como alternativa en los noventa. Observaciones a un
paradigma en construccin, Pasos (DEI) 44, (1992) 25, nota 30. El anlisis dialctico al que se refiere
Vergara es el que se despliega en el libro Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia (IDH; ver el
listado de siglas al inicio). Segn Yamand Acosta, Vergara lo menciona [a Hinkelammert] en una
docena de ocasiones, con sus aportes al debate del neoliberalismo, en Modernidad y universalismo, p.
101-123.

10
 puede superar cierta dejadez investigativa o comodidad terica con frmulas dogmticas y
unidimensionales. Para superar el eclecticismo interesado y vulgar es preciso desarrollar investigaciones
que no tengan temor de incursionar en distintas reas del pensamiento, no obstante eso implique grandes
esfuerzos o pocas concesiones a la homogeneidad en la presentacin, as como a la fidelidad a las
escuelas.

Pero esta originalidad en las investigaciones de Franz Hinkelammert no es en absoluto una mera
pose o un deseo pedante de poner distancia entre l y otros investigadores en la regin. Al contrario, su
trabajo no es el del lobo estepario, sino que se encuentra en sintona con las reflexiones de una gama
variopinta de tericos latinoamericanos, entre los que podramos ubicar a filsofos latinoamericanos y
telogos de la liberacin como Helio Gallardo, Dorothee Slle o Ignacio Ellacura. Sobre todo, sus crticas
a las formulaciones ideologizadas de los Derechos Humanos, as como las alternativas al sistema
econmico mundial, son muy cercanas a las ideas de este ltimo sobre la historizacin de los conceptos
y la civilizacin de la pobreza. Por otra parte, otros representantes de la teologa de la liberacin no slo
han reflexionado sobre temas similares sino que lo han hecho junto a l, en innumerables trabajos,
seminarios y dems esfuerzos conjuntos, como es el caso de Hugo Assmann.

En esta lnea hay que sealar el carcter fuertemente interdisciplinario del que goza el
Departamento Ecumnico de Investigacin (DEI), del cual Hinkelammert es uno de los fundadores y, en la
actualidad, miembro de su equipo de investigadores. Telogos y escrituristas de la talla de Pablo Richard
y Elsa Tamez forman parte del equipo del DEI o son asiduos colaboradores. Adems, filsofos como Ral
Fornet-Betancourt y Enrique Dussel no slo han mantenido una abierta colaboracin con los proyectos del
Departamento y los del propio Hinkelammert, sino que se puede hablar de lazos de amistad de muchos
aos entre ellos, acompaados, como es de esperarse, por el compartir terico. Volvemos entonces
sobre este rasgo fundamental del pensamiento de nuestro autor: su carcter latinoamericano. No slo en
lo que tiene de punto de partida contextual para sus elaboraciones tericas, sino en cuanto se trata de la
regin del mundo que se encuentra entre sus preocupaciones fundamentales, Amrica Latina es
considerada por l como lugar privilegiado, desde donde se puede pensar la realidad actual. En este
sentido, el situs cobra una importancia similar a lo que ocurre en los representantes de la teologa de la
liberacin, por lo que no es raro que se le considere como uno de ellos o como un filsofo
latinoamericano. Claro est, como ya lo habamos sealado, esto no debe entenderse como una postura
cerrada a lo que se piensa y hace en otras latitudes.

Como lo apuntaba Vergara, los anlisis de Hinkelammert no adolecen de un abordaje superficial,

sino que se procede con rigor y esfuerzo por penetrar el ncleo de las ideologas, de las teoras y de los
mtodos de las ciencias, en aras de comprender mejor la realidad. Claro, la poca y sus problemas
especficos tambin ponen algo en todo esto y entonces es preciso ver el trabajo de nuestro autor desde
una perspectiva que es, a la vez, latinoamericana y global. Como bien seala Carlos Beorlegui:

El pensamiento de F. Hinkelammert es un ejemplo concreto de cmo un pensar en profundidad

sobre la realidad, objeto fundamental de la filosofa, conlleva tanto una mirada universalizadora,
globalizadora, como la atencin a la propia circunstancia, a la situacin de Latinoamrica en el
proceso de globalizacin neocapitalista en el que nos hallamos insertados. Por eso es que una
filosofa latinoamericana no puede construirse ms que en connivencia con el fenmeno de la
2
globalizacin y de los problemas concretos en los que estamos inmersos .

El que se ponga el nfasis en el anlisis a partir de una situacin histrica muy precisa no le resta
profundidad; al contrario, se constituye en seal de que los retos de quien pretende hacer investigacin
social y reflexin crtica le exigen la mirada amplia a la vez que la distincin de lo local. En todo caso,

2
Beorlegui, Carlos; El pensamiento filosfico-teolgico de Franz Joseph Hinkelammert, en Historia del
pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de
Deusto, 2004, p. 778. Cursivas nuestras. El autor nos refiere al artculo de Estela Fernndez Nadal, El
pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofa latinoamericana, publicado en
Pasos (DEI) 96 (2001) 19-27 y en Utopa y Praxis Latinoamericana (Universidad del Zulia, Venezuela),
Ao 6, N 12 (2001) 50-63.

11
 nada ms lejos de la obra de Hinkelammert que la ausencia de orden o de un mnimo de
sistematizacin. l utiliza sus categoras a lo largo de pocas distintas, pero no sin el necesario replanteo
crtico sobre su idoneidad, ni negndose a transformarlas a medida que las realidades van cambiando a
su vez:

La obra de Hinkelammert se distingue por su sistematicidad. Los temas y problemas son

abordados y desarrollados de modo coherente, en sus libros y artculos, en un proceso continuo de
complejizacin, enriquecimiento y de explicitacin de nuevas conexiones. Quiz el mejor ejemplo
sea su crtica al neoliberalismo, que se inicia en los setenta y que ha realizado durante tres
dcadas, a travs de sus obras. Puede decirse que esto es excepcional en Amrica Latina, pues lo
frecuente es que los cientistas sociales aborden a travs del tiempo temas diversos, con escasa
conexin entre s; o bien, se mantienen trabajando en las mismas temticas, pero mediante
3
rupturas y cambios tericos, los cuales no son explicados al lector .

Ahora bien, nuestra investigacin se ocupar de un nfasis fundamental del pensamiento de

Franz Hinkelammert: la crtica del pensamiento occidental, desde una ptica antropolgica y tica. Pero
debemos decir que sus ideas sobre el tema no se agotan en una mera crtica a las estructuras de
valores, sino que van acompaadas de la propuesta de una tica y de las condiciones de posibilidad de
la misma. Ac, entonces, hay que situar su inters en las construcciones ticas en boga, tales como el
4
pensamiento neoliberal de Hayek y Friedman o la tica del discurso de Habermas y Apel, sin olvidar por
supuesto a los grandes clsicos como Marx y Weber, los cuales no siempre son considerados en los
foros usuales de discusin tica. Justo en esto ltimo reside la originalidad de Hinkelammert, el cual no le
rehuye al ya mencionado carcter interdisciplinario de la investigacin, el cual es exigido asimismo por
una realidad cada vez ms compleja y plural.

1. Planteamiento del problema

Franz Hinkelammert ha desarrollado su idea de una tica del sujeto viviente y el bien comn, la
cual no se construye de espaldas a la discusin tica contempornea, sino en dilogo con algunos de sus
principales exponentes, como sucede con Karl-Otto Apel. Pero, retomando lo que decamos arriba,
tampoco se trata de una ruptura con su pensamiento anterior, sino de una radicalizacin filosfica de las
intuiciones y razonamientos originales sobre la materialidad de los valores, el problema de la factibilidad,
la cultura occidental y su carcter sacrificial, as como las reflexiones sobre el nihilismo postmoderno. Es
ms, veremos adelante que la alusin al sujeto concreto y viviente se encuentra ya en sus escritos de los
aos setenta, en su anlisis de la ideologa burguesa latinoamericana, as como en su crtica al papel que
ha jugado en esto la Iglesia Catlica, al sustentar dicha ideologa mediante sus construcciones teolgicas
legitimadoras de la dominacin.

Adems, Hinkelammert toma distancia crtica frente a la idea de que estamos asistiendo a la
construccin de un solo mundo, algo as como unas mismas reglas y condiciones de vida para todos los
seres humanos. Lo que l ve es el hecho de un solo mundo (un globo) en el cual se quieren imponer
unos proyectos que son a la vez homogeneizadores, particularistas y excluyentes. Hay en la actualidad un
poder hegemnico mundial, que es el que coordina la dinmica globalizante, que tiende a fragmentarizar
la incipiente globalidad que se ha venido constituyendo a lo largo de los siglos XX y XXI. En este sentido,
l nos pone en guardia frente a esa especie de fascinacin por la globalizacin, la cual no es ms que
un espejismo que nos impide ver las diferencias y los mundos paralelos, realidad virtual de los mercados
financieros globales y de la arquitectura de las sociedades en el tardocapitalismo, pero que para la gran
mayora de los seres humanos se traduce en cuestin de vida o muerte. La tica del bien comn y la
primariedad del sujeto viviente son un intento de poner sobre los pies esta inversin de valores que

3
Vergara Estvez, Jorge; Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin,
Ed. LOM, Santiago, 2001, en www.revistapolis.cl/4/resver.doc, p. 4-5.

4
El cual es considerado por nuestro autor como una parte constitutiva de la tica funcional del mercado
capitalista. Cfr. Gutirrez, Germn; tica funcional y tica de la vida, Pasos (DEI) 74 (1997) 15-25.

12
 convierte en real y verdadero lo que es ideolgico, y que reduce a mera virtualidad lo que es la vida
misma de los seres humanos.

La progresiva constitucin del sujeto viviente como enemigo en la lucha a muerte (Cfr. GS, p.
199ss), algo que parece buscar la lgica de nuestra cultura contempornea, le lleva a plantear la
necesidad de una tica del bien comn: si queremos seguir viviendo y entonces discutir sobre las mejores
formas de hacerlo, no podemos despreocuparnos de que los dems sujetos humanos no puedan a su vez
seguir viviendo. Esto es as, porque nuestra existencia se desarrolla en un mundo global, en el que
nuestros actos ocasionan efectos no intencionales con consecuencias de vida y muerte que, en el largo
plazo, nos alcanzarn a todos. En otras palabras, el que no llega a percibir la conexin vital entre todos los
seres humanos, y entre estos y la naturaleza, corta la rama sobre la que est sentado: asesinato es
suicidio. La base de todo, dir Hinkelammert, se encuentra en la obligacin de reproducir la vida humana,
pues esto es lo que posibilita el dilogo con el otro el excluido, el que sufre, justamente en cuanto
no se hace a ste a un lado. Y slo entonces podremos entrar a discutir sobre los ethos, los diversos
modos en que los humanos preferiramos vivir.

Esta propuesta de una tica desde la perspectiva del sujeto y del bien comn, as como sus
posibilidades, dificultades y proyecciones, es lo que desarrollaremos en este trabajo. La dificultad
adicional que enfrentamos es el hecho de que Franz Hinkelammert contina produciendo
abundantemente artculos y libros, en los que su pensamiento sigue evolucionando. Pero, en todo caso, lo
investigado hasta ahora y lo que hemos discutido con el autor nos permite plantear las siguientes
preguntas de investigacin:

Primera pregunta: Qu quiere decir Franz Hinkelammert con la categora sujeto viviente?

Segunda pregunta: En qu consiste el postulado de la razn prctica que propone

Hinkelammert?

Tercera pregunta: Cmo se formula el imperativo categrico de su tica del bien comn?

Cuarta pregunta: Qu categoras filosficas se ven interpeladas por las propuestas de Franz
Hinkelammert y en qu medida?

2. Objetivos

Ahora bien, nuestro inters es el de mostrar cmo se articulan filosficamente estas ideas de
Hinkelammert y en qu medida pueden sostenerse frente a algunos planteamientos filosficos
contemporneos. Esto ser posible si el discurso de nuestro autor presenta originalidad, rigurosidad y
pertinencia terica, que es lo que pretendemos mostrar. Por lo tanto, nuestros objetivos sern:

Objetivo general: Presentar un marco general de las ideas de Franz Hinkelammert, en lo que
respecta a su antropologa y tica, mostrando su articulacin terica y fundamentacin
filosfica.

Primer objetivo especfico: Realizar un modelo de interpretacin integrador del

pensamiento tico de Hinkelammert, a partir de sus principales categoras
antropolgicas y ticas.

Segundo objetivo especfico: Analizar las categoras tericas que indican el carcter
filosfico de la propuesta explcita de su pensamiento, fundamentalmente su
concepcin de sujeto viviente y la relacin de ste con la tica del bien comn.

Tercer objetivo especfico: Indicar las implicaciones tericas de sus ideas dentro de las
discusiones contemporneas sobre la fundamentacin de la tica.

13
3. Hiptesis

De esta manera, nuestra investigacin pretende comprobar, fundamentalmente, cuatro hiptesis:

Primera hiptesis: La primariedad del sujeto viviente consiste en la afirmacin de que slo el
reconocimiento de ste como condicin necesaria (trascendental), podra volver
efectivos los esfuerzos por construir una tica, en el marco actual de la globalizacin. Sin
una referencia al sujeto viviente, no es posible ningn tipo de tica que responda a las
urgencias de nuestros tiempos.

Segunda hiptesis: Tal reconocimiento del sujeto viviente no alcanzara la condicin de propuesta
racional, si no es formulado segn las exigencias de un postulado de la razn prctica
(Asesinato es suicidio), que estara a la base de los juicios ticos, sean empricos,
valorativos o normativos.

Tercera hiptesis: La tica del bien comn es, justamente, la tica que se fundamenta en el
imperativo categrico (obligacin) de reproducir las condiciones necesarias para la vida
del sujeto humano, partiendo de la postulacin de la realidad como subjetividad
trascendental.

Cuarta hiptesis: El postulado de la razn prctica y el criterio tico trascendental, propuestos por
el autor, obligan a la transformacin de las nociones de trascendentalidad, obligatoriedad
moral y necesidad, mediante la reformulacin de categoras filosficas como factibilidad,
inevitabilidad e indispensabilidad.

4. Metodologa

Es evidente que esta investigacin no pretende esquematizar o periodizar la obra completa de

Hinkelammert, dadas las condiciones de inconclusin de la misma y por el mero hecho de que no es
condicin ineludible para los objetivos que ya hemos sealado. No obstante, s es necesario apuntar que
ya se han hecho intentos por elaborar un esquema interpretativo de la evolucin de su pensamiento. Tal
es el caso de Alejandra Ciriza, quien tom como criterio de periodizacin el tipo especfico de crtica que
Hinkelammert realiza a las instituciones sociales y econmicas, a lo largo de unas tres dcadas de trabajo
terico. De esa manera, segn la autora, los anlisis de Hinkelammert podran ser ubicados dentro de
alguna de las siguientes etapas: (1) crtica al desarrollismo (a la idea de desarrollo), en los setenta; (2)
crtica al neoliberalismo y neoconservadurismo (a la idea de democracia), en los ochenta; y (3) crtica a
las estrategias de globalizacin (a la idea de progreso, basada en la otra del capitalismo sin fricciones),
5
en los noventa . Como ya lo sealamos arriba, es ms una cuestin del analista el juzgar si estamos ante
etapas con intereses distintos o fases de un mismo proyecto de investigacin. Nosotros hemos puesto
nuestro nfasis en esta ltima vertiente, pues no slo nos parece que ayuda al tema que nos interesa,
sino que justo este tema, el de la tica del bien comn, cuyo nfasis ha acentuado Hinkelammert en sus
ltimos trabajos, muestra en su despliegue su intencin de presentar el desarrollo de su tarea crtica como
algo unificado.

Tampoco buscamos elaborar una especie de mapa categorial, en el que se d cuenta de las
categoras usadas por Hinkelammert en la totalidad de su obra, mucho menos exhaustivamente. Por otra
parte, la obra de nuestro autor no ha concluido al momento de la redaccin de estas consideraciones que
hacemos... y, felizmente, todo indica que continuar desarrollndose. No obstante, s reconocemos que
otros han sugerido algunas categoras que mostraran cierta unidad terica en su obra, como es el caso

5
Cfr. Ciriza, Alejandra; "Franz Joseph Hinkelammert (1931)", en Jalif de Bertranou, Clara A. (comp.);
Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosfico contemporneo, Mendoza, EDIUNC, 2002, p. 117-
132. Un resumen de estas ideas se encuentra en Beorlegui, Carlos; El pensamiento filosfico-teolgico
de Franz Joseph Hinkelammert, op. cit., p. 767-778.

14
 de Yamand Acosta, quien propone las categoras de racionalidad, totalidad, sujeto,
6
universalismo tico y utopa . Y, aunque de aqu bien podra salir otra interpretacin de su obra, que
seguramente nos llevara por caminos diferentes al nuestro, estas categoras que propone Acosta sern
tomadas en cuenta, aunque sin que la estructura final coincida necesariamente con la clave
interpretativa que l propone.

Nuestro proyecto se sostiene sobre la consideracin de que, a lo largo de los aos, el

pensamiento de Franz Hinkelammert ha mantenido una cierta homogeneidad. Ahora, en el siglo XXI,
pueden leerse textos suyos de los aos setenta del siglo pasado como si los hubiera escrito hoy mismo,
ya que no se ven desfasados en su ncleo con respecto de lo que escribe en la actualidad, o
inclusive cuando observamos temas y problemas que trabaja en sus escritos ms recientes y que poseen
cierta novedad. La misma Alejandra Ciriza proporciona algunas anotaciones sobre las ideas contenidas
en Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia (1970), las cuales no se leen como algo anacrnico
respecto de sus anlisis actuales, lo que resulta fundamental para comprender la consistencia de los
planteamientos de Hinkelammert, a lo largo de ms de tres dcadas.

Por otra parte, y como lo hemos sealado ya, hay que recalcar que nuestro estudio de las ideas
de Franz Hinkelammert no pretende mostrar solamente sus planteamientos sino colocarlos frente a las
dificultades que representa el dilogo con otros prensadores, sobre todo filsofos y cientistas sociales, los
cuales incursionan en las problemticas que trabaja nuestro autor. La mayora de las veces nos
encontraremos con interlocutores que el mismo Hinkelammert toma en cuenta en su reflexin; en otras
ocasiones, se trata de nombres propuestos por nosotros, debido a que no hay referencia explcita hacia
ellos por parte de nuestro autor o viceversa. Nuestros anlisis incluyen ambos tipos de fuentes
complementarias. Pero, en lo que respecta a Hinkelammert, nos limitaremos al anlisis de su obra, sin
darle demasiada importancia a si se trata de una obra reciente o no. Nuestra lectura de sus libros y
artculos busca sus categoras filosficas fundamentales, las cuales apoyaran las hiptesis de esta
investigacin. Pero, como lo hemos sugerido ya, no slo nos hemos basado en la lectura de su obra, sino
que hemos conversado ampliamente con l, a manera de encontrar mejores caminos para esta
investigacin. As, las conclusiones a las que llegaremos no slo pretenden ser fieles a lo que ya se
encuentra sobre el papel, sino, tambin, a los nuevos derroteros por los que se encamina este
verdadero work in progress que es la reflexin terica de Franz Hinkelammert.

5. Estructura del escrito

Hemos dividido nuestro escrito final en dos partes, constando la primera de tres captulos y la
segunda de dos. En la primera parte nos ocuparemos de las categoras tericas que utiliza nuestro autor
para su crtica de las nociones antropolgicas occidentales. En la segunda parte, nos ocuparemos de la
formulacin de su propuesta antropolgica y tica.

Iniciaremos con las crticas de nuestro autor a la concepcin del sujeto incorpreo. Aspectos
fundamentales en este primer captulo sern desarrollados a partir de la crtica de Hinkelammert a las
estructuras teolgicas trascendentes de dominacin. Esto no debe entenderse, necesariamente,
como exclusivo de las tradiciones confesionales cristianas, ya que el autor considera que las podemos
encontrar en los discursos hegemnicos pretendidamente seculares. Las formulaciones ideolgicas que
proponen un sujeto descorporeizado, la conversin de los valores mediante el mecanismo de inversin de
la realidad y la sustitucin de la vida por la ley en tanto mero cumplimiento, son algunas de las
cuestiones que abordaremos. La crtica de Hinkelammert desemboca en el desenmascaramiento de las
construcciones ideolgicas que hacen abstraccin de las condiciones materiales de la vida humana y de
los fenmenos sociales de exclusin, mientras se presentan con pretensin de legitimidad universalista e
inclusiva. Un lugar fundamental lo ocupa su crtica a las usuales formulaciones de los derechos humanos,
a partir de sus races burguesas y liberales. Mostraremos cmo, segn nuestro autor, mediante una
concepcin en extremo formalista de stos se justifica la exclusin de la mayor parte de la humanidad, al

6
Cfr. Acosta, Yamand; Tareas de reconstruccin para la filosofa latinoamericana, Pasos (DEI) 69
(1997) 14-20.

15
 mismo tiempo que se fundamentan sobre una concepcin abstracta del sujeto humano, la cual debe
mucho a la reduccin de dicho sujeto a ser mero individuo posesivo y autnomo, tal como aparece en
las tradiciones liberales y en los apologistas del mercado capitalista.

El segundo captulo corresponder a la crtica filosfica que apunta a la relacin entre categoras
econmicas y axiolgicas. Es la crtica a la reduccin de la razn a mera racionalidad instrumental y a la
expulsin de los valores de sus consideraciones. Buena parte de la obra de Hinkelammert est dedicada a
demostrar la estrecha relacin entre las formulaciones sobre los valores, sus especificaciones y jerarquas
(axiologa), y la elaboracin econmica de la ley del valor, no slo en tanto instrumento de anlisis sino,
tambin, como ethos presente en las sociedades capitalistas. Nos ocuparemos en este captulo de revisar
las crticas que hace nuestro autor a la estructura de valores, prescripciones y normas, presente en el
aparato cientfico y epistemolgico que acompaa las teoras econmicas y sociales legitimadoras del
capitalismo, sobre todo en su formulacin neoliberal. Hinkelammert seala que, si bien las teoras ticas
son menospreciadas por muchos de los que se dedican a las ciencias econmicas y sociales, el que las
normas y valores sean relegados al terreno de la moral, excluyndolos de la ciencia, no es en absoluto
algo inocente. Se trata del procedimiento mediante el cual se construyen las bases para una tica funcional
del sistema, en donde lo que cuentan son los valores funcionales (abstractos) y las normas
procedimentales, dejando por fuera los fines concretos y materiales de los seres humanos involucrados.
Es esta tica absoluta el blanco de su crtica y frente a ella es que plantear su propuesta de una tica del
bien comn.

El captulo tercero corresponde a su crtica de la razn utpica. Por una parte, nos ocuparemos en
este lugar de la crtica de Hinkelammert a algunas de las utopas fundamentales de nuestros tiempos:
neoliberalismo, neoconservadurismo, el pensamiento sovitico que, como se explicar en su momento,
no equivale sin ms al socialismo y el anarquismo. Pero lo esencial para nuestra investigacin es que,
ms all de estas especficas crticas y su problematicidad, podremos penetrar en algunas de sus
principales reflexiones sobre categoras esenciales para la comprensin de su filosofa, como sucede con
su idea de aproximacin asinttica a los ideales o lo que concibe como imaginacin trascendental.
Fundamental ser su principio de factibilidad, categora bsica en la construccin de su propuesta tica.
Segn Hinkelammert, dicho principio es categora y a la vez criterio que muchas veces se olvida a la
hora de formular la tica. Veremos cmo nuestro autor nos muestra las condiciones en las que puede ser
vlido pensar propuestas de ndole valorativo o normativo, que no puedan ser realizables dentro de la
conditio humana. No obstante, su crtica a las construcciones utpicas occidentales le lleva a asumir el
supuesto de que los proyectos debern satisfacer la condicin de realizacin histrica, manteniendo como
criterio el principio de la reproduccin de la vida humana.

Una vez planteadas las categoras de su pensamiento, que sern utilizadas como punto de partida
para la formulacin de su propuesta antropolgica y tica, en la segunda parte elaboraremos la propuesta
de una estructura que explicite estas ideas de Franz J. Hinkelammert, en dilogo con otras reflexiones
filosficas, tanto clsicas como contemporneas, pero sin pretender ser exhaustivos. Hay que apuntar que
las elaboraciones de Hinkelammert estn, es cierto, en una fase de madurez de su pensamiento; no
obstante, esto no debe interpretarse como que estas ideas se encuentran suficientemente discutidas o
depuradas frente a las crticas de la comunidad filosfica, cientfica o teolgica pertinente. Ms bien,
queremos plantear que se trata de ideas cuyo despliegue apenas ha comenzado, por lo que se vuelve
urgente su esclarecimiento y desarrollo, dentro de la discusin con otras disciplinas, tradiciones y
corrientes de pensamiento.

En el captulo cuarto presentaremos la propuesta de Hinkelammert para una antropolgica

filosfica, as como su relacin con una especfica nocin de la tica. Es el tema de la formulacin
filosfica del sujeto, el viviente humano, personal y comunitario, el cual proyecta formas de vida que
debern someterse a diversos criterios, y las cuales debern presuponer su factibilidad. Este sujeto
viviente ser formulado como sujeto trascendental, lo cual nos llevar a enfrentar tanto a las filosofas de
la muerte del sujeto, como a las que pretenden pensar al sujeto desde una nueva radicalidad filosfica.
Por eso es que deberemos abordar el tema del sujeto sin hacer demasiadas concesiones postmodernas a
su desaparicin, pero tampoco dando la espalda a los peligrosos resbalones sustancialistas que

16
 podran desviarnos de las condiciones de la discusin contempornea en este terreno, llevndonos
hacia una figura terica alejada del verdadero inters del mismo Hinkelammert.

Finalmente, en el quinto captulo, nos ocuparemos del postulado de la razn prctica propuesto
por Hinkelammert y su conexin con su tica del bien comn. Veremos cmo el fundamento antropolgico
de esta tica la postulacin de la realidad como realidad humana es condicin de posibilidad para la
elaboracin de juicios valorativos. Pero, sobre todo, dicho postulado permitir plantear un criterio tico
trascendental: todo ser humano debe en sus actos contribuir (y no entorpecer) a la reproduccin de la
vida humana. Es decir, existe una normatividad universal y necesaria, pero que deriva de hechos, no de
valores. Esta necesidad no viene dada a priori ni se impone como una derivacin lgica, sino que siempre
se trata de una consideracin a posteriori, a partir de la experiencia del anlisis que seala lo factible e
incluso inevitable que es la destruccin de la vida humana sobre la tierra y la obligacin de oponernos
a ello su indispensabilidad. Analizaremos las reflexiones de Hinkelammert, que lo llevan a afirmar que
7
no es posible una accin tica que ignore la normatividad que se deriva de ciertos juicios empricos , que,
si bien no son a priori, s son indispensables para la vida del sujeto. Y es slo derivndolos de estos
juicios empricos que Hinkelammert considera posible fundar trascendentalmente los ulteriores juicios
valorativos y normativos. Por otra parte, el fundamento, entendido como condicin de posibilidad, no es
equivalente a una cierta seguridad sobre el rumbo que han de seguir las acciones humanas, ya que
siempre queda abierta la posibilidad de optar por el suicidio colectivo (Cfr. CRU, p. 46). En este sentido,
necesidad es indispensabilidad, no determinismo.

Una vez finalizado este ltimo captulo, en las conclusiones explicitaremos nuestras tesis
fundamentales y diremos unas breves palabras finales, con las cuales queremos cerrar nuestra
exposicin.

6. Otras consideraciones introductorias

Luego de haber indicado las inquietudes desde las que partimos (preguntas de investigacin), lo
que pretendemos lograr (objetivos), nuestras propuestas iniciales (hiptesis), la manera como
realizaremos nuestra investigacin (metodologa) y los diversos momentos de nuestra exposicin
(captulos), slo nos falta hacer algunas precisiones en torno a los aspectos formales de la estructura
planteada.

Para las referencias a los escritos de Hinkelammert o alguna obra sobre l utilizamos las
siglas listadas al inicio, las cuales hemos creado ex professo para nuestra investigacin. La obra de
Hinkelammert que no hemos citado o a la que no nos hemos referido directamente en el escrito, pero que
s hemos consultado, la colocamos en la bibliografa, al final.

Nos hemos limitado a lo absolutamente necesario en cuanto a citar otros autores, tratando de no
multiplicar innecesariamente referencias o citas textuales. Las referencias las indicamos en notas a pie de
pgina y, en algn caso, hemos colocado la obra principal de algunos de los autores mencionados con
frecuencia, al final, en la bibliografa. Esta bibliografa contiene, adems, toda la obra que hemos
consultado, an la que no aparece citada directamente.

Las citas textuales, referencias o notas que pone Hinkelammert en sus textos o que aparecen
en otros autores citados por nosotros, las indicamos mediante la forma N. del A.. Y, a no ser que se
diga lo contrario, lo que se encuentra entre corchetes lo hemos colocado nosotros.

7
Nos referimos a la afirmacin emprica que dice que, a falta de condiciones mnimas necesarias, el
ser humano deja de existir. Hinkelammert considera que estos juicios empricos, si bien es cierto refieren
a condiciones concretas y particulares aunque compartidas por todos, son la base de la normativa
fundamental que obliga a producir y reproducir la vida humana.

17
 PRIMERA PARTE
Categoras para una crtica del sujeto trascendental

La antropologa y la tica de Franz Josef Hinkelammert podrn plantearse con un mnimo de

claridad una vez hagamos una exposicin de su crtica del sujeto trascendental, tal y como lo
encontramos en la mayor parte de construcciones filosficas y teolgicas occidentales, as como en la
misma epistemologa de las ciencias empricas. Estas ltimas utilizan principios de fundamentacin que
tienen un carcter trascendental, mientras lo niegan explcitamente, y luego convierten sus postulados
en herramienta crtica de los discursos con evidentes pretensiones utpicas, sealndolos de a-
cientficos, de ser mistificaciones. Hinkelammert ha dedicado muchos aos de investigacin a la
denuncia de esta inconsistencia radical en las ciencias empricas, especialmente las sociales. Este
1
ejercicio crtico alcanzar su punto medular en 1984 en su Crtica de la razn utpica , a nuestro
juicio su obra ms importante, en la que expone con detalle el eje fundamental desde el que se puede
someter a crtica los diversos formalismos construidos en occidente, vertidos en otras tantas teoras de la
sociedad y del funcionamiento de la historia. Por debajo de dicho formalismo se halla el discurso sobre el
sujeto humano, el cual es descorporeizado, individualizado y convertido en un a priori de la razn.

En esto ltimo juegan un importante papel la teologa medieval, sobre todo la construida alrededor
del siglo XI, y el pensamiento econmico que se origina con Adam Smith y que desemboca en las
corrientes neoclsicas. Hinkelammert ve una unin, en absoluto contingente, entre el discurso neoliberal y
la teologa de la opresin. Esta la podemos encontrar en la Doctrina Social de la Iglesia del ltimo siglo,
pero ancla sus postulados en Anselmo de Canterbury y Bernardo de Claraval. Adems, hay un nexo entre
esta ideologa de sometimiento y el desarrollo de las teoras del capitalismo, que echa mano de
construcciones tericas fundadas en ideas utpicas, pero que no son reconocidas como tales.

Para poder desarrollar estas cuestiones en esta primera parte, la hemos dividido en los siguientes
captulos:

Captulo I. El sujeto incorpreo

Captulo II. Racionalidad instrumental y valores abstractos

Captulo III. Crtica de la razn utpica y subjetividad trascendental

Debemos sealar que, desde hace poco ms de 30 aos, Franz Hinkelammert ha venido
formulando una antropologa del sujeto viviente. Es por eso que, inicialmente, sealaremos algunas ideas
generales sobre su crtica a diversas concepciones del sujeto, que podemos encontrar en la teologa, la
filosofa y las ciencias sociales, y las cuales son utilizadas ideolgicamente. Luego, presentaremos las
ideas fundamentales de su propia construccin terica sobre el sujeto, la cual pretende oponer a las ideas
antropolgicas dominantes. Esto quiere decir que estamos ante una crtica de las ideas sobre el sujeto en
las formulaciones tericas occidentales, pero sin que el inters en los conceptos dominantes sobre el
sujeto sea algo meramente acadmico o el resultado de una mera bsqueda erudita, enfocada sobre
fenmenos separados de los intereses y motivaciones de los individuos y los grupos sociales
contemporneos. Para Hinkelammert, la construccin de modelos trascendentales acerca del sujeto va de
la mano de la implementacin de aparatos de dominacin. Las ideologas dominantes el cristianismo
imperial, el liberalismo de Locke o las teoras econmicas neoclsicas, suponen un determinado sujeto
humano, y hasta es posible encontrar alguna conexin entre su especfica formulacin y los fines para los
cuales se invoca la ideologa en cuestin. Nos interesa, entonces, mostrar algunas de estas
formulaciones antropolgicas y su crtica correspondiente.

1
En el 2002, en la nueva edicin de este libro, Hinkelammert correga su ttulo original: Crtica a la razn
utpica, pues consideraba que de esta manera era ms fiel a la idea inicial de hacer una crtica de la
razn occidental, siguiendo a Kant, en cierto modo. Nosotros utilizamos la ltima edicin, en nuestras
citas.

18
 Pero antes es fundamental hacer algunas aclaraciones acerca del mtodo a seguir, cuestin que
se relaciona a su vez con el mismo mtodo en las investigaciones de Hinkelammert. La primera cuestin
fundamental es la de sealar que su teora surge dentro de un contexto de reflexin interdisciplinar, en el
cual la filosofa, la teologa y la economa van de la mano. Por un lado, su trabajo de investigador lo ha
realizado desde los aos setenta en el Departamenteo Ecumnico de Investigaciones (DEI), en Costa
Rica, algo que ya lo va marcando con la discusin entre investigadores que se dedican a la tica (Roy
May, Germn Gutirrez), la teologa (Pablo Richard, Elsa Tamez, Hugo Assmann) y la economa (Henry
Mora, Wim Dierckxsens). Aunque sus estudios acadmicos son en economa, su reflexin posee un eje
fundamentalmente tico, combinando por supuesto la filosofa, la teologa y la economa, e integrando
todos estos campos en un conjunto terico muy coherente y no slo como mera amalgama de saberes.
2
Hinkelammert no es telogo . A nuestro juicio, el uso que hace Hinkelammert de la Biblia y los
aportes de la teologa son, ms bien, anlisis crticos del hecho religioso teora del fetichismo, la
teologa de la ley, que buscan establecer la relacin que existe entre las doctrinas y las prcticas de fe,
y los aparatos de poder y su legitimacin; o tambin se trata de recursos histrico-literarios (culturales),
que son utilizados en una hermenutica del pensamiento occidental, que pretende ser una recuperacin
superadora del mismo, al tiempo que se enmarca dentro de una crtica de la modernidad. Utiliza la
teologa para elaborar una crtica a las construcciones ideolgicas que apoyan la estructura econmica
capitalista excluyente. De tal manera es esto, que no pretende fundamentar una tica sobre una especie
de mandato o precepto; nunca a partir de alguna revelacin. El evangelio y los textos bblicos que
acompaan una visin del sujeto emancipado y emancipador apoyan hermenuticamente, a modo de
una interpretacin cultural de los valores de la vida humana. Pero no se consideran razn suficiente.
Tampoco es un discurso dirigido en exclusiva o principalmente a los creyentes, sino una interpelacin a
todo ser humano para que reconozca su condicin natural y la de las otros.

Adems, no es sino hasta hace poco que Hinkelammert hace una reflexin que podra
interpretarse en el orden de la filosofa de la religin, en el sentido de que le interesa una fenomenologa
del hecho religioso o el anlisis del lenguaje religioso y su validez; pero siempre subordinando estas
investigaciones a la necesidad de fundamentar una tica autnoma (Cfr. PDD). En todo caso, y como ya
hemos sealado, pueden sacarse algunas conclusiones acerca de su concepcin del fenmeno religioso
y su papel en la sociedad contempornea, a partir de la crtica al fetichismo, como en Marx. Lo que
sucede es que l considera fundamental la crtica de categoras teolgicas que se encuentran ocultas en
los discursos hegemnicos occidentales. Eso incluso en contra de quienes miran en esto un ejercicio intil
o tendencioso. En su obra de mediados de los ochenta, Democracia y totalitarismo, nos dice:

El pensamiento secularizado de la modernidad, jams se ha preocupado de la problemtica

teolgica, considerndola fuera del lenguaje cientfico sobre la realidad. Pero cuanto ms nos
damos cuenta del hecho de que el pensamiento secularizado se basa en mitos secularizados y no
en la ausencia de mitos, ms podemos considerar la discusin teolgica como un pensamiento
ms realista del mundo mtico de lo que ha sido el pensamiento secularizado. Eso especialmente
cuando los mitos centrales del pensamiento secularizado en especial el mito del progreso se
quebrantan. Lo ltimo parece ser la verdadera razn por la que hoy vuelven a aparecer las
teologas polticas, que durante tanto tiempo se pensaban superadas. En el grado en que la crtica
social y los pensamientos de legitimidad se vuelven crticos frente a la modernidad misma, este
resultado no debe sorprendernos. La modernidad y su pensamiento racionalista sustituy el
pensamiento teolgico por sus mitos secularizados. Al perder estos su vigencia, el propio
replanteo de la razn lleva igualmente a un replanteo de la razn teolgica (DT, XV).

Vemos que para nuestro autor es importante ubicarse todo lo crticamente que se quiera
dentro de la modernidad, a la vez que seala la paradoja resultante del esfuerzo de secularizacin que la
ha caracterizado. Por supuesto, puede leerse esta crtica del pensamiento moderno secularizado como

2
Una idea diferente es la de Alejandra Ciriza, en Franz Hinkelammert. De las relaciones entre el cielo y la
tierra. Teologa de la liberacin y marxismo, en Fernndez Nadal, Estela (comp.); Itinerarios socialistas
en Amrica Latina, Crdoba, Alcin Editora, 2001, p. 195-205.

19
una toma de postura teolgica, pero esto es as slo si concebimos esto teolgico a partir de la toma de
conciencia de la existencia de mitos en el pensamiento moderno y su crtica, algo que consideramos no
es razn suficiente para pensar en un trabajo teolgico, en el usual sentido de la expresin. Ahora bien,
s se podra argumentar que la razn teolgica es analizada desde la perspectiva de la teologa de la
liberacin, que se ve a s misma como una reflexin de la ortopraxis, y en la cual el problema de la
creencias en un Dios o la prescripcin de ritos y normas de vida ceden el paso a problemas que son
considerados ms fundamentales para la misma labor del telogo: la vida de los seres humanos, nuestra
manera de comportarnos con la naturaleza, etc., todo esto desde un planteamiento fundamental, a saber,
el problema del significado de la fe cristiana en el mundo de hoy.

No obstante, no es este problema de la fe, ni siquiera desde la ortopraxis, lo que ms interesa a

Hinkelammert. Nosotros compartimos, en ese sentido, la visin sobre el problema que tiene el filsofo
uruguayo Yamand Acosta, cuando seala que se encuentra una veta fructfera en las ideas de la
teologa de la liberacin, para comprender mejor la estructura terica de algunas propuestas econmico
sociales, pero que eso no quiere decir que al tomar estas categoras estaremos haciendo necesariamente
teologa:

Presentemos la argumentacin que fundamenta que la opcin preferencial por los pobres, la
misma que se corresponde con la tesis que enuncia que el criterio de verdad es la vctima, es,
segn pretendemos sostener, una orientacin de estricta racionalidad y, por lo tanto, no obedece
a un mero decisionismo ni supone una orientacin con arreglo a valores. Esta argumentacin ha
sido desarrollada especialmente por la teologa de la liberacin y, para una perspectiva filosfica
como la que aqu se pretende asumir, resulta particularmente pertinente, la planteada por Franz J.
Hinkelammert en su perspectiva de anlisis que explicita la relacin economateologa. Ni
economa ni teologa, la perspectiva de la filosofa por su vocacin de totalidad, hace posible una
aproximacin razonable a dicha relacin que se presenta como fuertemente significativa desde
los anlisis terico crticos de Marx, en los que tempranamente sealaba: Es a una filosofa al
servicio de la historia a quien corresponde en primera lnea la tarea de desenmascarar la
enajenacin de s mismo en sus formas profanas, despus que ha sido desenmascarada la figura
santificada de la enajenacin del hombre por s mismo. La crtica del cielo se transforma as en
crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del Derecho, la crtica de la teologa en crtica
3 4
de la poltica .

Como ya veremos ms adelante, en Franz Hinkelammert encontramos no slo el recurso a tesis

tambin utilizadas en la teologa de la liberacin (opcin por los pobres, vctima, praxis de liberacin),
sino tambin un esfuerzo sostenido por dar razn de una estructura antropolgica y tica que pueda ser
perfectamente razonable an desde fuera de ese discurso, sin la necesidad de apelar a una esfera
fenomenolgica, sociolgica o discursiva en la que la fe cristiana y sus exigencias se encuentran ya
incrustadas, an a espaldas de los actores, actuando y llamando a la conversin a unas creencias, por lo
menos en el sentido en que se ha entendido en el cristianismo hasta ahora.

Hasta qu punto esta visin de lo teolgico le aleja o acerca a las posiciones de muchos telogos
de la liberacin es una cuestin que puede discutirse ampliamente y por separado, pero preferimos que tal
problema vaya siendo dilucidado a medida que desarrollamos los diversos aspectos de su pensamiento.
Pero, por ahora, queremos sealar la importancia del anlisis que realiza Hinkelammert de las
construcciones teolgicas y el papel que stas han desempeado en la constitucin de las ideologas
dominantes en occidente. Esto es fundamental para nuestra interpretacin de su pensamiento, ya que
queremos proponer que justo ste ser el punto de partida desde el cual desarrollar, primero, una crtica a
las ideologas de la subordinacin de la vida al imperio de la ley, restableciendo luego la relacin entre
estas ideologas y el desarrollo del formalismo antropolgico occidental.

3
Marx, Karl; Crtica a la filosofa del derecho (1843), en id. La cuestin juda (y otros escritos), Barcelona,
Planeta-Agostini, 1994, p. 69. N. del A.
4
Acosta, Yamand; Solidaridad y racionalidad, en
http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf, 2003, p. 106-107.

20
 Al observar cmo dichas proyecciones teolgicas han sido usadas para emitir juicios sobre la
vida del ser humano, sobre la ley que mata, la necesidad de sacrificios, etc., se descubre el carcter
encubridor de los esfuerzos por presentar el problema de la subjetividad en trminos meramente formales.
Esto parece que sucede en antropologas y ticas de corte kantiano. No se puede construir una teora
acerca del ser humano sin recurrir a concepciones acerca de la vida y de la ley sobre la vida. Los discursos
de dominacin realizan entonces un giro en su argumentacin, en torno a algo tan fundamental como lo es
el clculo de vidas. Slo que este clculo presupone un ser humano descorporeizado y cuya vida ha sido
vaciada y convertida en meros intereses del sujeto discursivo (Apel) o preferencias del elector racional
(Weber). De las justificaciones que realizan la escolstica y los discursos conservadores sobre la
calculabilidad de la vida, a partir de las interpretaciones de la ley natural o la ley divina, se pasa a la
neutralidad valrica y al formalismo de los derechos humanos que hacen abstraccin de la vida de los
sujetos. Lo que Hinkelammert sostendra es que tal vaciamiento no se puede realizar ms que
sustituyendo las categoras teolgicas por categoras que pueden tambin ser consideradas
trascendentales, en tanto reflexiones sobre el absoluto o discursos totalizantes acerca del mismo sujeto
humano.

Porque las construcciones ideolgicas necesitan legitimarse trascendentalmente, por eso resulta
tan importante la proyeccin teolgica. En este sentido es que Hinkelammert seala la necesidad de
escribir una historia de Dios, de las imgenes creadas sobre l. Adems, lo teolgico es fundamental
para el anlisis crtico de las imaginaciones trascendentales presentes en las mismas ciencias empricas,
as como en las mediaciones sociales (instituciones, proyectos colectivos) y su funcionamiento. Puede
que lo teolgico est formando parte de las ciencias, con lo cual el problema de los objetos de
investigacin de stas sobre todo en el caso de las ciencias sociales, as como el de su mayor o
menor capacidad efectiva para mostrarnos con claridad la realidad, se convierte en un problema de
hermenutica de los discursos cientficos. La pregunta que indique el camino del discernimiento entre los
diversos discursos cientficos no puede responderse dentro de alguna neutralidad valrica, sino que
debera proponerse como toma de postura frente a discursos con pretensin de trascendentalidad.
Entonces, la pregunta se formulara de la siguiente manera: cmo discernir entre teologas (ciencias)?

Otro asunto fundamental desde el punto de vista de la metodologa es aclarar qu entendemos

por pensamiento crtico y por qu nos parece que Franz Hinkelammert se ubica entre los pensadores que
podramos considerar como tales. Pues la crtica no slo se basa en que se asuman los discursos
sealando sus insuficiencias o indicando las razones por las que stos no son buena gua entre los
problemas. Ya Hinkelammert ha sealado que su crtica no es destructiva, demoledora, que no deja nada
donde pasa, sino que se inscribe ms en la tradicin kantiana de una crtica que asume lo criticado,
5
dando razones para ello .

Pero, es que, cuando hablamos ac de criticidad, nos estaramos refiriendo, adems, a la

conciencia de la negatividad. Parte nuestro autor de la constatacin de la negatividad, expresada no slo
en el humano sufriente o despreciado, sino que es llevado el asunto mucho ms all, al incursionar en la
crtica de la presencia de reflexiones trascendentales en la constitucin misma de las teoras que explican
lo humano y en las que pretenden tambin su humanizacin. Los discursos dominantes en la sociedad
occidental son funcionales, en el sentido de que pretenden legitimar el sistema social establecido, la
estructura de su funcionamiento o los instrumentos tericos para su anlisis. Pero, a su vez, puede
observarse que hacen uso de conceptos trascendentales, mediante los cuales expresan negativamente la

5
Hinkelammert dice en CPC, p. 278: Quiero comenzar aclarando el sentido que yo le doy al pensamiento
crtico, y a la crtica misma como instrumento del desarrollo cientfico (en una tradicin muy kantiana). Y
es que creo que en este tema Popper ha tenido una influencia fatal, al asumir el sentido de la crtica
declarando lo criticado como algo desechable. Una visin de todo el pasado del pensamiento humano
como desechable, estando todo por hacer. No habran pensamientos criticables que mantengan validez,
sobre todo en el campo de las ciencias sociales, y muy especialmente es esta su visin sobre Marx, una
obra desechable, inservible. No creo que en esto consista el verdadero poder de la crtica. Crtica es
recuperacin de lo criticado, es determinar el marco de validez del pensamiento criticado. Un
pensamiento que no tiene ninguna validez tampoco tiene importancia, no aparece.

21
condicin humana limitada, vulnerable, que proyecta sus fines pero sin poder alcanzarlos en su totalidad.
La negatividad aparece, entonces, como limitacin, finitud. Y las ciencias empricas, as como las
construcciones ideolgicas de lo social, no son la excepcin. El mismo Hinkelammert nos dice que la
metodologa que emplea para el anlisis de las ideologas y los discursos cientficos podra considerarse
como dialctica trascendental:

Partimos de una crtica de la metodologa positivista y de una formulacin de una metodologa

dialctica en las ciencias sociales. A eso se sigue un intento de formular una dialctica de la
historia que desemboca de nuevo en un anlisis de las ideologas de la sociedad industrial () Se
presentan estas ideologas modernas como punto de llegada de una dialctica de la historia que a
la vez trasciende la vigencia de estas ideologas. En este movimiento de trascender, la dialctica
de la historia se demuestra como lo que es realmente, es decir, una dialctica trascendental ()
La crtica de las ideologas llega a tener su coherencia definitiva slo si lleva a la concepcin de la
dialctica como dialctica trascendental. Esta dialctica trascendental se presenta entonces como
la nica alternativa del pensamiento que permite evitar a la vez el fetichismo de estructuras
sociales formadas y una concepcin idealista de la historia que nunca puede ser ms que la otra
cara del fetichismo de las estructuras (IDH, p. 12).

La negatividad es ya constitutiva de la conditio humana, con lo que la dialctica de la historia no

se vera ms como lo que apunta a la destruccin de la negatividad de las estructuras o procesos
deshumanizantes, mientras logra reconstruir la historia humana en un proyecto racional, coherente y
terminado. Su carcter trascendental es el que le impide seguir sosteniendo que es posible alcanzar el
estadio histrico en el que superaremos toda esa negatividad.

Lo que Hinkelammert escribe en los aos setenta acerca del marxismo sovitico se ubica dentro
de la reflexin sobre la viabilidad del socialismo, dado que ste habra pretendido construir una sociedad
perfecta (societas perfecta). Pero no slo se trata del socialismo sovitico o del socialismo sin ms si
fuera posible algo as, sino de toda construccin terica que quiere explicar y controlar la vida humana,
mediante la construccin de instituciones con carcter de infalibilidad. Es por eso que se insiste en la
crtica de la razn utpica, en tanto sealamiento razonado de la estructura intrnsecamente tautolgica
de unos modelos de sociedad o de investigacin de la misma, que se legitiman mediante la construccin
de metas que contradicen la conditio humana, pero que, por eso mismo, por ser esta meta imposible,
recurren a argumentos que podemos reconocer como imposibles de falsificar, porque son imposibles de
demostrar (tautolgicos).

Ms recientemente, podemos obervar cmo la reflexin de Hinkelammert se dirige principalmente

a una crtica de la razn mtica, algo que ya poda verse en parte de su obra de antes de los aos
noventa, aunque no con el nfasis de la actualidad. Los anlisis de los mitos acerca de Lucifer, o las
referencias a la Bestia en los textos del Apocalipsis ya formaban parte importante de su crtica, por lo
menos desde mediados de los setenta (Cfr. DM). Pero es a partir de finales de los ochenta que su inters
en el tema se acenta, y analiza la relacin vida-muerte en los mitos constitutivos de occidente (Ifigenia,
Edipo), oponiendo a su vez otros mitos que considera son parte esencial en su crtica (Cfr. FAE, SHS, GS,
APM, AVH y PDD). Un lugar relevante lo ocupa el mito del sacrificio de Isaac en oposicin a los de
Ifigenia y Edipo. Esto coloca la crtica de Hinkelammert dentro de la tradicin del pensamiento que realiza
una hermenutica dirigida a los textos culturales (literatura, arte, religin, etc.), que son considerados
esenciales en determinados contextos. En este sentido sus reflexiones se acercan al mtodo de un
Gadamer o un Ricoeur, o al de Nietzsche y Rorty. Claro, y como veremos adelante, esto no quiere decir
que las ideas de estos autores sean tomadas en cuenta (Gadamer) o sean asumidas explcitamente
(Ricoeur). En el caso de Nietzsche y Rorty se trata de un problema an ms serio, pues no slo es que
haya diferencia en algunos puntos trabajados por estos, sino que el lugar desde el que stos hacen su
hermenutica es desde ya, para Hinkelammert, inaceptable. Nos referimos a su manifiesto
antiuniversalismo tico, algo que Hinkelammert se dedica a combatir desde el principio al fin de su obra

Resumiendo. Dos rasgos fundamentales hemos encontrado en el mtodo de Hinkelammert: su

carcter interdisciplinar con un fuerte acento en lo teolgico y su carcter crtico. Nuestra reflexin
pretende, asimismo, realizar un anlisis de las categoras que utiliza, sin despreciar el recurso a diversas

22
fuentes tericas, provenientes de la filosofa, la teologa, la exgesis o la economa, fundamentalmente. A
lo largo de este estudio, tratamos de analizar la reflexin que realiza Hinkelammert, la cual es consciente
de la negatividad que atraviesa toda la historia. Y pretendemos mantener esa misma claridad, en el
sentido de que esta crtica no slo pretende sealar insuficiencias, inversiones, inconsistencias y
enmascaramientos, sino, adems, enfrentar los criterios que utiliza nuestro autor, para descubrirlos en la
misma realidad de los seres humanos.

23
 CAPTULO I
El sujeto incorpreo

Una de las primeras conceptualizaciones antropolgicas, que se construyen con el objetivo de

servir de justificacin terica de los procesos de dominacin, es la transformacin del ser humano en
sujeto incorpreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualizacin
del ser humano desembocara, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropolgico
occidental, presente en teoras sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitucin del
sujeto, a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles.

Para muchos lectores de Hinkelammert, sobre todo quienes le leen en clave teolgica, su crtica
fundamental es la que se dirige en contra de las concepciones del sujeto humano como espritu sin
cuerpo. Nosotros consideramos que, ms bien, esta crtica debe hacerse desde una lectura filosfica de
sus ideas sobre el ser humano. Tres cuestiones son importantes: (1) la espiritualizacin, que implica un
desprecio del cuerpo humano en tanto orgnico; (2) el legalismo, que desemboca en el desprecio del ser
humano corporal en tanto libre espontaneidad; y (3) el formalismo individualista, que se opone a una
concepcin comunitaria de lo corporal. Es por ello que este captulo lo dividiremos en los siguientes
apartados:

1. La crtica a las concepciones a priori de naturaleza humana

1.1. Las proyecciones teolgicas: Vida humana y vida verdadera
2. La crtica al despotismo de la ley
2.1. Fundamentalismos y fundamentalismo del mercado
3. Crtica al formalismo antropolgico occidental
3.1. Individualismo posesivo e inversin de los derechos humanos

Antes de pasar al desarrollo de cada uno de estos puntos, debemos detenernos en la clarificacin
del objetivo fundamental de estas reflexiones, es decir, hay que abordar el significado que le adjudicamos
a ciertas categoras con las que el pensamiento occidental ha intentado hablar del ser humano. Una de
ellas es la de sustancia, que nos refiere a la idea de que lo constitutivo del ser humano es algo que
funciona como el sustento de otras cosas, todas stas secundarias y, hasta cierto punto, contingentes. El
sustancialismo vendra a ser esa visin de lo humano como una esencia cerrada, que subsiste por debajo
de los cambios y las acciones.

Esta precisin con respecto a la sustancia es clave para nosotros, pues el sujeto tambin podra
ser interpretado de esa manera. Entonces, parte de nuestros objetivos es mostrar cmo en el
pensamiento de Hinkelammert tal cosa no es as. Al sujeto como sustancia ha correspondido toda una
larga tradicin de construcciones de lo humano, a las cuales quisiramos sealar como reduccionistas.
Este reduccionismo es ms evidente si abordamos otra categora esencial: la de espritu. La expresin
refiere a un carcter an ms preciso de eso que subyace en cada humano: el espritu como otra
naturaleza que la orgnica-material. El espiritualismo no conoce una esencia humana abierta a lo
orgnico, al cuerpo fsico, sino que se decanta en las teoras del alma que sobrevive despus de la
muerte o en quienes distinguen en el ser humano o en sus instituciones una doble naturaleza:
inmanente (material) y trascendente (espiritual).

En todo esto vemos una negacin de la corporalidad, que an necesita ser descubierta en una de
sus ms usuales expresiones. Nos referimos a la categora de individuo, en el sentido de ser humano
autnomo, pero en el que tal autonoma se refiere fundamentalmente a su consciencia. Esta consciencia
individual autnoma nos muestra al ser humano separado de los otros como l, separado justo por esta
su consciencia que interacciona con el mundo y con otras conciencias dentro de la relacin sujeto-
objeto, fundamentalmente. Es interesante en esta lnea la reflexin que realiza Franz Hinkelammert, sobre
la manera en que las iglesias cristianas realizan la construccin de una moral eterna, la cual supone la
espiritualizacin e individualizacin de la resurreccin, lo cual vendra a ser interpretado como una
constitucin trascendental del sujeto individual (Cfr. IS, p. 169ss).

24
 Otros filsofos han indicado la utilidad que tienen estas precisiones categoriales y su crtica,
refirindose al tema de la fundamentacin de los derechos humanos, como sucede con Joaqun Herrera
6
Flores , el cual analiza la importancia de hacerse la pregunta acerca de si nuestras concepciones de lo
humano y de los derechos humanos, por supuesto no estn marcadas por esencialismos o visiones
de la trascendencia, lo que podra interpretarse como que el ser humano tendra unos derechos debido
a que su ser trasciende la materia. El autor aade su crtica a la identificacin de esta esencia con la
sustancia, de lo cual surge ese reduccionismo que ya sealbamos arriba (esencia cerrada), en tanto lo
verdaderamente humano (pinsese, por ejemplo, en los usos de la expresin dignidad humana) es lo
que est debajo, lo que subyace, y que, por lo tanto, no es alcanzada por los cambios histricos ni por las
acciones de los sujetos que se ven a s mismos de una determinada manera, con frecuencia distinta a la
7
manera como otros sujetos los ven a ellos .

Lo que resulta de esto es la necesidad de constituir los derechos humanos a partir de una filosofa
de lo impuro, la cual vendra a ser una reflexin sobre la negatividad en el ser humano, pero sin que se
convierta esta negatividad en una nueva hipstasis, incluso en algo a lo que tenemos acceso a priori, no
en el anlisis histrico ni en la reflexin emprica. Esta filosofa de lo impuro debera privilegiar el contexto
sobre el mero texto, la diferencia por encima de la universalidad abstracta, la narracin por sobre un
metarrelato que se mueve entre la negacin de los sujetos que en realidad son hablantes porque
8
previamente son vivientes y la construccin de un velo que oculta su misma historicidad .

Se trata, entonces, de construir un aparato crtico que permita mostrar la invisibilizacin del
sujeto humano, a manos de diversas tecnologas de la conciencia moderna, entre las cuales destaca la
que acompaa a los mecanismos de imposicin del mercado capitalista mundial. A esta idea de un
mercado que sustituye al sujeto viviente, posicionndose a s mismo como el sujeto de la historia, es a lo
que Franz Hinkelammert llama mercado total. Por supuesto, se trata de la crtica de un discurso que hoy
puede negar al sujeto y maana puede resucitarlo de manera demaggica (populismo neoliberal) o
intercambiarlo con la expresin sistema. Eventualmente, la negacin de la existencia de tal sistema o
su minimizacin as como la negacin de todo sujeto (posmodernismo) puede hacernos creer que
estamos ante una tarea intil o que no se encuentra bien dirigida. Pero, justamente, se trata de mostrar
cmo el discurso del poder econmico mundial contemporneo no puede sino caer en contradiccin con
sus mismos planteamientos y con sus acciones.

Esta invisibilizacin del sujeto humano es presentada por nuestro autor como una derivacin del
llamado platonismo para el pueblo, que no es otro que el cristianismo tal y como lo habra entendido
Nietzsche y al cual el filsofo intempestivo dirige sus ms fuertes crticas. Aunque no compartir en su
totalidad las ideas de Nietzsche, Hinkelammert retomar esta idea del platonismo presente en la sociedad
occidental, en tanto reconoce que se ha construido una imagen, muy til para el poder, de una lucha del
cuerpo abstracto en contra del cuerpo concreto. En el ser humano existe una batalla entre la res cogitans
y la res extensa, en donde lo corporal termina siendo sometido a la voluntad a la razn, al alma.

De esa lucha se estara derivando la lgica de las institucionalidades, las cuales, en la

modernidad occidental, han sido vistas como las idneas para el mantenimiento del orden y que pueden,
asimismo, perfeccionar a aquellas otras instituciones que tradicionalmente se han ocupado de esa
funcin, como sucede con el Estado y las iglesias. Estas institucionalidades idneas vendran a ser las
mismas ciencias empricas modernas y la ley del valor mercantil, y la lgica a la que nos referimos es la
del sometimiento de los sujetos a procesos de conocimiento, accin y transformacin que se derivan de
principios abstractos y que no toman suficientemente en cuenta, no slo las contingencias, sino las

6
Cfr. Herrera Flores, Joaqun; Hacia una visin compleja de los derechos humanos, en Herrera Flores,
Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, Bilbao, Descle de
Brouwer, 2000, p. 19-78.

7
Cfr. Ibd., p. 21.
8
Cfr. Ibd., p. 32-33.

25
 9
mismas condiciones de posibilidad de la vida de los sujetos . Un ejemplo del aplastamiento de los seres
humanos a manos de esa lgica es la totalizacin del principio de utilidad de la investigacin experimental,
con la cual se convierte al laboratorio en una mquina de tortura y muerte legitimada ante la sociedad,
como sucede en los experimentos con seres humanos a los que no se les han sealado los riesgos. Otro
ejemplo es el de la totalizacin de las relaciones mercantiles, en tanto se convierten en el parmetro
fundamental para la configuracin y reconocimiento de todas las relaciones sociales (Cfr. GS, p. 129). Por
supuesto, esto no significa que toda institucin cientfica o mercantil concreta se identifique absolutamente
con dicha lgica, pero en cada una de ellas podemos encontrar, piensa Hinkelammert, la tendencia
ineluctable hacia la totalizacin de sta.

Otros pensadores han sealado lo pertinente de estos razonamientos y quisiramos traer a

colacin a dos de ellos. La primera es la filsofa argentina Estela Fernndez Nadal, discpula de Arturo
Andrs Roig:

El mercado es la primera forma histrica de coordinacin de la divisin del trabajo que hace
invisible las consecuencias de esa divisin con respecto a la vida o la muerte de los hombres. Ello
se debe a que las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinacin
cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstraccin, el mercado los presenta como meros
propietarios privados de mercancas equivalentes, que, en el marco de una relacin jurdica
contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno cmo nica condicin vlida del
intercambio. En consecuencia, el traspaso de productos no se dirige en adelante por la necesidad
de los productores, sino por el acuerdo de las voluntades de los propietarios.
Esta igualdad puramente abstracta, jurdica y formal, invisibiliza una desigualdad bsica y
fundamental: la que resulta de la integracin de unos en el sistema de la divisin del trabajo y la
excusin de otros. Los primeros vivirn, los segundos estn condenados a muerte. La mano
invisible del mercado, como bien lo saba Smith, regula la oferta y demanda de la fuerza de
10
trabajo mediante el hambre . Pero esta relacin entre mercado y muerte est opacada e
invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma,
sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana y, desde luego, tampoco el
mercado, mquina bienhechora que produce automticamente armona, equilibrio e inters
11
general .

La autora retoma las ideas de Franz Hinkelammert, para sealar esta invisibilizacin del sujeto
humano, a partir de las lgicas del mercado. Y tal invisibilizacin sucede justo porque es posible oponer a
lo concreto un discurso de esencias y apriorismos que sustituyen a las vctimas, ocultndolas de las ms
diversas maneras. A veces se modifica el marco categorial desde el cual se puede hablar de ellas o en el
cual ellas podran decir una palabra. En otras ocasiones, se les hace objeto de caridad, con lo cual se
les vuelve funcionales al sistema. O, tambin, se les mata o deja morir. Los seres humanos dejan de
existir si no se insertan en la rbita de las mercancas, si no se afirman a s mismos y a los dems
como individuos propietarios, los cuales se reconocen en tanto poseedores y competidores. La muerte del
sujeto viviente no acontece ni es pertinente en los clculos de los mercados, ya que no es un valor de

9
Nos detendremos en el anlisis de las ciencias empricas en el siguiente captulo. El asunto de la
distincin entre instituciones e institucionalidades lo abordaremos en el captulo cuarto. Para esto ltimo,
cfr. UPA, p. 9.
10
En una sociedad civil, slo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez de alimentos
poner lmite a la multiplicacin de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que
destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos que producen sus fecundos matrimonios... As es
como la escasez de hombres, al modo que las mecaderas, regula necesariamente la produccin de la
especie humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva demasiado. En Adam Smith; La
riqueza de las naciones, Barcelona, Bosch, 1983, Libro I, Captulo VIII, Seccin II, Tomo I, p. 124, citado
por Franz Hinkelammert, en ME, p. 87. N. del A.
11
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crtica a la racionalidad formal, indito, 2004, p. 4.

26
intercambio estrictamente hablando, aunque hay quien negocia con mercancas que provocan la muerte
de seres humanos.

Esta crtica al mercado capitalista no debe olvidar el contexto actual de la globalizacin y el

neoliberalismo, contexto que ha marcado fundamentalmente una resurreccin de los afanes por
convertir al individuo autnomo, al sujeto de la ilustracin, en un nuevo agente de cambio, pero, sobre
todo, de transformacin de su propia vida y desde s mismo. Sobre este asunto seala Ral Fornet
Betancourt que es necesario ir ms all de las categoras tradicionales con las que se evalan estos
procesos de cambio, en la percepcin que los sujetos tienen de s mismos. Esto quiere decir, radicalizar
el anlisis:

Pero por entender esta revolucin antropolgica del neoliberalismo en este sentido profundo de
cambio de calidad en lo que hemos llamado la humanitas del hombre, nos preguntamos si, para
diagnosticar este proceso, es suficiente hablar con A. Giddens de transformacin de la intimidad
12
o de reorganizacin de la subjetividad , sobre todo cuando con ello como parece ser el caso
en Giddens se quiere subrayar el efecto dialctico de dicho proceso y suponer as la
componente de la libre apropiacin por parte de las personas implicadas. A nuestro entender, hay
que radicalizar el anlisis y ver que se trata de la emergencia de otro tipo de subjetividad o, como
se insinuaba antes, de otro tipo de hombre. De ah que parezca ms acertado, sobre el
transfondo de una recuperacin creativa de la categora marxiana de la enajenacin (en todos sus
13
niveles ), hablar de una inversin en la calidad del ser humano; una inversin antropolgica que
se expresa justamente en la produccin de un tipo de hombre que se hace sujeto desde la
consciencia de ser un propietario y/o consumidor individual y atomizado; y tambin, en
consecuencia, desde la percepcin de que las relaciones sociales con los otros son
14
fundamentalmente relaciones mercantiles () .

Justamente en la crtica de Franz Hinkelammert podramos encontrar ese anlisis radical que nos
permite observar los fetiches que se hacen pasar por subjetividad. Puede constituirse verdaderamente
la humanitas si hacemos abstraccin de las condiciones concretas de vida y de las contradicciones entre
los grupos, segn estos se organizan alrededor de la divisin social del trabajo? Puede la
transformacin de la intimidad ser considerada un cambio revolucionario, mientras los sujetos son
aplastados por las mercancas? Nosotros consideramos que nuestro autor responde negativamente a
estas interrogantes y, en un primer momento, veremos cmo su anlisis se plantea de la siguiente
manera: Existe una naturaleza humana a priori? Eso es lo que pasamos a desarrollar en el siguiente
apartado.

1. La crtica a las concepciones a priori de naturaleza humana

En la mejor tradicin marxista, Franz Hinkelammert realiza una crtica del cielo de las
construcciones teolgicas que es una crtica de la tierra, o sea, de las condiciones concretas del poder
y la dominacin, como lo veamos ya en las observaciones de Yamand Acosta. Esta es una crtica de las
construcciones ideolgicas que hablan sin cesar de unos valores (eternos) y una realidad (verdadera),
pero que sirven a los mecanismos que aplastan lo que debera ser el criterio de discernimiento de
cualquier valor y de cualquier realidad: el sujeto viviente, la vida humana concreta.

Podemos ver en la obra de Hinkelammert una constante reflexin sobre el uso de categoras
sobre el ser humano, muchas de ellas, podramos decir, categoras abstractas, en el sentido de que
hacen referencia a una esencia humana que puede ser deducida a priori, sin la necesidad de mediaciones
histrico-concretas, a saber, la poca que se vive, el pas o la condicin social en la que uno se
encuentra, etc. Por lo tanto, el autor cree importante realizar una crtica a las ciencias sociales, en lo que

12
Giddens, Anthony; Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M., 1996, p. 141ss, 218. N. del A.
13
Marx, Karl; Manuscritos: economa y filosofa (1844), Madrid, 1995. N. del A.
14
Fornet-Betancourt, Ral; Para una crtica filosfica de la globalizacin, en Fornet-Betancourt, Ral
(ed.); Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, Madrid, Trotta, 2003, p. 76.

27
stas tendran de formalismo y abstraccin. Entindase bien que, al utilizar ac estas expresiones,
tampoco es que nuestro autor no tuviera alguna consciencia de su origen como categoras para juzgar los
discursos, origen no en algn transmundo, sino en el mismo desarrollo histrico del pensamiento crtico.
Aunque de inmediato pasaremos a analizar la primera de ellas lo que queremos sealar con
abstraccin y ms adelante la segunda el formalismo, antes queremos hacer una breve
reflexin sobre dos fuentes fundamentales en el desarrollo de este pensamiento.

La primera de estas fuentes es la teologa de la liberacin, nombre que se utiliza para referirse a
los trabajos teolgicos que comienzan a realizarse en Amrica Latina, a finales de la dcada de los
sesenta, pero, sobre todo, a partir de los setenta. Franz Hinkelammert es un pensador que ha estado
fuertemente influenciado por este pensamiento, al grado de que muchos lo consideran a su vez un
telogo de la liberacin. No repetiremos ac nuestra razones para oponernos a esta forma de categorizar
su pensamiento, ya que lo hemos sealado arriba. En todo caso, s es un hecho que no slo algunos
aspectos de su obra sino el ncleo mismo de sta se nutre de la teologa de la liberacin, de la cual
Hinkelammert retoma algunas de sus categoras y, sobre todo, su espritu emancipatorio, para
oponerlas a la teologa tradicional y jerrquica eurocntrica y eclesiocntrica. Hinkelammert se refiere
tambin a esta teologa como una teologa del imperio, la cual, en este lugar, queremos identificar con un
tipo de ideologa (teologa) del espritu, que no slo vemos expresada en textos teolgicos o documentos
de la Iglesia, sino tambin en el lenguaje de los padres del liberalismo o de los precursores del
capitalismo.

Efectivamente, algo que caracteriza su crtica de esta ideologa de sometimiento es que dicha
ideologizacin no obedece a una lgica puramente espiritual o religiosa, sino que es parte constituyente
del espritu del orden social, tal y como se desarrolla a partir de la construccin (medieval) de la
cristiandad, as como de la modernidad europea, la cual ahora se impone al mundo entero. Por lo tanto, la
crtica de Hinkelammert no es un discurso para telogos, en el sentido restringido de ser una
argumentacin que trata de artculos de fe o dogmas religiosos exclusivamente, sino que se trata de una
crtica al nuevo poder de una derecha extrema internacional, que pasa por sobre los estados nacionales,
en sus encarnaciones ya conocidas: las empresas multinacionales y el organismo militar internacional,
liderado por Estados Unidos de Amrica. Se trata entonces de un esfuerzo por esclarecer las bases
ideolgicas de los gestores de ese nuevo orden mundial (Cfr. IS, p. 174).

Para nuestro autor, el punto medular en las ideologas al servicio de la nueva derecha, son las
ideologas del espritu, que son reflexiones que colocan en la base de las diversas construcciones
institucionales al espritu, verdadera esencia de lo jurdico, lo poltico, lo econmico. Se habla del espritu
de las leyes, de la constitucin, del mercado Estas espiritualizaciones centran su fuerza en el
reconocimiento del sujeto humano en tanto individuo dentro de las relaciones mercantiles, lo cual coloca a
cada sujeto en una posicin de competidor frente a los dems, o, en el caso del que queda fuera del
mercado, se trata del ser humano reconocido como objeto fragmentario, en tanto se convierte en el
receptculo del hambre, la tortura y la marginacin, al no poder ser integrado en el sistema funcional del
mercado (Cfr. IS, p. 174ss.).

Frente a estas ideologas que aplastan y excluyen, la teologa de la liberacin ejerce su crtica de
la misma base doctrinaria que las sostiene, sea en su formulacin cristiana fundamentalista o en la
neoliberal y posmoderna. Este es el sentido de una teologa de la liberacin como teologa concreta y
teologa histrica:

La teologa de la liberacin es teologa concreta, teologa histrica () Al insertarse en la historia

concreta latinoamericana, se ubica en lugares concretos de esta historia. No habla solamente en
estos lugares concretos, sino que reflexiona la situacin histrica a partir de all para desarrollarse
como teologa. Por eso, sus anlisis estn vinculados de manera estrecha con las teoras de las
ciencias sociales ()
Sin embargo, la teologa de la liberacin no es una ciencia social, sino que es teologa se
desarrolla como una dimensin teolgica de esta situacin histrica () No tiene verdades
absolutas especificadas a priori () El propio cristianismo naci como ortopraxis y no como un
sistema cerrado de afirmaciones dogmticas vacas ()

28
 No obstante como teologa, antecede a la praxis. Pero, al anteceder a la praxis, es un conjunto
de creencias vacas () El problema de la teologa de la liberacin no es negarlas, sino preguntar
por el significado que tienen. Por consiguiente su pregunta no es existe Dios?, sino dnde est
presente? y cmo acta? ()
[La] respuesta se da por medio de la opcin por el pobre. Esta opcin por el pobre es opcin de
Dios, pero asimismo de los seres humanos en cuanto se quieran liberar. La liberacin, por tanto,
es liberacin del pobre. No como acto de otros que tengan el deber de liberar al pobre, visto ste
como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza resulta ser la negacin
real de este reconocimiento, no hay opcin por el pobre () El pobre como sujeto que se
encuentra en esta relacin de reconocimiento, es el lugar en el que se decide si este
reconocimiento se hace efectivo o no. Por ende, el otro lado del reconocimiento mutuo de los
sujetos humanos como seres naturales necesitados es la opcin por el pobre ()
Pero Dios est donde este reconocimiento ocurre. El hecho de que no haya ocurrido muestra
una relacin humana en la que Dios est ausente. La existencia del pobre atestigua la existencia
de una sociedad sin Dios, crea de forma explcita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no
obstante, est presente all donde grita. La ausencia de Dios est presente en el pobre. El pobre es
presencia del Dios ausente. Se trata de modo visible de un caso de teologa negativa, en la cual la
presencia de Dios una presencia efectiva est dada por ausencia, una ausencia que grita, y
por la necesidad. Viviendo la ausencia de Dios, se percibe su presencia al obrar su voluntad ()
La presencia de Dios no est en algn ser, sino en una relacin social entre seres humanos ()
La teologa de la liberacin puede protestar por el abandono de Dios y por su ausencia, puede
reclamar asumir la responsabilidad por esta ausencia, y puede llamar al reconocimiento de Dios, a
transformarlo en Dios presente. La presencia de Dios no puede ser slo una emocin interior. Es
praxis (ortopraxis). Tiene criterios en la realidad misma. La presencia de Dios estriba en que no
haya pobres. La presencia de Dios se obra o acta ()
En este sentido, la teologa de la liberacin es ortopraxis. Dios no dice lo que hay que hacer. Su
voluntad es liberar al pobre, pero el camino de la liberacin hay que buscarlo (CES, p. 356-358).

Un asunto fundamental es la especificacin de que no se hace una teologa de la liberacin desde

una toma de postura creyente frente a otra atea, sino, ms bien, dentro de lo que se conocer como la
crtica de la idolatra. Dado que la ortopraxis es proritaria respecto de la ortodoxia, los esfuerzos de crtica
no se dirigiran a herejes, agnsticos y ateos, sino a los idlatras, los que han sustituido consciente o
inconscientemente al Dios de la vida del sujeto humano por un Dios de la muerte, que se predica en
funcin de la vida de las instituciones, mercancas y dems criaturas humanas. Por lo tanto, la concrecin
no viene dada meramente por un locus de la reflexin, ni siquiera nicamente por un situs que implica ya
una lectura existencial, personal, y no slo terica, sino que se trata de una verdadera toma de postura,
una praxis, desde la cual se puede ir esperando encontrar la verdad, en la medida en que ocurre la
transformacin positiva de las condiciones de vida de los sujetos.

No obstante, lo que tradicionalmente conocemos por verdad de fe sufre en este sentido algunas
transformaciones que vale la pena sealar, no como un anlisis exhaustivo por nuestra parte, sino
nicamente en aquel aspecto que nos parece relevante para el tema que nos ocupa. Nos referimos
especficamente a la afirmacin de que Dios est ausente y a que dicha condicin nos lleva a buscarlo en
las relaciones sociales ente sujetos humanos. A nuestro juicio, esto significa que la teologa ha pasado a
ser una reflexin sobre lo trascendental dentro de la vida humana, idea que luego precisaremos, sobre
todo en la segunda parte, pero que ac es posible encontrarla en este texto. Esto es esencial no slo para
preguntarnos por el futuro de la misma teologa de la liberacin, sino para entender el uso de lo teolgico
en el mismo Hinkelammert. El Dios de la teologa tradicional, cuya trascendencia siempre se entendi
desde una concepcin transmundana o transfsica, es sustituido por el sujeto humano, cuya ausencia
denuncia esta teologa y esta fe. Esta es una idea que requerir muchas precisiones y luego volveremos a
ella. Por otra parte, en qu medida esto es una intuicin propia de la teologa de la liberacin
latinoamericana y no de otros telogos estaramos pensando, por ejemplo, en Dietrich Bonhoeffer, o
incluso, un modo de analizar lo teolgico presente en el pensamiento no cristiano, es algo que no podemos
analizar ac, pero s nos gustara sealar que se trata de una va de investigacin, en todo caso, no
exclusivamente teolgica.

29
 Pero retomemos el problema fundamental que ya se abre al afirmar que Dios es ausencia que
urge convertir en presencia. Es el problema de la opcin por el pobre y la praxis de su liberacin. Desde
un punto de vista filosfico, nos interesa sealar que ambas cuestiones son medulares para una tica del
bien comn. Ya en los aos setenta, Franz Hinkelammert haba llamado la atencin sobre las dificultades
con las que nos topamos al usar los conceptos bien comn o naturaleza humana, dado el sentido que
se les asigna en el discurso dominante. En esa ocasin, elabor una crtica a las concepciones a priori del
bien comn, as como a la visin de la naturaleza humana abstracta (Cfr. IS), y nos parece interesante
relacionar ambas con el problema de pensar la praxis de liberacin desde la opcin por el pobre.

Fundamentalmente, queremos sostener que esto es un reto no slo para la teologa de la

liberacin, sino para cualquier pensamiento o elaboracin terica que tenga pretensiones de ser un
pensamiento emancipatorio. Veremos ms adelante que, los consejos que Hinkelammert da a la
teologa de la liberacin, en aras de mantener un discurso verdadero y efectivo, podemos aplicarlos por
supuesto a una tica del bien comn, en el sentido en que nuestro autor la interpreta:

Hoy la teologa del imperio est de acuerdo con la opcin preferencial por los pobres y con la
encarnacin econmico-social del reino de Dios. Y se presenta a s misma como el nico camino
realista para cumplir con estas exigencias ()
Sin embargo, la opcin por los pobres ya no puede indentificar ninguna concrecin de la teologa
de la liberacin. La pregunta ahora es por el realismo de su concrecin () No se puede decidir
sobre la verdad de una de las posiciones sin recurrir a las ciencias empricas, en particular a las
ciencias econmicas () Se transforman en portadoras del criterio de verdad acerca de las
teologas ()
La teologa de la liberacin para poder seguir sosteniendo la opcin por los pobres en trminos
que respeten al pobre como sujeto [tiene que vincular] esta opcin de una manera mucho ms
determinada con el reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados.
Eso lleva a la necesidad de desarrollar la teologa de la liberacin especialmente en dos lneas ()
En la primera lnea, la de la crtica de la economa poltica neoliberal desemboca en un anlisis
de la racionalidad que incluye precisamente la irracionalidad de lo racionalizado. Se trata del
desarrollo de un concepto de un circuito natural y social de la vida humana, que tiene que englobar
y condicionar la racionalidad medio-fin que subyace al clculo de la rentabilidad ()
Con anlisis de este tipo, la teologa de la liberacin retoma la necesidad de encontrarse con el
pensamiento de Marx. Eso le acontece aunque no lo haga a propsito. El pensamiento de Marx es
el gran cuerpo terico existente que surge precisamente por la crtica de la racionalidad de lo
racionalizado () Y en esta relacin con el pensamiento de Marx aparece una crtica profunda,
que es bsica para las reflexiones de la teora de la liberacin. Se trata de la esperanza marxista
()
El marxismo desemboc en una totalizacin anloga a la que hoy vivimos La teologa de la
liberacin tiene que superar las totalizaciones ()
La segunda lnea la crtica de la irracionalidad de lo racionalizado tiene que ser expresada en los
propios trminos teolgicos. Eso ocurre justamente por la recuperacin de una larga tradicin
teolgica de la crtica de la ley, que empieza ya en las Escrituras y tiene su primera elaboracin
teolgica en Pablo de Tarso, sobre todo en la Carta de los Romanos. De hecho, es la primera
elaboracin de la crtica a la irracionalidad de lo racionalizado que se da en el pensamiento
cristiano ()
Este hecho explica por qu precisamente la teologa de la crtica de la ley de Pablo y su afirmacin,
negacin, inversin y falsificacin, hayan sido el hilo conductor de la historia del cristianismo, y por
ende de Occidente. Su escrito clave es la Carta a los Romanos. Este no es de ninguna manera un
libro teolgico, en el sentido de la divisin de la universidad moderna en facultades. l analiza cul
es la clave del imperio romano del tiempo de Pablo, si bien lo hace a partir de un punto de vista
teolgico. La carta es tan decisiva para la filosofa y el pensamiento poltico, como lo es para el
pensamiento teolgico. Para los filsofos, sin embargo, es un tab. En las historias de la filosofa ni
aparece, aunque es el pensamiento alrededor del cual giran ms de 1500 aos del pensamiento
occidental, la filosofa incluida. La Carta a los Romanos fue decisiva en la Reforma, sobre todo
para Martn Lutero. Por eso se encuentra en la raz de la tica protestante y de su transformacin
en el espritu del capitalismo. Volvi a ser decisiva en el surgimiento de la teologa moderna, con el
libro de Karl Barth sobre la Carta a los Romanos. Hoy vuelve a ser decisiva para la teologa de la

30
 liberacin. Es uno de los libros ms subversivos de la historia. Uno de los pocos que dio cuenta de
eso es Nietzsche. Pero Nietzsche lo hace solamente para escoger a Pablo como su enemigo
predilecto ()
La teologa de la liberacin desemboca en una crtica de la modernidad y no apenas del
capitalismo. Llega a la constatacin de una crisis de la sociedad occidental misma. Sin embargo,
ella no es postmoderna. Los postmodernos se cuidan mucho de hacer el anlisis de la ley del
mercado como ley metafsica de la historia. Atacan por todos lados leyes metafsicas de la historia,
en particular en el socialismo histrico, donde en efecto las ha habido. Pero la ley del mercado
como nico caso actual de una imposicin de una ley metafsica de la historia, ni siquiera la
mencionan. Encubren la ley metafsica de la historia vigente hoy, en nombre de la crtica de otras
leyes de la historia en el pasado (CES, p. 381-387).

Aunque ms adelante abundaremos en consideraciones sobre lo que ac leemos, es importante

sealar una cuestin. Consideramos que este texto seala con claridad la necesidad de entender esta
teologa concreta e histrica como un esfuerzo por pensar lo trascendental presente en los discursos
inmanentes sobre el ser humano, discursos que se autolegitiman, muchas veces, en la medida en que se
trata de ciencia frente a supersticin o empira frente a teologa. Y esto significa, justamente, reconsiderar
las categoras usuales sobre el bien comn y sobre lo humano, desde la crtica de su constitucin abstracta
y formal, para repensarlas en un sentido histrico, dialctico y, a la vez, trascendental.

El que la teologa del imperio utilice conceptos, como el del bien comn, para reivindicar
ideolgicamente la misma opcin por los pobres, no quiere decir que la nocin de bien comn deba ser
descalificada sin ms, sino que debe ser historizada, en tanto debe inscribirse dentro de los procesos
econmicos, sociales y polticos que efectivamente tienen lugar entre los pueblos. Al contrario, la teologa
del imperio manipula la nocin esencialista y maniquea de bien comn, por ejemplo, en la Doctrina Social
de la Iglesia (Catlica); o, asimismo, utiliza una nocin de naturaleza humana que supone, de nuevo, una
esencia humana inmutable, a la que no afectaran las vulgares contingencias de la bsqueda del diario
sustento.

Franz Hinkelammert desarrolla esta crtica de los esencialismos y apriorismos, pero no se queda
slo en eso. En el texto citado, seala que no basta con acudir con categoras teolgicas si nos
enfrentamos a unos procesos complejos en el mundo de la economa, los cuales requieren de teoras
sociales, elaboraciones propias de las ciencias empricas que nos den verdad acerca de los hechos que
constituyen esas realidades. Y eso quiere decir que estas ciencias pueden mostrarnos no slo datos sobre
lo que sucede sino las claves para comprender la estructura presente en los procesos mismos que se nos
muestran. Por ello, la referencia a la irracionalidad de lo racionalizado no es una mera seal de que all
hay algo a combatir o denunciar, quizs, con nuestras tradicionales herramientas de anlisis o con nuestro
corpus valorativo y normativo. Ms bien, se trata de asumir la fundamental condicin de finitud en que nos
encontramos, a la vez que se est alerta frente a las ilusiones de superar esta finitud, mediante la negacin
de la conditio humana en las reivindicaciones utpicas.

Y este reconocimiento de la lgica ineludible subyacente a las leyes del mercado y del sistema no
debe ser algo que obedece a un mero anlisis externo, sino que aqullas deben leerse teolgicamente, y
deben elaborarse a partir de categoras que den cuenta de lo irracional presente ya en la estructura misma
de la ley y de las relaciones de los cristianos con esta ley. Nos referimos, por supuesto, a la ley de Dios, la
cual se constituye en la historia de la fe juda y cristiana, de cara a la salvacin del sujeto y la prctica
de la fe. Una reflexin consciente desde el lugar teolgico que son los pobres deber, piensa
Hinkelammert, considerar este problema de cmo el sujeto viviente es aplastado no slo por las leyes, sino
por la lgica (el espritu) misma de la ley de Dios o del Dios de la ley.

La reflexin antropolgica de Franz Hinkelammert se refiere, entonces, a la necesidad de acudir

crticamente incluso a las elaboraciones con pretensin de historicidad, habida cuenta de que,
posiblemente, la historicidad que manejamos en nuestros anlisis tiene un carcter metafsico o
trascendental, en el sentido de que se trata de proyecciones cuya realizacin es ofrecida a todos como una
verdad imposible de refutar y de comprobar y que tendr lugar en los mismos tiempos que vivimos.
No slo el mercado capitalista ni el socialismo marxista, sino tambin el Reino de Dios cristiano pueden

31
presentarse como proyectos sustentados en esa lgica de las leyes metafsicas de la historia. Y nuestro
autor cree que esto es algo que debe ser asumido y procesado conscientemente, aunque, por supuesto,
sin renunciar a la misma pretensin de historicidad.

Y es debido a esto ltimo que surge la necesidad de echar mano de otros recursos, no
quedndose solamente con la teologa. Este es el caso de Franz Hinkelammert, para quien existe una
segunda fuente para su discernimiento de las ideologas de opresin. Nos referimos al pensamiento
antropolgico y tico de Karl Marx, el cual encontramos, as como las referencias cristianas, en toda la
obra de Hinkelammert. Ahora bien, el marxismo de nuestro autor requiere algunos comentarios.

A nuestro modo de ver, la lectura que hace Franz Hinkelammert de Marx y de los marxistas
es una lectura de ndole crtica. Pero, como hemos sealado ya, esto no quiere decir descalificacin a
priori ni refutacin de la totalidad de los planteamientos marxistas. Ms bien, a muchos lectores de
Hinkelammert no les es difcil llamarlo marxista, ya sea por sus continuas referencias a la posibilidad del
socialismo como una alternativa para las sociedades o, simplemente, por sus citas constantes a textos de
Marx. Consideramos que aunque esto no es un criterio del todo despreciable, no se trata de lo esencial de
su relacin con Marx. A nuestro juicio, su inters en l se relaciona fundamentalmente con su idea de que
es en este pensador que podemos encontrar no slo una idea sino todo un proyecto: el del hombre moral
15
total . La evaluacin, a modo de balance, que hace de Marx nos lleva a reconocer, piensa
Hinkelammert, un gran esfuerzo por construir un nuevo imperativo categrico: el que nos pide luchar en
contra de toda situacin de dominacin.

Por otra parte, la nocin de historia que aparece en aqul sigue estando constituida por un ncleo
trascendental que desemboca en leyes metafsicas que hacen ver la historia como un desarrollo del cual
conocemos el final. La utopa marxista, ya lo hemos indicado, sigue siendo ilusin y, ms adelante, con
Lenin y Stalin, ilusin mortal: se convertir en una nueva reproduccin de las falacias de la modernidad
que aplastan al sujeto. Este ltimo asunto es sealado por l en una entrevista relativamente reciente, en
la cual se le interpela sobre su marxismo. Hinkelammert no se considera a s mismo un marxista, sino
un marxiano. No slo se trata de que su postura no puede ser doctrinaria, como la de muchos
marxistas, sino de que en Marx encuentra este problema fundamental, que no es slo de l, sino que
obedece a la lgica racional moderna: el de la confianza en la realizacin histrica de otro tipo de
sociedad y de ser humano, es decir, su utopismo, la idea de una sociedad transparente, perfecta, sin
distorsiones, de plena humanizacin, etc. (Cfr. CPC, p. 270-272).

Pero el asunto de la recuperacin del pensamiento de Marx no es tan simple. No olvidemos que
para los representantes de la teologa de la opresin, el marxismo deba ser presentado como una
doctrina intrnsecamente perversa (Cfr. IS, p. 123). Pero, qu quiere decir ac intrnseco. Para
Hinkelammert, no querra decir que fuera su ncleo la afirmacin del ser humano sin ms, por encima de
sus miserias y debilidades. Si se tratara de eso solamente, entonces el marxismo no sera en absoluto
nada nuevo, por ejemplo, frente a Toms de Aquino o Francisco de Ass. Es ms, no habra ningn
problema en aceptar el pensamiento de un ateo que ahora se dedica a defender a los miserables.
Realmente, el problema no es la reivindicacin de lo humano sin ms, ni el atesmo de su discurso. No es
eso lo que provoca la feroz persecucin y el odio a los marxistas. Se trata, ms bien, de que Marx
establece una fuerte conexin entre la realidad fundamental del ser humano y su crtica a la ley del valor
en el mercado capitalista. Justo en ese anlisis de la constitucin de un sistema en el que las mercancas
ocupan el lugar de los sujetos (crtica del fetichismo) y en el que las relaciones entre los sujetos se
convierten en mecanismos de explotacin y enajenacin de los dbiles, es donde encuentra Marx los
elementos para referirse al ser humano en su negatividad con su anlisis del sistema capitalista como
generador de la destruccin de toda posibilidad de vida y en su afirmacin en la construccin de una
sociedad en la que las condiciones de vida estaran plenamente satisfechas: la libertad socialista.

15
No hay rasgo ms caracterstico del sistema filosfico de Marx que su reprobacin categrica del
inters econmico como deformacin del hombre moral total. En Fromm, Erich; Marx y su concepto del
hombre, Mxico, FCE, 1962, p. 368.

32
 Las ideas marxianas sobre la moral no estn desconectadas de su anlisis histrico y econmico.
Eso es lo que, por ejemplo, nos dicen algunos estudiosos de Marx, como sucede con la siguiente cita, la
cual podra expresar muy bien la visin que el mismo Hinkelammert tiene de l:

Lo que nos interesa de Marx es su capacidad para encontrar una razn esencialmente tica a
travs de los siglos, al mismo tiempo que percibe la diversidad y complejidad de la existencia
16
histrica .

No obstante, y como lo sealara el mismo Hinkelammert, Marx no fue infalible en su

comprensin de la historia, de las dinmicas institucionales y su necesidad como en el caso del
mercado y, sobre todo, en su incapacidad para reconocer las ilusiones trascendentales en su mismo
proyecto de transformacin hacia la sociedad socialista. Franz Hinkelammert ha realizado asimismo
algunas fuertes crticas al socialismo sovitico, en tanto construccin de proyecciones trascendentales
cuya supuesta realizacin histrica sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX y su derrumbe,
han demostrado el carcter ideolgico de las mismas, no slo por el fracaso del modelo, sino porque
independientemente de que este siga existiendo o no, se trata de la construccin de un sistema que sigue
reproduciendo automatismos de opresin y muerte. Y, aunque volveremos sobre el tema ms adelante,
no est de ms recalcar que la crtica a Marx tampoco debe confundirse con la crtica a este socialismo
realmente existente ni con sus defensores, ya que con mucha probabilidad el mismo Marx no habra
estado de acuerdo con stos o, por lo menos, no con todo lo que dicho socialismo representa.

En todo caso, veamos el anlisis que realiza Hinkelammert de los discursos de dominacin, los
cuales pretenden establecer una nocin esencialista del ser humano. Analizaremos, en primer lugar,
aquellos discursos que construyen una antropologa a partir de la formulacin de categoras teolgicas.

1.1. Las proyecciones teolgicas: Vida humana y vida verdadera

En los escritos de Franz Hinkelammert es posible encontrar una lectura secular ni

secularizante ni secularizada de los mitos, es decir, entendindolos como narraciones con
prentensiones de trascendencia. Los mitos analizados son generalmente cristianos, en los cuales
encontramos la caracterstica sealada, dado que se trata de historias en las cuales Dios se revela al ser
humano, lo cual puede interpretarse como la aparicin de lo que se encuentra ms all de la
cotidianeidad y de las usuales explicaciones sobre el mundo, como las encontramos en otros textos
jurdicos, cientficos, etc. Ahora bien, se trata de narraciones, de historias (stories), y stas son ledas por
nuestro autor de tal manera que la pertenencia a un determinado corpus doctrinario no resulte
determinante. Los mitos presentes en el Apocalipsis o el Gnesis no son interpretados como artculo de fe
ni como historia (history) que hay que buscar en las crnicas. Adems, fuera del problema de si se trata
de cosas que sucedieron o cuentos inventados, no se asume esta tarea con algn tipo de desprecio de
la tradicin religiosa en la que se enmarcan. No slo porque se toma en cuenta el contexto del cual
surgieron aunque de inmedito se pueda renunciar a l, sino, adems porque en el mismo
Hinkelammert hay consciencia de que lo que estara en juego, para un creyente, en tal interpretacin es
su misma fe. De hecho, se trata de la importancia que el autor le concede a la razn para el problema de
la fe y no slo del uso de los textos en un anlisis erudito pero de espaldas a la opcin cristiana (Cfr. GS,
y IRC, p. 91).

No obstante, la lectura es secular, ya que la finalidad primordial no es la de apuntalar un discurso

teolgico, el cual, por muy ligado a la teologa de la liberacin que estuviese, se referira siempre a los
textos bblicos en tanto revelacin. Sin entrar en consideraciones teolgicas sobre la validez de esta
lectura, me parece fundamental que el objetivo que el anlisis de los mitos persigue, como veremos de
inmediato, es el de la constitucin de los elementos para una tica autnoma, en el sentido de que no se
trata de una tica cristiana o de una antropologa teolgica. Adems, dejando tambin de lado la

16
Krieger, Leonard; The Uses of Marx for History, en Political Sciencie Quaterly, Vol. XXXV, 3, p. 362,
citado en ibd. p. 25, nota 9 (el subrayado es de Fromm).

33
necesidad que algunos han sealado acerca de una teora de la secularizacin, por parte de los que
17
realizan la hermenutica desde una perspectiva filosfica , hay que decir que se trata de una lectura que
no es ni exclusiva ni excluyente, pues asimismo se incluyen otros mitos de la antigedad clsica (Ifigenia,
Prometeo, Los Nibelungos), en los cuales se aplican similares metodologas de interpretacin.

Otro factor importante a tomar en cuenta con respecto a este asunto es el del juicio sobre la
modernidad desde su relacin con los mitos. En efecto, Hinkelammert cree que la secularizacin no
sustituye a los mitos anteriores, sino que los re-crea en una forma secularizada (CST, p. 47). Entonces,
la necesidad de analizar los mitos cristianos o los que provienen de las tradiciones religiosas paganas no
es un asunto ni mucho menos arbitrario, sino que se trata de algo fundamental dentro de toda crtica seria
de la modernidad, la cual ha construido sus idearios y nuevas mitologas, sobre la base de los mitos
considerados arcaicos.

Pero no slo hace Hinkelammert un anlisis de los mitos y narraciones antiguas o religiosas, sino
que parte de su mtodo consiste en hacer una hermenutica de otros textos fundacionales de la tradicin
juda y el cristianismo, que van desde los primeros captulos del Gnesis hasta el Apocalipsis, pasando
por el Evangelio de Juan y las cartas de Pablo. Asimismo, una parte de su reflexin asume la lectura
crtica de textos del Magisterio Eclesistico, de los grupos cristianos de base, etc. Entonces, sin pasar por
alto estas consideraciones, veamos ahora cmo plantea l sus ideas acerca del modo como las
proyecciones teolgicas construyen las nociones de vida humana y vida verdadera, comenzando por su
crtica a la absolutizacin de los valores.

Nuestro autor, en Las armas ideolgicas de la muerte, dir que la absolutizacin de los valores
es el mtodo de su inversin, a travs del cual los valores son dirigidos en contra de la vida humana
(AIM, p. 311). El cristianismo, despliegue ideolgico que configurar occidente en sus creencias y valores,
habra utilizado stos para configurar los mecanismos de opresin del sujeto humano en su corporalidad y
en su humanidad. No slo es que se los absolutice como sucede con la absolutizacin de la vida
humana, en el caso de muchos grupos anti aborto (pro vida), o con la absolutizacin del cumplimiento
de la ley, en el caso de los acreedores que se niegan a condonar la deuda, aunque sta implique la
muerte de seres humanos, sino que esta absolutizacin implica la inversin de la realidad, en tanto son
dirigidos, como valores de una realidad verdadera, en contra, precisamente, de la vida humana concreta
material, histricamente configurada, la cual es declarada como realidad simblica, y por lo tanto,
realidad falsa, malfica inclusive. Los valores son convertidos en fetiches:

Se los fetichiza en nombre de una vida verdadera imaginaria, para poder despreciar la vida real.
El fetiche de esta vida imaginaria vive de la vida real de los hombres, matndolos ()
La absolutizacin de los valores no es de ninguna manera una insistencia en las normas de la
convivencia humana. No es el: no matars, no robars. En la absolutizacin de los valores se
concluye de estas normas su contrario: mata, roba. Aunque no a cualquiera. Solamente a
aquellos que no absolutizan los valores. No hay mayor desprecio de los valores que su
absolutizacin (AIM, p. 311).

Por eso estamos llamados, piensa Hinkelammert, en la teora y en la prctica, a desenmascarar

estos fetiches, estos valores que debemos recuperar historizndolos, llevndolos a la misma realidad
concreta de las relaciones sociales y a determinadas situaciones histricas, en las que los mismos valores
surgen y necesitan ser discernidos. En otras palabras, quitndoles su carcter absoluto, introducindolos
en las mismas relaciones concretas de los seres humanos, las cuales son materiales porque competen
18
a la reproduccin de su propia vida e histricas .

17
Cfr. Vattimo, Gianni; tica de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1991, p. 76-78. Tambin ver Vattimo,
Gianni; Creer que se cree, Barcelona, Paids, 1996.

18
De acuerdo con la concepcin materialista de la historia, el mvil determinante en ltima instancia de
la historia, es la produccin y reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms.

34
 La referencia a las normas de la convivencia humana, y su relacin con la inversin de los
valores, es muy importante para nuestros argumentos, por lo que vale la pena detenernos en el
razonamiento del autor y analizarlo:

Las normas de la convivencia humana se pueden resumir, simplificando, en dos. En el no

matars se expresa el respeto a la vida humana desnuda, y en el no robars el respeto a los
medios de vivir. El respeto a los medios de vivir incluye siempre el respeto de algn sistema de
propiedad institucionalizada, porque solamente en l se puede asegurar los medios de vivir.
Siendo estas normas los valores de la convivencia humana, aparecen en cualquier tipo de
convivencia. Hasta una banda de ladrones los respeta en su interior, aunque no en su exterior.
Sin embargo, estas normas pueden ser tan generales solamente porque no contienen ninguna
concrecin. El no robars rige tanto en sociedades socialistas como capitalistas, en feudales y
en esclavistas. Igualmente el no matars. Lo que declaran ilcito es el caos de una lucha del
hombre contra el hombre. Pero positivamente no tienen ningn contenido. Y como ninguna
sociedad puede declarar el caos de la lucha del hombre contra el hombre no ser sociedad,
estas normas aparecen en todas.
Estas normas abstractas de la convivencia humana no se pueden absolutizar. Su cumplimiento
por lo menos relativo es condicin de la posibilidad de la vida real misma. Pero en su forma
abstracta no se las puede respetar, porque no se sabe lo que significan. Siempre hace falta
concretizarlas. Si muere el paciente en una operacin, la operacin es la causa de su muerte.
Recin en la concretizacin de la norma se puede decir si se trat de un asesinato o no. Por
tanto, hay sociedades que consideran esto como asesinato, y otras que no. En una visin mgica
del mundo aparece como asesinato, en una visin secularizada en cambio no. Aunque en los dos
casos rige una norma abstracta: no matars, el valor concretizado en ella ser diferente, y es
parte de la totalidad de la vida. Si se nacionaliza una empresa sin pagar indemnizaciones, alguien
pierde los medios por los cuales hasta ahora viva. De nuevo se sabe recin en la concretizacin
de la norma: no robars, si se trat de un robo. En el contexto del sistema de propiedad
capitalista, ser un robo; en el contexto del sistema de propiedad socialista, ser medida legtima
para poner los medios de produccin al servicio de la vida humana real. En los dos sistemas de
propiedad rige la misma norma abstracta, pero el valor concretizado en ella es diferente y
corresponde de nuevo a la totalidad de la vida en esta sociedad.
La absolutizacin de los valores es el rechazo de la concretizacin de las normas abstractas de la
convivencia humana en funcin de las exigencias de la vida real. En el caso del ejemplo del
mdico, sera la insistencia en un punto de vista mgico del mundo; en el caso del ejemplo de la
propiedad, la insistencia en la propiedad privada como derecho natural. El valor como norma
concretizada se juega ahora en contra de la vida real del hombre, aunque haya nacido como
exigencia de esta misma vida real. Se eleva al nivel de un principio rgido, que se pone por
encima de la vida humana. Ya no es norma que necesita ser concretizada para la vida, sino valor
absoluto, principio. No dice: no matars, sino no se debe hacer operacin mdica. No dice: no
robars, sino: no se debe nacionalizar una empresa sin indemnizacin.
Solamente en la forma del valor, la norma abstracta de la convivencia puede ser absolutizada ()
En el proceso de su absolutizacin, los valores se invierten. El no matars se invierte en deja
morir. El no robars se invierte en deja morir al hombre explotndolo. La absolutizacin del
valor es la exigencia de la muerte del hombre para que viva el valor () En su forma absolutizada
el valor tiene siempre esta forma: deja morir al hombre para que viva el valor. Tiene la forma
admisiva, no activa. Sin embargo, se transforma en la forma activa frente al hombre, que no
acepta su muerte en funcin del valor absoluto. Toma la forma: mtalo (AIM, p. 311-313).

Para Hinkelammert, las normas para la convivencia deben hacer referencia necesariamente a
valores que son asumidos por los grupos, y en ellos se expresan, de alguna manera, los fines que se
persiguen en el cumplimiento de dichas normas. No obstante, las normas deben ser concretizadas, deben

Engels, Friedrich.; Carta a J. Bloch (21.9.1890), en Marx, Karl y Engels, Friedrich; Sobre la religin,
Salamanca, 1974, p. 443., citado por Hinkelammert en AIM, p. 313-314.

35
ser tiles en diversas situaciones en las que la slo referencia a ellas, estticas o eternas, no se hace
capaz de dar cuenta de toda la complejidad de la misma vida de los seres humanos que las pretenden
implementar. Esto no quiere decir que no pueden ser concebidas de forma abstracta, sino que tal
abstraccin es slo un momento de las mismas, pero no lo es todo. Es decir: no deben absolutizarse. Y,
por supuesto, tampoco debera absolutizarse ninguna norma concreta aunque parezca un
contrasentido, como sucede cuando se absolutiza la norma boicotea a las multinacionales, ya que la
realidad misma en la que esta norma tendra sentido y justificacin moral, luego deja de tenerlo a medida
que dicha realidad se va transformando. Este ltimo ejemplo es necesario para sealar que la
concretizacin de las normas no es slo el encarnarlas, sino en el historizarlas, de tal manera que las
concreciones de ahora no se vuelvan absolutizaciones (abstracciones) maana.

Otro asunto que se trasluce en la cita anterior es el de la inversin que ya habamos sealado.
Esto es algo que puede que no sea tan evidente como el asunto de la absolutizacin. Que la norma no
matars sea abstracta es algo que se encuentra cuando nos preguntamos qu quiere decir eso en un
nmero variado de situaciones. Pero que el no matars signifique deja morir, no es algo tan fcil de
ver. Es necesario sealar que, ante variadas formas de proceder frente al, llammosle as, deber de
reproducir la vida, es posible incluso tener que realizar actos que, para esa visin del mundo, malogran la
vida, como en la norma que dice no se debe hacer operacin mdica. Es evidente que ac estamos ante
un caso de inversin, si insistimos en no operar apelando a un valor abstracto. Entonces, la norma se
invierte. Ahora dice: mata, no porque se explicite concretamente en la referencia directa a la operacin,
sino porque depende de un valor, el cual se pone por encima de cualquier otra consideracin. Esto quiere
decir Hinkelammert cuando seala que slo como valor se pueden absolutizar las normas.

Pero, la absolutizacin de los valores es la inversin de estos mismos valores, de tal modo que
terminan negndose a s mismos? Es decir, cuando se invierte el valor expresado en el no robars, a
saber, el respeto de la propiedad de otros supongmolo as, es la inversin nada ms el que este
valor se transforma en su contrario, o sea, el irrespeto de la propiedad de otros? A primera vista, s lo es.
Pero, si lo vemos ms de cerca, el argumento de Hinkelammert es que en la inversin de los valores se
est yendo en contra de algo esencial y que est a la base de todo valor: la vida del ser humano concreto.
Inversin ac no es entonces solamente que la accin cambie de signo o que el objeto preferible sea
sustituido por su contrario, sino que se subvierte todo el marco general en que los valores son valores
para la vida del ser humano.

Ahora bien, el autor distingue entre foma admisiva y forma activa, entre un cierto carcter de
dejar hacer y otro de hacer efectivamente. Este ltimo se presenta como imprescindible cuando el ser
humano, que ha sido perjudicado por dicha implementacin de las normas, se rebela ante el sacrificio en
funcin de los valores absolutos. Entonces, aparece la forma activa de la absolutizacin, desarrollada a
partir de un mecanismo de justificacin, el cual consiste en la construccin de la realidad verdadera:

Para llegar a tener esta su forma activa, sirve la construccin de la realidad verdadera. Sin tal
construccin no se podra justificar la muerte humana en funcin de la vida del valor absoluto. En
referencia a esta realidad verdadera se declara por tanto que la muerte real es la vida verdadera
() Dios, por tanto, manda a aquellos que absolutizan los valores y que crean la realidad
verdadera, matar a los orgullosos. El valor absoluto ahora tiene la forma activa (AIM, p. 313).

La construccin de la realidad verdadera da pie para establecer una oposicin entre muerte y
vida, que sencillamente invierte los criterios en torno a estas expresiones. La vida viene a ser la muerte y
la muerte la vida. Y esto en dos momentos. En primer lugar, se identifica a la vida del valor absoluto con
la misma vida de los hombres, ya que aqulla es eterna y sta, por s sola, es perecedera. Luego, se
convierte en mandato de procurar la vida el que se procure la muerte de quienes se oponen al valor
absoluto, con lo cual es posible justificar todos los asesinatos que sean necesarios. Siempre podra venir
alguien y preguntar si, en todo caso, al matar a los rebeldes no se estara haciendo tambin algo malo,
pues en definitivas cuentas estaramos asesinando. Pero, este esquematismo sigue elaborando
razonamientos que permitan justificar las ms grandes atrocidades, pero siempre sosteniendo que lo
hace en funcin de la vida y movindose desde los argumentos del mal necesario como en el

36
cuestionamiento que acabamos de mencionar hacia el de la plena justificacin. Eso es algo que
veremos ms adelante.

Por ahora es importante volver sobre este asunto de la construccin de la realidad verdadera,
ubicndola siempre dentro del marco de la absolutizacin de los valores, pero en una variante an ms
radical que la sealada. Nos referimos a la relacin entre construccin de valores absolutos y argumentos
que propician el suicidio colectivo. Franz Hinkelammert sealar el papel que juega en esto la
transformacin de la realidad palpable ser humano concreto, viviente en realidad simblica:

En esta postura que transforma la realidad palpable en realidad simblica, sometindola a la

construccin de una realidad verdadera, hay una constante orientacin de la vida hacia la muerte.
Por todos los medios se asegura que la vida no es ms que una enfermedad hacia la muerte. Los
valores se hipostasan en valores absolutos, hasta que devoran a la propia realidad. De nuevo, los
confusionistas lo dicen de forma ms clara:
Pero an supuesto que el marxismo fuera, en la prctica, la nica opcin con posibilidades de
xito poltico en nuestros pases, no por ello podra el cristiano embarcarse en el tren marxista por
el solo hecho de ser el nico en marcha, sin saber a dnde le va a conducir y cul es el precio del
billete. Si el criterio que legitima la decisin poltico-social del cristianismo fuera el del
19
pragmatismo no han de rebasarse los mrgenes de licitud fijados por el propio magisterio de
20
la Iglesia .
Estos nuevos cruzados se lanzan de bruces al santo sepulcro. La confusin es por lo menos
clara. Sin embargo, la lgica es completamente coherente. Si se conciben valores absolutos
diferentes de la vida humana real y material, se tiene que exigir y se exige a la vez el suicidio
colectivo de la humanidad por ellos. No depende de cules sean estos valores absolutos. Por el
hecho de que son absolutos, implican el suicidio colectivo de la humanidad. Si el sbado no es
para el hombre, sino el hombre para el sbado, no habr ms ni hombres ni sbados. La
absolutizacin de los valores en relacin a la vida humana real es el sacrificio de la humanidad.
Exclusivamente en nombre de tales valores absolutos, el hombre puede sentirse legitimado para
destruir el universo (AIM, p. 310).

La realidad de los seres humanos concretos, es decir, la vida del ser humano, es transformada en
realidad simblica, es reducida a mera metfora de la vida, la cual est ms all. Esta ltima es realidad
verdadera, la cual es la base de los criterios de accin y es la fuente de todo valor. Y la oposicin a esta
lgica obliga a la construccin de una defensa que muestra bien su funcionamiento. Los que se oponen
no son slo los que odian, sino que su odio es convertido en hipstasis: se trata del odio verdadero que
no se expresa en actos de asesinato sino en la resistencia al mismo. Quien no quiere ser asesinado es el
que odia: el odio es producido por el asesinado, no por el asesino (Cfr. AIM, p. 281ss):

Los pasos de la transformacin [son] los siguientes: a partir de una norma se crea un mvil de
los mviles posibles, un denominador comn es convertido en sustancia verdadera actuante,
que acta en el que infringe la norma. Esta sustancia actuante y su accin de infraccin es ahora
imputada a aquella persona que es el objeto de la infraccin. Como resultado, el asesinado es el
asesino. La realidad verdadera sustituye a la realidad palpable e invierte el sentido inicial de la
norma. En la realidad palpable, el asesino mat odiosamente al asesinado, y en la realidad
verdadera, el asesinado fue muerto por su propio odio, y en el acto del asesinato fue muerto el
odio del asesinado. Ni el asesinado existe verdaderamente. El que se muri fue su odio (AIM,
21
282-283)

Queremos sealar ac que no debe pensarse que estas son slo consideraciones de opinin o
meros juicios de gusto. Es cierto que hablamos ac de valores y estos son las formulaciones ms o
menos conscientes que nos hacemos culturalmente sobre objetos preferibles. Pero, y esto es
fundamental, en este tipo de juicios lo que se pone en cuestin no son meros preferibles, sino el

19
Galat-Ordez; Liberacin de la liberacin, Bogot, 1976, p. 112. N. del A.
20
Ibd., p. 113. N. del A.
21
Las cursivas son nuestras.

37
principio de realidad que permite discernir entre ellos. Es por eso que estamos hablando de proyecciones
metafsicas o teolgicas, porque trasladan una discusin sobre estos preferibles a un marco nuevo de
realidad, que permite el discernimiento entre ellos. Pero de lo que se trata es de criticar no los valores en
s, sino el marco de su discernimiento, la nueva manera de entender la realidad.

Y, frente a la realidad palpable, que retorna una y otra vez desde el lugar al que se le ha enviado
en donde se le ha reprimido la lgica de sacrificialidad, que ya comenzamos a vislumbrar, convierte
la misma realidad en algo subordinado a los valores absolutos. No slo se pone entre parntesis la vida
de los que estn abajo, de las vctimas, sino que, como bien se seala en la cita que coloca nuestro
autor, para esta lgica, el que la vida humana en su totalidad sea puesta en peligro no debe ser criterio
que reste legitimidad a unas prticas orientadas hacia la realizacin de esos valores absolutos. Entonces,
se justifica el suicidio colectivo en aras de la realidad verdadera. Dado que la muerte palpable es
simblica, no tiene sentido oponer argumentos a esta posibilidad. Es lo que Hinkelammert ha sealado
como la identificacin de Dios con Moloch, el dolo que pide sacrificios humanos y que aparecer de
diversas maneras en sus anlisis crticos (Cfr. AIM, p. 310).

En definitiva, y como ya se ha indicado, Hinkelammert entiende su trabajo como una crtica de los
fetiches que se construyen en torno a las legtimas preocupaciones sobre los valores y no como una mera
transvalorizacin que trate de disimularlos, relativizarlos o eliminarlos. En este sentido es que recupera
del marxismo no slo las categoras sino el mtodo mismo empleado en la destruccin de los fetiches que
pueblan las formulaciones ideologizantes del poder. Esos fetiches son los valores hipostasiados, la
realidad trascendente que se proyecta como plenitud alcanzable slo por la muerte de la vida natural y
concreta. Efectivamente, no es extrao que estas ideas aparezcan dentro de los fundamentalismos
contemporneos, en los que el carcter apocalptico y la mstica del suicidio colectivo parece ser un rasgo
fundamental.

Por otra parte, la destruccin de los fetiches no se puede realizar coherentemente sino mediante
la reivindicacin de un nuevo mtodo que implica ya una concepcin de la realidad humana, que
Hinkelammert toma de Marx:

La absolutizacin de los valores es la expresin de la fetichizacin en el plano de los valores ()

La destruccin de los fetiches es la destruccin de la absolutizacin de los valores () Se trata
de un proceso histrico de concretizacin de las normas abstractas de la convivencia humana al
servicio de la vida humana real. Eso significa declarar a los valores como dependientes, en ltima
instancia, de la produccin y reproduccin de la vida real.
Por esto, el materialismo histrico es la teora de la destruccin de los fetiches () Si no lo fuera,
no habra vida, porque la vida no puede existir sino en el caso de que la vida real sea la ltima
instancia de determinacin de los valores. Los valores absolutos no se pueden eternizar, porque
su eternizacin es el suicidio colectivo. Por esto, los valores eternos de la historia han sido
siempre de corta vida. Esto cambia en el momento en el que el hombre puede destruir la propia
tierra. Pero tampoco esto sera eternizacin de los valores absolutos, sino la consumacin del
suicidio colectivo que ya est virtualmente anticipado en la propia absolutizacin de los valores
()
La expresin normativa de la vida real es el derecho de vivir. Marx habla ms bien de la
expresin prctica, sin usar el trmino normativa.
Cuando se afirma el mtodo marxista es esto lo que se afirma de este mtodo. Los resultados del
anlisis marxista se afirman en el grado en el que se desprenden de este mtodo y los anlisis
que se hacen sobre la base de l ()
El mtodo es la concepcin del hombre, por tanto no se nutre de ningn concepto. Y el sistema
marxista se elabora con el mtodo y no al revs (AIM, p. 313-314).

Es preciso sealar dos cosas. Primero, cuando Hinkelammert relaciona la absolutizacin de los
valores con el suicidio colectivo, no se utiliza este ltimo argumento como si fuera un criterio emprico, el
resultado de la observacin de los fenmenos, ni siquiera como el resultado de las condiciones actuales
del planeta, debido a la globalizacin aun cuando este argumento ser utilizado para situar el tema,
como veremos adelante. Por el contrario, lo que sucede es que tal posicin se deriva a priori de la misma

38
nocin de valores absolutos. stos, por definicin, excluyen la consideracin contrafctica de un
escenario de aniquilamiento que los anule; ni siquiera es absolutamente relevante el que se construya una
concepcin metafsica de la vida (verdadera) de los individuos la cual permitira explicar por qu el
suicidio no es una contradiccin, pues cabe la posibilidad de concebir valores absolutos que no se
ocupen de los individuos, en una completa formulacin alienada de la relacin de stos con dichos
valores.

La segunda cuestin es la referente al mtodo del materialismo histrico. En ste encontramos un

criterio de discernimiento, que es a la vez una forma de emprender el anlisis de la realidad. Se trata de
poner al ser humano en el centro de nuestros intereses y derivar de la concepcin del hombre, que se va
construyendo en la misma praxis, todo concepto sobre el mismo, toda deteminacin ulterior. Pero este
mtodo es justamente el resultado de una prctica humanista, de una toma de postura previa, es decir,
del derecho de vivir, que acertadamente llama Hinkelammert expresin normativa. Lo que ya sealaba
22
Marx en la tesis undcima sobre Feuerbach es ms que un mero concepto que se pronuncia, ya que
marca el camino (mtodo), establece las prioridades y dirige nuestra atencin hacia el pro-blema, lo que
se nos pone delante.

Es con esta claridad de visin que nuestro autor emprende su crtica a uno de los instrumentos de
los que se vale el poder dominante para implantar su concepcin antropolgica: la Doctrina Social de la
Iglesia. sta est constituida por un conjunto de principios que el Magisterio Eclesistico de la Iglesia
Catlica establece como directrices para el comportamiento de sus fieles. Hinkelammert seala una
importante transformacin de la Doctrina Social, la cual es realizada en el siglo XX, transgrediendo
principios fundamentales de la misma, que ya estn contenidos en las ideas de Toms de Aquino y otros
de sus representantes. No obstante, estos cambios en la Doctrina no son absolutos y el mismo
Magisterio, como sucedi en algunas intervenciones de Juan Pablo II, ya ha realizado correcciones a los
planteamientos un tanto extremos que estamos a punto de sealar y criticar.

Hinkelammert, en Las armas ideolgicas de la muerte, seala que un asunto fundamental a tratar
por parte del Magisterio Eclesistico es el del poder. En esta transformacin de la Doctrina Social
encontramos la idea de que hay que ofrecer resistencia a la tentacin del poder. No se menciona al
poder como algo bueno, sino como tentacin. Por lo tanto, lo positivo ser resistirse al poder, no caer en
su tentacin. El asunto es que este poder es identificado sin ms con el poder que podra destronar al otro
poder que ya est instalado. Aqu aparece un criterio de discernimiento entre el poder que puede
ejercerse y el que no. Esa peculiaridad en la interpetacin que hace la Doctrina Social es la que nos
interesa y ni falta hace mencionar que, siguiendo el hilo natural en su argumentacin, la Doctina Social se
coloca del lado del poder establecido, aquel contra el cual no es legtima ninguna rebelin (Cfr. AIM, p.
283-284).

La apologtica del poder establecido, que se construye mediante la condena de la rebelin contra
el mismo, es la reproduccin de un esquema dual sobre la realidad: realidad palpable y realidad
verdadera. En el fondo del argumento del poder se encuentra una concepcin del estado en el que
queda el ser humano que se deja seducir por l. Se trata de un estado de esclavitud, en el que podemos
ver con claridad lo equivocado que es dejarse seducir y caer en la tentacin. Segn la Doctrina Social de
la Iglesia, existen dos tipos de esclavitud: la esclavitud propiamente dicha (palpable) y la esclavitud interior
(verdadera). Por la primera se entiende el que las personas se vean privadas de las posibilidades para
ejercer su autonoma, su condicin de personas libres. La segunda hace referencia, ms bien, al uso
equivocado de esa autonoma, que conlleva el que la persona se desnaturalice, es decir, que pierda su
esencia, mientras en las apariencias no encontramos razones para suponer tal prdida de la libertad. Para
el caso de la postura que podemos tomar frente al poder tentacin que esclaviza, la sugerencia es
clara: es preferible someterse a l a quines lo detentan que rebelarse; esto es as porque es
preferible la primera esclavitud que la segunda, como se plante al legitimar la esclavitud de los indios
americanos, en funcin de la liberacin del pecado en el que vivan, por su idolatra e impiedad (Cfr.
AIM, 285ss).

22
Cfr. Marx, Karl; Tesis sobre Feuerbach (1845), en Marx, Karl; Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre
Feuerbach, San Salvador, UCA Editores, 1988, p. 145.

39
 Pero el anlisis no se detiene en la denuncia de los usos tergiversados del concepto de
esclavitud, en funcin de justificar el sometimiento al poder establecido. Cumpliendo con una larga
tradicin, la Doctrina Social no puede ser inteligible si no se relaciona con un planteamiento claro de los
fines ltimos hacia los cuales tiende un modelo cristiano de vida social. Es decir, no basta con sealar
un estado de cosas en el que las personas dominan sobre otras, sino que es preciso indicar los
beneficios que obtienen las personas, en el sentido material del trmino, o sea, en un sentido
econmico. Por ello, la Doctrina Social aborda directamente el tema econmico, teniendo como trasfondo
la pretensin de una sociedad en la que las necesidades bsicas de las personas sean satisfechas, lo
cual permitira a stas dedicarse a bsquedas ms espirituales, a la vez que esto es ya un bien al cual
toda sociedad debera tender, si quiere cumplir con el derecho natural y los mismos preceptos del
evangelio. Ahora bien, Hinkelammert piensa que ha habido tambin una transformacin de la Doctrina en
el siglo pasado, desde esta concepcin naturalista y utpica, hacia otra ms bien formalista y
antiutpica (Cfr. AIM, p. 287ss). Para mostrarlo, cita a uno de los exponentes de este cambio, Pierre
Bigo, el cual trastoca el sentido de la Doctrina, tal como aparece desde Toms de Aquino, asumiendo las
tesis neoclsicas y el formalismo weberiano:

La sociedad econmica est sujeta a la tensin de dos lgicas de signo opuesto. En primer lugar,
una lgica de eficacia y rendimiento. Es la primera, porque la actividad productiva debe poner a
disposicin de los consumidores bienes y servicios que sean a la vez de buena calidad y bajo
precio. Ningn sistema puede perder de vista esta ley fundamental. Pero el organismo econmico
obedece tambin a otra lgica: se orienta a la promocin de todos los que participan activamente
23
en la produccin .

Dice Hinkelammert que el asunto fundamental para un neoclsico es convertido ahora en un

supuesto argumento que respeta una ley fundamental, la cual Bigo no duda en identificar con el
naturalismo medieval. Eficacia y rendimiento son sinnimo de calidad y buen precio; mutatis mutandi, el
consumo y el sujeto consumidor son ahora el objetivo de esta ley. Ahora bien, esta ley fundamental no
corresponde al derecho fundamental del cual habla la Doctrina Social medieval. Hinkelammert seala
esta diferencia fundamental: mientras en la formulacin medieval el bien comn est directamente
relacionado con la satisfaccin de las necesidades bsicas, en la formulacin que hace este autor tales
necesidades se subordinan a la ley de la oferta y la demanda del mercado, para la cual ni siquiera es
necesario fundar el buen precio y la buena calidad en una racionalidad que toma en cuenta las
necesidades esenciales de los sujetos. Dice nuestro autor que el realismo extremo de Bigo coincide con
el nominalismo extremo de Weber, pues su formulacin no es ms que una copia de las ideas
weberianas. Esto no deja de ser curioso, dado que la pretensin de realismo que opone Bigo a toda
clase de idealismos acerca de la economa sobre todo los idealismos revolucionarios, no admitira
de modo explcito tal parentesco. Pero es que, efectivamente, hay coincidentia oppositorum. Weber
seala con total claridad que la ciencia econmica no debe ocuparse de las necesidades humanas, de si
podremos satisfacerlas o no. Como lo veremos ms adelante, l excluye de la ciencia el tema de las
necesidades, as que la normativa correspondiente slo puede partir de una formulacin antropolgica
que coincide con ese nominalismo al que se refiere Hinkelammert: el sujeto humano propietario y
consumidor, el sujeto de preferencias. Pero Bigo no puede explicitar esta antropologa. l necesita
sostener su argumentacin sobre la tradicin de la moral cristiana, la cual no se presenta
fundamentalmente en trminos formales, sino materiales. As que arguye que su razonamiento es el que
mejor se adapta, dado que es el que se desarrolla segn una ley fundamental, que hace pasar como la
ley natural de Aristteles o Toms de Aquino.

El recurso al dualismo realidad palpable-realidad verdadera lo vuelve a utilizar para tratar el

tema del acaparamiento de la riqueza, asunto fundamental en la tradicin social catlica. Bigo transforma
la crtica al acaparamiento de la riqueza por parte de unos pocos, tal como aparece en los profetas (Is 62,
8-9) y en el Evangelio (Lc 12, 13ss). Para l, no es el acaparamiento lo malo, sino la riqueza social, que
en s misma (hipstasis) es un mal, y no segn la manera como se realiza en un determinado modo de
produccin como en la crtica de Marx o de consumo como sealara Marcuse. A la riqueza

23
Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, Salamanca, 1975, p. 209, citado en AIM, p. 287.

40
opone los dones de Dios. Quien quiera escapar del mal, debe evitar la tentacin del enriquecimiento,
sea cual sea el medio para alcanzarlo. Y, si unimos este argumento al anterior sobre el llamado a sofocar
toda inclinacin a la rebelda contra el poder establecido, tenemos la formulacin de un modelo de
sociedad esttico, en el que el cambio social efectivo el que implica una transformacin de las
relaciones de produccin, aun en funcin del bienestar material de las personas, es visto como
bsqueda pecaminosa de las riquezas materiales. Lo que el cristiano deber perseguir son los dones
de Dios, entre los que la riqueza material ya no se encuentra. Y decimos ya no se encuentra, porque en
la Biblia, esa riqueza aparece precisamente como un don de Dios. Vemos entonces que se trata de una
nueva utilizacin del esquema de la transformacin de la realidad en realidad verdadera, que en esta
ocasin se formula como riqueza verdadera (Cfr. AIM, p. 290-292).

Igual sucede con la inversin de la teora del fetichismo y la transformacin de la propiedad

privada en propiedad privada verdadera, tal como lo realiza el mismo Bigo (Cfr. AIM, p. 292ss). Hemos
sealado ya la importancia de la teora del fetichismo (Marx) para comprender la misma crtica
antropolgica de Hinkelammert. Ahora bien, el siguiente texto de Bigo es una muestra de lo que
queremos sealar al hablar de una inversin de dicha teora del fetichismo:

Se habla a menudo del sacramento que son Cristo y la Iglesia. Pero Cristo y la Iglesia no son
sacramentos, signos eficaces de salvacin, sino porque el mundo mismo ha sido creado en forma
24
simblica y para restituirle esta forma .

En esta ocasin, la realidad es invertida absolutamente. Los sacramentos vienen a ser smbolos
que logran la restitucin del carcter verdadero del ser humano, la vida, el mundo, etc. stos son en
verdad smbolos y sacramentos de Cristo. Se trata de la desacralizacin del mundo, su constitucin en
tanto pura negatividad. En efecto, es la inversin de la dialctica aplicada a la realidad en el mtodo de
Marx o de Hinkelammert. En el caso de la propiedad privada, aparece de nuevo la estructura analtica que
ya hemos mencionado, la que duplica la realidad, oponiendo lo palpable a lo verdadero. La siguiente
cita de Hinkelammert nos explica el argumento:

Siendo la propiedad privada real siempre la propiedad privada (mal entendida), la Doctrina Social
la legitima bajo la apariencia de criticarla. Solamente de esta manera ha sido capaz de inspirar
movimientos populares que son engaados constantemente. Acepta cualquier reivindicacin
popular, las declara rasgo de la propiedad privada verdadera (bien entendida), y las somete a la
propiedad privada real (mal entendida). Declara el derecho de vivir en el plano de la realidad
verdadera, lo declara la esencia de la propiedad privada verdadera (bien entendida) y de ah se
desprende la obligacin del hombre de someterse a la propiedad privada real (mal entendida)
como la verdadera realizacin de este su derecho de vida. Declara de esta manera la violencia
legtima del propietario en la defensa de su propiedad, como una defensa en ltima instancia del
derecho de vivir de todos. Niega por tanto al hombre su derecho irrenunciable de vivir y de
defender su vida, en nombre de una defensa de la propiedad que es presentada como la
verdadera defensa de la vida (AIM, p. 306).

Como en un juego de espejos, la realidad de la propiedad privada (la realidad palpable) es ahora
la propiedad privada verdadera, la cual es siempre la esencia del derecho a la vida de las personas (y no
slo del propietario). Por eso es que al defender a la propiedad privada, (1) se defiende realmente a la
propiedad privada bien entendida, no a la que efectivamente vemos ante nosotros, y (2) esta defensa es a
la vez una defensa del derecho a la vida de todos. Entonces, cualquier crtica dirigida en contra de la
propiedad privada se enfrenta a la formulacin autoinmune de una realidad que siempre puede estirar un
poco ms su misma esencia, hasta convertirla en lo opuesto de lo que efectivamente es. No slo es
que podemos dudar de si la defensa de la propiedad privada es legtimamente un resultado de la mejor
tradicin de la Doctrina Social de la Iglesia uno de los que dudan es el mismo Hinkelammert, sino
que, en cuanto oponemos nuestras dudas acerca de esa institucin conocida como propiedad privada,
aflora el mecanismo de desplazamiento del problema: no es la institucin concreta e histricamente
realizada la que debemos criticar, as como carece de sentido criticar una copia cuando lo que hay que

24
Ibd., p. 116, en AIM, p. 292.

41
hacer es criticar el original. Una institucin, que ya en su misma expresin verbal incluye una
determinacin muy precisa e histricamente situada, es convertida en hipstasis, realidad verdadera
contra la cual no es posible ninguna crtica.

Para nuestro autor, este esquema que opone la realidad palpable a la realidad verdadera se
expresa con mayor claridad en otras fuentes antropolgicas cristianas y en absoluto se trata de un
discurso completamente nuevo, sino que encuentra sus races en el imaginario medieval, en los textos
de algunos pensadores claves en la historia de la Iglesia como Bernardo de Claraval e incluso
pueden rastrearse algunos de sus elementos an ms atrs, en el pensamiento grecorromano. Dos
expresiones concretas del mismo son el odio al cuerpo y las virtudes de la muerte, que a su vez son
interpretadas como vida verdadera. El esquema de inversin se utiliza para frenar las reivindicaciones en
favor de la vida, por parte de los grupos sociales que se encuentran sojuzgados. stos, al reivindicar la
vida del cuerpo, son identificados a priori con el vicio, ya que la mera reivindicacin de la vida palpable
material, orgnica, corporal es vista como opcin por la muerte. El vicio es lo que acaba con la vida de
la persona, de la sociedad; pero se trata de un vicio establecido como tal a priori, sin ningn tipo de
concrecin ms que su relacin con la mera reivindicacin de la vida corporal. Al contrario, la muerte del
cuerpo es interpretada como vida verdadera, en tanto se rechaza, otra vez a priori, la vida corporal.
Entonces, la polaridad construida entre la virtud y el vicio funciona como legitimacin de la dominacin
(Cfr. DM, p. 200):

Por otro lado, los que afirman sus intereses materiales de la vida, no lo pueden hacer sino
afirmando los derechos materiales del cuerpo y por tanto de la sensualidad. Nunca afirman
solamente intereses materiales, sino siempre a la vez afirman el cuerpo liberado como perfeccin
humana. La ideologa de la dominacin toma, por tanto, cualquier intento de afirmar el derecho
del cuerpo a liberarse como pretexto para construir su imagen del vicio, en relacin a la cual se
afirma como representante de la virtud, que se transforma por tanto en negacin del cuerpo
liberado. Lo que desde el punto de vista de la dominacin aparece, por tanto, como una polaridad
entre virtud y vicio, desde el punto de vista de los dominados aparece como una polaridad entre
ley y cuerpo liberado, entre cumplimiento ciego de normas y derecho de la vida en el sentido ms
pleno, entre intereses camuflados de minoras dominantes e intereses abiertos de mayoras
dominadas (DM, p. 206).

La polaridad entre virtud y vicio que desde los clsicos griegos se asocia con la reivindicacin
de la vida buena, que es entendida como vida corporal es interpretada en el pensamiento cristiano de
dominacin desde el dualismo entre vida corporal y vida verdadera, lo cual nos lleva a la polaridad entre
ley eterna, abstracta, rigorista y cuerpo espontaneidad, vitalidad. De inmediato veremos cmo
desarrolla nuestro autor estas ideas, pero antes es preciso detenernos un poco ms en la mencionada
polaridad entre virtud y vicio. Hinkelammert seala que todo esto lleva a proclamar la virtud en nombre de
la muerte (DM, p. 209), ya que en la superacin de las limitaciones de la corporalidad es posible tener
acceso a la verdadera vida: una vida espiritual en cuanto opuesta a corporal y signada por la
obediencia a la ley. Indica que es posible encontrar antecedentes en el mundo clsico, en la Stoa: En la
filosofa de Sneca se elabora esta tica de la muerte heroica subyacente a Cicern y Livio (DM, p. 209).
El suicidio es visto como libertad: La mxima virtud es por tanto perder el temor a la muerte, y esta virtud
alcanza el hombre en cuanto est dispuesto a terminar con su vida, es decir, a suicidarse (...) [Hay aqu]
un desprendimiento tal del deseo de vivir... [que es presentado como] alternativa de libertad (DM, p. 210).
Pero el suicidio no se agota en esta interpretacin, por lo dems no muy bien recibida en los mbitos de la
ortodoxia cristiana. Luego, es interpretado como desprendimiento, expresin mucho mejor recibida en el
cristianismo imperial: La clave de la virtud que nace de la anticipacin de la muerte es la pobreza. Frente
al mundo exterior, el desprendimiento de la vida por la anticipacin de la muerte es pobreza (DM, p. 211).

La inversin es completa al identificar todo intento de superacin de las condiciones de

dominacin con la vida entregada el vicio y, por lo tanto, a la muerte. Los que quieren reivindicar al cuerpo
buscan realmente matar a la persona. Al contrario, los que matan a los sediciosos muchas veces, luego
de haberlos torturado expresan su compromiso con la vida de la persona, a la que slo le ha sido
quitado su cuerpo. La pobreza que salva que libera es la que proporciona la espada. Esto ltimo es
importante, pues permite, entre otras cosas, dar un nuevo significado al suicidio estoico desde esta

42
perspectiva cristiana: el carcter de inmolacin que tiene la vida entregada a la defensa de la cruz
mediante el uso de la espada no es propiamente interpretada como suicidio, sino como entrega, como
servicio a una ley superior. Para Hinkelammert, este odio al cuerpo y su mstica de la muerte pueden
encontrarse bien ilustrados en la teologa de Bernado de Claraval y su llamado a la lucha en las Cruzadas,
que no es otra cosa que una variante de la lgica de quien est dispuesto a morir matando a los infieles
(Cfr. DM, p. 232). Porque ninguna vida puede sobreponerse a la ley que expresa la vida verdadera, no la
corporal, perecedera, sino la espiritual, la eterna. Y, como ya lo hemos indicado arriba, la polaridad que
era nuestro punto de partida, la que construye el mecanismo de dominacin entre la virtud (muerte) y el
vicio (vida), expresa otra entre la ley absoluta y la vida corporal, justo de la que nos ocuparemos a
continuacin.

2. La crtica al despotismo de la ley

El problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crtica que realiza

Hinkelammert. Occidente asumi la interpretacin de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley,
en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, as como al verdadero
ideal antropolgico. Esto entrara en contradiccin con las ideas de Pablo, para quien la resurreccin de
Jess destruye la identificacin entre justicia o gracia y cumplimiento de la ley: Esta es la teologa de
San Pablo. La muerte de Jess es interpretada como un sacrificio que libera de los sacrificios, porque
libera al hombre de la bsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley (SHS, p. 67).

Para Hinkelammert, ser ms bien Anselmo de Canterbury (siglo XI) quien convierte la
interpretacin de la vida virtuosa como cumplimiento de la ley en una deuda que hay que pagar a Dios.
Como Dios no puede ser injusto y como no pagar las deudas es una injusticia, Dios debe cobrar esa
deuda que el hombre tiene con l. Pero esta deuda es impagable, en tanto es una deuda con Dios, por lo
cual debe ser pagada con sangre divina, por lo dicho antes, y humana, porque es el ser humano quien
la ha contrado. Entonces, la deuda es pagada por Cristo. Pero no para siempre, pues lo que Cristo
proporciona al hombre en verdad es un Tesoro, al cual puede tener acceso si hace mritos, y con el que
puede pagar su deuda. De un demonio que cobra un rescate ilegtimo [la lectura que hace Pablo], se
25
pasa a un Dios que cobra una deuda legtima (SHS, p. 85) . Lo injusto es perdonar la deuda:

Con Anselmo, surge una teologa sin trascendencia. Una teologa del poder de este mundo, que
no trasciende el mundo, sino que simplemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo
son divinizados, y a esta divinizacin se la llama trascendencia. Es una teologa de este mundo
(SHS, p. 88).

Pero el asunto est lejos de ser algo que competa exclusivamente a la teologa o incluso a los
cristianos, ya que la razn fundamental del inters en el tema es que tal absolutismo del cumplimiento de
la ley es progresivamente secularizado y se convierte en algo constitutivo de la construccin del individuo
burgus y del orden de principios que legitiman el sistema del mercado capitalista naciente. Para
Hinkelammert, la teologa del poder de Anselmo servir de base para las construcciones utpicas de una
modernidad que se proyecta a s misma pura, invariable hacia el futuro:

El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en mito, es la instancia que hace
guerras que no pueden ser sino justas. Sus guerras son justas por automatismo. Sus guerras son
guerras morales; guerras que se hacen como imperativo categrico; guerras que la sociedad
burguesa tiene que hacer por impulso de su tica. Por eso, todas las guerras de la sociedad
burguesa, siendo guerras justas, son guerras totales. Son guerras de exterminio porque se
conducen en contra de otros que son rebeldes frente a la ley.
El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos humanos. Es la institucin del
mercado, cuyos sujetos son empresas que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no
son ms que los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en cuanto se
enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier resistencia, cualquier reserva

25
Para un desarrollo pormenorizado de estas ideas, consultar SHS, p. 69-90.

43
 frente al mercado, es el contenido de las guerras justas que realiza el imperio de la ley (SHS, p.
157).

Por eso es que la sociedad burguesa no realiza guerras de destruccin sino de reconstruccin,
pues el criterio que permite distinguir entre stas ya lo ha establecido a priori: la guerra se realiza para
restituir la ley donde sta ha desaparecido o donde nunca estuvo. Y la ley no busca establecer otra cosa
que la sociedad de mercado. La ley del valor mercantil se convierte en la base del mayor de los
fundamentalismos contemporneos: el fundamentalismo del mercado o mercado total, el mercado como
societas perfecta. La dependencia de los medios de comunicacin de los intereses del mundo de los
26
negocios y del Estado que vela a su vez por esos intereses ; el formalismo electoral como realizacin de
la democracia y el pluralismo; la desaparicin de los derechos humanos frente al nuevo utopismo del
mercado total; y la democracia mercadolgica, que deslegitima cualquier pluralismo que no acepta
reproducir la ley del valor mercantil como ley suprema stas vendran a ser las diversas facetas de ese
mercado pensado y soado por los economistas neoclsicos y sus mulos (Cfr. FAE, p. 65-79).

Pero, volvamos al punto de partida, pues es preciso desarrollar con cuidado algunas de las ideas
mencionadas. En primer lugar, el de la oposicin entre la teologa del cumplimiento de la ley (pago de la
deuda) y la libertad paulina. Para Franz Hinkelammert, dicha teologa del cumplimiento de la ley es un
instrumento ms de los agentes de dominacin (gobiernos, oligarquas, iglesias, patriarcado), en funcin
de instaurar ideolgicamente una legitimacin del sometimiento a dicho poder, el cual se encuentra
encarnado en la ley y en su cumplimiento. Es preciso sealar enfticamente que la crtica de
Hinkelammert a la ley es en realidad la crtica a la ideologa que indentifica a la ley con el cumplimiento
absoluto de la misma. Una cosa es decir que la ley funciona como una institucin humana, cuyo sentido
se encuentra en esa humanidad, y otra muy distinta es la nocin de la bondad que se encuentra de
manera intrnseca en el mero cumplimiento de una ley que se encuentra por encima de los seres
humanos que la crearon. Este por encima quiere decir que se trata de una ley cuyo sentido no est ms
en los fines que animan a estos seres humanos. Es ley absoluta (suprema lex). El manejo del tema de la
justicia en el pago de la deuda, tal como ha sido formulado en parte de la teologa medieval, es una buena
muestra de cmo se constituye esta teologa del cumplimiento de la ley:

Dios perdona las deudas si el hombre le paga. La relacin con los otros hombres ya no importa.
Se establece una relacin del hombre-individuo con Dios, que no pasa por la relacin con los
otros hombres. En el Padre Nuestro, Dios perdona los pecados si el hombre libera a los otros
hombres, es decir, si ste perdona las deudas que otros hombres tienen con l. Esta relacin ya
no existe, sino que el hombre tiene una relacin directa y primaria con Dios, de la cual se deriva la
relacin con los otros.
Aqu nace el individuo burgus, si bien todava en una forma muy alejada de la realidad inmediata.
Es un individuo que se dirige va Dios a los otros. El sujeto cristiano, en cambio, se dirige va los
otros a Dios. Es un sujeto en comunidad. Sin embargo, desde Anselmo en adelante la comunidad
est rota y sustituida por el individuo. Eso abre el camino del cristianismo al poder y sella una
lnea que empez con la era constantiniana. Se trata del verdadero nacimiento de la sociedad
burguesa, que es una sociedad sin referencia comunitaria (SHS, p. 83).

Dos cosas hay que destacar en este texto. En primer lugar, la teologa medieval realiza la
inversin de las ideas originales sobre el pago de las deudas en el Nuevo Testamento y en las primeras
comunidades cristianas. Realmente, en el origen el tema del pago de la deuda es ms bien el del no
pago. Este no pago implica algunas consideraciones, que a la vez lo distancian del mero perdn de
deudas, pero es un asunto que veremos ms adelante. Por ahora basta con destacar las palabras del
mismo autor que nos sealan la transformacin fundamental que sufre dicha formulacin. Se trata del
olvido de la dimensin intersubjetiva, ya que la relacin con los otros hombres ya no importa. Como
veremos luego, aqu juega un papel fundamental el paso hacia una desvalorizacin del cuerpo social, la
matriz vital en la que los seres humanos se desarrollan, viven y luchan.

26
En esta lnea, Hinkelammert cita a Chomsky, N. y Herman, E.S.; The Washington Connection and the
Third World Fascism, Boston, South End Press, 1979, Vol. I, p. X., en FAE, p. 69.

44
 Otra cuestin fundamental es el lugar histrico que Hinkelammert asigna a esta transformacin,
ya que habla del nacimiento de la sociedad burguesa. De un Dios que se relaciona con el ser humano
entendido como cuerpo social ser humano en comunidad se pasa a una relacin entre Dios y el
individuo. Hinkelammert mir ac el surgimiento de la ideologa burguesa: el humano es individuo y sus
deudas con Dios (o quien lo represente), es decir, su relacin con la estructura de dominacin, se ha
convertido en una relacin en la que rige el principio de justicia retributiva, totalmente independiente de las
relaciones que se tengan con otros individuos. Pero esto no sera tan importante si no se completara con
una importante aclaracin: nadie puede retribuir a Dios, ningn humano, por supuesto. La deuda es
impagable, ya que la reparacin es la restitucin del orden de cosas. Con un razonamiento as, es
comprensible que de la expresin la paga del pecado es muerte se derive la otra de la deuda debe
pagarse an a costa de la muerte del sujeto. Y, si bien ha sido Cristo el que ha pagado (ya que es Dios),
esta paga no exime del pago nuestro, sino que deberemos seguir pagando, para que la justicia siga
existiendo. Es ms, no hay posibilidades de que esta situacin se transforme ni aun en la otra vida, ya que
la justicia, entendida como retribucin, es un atributo de Dios, por lo que es imposible que deje de existir.

Resumiendo, tenemos que la primera teologa la de los inicios de la Cristiandad, al sostener

que debe ser perdonada toda deuda, se coloca ms all de la factibilidad; esto es as, pues supone que
las deudas tienden a ser siempre impagables. La segunda teologa la del Imperio Cristiano
simplemente niega toda posibilidad de construir una sociedad sin deudas, sin justicia. Es la utopa de la
sociedad sin deudas contra la anti-utopa del cumplimiento de la ley absoluta, an por encima de las
posibilidades de los sujetos. Por eso es necesario hacer una sntesis: la posibilidad de una sociedad en
donde la deuda impagable debe ser perdonada, aunque siempre existiran deudas que podran ser
cobradas (Cfr. SHS, p. 90-93). Dejaremos para ms delante este asunto y volveremos a nuestra
exposicin acerca de las ideas del apstol Pablo acerca de la oposicin entre ley y corporeidad.

Es evidente el choque de las ideas de la cristiandad medieval acerca de la deuda con una
concepcin paulina del sujeto viviente. Esta concepcin, la cual se nos presenta al constatar la muerte
que provoca el cumplimiento ciego de la ley, est ligada a la defensa de la corporeidad humana. En San
Pablo nos encontramos con una concepcin antropolgica basada en la idea de corporeidad: se trata de
la corporeidad paulina. sta no permite dividir la sujeto humano en alma y cuerpo, como s ha hecho la
antigedad clsica, la filosofa medieval como en el caso extremo de Bernardo de Claraval, el
formalismo de muchos de los filsofos de la ilustracin por ejemplo, Kant y, ms recientemente, las
ideologas de la seguridad nacional, aliadas a los programas neoliberales de ajuste estructural (Cfr. FAE,
p. 31-35). Y hay una relacin muy estrecha entre la defensa de esa cesura en el sujeto humano, la que se
establece entre alma y cuerpo, y esta otra que nos ocupa: la que encontramos entre ley y libertad. Un
ejemplo que ilustra muy bien esta relacin lo encontramos, una vez ms, en la inversin de la teologa de
la ley paulina, tal como la realiza Bigo. Para este autor, no se trata ms de la libertad frente a la ley que
es el caso de Pablo, sino de la obediencia a la ley, incluso pasando por sobre la corporalidad, sobre la
vida del sujeto. La ley es convertida en derecho natural (Cfr. AIM, 219-223). Bigo lo expresa con las
siguientes palabras:

Pero ms an, es por medio de su ley como Dios habla al hombre. Esa ley que define el bien le
dicta su conducta de existencia. Es voluntad de Dios; mejor: es alianza con l y amistad divina.
Incita al hombre a entrar en dilogo de amor con su Creador. Si bien es cierto que impone una
obligacin, incluye tambin una promesa: no encadena al hombre, sino que lo libera de toda
27
enajenacin, dndole acceso a Dios .

De un plumazo, toda la teologa de Pablo, que propone un nuevo criterio de discernimiento frente
a toda ley y que mediatiza esta ley a partir de dicho criterio, se ha convertido en una nueva apologa del
cumplimiento de la ley. Para Hinkelammert, este criterio del apstol es la obligacin de reproducir la vida
del sujeto humano en su corporalidad, tanto en cuanto es un ser natural que necesita vivir, como en tanto
slo puede vivir en comunidad. En cambio, Bigo tendr que interpretar incluso el acontecimiento de
Cristo a la luz de la ley. Cristo estara subordinado a la ley del Padre: la relacin entre el Hijo y el Padre
seguir siendo de subordinacin, de sometimiento, una especie de heteronoma trascendental.

27
Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Bsqueda y dilogo, Barcelona, 1967, p. 91, en AIM, 219-220.

45
 Hinkelammert analiza entonces esta condicin en que queda la interpretacin acerca de la ley y
su cumplimiento, a partir de la historia de Abraham. Para l, la historia del sacrificio del hijo de Abraham,
Isaac, no es la de un fiel alegre por complacer a su Dios, sino la del ser humano que se descubre como
sujeto, al caer en la cuenta de que no debe matar (Gn 22, 1-19). Mira en Abraham, que se resiste a dar
muerte a su hijo, la figura de lo que sera la relacin entre Dios y los hombres y entre stos entre s: una
relacin que ha trascendido las usuales de sometimiento y subordinacin. Ya no ms el imperio de la
ley, pues no estar ms la ley por encima de la vida de los seres humanos. Por supuesto, la lectura ms
tradicional del mito ha sido la del fiel que es capaz hasta de matar por agradar a su Dios, pero no parece
ser esto algo muy coherente con la fe juda o cristiana. Para Hinkelammert, en el mismo mito est la
posibilidad de superacin de esta lectura legalista que se hace de la historia. Esto es lo que sucede con
la lectura que hace Jess del mito (Jn 8, 31-59), ya que identifica a los hijos de Abraham con aquellos
que se resisten a la posibilidad del asesinato. Si se es hijo de Abraham, no se es asesino; al contrario, los
asesinos son los hijos del diablo (Cfr. FAE, p. 15-22, 25-27; GS, p. 9-91).

Por lo tanto, es posible interpretar la obediencia a la ley como algo que est por encima de la
misma vida del ser humano, pero eso transgrede el criterio del discernimiento de esta ley, que es
justamente lo que se expresa en la mxima no matars. Hinkelammert piensa que esto sera quedarse
cortos en el anlisis, ya que la idea paulina fundamental sostiene que el pecado del que en verdad se trata
es el que se comete justamente al cumplir la ley, no al tergiversarla o al malinterpretarla. La lectura
paulina del pecado es que ste se comete al cumplir la ley, no al transgredirla (Rm 7, 9-11). Hinkelammert
seala all el mecanismo de violacin de la lgica de vida que tiene toda ley al ser susceptible de
absolutizacin, de tal modo que la ley se cumple violando la vida del sujeto. Por una parte, nos
encontramos con una clave interpretativa de la lgica de dominacin impuesta en Occidente, en nombre
28
del cumplimiento de la ley. Es una lgica que sigue vigente: suprema lex, maxima injustitia . Y, por otro
lado, vemos ac la interpretacin paulina de la polaridad entre vida y ley (muerte), tan esencial dentro de
la fe cristiana (Cfr. FAE, p. 28-30):

La anticipacin a travs de la cual Pablo trata de superar este reino de la muerte es

precisamente anticipacin de la vida (...) La anticipacin de la vida, por tanto, se efectuar por la
mediacin de todos los actos humanos por el amor al prjimo (...) Ocurre en nombre de la vida en
comunidad del hombre. Para que la comunidad humana pueda vivir, siempre hace falta que todos
estn dispuestos a ceder a los otros sus derechos a vivir, y por tanto nadie puede vivir de una
manera sin mediatizar sus impulsos. Pero la mediatizacin en Pablo es la comunidad, mientras en
Sneca es la muerte. Pero esta comunidad que mediatiza es la vida y la anticipacin de la nueva
tierra (DM, p. 213).

El martirio del vivir slo lo es en tanto nos resistimos a mediatizar los impulsos. Deseos,
intereses, necesidades que chocan con los de otros. Efectivamente, podemos resistirnos a las
mediaciones y sufrir o podemos optar por algunas de ellas. Hinkelammert muestra la oposicin entre
la lectura estoica de este problema y la que hace Pablo. Para los estoicos, el ser humano an no es
concebido dentro de esta relacin con los dems, que Pablo concibe como comunidad. Es as que,
aunque no se excluyen los mecanismos institucionales, estos se ven siempre como algo que llega desde
fuera, por lo cual la polaridad vida-muerte se transforma en la otra de existencia inautntica-existencia
autntica. Por eso es que para Sneca la muerte es un bien, [mientras que] para Pablo [se trata de] la
mxima expresin del mal (DM, p. 214). Esto es as porque, para un estoico como Sneca, la ley y la
vida no deberan distinguirse mayormente, ya que ambas son concebidas desde una perspectiva
absoluta, no desde una perspectiva histrica, concreta y comunitaria. Son la ley verdadera y la vida
verdadera, identificadas en la frmula de la ley natural. Para Hinkelammert, la interpretacin estoica de la
muerte nos lleva a la mdula de nuestro problema: la muerte llega a ser un bien, pues es un s a la ley.

28
Probablemente, se trata de una interpretacin de la mxima ciceroniana summum jus, summa injuria
(De officiis, I, 10, 36). Debemos esta precisin a una conversacin con Gunter Prueller-Jagenteufel,
participante del Seminario de Investigadores y Formadores del DEI, 2005.

46
 Al contrario, en Pablo encontramos una visin diferente de las mediaciones que permiten
mantener la polaridad entre vida y ley, sin anularla y sin sacrificar una de ellas a la otra. Nada ms lejos
del pensamiento de Pablo que algo as como una vida sin ley, no. Lo que sucede es que el apstol
analiza el problema a partir de una categora, segn Franz Hinkelammert, indita: la de la corporeidad
como criterio universal. Y no slo se trata de lo importante que puede ser el cuerpo en el mensaje
cristiano, sino de que en su correcta comprensin se encuentra una de las claves para comprender la
idea fundamental del cristianismo: la de la resurreccin de Jess. Esta unidad estructural entre la nocin
de corporeidad y la resurreccin es lo que Hinkelammert quiere enfatizar en la corporeidad paulina (Cfr.
29
AIM, p. 164-171) . Hinkelammert cita:

Por haber pasado realmente Jess por la muerte en todo su horror, no solamente en su cuerpo,
sino precisamente tambin en su alma (Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?)
debe y puede ser para el cristiano que ve en l al redentor, el que triunfa de la muerte en su
30
propia muerte .

Al contrario que en Sneca, las mediaciones que permiten resolver nuestra relacin con la ley no
desembocan en una aceptacin de la muerte sino en el triunfo sobre ella. La resurreccin es el
acontecimiento que exige de nosotros una visin nueva de lo corporal, en tanto ya no es entendido como
mero remedo de la vida plena. Tampoco puede comprenderse totalmente si se sigue viendo lo corporal
como individuo corporal, sino que es preciso introducir la nocin de comunidad de vida, probablemente
expresada en las escrituras con las figuras de la Iglesia como cuerpo del Seor o de la participacin de
cada miembro en el cuerpo de Cristo.

Por eso es que la antropologa que Hinkelammert ve en Pablo invierte la lectura usual que se
hace, en la ortodoxia cristiana, acerca de la relacin entre la vida del cuerpo y la moralidad. El asunto de
la polaridad entre la ley y la vida corporal va ms all de la oposicin entre inmoralidad y moralidad. Lo
que Pablo opone, ms bien, son dos tipos de moralidad, con lo cual se desplaza el problema desde una
concepcin del pecado como hipstasis lo contrario de la ley, hacia otra que lo encuentra inmerso en
las relaciones de los seres humanos con la misma ley, la cual puede estar tanto en funcin del pecado
como en contra de l. Pero lo esencial es que slo referido a la ley es que podemos encontrar el pecado:

La inclinacin del cuerpo a la muerte no es la amoralidad, y la inclinacin del cuerpo a la vida no

es la moralidad. Eso es lo esencial en el concepto paulino de sujeto. Pablo no identifica vida con
moralidad, y muerte con inmoralidad o vicio. Al contrario. La inclinacin del cuerpo a la muerte es
un determinado tipo de moralidad, y la inclinacin a la vida, otro tipo. Para Pablo hay dos
moralidades en pugna, y el pecado es una categora perteneciente a la moralidad que se inclina a
la muerte. La moralidad que surge de la inclinacin a la vida, en cambio, no conoce el pecado.
Puede caer en l, pero cayendo, cae en el otro tipo de moralidad. La inclinacin a la vida es la fe,
y la cada en el pecado para el que tiene fe, es una falta de fe. En las categoras de la vida l tiene
falta de fe, en las categoras de la muerte l cae en el pecado.
El cuerpo mortal que se inclina a la muerte desarrolla una tica en referencia a la cual existe una
moralidad de la muerte. Esta tica Pablo la llama ley. Muerte, pecado y ley forman por tanto una
unidad del cuerpo mortal cuyo destino es la muerte. El pecado trajo la muerte, y orienta hacia ella.
La ley es la negacin del pecado, que por su parte reproduce y refuerza el pecado y por tanto
tambin conduce a la muerte. Pecado y ley se corresponden, se excluyen y refuerzan
31
mutuamente, y ambos efectan una carrera hacia la muerte (AIM, p. 171-172) .

29
Pueden consultarse los siguientes textos: Lc 24, 30-43; Hech 17,32; Hech 10, 40-41; Jn 21, 9-13; Jn 26,
a a a a
29; Jn 20, 16; 25-27; Hech 13, 34; 1 Cor 16, 53-55; 1 Cor 15, 14-54; Rom 8, 11-24; 1 Cor 13, 12; 2 Pe
3, 10-13; Ef 1, 11-21; y Flp 3, 21.
30
Cullman, O.; Inmortalidad del alma o la resurreccin de los cuerpos, Madrid, 1970, p. 29, en AIM, p.
171.
31
Cfr. adems AIM, p. 172-178, as como los siguientes textos: Rom 5, 12-13; 6, 6-21; 3, 20-28; 4, 15; 7,
a
5-25; 13, 11-14; 8, 1-10; Ef 5, 5-17; 1 Tim 6, 5-10.

47
 Pablo reconoce el peligro de confiar en la ley como la nica manera de vencer al pecado, un
peligro an mayor que aquel otro que encontramos en el que, no conociendo la ley, cae en el pecado.
Pues la falta de ste es la falta de fe. Esto puede interpretarse, segn Hinkelammert, como la
indisposicin para la convivencia y el respeto mutuo entre quienes constituyen la unidad corporal, la
comunidad de vida. Al contrario, dentro de esa moralidad de la muerte, la ley es el nico criterio que
establece lo bueno y malo, por lo que encubre el pecado de las vidas que han renunciado a todo criterio
de discernimiento de esa ley, conviertiendo a sta en una totalizacin y una determinacin, la cual anula el
dinamismo, el cambio y la condicin misma de sujetos naturales, vivos y que se reconocen como tales
junto a otros.

No obstante, es importante que sealemos que en estos temas no podemos adoptar estas ideas
paulinas como criterio nico y tampoco como un cuerpo de ideas demasiado homogno. Al analizar los
textos paulinos, aparecen algunas inversiones de estas ideas suyas, que hacen pensar que se trata de
contradicciones en el mismo Pablo. Nos referimos a los pasajes en los que, para muchos, resulta
evidente un cierto desprecio del cuerpo o, por lo menos, una visin negativa, paciente, tolerante con
respecto de ste. Hinkelammert seala el problema y muestra algunas de estas ambivalencias en un
trabajo reciente:

Liberacin significa liberar al cuerpo frente a la ley, aunque posteriormente la ortodoxia cristiana
lo va a invertir de nuevo en contra del cuerpo. Eso inclusive con muchas ambivalencias en los
propios textos de San Pablo. En San Pablo la inversin aparece por ejemplo en sus siguientes
palabras:
Y no slo el universo, sino nosotros mismos, aunque se nos dio el Espritu como anticipo de lo
que tendremos, gemimos interiormente, esperando el da en que Dios adopte y libere nuestro
cuerpo. Rom 8, 23 (Biblia LA) (PDD, p. 19).

No se trata de un problema sencillo. En todo caso, las intuiciones que encuentra Franz
Hinkelammert en Pablo debern ser complementadas con las de otras fuentes tericas, con lo que espera
presentar una antropologa suficientemente coherente y que puede reclamar races en algunas de las
fuentes de pensamiento ms antiguas. No olvidemos que Hinkelammert trata de reconstruir la manera
como estos conceptos antropolgicos han ido desarrollndose en la cultura occidental, y una parte
esencial de ella la constituyen, sin lugar a dudas, sus races cristianas. Es por eso que los anlisis de las
ideas paulinas son fundamentales, aunque no se trata en cualquier caso de convertirlos en artculo
dogmtico que dirima absolutamente los conflictos tericos que iremos encontrando.

Por otra parte, sera un error pensar que la lgica de la ley, ante la cual se subordina la vida de las
personas es nicamente un asunto cristiano. Para Hinkelammert, existe una importante conexin entre
una interpretacin sacrificial de la ley y el desarrollo del pensamiento occidental, incluso en lo que tiene de
secular. Hay una construccin antopolgica secular que incluye dentro de s la lgica de la sacrificialidad,
heredada tanto de las lecturas que la ortodoxia ha hecho de los mitos cristianos, as como de algunas
narraciones del mundo antiguo. En lo que sigue no pretendemos ser exhaustivos, pues eso nos alejara
de los lmites de esta tesis, pero mostraremos cmo Franz Hinkelammert elabora este razonamiento, el
cual se convierte en clave interpretativa fundamental en toda su crtica del pensamiento occidental.

El filsofo alemn opone su propia interpretacin del mito del sacrificio de Isaac, a la
interpretacin sacrificial del mismo. A la vez, realiza una comparacin entre dicha interpretacin
sacrificial y otros relatos que encontramos en las tragedias griegas el mito de Ifigenia, el mito de
Edipo o en las interpetaciones que de las mismas han realizado personajes de la talla de Freud.
Debemos aclarar que cuando ac nos referiremos al mito, lo hacemos tomando el trmino como
equivalente a trama, narracin, en la cual, no obstante, encontramos una historia en la que se renen
categoras fundamentales y valores mediante los cuales se puede interpretar a las culturas o, inclusive, a
perodos civilizatorios. A nuestro modo de ver, Hinkelammert tambin utiliza estos trminos en el sentido
expuesto.

Para Hinkelammert, la historia de Abraham es ambigua: es un mito fundante que puede ser
interpretado desde la perspectiva de la dominacin (matar) o de la resistencia (no matar). En efecto, l lo

48
interpretar como un mito no sacrificial, la historia del no-sacrificio de Isaac. Ahora bien, este asunto de
la doble interpretacin, piensa l, no sucede con los mitos griegos, que siempre se interpretan desde la
perspectiva de la dominacin. La historia occidental de la interpretacin de estos mitos desemboca en el
mismo resultado: siempre el padre mata al hijo. En el mito de Ifigenia es ms que evidente. En el mito de
Edipo, todo el relato encubre la autorizacin del padre a matar a su hijo. Se trata, entonces, de relatos en
los que se construye un esquema de legitimacin de la ley, an por encima de la vida de los seres
humanos. El padre vendra a ser la personificacin de esa ley, mientras el hijo sera el sujeto humano
que es aplastado por la misma (Cfr. FAE, 22-25).

En La fe de Abraham y el Edipo occidental, en el ltimo captulo, Hinkelammert seala algunas

consideraciones de ndole ms bien exegtico, en torno a la valoracin negativa y anatematizada que
tienen en la Biblia los sacrificios de nios; el concepto de prueba de Dios que se pasa al no hacer lo
que ella exige; el lado oscuro en la imagen de Dios quien reclama sacrificios humanos, aunque
posiblemente se trate de mitos primitivos pre-abrahmicos/anti-abrahmicos que subsisten en la
escritura; y el contraste con los mitos griegos de sacrificios, en los que no hay ninguna libertad frente a la
ley que exige matar. Agamenn mata a Ifigenia y Athamas no mata a Phrixos, pero no por rebelarse
contra la ley, sino por la intervencin de un agente externo. Esta comparacin permite hacer un juicio
sobre la concepcin del Dios que exige sacrificios. Para el caso, el Dios de los hebreos no exigira
32
sacrificios humanos, sino, ms bien, que uno se oponga a ellos (Cfr. FAE, p. 105-115) .

En Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, Hinkelammert relaciona el mito

de Ifigenia (el asesinato del hijo), del iluminista Eurpides, con los discursos de legitimacin de la
sociedad burguesa, mientras que el conservadurismo de Sfocles (Edipo: el asesinato del padre) estara
ms cerca de la crtica feroz a los discursos que proponen una nueva sociedad. Hinkelammert nos
indica, al leer estas historias, un esquema que nos permite discernir entre ellas segn la manera como se
les utiliza. A su juicio, el uso iluminista del mito del sacrificio del hijo, en el caso de Ifigenia, permitira
suponer una crtica al esquema sacrificial. Ifigenia sera la vctima de una injusticia. No obstante, su
interpretacin es diferente. Es la de la vctima, pero en funcin del progreso y de la victoria de la ley. Por
eso es posible que, cuando los ideales iluministas sean cuestionados en su legitimidad, es posible restituir
el mito del Edipo, en el que la ley es identificada con el ejercicio de la autoridad sin ms. La victoria de la
ley ser, en ambos casos, la que exige sacrificios (Ifigenia) o castigos severos (Edipo) (Cfr. SHS, 11-12).

Puede que Eurpides use otro mito para atacar al movimiento dionisaco-destructor (catico,
anarquista), pero no es el mito del Edipo, sino que lo hace en su tragedia Las Bacantes, en nombre de
Dionisio. Pero, segn Hinkelammert, el esquema se mantendr en toda la historia de la civilizacin
occidental. En la lectura que la modernidad occidental el iluminismo del siglo XVIII har de la historia
del sacrificio de Ifigenia, seala que no se trata slo de un reproche por el asesinato del hijo. Esto ya
ocurre en el drama de Schiller, Guillermo Tell: en la figura de Geler ya se ha convertido a la autoridad
arbitraria (desptica) en asesino del hijo. Ms bien, el sacrificio de Ifigenia es interpretado como necesario
y como moral, es el resultado de la ley y es condicin para la conquista de Troya: Agamenn hizo lo
debido. Por eso, Ifigenia pasa de vctima involuntaria que se empea en rechazar su muerte a suicida
que la acepta civilizadamente. Al contrario, en Clitemnestra quien quiere impedir el sacrificio y luego
mata a Agamenn se encuentra la hybris, la soberbia de quien se opone a la ley y a Dios. A quien se
opone a la ley, se le imputan los peores crmenes, ligados a la satisfaccin de los placeres carnales:
Clitemnestra ya no toma un amante para vengarse de Agamenn, sino que mata a ste para tener un
amante. De nuevo surge la polaridad entre vida (vicio) y muerte (virtud, ley) (Cfr. SHS, p. 12-20).

Es importante llamar la atencin sobre la categora de hybris, que ocupa un importante lugar en el
pensamiento de Franz Hinkelammert. Aunque la retomaremos luego, por ejemplo, dentro de la crtica que
hace de la razn utpica, hay que aclarar que ac se trata nada ms de la actitud de soberbia que
impide que la ley establezca su imperio. Pero, y esto es fundamental, con la referencia a la hybris se
quiere sealar que quien busca reivindicar la vida frente a la ley, slo puede hacerlo en tanto est corrodo

32
Hinkelammert cita para estos anlisis a Jorge Pixley; El libro de Job. Comentario bblico
latinoamericano, San Jos, Ediciones SEBILA, 1982, p. 215-216 y a Robert von Ranke-Graves;
Griechische Mythologie. Quellen und Deutung, Hamburg, Rowohlt, 1960, tomo II, 342.

49
por el vicio desde su raz. Si bien puede argirse que la raz del vicio es la soberbia del que se opone a la
ley, tambin podramos encontrar que tal soberbia no es ms que el resultado de una vida entregada al
vicio, es decir, a s misma, en la afirmacin de los placeres del cuerpo y en la satisfaccin de sus
necesidades. El crculo se cierra.

Nuestro autor insistir en que, con el advenimiento de la cristiandad medieval, la figura de Ifigenia
ser cristianizada, pero mantendr su carcter sacrificial. Ahora, Cristo es quien con su sacrificio ha
acabado con todos los sacrificios. De esa manera, la aceptacin de Cristo es la nica manera de superar
la sacrificialidad, mientras que su rechazo es la actitud impenitente de quien no quiere dejar los sacrificios.
Al ser el sacrificio de Cristo el ltimo sacrificio, quien no lo acepta se convierte en crucificador de Cristo y
entonces es crucificado. El sistema se las ingenia para ocultar el hecho de que para terminar con los
sacrificios hay que seguir realizndolos en quienes se oponen a Cristo. Pero, por supuesto, entindase
bien que esta aceptacin de Cristo equivale a la sumisin al sistema de dominacin, por lo que la
oposicin a ste es asimismo lo que se expresa como la crucifixin de Cristo. La crucifixin de los
crucificadores no es ms que la defensa del sistema de dominacin frente a los que pretenden subvertirlo.
Una exposicin de esta doctrina sacrificial la encontramos en la teologa de Bernardo de Claraval y su
llamado a las cruzadas como crucifixin (muerte) de los crucificadores (infieles), llamado en el que se
funden el sacrificio del que se lanza a la muerte empuando la espada y el sacrificio de los que mueren
bajo la justicia de sta (Cfr. SHS, p. 20-29).

Pero lo que vala para la sociedad medieval, no valdr ms para la sociedad moderna, a no ser
que sufra transformaciones o secularizaciones. La ley natural y la figura de Cristo son secularizadas: en la
modernidad, la lucha contra los crucificadores es en contra de los pueblos despticos, que no quieren
aceptar la ley del valor mercantil y el avance de la civilizacin y el progreso. Entonces, todo sacrificio
humano ser poco, si con eso los fieles consiguen acabar con los sacrificadores: stos son dspotas,
aqullos son eficientes. Paradigmtico es el caso de John Locke y su doctrina de la guerra contra los
pueblos que se resisten (hybris) a la oleada modernizadora. Para l, cualquier acto de barbarie est
justificado si se hace para eliminar la barbarie que aqueja a estos pueblos. La conquista, la muerte y la
esclavitud son los sacrificios, pero el premio es la muerte del despotismo, que caracteriza a los pueblos
brbaros (Cfr. SHS, 29-53). Es as que Hinkelammert sostiene que, desde el siglo XI, la constitucin de la
sociedad occidental se ha realizado como sociedad de la destruccin y la deshumanizacin en nombre de
la salvacin universal, el progreso y la humanizacin (Cfr. FAE, p. 9-12). Los actuales mecanismos de
integracin global de los mercados y de homogeneizacin cultural por parte de las transnacionales y los
organismos financieros internacionales (FMI, BM), as como las nuevas guerras contra los pueblos
brbaros, es decir, terroristas (Afganistn, Irak), son en este sentido la continuacin de estas polticas de
la sacrificialidad.

Medular para esta cuestin es lo que Hinkelammert llama la construccin del Edipo occidental.
33
Esta se realiza partiendo de la interpretacin sacrificial de la historia de Abraham , utilizndola como
clave con la que se interpreta la muerte de Jess en clave igualmente sacrificial. En el mito del Gnesis,
tenemos al padre (Abraham) y al hijo (Isaac), que corresponden perfectamente al Padre (Dios Padre) y al
Hijo (Jesucristo) de la doctrina cristiana. Slo que, a diferencia del Edipo griego, Jess no debe matar a su
padre. Entonces, Jess el Edipo occidental, al morir, obedece a la ley, cumple la ley. Pero este
cumplimiento es de un deber: el deber de asesinar. Y este deber se transmite desde Jess a sus
hermanos. Es la sacrificialidad an presente en la cultura contempornea, o sea, el asesinato de los
crucificadores, de los que no quieren cumplir la ley, que no quieren ser sacrificados en su altar. Para
Hinkelammert, esta es la raz de lo que en occidente ha sido, hasta ahora, la imposicin de la libertad que
otorga el cumplimiento de la ley. Esta imposicin no es sino la imposicin de la ley del valor y de los
derechos humanos del individuo propietario, como veremos ms adelante (Cfr. FAE, p. 30-31; 35-38).

Pero, por qu el nombre de Edipo occidental? Es suficiente razn para usar el epteto el que
Jess obedezca la ley hasta la muerte? No hay otras figuras en la literatura occidental que podran
utilizarse en este sentido? Consideremos que Hinkelammert no slo est pensando en el Edipo de la
tragedia griega sino que su crtica a la transformacin que sufre es tambin una crtica a las

33
Ver Heb 11, 17-19 y Stg 2, 20-23.

50
interpretaciones usuales de este Edipo, como sucede con las asociaciones entre ste y el Moiss de la
34
tradicin hebrea, que realiza Freud. Hinkelammert critica la lectura que hace Freud , en tanto no se dio
cuenta de que el problema del Edipo en el mundo hebreo no puede resolverse inventando (sic) un
asesinato del padre que no existi (asesinato de Moiss), sino sealando la contradiccin derivada del
mito de Abraham: en las autoridades (sacerdotes) est presente la legitimacin a la vez que la crtica a la
legitimidad del asesinato. Para nuestro autor, este problema de consciencia en los mismos dominadores
permite que en el mundo hebreo surja la tradicin proftica, desconocida en Grecia, junto con una idea de
justicia derivada del derecho del pueblo a la vida, distinta de la concepcin aristotlica que la deriva de la
necesidad de la polis autrquica. Segn la crtica paulina de la ley, la culpa no debe buscarse en ningn
asesinato del padre sino en la bsqueda de una ley que permita no pecar, pero que se revela cada vez,
en tanto institucionalizacin, como mecanismo que sigue generando muerte: la ley no lava la culpa. El
problema, que Freud no ve, no es el asesinato del padre, sino el asesinato por el cumplimiento de la ley.
Y, si pasamos al caso de Jess, Dios resucita a su hijo, no lo mata. El hijo es obediente, no a la ley, sino
en tanto es libre frente a sta. En efecto, Dios proporciona la crtica de la misma legitimidad de la
autoridad, al punto de convertirse, con Jess, en un Padre que es Hermano. Lo ms grave e increble de
esto ltimo es que, si seguimos la lgica sealada arriba, si con Jess el Padre es Hermano, entonces
35
todos los humanos seramos dioses , es decir, se trata de la anulacin de toda autoridad en tanto ley
absoluta, que se resiste a ser discernida por algo que no sea ella misma. Claro est que, segn
Hinkelammert, este plantemiento utpico deber recuperarse no como la anulacin de toda autoridad,
de toda institucionalidad, sino desde la recuperacin del criterio de su discernimiento, que consiste en el
respeto de la vida por encima de la ley, un criterio exterior a ella. Pero, como ya lo hemos sealado
antes, tal planteamiento liberador es invertido en la Cristiandad Imperial y es convertido en la legitimacin
de la ley que mata. Al invertirse la lectura emancipatoria del Jess Resucitado por parte del Cristianismo
del Imperio, mediante la transformacin de la raz de la culpa en el incumplimiento de la ley, se justifica la
muerte de los que mataron a Jess, que a su vez son los que no lo reconocieron: los judos, prototipo de
todos los crucificadores/apstatas, y con lo cual se tienen las bases, segn Franz Hinkelammert, para la
constitucin del antisemitismo occidental, el cual no es ni de lejos obra original del nazismo (Cfr. FAE, p.
38-49).

En un escrito de los ao setenta, Ideologa de sometimiento, Hinkelammert analiza ya la

manipulacin de la figura mitolgica de los judos, para justificar la represin contra los asesinos de
Dios, o sea, los que se oponen a la propiedad privada y velan por los derechos del sujeto viviente. Por
supuesto que, en sus inicios, la figura del judo es la que ejemplifica la soberbia (hybris) frente a la ley de
Dios; todava no ha sido transformada en la figura de la propiedad privada, por parte del discurso de los
dominadores. Pero, con el advenimiento de la sociedad burguesa, hay una transformacin de la ideologa
de la sacrificialidad, as como de la crucifixin de los crucificadores; en esta ocasin, los crucificadores,
contra los que est justificado emplear cualquier medio por brbaro que sea, son los que reivindican la
vida de los seres humanos frente a la dominacin que ejercen las leyes que sostienen la constitucin de la
propiedad privada burguesa. El Shylock de Shakespeare vendr a ser la figura de dicho crucificador (Cfr.
IS, p. 130). La construccin del Edipo cristiano ceder el paso a un nuevo Edipo, el Edipo occidental, en el
que la obediencia perfecta al Padre (a la ley del valor burguesa) derivar en deshumanizacin total,
36
aceptacin del sacrificio y cumplimiento de esta ley hasta la muerte . Lo que hace la ideologa liberal es
secularizar al Edipo cristiano, convirtindolo en el individuo burgus, fiel cumplidor de las leyes del
mercado, que, como veremos enseguida, se encuentran en el centro de la crtica al actual despotismo de
la ley (Cfr. FAE, 49-54).

34
Cfr. Freud, Sigmund; Moiss y la religin monotesta, en Obras completas, Madrid, Editorial Biblioteca
Nueva, tomo III, p. 3241-3324. Citado por Hinkelammert.
35
Confrontar con Jn 10, 23-39. Los anlisis de Hinkelammert en GS, p. 49ss.
36
Para estas cuestiones, Hinkelammert cita a Jan-Hendrik Walgrave (Oracin y mstica), Vctor
Gambino (Oracin y vida cotidiana), Georges Chantraine (La plegaria en su ambiente eclesial) y a Jan
Ambaum (Oracin comunitaria o personal. Ensayo sobre sus relaciones), todos en Communio 15 (1986).
Tambin refiere a la encclica Dominum et Vivificantem, de Juan Pablo II, as como algunos anlisis de
Ana Mara Ezcurra; Iglesia y transicin democrtica. Ofensiva del neoconservadurismo catlico en
Amrica Latina, Buenos Aires, Puntosur Editores, 1988, sobre todo en p. 157-165.

51
 Esto ltimo lo analizaremos volviendo al tema de la legitimidad del pago de la deuda, asunto
especialmente sensible desde una perspectiva latinoamericana. Segn Hinkelammert, si en la Edad
Media se formula el problema del pago de la deuda desde una perspectiva explcitamente teolgica, como
la deuda que se contrae con Dios, en la modernidad burguesa se va configurando una reinterpretacin de
sta como la deuda que se contrae bajo los auspicios de la ley del valor del mercado, por lo que el pago
de la deuda no se expone teolgicamente, por lo menos no de modo explcito o directo. Ms bien, se
construye una nueva fundamentacin teolgica del pago de la deuda, en la medida en que el mercado es
ahora la encarnacin de Dios entre los hombres, la nueva ley a la que se debe obedecer. Incluso,
aunque no se trata de un discurso del todo explcito, se utilizarn algunos recursos exegticos, en funcin
de justificar las polticas econmicas en torno al problema. La idea medular en este caso es, piensa
Hinkelammert, la ley del mercado que se transforma en la nueva ley sacrificial:

La ley del mercado se transforma en la ley victimaria y sacrificial que arrasa en la actualidad al
Tercer Mundo.
No obstante, la libertad consiste en no producir vctimas. Esta es la raz de la libertad cristiana ()
La liberacin exige buscar alternativas a esta economa que hoy destruye la libertad, al destruir la
vida humana y la de la naturaleza.
Se trata de una tarea urgente, que el telogo solo no puede cumplir. Es un reto a toda la sociedad,
pero igualmente a las ciencias sociales, incluyendo las econmicas () Sobre todo las ciencias
econmicas, como se las ensea en nuestras universidades, ven como su funcin explicar o
defender las leyes del mercado () Ellas juzgan desde el punto de vista del victimario, no de la
vctima. Su libertad es una libertad que consiste en producir vctimas. Pero la tarea actual es
preguntar por un ordenamiento econmico que permita la vida de todos los seres humanos y de la
naturaleza. Tradicionalmente, las ciencias econmicas no hacen esta pregunta clave, sino que la
rechazan en nombre de la tesis de la neutralidad de las ciencias ()
Se puede y debe hacer una ciencia que vea la sociedad desde el punto de vista de la vctima, y
37
que aporte al esfuerzo por liberarla de esta aparente fatalidad (CES, p. 352).

Hay algo nuevo en este texto, que revela una enorme importancia tanto para la teologa como para
las ciencias sociales, especialmente la economa. Se trata de la necesidad de clarificar un principio
epistemolgico distinto del de la tesis de la neutralidad de las ciencias. Es innegable que la libertad es
rasgo fundamental de la bsqueda cientfica y teolgica de la verdad, pero, seala nuestro autor, esta
libertad no es indiferente de la postura que se toma con respecto de las vctimas. La vctima ser,
digmoslo as en este momento, el ser humano, en su corporalidad y constitucin intersubjetiva, que es
negado por el sistema leyes, instituciones, procedimientos institucionales, negado en su condicin de
sujeto viviente. Este es el criterio de libertad y verdad que Hinkelammert llama a tomar en cuenta: el de la
obligacin de no producir vctimas en aras de la instauracin de medidas sistmicas, las cuales, en el largo
plazo, destruiran la posibilidad de un ordenamiento econmico que permita la vida de todos los seres
humanos y de la naturaleza. Esto es un asunto que retomaremos ms adelante, pero que por ahora es
preciso dejar as.

Ahora bien, hay otra razn para colocar ese texto de Hinkelammert en este lugar y es que permite
poner a la par categoras econmicas y teolgicas para hablar del mercado. Para nuestro filsofo, la ley del
mercado ser interpretada por sus defensores como ley de Dios, expresada como racionalidad y libertad,
entendindose stas como racionalidad instrumental y libertad del individuo propietario. Es por eso que ve
la posibilidad de oponer a esta teologa del mercado los argumentos que en su momento utilizara Pablo
en su denuncia de los peligros presentes en una religin de la ley:

37
Cita de Franz Hinkelammert: Hay algo as como un criterio de verdad de la tradicin bblica: Er hat
dem Bedrckten und Armen zum Recht verholfen. Deshalb ging es gut. Heit nicht das, mich kennen,
spricht Jahwe. (Jer 22, 16). [Defenda los derechos de pobres y oprimidos, y por eso le fue bien. Eso es
lo que se llama conocerme. Yo, el Seor, lo afirmo.]. La cita en espaol corresponde a la versin de la
Biblia Dios habla hoy.

52
 Para Pablo, el peligro est siempre en esta ruptura de la unidad corporal del gnero humano:
Nosotros somos los verdaderos circuncidados, pues servimos a Dios segn el Espritu de Dios y
nos alabamos de estar en Cristo Jess en vez de confiar en alguna cosa del cuerpo (Flp 3, 3).
Contrapone ahora cuerpo liberado y cosa del cuerpo, con lo que se refiere a cualquier parcialidad
corporal; en este caso se opone al ser judo y a la circuncisin. Pero con cosa del cuerpo se
refiere a cualquier ruptura de tal unidad; ya sea amor al dinero o apego a la ley. Es, por as
decirlo, el idealismo de valores absolutos.
Se puede resumir entonces lo que es la relacin y la contraposicin entre la ley y el Espritu segn
Pablo. Bajo la ley el hombre tiene un sinnmero de impulsos de la carne, carece de denominador
comn y de mediacin previa con las actuaciones de los otros. La ley sustituye esta falta de
mediacin por normas, de las cuales hay tantas o ms que los impulsos de la carne. Pero deja el
sujeto intacto como dueo de sus impulsos, cuyas consecuencias prohbe. La ley apunta hacia la
unidad entre los hombres hacia la vida, pero no la puede realizar. Al contrario, refuerza la
ruptura. La relacin entre ley e impulsos de la carne desemboca en una mala infinitud.
En el Espritu, en cambio, hay una unidad previa entre los hombres, de la cual se deriva el
comportamiento. Pero es subyacente, no actualizada. Es una unidad por venir de la cual se deriva
un deber ser. La unidad actual se constituye actualizando este deber ser. Haciendo eso en el
Espritu, resulta la fe.
A la vez Pablo percibe otra superacin de la ley. Se trata de su transformacin en ley del valor, en
la cual la ley es sustituida por el amor al dinero, al dios dinero, y de la cual se deriva tambin un
comportamiento que destruye al cuerpo liberado; y es la ley del reino de la muerte. Lleva a la
ruina, atormenta, destruye la satisfaccin de las necesidades y el gozo de los bienes. La ley fue
de Dios, pero esta ley del valor, en la cual es transformada, viene del antidios, de la muerte. Se
opone al Dios verdadero, es orgullo (AIM, p. 181).

El texto lo podemos analizar en dos momentos. Primero, es evidente que volvemos a las ideas
sealadas arriba en torno a la falsa oposicin entre cuerpo viviente y ley, falsa oposicin construida por la
Cristiandad, pero que es rechazada por Pablo. Es claro, para ste, que la liberacin humana pasa por la
liberacin de toda esclavitud en la que tengan algo que ver los impulsos de la carne, pero tambin las
cosas del cuerpo: las cosas externas, con respecto del Espritu, de la fe. El problema entonces es que,
si bien esto mismo es lo que en su origen pretende la ley, sta no es capaz de una verdadera liberacin,
en cuanto no reconoce la unidad de esta corporalidad humana previa a la misma ley. Para la lgica de la
ley, es imposible no combatir los impulsos de la carne, pero no puede hacerlo sino de modo fragmentario,
mediante la imposicin de normas, las cuales no pueden ser mediadas desde una perspectiva ms fiel a
la misma condicin humana, es decir, desde el cuerpo compartido, desde la comunidad en tanto cuerpo
humano, que es denominador comn de las batallas a lidiar con dichos impulsos. Este intento de la ley de
conseguir la unidad entre los seres humanos, pero desde esa misma fragmentariedad de las normas,
estar condenado al fracaso, ya que la absolutizacin de las normas conduce a proyectos
deshumanizantes, por ser infieles a la misma condicin limitada de los seres humanos. La ley apunta a
los impulsos de la carne, pero no puede apuntar hacia s misma, con lo que la exterioridad (la ley) se
transforma en interioridad (el Espritu). Es el espritu de la ley. Esto tambin es lo que origina la visin
falsa de una batalla entre la ley y el cuerpo, pues la ley misma es algo que, desde la mediacin de la
corporalidad comunitariamente entendida, debe ser combatida en sus lgicas absolutistas y, por ende,
sacrificiales. Por otra parte, un problema para analizar ms adelante ser el de ese carcter dual de la
mencionada unidad previa entre los hombres, en tanto se trata de algo ya presente y, a la vez, algo por
venir.

En segundo trmino, vemos en el texto una precisin fundamental, que ve Hinkelammert en

Pablo, en cuanto que la ley del valor es algo que no proviene originalmente de Dios, sino del anti-dios,
de la muerte. La ley del valor no sera entonces una perversin de la ley de Dios, que en un principio fue
hecha para la vida, sino que es el resultado del mal, del orgullo que pretende someter al mundo de la vida
a las directrices totalizantes que, a la larga, slo generan destruccin. Dichos rasgos son evidentes
cuando aplicamos este esquema de interpretacin, esquema teolgico y econmico a la vez, al problema
del pago de la deuda en Amrica Latina:

53
 Que una deuda sea impagable no es ninguna catstrofe para el prestamista, al contrario. Quien
puede pagar la deuda la paga y sigue siendo un hombre libre. Nadie le puede imponer ms
condiciones de las que le es posible cumplir. Sin embargo, quien cae en una deuda impagable,
pierde su libertad ()
Hay un viejo principio tico de la escolstica que dice: no se debe lo que no se puede. Su
vigencia se vincula con la prohibicin del cobro de intereses en la Edad Media, que es una
prohibicin del cobro de lo impagable. Lo que no se puede, tampoco se debe, estipula tambin
que no se debe someter a nadie por exigencias imposibles de cumplir. Exigir cumplir con lo que
no se puede es destruir la vida posible. El cobro de deudas impagables se vincula con el
problema general del utopismo, que exige lo imposible para destruir la vida posible ()
La deuda impagable corroe la sociedad completamente y la subvierte. Con ella, ninguna
estabilidad social es posible y ninguna autodeterminacin puede darse. Los gobiernos se
transforman en ejecutores de una voluntad externa; que sean elegidos o no es casi irrelevante.
Ninguna democracia puede surgir (DEA, p. 59-60).

Sobre todo la frase final (Ninguna democracia puede surgir), revela que se trata de la sustitucin
de la interioridad por la exterioridad, del desprecio de la libertad que slo da el Espritu, mientras se abre
los brazos a la falsa libertad de las leyes mercantiles. Esta libertad del Espritu es lo que antes
sealbamos como el discernimiento frente a la ley; la libertad humana vendra a ser esta capacidad de
subordinar la ley segn sta contribuya ms o menos a la vida de los seres humanos. Frente a esta
libertad, la libertad del individuo inmerso en las relaciones mercantiles es la entrega de las decisiones
propias y ajenas a las leyes del mercado, con lo que resulta perfectamente justo exigir el pago de una
deuda que no puede ser realizado. Y no es cuestin de si efectivamente estamos ante el caso de una
deuda impagable, ya que la mxima que obliga en dichos casos no es derivada de otra que, de manera
general, hablara de deudas pagaderas (deudas puras y simples). Ms bien, al contrario, toda mxima
referente al pago de las deudas parte de aqulla que se refiere a deudas impagables. Aqu es justamente
en donde Franz Hikelammert encuentra la raz teolgica del argumento, as como su torsin en una
teologa antiutpica: se exige que se haga lo que no puede hacerse.

Efectivamente, los anlisis econmicos sobre la deuda externa latinoamericana y su automatismo

se acompaan de una lectura teolgica sobre el tema de la deuda, dado que tambin su legitimacin ha
sido formulada en trminos teolgicos. Nuestro autor considera que se han realizado intentos de cambiar
la oracin fundamental de los cristianos, el Padre Nuestro, en algunos puntos que son especialmente
importantes para el tema que nos ocupa. En el pasaje en el que se dice perdnanos nuestras deudas,
se ha preferido colocar perdnanos nuestras ofensas, lo cual, piensa l, se enmarca dentro de la lucha
ideolgica en contra del perdn de la deuda externa latinoamericana (Cfr. RDE, p. 21). Hinkelammert
seala, en otro lugar, que la relacin entre la deuda impagable y la reformulacin del Padre Nuestro
(ofensas en lugar de deudas) es una tendencia que puede rastrearse hasta el siglo XI (Cfr. DEA, p. 61-
65). Pero, es en la dcada de los setenta que se vuelve a ella con especial inters en Amrica Latina:

A la vez, la nueva traduccin pretende ser apoltica. La tradicional es poltica, y se introduce en

los asuntos de este mundo. La segunda pretende que no. Sin embargo, ambas son altamente
polticas. Lo que las distingue, es solamente el tipo de poltica de la cual hablan. Y eso comprueba
que la deuda efectivamente tiene un aspecto teolgico (RDE, p. 21).

Bajo el ropaje teolgico, los discursos de dominacin introducen cambios en la manera de

presentar las relaciones sociales y las obligaciones de los sujetos ante la ley. Poco a poco se va
perfilando el comn denominador en el anlisis, que viene a ser el despotismo de la ley, ya que, bajo la
apariencia de emancipacin de que goza sta, se esconde una vez ms la estructura de dominacin, que
en este caso se revela como despotismo, es decir, poder arbitrario. El surgimiento de la ley del valor, que
adopta su legitimidad de s misma, y que genera la armona y la consecucin del bien comn gracias a un
mecanismo automtico (la mano invisible), es casi simultneo al desarrollo de una legitimacin poltica
intrnseca, en la Repblica que se opone al despotismo del rey. Se trata del nuevo despotismo de la ley
(Cfr. GS, 154ss.), ya que el mecanismo originante del que parte toda normatividad ulterior, la ley del valor
mercantil, est fuera del alcance de toda duda, de toda sospecha, pues es equivalente a la suprema
racionalidad. La hereja tiene un nuevo nombre: es la irracionalidad.

54
 Pero es importante sealar que, si bien es cierto que la ley del valor mercantil cobra ahora una
importancia enorme y no ser sino con la modernidad burguesa occidental que alcanza dicha
preponderancia, esto no significa que el anlisis de la misma sea algo demasiado reciente. Segn
Hinkelammert, en Platn podemos encontrar ya una aproximacin al problema, pues ste percibe la ley
del valor como la gran amenaza que subvierte la polis (GS, p. 111):

[Platn] Busca entonces un rey-filsofo para invertir la tendencia, pero sabe que tal rey-filsofo
no va a haber ()
La razn de la decadencia es la vida corporal del alma, que tendra que salir del cuerpo para
poder vivir su libertad.
Vindolo as, uno descubre que el rey-filsofo en Platn aparece precisamente porque Platn no
descubre ningn sujeto viviente que enfrente a la ley (GS, p. 113).

La solucin la encuentra Platn en la duplicacin de la realidad humana, tanto en lo que

corresponde a los individuos como en lo que compete a la polis. Aqullos son escindidos en alma y
cuerpo; a la primera corresponde la posibilidad de la liberacin, digmoslo as, de la ley del valor que se
manifiesta en las necesidades corporales de los seres humanos. En cuanto a la polis, sta se encuentra
dividida: por una lado, los seres humanos (ciudadanos) que la componen, pero sin apelar a ningn
carcter de autonoma en ellos, y, por otra parte, el rey-filsofo, que sanciona el carcter totalmente
heternomo de la relacin entre las aspiraciones de realizacin humana libre y plena, y la ley del valor.
Para Hinkelammert, el problema fundamental en esta solucin es que no se parte de una concepcin del
sujeto humano corporal, que pudiera servir de criterio frente a los problemas que presentan la satisfaccin
de las necesidades y el peligro de la absolutizacin de las instituciones mercantiles ligadas a ella.

Ms adelante, ser Agustn el autor en el que reparar Hinkelammert, y que, segn l, desarrolla
38
algunas reflexiones sobre el tema, pero, naturalmente, desde una perspectiva cristiana . No obstante, la
solucin de Agustn ser bastante similar a la adoptada por Platn, en lo que a esquema de duplicacin
se refiere, ya que seguir utilizando el recurso a la constitucin de una realidad ms all de lo dado, con la
que poder compararlo y criticar a su vez dicha realidad presente. El problema, dice nuestro autor, es que
Agustn anula toda posibilidad de una interpelacin efectiva de la ciudad terrestre, de sus
contradicciones y su injusticia, desde el momento en que ha desterrado absolutamente las categoras
(utpicas?) con las cuales podra haber realizado dicha crtica:

[Agustn] como cristiano mantiene la reflexin sobre el ms all de la ley expresada en el reino de
Dios, por tanto tambin la reflexin sobre la injusticia de la ley. Pero mantiene eso, suprimiendo el
sujeto. El reino de Dios deja de ser un reclamo frente a la ley, sino se transforma en su ciudad de
Dios, cuya esperanza est ms all de la constitucin de la ciudad terrestre, en la cual se
desenvuelve la vida diaria. No est simplemente en un cielo post mortem, sino su presencia en la
vida presente ya no interpela la vida de la ciudad terrestre, sino la lamenta. Agustn desarrolla lo
que Hegel llamaba la conciencia infeliz. La ciudad terrestre del imperio no la ve como ciudad
justa, pero su injusticia est dada por algn pecado original. No admite un sujeto legitimado para
interpelarla (GS, p. 117).

De nuevo nos encontramos con la dificultad expresada con respecto a Platn, la que seala que
se carece de una categora crtica, de un criterio, que permita discernir la ley sin recurrir a soluciones de
absoluta heteronoma, sean stas inmanentes el rey-filsofo platnico o trascendentes la Ciudad
de Dios agustiniana. Lo mismo sucede si volvemos a las formulaciones acerca de la ley del valor en la
modernidad burguesa. La crtica fundamental de Hinkelammert a estas posiciones siempre coincide en
este punto: la ausencia del sujeto viviente. Otra que comparte estos anlisis de Hinkelammert es la
teloga mexicana Elsa Tamez, para quien la mxima expresin de la formulacin libertaria de la ley del

38
Dice Franz Hinkelammert: Agustn () puede ser muy duro en su crtica a esta ciudad terrestre. En lo
que se refiere a la ley del valor, hay pasajes que coinciden casi textualmente con las crticas que Marx
hace en sus manuscritos econmico-filosficos (GS, p. 119).

55
 39
valor es la pretensin neoliberal del orden espontneo desregulado . En el imaginario neoliberal actual,
piensa Tamez, no hay distincin entre libertad e imperio de la ley. El individuo burgus vive su libertad
como autonoma recibida desde una ley que le habita por dentro. Ella escribe, haciendo una lectura de
40
Hayek: de manera que el ser libre es tal porque impera la ley y no la conciencia humana de un tercero .
La autonoma burguesa es, como en Kant, la vida subordinada a la ley, que se coloca ahora en el interior
del ser humano. Para este esquema, la existencia de una estructura formal en cada uno de los seres
humanos y el que esta estructura corresponda a otra el orden del mercado que es independiente de
cada conciencia humana, es la garanta de que no caemos en ningn tipo de heteronoma. Pero, segn
Tamez, Hayek no deja el asunto all, sino que hace una distincin que es fundamental para entender el
giro que ha dado el esquematismo kantiano de la identificacin entre libertad y ley:

[A propsito de Hayek] Las leyes deben servir para ayudar a los individuos a disear planes de
accin, cuya ejecucin tenga posibilidades de xito. La funcin principal de la ley es proteger al
individuo de cualquier interferencia imprevisible. Esta es la condicin esencial de la libertad
individual.
A estas leyes (taxis, thesis) se contraponen las leyes generales o abstractas (nomos); stas, en
donde realmente gobiernan las leyes y no los seres humanos, son las vlidas para el ejercicio de
41
la libertad y donde no se ve amenaza alguna a dicha libertad .

Es evidente que las leyes de las que habla Hayek no seran relevantes si no fuera porque, en el
fondo, se encuentra la racionalidad instrumental propia del mercado. Las interferencias que preocupan a
Hayek son precisamente las que surgen de la condicin de viviente que hallamos en los seres humanos y
no hay nada de extrao o intrnsecamente perverso en ellas. Frente a ellas es que se vuelve necesario
insistir en la ley como mecanismo de optimizacin, segn lo ha determinado el plan que nos hayamos
trazado. Ahora bien, justo ac es que aparece un giro interesante. Es evidente que las leyes que se
mencionan primero no son, de ninguna manera, absolutas o algo as. stas estn subordinadas a
nuestros planes. Entonces, surge la pregunta: qu determina estos planes? En principio, nada. Ellos
son asunto abierto, como corresponde a esa libertad individual. Pero, luego, aparecen otras leyes, en
esta ocasin no subordinadas al principio de optimizacin instrumental de la racionalidad medio-fin, sino
que se trata de leyes generales o abstractas, las cuales, a priori, son absolutamente indeterminadas,
imposibles de ser modificadas por ningn tipo de plan que podramos trazarnos. Hinkelammert agregara
claro, sin contradecir a Elsa Tamez que estas leyes se autoafirman incluso en el caso en el que el
plan trazado significara la imposibilidad de seguir trazando cualquier otro tipo de plan en el futuro. Esto,
que desarrollaremos en extenso ms adelante, es una consideracin acerca de la factibilidad que, aunque
aparece en las primeras consideraciones acerca de las leyes en Hayek (taxis, thesis), luego es
abandonada, sin suficiente justificacin racional, en aras del formalismo expresado en la siguiente
formulacin de las leyes en tanto nomos.

Pero lo que est verdaderamente en juego es la concepcin misma de la ley, lo cual es muy
importante desde una perspectiva tica, es decir, en su relacin con conceptos como obligacin, deber,
etc. Los analisis exegticos de Tamez dan alguna luz, a la vez que apuntan unos problemas que son
esenciales en este trabajo. Un comentario de esos anlisis lo encontramos en el siguiente texto:

Elsa Tamez refera cmo en la tradicin bblica aparece una teologa que admite tres formas de
ver la ley ()
[En primer lugar] la ley como enseanza, sabidura de Dios [la Tor] ()
[En segundo lugar] la teologa de la alianza () La relacin entre Dios y la humanidad es una
relacin contractual, donde empiezan las relaciones mercantiles (Soy tu Dios, t eres mi pueblo).
El contrato es de vasallo y rey ()

39
Tamez, Elsa; Libertad neoliberal y libertad paulina, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracn de
la globalizacin, San Jos, DEI, 1999, p. 212.

40
Ibd. p. 210.
41
Ibd. p. 212.

56
 [Y, en tercer lugar] en el Nuevo Testamento () La justificacin es por fe y no por cumplimiento
de la ley () No es la ley la que gua sino el discernimiento () Y cmo se sabe si se est
actuando bien o mal? Por los frutos, si son del espritu o son de la carne; en fin, se trata de juzgar
42
la praxis y desde la praxis .

Segn el autor, la perspectiva de Tmez proporciona en esquema que muestra la evolucin en el

concepto mismo de la ley. Desde unos inicios marcados por una concepcin absolutamente heternoma
de sta una concepcin misteriosa de la ley, en tanto perteneciente a la mente de Dios, pasando por
otra en donde la libertad humana hace su aparicin pero siempre subordinada dentro de un mecanismo
contractual de dominacin, hasta la libertad cristiana, que se basa en un criterio externo a la ley misma
la praxis y dentro de la cual las acciones obtienen su justificacin por fe y no por cumplimiento de la
ley. No nos queda muy clara la alusin a cierta oposicin entre discernimiento y ley, ya que parece
imposible pensar en el cumplimiento de la ley sin algn tipo de discernimiento, aun dentro de la lgica
misma de la ley. Ms bien, consideramos que es mejor hablar de un discernimiento cuya base es un
criterio externo a la ley: el sujeto viviente. Por otro lado, parece que el concepto de praxis aclara nuestra
postura, ya que en el fondo se trata de la accin social transformadora de las mismas condiciones en que
esta accin se realiza. No obstante, vemos un tanto reductivo hablar aqu de praxis, ya que eso dejara
fuera la accin humana que no se enmarca dentro de una perspectiva de transformacin social, como
sucede con las decisiones que debemos tomar acerca de cul sera la mejor accin, en algunas
circunstancias que nos afectan como individuos o incluso intersubjetivamente, pero no necesariamente en
clave emancipadora. Es por eso que preferimos la categora de sujeto viviente como criterio de ese
43
discernimiento . Pero el factor ms polmico, a nuestro juicio, vendra dado por las siguientes
afirmaciones del autor:

A dnde queremos llegar? Pues a postular la posibilidad de un fundamento de derechos

humanos que no sea el contrato, sino lo que es debido al sujeto humano, que es sujeto corporal,
vivo, para mantener su vida, para producir, reproducir y desarrollar su vida ()
No se trata de una abstraccin, sino de un juicio de hecho, pues lo que es debido al sujeto
humano no es un a priori, sino que es asumido contextualmente, histricamente. Y la satisfaccin
de eso debido, tampoco se hace por un juicio abstracto, sino por la confrontacin de resultados o
consecuencia prcticas: cundo el sujeto puede constituirse como tal sujeto, y dicho proceso y los
44
medios empleados pueden ser universalizados .

Nos surgen algunas preguntas. En primer lugar, no es claro que la lgica de la fe es la de la

gratuidad y, por lo tanto, rompe con la lgica de lo que es debido, incluso si se hacen esas precisiones
45
acerca de su carcter a posteriori ? La estructura del razonamiento del autor es bastante coherente con
una pretensin de fundamentacin de los derechos humanos, ya que es muy difcil pensar stos si no es
mediante expresiones como debido u obligacin. No obstante, sera el camino de la exgesis bblica
el ms apropiado, dado el carcter profundamente paradjico de las formulaciones cristianas acerca de la
relacin entre fe y gratuidad? Nosotros consideramos que aqu hay algo ms que una confusin; ms
bien, se trata de una verdadera paradoja que nos ira acompaando a lo largo de este trabajo, a saber, la

42
Solrzano Alfaro, Norman Jos; De derechos humanos y otras reflexiones, Pasos (DEI) 117 (2005)
16.
43
En el captulo IV veremos que, en Hinkelammert, hay una dimensin del sujeto, el sujeto prctico, que
puede ser ms adecuada que la alusin a la praxis.
44
Ibd. p. 16.

45
Esto es precisamente lo que Pablo llama la gracia: lo que adviene sin estar asentado en un predicado,
lo que es trans-legal, lo que acontece a todos sin razn asignable. La gracia es lo contrario de la ley, en la
medida que es lo que acontece sin ser debido.
Hay ah una intuicin profunda de Pablo, que deshace, por su comprensin universal e ilegal de lo Uno,
cualquier incorporacin particular, o comunitaria, del sujeto, como tambin cualquier aproximacin jurdica
o contractual de su divisin constitutiva. Lo que fundamenta un sujeto no puede ser lo que le es debido.
En Badiou, Alain; San Pablo. La fundacin del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 83.

57
que surge al formular la condicin de gratuidad en trminos de obligacin. Esta paradoja es una versin
de otra que se encuentra estrechamente relacionada e, incluso, la fundamenta: la que aparece al emitir
juicios acerca del sujeto en trminos no subjetivos. Como veremos en los captulos finales, esta cuestin
se encuentra en el centro de la tesis fundamental que planteamos, y conecta estrechamente con la visin
que tiene Franz Hinkelammert de dichos problemas.

Por otra parte, hay asuntos, como el de los juicios de hecho o el de la universalizacin de los
procesos a partir del reconocimiento del sujeto, que deberemos tratar ms adelante. Por ahora,
quisiramos concluir este apartado retomando una idea implcita en un cuestionamiento que aflora en el
prrafo anterior. Y es la que se refiere al desde dnde hacemos la lectura del tema del despotismo de la
ley en la ptica del mercado contemporneo. Las referencias frecuentes a la exgesis cristiana de la
Biblia no debe hacernos olvidar que nuestra postura es, de alguna manera, postmoderna, ya que nos
ubicamos en una posicin crtica de las ideas fundamentales de la modernidad y de la manera como
estas ideas contribuyen a las estructuras de dominacin existentes. En ese sentido es que interpretamos
a Hinkelammert como un postmoderno radical, ya que su crtica de la modernidad pretende ir a la raz de
la misma y no slo a algunos de sus aspectos ms o menos interesantes. No es que stos no sean
importantes, por ejemplo, en la crtica de Lyotard, Vattimo o Foucault, sino que, a juicio de nuestro autor,
sus crticas no apuntan a la mdula de la modernidad que dicen criticar.

En esta lnea, resulta interesante leer, en algunos de ellos, planteamientos que son muy cercanos
a los de Hinkelammert, como sucede con las ideas de Jean-Franois Lyotard, en su trabajo de ttulo tan
sugerente: ntimo es el terror. Lyotard sostiene que no hay verdadero anlisis de lo moderno si no se
toma en cuenta el asesinato fundante del orden de la libertad moderna, que avasalla al sujeto humano.
Para l, este asesinato es el del dspota encarnado en el rey, al cual se le mata para evitar luego todo
despotismo ulterior (revoluciones burguesas). La lucha contra el despotismo no es slo la destitucin del
dspota, sino la afirmacin de cada individuo frente a los mecanismos de dominacin que quieren
subyugarlo. Pero entonces, surge el razonamiento perverso que desemboca en el terror: la nueva
sociedad la Repblica tiene que impedir a toda costa la instauracin de un nuevo despotismo, en esta
ocasin dentro de cada uno de los ciudadanos, con lo que es preciso inocular en cada uno el terror
sistemtico el despotismo de la ley, dira Hinkelammert, la conciencia de que toda reivindicacin de la
propia autonoma no puede pasar por encima del bien de la Repblica. La libertad engendra al terror
desde su misma raz, y ste es el que posibilita la existencia de dicha libertad. Robespierre es necesario,
46
as como su asesinato .

Siguiendo esta lectura, pero yendo ms all de ella, la nica ingenuidad sera pensar que es
posible romper el crculo plena y totalmente, es decir, que la utopa es alcanzable. Es lo que
Hinkelammert llamara mala infinitud. En todo caso, al reivindicar al sujeto viviente frente a la ley se
situara, ms bien, como postmoderno crtico y no tan solo en la lnea de la mera denuncia de
incompatibilidades tal vez, como hace el filsofo francs. Al criticar la lgica subyacente a la
modernidad (imperio de la ley), Franz Hinkelammert hace una crtica radical, la crtica del despotismo de
la ley, el cual no ha muerto con los grandes relatos como lo sugiere el mismo Lyotard en otros
lugares, sino que se encuentra dentro del gran sistema y sostn de relatos: la ley del valor del mercado
total.

Pero, an con estas distinciones y distancias frente a los postmodernos, es importante indicar
que la crtica que subyace ac se hace desde el lugar postmoderno y, por lo tanto, no es una vuelta a un
lugar premoderno ni una crtica exclusivamente cristiana o fundada en la exgesis bblica. Estos
recursos son, indiscutiblemente, muy importantes, como ya antes lo hemos expuesto. Pero de ningn
modo son el fundamento de la argumentacin que ac desarrollaremos.

46
Cfr. Lyotard, Jean-Franois; ntimo es el terror, en Moralidades posmodernas, Madrid, Tecnos, 1998,
p. 137-147.

58
2.1. Fundamentalismos y fundamentalismo del mercado

El tema del despotismo de la ley nos lleva directamente a un problema que est contenido en l, y
que tambin goza de mucha vigencia, ya sea en el terreno poltico, social o religioso. Nos referimos al
problema del anlisis crtico de los fundamentalismos, especialmente el llamado por Hinkelammert
fundamentalismo del mercado. Con esto partimos del reconocimiento de una relacin entre economa y
teologa que no siempre es explicitada por los anlisis sociales. La expresin fundamentalismo es usual
en los estudios acerca de grupos religiosos, no as cuando se trata de analizar el mercado. No obstante,
es posible analizar las formulaciones acerca de los modelos econmicos como si se tratase de religiones.
Hablamos entonces de un fundamentalismo econmico, as como de una teologa implcita en el mismo.
Para esto nos es til recurrir a las palabras de un economista y telogo brasileo, y a la vez discpulo de
Franz Hinkelammert: Jung Mo Sung. En un trabajo titulado Fundamentalismo econmico, escribe:

Necesitamos recordar que la ciencia econmica tiene varios niveles. El ms visible y conocido es
el nivel de la operatividad econmica. Pero ella posee tambin implcitamente una filosofa y, por
47 48
tanto, una tica . Adems, existen tambin presupuestos teolgicos . Eso porque todas las
ciencias y teoras se construyen a partir de algunos presupuestos que no pueden comprobarse y
que en la mayora de los casos, por no decir que en todos, estn fundadas sobre un mito y/o
componen el propio mito del fundador.
Respecto a esto, Celso Furtado dice que los mitos han ejercido una innegable influencia en la
mente de los hombres que se empean en comprender la realidad social (...) Los cientficos
sociales han buscado siempre apoyo en algn postulado enraizado en un sistema de valores que
raramente llegan a explicar. El mito congrega un conjunto de hiptesis que no pueden ser
comprobadas (...) La funcin principal del mito es orientar, en un plano intuitivo, la construccin de
aquello que Schumpeter llam visin del proceso social, sin la cual el trabajo analtico no tendra
49
ningn sentido .
Por eso, Joan Robinson, hablando del problema moral en la economa y en la sociedad, dice: El
problema moral es un conflicto que no puede ser nunca resuelto. La vida social presentar
siempre a la humanidad una eleccin de males. Ninguna solucin metafsica que se pueda
formular parecer satisfactoria para siempre. Las soluciones presentadas por los economistas no
50
son menos ilusorias que las de los telogos a quienes ellos sustituirn .
Cristovan Buarque, por su parte, dice que la ciencia econmica formul un marco terico que se
encuentra ms cerca de una teologa del proceso productivo. Como toda teologa, la economa
51
fue construida sobre dogmas que forman sus premisas bsicas . Y J. K. Galbraith, uno de los
economistas ms importantes del siglo, que llama a la ideologa liberal la teologa del laissez-
faire, dice que la defensa del neoliberalismo hoy se hace apoyada en fundamentos teolgicos
ms profundos. As como es preciso tener fe en Dios, es preciso tener fe en el sistema; en cierto
52
sentido, ambos son idnticos .
Si estos economistas tienen razn, y parecen tenerla, necesitamos desenmascarar la teologa
implcita en el fundamentalismo econmico que nortea el actual orden econmico internacional,
que est siendo implantada a partir de la globalizacin, de la cada del bloque socialista y de la
revolucin tecnolgica y de gestin. Necesitamos poner al desnudo la teologa que mueve ese

47
Sobre esta cuestin, ver por ej., Robinson, Joan; Filosofia econmica, Rio de Janeiro, Zahar, 1979 y
Oliveira, Manfredo A.; Etica e Economia, So Paulo, Atica, 1995. N. del A.
48
Ver, por ejemplo, Mo Sung, Jung; Teologia e Economia: repensando a Teologia da Libertao e
utopias, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1995 y Assmann, H. y Hinkelammert, F.; Idolatra do mercado: ensaio
do economia e teologia, Petrpolis, Vozes, 1989. N. del A. Los trabajos de Hinkelammert han sido
publicados en espaol: cfr. ME.
49
Furtado, Celso; O mito do desenvolvimento econmico, Ro de Janeiro, Paz e terra, 1974, p. 15. N. del
A.
50
Robinson, Joan; Filosofia econmica, op. cit., p.120. N. del A.
51
Buarque, Cristovo; A desordem do progreso, So Paulo, Paz e Terra, 1991, p. 86. N. del A.
52
Galbraith, John Kenneth; A cultura do contentamento, So Paulo, Ploneira, 1992, p. 53. N. del A.

59
 orden y que, por causa de su base religiosa, fascina a las personas a pesar de su irracionalismo y
53
de su impiedad .

No comentaremos en extenso las observaciones del autor, las cuales compartimos plenamente,
sino que colocaremos esta cita como introduccin al desarrollo de las ideas de Franz Hinkelammert
acerca de la relacin entre teologa y economa, y a la constitucin de un nuevo tipo de fundamentalismo.
Ms adelante retomaremos la cuestin del carcter teolgico de esos supuestos presentes en las
ciencias sociales y veremos el lugar que ocupan en el desarrollo de las ideas de nuestro autor
fundamental. Por ahora, es preciso analizar sus ideas acerca de la ideologa fundamentalista que subyace
a las justificaciones del modelo neoliberal actual. Esto significa volver a las races de la religin
fundamental en occidente y de su variante fundamentalista. Para Hinkelammert, el fundamentalismo
cristiano no se origin en el siglo XX ni mucho menos. Su origen hay que buscarlo, ms bien, en la Edad
Media, con mucha probabilidad en el siglo XI. Y, si bien es cierto que en algunos lugares utilizar la
expresin para referirse a los fundamentalismos apocalpticos propios del siglo pasado, en absoluto se
trata de formulaciones totalmente nuevas. A este fundamentalismo que surge ligado a la estructura de
dominacin medieval le llamar teologa de la opresin. Aqu es donde vuelve a surgir la categora de la
crucifixin de los crucificadores, que, como vimos anteriormente, es un mecanismo de legitimacin de la
persecucin de la disidencia. Pero esta figura es an ms compleja, ya que no slo se aplica a sectores
sociales especficos, sino que tiene un uso universal, siendo cada ser humano sospechoso a priori del
crimen de la crucifixin. Lo que sucede es que se construye una interpretacin de ndole metafsica: es el
cuerpo el que crucifica al alma, l es el verdadero y fundamental crucificador. Esto es as porque desde la
Edad Media se ha instaurado la indentificacin entre cuerpo y carne (pecado), como lo podemos
encontrar, por ejemplo, en la Imitatio Christi de Thomas de Kempis (Cfr. AIM, p. 232).

Junto a esta construccin metafsica trascendental que elabora el cristianismo imperial,

especialmente a partir del siglo XI, se invierte la nocin de esperanza que podamos encontrar ya en la
tradicin cristiana original, por ejemplo, la que trasluce en el Apocalipsis. Para el pensamiento de la
dominacin, la lucha por una Tierra Nueva es vista como algo lucifrico. Aqu acontece un fenmeno
semntico muy interesante. Hinkelammert seala que este Lucifer, quien originalmente era un nombre
de Jess y smbolo de la victoria de la luz sobre las tinieblas (esperanza) el ngel de luz que llama a la
rebelda frente al sistema (La Bestia), es transfigurado en el Diablo, el Dragn. Asimismo, la Nueva
Tierra, presentada en trminos de vitalidad y corporalidad, es anatematizada y en su lugar se coloca una
salvacin espiritualizada. En adelante, la lucha por un mundo en el que rijan leyes distintas de las que
impone el sistema dominante ser catalogada de algo diablico, que es lo que ahora significa el mismo
trmino lucifrico (Cfr. SHS, p. 122-125). En la voz del Lucifer original, el mensaje es claro: ningn
sistema de cosas es eterno y es deseable y posible transformarlo en una Nueva Tierra. Esta es una voz
que manda no matar, pues esa Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte. Entonces, el discurso del poder
imputa a este mensaje, y a quien lo escucha, del pecado de soberbia y del delito de rebelin; se trata de la
hybris. Oponerse al sistema es oponerse a la ley de Dios y al sacrificio mismo de Jess que se
enmarca dentro de la lgica misma de esa ley, la deuda contrada con Dios y el pago del rescate. Por
ello, quien peca de soberbia es quien realmente comete la violencia contra el orden y contra la misma ley.
No importa cuan legtimas considere sus razones, ni siquiera si se trata de salvar su vida o la de muchos
ms, la vctima es transformada en culpable, la vctima se convierte en victimario y ste es convertido en
vctima, a su vez (Cfr. SHS, p. 125-132). Esto es lo que permite que movimientos que se dirigen en
contra del sistema de dominacin sean tratados como herejas (DM, p. 226).

En el fondo, lo que se encuentra fundando este pecado de soberbia es la misma corporalidad, la

existencia de esa materia orgnica, que es la aspiracin del pecado a ser como Dios. La lucha entre la
materia y el espritu versin invertida de la frmula paulina de la lucha entre la carne y el espritu es lo
que origina la opcin lucifrica. Por eso es que la teologa de la opresin propugna la destruccin del
cuerpo. La vida eterna es interpretada como salida del cuerpo, por ello se difunde la valoracin de la
mortificacin (ascesis) del mismo. Esto genera contrastes macabros y hasta perversos, pero que, dentro
de la lgica de esta metafsica de la incorporeidad tienen sentido, como, por ejemplo, el que se valore al
pobre, pues est ms cerca de liberarse del cuerpo. Al contrario, en el rico se hacen presentes los valores

53
Mo Sung, Jung; Fundamentalismo econmico, en http://www.sjsocial.org/relat/183.htm

60
etreos de la vida entregada a ideales ms nobles. El rico vive segn esos valores y los hace cuerpo: no
vive para las cosas materiales, sino que las usa, pero sin caer presa de ellas. Nos encontramos con la
inversin del mensaje evanglico en contra de las riquezas. Pero, tambin, se trata de la perversin del
ideal de liberalidad aristotlico (eleutheria), que ya no se encuentra en funcin de una vida buena, sino de
una existencia que prescinda de la vida misma si es necesario.

Una de las construcciones ideolgicas ms curiosas pero efectivas es la de la vida del rico
entregada al consumo, pero sin entender ste como satisfaccin de los deseos, sino como realizacin del
ideal de vida (lifestyle). En esta realizacin de la vida del rico se expresan los valores, no los deseos del
rico. Pero esos valores son vlidos para todos: el consumo segn la propia dignidad o la vida
decorosa. Increblemente, la lgica impecable detrs de estas costrucciones permite sostener que se
trata de valores universales, ya que cada quien, sea rico o pobre, puede y debe vivir segn su propia
dignidad. La vida decorosa es la realizacin de los valores (ideales), que en cada caso son distintos,
dependiendo de la ubicacin social de cada quien. Y, mientras la vida es realizacin de valores
abstractos, la muerte reside en la sensualidad, en el empeo en satisfacer los deseos del cuerpo (Cfr.
AIM, p. 234ss). De esta manera, el pecado consiste en la afirmacin de esa corporalidad, en la bsqueda
de la satisfaccin de las necesidades sensuales. Por eso es que, para esta manera de pensar, los ricos y
los dominadores son los crucificados son los que sufren en sus vidas la obligacin de tener que
encarnar los valores abstractos, mientras los pobres y desposedos son los crucificadores los que
quieren reivindicar su condicin de necesitados (Cfr. AIM, p. 238ss). Hinkelammmert seala que existe un
paralelo impresionante entre la diabolizacin del cuerpo y la ascesis mstica del Medioevo, y el llamado a
la ascesis en el pensamiento burgus. Desde la Edad Media, la concupiscencia y la rebelin frente al
orden establecido van de la mano (Cfr. SHS, p. 132-137).

Pero es importante sealar que no slo se est sugiriendo que existen races teolgicas
medievales en un discurso moderno que no las explicita. No slo es que los planteamientos econmicos y
sociales contemporneos estn llenos de elementos teolgicos implcitos o que, incluso, se utilizan
explcitamente metforas teolgicas en los discursos ideolgicos, sino que dicha teologa de la opresin,
mistificadora de las relaciones del individuo humano con su misma corporalidad, es ahora ampliamente
utilizada de manera clara y directa, sobre todo en los momentos en que se enfrenta a serias crisis de
legitimidad:

La importancia de la teologa de la opresin tiene que aumentar en la medida en que se

derrumban otros tipos de legitimacin de esta sociedad. Ella es especialmente interesante para
regmenes fascistas o semifascistas, que siempre surgen sobre la base de una consciencia de
legitimidad derrumbada. En momentos tales se puede estabilizar las relaciones capitalistas de
produccin solamente por la violencia abierta y directa. Su legitimidad se puede conseguir
solamente en lo trascendente. Estos son, por tanto, los momentos en los que se justifican las
relaciones capitalistas de produccin ms abiertamente en forma religiosa. La teologa de la
opresin surge en su forma ms extremista. Se transforma en teologa de la masacre y elimina en
lo posible todos los elementos de liberacin que normalmente forman parte de la teologa de la
opresin (IS, p. 157-158).

No nos detendremos a analizar las diferencias entre la mencionada teologa de la opresin que
es la formulacin que nos interesa en este trabajo y la teologa de la masacre, ni los mecanismos que
llevan al surgimiento de sta a partir de aqulla. nicamente sealaremos que el recurso a las imgenes
teolgicas, es decir, trascendentes, no es un fenmeno extrao o extravagante, sino que es ampliamente
utilizado en nuestros das tanto como lo fuera en la Edad Media. Y los rasgos del llamado
fundamentalismo de mercado o mercado total, tal como han sido expuestos por Franz Hinkelammert,
obedecen por supuesto a las directrices de algunos viejos fundamentalismos de ndole ms bien religiosa.

Ahora bien, es preciso que definamos con claridad qu entendemos por fundamentalismo. En
sintona con las ideas expuestas arriba, Franz Hinkelammert considera que el fundamentalismo implica
apelar a unos fundamentos, con lo que se pretendera lograr afirmaciones verdaderas y firmes (correctas),
acerca del ser humano y de la sociedad. Pero dichos fundamentos y esto es lo esencial no se
descubren dentro de la vida concreta y la realidad social, sino que se inventan, ya sea porque se invierte

61
el sentido de esa vida concreta o porque sta se duplica, creando un ms all trascendente. El
fundamentalismo inventa un sentido (fundamento) que destruye el sentido que podra descubrirse en la
vida concreta. Es un fundamento que se formula desde fuera de la vida humana social e histricamente
determinada.

Un ejemplo de esto lo encontramos en los fundamentalismos cristianos contemporneos, pero su

relacin con las ideologas del mercado no es por lo dems accidental. Cuando analizamos el mercado
total, sealando sus rasgos fundamentalistas, hay que apuntar una relacin importante entre el
conservadurismo de masas (Iglesia electrnica, Moral Majority) y el neoliberalismo, tanto en cuanto a su
prctica como a sus ideas esenciales. En ambas corrientes ideolgicas hay fundamentalismo y desprecio
por la poltica y el Estado, mientras el mercado y la esfera econmica es presentada como un lugar
seguro. En cierta forma se constituye una unin perversa entre Estado terrorista y mercado total, ya que
el primero se encarga de someter a la poblacin a controles de todo tipo, suprimiendo los derechos civiles
cuando es necesario, y, por otro lado, abandonando las esferas de la seguridad social (salud,
educacin), mediante estrategias de privatizacin de la misma. Si bien es cierto que los anlisis sobre
este Estado hacen referencia casi sin excepcin a Latinoamrica, Hinkelammert ha sealado
recientemente que podramos estar ante una estrategia global, con lo que algunas de estas
caractersticas las podramos encontrar en Asia, Africa o, incluso, en E.E.U.U. (Cfr. TI y APM).

En cualquier caso, uno de los instrumentos ideolgicos que utiliza esta estrategia es la
polarizacin maniquea entre Dios-Bien-Mercado y La Bestia-Mal-Socialismo. La lectura fundamentalista
de la historia concluye en una defensa del mercado como voluntad de Dios. Mientras tanto, el Estado es
visto como un mal, necesario, pero siempre resultado del pecado de los hombres, que por su soberbia no
se someten en cuerpo y alma a las leyes del mercado. La concepcin sacrificial del mercado es decir,
que exige sacrificios se basa asimismo en un Dios sacrificial, as como lo presentbamos arriba. Por
otro lado, la Ley Natural (Aristteles, Santo Toms) es sustituida por (identificada con) la Ley del Valor, ya
que gracias a ella y slo a ella es posible reproducir la voluntad de Dios en la tierra. Entonces, la vida del
creyente se reduce a mantener la fidelidad a la ley de Dios (Mercado), no importando si de esa manera
son exterminados pueblos enteros o son agotados los recursos naturales. Esta es una fe en la que la
obediencia a la ley de Dios es la norma absoluta, y esto es as aunque muera la tierra (milenarismo
apocalptico) (Cfr. TI, APM y SSC).

No obstante, este talante apocalptico no es condicin sine qua non para hablar de
fundamentalismo, ya que los diversos fundamentalismos disentirn en diversos aspectos, uno de ellos el
de la tendencia a llevar hasta sus ltimas consecuencias la misma lgica de la destruccin del mundo de
pecado. O por lo menos no lo sostienen explcitamente, aunque luego, en el anlisis de sus argumentos,
podamos encontrar que su lgica se dirige hacia all. De todas maneras, hay que recordar que el carcter
fundamentalista del mercado total se basa en una afirmacin esencial: la ley del valor del mercado
capitalista es el fundamento de la vida. Como hemos visto, no se duda en acercar esta idea a la
interpretacin cristiana de un Dios de la ley, con el que terminan identificndose los valores del mismo
mercado.

Es importante preguntarse si no se estarn estableciendo unos puentes imaginarios o poco

justificados entre las teoras del mercado y el fundamentalismo religioso. El siguiente texto de Franz
Hinkelammert, uno de sus trabajos ms recientes, puede responder a esta inquietud, tanto en cuanto a lo
que pretende el mismo discurso neoliberal, como en lo que respecta al anlisis del mismo Hinkelammert:

El sistema, sin embargo, se presenta a s mismo como un hecho social muy escueto. Pero
aunque lo haga, se presenta con un velo sagrado. Marx critica este hecho en Hegel, en su
Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, de 1844. Pero ciertamente no se trata
solamente de criticar y enfocar crticamente el sistema de Hegel. El sistema actual se presenta
igual como un sobremundo sagrado que se impone a las voluntades humanas y tiene el derecho
de hacerlo. Se lo puede demostrar tambin en Luhmann, para el cual el sujeto est fuera y por
tanto expulsado del sistema. Sin embargo, quiero hacerlo con Hayek, a pesar de que la cita
resulta un poco larga. Es interesante por el tipo de sacralizacin que usa:

62
 No existe en ingls o alemn una palabra de uso corriente que exprese adecuadamente lo que
constituye la esencia del orden extenso, ni por qu su funcionamiento contrasta con las
exigencias racionalistas. El trmino trascendente, nico que en principio puede parecer
adecuado, ha sido objeto de tantos abusos que no parece ya recomendable su empleo. En su
sentido literal, sin embargo, alude dicho vocablo a lo que est ms all de los lmites de nuestra
razn, propsitos, intenciones y sensaciones, por lo que sera desde luego aplicable a algo que es
capaz de generar e incorporar cuotas de informacin que ninguna mente personal ni organizacin
singular no slo no seran capaces de aprehender, sino tan siquiera de imaginar. En su aspecto
religioso, dicha interpretacin queda reflejada en ese pasaje del padrenuestro que reza hgase tu
voluntad (que no la ma) as en la tierra como en el cielo, y tambin en la cita evanglica:
No sois vosotros quienes me habis elegido, sino Yo quien os eligi para que produzcis fruto y
para que este prevalezca (San Juan, 15, 26).
Ahora bien, un orden trascendente estrictamente limitado a lo que es natural (es decir, que no es
fruto de intervencin sobrenatural alguna), cual acontece con los rdenes de tipo evolutivo, nada
tiene que ver con ese animismo que caracteriza a los planteamientos religiosos, es decir, con esa
idea de que es un nico ente, dotado de inteligencia y voluntad (es decir, un Dios omnisciente),
54
quien, en definitiva, determina el orden y el control .
El sistema, del cual Hayek habla, es el sistema del mercado. Segn Hayek es trascendente en
relacin a toda actuacin humana. Como tal exige sometimiento irrestricto. Este sometimiento
Hayek lo explica por ciertas citas bblicas, citas predilectas de la ortodoxia cristiana. El uso de
estas citas es llamativo. Sacralizan el sistema, sin duda, pero Hayek insiste de que esta
sacralizacin no la entiende en sentido religioso. Se trata realmente de una referencia de
ilustracin y metafrica, aunque sirve para sacralizar el mecanismo del mercado. De esta manera,
Hayek se distancia de lo que llama el animismo religioso, que dara al sistema una existencia
sustancial con voluntad propia. Hayek no quiere eso. Quiere el sistema como un sujeto sustitutivo,
cuya autoridad incuestionable se deriva del mismo mecanismo del mercado (PDD, p. 16-17).

El ser humano que es sustituido por este sujeto-mercado neoliberal no ve nicamente en peligro
su libertad de participante en el mercado o sus derechos ciudadanos. Lo que el sistema busca es el todo,
por lo que es la sobrevivencia misma de este ser humano la que est en juego, en el sentido de que su
condicin misma es subvertida mediante el patrn mercantil, que ahora es el que lo define y alimenta. El
sujeto humano es reducido a actor del mercado, o como lo llama Hinkelammert en un escrito de los aos
setenta, sujeto-portfolio. Reducir el sujeto humano a sujeto-portfolio implica que la lgica de las relaciones
mercantiles se convierten en patrn de todas las relaciones humanas: en esto consiste el totalitarismo de
mercado (Cfr. AIM, p. 85).

El ser humano es negado por este totalitarismo, fundamentalmente, en lo que tiene de sujeto
humano necesitado. Esto es importante sealarlo, sobre todo porque las alusiones al peligro de la
sobrevivencia misma de este sujeto no se refieren a clculos empricos que nos muestren esto como un
hecho dado, ya que, despus de todo, la muerte de millones de personas e inclusive la extincin de una
buena parte de la poblacin mundial no tiene por qu implicar a priori que toda la humanidad vaya a
desaparecer. De lo que se trata, principalmente, no es de la muerte efectiva de seres humanos, sino de la
negacin del sujeto necesitado, que no se indentifica sin ms con el ser humano, como veremos ms
adelante. Y es que, porque efectivamente es posible negar al sujeto necesitado es que tambin puede
reivindicarse. De hecho, la negacin del sujeto se hace en nombre de ese otro sujeto-mercado, el cual se
expresa en los seres humanos como sujeto de preferencias, el sujeto elector de las relaciones
mercantiles y del public choice:

Toda esa pulsin de muerte que habita el capitalismo se esconde tras la imagen de la libertad,
de la libre eleccin segn preferencias y gustos subjetivos. Como si asistiramos a una mutacin
del gnero humano que nos hubiera convertido en seres incorpreos, la referencia a las
necesidades se ha convertido en un recurso sospechosamente ideolgico; en cambio, vivimos en

54
Hayek, Friedrich A.; La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Unbim Editorial, Madrid, 1990,
pg. 125-126 [The fatal conceit: The Error of Socialism. (The collected Works of Friedrich August Hayek,
Volume I) Chicago University Press, 1988]. N. del A.

63
 el reino de las preferencias. Desde este punto de vista, la disposicin de bienes que satisfacen las
necesidades humanas pierde su proyeccin en el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado,
55
y aparece exclusivamente como el resultado de una eleccin del consumidor .

El asunto esencial no es si efectivamente se est exterminando a seres humanos concretos en

algunos lugares del planeta lo cual, por otra parte, no deja de ser un problema gravsimo y que urge
atender, sino que la manera como procede la lgica del mercado total es mediante el ataque a esa
referencia a las necesidades, las cuales podran hacernos reparar en que todo sistema institucional tiene
como lmite el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado. El argumento funciona de esta manera:
no sabemos si efectivamente se est matando seres humanos, pero, en todo caso, aun si lo supiramos,
no nos es lcito oponernos a la institucin MERCADO. Ms adelante en el captulo IV volveremos
sobre la distincin entre sujeto de necesidades y sujeto necesitado, distincin que es muy importante
para nuestra investigacin, pero por ahora basta con sealar que estos fundamentalismos niegan al
56
sujeto como ser humano vulnerable . Nos referimos al fundamentalismo religioso y al fundamentalismo
del Imperio Global, es decir, del mercado total.

Entonces podemos decir, con Germn Gutirrez, que:

El contraste entre a) los fundamentalismos religiosos constituidos alrededor de una concepcin

doctrinal, que integra de manera especfica una consmovisin, y por tanto una visin del ser
humano, del mundo y de Dios; b) los fundamentalismos seculares de una modernidad
pretendidamente desencantada; y c) de manera mucho ms contrastante este ltimo
fundamentalismo del inters propio, totalmente pragmtico y cnico, que descansa en la tica de
la banda de ladrones y de la lucha y el poder por s mismos, nos muestra que el fundamentalismo
antes que una doctrina, una postura religiosa o un proyecto especfico de sociedad, es un modo
especfico de posicionarse frente a la realidad, de actuar en ella y de establecer relaciones
humanas y sociales en las cuales se desconoce completamente al ser humano en cuanto
57
sujeto .

Como lo hemos sealado arriba, el fundamentalismo destierra el fundamento de la misma vida del
sujeto viviente, ms an, podramos decir, haciendo una parfrasis de Baudrillard, que se trata de un
pecado en contra del principio de realidad, aunque, hay que decirlo, no se trata de la misma idea de
realidad que defendera Baudrillard. Hinkelammert aduce que en los fundamentalismos contemporneos
se nos quiere presentar un esquema de interpretacin de un mundo que es complejo, mediante
soluciones simples. Para el caso de los fundamentalismos que podamos encontrar en las viejas
economas socialistas, se trata de la simplicidad de una sociedad en la que existe planificacin perfecta.
Y, en el esquema neoliberal, el mercado entendido como competencia perfecta (Cfr. APM, p. 290ss). Por
eso es que nuestro autor afirma que llamar hoy a respetar la complejidad del mundo, implica terminar
con el proceso de destruccin de la complejidad que pretende hacer al mundo compatible con las
soluciones de los terribles simplificateurs (NSF, p. 8). Estos terribles simplificateurs son los que
proclaman un nuevo mundo en el que las leyes del mercado son la nueva ley natural o la encarnacin de
la voluntad de Dios.

Pero no slo encontramos estas simplificaciones entre el pensamiento de la dominacin, sea este
cristiano o secular-moderno. Las tentaciones del fundamentalismo, piensa Hinkelammert, se presentan
incluso dentro el pensamiento cristiano de emancipacin, por ejemplo, entre las primeras comunidades
55
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 5-6. Las cursivas son nuestras.

56
Stlsett, Sturla J.; El sujeto, los fundamentalismos y la vulnerabilidad (comentario a El sujeto negado
y su retorno, de Franz J. Hinkelammert), Pasos (DEI) 104 (2002) 33.

57
Gutirrez, Germn; Fundamentalismo y sujeto, Pasos (DEI) 103 (2002) 27.

64
cristianas anteriores al Imperio Cristiano, los movimientos emancipatorios que encontramos en la Edad
Media o las comunidades cristianas de base y la misma teologa de la liberacin contempornea. Para
nuestro autor, el problema fundamental es que, aunque la antropologa paulina da pie para pensar al ser
humano como sujeto viviente, sta se paraliza ante la incapacidad para pensar las mediaciones sociales,
dentro de un esquema ms amplio de la accin social y de la praxis. Lo que hace falta, en esta lnea, es
una adecuada teora del fetichismo:

Como Pablo piensa a partir del sujeto, l no puede pensar en la salvacin como castigo de otros.
La salvacin, a travs de la crucifixin y la resurreccin, es para Pablo la salida del reino de la
muerte y del pecado, que con la salvacin definitiva, en la Nueva Tierra, simplemente
desaparecen. Por esta razn, Pablo no puede concebir y no concibe ningn infierno ni ningn
castigo eterno de nadie. En su teologa de la Ley no cabe esto. El infierno supone una vida eterna
de la muerte, y por tanto no habra muerto la muerte. Sin embargo, todo pensamiento de Pablo
gira alrededor de la muerte de la muerte. Pecado y muerte son fetiches con vida propia sacada de
la vida humana. Una vez asegurada la vida humana, ya no pueden vivir en ella y mueren.
Sin embargo, esto cambia en el Apocalipsis (...) La muerte de la Bestia no es la vida de los
hombres, que estaban dominados por ella, sino la muerte de los propios hombres, que ahora
mueren eternamente con la Bestia (DM, p. 224)

Para Hinkelammert, el cristianismo primitivo no escapa al fetichismo, en la medida en que sigue

atado a concepciones sustancialistas y ahistricas del ser humano. Incluso el mismo Pablo, quien habra
puesto las bases para una crtica de los fetiches que aplastan al ser humano concreto, es vctima tambin
de un inadecuado mecanismo de anlisis de la sociedad entre dichos problemas, la ausencia del
concepto marxista de praxis, sin el cual deriva en un cierto inmovilismo social y poltico, ligado a la
imposiblidad de pensar al sujeto ms que en trminos de esencia humana (hipstasis), por muy
emancipador que nos pueda parecer el contenido concreto de la misma.

Una manera de comenzar a incursionar en este problema es observar las diferencias entre la
concepcin paulina y la que encontramos en el Apocalipsis, en lo referente a la realizacin de la vida
plena, es decir, la victoria de Dios sobre el Mal. Hinkelammert apunta que el discurso tan lleno de un
talante destructivo y hasta autodestructivo que encontramos en el Apocalipsis, sobre todo cuando se
refiere a la destruccin de los enemigos de Dios, se puede explicar como

resultado de la falta de un concepto de praxis. Solamente una praxis podra concebir la

destruccin de Babilonia en el sentido de una reorganizacin social tal, que sea imposible que la
vida de unos hombres sea solamente posible por la muerte de otros (...) Esto no implica
necesariamente cualquier renuncia a la violencia... [aunque se trate de] un medio, que en lo
posible hay que evitar (DM, p. 225).

Para nuestro autor, el cristianismo que se expresa en el texto del Apocalipsis no es capaz de
encontrar la manera de romper con la visin maniquea entre la vida en Dios y el mal: Lucifer y la Bestia.
Esto quiere decir que en el Apocalipsis se enfrentan la utopa y la anti-utopa, de modo dualista y
maniqueo. La visin de la Tierra Nueva es la de una sociedad sin dominacin, sin ley: la utopa. La
libertad cristiana es libertad frente a la ley, no la pretensin de la libertad por su cumplimiento (SHS, p.
179). Entonces, Lucifer es la imagen monstruosa de esta libertad cristiana (SHS, p. 179), esto es, la vida
ms all de la ley. La Bestia, al poner la ley (de Dios) por encima de la vida (el ser humano), proyecta el
horizonte de la dominacin, lo que Hinkelammert llama la visin anti-utpica: la ley no puede superarse,
nadie puede ser como Dios, o sea, como la Bestia. Y la proyeccin utpica, por su parte, desconoce el
58
papel de las mediaciones: la institucionalidad, el rol positivo de la autoridad y de la ley , as como los
clculos de factibilidad propios de la condicin humana. Esto se refleja en las soluciones apuntadas en
el Apocalipsis: la destruccin de Babilonia y los adoradores de la Bestia.

58
Para una revisin crtica del ideal anarquista de la superacin de toda autoridad y sus contradicciones,
ver McNulty, T. Michael; Autoridad, confianza y compasin, en A.A.V.V.; Para una filosofa liberadora,
San Salvador, UCA Editores, 1995, p. 259-265.

65
 En realidad, el Apocalipsis no logra concebir la liberacin de la Bestia como una liberacin de la
muerte; tampoco resuelve el problema desde la perspectiva que mira la necesidad de replantear las
mediaciones institucionales (La Bestia), de tal manera que pueda haber sociedades viables, sin la
necesidad de que la vida de unos (los justos) lleve aparejada, necesariamente, la muerte de otros (los
adoradores de la Bestia). Esto es as, en parte, porque dicha visin no se ha liberado de una concepcin
hipostasiada, sustancializada del mal (la Bestia). Hace falta una crtica del fetichismo. La Bestia no es
ms que un fetiche, pero los que se oponen a ella carecen de una nocin de praxis, con la cual podran
liberarse a s mismos de su propia visin fetichizada de la transformacin social (Cfr. SHS, p. 97-122; 178-
186).

Y si volvemos a la antropologa paulina, nos encontramos de nuevo con problemas bastante

similares. Hinkelammert centra su crtica a la concepcin paulina del ser humano en el hecho de que el
apstol no puede concebir de manera histrica dinmica la dimensin corporal del ser humano.
Incluso la corporeidad paulina no ha roto suficientemente con una visin hipostasiada de la misma:

En este anlisis de Pablo es notable la dificultad de expresar esta unidad entre los hombres
como cuerpo liberado. Lo hace refirindose al cuerpo de Cristo, en el cual todos los cuerpos
humanos son uno solo. Pero no logra darle a esa corporeidad una expresin que anteceda a tal
corporeidad, y que sea transformada por ser ahora cuerpo de Cristo. Ni el cuerpo de Cristo ni el
amor al prjimo tienen expresin corporal propia que pueda ser referencia del juicio sobre la
relacin entre los hombres. Esta falta es notable, y explica en buena parte los muchos vaivenes
del concepto paulino de la corporeidad. Eso explica tambin por qu Marx la confunde con el yo
soy yo de Fichte; es decir, con un espejismo puro, en el cual la corporeidad de uno es
simplemente espejo para la corporeidad del otro o de uno mismo. El mismo problema surge en
Pablo cuando se trata de vincular el cuerpo liberado con el universo liberado. No da la referencia
corporal que una las dos liberaciones, y que haga de una la condicin de la otra. Lo que falta, y
que en aquel tiempo no se poda percibir, es una percepcin de la divisin del trabajo como unin
corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres.
Si se ve a los hombres corporalmente unidos en la divisin del trabajo, la unidad definitiva del
sujeto en la comunidad humana, y por tanto el amor al prjimo, tienen expresin corporal en
carne y hueso. Sin eso, no hay derivacin de los comportamientos a partir de la comunidad
humana definitiva para establecer el deber ser. Como resultado, Pablo salta siempre de la fe a
ejemplos del comportamiento. Eso es necesario al no tener un puente corporal entre
comportamiento y comunidad humana definitiva (AIM, p. 182-183).

El problema de Pablo, piensa nuestro autor, es que, sin una categora como la divisin social del
trabajo, es imposible sostener el argumento de la unidad de la humanidad en tanto corporalidad, ya que
dicha corporalidad supone la satisfaccin de las necesidades para la vida y stas no se pueden satisfacer
humanamente ms que dentro de relaciones sociales concretas. De igual manera, las relaciones entre los
hombres para satisfacer sus necesidades introducen otro polo, otro referente fundamental e ineludible: la
naturaleza. Por eso, por un lado, Pablo habla con cierta claridad de ese cuerpo liberado que ser la
humanidad reconciliada en Cristo, pero no puede darle a esa frmula una concrecin histrica, ya que no
puede tender el puente a una condicin humana anterior, mediante la cual deducir un criterio concreto
mediante el que se podra juzgar a la praxis y saber verdaderamente si estamos accediendo a esa
condicin de liberacin. A esto es a lo que se refiere Hinkelammert cuando seala que, sin la divisin del
trabajo, no hay derivacin de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para
establecer el deber ser. Y, por otra parte, slo mediante una concepcin adecuada de la praxis humana,
es decir, desde la categora marxista de la divisin del trabajo, la unidad corporal humana expresa
concretamente esa nocin del universo liberado, que Marx seal como la otra dimensin de la realidad
la naturaleza, la tierra, que se convierte en una meta ms de la praxis de liberacin y que se
encuentra asimismo en peligro debido a la totalizacin de los mercados y la explotacin. Pero, sin las
categoras marxistas de praxis y divisin del trabajo, no hay forma de entender esa liberacin como lucha
59
contra la destruccin de la tierra y el trabajador .

59
Marx, Karl; El capital, Mxico, FCE, 1966, tomo I, p. 424, citado por Hinkelammert en VMC, p. 12.

66
 Otro problema que se deriva de la ausencia de dichas categoras es la incapacidad de encontrar
una concepcin de la crtica poltica en contra del sistema de dominacin establecido, partiendo de la
antropologa paulina. Pablo declara la ilegitimidad de la autoridad y la ley y adems su vigencia. Para l,
la autoridad y la ley seran instituciones al servicio del ser humano mismo, las cuales se fundan en el
sujeto en comunidad: el amor al prjimo, que manda obedecer la ley y la autoridad, aunque algn da
stas desaparecern. Esto significa que, en Pablo y en los primeros cristianos, no existe una
diferenciacin de los tipos de autoridad: no tienen un criterio de discernimiento, ya que stos slo sern
superados en una perspectiva trascendente y escatolgica. La esclavitud es ilegtima, pero vigente: sern
verdaderamente libres slo por la intervencin de Dios. Es as que a los primeros cristianos les falta
discernir el problema de la ilegitimidad de la ley y la autoridad desde los criterios de clases sociales, lucha
de clases y divisin social del trabajo. Esta situacin de ilegitimidad y vigencia, a la vez, genera
frustracin, dolor, pero tambin posibilita una lucha que socava al imperio: se obedece la ley, pero no se la
absolutiza (a la vez que se profetiza sobre su desaparicin). Paradjicamente, ocurren transformaciones
en el sistema de dominacin, aunque explcitamente dichas transformaciones no tienen ningn valor
verdaderamente liberador para la mentalidad cristiana primitiva, ya que la nica y verdadera liberacin es
la que llega de lo alto (Cfr. AIM, p. 183-188).

No obstante, seala Hinkelammert:

En este rechazo de la legitimacin de la autoridad se produce la primera secularizacin de ella.

Se produce desde un determinado punto de vista que tiene un lugar preciso en la estructura de
clase romana. Se trata de la negativa a la dominacin, aunque no haya ningn cuestionamiento
poltico de ella. A travs de la dominacin sea del Estado, sea de la estructura de clase se
efecta la crucifixin. La liberacin se concibe en contra de la autoridad y la estructura de clase. A
partir de la dominacin de la estructura de clase, Pablo y los otros apstoles crean sus
denominaciones sobre cualquier dependencia interna o externa. Por eso tambin la obediencia al
pecado es esclavitud. Todo es denuncia de la esclavitud, que es efectivamente la dominacin
vigente de este tiempo. Pero la liberacin de esta esclavitud la conciben en trminos
estrictamente trascendentales que coinciden con la liberacin definitiva del pecado, en el da de
Dios. Por tanto, contribuyen al caos que quieren evitar. Hacen insoportable la autoridad, pero
rechazan cualquier sustitucin de ella a no ser por la venida del Seor.
Eso es un impasse. Al rechazar la dominacin, no la pueden reemplazar. La destruyen, pero se
niegan a sustituirla. De hecho, no tienen alternativa. Les falta un concepto de praxis, y su
situacin histrica no permite desarrollarlo. Denuncian la dominacin, mientras las nicas
alternativas polticas son alternativas de dominacin. Por eso, cuando el imperio de derrumba,
toda la enseanza tradicional sobre autoridad y estructura de clase es borrada y reinterpretada en
funcin de una sociedad especfica que ahora reclama ser sociedad cristiana. En nombre del
cristianismo ahora se vuelve a legitimar una autoridad determinada. El rey no manda porque
manda; sino manda porque es cristiano.
La denuncia de la dominacin en el primer perodo cristiano tiene una clara simbolizacin. La
dominacin autoridad y estructura de clase es cruz, es crucifixin de los dominados. Los
apstoles conocen dos situaciones que se identifican con la crucifixin: la crucifixin de la carne,
que lleva a la resurreccin del cuerpo liberado; y la crucifixin de los dominados a travs de la
estructura de clase y la autoridad, que lleva a la resurreccin en el da de Dios, a la nueva tierra.
En los dos casos se trata de un hombre viejo, y en la resurreccin aparece un hombre nuevo
como cuerpo liberado. En el caso de la carne el pecado crucifica; en el caso del sometimiento a la
autoridad y a la estructura de clase, las fuerzas sobrenaturales del mal crucifican (Ef 6, 12). Y
estas fuerzas crecen a la sombra de aqullas (AIM, p. 188-189).

El fundamentalismo de este cristianismo de emancipacin lo encontramos en el hecho de que

pone sus esperanzas de transformacin del sistema de dominacin en la liberacin que llega desde un
ms all trascendente. Adems, su mismo fundamento, el elemento desde el que se juzga el mundo de
los hombres, se encuentra sometido a un carcter profundamente esencialista. Hay corporalidad, pero
esta sigue estando inserta en un esquema ahistrico. Es cierto, como seala Hinkelammert, que no se
trata tampoco de esfuerzos totalmente intiles. Esa secularizacin de la dominacin, que se realiza al
romper con la identificacin entre el Dios de la ley y el Dios de Jess, es ya una manera de comprometer

67
fundamentalmente la legitimidad del Imperio contra el cual se lucha. Pero justo en este ltimo matiz est
la dificultad que seala Hinkelammert. Al no poder superar el esquema esencialista de lo humano, el
pensamiento cristiano primitivo no puede ms que crear impases, pero no es capaz de romper con la
lgica de la autoridad en s. Nosotros agregaramos entonces que el surgimiento del Imperio Cristiano y la
Cristiandad posterior, incluso en algunas de sus versiones antiutpicas, no fue una anomala con respecto
a la antropologa presente en Pablo o en el Apocalipsis, por lo menos no en su totalidad. Ms bien, parece
que se trat de su consecuencia ms congruente:

Los dos polos de esta socavacin [es decir, de la erosin del poder por parte de los cristianos]
son: primero, el lema ilegtimo pero vigente, y luego, la renuncia a la praxis en nombre del da de
Dios. Posteriormente resultaron de nuevo en la historia del cristianismo movimientos de este tipo.
Los ctaros parecen haber tenido mucho parecido. Segn Max Weber, aparecen los puritanos y
calvinistas de los siglos XVI-XVIII en una postura parecida de un ilegtimo pero vigente, con lo
cual Weber explica su tendencia a la formacin de sectas. Fuera de la tradicin cristiana, los
clubes de los jacobinos tenan un carcter as y especialmente los partidos socialistas de la
segunda mitad del siglo XIX, que el mismo Engels compar con el cristianismo primitivo. Existe
all una discusin parecida alrededor del lema de Proudhon: la propiedad es un robo. Este lema
no declara solamente la ilegitimidad de la propiedad capitalista, sino que niega tambin su
vigencia. Al rechazar tal lema, los partidos socialistas marxistas lo transformaron tambin en un:
ilegtimo, pero vigente.
Lo que evidentemente cambia es el sentido y la duracin de la vigencia de la autoridad declarada
ilegtima. Cuando ms progresa un sentido de praxis, el trmino de la vigencia llega a ser la
revolucin, entendida como el cambio de la estructura de clase y de la autoridad misma. Pero la
declaracin de la vigencia de la autoridad ilegtima sigue siendo resultado del mantenimiento del
orden: tambin en un perodo de revolucin o prerrevolucin hay que vivir; esto significa que la
autoridad ilegtima tiene que ser asegurada hasta que se la reemplace por otro orden. Aunque no
sea legtima, su vigencia permite vivir hasta reemplazarla (AIM, p. 190).

Lo que Hinkelammert vislumbra en este texto es la necesidad de una crtica de las utopas, que
considere de modo suficientemente serio lo que tienen de vlido, as como que tome en cuenta las
reflexiones acerca de los lmites de la condicin humana, que son a la vez los lmites de las mismas
utopas. Esta crtica no debe faltar tambin entre quienes quieren recuperar el pensamiento emancipador
de los primeros siglos del cristianismo, sean marxistas, anarquistas o representantes de la teologa de la
liberacin. Fundamental es la alusin de Hinkelammert al progreso del sentido que se le da a la praxis, ya
que un mejor conocimiento de sta y de las relaciones institucionales a las que dirige su accin
transformadora permitir encontrar los caminos de cambio que no rechacen a priori los procedimientos
propios de la autoridad y la institucionalidad. El ilegtimo pero vigente no es slo el rasgo de un
determinado modo de dominacin, que podra ser superado histricamente, sino que se constituye en un
rasgo de la misma conditio humana, de todo proyecto social de cambio.

El problema en la concepcin cristiana de la dominacin no es, entindase bien, la mera

formulacin de esta paradoja del ejercicio de la autoridad. Ilegtimo pero vigente es la expresin que
seala los lmites mismos en la praxis transformadora. El problema, ms bien, es el de que a esta frmula
no se la puede acompaar con un concepto adecuado de la praxis. La antropologa paulina no logra
superar el carcter esencialista de sus planteamientos, as que no puede desarrollar una adecuada
poltica, ya que la accin social se seguir manteniendo dentro de una esfera exclusivamente
trascendente, voluntarista e, incluso, individual, dado que se vuelve imposible pensar el cuerpo social en
trminos econmicos e histricos. No hay verdadera poltica porque se carece de una economa poltica.
Por eso es que nuestro autor seala:

Despus de la derrota del imperio, cuando el poder poltico est a disposicin de los cristianos,
forzosamente tienen que definir una poltica. La actitud escatolgica no puede ser mantenida. Al
no existir un pensamiento cristiano poltico frente a la dominacin, el cristianismo que ahora surge
es de dominacin (AIM, p. 190-191).

68
 Parece que la incapacidad de los cristianos para concebir y realizar una praxis transformadora
estara intrnsecamente relacionada con su integracin dentro de la dinmica del cristianismo imperial, ya
que la carencia de una teora poltica todo lo incipiente que se quiera acerca de la dominacin vuelve
a la escatologa en contra de su misma lgica. No se puede seguir sosteniendo el ilegtimo pero vigente,
como se haca frente al Imperio Romano, pues este nuevo imperio, en esta ocasin cristiano, vera
socavados sus cimientos. La dominacin, entonces, tiene que reinterpretar la escatologa, invirtiendo su
sentido. Que el cristianismo imperial renunciara a la escatologa significa, ni ms ni menos, que de la
escatologa se ha pasado a la antiutopa, es decir, a posiciones rabiosamente reaccionarias.

Slo nos resta subrayar la importancia de estas ideas sobre el fundamentalismo, para una mejor
comprensin de la crtica a las concepciones reduccionistas sobre el ser humano, el cual es el cometido
fundamental de este captulo, as como los dos que le siguen. Al construir un sentido o fundamento de la
vida social, justamente fuera de las condiciones concretas e histricas de sta, el fundamentalismo se
convierte en un arma feroz de las estructuras de dominacin, ya que paraliza con su dogmatismo y
autosuficiencia, tanto si buscamos argumentar racionalmente en contra de l pues utiliza categoras de
justificacin apriorsticas, las cuales cometen constantemente una peticin de principio, como si nos
decantamos por la respuesta posmoderna, para la cual no tiene sentido tratar como fundamental o con
posibilidades de fundamentacin un discurso parcial y fragmentario, que es como usualmente se
considerara al discurso fundamentalista y casi cualquier otro. Creemos que Hinkelammert nos ofrece
un marco terico para salir de estos enredos, pues su anlisis nos permite ver las estrategias
fundamentalistas desde una perspectiva histrica y dialctica, mediante la cual es posible incluir este
fenmeno dentro de otro ms amplio, a saber, el de la constitucin del formalismo antropolgico
occidental.

3. Crtica al formalismo antropolgico occidental

Consideramos que el eje fundamental en la crtica antropolgica de Hinkelammert es la denuncia

de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a una
mera forma, es decir, a un concepto completo clausurado y deducido de modo apriorstico,
mediante el cual se pretende definir la esencia de esto humano, pero sin tomar en cuenta su condicin de
viviente y su concrecin histrica. Franz Hinkelammert utiliza muchas veces la expresin abstracto como
sinnimo de formal, para sealar que se trata de una idea sobre el hombre que no toma en cuenta su
condicin de sujeto necesitado. En principio, esta parece ser una caracterstica de occidente, aunque
nada impide que se encuentre en toda forma social humana. En efecto, y como veremos al analizar las
utopas en el tercer captulo, toda forma social tiene que vrselas con esta situacin. En el caso de la
sociedad contempornea, para el ser humano se impone la forma que se deriva de su inclusin en el
mercado, as como la sociedad que se deriva de los principios de ste. Este sujeto incorpreo de los
inicios de nuestra exposicin es tambin definido como formalismo. Volviendo sobre los comentarios de
Estela Fernndez Nadal, acerca de nuestro autor, sealaremos que

las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinacin cualitativa y concreta.
Como resultado de esa abstraccin, el mercado los presenta como meros propietarios privados
de mercancas equivalentes, que, en el marco de una relacin jurdica contractual, establecen el
libre consentimiento de cada uno como nica condicin vlida del intercambio ()
Esta igualdad puramente abstracta, jurdica y formal, invisibiliza una desigualdad bsica y
fundamental: la que resulta de la integracin de unos en el sistema de la divisin del trabajo y la
exclusin de otros. Los primeros vivirn, los segundos estn condenados a muerte () Pero esta
relacin entre mercado y muerte est opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser
distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la
responsabilidad humana y, desde luego, tampoco el mercado, mquina bienhechora que
60
produce automticamente armona, equilibrio e inters general .

60
Fernndez Nadal, E.; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la
crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 4. El segundo prrafo lo hemos citado al inicio del presente
captulo.

69
 Los seres humanos son igualados segn el patrn mercantil, a la vez que adquieren de esa
igualacin su carcter de ciudadanos, miembros de una sociedad en la que el intercambio mercantil se
encuentra a la base de la misma relacin contractual y la adquisicin de derechos como humanos. Esta
es una igualdad abstracta, formal, que oculta (invisibiliza) las contradicciones que aparecen en toda
sociedad, cuando sta tiene que reproducirse mediante el trabajo. El trabajo humano es descorporeizado,
mediante la apelacin al carcter de propietario de este nuevo sujeto, que aparece como el que
fundamenta unas relaciones entre individuos, a partir del patrn de intercambio mercantil. Pero este
ocultamiento de las contradicciones sociales tiene repercusiones an ms graves. Los seres humanos,
invisibilizados a partir de la aplicacin del criterio del sujeto formal, corren peligro mortal, ya que sus
necesidades materiales fundamentales, fundamentales para la vida, son sencillamente ignoradas. Se
vuelven, como sugiere la autora, objetos que sufren los embates de una naturaleza ciega, la cual no es
relacionada con el patrn mercantil, que es el que sostiene las mismas relaciones sociales
(contractuales).

Esto significa que lo humano es reformulado, a partir de los criterios del mercado capitalista. A
diferencia de lo explcitamente dado en los fundamentalismos antes analizados, el formalismo
antropolgico occidental apela a la racionalidad misma racionalidad del mercado y la descubre
como esencia de lo humano, dentro de la condicin misma de la libertad humana. Pero, la racionalidad
mercantil es disfrazada de razn pura o inters general, cuando en realidad lo que est sucediendo es la
sustitucin del sujeto-humano por el sujeto-mercado. Esta reformulacin de lo humano, a partir de los
intereses capitalistas, es sealada por Hinkelammert cuando explica lo conveniente que resulta para la
burguesa contempornea tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital
no humano (mquinas), y su frustracin al constatar que ha terminado el rgimen de esclavitud. En
realidad, la reformulacin de lo humano es una estrategia para reconstituir dicho rgimen de esclavitud,
esta vez, de una manera ms sutil, invisible:

El hombre es sujeto, porque las instituciones lo reconocen como tal, y no como en la teora liberal
de los siglos XVIII-XIX, en la cual las instituciones reconocen la subjetividad del hombre con
anterioridad a ellas. Como las instituciones son las que garantizan las relaciones mercantiles, el
hombre como Friedman lo ve es sujeto, en tanto est reconocido como tal por el movimiento
de las relaciones mercantiles. Lo cual implica que el hombre es la creatura de las relaciones
mercantiles y no su creador (AIM, p. 87).

El giro que impulsa el pensamiento burgus no slo es una modificacin, nada despreciable, de
las ideas que surgieron junto a las revoluciones de la clase capitalista naciente, sino que implica una
profundizacin de las contradicciones ya presentes en esas primeras formulaciones. stas ponen a la
naturaleza humana en el lugar de la ley natural (divina), con lo que, aunque dicha naturaleza humana se
interpreta desde las relaciones mercantiles, se mantiene una anterioridad formal del sujeto humano con
respecto de las instituciones surgidas de esas relaciones de intercambio. Al contrario, las nuevas ideas
antropolgicas, ligadas a las corrientes econmicas neoclsicas, enfatizan la anterioridad de las
instituciones con respecto de la subjetividad humana. Con esto, la maquinaria del mercado, piensa
Hinkelammert, puede encontrarse con el ser humano transfigurado en mquina de carne, sujeto de
meras preferencias, con lo que es sometido a la misma lgica de las mquinas propiamente dichas, en
tanto las necesidades orgnicas, que son algo a tomar en cuenta en el caso de los seres humanos, son
desterradas del anlisis y de la misma accin social.

Ahora bien, para nuestro autor, el formalismo contemporneo no surgi en occidente de meras
elucubraciones metafsicas o msticas, ni es slo el resultado de las revoluciones burguesas de los siglos
XVII y XVIII, sino que encuentra su raz en la secularizacin de los misterios cristianos, es decir, ha
evolucionado a partir del pensamiento de dominacin previamente existente, no de desviaciones o
herejas, en todo caso, convenientes para darle a dichas revoluciones ese carcter de ruptura con el
modelo de pensamiento anterior. Ms bien, se trata de la derivacin natural del pensamiento cristiano de
dominacin:

70
 Asevera Hinkelammert que conceptos como la competencia perfecta de la teora neoclsica y
neoliberal, de la armona social que se producira por la liberacin de la espontaneidad si se
eliminara el Estado, la religin y toda forma de poder de los anarquistas y otros, son versiones
secularizadas de conceptos teolgicos de estados de convivencia perfectos, ausentes de
conflictos. Ms an, ha sealado que en estas utopas encontramos una secularizacin de la idea
teolgica del Reino de Dios, la societas perfecta. Sera de mucho inters, en este aspecto,
comparar sus tesis con las del historiador de las ideas Carl Becker, quien en un notable estudio
sobre La ciudad de Dios en el siglo XVIII, de 1932, sostuvo que, en gran medida, los principales
conceptos de la Ilustracin correspondan a versiones secularizadas de conceptos teolgicos. As,
por ejemplo, Diderot asever que la posteridad, para el filsofo, es el otro mundo del hombre
religioso. Y Priestley, expresando muy ntidamente lo que Hinkelammert denomina la ingenuidad
utpica de la modernidad, deca: cualquiera haya sido el principio de este mundo, su fin ser
glorioso y paradisaco, ms all de lo que nuestra imaginacin puede ahora concebir (citados por
61
Becker) .

Las ideas propias de la Cristiandad medieval son transformadas en sendas versiones

secularizadas, en donde la fe en un Dios justo es transformada en la fe en un sistema de justicia
inefable: el mercado. O la confianza en que, al final de los tiempos, sobrevendra el Reino es cambiada
por la confianza en el progreso cientfico-mercantil, con lo que podramos esperar que acontezca el
inters general. Pero central para desterrar cualquier intento de transformacin emancipatoria a partir de
estas ideas es su planteamiento en trminos del formalismo antropolgico que hoy nos ocupa. De esa
manera, el pensamiento de dominacin cristiano encuentra en la concepcin racionalista abstracta
una herramienta para decantar una visin del ser humano que no slo es visin sino tambin
proyecto, lo cual implica hacer abstraccin de todos aquellos referentes materiales, empricos,
histricos, que desviaran la atencin de la recin descubierta estructura formal de la subjetividad: la
razn egolgica. Para esta concepcin, el humano es individuo que dice y dicta una verdad, ya que en
esa diccin est contenida la certeza original, fundante: la del pensamiento. Pero ella es, a una, razn
nomolgica, ya que se ha convertido en la direccin de todo esfuerzo de conocimiento y de toda
pretensin de verdad. El individuo ha emprendido un viaje que le lleva siempre por los senderos de su
facultad ms eminente, la razn, sea de modo an dogmtico (Descartes), crtico (Kant) o absoluto
(Hegel). La razn es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de la
dominacin, en esta ocasin, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto cognoscente.

Para Hinkelammert, esta subjetividad racionalista y abstracta es el soporte de un nuevo

razonamiento de dominacin: el ser humano es razn en el mundo; por lo tanto, est destinado a
introducir racionalidad en este mundo, segn los designios de Dios. Esta racionalizacin del mundo ser
interpretada como apropiacin y transfiguracin de la naturaleza. La idea de progreso, tan importante
desde los inicios de la modernidad, no entrara en oposicin con el viejo paradigma de dominacin, en
este caso la idea de salvacin/redencin, sino que ha realizado un trnsito suave, en el cual slo se han
secularizado sus contenidos.

Los primeros pensamientos de lo que ser la sociedad burguesa, aparecen precisamente en el

campo teolgico, que aparentemente es el campo ms alejado de la realidad econmica. San
Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval y Toms Kempis [son] quienes piensan y
promulgan estos conceptos () El puritanismo calvinista es solamente el ltimo paso de este
proceso (CST, p. 187).

Pero lo ms importante del tema de la secularizacin de misterios cristianos y su conversin en

un nuevo paradigma antropolgico es que nos introduce al planteamiento an ms radical de que se trata,
ms bien, de la superviviencia de estructuras de fundamentacin religiosa, las cuales siguen estando
presentes en la ideologa dominante de la burguesa, que ha hecho su aparicin triunfante junto a la
misma modernidad. Hay una inclusin de estas estructuras de manera implcita, en el mismo esquema de

61
Vergara Estvez, Jorge; Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin,
Ed. LOM, Santiago, 2001, op. cit., p. 6. El ttulo del libro de Becker es The Heavenly City on the
Eighteenth-Century Philosophers.

71
procedimiento racional que exige el nuevo paradigma, por ejemplo, en la manera como procede la
(nueva) ciencia social, que busca proyectar modelos para una, tambin nueva, sociedad:

La secularizacin de los misterios cristianos no ha cambiado el hecho de la existencia de este

espacio mtico. Las estructuras sociales siguen siendo proyectadas al infinito; y se siguen
derivando de esta proyeccin al infinito normas y comportamientos frente a estas estructuras.
Secularizados los misterios cristianos, la pregunta por Dios se sustituye por la pregunta por el
hombre. Y la afirmacin del hombre sigue siendo tan ambigua como la afirmacin de la creencia
en Dios. Recin la opcin entre hombre abstracto y sujeto en comunidad permite la concrecin de
acciones humanas. El humanismo puramente abstracto es tan ambiguo como la creencia en un
dios puramente abstracto (AIM, p. 259).

Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no puede
ms que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos concretos, ponindolos a
merced de las instituciones que tienen como paradigma las relaciones mercantiles, ya que no slo se trata
del mercado en s, sino de las instituciones estatales, jurdicas, etc. Todas stas se configuran a partir de
un modelo en el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancas y el establecimiento
as como su cumplimiento rigorista de contratos entre propietarios. Si se ve bien, tal concepcin de la
sociedad es totalmente coherente con una concepcin del ser humano descorporeizado, para el que la
satisfaccin de sus necesidades no cuenta, sino slo la realizacin de las reglas del mercado. Si no fuera
de esa manera, tales reglas no podran ser concebidas racionalmente, es decir, de manera apriorstica.
Para que el esquema funcione, deben cumplirse los contratos siempre y debe respetarse el derecho a la
propiedad siempre, lo cual quiere decir, debe prescindirse de consideraciones referentes a la vida y
muerte de los seres humanos.

Mencin especial merece la atencin prestada por Hinkelammert al pensamiento de Kant. l ve

en la tica kantiana uno de los posibles discursos de legitimacin del nuevo orden. La modernidad, desde
el paradigma instaurado por Kant, se legitima en el formalismo, y el rigorismo se cuela justificando la
ascesis a que se someten los sujetos y su corporalidad, sus necesidades y su vida. Y aunque el orden
ser necesario en todo sistema humano de vida, el sistema kantiano hace a un lado las consideraciones
sobre el sujeto necesitado que interpela al sistema formal. La clave est en el orden de esta
interpelacin, orden que Kant expulsa de lo que considera es la base de toda argumentacin posible
sobre lo humano. El orden trascendental, en Kant, es el resultado de a prioris de la razn, deducciones de
juicios abstractos, de estructuras formales del pensamiento. Como veremos ms adelante, Franz
Hinkelammert considera que es posible pensar de otra manera ese orden fundamental en tanto
trascendental, pero una trascendentalidad al interior de la vida humana misma.

No obstante, volvamos por ahora a la crtica del formalismo presente en la cultura occidental, en
esta ocasin analizando la manera como ste se muestra dentro de especficas concepciones
individualistas de los sujetos, as como en las formulaciones sobre los derechos humanos. Esto lo
haremos no slo porque en s se trata de un asunto central en la crtica misma de Hinkelammert, sino,
tambin, porque nos servir para tratar en detalle las cuestiones analizadas arriba.

3.1. Individualismo posesivo e inversin de los derechos humanos

Puede sonar paradjico que el formalismo antropolgico lleve aparejada una idea del ser humano
que algunos han denominado individualismo posesivo. Pareciera que la materialidad que trasluce esta
ltima expresin no va bien con eso de un ser humano abstracto e incorpreo. Queremos mostrar cmo
los anlisis de Franz Hinkelammert pueden ayudarnos a ver la mutua imbricacin de estas dos ideas, que
slo aparentemente son contradictorias. Efectivamente, el ser humano que se reduce a ser individuo
poseedor o propietario no es suficiente garanta para despreciar una visin formalista. No hace falta
recurrir a una apelacin directa o indirecta a las necesidades materiales para pensar la relacin entre un
hombre y las mercancas (sus posesiones). El mejor ejemplo es el de los especuladores burstiles y sus
preciadas posesiones, no slo en tanto los objetos que poseen carecen de materialidad como la que
tendra el trigo o el lino sino, sobre todo, en cuanto dichas posesiones, al ser posedas por individuos,

72
prescinden totalmente de consideraciones acerca de la humanidad o la sociedad como unidad corporal.
Tambin se trata de la ausencia de esta materialidad.

El individuo propietario no slo no contradice al formalismo antropolgico, sino que, piensa

Hinkelammert, es su forma especficamente capitalista (burguesa). Otro autor, cercano a esta postura,
nos dice acertadamente:

A consecuencia de la concepcin aislada del yo con respecto del mundo y del propio cuerpo, el
formalismo reduce la accin cultural a intervencin sobre palabras y smbolos, nunca sobre la
realidad material o corporal. El mundo y el cuerpo se vern siempre como algo ajeno o, cuando
62
menos, problemtico .

La nocin del sujeto humano que surge con la modernidad estara brindando los complementos
necesarios para el proyecto poltico, social y econmico de la burguesa naciente, al proponer un sujeto
que se reduce a ser razn concipiente. ste no necesita ms justificacin para emprender la conquista
del mundo que la consciencia de que es parte de una empresa racional y, como vimos antes, ayuda un
poco si adems coincide con la voluntad de Dios. Lo que le empuja no es algo tan material como la
satisfaccin de sus necesidades concretas, sino un concepto abstracto el progreso de la razn, la
civilizacin o el inters general. Pero es que, por otra parte, el formalismo antropolgico apunta a esa
concepcin aislada del yo de la que nos habla el autor citado, y no como algo contingente a su misma
esencia.

Ahora bien, nos ha parecido fundamental sealar tambin cmo el formalismo configura las ideas
que tenemos acerca de los derechos humanos. En la crtica de Franz Hinkelammert, este es un asunto
central. l habla de inversin de los derechos humanos, para referirse al esquema de razonamiento que
emplea la reivindicacin de los derechos humanos como instrumento para negarlos sistemticamente a
los grupos humanos excluidos. Este esquema el cual ha sido teorizado, entre otros, por John Locke
no es arbitrario, sino que est entrelazado con la estrategia de acumulacin capitalista que surge con la
asuncin de la burguesa. Esto ltimo es fundamental para un anlisis que pretende rescatar crticamente
los derechos humanos en el contexto actual de la globalizacin, en el cual es pertinente hablar no de una
ausencia del derecho, el Estado de Derecho o los mismos derechos humanos, sino de la absolutizacin
del esquematismo racional que los constituye:

Para la visin absolutista, en este caso formalista, el derecho es algo neutral que representa por
s mismo la racionalidad de lo real. Sin hacer referencia explcita al contexto, lo que se absolutiza
no es el derecho en s mismo, sino las relaciones sociales para las cuales el derecho debe servir
63
de garanta .

Esa racionalidad de lo real es lo que arriba sealbamos como la empresa racional, que no es
otra que la racionalidad del mercado, el sistema mercantil que configura toda la sociedad, estableciendo la
lgica legtima de las relaciones sociales. Porque de lo que se trata de criticar no es el que exista una
absolutizacin del derecho sin ms, sino de que la reduccin formal del mismo en este caso, su
neutralidad deja abierto el camino a la absolutizacin de las relaciones mercantiles, lo verdaderamente
representado. Est claro que en detrimento del ser humano concreto.

Nos interesa desarrollar estas ideas presentando, a la vez, lo que consideramos como la
evolucin del mtodo de anlisis que emplea Hinkelammert en su crtica al individualismo posesivo y la
inversin de los derechos humanos. Inicialmente aos 70 y 80, nuestro autor realiza esta crtica
desde el anlisis de un esquematismo derivado de la misma Doctrina Social de la Iglesia, en sus
versiones preconciliar y postconciliar, esquematismo que sigue presente en las justificaciones
contemporneas sobre la inviolabilidad del derecho a la propiedad, el cual se traduce en el derecho a la

62
Herrera Flores, Joaqun; Hacia una visin compleja de los derechos humanos, en Herrera Flores,
Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 71.

63
Ibd., p. 38.

73
propiedad privada y se convierte en el ncleo ideolgico del cual se derivan luego todos los dems
derechos humanos. Luego desde los aos 90, Hinkelammmert ha emprendido una investigacin de
esta problemtica sumergindose en las mismas fuentes tericas de lo que l considera son las races de
las formulaciones liberales de los derechos humanos. Debemos aclarar que esto no quiere decir que se
trate de mtodos esencialmente diferentes o desconectados entre s. Tampoco significa que el primero
haya sido abandonado luego o que el ms reciente no haya tenido antecedentes importantes. Para
nosotros ser suficiente sealar este contraste, aunque no pretendemos realizar una lectura llena de
referencias histricas o pormenorizando la evolucin de los escritos de nuestro autor.

Franz Hinkelammert encuentra una peculiar relacin entre dos conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia, en su formulacin preconciliar: la persona y el individuo. La Doctrina Social
anterior al concilio (Vaticano II), maneja estos conceptos como la clave de su antropologa. De sta es
posible derivar nociones sobre los derechos humanos, por lo cual se vuelve importante encontrar
similitudes y diferencias entre sta y otras posturas sobre el tema, para saber las conexiones entre ese
esquema de fundamentacin doctrinal y otros esfuerzos fundamentadores seculares. Dichos conceptos y
su peculiar articulacin representan un marco ideolgico propicio para la interpretacin capitalista de
mercado acerca de la sociedad. Entonces,

aparece as, una secuencia bsica que subyace en toda Doctrina Social preconciliar:
hombre/autonoma/propiedad privada/economa capitalista de mercado/libertad. Cuando esta
doctrina habla de la persona, se refiere siempre a esta secuencia completa. La resume en la
palabra persona. La economa capitalista de mercado no sirve a la persona, sino que es la
existencia social de la persona. Sirve al hombre porque lo hace persona (DT, p. 65-66).

No es la sociedad capitalista la que se deriva de una concepcin del ser humano por tal o cual
rasgo pertinente, sino, al contrario, la persona es el concepto que se deriva de la secuencia mencionada,
la cual se puede simplificar an ms: las relaciones capitalistas de mercado y la propidad privada
constituyen la esencia de la libertad y la autonoma, es decir, se es libre y autnomo gracias a la
supeditacin de la vida social a la lgica de ellas:

El principio bsico consiste en la identificacin de la persona con una institucionalidad especfica.

El hombre, para ser persona, tiene que tener tales o cuales instituciones, que no son ms que
rplicas de su ser personal en el mundo social. La persona humana es identificada con una
determinada estructura social, para sostener que el hombre sin esa estructura es un ser
deshumanizado. Persona y estructura ya no se distinguen; la humanizacin es idntica a la
estructura (DT, p. 68).

Es curioso que el concepto de persona sea parte de una concepcin antropolgica que sustituye
al ser humano concreto del centro de sus formulaciones, colocando en su lugar al sistema mercantil. No
obstante, su utilidad ha sido histricamente comprobada. Esto es as porque, no lo olvidemos, la persona
es una categora que supone una estructura metafsica, una idea acerca del mundo y lo real en la que
juega un papel importante la duplicacin de la realidad sealada al inicio de este captulo. Persona es
entendida como hipstasis, como sustrato, el cual posibilita la coherencia de unos atributos o
predicamentos. En ese sentido, es una categora que corresponde perfectamente a una antropologa
que coloca fuera del sujeto concreto la esencia misma de su existencia, de su vida en tanto humano. Al
ser la persona sustancia lo que subyace a las apariencias, es decir, lo que se encuentra debajo de las
determinaciones concretas, no se ve contradictorio el que no exista una coincidencia clara entre la
esencia subjetiva y la autonoma, o entre la libertad y la vida concreta del ser humano, o que, ms bien, la
coincidencia sea entre la libertad individual y la performatividad del sistema. Es ms, la afirmacin de la
propia vida en tanto ser humano viviente puede ser perfectamente interpretada como un atentado en
contra de la misma dignidad de la persona, con lo que se quiere decir que es una traicin a la ndole
misma de ella, a su esencia, la cual es la naturaleza del sistema: persona e individuo propietario se
identifican.

74
 Todo esto es muy diferente en la antropologa que aparece con la Doctrina Social postconciliar.
Fundamental resulta la inclusin de la categora sujeto, con la cual la anterior de persona es desplazada
de su centro:

En el centro de la Doctrina preconciliar est la persona; en el centro de la Doctrina postconciliar

est el sujeto. Se insiste ahora en que el hombre es sujeto de su vida y que, como sujeto, es
trabajador. El hombre que trabaja es persona, pero en cuanto persona es sujeto del trabajo, un
sujeto que decide por s mismo.
Este sujeto que decide por s mismo, es sujeto en comunidad con todos los otros. En cuanto
sujetos de su actividad, que ahora es vista como trabajo, todos tienen la misma dignidad () El
tipo de trabajo que hacen o el producto que producen, no debe originar la negacin de su dignidad
como sujetos. Esto es condicin para que una sociedad sea humanizada, y lo es por el carcter
instrnseco de la solidaridad entre los hombres se trata de una solidaridad existencial, incluso
ontolgica. Las muchas solidaridades humanas voluntarias existen en funcin de esta solidaridad
existencial, intrnsecamente contenida en la propia subjetividad del hombre.
Esta visin del sujeto es sumamente activa. l es punto de partida y ejecutor del trabajo, y a
travs de ste se proyecta sobre el mundo exterior. Lo hace para transformarlo en productos que
sirven a la satisfaccin de sus necesidades (DT, p. 69).

Tres cuestiones son fundamentales en ese texto. En primer lugar, la referencia al ser humano en
tanto sujeto es un recordatorio de que se trata de un sujeto viviente, que se autodetermina dentro de unas
relaciones concretas, que es lo que Hinkelammert seala al decir que es trabajador. Ser sujeto es
responder entonces a una condicin de necesitado. En segundo lugar, esa respuesta concreta, que es
respuesta vital, se realiza bajo la figura de la autonoma, que no es equivalente a una postura
individualista y fragmentaria. El sujeto responde desde s mismo, no porque sea coherente con una
esencia trascendente a su vida o por la subordinacin a la lgica del sistema, sino que decide por s
mismo. Y, en tercer lugar, la decisin subjetiva surge desde el inicio en solidaridad existencial, no como un
acto aislado de un individuo, sino en tanto es la respuesta de un sujeto en comunidad:

Que el hombre sea reconocido en su subjetividad, implica que se pueda formar autnomamente
como persona. En la tradicin del personalismo, el concepto de persona implica el otro de la
autonoma. Para que el hombre sea persona, tiene que ser reconocido en su autonoma. Sin
embargo, este reconocimiento de la autonoma de la persona se basa en el reconocimiento de su
subjetividad, que se lleva a cabo por la subjetividad de la sociedad. El hombre llega a ser persona
en el grado en que puede vivir autnomamente su subjetividad.
Tambin la Doctrina preconciliar une el concepto de la autonoma con el de persona. Sin
embargo, no toma en cuenta la subjetividad del hombre en su anterioridad tanto a la sociedad
como a la persona. Por lo tanto, hace descansar la autonoma de la persona en la propiedad
privada. Entonces, de la necesaria autonoma de la persona se deriva la necesidad de la propia
economa capitalista de mercado como su sustento. Sin embargo, tal autonoma de la persona
existe para unos solamente porque para otros no existe; as como la propiedad privada capitalista
existe para unos, porque no existe para otros ()
Por eso, en la Doctrina postconciliar, aparece la persona y su autonoma basada ms bien en los
derechos sociales de la persona, y no en la propiedad privada. Se trata de los derechos sociales
derechos asegurados por la sociedad orientada por la subjetividad que surgen del
reconocimiento de la subjetividad de la persona () Al constituir derechos efectivos, aseguran la
autonoma de la persona, y hacen posible que el sujeto exista como persona. Como tal, puede ser
libre. A la subjetividad de la sociedad, corresponde por lo tanto una persona autnoma, por el
reconocimento de sus derechos sociales ()
La categora clave es el hombre como sujeto, que es sujeto en comunidad, lo que se expresa por
el principio de solidaridad. Del sujeto en comunidad surge el bien comn, que orienta la sociedad
a la subjetividad, por los equilibrios interinstitucionales que se constituyen en subsidiariedad al
sujeto. Estos equilibrios definen la persona en su autonoma, basada primariamente en los
derechos sociales y, secundariamente, en la propiedad privada. De la subjetividad de la sociedad
junto con la autonoma de la persona, surge la libertad (DT, p. 74-76).

75
 Por ello es que una concepcin de la autonoma personal que no reconoce la anterioridad de la
subjetividad humana, entendida como subjetividad concreta de seres con necesidades, es incapaz de
encontrar la comunidad en el origen mismo del ejercicio de la autonoma, as como en la base de lo que
se puede llamar dignidad de la persona. La sustancializacin de la persona en la Doctrina preconciliar es
correspondiente a la idea de que es la propiedad privada la que garantiza la existencia social. Como no se
reconoce la socialidad en tanto categora subjetiva anterior a las mismas instituciones sociales, la
propiedad privada parece ser la garanta de que los individuos que es en lo que los sujetos humanos
han venido a parar obtengan el plano de realizacin que necesitan para alcanzar una cierta armona
social. Obviamente, al no haber una anterioridad basada en la condicin de necesitados, la supuesta
universalidad del derecho a la propiedad privada de todo individuo esconde naturalmente esas
desigualdades a las que el autor hace mencin.

Hay una distincin ya presente en lo que acabamos de sealar, pero que no es ocioso volver a
mencionar en detalle. Nos referimos a la distincin entre esa subjetividad de la sociedad y las estructuras
sociales e instituciones que componen la sociedad. Una concepcin antropolgica que pone en el centro a
la subjetividad har nfasis tambin en esta anterioridad de la dimensin social o si se quiere
comunitaria de la misma subjetividad, con lo cual la autonoma no se derivara de la afirmacin del
individuo en contra de los dems, sino que incluso la posibilidad y deseabilidad de tal afirmacin estara ya
fundada anteriormente en una previa constitucin intersubjetiva de esta autonoma, la que se deriva de la
condicin del sujeto necesitado que slo es capaz de dar respuestas a esa su condicin dentro de una
comunidad: es sujeto en comunidad.

Siguiendo entonces en esta va de anlisis, Franz Hinkelammert considera que existe una
importante relacin entre la Doctrina Social preconciliar y las teoras econmicas neoclsicas. En el centro
de esta relacin se encuentra la sustitucin del derecho al uso por el mito neoclsico de las altas tasas
de crecimiento (Cfr. AIM, p. 216-217). El derecho al uso es una concepcin que encontramos en Toms
de Aquino y en la tradicin medieval acerca del tema de la propiedad, con la cual se introduce de manera
criterial dentro de las posibles formulaciones sociales acerca de los regmenes de propiedad. Por
supuesto, la misma propiedad privada se vera incluida dentro de estas reflexiones, pero no como criterio
sino como posibilidad que debe estar supeditada a un criterio distinto de ella misma, el cual es este
derecho al uso. ste seala que toda apropiacin debe garantizar el que todos los seres humanos tengan
acceso a los bienes necesarios para poder reproducir la vida. Todo rgimen de propiedad debe hacer
posible esto, si no lo hace, se convierte en ilegtimo (inmoral). Como podemos ver, desde este criterio no
es posible establecer a priori la correccin o bondad del rgimen de propiedad privada; mucho menos,
diramos ahora, de la ideoneidad de las altas tasas de crecimiento. Al contrario, esto nos exige pensar
en la funcin administrativa y la funcin de dispensar, y su relacin con la generacin de pobreza en el
64
capitalismo, as como con el derecho al uso . Por supuesto, tambin debemos reconocer los lmites de
estos argumentos, observando la necesidad de relacionarlos con el tema de la coordinacin de la divisin
del trabajo (Cfr. AIM, p. 213-215; CST). Pero, en suma, la inclusin del derecho al uso en la discusin
acerca de la idoneidad de la propiedad privada resulta muy esclarecedor, sobre todo porque nos permite

64
Detrs de la propiedad como el nexo corporal entre los hombres, surge ahora otro nexo en relacin al
cual la propiedad es solamente un instrumento. Este nexo corporal entre los hombres lo constituye la
divisin social del trabajo, cuya coordinacin es mediatizada por la propiedad en funcin del derecho al
uso.
A travs de la divisin social del trabajo, la relacin entre los hombres es corporal y objetiva, y solamente
ordenndola se pueden ordenar las relaciones sociales. Tradicionalmente se vea la propiedad ya como
mediacin del derecho al uso. Tomando en cuenta el hecho de la divisin social del trabajo, la propiedad
se convierte en mediacin de la divisin del trabajo hacia el derecho al uso. Eso significa orientar la
divisin del trabajo de una manera tal que sirva a la vida, en vez de servir a la muerte de unos en funcin
de la vida de otros. Esta orientacin no aparece nicamente en la funcin de dispensar, sino bsicamente
en la funcin de administrar, la cual es la expresin de la manera de coordinar la divisin del trabajo.
La Doctrina Social no niega eso directamente. Lo escamotea ms bien. Estos criterios bsicos que
deberan servir para el propio discernimiento de los sistemas de propiedad los transforma en deseos
piadosos de los prelados frente a la propiedad capitalista (AIM, p. 215).

76
observar los mecanismos ideologizadores que han sido utlizados para legitimar la propiedad privada,
basndose muchas veces en lecturas parciales o interpretaciones tendenciosas de la misma tradicin
social presente en la historia del cristianismo.

Para Hinkelammert, tambin es importante sealar la evolucin del concepto mismo de propiedad
privada, de manera que se pueda aventurar algunas hiptesis acerca del uso de la expresin, del
significado de ese juego de lenguaje que llamamos discursos sobre la propiedad privada:

Propiedad privada es propiedad de la cual alguien ha sido privado es propiedad arrebatada a la

comunidad, que antes la posea en comn. Posteriormente se convierte en propiedad exclusiva,
esto es, que excluye a los otros la palabra se origina como denuncia, cuyo significado se pierde
posteriormente. Por eso conviene distinguir la propiedad privada de un tipo de propiedad que ya
haba existido anteriormente. Se trata de la propiedad personal, la cual se basa en el
consentimiento de todos, basado en una propiedad social y comn generalizada, dentro de la cual
conviene y es lcito poseer determinadas cosas como propiedad personal ()
Con esta propiedad privada aparece un nuevo concepto de libertad, en el sentido de libertad que
libera de las necesidades de otros, para poder orientarse por los intereses propios individuales
(CST, p. 184).

En esta libertad propia del individualismo posesivo que ya se va configurando, nosotros vemos
rasgos de la eleutheria aristotlica, la concepcin de la liberalidad propia del hombre mesurado, que es
capaz de disponer libremente de lo suyo, incluso si lo que quiere es compartir algo de esto con los dems.
Por supuesto, habra que mantener las distancias del caso, ya que esta libertad no es interpretada por el
Estagirita como algo que se deriva nica y fundamentalmente del individuo, sino que, en su visin del
desarrollo de la vida buena dentro de la polis, se trata del difcil equilibrio entre autarqua individual y
comunitaria (ciudadana). Pero, en todo caso, s hay un punto en comn que vale la pena sealar: la
ausencia de la dimensin ms bsica de la necesidad de las condiciones para la reproduccin de la vida,
la cual incluya a todo el gnero humano. En ambos casos encontramos la ausencia de esa referencia a
una subjetividad comunitaria, propia de una visin elitista y excluyente.

El texto que colocamos a continuacin es bastante ilustrativo del nuevo sujeto que surge con el
desarrollo de la concepcin burguesa de la propiedad privada y el sometimiento de poblaciones enteras a
la lgica de acumulacin capitalista. Aunque se trata de un texto cuyas ideas generales pueden aplicarse
con claridad a las mismas races del capitalismo, para el caso del capitalismo tardo en el que nos
movemos actualmente slo habra que radicalizar an ms lo que all se afirma:

El capital es un derecho o, para ser ms exactos una relacin de produccin que se manifiesta
como un derecho, y que como tal es independiente de la forma concreta que reviste en cada
65
momento de su funcin productiva . La propiedad privada ya no expresa el lazo de dependencia
personal, sino la independencia de un Sujeto que constituye ahora el nico lazo. Es una gran
diferencia en la evolucin de la propiedad privada: cuando se basa en derechos, en lugar de que
el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas (de ah, sobre todo, el clebre
problema de la eliminacin de la renta de la tierra en el capitalismo). Nuevo umbral de
desterritorializacin. Y, cuando el capital deviene as un derecho activo, todo el aspecto histrico
del derecho cambia. El derecho deja de ser la sobrecodificacin de las costumbres, como en el
imperio arcaico; ya no es un conjunto de tpicas, como en los Estados evolucionados, las
ciudades y las feudalidades; adquiere cada vez ms la forma directa y las caractersticas
66
inmediatas de la axiomtica, como vemos en nuestro cdigo civil .

El formalismo occidental ha llegado a su mxima expresin al constituirse el capital en el Sujeto

por excelencia, es ms, el sustento de cualquier vnculo entre el gnero humano. Slo aparentemente
podramos decir que existe algo as como dependencia personal, digamos, con respecto de lo que

65
Arghiri, Emmanuel; L change ingal, p. 68-69. N. del A.
66
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix; Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002,
p. 458.

77
tradicionalmente conocamos como la propiedad. Pero hay ms transformaciones en curso. El capital se
revela como un derecho, y el derecho ve relevada su naturaleza concreta y material (las tpicas del
texto citado), por otra abstracta y formal. La abstraccin econmica el capital es ahora suficiente
fundamento para la produccin de normas de carcter axiomtico y el derecho es desterritorializado.
Los autores posmodernos desenmascaran con increble agudeza lo ilusorio de seguir pensando en un
derecho que se basa en seres humanos concretos, ya no se diga el que se siga sosteniendo que ese
derecho se encuentra al servicio de stos.

Las similitudes de esas reflexiones con los anlisis de Hinkelammert acerca de las races de la
fundamentacin secular de los derechos humanos son dignas de mencin. A nuestro autor le interesa
particularmente John Locke, para quien el uso del dinero y la lgica y las normas ticas que se derivan de
l constituyen una ley natural, anterior a cualquier legalidad positiva. Es fundamental sealar que los
esfuerzos de Locke son los de refundar la idea misma de ley natural, en esta ocasin, alejada de
connotaciones religiosas ligadas a absolutismos polticos y dems despotismos. Pero esto no quiere decir
que se haga en un sentido de emancipacin radical que elimine en adelante todo despotismo. Al contrario,
hay un verdadero imperialismo que se deriva de esta lgica capitalista sobre la propiedad. Slo que, en
esta ocasin, se trata del imperialismo que surge dentro de la lgica de acumulacin del capitalismo
global. Inglaterra ahora diramos EEUU no era para Locke ms que la servidora de unos designios
mucho ms altos que los de cualquier imperio anterior. Este ya no es un imperialismo basado en la idea
de una dominacin que permitiera imponerse a los enemigos en la lucha, obteniendo ventajas en el
posicionamiento poltico y econmico en el largo plazo, pretensiones todas ellas demasiado modestas.
Ahora se trata de un imperialismo que pretende la eliminacin de toda resistencia y la colonizacin no slo
de todo el planeta sino de todas las esferas de la vida (Cfr. SL, p. 83ss).

Las bases tericas que proporciona Locke a la consititucin de los derechos humanos parten
entonces de una idea fundamental: sobre la propiedad privada se erige la figura del gnero humano
(mankind), el cual resulta ser un sujeto abstracto colectivo. La dignidad humana es derivada del carcter
de propietario. Es la propiedad privada la raz misma de la dignidad humana y esto se propone mediante
un amplio razonamiento que muestra cmo en esta condicin de propietario se encuentra la raz misma
de dicha dignidad, va racionalidad. La racionalidad instrumental propia de la acumulacin capitalista es el
parmetro de la constitucin de la naturaleza humana, que es lo que en adelante se encontrar en la base
de los argumentos sobre los derechos humanos (Cfr. SL, p. 87ss).

Pero, antes de seguir con nuestro desarrollo de la crtica de Hinkelammert a Locke, y toda la
complejidad de esta llamada inversin de los derechos humanos, es importante detenernos en un tema
estrechamente relacionado. Nos referimos al problema de las formas de la democracia liberal, el
reconocimiento de derechos humanos y el desarrollo de las nuevas burocracias privadas. Nuestro autor
seala que dentro de las mismas teoras de la democracia entindase, democracia liberal se
encuentra una paradoja que, como veremos enseguida, slo es aparente:

Las teoras de la democracia son teoras de la no-democracia, porque giran todas alrededor del
problema de determinar quines son sujetos democrticos y quines no lo son. Expresado en
trminos de elecciones: las teoras de la democracia presuponen mecanismos electorales, pero
discuten y deciden quines son ciudadanos confiables y, por consiguiente, con derechos
democrticos, y cul resultado de las elecciones es legtimo (DDH, p. 14).

La paradoja se nos presenta si suponemos que en la democracia encontramos un fin en s

mismo, la razn de ser no slo del gobierno y de los mismos mecanismos electorales por tautolgico
que parezca, sino que se tratara de la finalidad de todo esfuerzo sostenido en la poltica. Pero la
paradoja slo es aparente, ya que, realmente, se trata de una confusin acerca de los fines, ya que las
democracias liberales son, antes que democracias, liberales:

Para Polanyi, el liberalismo econmico, a travs de su dogma de mercado autorregulador y

expansivo en los mbitos del trabajo, de la tierra y del dinero, no era, ni en sus orgenes ni en su
desarrollo, un mtodo que permitiese realizar una cosa, sino que, con el tiempo y el esfuerzo de la
doctrina liberal se iba convirtiendo en la misma cosa a realizar. Por lo que el medio se convierte

78
 en fin y el proceso de laissez-faire en un proceso natural e irreversible al que la poltica slo debe
67
acompaar, nunca adelantarse .

Y no vale sealar que nuestra interpretacin sea reduccionista, en el sentido de que slo
sealamos en el liberalismo a la doctrina econmica acerca de la participacin de los ciudadanos en el
mercado, ya que en todo liberalismo aparece la lgica del intercambio capitalista como base y garanta de
los desempeos institucionales, no importando la ndole de estos. Lo fundamental de este texto es la
afirmacin de que, si bien en el discurso es la vida en democracia la que ha sido sealada como
finalidad del modelo liberal incluso sigue siendo as en el caso del neoliberalismo, lo cierto es que la
verdadera finalidad ha sido siempre la del proceso mismo de acumulacin. La tautologa no desaparece
del todo, aunque es desplazada del mbito de la performatividad del sistema de libertades polticas a la
68
performatividad del sistema de las libertades para las mercancas .

Segn Hinkelammert, en las democracias liberales rige un principio de subordinacin de la misma

performatividad del sistema democrtico a la performatividad del mercado. Y, en la medida en que la
garanta de los derechos humanos es un instrumento para la realizacin de esta ltima, dicha garanta
est asimismo subordinada a que los procedimientos mercantiles se cumplan eficazmente. Por supuesto,
esto refleja una vez ms lo que ya apuntbamos arriba acerca del Sujeto del derecho el capital, el
cual, como podemos ver, es tambin, en ltima instancia, el Sujeto de los derechos humanos:

67
Herrera Flores, Joaqun; Las lagunas de la ideologa liberal: el caso de la constitucin europea, en
Herrera Flores, Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit.,
p. 136-137.

68
La democracia de por s (como por una especie de automatismo) no asegura los derechos humanos
()
Fueron las luchas de emancipacin de esclavos, obreros, mujeres y pases colonizados las que
cambiaron la democracia, introducindole los derechos humanos por ellas impuestos, impuestos en
luchas a veces sangrientas contra los poderes democrticos. Estas luchas significan
democratizacin? No creo. Son luchas por el control de autoridades democrticamente legitimadas. Los
parlamentos no son el centro de estas luchas, sino que, ms bien, generalmente han estado en contra del
reconocimiento de derechos humanos bsicos junto con sus gobiernos. El triunfo de esas luchas no fue
primeramente parlamentario sino callejero, realizado por esas organizaciones populares de resistencia a
las que ahora se suele denominar sociedad civil. Los parlamentos se unieron al proceso, no lo lideraron.
Que los parlamentos controlan este poder es otro mito; controlan el poder en el marco de leyes
establecidas.
Tales luchas son, a la vez, por el control de los poderes surgidos en los mercados es decir, del capital
, sin el control de los cuales no se puede controlar el poder poltico democrtico. Pero eso tampoco lo
hacen primariamente los parlamentos, que aseguran prioritariamente el poder del capital; sino que lo hace
aquella sociedad civil que defiende las exigencias de una sociedad justa (solo parcialmente se puede
actuar va parlamento). Tambin frente a los parlamentos hace falta un control del poder, que no se da
por medio del voto. Eso incluye la necesidad del control sobre los poderes de comunicacin que,
apoyados en la libertad de prensa, se estn haciendo omnipotentes, constituyendo grandes aglomerados
de capital que monopolizan la opinin pblica. Frente a ellos hace falta asegurar la libertad de opinin, lo
cual no lo hace automticamente la libertad de prensa, sino que ms bien la puede impedir.
Cuando estas luchas tienen xito transforman la democracia, pero lo que se desarrolla no es la
democracia sino el derecho de las gentes. Para que el poder el democrticamente elegido respete los
derechos humanos hay que cambiar sus estructuras. Asegurar la democracia sigue siendo importante,
porque la lucha por el control de los poderes de los democrticamente elegidos y por la introduccin
de los valores humanos y de una sociedad ms justa presupone esta misma democracia. Sin embargo,
esta lucha no se puede asegurar por democratizaciones, sino solamente por la introduccin de estos
valores en las estructuras del poder democrtico, lo que es una lucha por el poder. Por eso no conviene
hablar de la bsqueda de una sociedad ms justa con el trmino de democratizacin" (SSC, p. 89-90).

79
 La democracia liberal ha sido siempre una democracia restringida en el sentido de limitar la
garanta de los derechos humanos liberales a grupos sociales pequeos. Pero lo que ahora surge
en nombre de la nueva democracia, la restringida, la viable, la gobernable, acaba con toda
garanta de los derechos humanos liberales. Estos se reconocen ahora flexiblemente, en la
medida en que lo permite la prioridad absoluta de la interdependencia para poder seguir negando
los derechos humanos fundamentales en funcin de la acumulacin del capital (AIM, p. 127).

Especficamente, nuestro autor se est refiriendo a la imposicin global de unas polticas que
tienden a beneficiar a las burocracias privadas. Las llamadas empresas transnacionales son ahora
centros de poder a nivel global y no slo estn construidas sobre un derroche enorme de recursos y poder
econmico, sino que se encargan de tomar decisiones que tienen repercusiones en la vida de muchas
personas, tanto porque aglutinan bajo su gida a millones de empleados, as como porque intervienen las
polticas mismas de los estados en los cuales tienen intereses empresariales. Esta nueva realidad de las
empresas transnacionales es lo que Franz Hinkelammert llama burocracias privadas. Tal como otros han
69
sealado , Hinkelammert considera que debe preocuparnos esta nueva arquitectura global del desarrollo
capitalista, en la cual estas instancias adquieren cada vez ms poder. Nos dice que debemos desconfiar
firmemente de su supuesta capacidad para reconocer los derechos humanos, ya que, en sentido estricto,
slo las burocracias pblicas reconocen a los ciudadanos. En ese sentido, piensa Hinkelammert, Max
Weber no slo se qued corto, al criticar exclusivamente a las burocracias pblicas y no ver el ascenso de
las burocracias privadas, sino que palidecera al ver el panorama de un mundo dominado por stas (Cfr.
APM, p. 17-31).

El problema estriba en que los derechos humanos de las personas naturales (los sujetos
humanos concretos) son vistos por estas instituciones privadas como distorsiones del mercado.
Dejemos de lado el hecho de que, como veremos enseguida, incluso la formulacin de estos derechos no
toma en cuenta suficientemente algo que resulta fundamental para cualquier visin de los derechos
humanos que pretenda ser una visin integral, a saber, la consideracin de los seres humanos a partir de
la perspectiva (criterio) del sujeto natural (viviente). En cualquier caso, los derechos de personas
humanas no se pueden reclamar frente al mercado; slo se pueden reclamar frente al Estado. Las
empresas slo reconocen derechos de las personas jurdicas: lo que las mismas burocracias privadas son
(Cfr. CST, p. 319ss). En la actualidad, la conjuncin entre los property rights y el public choice
representa esta misma identificacin de los derechos del mercado y los derechos humanos (Cfr. CST, p.
321). Por lo tanto, todo esto resulta en un absurdo, que no por eso deja de ser macabro: actualmente, la
esencia de los derechos humanos se traduce en el derecho de eliminar las distorsiones del mercado, y
70
con ellos los derechos humanos de las personas corporales (Cfr. CST, p. 319-320) . Mientras las
burocracias privadas suponen inmensos poderes sin ciudadanos, los derechos humanos, por el
contrario, si quieren ser tales, slo pueden ser del sujeto humano (Cfr. ND, p. 225-238).

Justo ya hemos comenzado a sealar los rasgos de lo que Hinkelammert llama la inversin de los
derechos humanos. Esta ocurre cuando los derechos humanos son derivados a partir de principios
abstractos, concepciones formales, y por tanto reductivas, del ser humano. Sobre estos reduccionismos,

69
Posiciones muy similares las encontramos en iek, Slavoj; Multiculturalismo o la lgica cultural del
capitalismo multinacional, en Jameson, Fredric y iek, Slavoj; Estudios culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo, Buenos Aires, Paids, 1998, p. 137-188.

70
Las cursivas son nuestras. Adems, puede observarse que en estas teoras se suprime todo espacio
de autonoma del individuo que no se puede derivar de algn clculo de mercado. Derechos del mercado
y derechos humanos estn identificados completamente () Inclusive el derecho de la inviolabilidad del
cuerpo es reducido a un derecho de propiedad del propietario sobre su cuerpo. Las cmaras de tortura de
los regmenes totalitarios de Seguridad Nacional en Amrica Latina eran un simple resultado de esta
concepcin de la propiedad y de la supresin del individuo autnomo por la identificacin de derechos
humanos y derechos del mercado. Violar el derecho a la inviolabilidad del cuerpo se transforma en el
mismo acto de expropiacin que la de un terreno en nombre de la utilidad pblica, cuando se decide
poner en ese lugar una carretera (ND, p. 232-233).

80
Hinkelammert seala que el bsico y ms peligroso de todos es el que se origina en la lgica de la
acumulacin del mercado capitalista. Y, como sostiene un colaborador intelectual suyo, en realidad, la
sociedad capitalista consagra dos derechos fundamentales como derechos inviolables y que relativizan
71
todos los dems: la propiedad privada y el contrato. Estos son los derechos fundamentales reales . Esto
es lo que lleva a este mismo autor a proponer una clave de interpretacin, la cual ya hemos sealdo
arriba, pero que ahora goza de un nuevo matiz: Existe una complementariedad entre tica funcional y
derechos fundamentales del sistema, y entre la pluralidad de morales que el sistema permite y seala
72
como expresin de su tolerancia, y la explosin de derechos humanos cada da ms reconocidos .

Como veremos en el captulo siguiente, el tema de la tica funcional nos desplaza de la crtica de
la supuesta amoralidad del mercado y sus defensores, a otra postura ms fiel a la realidad, la cual
sostiene, por el contrario, que en el mercado encontramos efectivamente una tica funcional, unos
principios morales bsicos e importantes para el buen funcionamiento del mismo. Al mismo tiempo, dicho
carcter coexiste perfectamente con otras ticas y morales de diverso cuo, as como con la realidad
dura de la violacin sistemtica de los derechos humanos, los cuales paradjicamente, estn en el centro
de las luchas de emancipacin en todo el globo.

Hinkelammert coloca en el centro de esta inversin de los derechos humanos el empleo de un

mecanismo que ya hemos analizado arriba: el de la sacrificialidad que se deriva del cumplimiento de la
ley, sacrificialidad que extermina efectivamente a personas y grupos humanos enteros, pero que
demuestra su ms grande peligro en una lgica del cumplimiento de la ley, la cual fcilmente puede
derivar en el suicidio colectivo. Con claridad seala que no es que el sacrificio por la vida sea descartable
a priori, sino que lo que hace la diferencia entre la buena y la mala sacrificialidad es la concepcin que
tenemos de eso que llamamos vida. Las reflexiones sobre las posibilidades de la resurreccin y la vida
eterna asunto que abordaremos en el captulo tercero y que, de ninguna manera, habra que restringir a
las discusiones teolgicas son una buena muestra de la necesidad de clarificar lo ms posible ese
asunto. Por otra parte, Hinkelammert indica que en el centro del problema se encuentra la identificacin
del orden y la vida. Como lo venimos sealando, la inversin de los derechos humanos es una variante
del formalismo y el rigorismo legalista que lo acompaa:

El sacrificio humano por el orden y por tanto en pos de la inversin de los derechos humanos
[es acompaado] por la identificacin del mantenimiento del orden y la afirmacin de la vida. El
orden representa entonces tanto las relaciones sociales de produccin como su dimensin de
servir como principio de jerarquizacin de los derechos humanos () Tiene dos aspectos: de
autosacrificio y de sacrificio de otros. El autosacrificio consiste en la autotransformacin para
poder funcionar en la lnea de la inercia del orden social e incluye la autotransformacin hasta la
disposicin de matar, que por parte del defensor del orden es vivida como un autosacrificio, una
superacin de s mismo. La otra dimensin est dada directamente por la inversin, sea de
normas, sea ideolgica, de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del orden. Este
sacrificio por el orden tiene una dimensin irracional cuando se desconecta de las exigencias de
la vida concreta y puede desembocar en la transformacin del defensor del orden en una
mquina de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos del cual la vida humana misma es
destruida ()
[El] sacrificio por la vida inmediata no es ni autosacrificio ni autoinmolacin en sentido estricto. Por
lo tanto, no tiene la ms mnima connotacin de suicidio. Es una vida testimonial inmediata, sin
consideracin de leyes del orden, que acepta poder ser sacrificado por el orden como
consecuencia de la provocacin que tal vida significa, bajo el punto de vista del orden poltico, al
negar la legitimidad de la inversin ideolgica.
Este sacrificio de la vida por la vida inmediata contiene en la resurreccin su plenitud, y por tanto
es a travs de la resurrecin que se da la muerte de la muerte. Pero la muerte no muere por dar
muerte sino por sufrirla como ofrenda de la vida, que en la resurreccin se muestra real y

71
Gutirrez, Germn; Globalizacin y liberacin de los derechos humanos, en Herrera Flores, J. (Ed.), El
vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 197.

72
Ibd., p. 198.

81
 superior. En la visin del sacrificio por el orden eso es distinto. All tambin se habla de la vida
como muerte de la muerte. Pero se trata de la muerte dada al rebelde, que es muerte de la
muerte y por tanto vida, significando vida nada ms que el propio orden poltico.
[Tambin encontramos] el sacrificio por la afirmacin poltica de la vida concreta. En la afirmacin
poltica de la vida humana se trata de la afirmacin de un orden poltico, que siempre existe junto
con relaciones sociales de produccin, que se transforma en principio de jerarquizacin. Eso crea
un conflicto poltico por el orden, y una inversin correspondiente de los derechos humanos, tanto
en el conflicto mismo como en el nuevo orden, una vez establecido. Se lucha positivamente por
un determinado tipo de sociedad. La legitimidad de esta lucha est en la afirmacin de la vida
humana inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lucha poltica acta siempre
necesariamente bajo condiciones de factibilidad, y no simplemente sobre lo que es deseable. Las
condiciones de factibilidad imponen la institucionalizacin de un nuevo orden, y el nuevo orden
implica el establecimiento de un poder poltico con la consiguiente inversin de los derechos
humanos. Estando la legitimidad en la afirmacin de la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo
por la administracin de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Eso es inevitable, aunque la
raz del nuevo orden sea legtima; la justificacin del orden institucional est exclusivamente en su
inevitabilidad, dadas las condiciones de factibilidad poltica de la afirmacin de la vida. En estos
lmites, sigue siendo un orden cuestionable en funcin de la afirmacin de la vida inmediata, y su
validez descansa sobre la aspiracin de poder hacer controlable la inversin de los derechos
humanos y, as, minimizarla (DT, p. 162-165).

La ltima parte de esta larga cita muestra una idea fundamental en Hinkelammert y que atraviesa
toda su obra. Aunque se trata de un asunto que abordaremos en extenso en el captulo III, haremos un
breve comentario del problema, ya que est estrechamente ligado al mecanismo de inversin de los
derechos humanos. Nos referimos al tema de la consideracin acerca de la factibilidad, algo con lo cual
todo proyecto de sociedad se enfrentar ineludiblemente. Todo pensamiento sobre la construccin de la
sociedad, en la que se convenga en pautas de vida y objetivos plausibles, deber tender necesariamente
a metas que rompen con dicha lgica de plausibilidad. Esto es as porque, si se est en el poder, se
deber utilizar mecanismos ideologizadores para mostrar cuan cerca estn los ideales; por el contrario, si
somos contestatarios, deberemos mostrar por qu vale la pena luchar. Dado que en toda sociedad
existen divisiones sociales e intereses encontrados, este esquema tiende a universalizarse, aunque en
variadas formas. Pero, y esto es lo esencial, todo intento de superar la factibilidad est condenado al
fracaso, ya que el proyecto poltico tender a buscar el poder y establecer el orden. En ese momento, tal
como dice Hinkelammert, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administracin de la muerte; es
decir, por sacrificios humanos. Entonces, incluso las luchas a favor de los derechos humanos haran bien
si contemplan que estn penetradas desde la raz por la lgica sacrificial.

Este es, por ejemplo, el problema que encuentra Franz Hinkelammert en la usual interpretacin
que se hace de un pensador como John Locke, el cual est directamente relacionado con el surgimiento
de la teora sobre los derechos humanos y el pensamiento liberal: no se repara en dicho entrelazamiento
73
entre derechos humanos y sacrificialidad . Los desarrollos que encontramos en El sujeto y la ley (Cfr. p.

73
El anlisis de Macpherson, sumamente lcido en otros aspectos, es del todo ciego en relacin con la
apologtica del trabajo forzoso por esclavitud por parte de Locke, al igual que con toda la problemtica de
la inversin ideolgica de los derechos humanos. Macpherson habla ms bien de la extravagancia de su
lenguaje (The Political Theory of Possesive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 240).
Acerca de la apologtica de la esclavitud, expresa: Locke, obviamente (of course) justificaba tambin la
esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una racionalidad inherentemente diferente. Solamente
justificaba la esclavitud cuando un hombre haba perdido su propia vida por faltas propias, por algn acto
que merece la muerte (Secc. 23). Parece que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado para sus
criminales naturales (p. 246, nota 1). El libro no tiene ninguna referencia ms al problema, como en
general ocurre con la literatura sobre Locke.
Sin embargo, es difcil entender por qu esta legitimacin de Locke es obvia. Que el padre de la
democracia y de los derechos humanos haga la ms extrema legitimacin de la esclavitud que aparece
en nuestra historia, no es nada obvio. Habra que explicar por qu la inversin de los derechos humanos
crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones anteriores (SL, p. 101, nota 8).

82
129-135), evalan las ideas, bastante difundidas, de que el pensamiento de Locke se convierte en el
sustento de la teora y praxis emancipatoria: la primera emancipacin del individuo autnomo (siglo XVIII).
No obstante, se trata de la emancipacin del individuo propietario, por lo que se trata de una
emancipacin universal, pero limitada al punto de vista individual. Como ya hemos visto antes, el ser
humano es comprendido desde este enfoque de una manera desarticulada, fragmentada, ya que se le
concibe fundamentalmente como individuo. En el siglo XIX, en cambio, aparece la segunda emancipacin
que enfrenta a la primera, as como a sus efectos destructores. Ahora bien, no se abandona totalmente a
la primera emancipacin, sino que se trata de profundizar el carcter de universalidad de la misma, a la
vez que se pretende recuperar al sujeto frente al individuo, es decir, el ser humano que se descubre como
sujeto en comunidad; con esto se pretende mostrar sus insuficientes perspectivas y el hecho de que la
lgica interna de la igualdad contractual se convierte en destructiva. Para Hinkelammert, esta segunda
emancipacin se realiza, fundamentalmente, en cuatro dimensiones: emancipacin obrera, emancipacin
femenina, emancipacin frente al racismo y emancipacin frente a la destruccin de la naturaleza. Pero,
es bueno recalcar que cada una es una reaccin que pretende profundizar la emancipacin iniciada con la
igualdad contractual, en esta ocasin, poniendo el nfasis en el profundo carcter subjetivo de dicha
nocin de igualdad, en oposicin a los mecanismos automticos (institucionales) que anulan al sujeto
concreto.

En este sentido es que Franz Hinkelammert sostiene que, si queremos recuperar el discurso
sobre los derechos humanos, es esencial impedir que sigan sostenindose sobre concepciones
antropolgicas abstractas y formales, las cuales terminan desterrando al sujeto concreto y conviertiendo
en sujeto a la misma lgica mercantil. Para esto es necesario fundarlos en el valor de uso: el sujeto
necesitado. Otra manera de plantear esta idea es su afirmacin de que se precisa una jerarquizacin de
los derechos humanos a partir de la vida humana inmediata (Cfr. DT, p. 149-151). Estos son
planteamentos que requieren de ms anlisis. Especialmente, el tema del valor de uso, el modo en que
Hinkelammert utiliza el trmino y cmo se integra junto a otras categoras, son problemas que
analizaremos en el captulo II. Ms adelante, en el captulo IV nos detendremos en el anlisis
pormenorizado de la manera como Hinkelammert formula filosficamente la vida humana.

Por ahora, queremos concluir este captulo volviendo sobre los nfasis del mismo Hinkelammert.
A las leyes que exigen sacrificios humanos incluyendo los mismos derechos humanos o los llamados
que se hacen para que se cumplan, es necesario oponer el sujeto viviente y su recuperacin. Hay que
oponerse a la imposicin de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones explcitas como
en sus construcciones teolgicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de
los sacrificios, sino el Dios hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del hombre. De todas maneras,
el Dios de la ley muere por irrelevancia: al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su
cumplimiento, Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. Por eso, Hinkelammert
dice que el fundador del atesmo es Anselmo de Canterbury. Y, ms all de una postura exclusivamente
religiosa del asunto, esta recuperacin del Dios debe hacerse desde una perspectiva secular y filosfica.
Es lo que luego analizaremos en el captulo IV como parte de la perspectiva trascendental.

Para nuestro autor, es necesario cambiar de modo de pensar, modificar las estructuras mentales,
porque slo de esa manera se puede recuperar una trascendentalidad que no nos evada de la vida
misma. Por eso es que sostiene que slo los pobres pueden recuperar a Dios, pues se trata del Dios de la
libertad frente a la ley; esto es, se trata de un Dios que vive (Cfr. FAE, p. 56-61). Entonces, es necesario
proponer un cambio de paradigma en el discurso vigente sobre los derechos humanos, una crtica de su
principio de jerarquizacin:

Dado el hecho de que todas las acciones humanas tienen como condicin de factibilidad un
determinado acceso a bienes materiales, este derecho humano fundamental que jerarquiza a
todos los otros es, en todas las teoras de la democracia, un principio de regulacin del acceso a
la produccin y distribucin de los bienes, sean estos bienes producidos o no ()
El principio de jerarquizacin adquiere el significado de garanta del progreso econmico a travs
del trabajo humano, que puede compensar en el futuro las limitaciones de los derechos humanos
de hoy y que legitima la imposicin de un determinado sistema social. Las relaciones sociales de
produccin y progreso se transforman en el mito de una vigencia de todos los derechos humanos

83
 en el futuro, a condicin que se acepte su limitacin en funcin del principio de jerarquizacin en
la actualidad ()
En cuanto el principio de jerarquizacin es presentado como aquel elemento que garantiza en
cualquier momento y lugar el mayor grado de respeto a los derechos humanos, sea en el
presente o en el futuro, la crtica o cualquier ataque a este principio de jerarquizacin se
transforma en una crtica de lesa humanidad, que justifica la suspensin o violacin de los
derechos humanos de aquel que comete este crimen. La humanidad se defiende de la
inhumanidad (DDH, p. 13-14).

La recuperacin verdadera del discurso sobre los derechos humanos, ms ac del problema de si
estos podrn ser efectivamente realizados o no, debe contemplar la reformulacin de las categoras
antropolgicas y ticas, desde las cuales podramos hacer lecturas creativas y ancladas en el
compromiso de liberacin de las mayoras excluidas, de las vctimas de la historia. Pero para que esto
sea verdaderamente fiel a esa realidad que pretenderamos transformar, debemos acompaar nuestra
investigacin de lo que las ciencias empricas tienen que decir acerca de lo social, lo econmico y lo
poltico. Esto ser imprescindible para enfrentar los formalismos y las herramientas que el poder utiliza
para convencernos de la incorporeidad del sujeto humano:

Podramos ver en la historia del individuo, que se plasma en la idea de persona jurdica, en tanto
abstracciones funcionales a la proteccin de los intereses del capital, el esfuerzo sistemtico por
74
desplazar al sujeto natural, sujeto humano como fin del derecho .

En el siguiente captulo, abordaremos el problema de este trascender los esquemas formales

acerca de la subjetividad, en vistas de alcanzar claridad filosfica, de la mano con el anlisis social. Por
supuesto, nos dedicaremos a la evaluacin que hace Franz Hinkelammert de los presupuestos tericos y
los contenidos de la ciencia econmica Marx juega en esto un papel fundamental, as como su crtica
a la metodologa de las ciencias sociales en general. En palabras del mismo Hinkelammert:

El problema es precisamente pasar ms all de los derechos formales del individuo. Eso
significa, reemplazar la propiedad privada por el derecho de vida de todos en trabajo y consumo,
lo que es precisamente un problema econmico. Como tal no es ni siquiera marxista, sino un
imperativo de la razn. Es marxista solamente porque Marx lo demostr de primero, como un
imperativo de la razn (IS, p. 24).

74
Snchez Rubio, David (en colaboracin con Solrzano Alfaro, Norman J.); Reversibilidad del Derecho:
los derechos humanos tensionados entre el mercado, los seres humanos y la naturaleza, Pasos (DEI)
116 (2004) 20, nota 8.

84
 CAPTULO II
Racionalidad instrumental y valores abstractos

Ya hemos sealado diversos conceptos mediante los cuales nuestro autor critica el
pensamiento occidental, en lo que tiene de constructor de una idea del ser humano incorpreo
el individuo abstracto, que es propietario y que, en cuanto tal, es portador de derechos
humanos formales. Ahora necesitamos incursionar en su crtica a lo que considera es la
racionalidad que se deriva y sostiene a la vez este carcter antropolgico, con lo cual podemos ir
delineando mejor esta especfica concepcin de la subjetividad. Esta racionalidad instrumental,
que es analizada por Franz Hinkelammert, la encontramos en los discursos dominantes de las
ciencias sociales, sobre todo en las tesis econmicas clsicas y neoclsicas. Si bien es cierto, en
economistas como Adam Smith se encuentra bastante mediatizada por reflexiones que incluyen
otro tipo de racionalidad la racionalidad material, queremos mencionar ambas corrientes de
la teora econmica, porque en el desarrollo de esta temtica ser importante contrastarlas
desde diversos puntos de vista e intereses interpretativos.

Por lo antes mencionado, en nuestro segundo captulo mostraremos las crticas de

Hinkelammert a dicho pensamiento hegemnico, en esta ocasin, el pensamiento econmico
que forma parte del discurso de dominacin vigente. Asimismo, vamos a poner las bases
analticas de lo que puede ser una interpretacin de la racionalidad econmica y su relevancia
para la tica que el mismo Hinkelammert quiere proponer. Este captulo lo dividiremos en los
siguientes apartados:

1. Economa y tica: Valor econmico y valores ticos

1.1. Valor de uso y valor de cambio
2. Clculo de utilidad y racionalidad reproductiva
2.1. Los efectos no intencionales de la accin racional y la irracionalidad de lo
racionalizado
2.2. Los lmites de la utilidad: El discernimiento sobre el clculo
3. La crtica a la metodologa de las ciencias empricas
3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades
3.2. Ciencia emprico-crtica y discernimiento en funcin de las necesidades

Como bien muestra esta distribucin de los problemas a tratar, tres cuestiones son
fundamentales en nuestro desarrollo: la reduccin de los valores segn el criterio (econmico)
del valor de cambio, dejando a un lado el valor de uso; la absolutizacin del clculo de utilidad,
como criterio de anlisis y configuracin de la prctica social; y, el constreimiento al que se
someten a s mismas las ciencias empricas, al excluir explcitamente de sus consideraciones los
juicios sobre las necesidades, mientras slo consideran los juicios sobre preferencias. Se trata
de una formulacin antropolgica que se convierte en el complemento apropiado del individuo
propietario al que aludamos en el captulo anterior. El sujeto calculador, hace referencia al
imperio de la racionalidad instrumental el clculo medio-fin, el cual produce consecuencias
imposibles de prever y la consiguiente transformacin del sujeto viviente en mero sujeto de
preferencias, con lo que la humanidad es reducida a variable dentro de una infinita
calculabilidad. No slo es que se niega la infinitud del sujeto viviente, sino que, a la vez, se
afirma otra infinitud: la del clculo de utilidad.

Partiremos en nuestro anlisis de la relacin existente entre tica y economa, ya que

nos interesa, fundamentalmente, analizar cmo es que se constituye el esquema formal del
procedimiento y las valoraciones morales, a partir de la manera como se procede y se valora en
el mbito de la teora econmica. Efectivamente, cuando en adelante hablemos de economa
nos estaremos refiriendo a la ciencia econmica, la cual utiliza razonamientos que implican
asimismo juicios de valor, aunque no siempre de modo explcito (tal es la tesis de Hinkelammert
que queremos dar a conocer). Claro est, no quiere decir esto que no nos ocuparemos de las
realidades econmicas mismas, a las que, ms bien, haremos alusiones problemticas
mediante las expresiones realidad econmica o relaciones de produccin o, incluso,

85
condiciones materiales para la vida. En el fondo, de esto mismo se tratar este captulo, es
decir, de aclarar los conceptos que el discurso dominante utiliza para referirse a la economa y a
la sociedad misma.

Fundamental al inicio ser el discernimiento de los valores ticos en el sistema

econmico capitalista. Quisiramos notar que el nfasis no es gratuito ni mucho menos. Lo que
sucede es que no siempre es suficientemente claro que cuando hablamos de valores, desde una
perspectiva tica, estos estn ya presentes dentro de las estructuras mismas de la economa
real, as como de la ciencia econmica. La usual interpretacin puede llevarnos por dos caminos.
El primero es el de admitir que s existen valores dentro del mercado, en las elecciones de los
vendedores y compradores o en las decisiones de los corredores de bolsa. El problema es que,
para los que hacen esta aseveracin, se trata de valores indiscernibles de los que podemos
encontrar tambin en las acciones de jugadores de ftbol a los que no les pagan por ello, que
juegan slo por el gusto de hacerlo o en las decisiones de una mujer con respecto al trato que
dar a su marido. Los valores y la tica relacionados con la economa son los mismos que
los que se ensean en la escuela. Por lo tanto, si no los encontramos con frecuencia es porque
las personas no los recuerdan suficientemente. Pero todava hay algo ms: los patrones de los
comportamientos en el mercado pueden emprender una migracin a otros terrenos de la
sociedad, como la familia o la poltica, ya que podemos hallar competidores o agentes
racionales no slo en las transacciones de mercancas o en los pasillos de la bolsa, sino
tambin en nuestro cnyuge quien la emprende contra nosotros o en los diputados que
calculan racionalmente cada decisin que tiene que ver con el inters pblico. Pero no nos
engaemos: si es posible esta comunicacin entre las esferas mercantil, familiar y poltica es
porque, para quienes sostienen este punto de vista, los valores son independientes de las
esferas sociales, es ms, estn por encima o debajo de ellas, pero nunca dentro de ellas.
Son a-histricos, abstractos.

En contra de esta posicin, Franz Hikelammert sealaba, en 1970, que:

Los arreglos de intereses y la consiguiente estructura econmica pasan siempre por [un]
procedimiento individual, que los convierte en normas jurdicas: normas de propiedad, de
organizacin, de salud, de seguridad social, etc. Toda una estructura de funcionamiento
permite al individuo definir su situacin de clase en relacin con la estructura econmica.
Este mundo de normas tiene un aspecto no clasista, igualitario en la medida en que las
normas son formales, de validez general () El aspecto igualitario de esta estructura de
funcionamiento es condicin necesaria para que la desigualdad de la estructura de
clases pueda mantenerse en las sociedades modernas.
Pero este sinnmero de normas representa solamente el sinnmero de condiciones del
arreglo de intereses entre las clases. No representa los valores centrales que determinan
el surgimiento de esa estructura de funcionamiento. Esos valores pueden ser
considerados como orientaciones de la actuacin frente al intercambio de bienes y, si
observamos estas orientaciones, podemos distinguir entre estructura de funcionamiento
y estructura de valores y actitudes. Ellas reflejan, en el plano de los valores, la estructura
de clases.
Esa estructura de valores permite introducir una dicotoma axiolgica equivalente a la
dicotoma sociedad de clases-sociedad sin clases, y que trasciende la tradicional
distincin entre capitalismo y socialismo a partir de la dicotoma mercado-planificacin.
Se trata de la dicotoma entre orientacin hacia intereses inmediatos-orientacin hacia
intereses no materiales. La orientacin hacia intereses inmediatos (o materiales) ser,
por lo tanto, el punto de partida de una definicin del capitalismo y de la propiedad
privada. La orientacin hacia intereses no materiales, en cambio, definir una estructura
de valores de tipo socialista. En consecuencia, la estructura socialista tampoco se define
por la propiedad social, puesto que la considera slo como condicin necesaria, pero no
suficiente.
Una definicin de este tipo nos permite pasar de inmediato del problema de la estructura
de valores al anlisis de la estructura ideolgica y del marco categorial terico, dentro del

86
 cual las sociedades modernas existen y se transforman. Se trata de ideologas y teoras
de inters inmediato o mediato (DDD, p. 42-43).

Para nuestro autor, la mera referencia a las actitudes y normas dentro de las relaciones
mercantiles no es suficiente para dar luz sobre la estructura de los valores reales que subyacen
a las mismas. La referencia a que los individuos no perciben la misma estructura econmica
como clasista, ya que las normas se mueven en un plano ms bien formal, es una alusin al
carcter ideolgico de los discursos que apelan a stas, como si hablsemos de su misma
mdula, entindase, de la estructura econmica. Para este planteamiento, las normas y los
valores slo hacen alusin al funcionamiento de los individuos y sus decisiones dentro de la
estructura econmica. Lo que se esconde, piensa Hinkelammert, es que el sistema de mercado
s obedece a unos valores que apuntan a intereses muy especficos; lo que sera lo mismo que
decir que cuando hablamos de valores del mercado no slo es que slo haya formas preferibles
de hacer las cosas, sino, fundamentalmente, hay objetos preferibles, preferibles con respecto a
otros, los cuales son dejados de lado, ya que no se les valora suficientemente. La reflexin en la
que se introduce Hinkelammert no es solamente acerca de concepciones econmicas, sino que
vemos la ligazn entre stas y concepciones ms bien ticas, acerca del carcter del
razonamiento que se refiere a los valores. Es decir, cuando hablamos de valores del mercado,
nos referimos a la estructura formal de nuestro razonamiento o pensamos en los contenidos de
stos.

Pero el problema no es que los valores en tanto contenidos estn ausentes de este
planteamiento, pues, como ya lo decamos arriba, stos aparecen mezclados junto a los otros
valores procedimentales, los cuales han sido formulados de manera naturalista o aislados de
las mismas relaciones econmicas de clases. Por ello es que, tanto la competencia como la
bsqueda del inters individual (propio) terminan derivndose de estructuras anteriores al
mismo sistema econmico, por lo que, tambin, no se ve como ilegtimo el que puedan
extrapolarse a otras esferas de la sociedad.

Otra cuestin es el juicio crtico de nuestro autor con respecto al carcter especfico de
estos valores ocultos en la misma estructura del sistema. l seala la diferencia entre intereses
inmediatos e intereses mediatos, lo cual tambin constituye la diferencia entre la orientacin en
funcin de valores que hallamos en una estructura econmica capitalista en el caso de los
primeros o en una socialista es decir, referida a los segundos. Este enfoque toma distancia
de una opcin de anlisis que slo se ocupara de valores procedimentales del cmo lo
hacemos a la hora de enjuiciar los modelos econmicos, mientras se dejan de lado los
valores materiales o de contenido del qu queremos, con lo cual no somos capaces de
1
discernir completamente entre uno y otro modelo . Ms adelante volveremos sobre este asunto,
dentro de un esquema de razonamiento del mismo Hinkelammert, mediante el cual se puede
defender que tales intereses mediatos o inmateriales se encuentran a la base de cualquier tica
y cualquier sistema econmico que renuncie a la destruccin del ser humano. Por ahora, es
preciso volver sobre otro problema.

Sobre el lugar que ocupan los valores dentro de la ciencia econmica, el segundo
camino al cual aludamos arriba es el de los que se distancian del discurso sobre los valores
dentro de la economa, ya que sostienen que se trata de discursos incompatibles. A primera
vista, se trata de dos caminos que no pueden confluir de ninguna manera; no obstante, la
realidad es muy diferente. No nos ocuparemos ahora de desarrollar ese planteamiento de la
defensa de la neutralidad de la ciencia econmica, que es la otra manera de llamar a dicha
apelacin a la incompatibilidad. No lo haremos en este lugar, sino ms adelante. Pero s
queremos llamar la atencin sobre el hecho de que, muchas veces, quienes por un lado

1
Para una crtica interesante sobre los problemas contenidos en la expresin intereses no
materiales, as como en lo referente al postmaterialismo, ver Riechmann, Jorge y Fernndez
Buey, Francisco; Redes que dan libertad, Barcelona, Paids, 1994, p. 30ss.

87
sostienen la necesidad de que los participantes en el mercado hagan un giro tico hacia
valores solidarios, los cuales seran fundamentales lase esencialistas e
imperecederos, ellos mismos son los que, en el enjuiciamiento de la ndole moral misma del
sistema econmico, argumentan a favor de dicha neutralidad valrica, la cual estara reida con
la verdadera ciencia. Por eso es que, discursos como el que seala nuestro autor a
continuacin, no deben tomarnos por sorpresa ni llevarnos a engao:

Aliviar la pobreza es tanto una exigencia de los principios ticos bsicos de occidente
como del simple inters propio. A largo plazo es improbable un mundo ordenado si una
gran afluencia de riqueza en una parte coexiste con una pobreza abrumadora en otra,
mientras est surgiendo un mundo de comunicaciones, de relaciones mutuas y de
interdependencia2.

A esto, Hinkelammert responde que, el principal problema con semejantes llamamientos

es que desvan la atencin sobre los que en verdad son los principios ticos bsicos del
sistema. De valores y criterios que obedecen a la lgica misma de la acumulacin capitalista y,
por consiguiente, que tienen una historia, se pasa a un planteamiento que deriva en una visin
esquizofrnica del occidente:

La extrema pobreza es producto de la aplicacin de tales principios ticos bsicos; y

de ninguna manera est en un conflicto fundamental con ellos. Lo que estos principios
ticos producen es la extrema pobreza; y lo que exigen frente a ella es aliviarla. Excluyen
precisamente la posibilidad de erradicarla () No son efectivamente otra cosa que la
expresin del inters propio () Occidente no conoce otra tica bsica que la del
inters propio. Los movimientos que en occidente propulsan otra tica, son
considerados como subversivos y tratados en consecuencia (AIM, p. 113).

Faltara mencionar ac que el procedimiento de negacin de los verdaderos valores de

occidente se acompaa de otra negacin enftica de que exista algo as como valores
estructuralmente asociados al mismo mercado capitalista: el inters propio es encubierto bajo el
manto de la neutralidad valrica.

Pero la crtica a la racionalidad instrumental apunta tambin a otro recurso analtico que
es preciso sealar como fundamental: el uso de la teora crtica del fetichismo en la formulacin
de una tica social. Curiosamente, piensa Hinkelammert, dentro de las estructuras econmicas
capitalistas y en su misma teora econmica, se encuentra un esquematismo en el razonar, el
cual podra resumirse de la siguiente manera. Se interpreta la realidad econmica y social como
fundamentalmente fragmentaria, con lo cual se destierra toda posible interpretacin de la misma
como algo transparente a nuestra misma accin racional. No obstante, y a pesar de esa
fragmentariedad, la persistencia de las relaciones capitalistas de produccin, las cuales son
reducidas al respeto absoluto de los derechos de los individuos propietarios, son la garanta de
que tal opacidad se vuelva racional; es decir, que a pesar de que no existan controles
conscientes subjetivos de dichas estructuras, stas se controlan a s mismas. Tal creencia
puede ser interpretada (por qu no?) como fe3 y, de esa manera, el mecanismo de derivacin
de las normas y actitudes propias de la estructura del mercado muestra la naturaleza inefable de
sus fundamentos:

2
Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edicin
mimeografiada, p. 10. Citado en AIM, p. 113.
3
Clases de fe: 1) fe en el dinero, que es el Espritu Santo inmanente del mundo mercantil. Si la fe
es suficientemente grande, se puede sustituir la moneda de oro por dinero de papel; 2) fe en el
orden preestablecido de las relaciones de produccin. Se trata de tener fe en que van a seguir
eternamente; 3) fe en que los agentes de produccin son y sern personificaciones del capital, y
que no se les ocurrir reivindicar su personalidad propia (AIM, p. 48-49).

88
 [La teora del fetichismo] analiza una forma de la coordinacin de la divisin del
trabajo, que tiende a hacer invisible este efecto de la divisin del trabajo sobre la vida o
muerte del hombre: las relaciones mercantiles. Estas relaciones mercantiles hacen
aparecer las relaciones entre los hombres independientemente del resultado de la
divisin del trabajo en cuanto a la supervivencia de los hombres ()
En el caso de las relaciones mercantiles se da una invisibilidad especfica: se trata de
la invisibilidad de sus resultados () El hecho de que son reglas de una lucha de vida o
muerte, y por tanto de un conflicto entre hombres, es negado ()
El anlisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones mercantiles,
y no al anlisis de la produccin mercantil en cuanto su funcionamiento como
coordinacin de la divisin del trabajo (AIM, p. 9-10).

Ahora bien, esta forma de ver las relaciones mercantiles implica tambin una forma de
verse uno mismo, ya que la subjetividad del ser humano viviente es sustituida por la de las
mismas relaciones mercantiles. Es otra forma de recalcar que no se trata de una mera
contemplacin de una realidad externa, sino que se trata de nuestra manera de evaluar la
misma realidad humana. En el fondo, la teora crtica del fetichismo denuncia la creacin de un
nuevo Sujeto, el mercado, y del imperio de su lgica, la cual es la realizacin de su misma
naturaleza. Pero, dado que se trata de procedimientos, normas, y actitudes, stos se desarrollan
en total indiferencia con respecto a la vida y la muerte de los seres humanos. Es as que lo que
stos ltimos haban creado, ahora se vuelve en su contra:

Una vez desarrolladas las relaciones mercantiles, las mercancas se transforman en

mercancas-sujetos, que actan entre s y sobre el hombre, arrogndose la decisin sobre
la vida o la muerte de aqul ()
Detrs de las mercancas, cuyo mundo decide sobre la vida o la muerte del hombre,
[Marx] descubre por tanto las imgenes religiosas como proyecciones de esta subjetividad
de las mercancas (AIM, p. 10-11).

Al proceso de negacin de los valores en el mbito de la discusin sobre la normalidad

en tanto establecimiento y juicio sobre las normas de las relaciones econmicas, dentro del
mbito de la ciencia econmica misma, corresponde por su parte la creacin del sujeto mercantil,
el cual se decanta en la racionalidad instrumental: el clculo de utilidad o clculo medio-fin es la
gua de sus acciones. Este clculo de utilidad se conoce como la evaluacin de los medios en
funcin de conseguir los fines perseguidos, an sin evaluar la idoneidad de dichos fines. Es la
manera como se procede a partir de las relaciones mercantiles. Pero no es que se renuncie a la
pregunta por dichos fines como por un acto meramente voluntarista o arbitrario. Al contrario. El
pensamiento legitimador de este modelo de racionalidad insistir en que no hay ninguna
arbitrariedad, sino, ms bien, la fidelidad a la misma realidad del mercado, que vendra a ser la
realidad de la sociedad y de todo lo humano. La pregunta por los fines es considerada contra
natura, se opone a la marcha racional lase, natural de las cosas.

Segn Hinkelammert, esto desemboca en la necesidad de plantear nuevas exigencias

para la misma racionalidad econmica, las cuales chocan frontalmente con semejante visin
reducida de las relaciones econmicas, tanto las mercantiles capitalistas, as como del ser
humano en general. Lo que la racionalidad instrumental no puede incluir son las consideraciones
acerca de la vida concreta de los sujetos vivientes. No slo las ciencias econmicas, sino que
todo el conjunto ms acabado del pensamiento dominante en las ciencias sociales corre el
riesgo de reducir las decisiones en torno a las estructuras sociales a discusiones en torno a las
meras preferencias. Del marco metodolgico de las ciencias sociales la figura paradigmtica,
para Hinkelammert, es Max Weber se excluyen las consideraciones acerca de la misma
reproduccin de la vida concreta de los seres humanos, sea que estn implicadas directamente
o no en las relaciones mercantiles. Para nuestro autor, en la economa neoclsica, por ejemplo,
es tpico que se eludan las discusiones acerca de insumos, condiciones y resultados del proceso
del trabajo relacionados con las posibilidades para la vida de los sujetos. El anlisis y la misma
actividad econmica no se vuelven ms hacia distinciones como insumos materiales o medios

89
de vida, ya que los sujetos son despojados aun en el plano de la economa de su condicin de
vivientes (Cfr. CST, p. 137). Es por eso que se propone una manera nueva de abordar el tema
econmico, desde la llamada coordinacin social del trabajo, con lo cual retornara el sujeto
viviente a la misma ciencia social:

La coordinacin social del trabajo es por tanto un conjunto ms amplio que el sistema
de divisin social del trabajo, y abarca el conjunto de condiciones necesarias para su
existencia y reproduccin, ms all de los elementos simples de todo proceso de trabajo
(insumos y productos) (CST, p. 138)

El problema es que tales elementos simples fcilmente se convierten en medidas

abstractas de los procesos de trabajo, ya que se ha perdido el norte que slo puede dar la
pregunta que se plantea la coordinacin social del mismo: podr haber sujetos humanos vivos,
al tomarse tal o cual medida en el proceso del trabajo? Como veremos ms adelante, tampoco
estamos ante algn elemento (criterio) tico extrnseco, el cual se introduce de manera arbitraria
en la ciencia econmica. Franz Hinkelammert sostendr que las razones para que dicha
pregunta sea la pregunta gua en la misma ciencia econmica es que se deriva de su misma
racionalidad y en el resto de las ciencias sociales podramos, asimismo, plantear preguntas de la
misma ndole, todas centradas en el sujeto humano viviente. Es la misma racionalidad
econmica y no un agente externo la que exige que se tomen en cuenta las condiciones de
posibilidad mismas para que la actividad econmica pueda seguir existiendo, esto es, para que
los sujetos humanos vivan. Para Hinkelammert, la racionalidad econmica consistir en

transformar aquellos medios de produccin tcnicos en factores de produccin que

permitan, sobre la base del pleno empleo de la fuerza de trabajo, un producto total
mximo () La validez econmica de los medios de produccin es una derivacin del
pleno empleo de la fuerza de trabajo (CST, p. 140-142).

Tales ideas tienen estrecha relacin con la formulacin de una tica que partira de la
constatacin de que las (actuales) estructuras econmicas y sociales capitalistas dominantes
funcionan a nivel global como quien corta la rama sobre la cual est sentado. Precisamente
estas ideas las analizaremos en detalle ms adelante (en el captulo V), pero es necesario
recalcar que el esfuerzo de nuestro autor para plantear tales afirmaciones, que pretenden fundar
una tica, no puede comprenderse correctamente si no es a partir de un replanteamiento
fundamental de la metodologa de la ciencia econmica, en particular, y de las ciencias sociales,
en general.

1. Economa y tica: Valor econmico y valores ticos

Veamos, en este primer apartado, el anlisis de nuestro autor acerca de la relacin entre
valores econmicos y valores ticos. En primer lugar, valor econmico y valores morales no se
relacionan tan slo por el uso de la palabra valor, como si en el fondo se tratase de algn tipo
de anfibologa. Franz Hinkelammert considera que en toda teora econmica se entrelazan la
teora del valor que se encuentra a la base de las teoras de la divisin social del trabajo, del
mercado y de la planificacin y la teora de los valores. Esto vendra a ser independiente de
si el terico tiene la intencin de desarrollar una tal tica o no, de si postula una neutralidad
frente a los valores o no (Cfr. ME, p. 84). Es por eso que nuestra atencin deber dirigirse a la
base misma de la teora econmica en cuestin, si es que queremos encontrar los valores
morales que comprende, y no, como sucede a veces, escamoteando este problema, mientras se
trata de introducir virtudes, una tica del trabajo o valores solidarios, mientras se dejan
intactos los valores de una tica funcional que ya opera dentro del mismo mercado.

As, como ya lo veamos arriba, mientras algunos sealan la necesidad de volverse hacia
cierta tica intrnseca al mundo occidental (tica cristiana?, calvinista, tal vez?), Hinkelammert
expresa que tal bsqueda olvida que occidente no conoce otra tica bsica que la del inters

90
propio. Los movimientos que en occidente propulsan otra tica, son considerados como
subversivos y tratados en consecuencia (AIM, p. 113). Justamente, la crtica verdaderamente
efectiva de la tica funcional del mercado que ya encontramos en las estructuras econmicas
capitalistas es la que implica, antes que nada, descubrir cmo se esconden los valores reales
que subyacen a estos procesos y que se ocultan, la mayora de las veces, detrs de meras
construcciones procedimentales de normas y actitudes.

Hinkelammert considera que es fundamental mostrar la manera como se oscurece la

realidad, utilizando construcciones ideolgicas que apartan de las consideraciones acerca de la
vida de los sujetos humanos concretos. Los valores sin ms no son desterrados del pensamiento
econmico, sino que se diluye la relacin entre reproduccin de la vida de los sujetos humanos y
los valores del mismo sistema de mercado. Esto deriva en el formalismo de dichos valores,
dentro de la lgica misma del pensamiento econmico capitalista, para el cual las mercancas
sustituyen a los seres humanos. Por ello es que este formalismo no es de la misma ndole que
otros que hemos mencionado antes (captulo primero), ya que no se trata, en principio, de que se
proyecten a una esfera trascendente con respecto de la econmica, sino que se convierte dicho
carcter econmico en algo extremadamente formal, pero inmanente. No es que luego no se
puedan producir imgenes religiosas y mticas que sostengan ideolgicamente las relaciones
mercantiles. Lo que sucede, ms bien, es que el valor se reduce a la mercanca, despojando a
sta de toda referencia al carcter humano de su constitucin, es decir, se le despoja de su
carcter material.

La desaparicin de esta materialidad de la produccin de las mercancas provoca una

escisin entre dichas mercancas y el proceso mismo de su produccin, tanto en lo que se refiere
a la realidad misma, como en el anlisis que la ciencia econmica elabora sobre estos
procesos4. De esa manera, el valor econmico es transfigurado a imagen y semejanza de la
misma mercanca, concebida sta como algo independiente de su produccin dentro del trabajo
humano, por lo que las implicaciones que tiene dicha valoracin abstracta desde la perspectiva
del mercado son nefastas para los individuos concretos. Pero, y hay que insistir en ello, no se
trata de una abstraccin que se proyecta slo hacia fuera de la teora econmica, mediante
conceptos como mercanca y valor econmico, sino que se construye fundamentalmente
dentro de ella. Si luego se realiza esa proyeccin es solamente porque antes ya se ha despojado
al valor econmico de su relacin estrecha con el trabajo humano:

La produccin de las ideas y representaciones, de la consciencia, aparece al principio

directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los
hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el
comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como emanacin directa
de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la produccin espiritual, tal y
como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin,
de la metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus
representaciones, de sus ideas, etctera, pero los hombres son reales y actuantes, tal y
como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas
y por el intercambio que a l corresponde, hasta llegar a sus formaciones ms amplias.
La consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los
hombres es un proceso de vida real. Y si en toda la ideologa los hombres y sus
relaciones aparecen invertidos como en la cmara oscura, este fenmeno responde a su
proceso histrico de vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina
5
responde a su proceso de vida directamente fsico .

4
Una sociedad de productores de mercancas, cuyo rgimen social de produccin consiste en
comportarse respecto a sus productos como mercancas, es decir, como valores, y en relacionar
sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo
humano. En Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 43-44, citado en AIM, p. 16.
5
Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologa alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25,
citado en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.

91
 Sobre todo, la frase de Marx, la consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser
consciente, ser para Hinkelammert pieza fundamental, no slo en el punto especfico que nos
ocupa en este momento, sino en el conjunto de su pensamiento. En ella encontramos, segn l,
una idea esencial: el sujeto humano no puede reducirse a ser consciencia sin ms, despojado
de su ser. Su ser no es ser consciente; esto se funda en algo ms radical: el que se trata de un
ser vivo. Y esta vida, ya que es humana, no se reproduce espontnea y automticamente, sino
que se realiza dentro de unas relaciones sociales y mediante la divisin social del trabajo, con lo
que es a partir de esta actividad humana concreta como surgen las mercancas y no al revs.
Sera incorrecto, entonces, afirmar que dichas mercancas tienen alguna realidad
independientemente de la reproduccin de los seres humanos, que son vivientes.

Para Hinkelammert, es importante sealar esta relacin entre la teora del valor
(econmico) y la teora de los valores (ticos). Ya hemos mencionado su anlisis en donde
sostiene la dicotoma entre los intereses inmediatos (materiales) y los intereses mediatos (no
materiales). Esto es, a nuestro juicio, una reflexin de ndole axiolgica, que forma parte de sus
anlisis econmicos. La crtica de la misma racionalidad medio-fin se encuentra presente
entonces y no puede ser realizada sin dicha referencia a la axiologa. Sus reflexiones han
asumido como tema central el anlisis de estos valores, pero no de manera aislada o
analizndolos de modo separado de las estructuras y procesos econmicos y sociales. Hay una
mutua imbricacin entre las estructuras econmicas, las ideologas y los valores ticos. La
determinacin social de unos valores implica necesariamente que estos pueden verse
concretados o reflejados en acciones y estructuras concretas. Si no es as, tales valores no son
aceptados ni asimilados (Cfr. DDD, p. 111). Pero si esto sucede, es porque:

Las teoras del valor en las teoras econmicas tienen siempre dos aspectos, que
aparecen con frecuencia mezclados, pero que siguen siendo claramente distinguibles:
(1) La teora del valor como base para las teoras de la divisin social del trabajo, del
mercado y de la planificacin. Ella fundamenta la teora del equilibrio econmico y
explica la relacin de los precios del mercado con este equilibrio.
(2) La teora de los valores. Sin darle especial atencin a este hecho, la teora econmica
del valor ha sido siempre tambin una teora de los valores, es decir una tica (ME, 84).

Una teora econmica no slo afirma unos valores ticos debido a que explcita o
concientemente haga tal cosa. An si faltan estas referencias, la misma teora del valor que
reproduce contiene ya una teora de valores ticos o supone alguna teora que deberemos
conectar con ella, analizando la manera como se formula precisamente aquella teora del valor.
Incluso es importante notar la relacin que mira nuestro autor entre esta teora econmica del
valor y los mismos derechos humanos, los cuales son jerarquizados a partir de la misma, as
como son jerarquizados, en general, todo los valores ticos:

Las relaciones sociales de produccin no contienen solamente el elemento del sistema

de propiedad y su determinacin y reproduccin, sino tambin un ordenamiento que
jerarquiza todo el mundo de los valores ticos. Visto solamente en trminos de las
relaciones de produccin, el valor es una expresin cuantitativa de las horas de trabajo
que se manifiesta en los precios. Vistas las relaciones sociales de produccin como
principio de jerarquizacin de todos los derechos humanos, la teora del valor se
transforma en una teora de los valores ticos (DT, p. 138-139)6.

6
Segn Hinkelammert, Marx no distingue valores econmicos (precios) de valores abstractos
(individuales): En Marx, la teora del valor es la teora de una tica y, a la vez, de la formacin
de los precios de bienes materiales y sus factores de produccin
Qu describe, pues, el concepto de valor de intercambio? Describe un conjunto de valores (una
tica) que determina un sistema institucional, dentro del cual se determinan a la vez los valores
de intercambio que los valores de uso van a tener (DDD, p. 262).

92
 Esta teora de los valores ticos es lo que llama Hinkelammert tica funcional del
mercado. La idea se encuentra ya presente en Adam Smith, as como en David Hume. En la
tica funcional del mercado, piensa Hinkelammert, se identifican los valores ticos con el respeto
de aquellas normas bsicas respeto de los contratos y de la propiedad privada que
posibilitan que el mercado funcione. Curiosamente, tal respeto a los valores mercantiles va
acompaado esencialmente de un elemento totalmente indito en la historia del pensamiento
econmico: el automatismo del mercado. Ambos elementos constituyen la estructura
fundamental de esta tica: [Para Adam Smith,] la tica en todos los mbitos es sustituida por la
instauracin de los valores del mercado, esto es, el cumplimiento de los contratos y el respeto de
la propiedad privada (CST, p. 218). Esto es lo que el recin descubierto y creado ciudadano
deber cumplir: aquellas normas que garanticen que no habr trabas en el funcionamiento del
mercado. Pero, por otra parte, el padre del liberalismo econmico estara sosteniendo que [el
mercado es] juez que decide sobre la vida y la muerte (CST, p. 221). Los participantes
humanos en el mercado no trascienden nunca a la posicin de jueces del mismo, ya que l es
su propio juez. Frente al cinismo de Smith, quien por otra parte, hay que reconocerlo, no elude
hablar de vida y muerte, Hinkelammert comenta: Pero su muerte [de los seres humanos]
es un logro del inters general y del bien comn, un sacrificio necesario para que el conjunto se
desarrolle para el bien de todos, o mejor dicho, de todos los que sobreviven (CST, p. 222)7.
Incluso, vale la pena recordar en este lugar las palabras de un conocido terico neoliberal:

As es que hay dos grupos de valores a los que el liberal da importancia: los valores que
se refieren a las relaciones entre la gente, que es la situacin en que l da importancia
primordial a la libertad, y los valores que se refieren al individuo en el ejercicio de su
8
libertad, que es el dominio de la tica y filosofa individuales .

No slo es interesante la contradiccin entre unos valores que se apoyan fuertemente en

un criterio de discernimiento moral clave, como lo es la libertad del individuo, y un mecanismo
que escapa a esa misma posibilidad del individuo de controlarlo, sino que, adems, resulta
curioso que en un pensador consecuencialista como Smith encontremos un fuerte nfasis en el
respeto de unos valores, los cuales no deberan ser violados bajo ninguna circunstancia. No
obstante, es lo primero lo que ms nos interesa, ya que refleja justo una contradiccin dentro de
la formulacin del valor ms importante que las teoras econmicas clsicas y neoclsicas
pueden aducir, sea que lo reconozcan como presente dentro de la estructura del modo de
produccin o no: la libertad del individuo. Y econmicamente hablando, el individuo como libre
participante dentro del mercado es especificado, por estas teoras econmicas, como el que es
capaz de guiarse a travs de un sistema de precios. Claro est, esto supone que se es libre para
elegir en medio del sistema. Lo curioso es que, si bien se puede elegir entre los precios, en
ltima instancia, stos no son producto de decisiones de los individuos, sino de un automatismo
que los trasciende. Por ello, Hinkelammert seala que:

El precio no informa, sino que amenaza (o promete) () No es una seal del

impedimento es el mismo impedimento. Adems, el precio no me dice por dnde
encontrar el desvo ni me habla de las razones del impedimento. Por eso el precio es
algo real y no el aviso de algo real. La realidad est sintetizada en el precio (CST, p.
234-235).

Ms adelante veremos con ms detalle la importancia que Franz Hinkelammert asigna a lo que
Marx entiende por valores de uso.

7
Hinkelammert seala que, por ejemplo para Lyotard, actuar a favor de los desfavorecidos slo
es recomendable si, al no hacerlo, peligra la estabilidad del sistema (CST, p. 223).
8
Friedman, Milton; Capitalismo y libertad, Madrid, 1966, p. 27, en AIM, p. 81.

93
 La contradiccin es evidente. Un sistema econmico que se justifica ideolgicamente
mediante la apelacin al valor de la libertad del individuo, mientras que este individuo se
encuentra totalmente subordinado a mecanismos sobre los que no tiene ningn control. Por ello
es que los valores liberales contienen en s mismos una fundamental contradiccin, lo cual
permite a Hinkelammert sealar su formulacin como inconveniente y aun contraria a una
concepcin antropolgica que reconozca verdaderamente la libertad del sujeto humano, incluso
en tanto individuo propietario, ya que no permite una emancipacin de esas estructuras
automticas que lo determinan.

Pero puede ser que esta paradoja la de unos valores liberales que coexisten con el
automatismo del mercado no se agote en una mera crtica al capitalismo. Efectivamente, como
veremos ms adelante (captulo III), Franz Hinkelammert considera que hay una relacin entre el
automatismo del mercado y una lgica ms profunda y ms abarcadora, que penetra las
estructuras de las instituciones humanas en su misma raz. l hablar de ilusiones
trascendentales, para referirse a los mecanismos racionales que reproducen la tentacin de
buscar automatismos en la vida social. Por el momento, podramos traer a colacin a Alain
Badiou, para quien es posible tomar dicho automatismo como rasgo antropolgico fundamental
(patolgico?), ligando deseo, pecado y autonoma, en una proposicin muy sugerente: la
identificacin del pecado con dicha autonoma. Con esto, Badiou, al igual que Hinkelammert, ira
ms all de la mera crtica de la lgica del mercado, chocando con el formalismo y rigorismo
ticos, que encuentran un exponente fundamental en Kant:

Qu es exactamente el pecado? No es el deseo como tal, pues no se comprendera

entonces que est ligado a la ley y a la muerte. El pecado es la vida del deseo como
autonoma, como automatismo. La ley es requerida para que sea liberada la vida
automtica del deseo, el automatismo de repeticin. Ya que slo la ley fija el objeto de
deseo, y lo encadena a ella independientemente de la voluntad del sujeto. Es este
automatismo objetal del deseo, impensable sin la ley, el que asigna al sujeto la va carnal
de la muerte ()
No se podra imaginar disposicin ms antikantiana que la que, nombrando pecado a la
autonoma del deseo cuando su objeto est orientado por el mandato de la ley, designa
9
su efecto como llegada del sujeto al lugar del muerto .

El formalismo kantiano no es slo el desarrollo de una idea acerca del ser humano,
mediante la cual se reduce a ste a ser sujeto de conocimiento, sujeto trascendental que deriva
leyes de la razn, en un sentido apriorstico. Este formalismo se introduce en la raz misma de la
concepcin de la voluntad y actos humanos. stos son derivados racionalmente de modo
totalmente incondicionado, a partir de una construccin previa de la nocin de accin por el
mero deber, de un sujeto autnomo, en tanto es la ley misma, y no alguna determinacin
concreta de la misma. La ley por la ley es la que, decamos, funda la posibilidad de valorar
dichos actos. Al contrario, para Hinkelammert y para Badiou, la concepcin paulina del
pecado no slo fue utilizada errneamente en este formalismo de los valores, sino que fue
realizada su inversin. Esto es as porque a donde dicha concepcin apunta es a la denuncia del
sujeto autnomo, que vive su relacin con el deseo sobre la base de los automatismos: el
pecado es la renuncia a la autonoma del sujeto concreto. sta, ms bien, surge de la oposicin
al deseo en tanto automatismo. Pero el automatismo slo aparece entrelazado a una ley que lo
establece como fijo. La mediacin de la ley destruye la posibilidad de otras mediaciones. Se trata
del problema de la crtica de la lgica de las instituciones, que analizaremos ms adelante.
Tambin analizaremos la manera como razona nuestro autor ante el problema de la lgica de
ese automatismo, cmo aparece y cmo se justifica, evaluando en detalle la misma racionalidad
instrumental que se encuentra a la base. Pero antes, volvamos sobre su crtica a la

9
Badiou, Alain; San Pablo. La fundacin del universalismo, op. cit., p. 85-86.

94
formulacin de los valores dentro de las relaciones mercantiles, en la cual dedica un lugar central
a la reivindicacin del concepto de valor de uso.

1.1. Valor de uso y valor de cambio

A continuacin reproducimos un fragmento de la entrevista que le hiciera el economista

costarricense Henry Mora a Franz Hinkelammert, publicada en el ao 2000, y con el cual
podemos introducir a su lectura de la teora marxista sobre el valor trabajo y el valor de uso, y
observar la importancia de estas categoras para la formulacin de una crtica de las
concepciones axiolgicas de la economa neoclsica:

[Henry Mora:] Sigues pensando que, para hacer esa reelaboracin [de la racionalidad
reproductiva, en Marx, basada en la divisin social del trabajo y en su relacin con la
racionalidad instrumental del tipo medio-fin], se necesita seguir manteniendo o
rescatando la teora del valor trabajo o la teora del trabajo valor?
[Franz Hinkelammert:] Definitivamente s. Aunque desde luego, hay que reformular la
propia teora del trabajo valor, o del valor trabajo pues creo que cuando se parte de un
enfoque reproductivo se desemboca necesariamente en una teora del valor trabajo, de
la divisin del trabajo y del excedente. Todo es para m dual y despus el problema de la
mediacin es un problema poltico ()
[Henry Mora:] Marx deca que uno de sus dos principales aportes a la ciencia econmica,
era el descubrimiento del carcter dual del trabajo. Precisamente se relaciona eso con
el dualismo [del] que estabas hablando?
[Franz Hinkelammert:] En efecto, la reelaboracin que propongo se puede hacer a partir
de la teora marxiana del doble carcter del trabajo, la cual lastimosamente no ha sido
continuada, y el mismo Marx en ocasiones se aparta de ella. Esto es, la dualidad trabajo
abstracto/trabajo concreto, valor y valor de uso. En especial, la parte de este carcter
dual del trabajo (y de todos los fenmenos de la economa capitalista) que menos se ha
desarrollado es la relativa al valor de uso (CPC, p. 302).

Aunque reconoce que la teora marxiana sobre el valor, y especficamente sobre el valor
de uso, necesita ser replanteada y pensada de cara a nuevas realidades, o que se deben
desarrollar los aspectos que se han dejado de lado hasta ahora, Hinkelammert seala la
importancia de estas ideas, ya que de esa forma es posible entender la actividad humana como
actividad que realizan los seres humanos en tanto vivientes, algo que, como ya vimos, es
esencial para sealar las insuficiencias de la tica del mercado y su concepcin de los valores.
En efecto, en la visin marxiana de la economa y del trabajo se asume que el anlisis de la
produccin no puede obviar al trabajador, no como mero factor de produccin, sino,
fundamentalmente, como ser natural, viviente. El ser humano y el entorno natural se
encuentran a la base de todo proceso productivo, no slo porque sin stos no sera posible tal
cosa criterio de suficiencia tcnica, sino porque el trabajo es una actividad que se realiza
en funcin de la reproduccin de la vida del ser humano y del entorno natural, en tanto que sin
ste no es posible el ser humano.

Para Franz Hinkelammert, el problema fundamental en las teoras econmicas en boga

dentro del pensamiento de la dominacin es que el valor de uso es invisibilizado, con lo que no
slo se colocan en una posicin en la que el valor de uso es sustituido por el precio valor de
cambio, sino que toda la jerarqua de los valores se transforma en dicho sentido. Es decir, la
discusin sobre los valores dentro de las teoras acerca de la tica mercantil se abstrae de
consideraciones relacionadas con el valor de uso, que es lo mismo que decir que se vuelven
ajenas a las decisiones de vida o muerte de los seres humanos. Es lo que el mismo Marx
sealar con profunda irona, refirindose a los avances de los economistas burgueses, en
tanto razonan a favor de la exclusin til de las consideraciones sobre la vida o muerte de
los trabajadores. Para stos, se trata de eliminar los juicios intiles e incluso perjudiciales para el
buen desarrollo de la produccin, as como para la misma ciencia econmica:

95
 El trabajador es slo un trabajador cuando existe como capital para s y slo existe
como capital cuando el capital existe para l. La existencia del capital es su existencia,
su vida, puesto que determina el contenido de su vida independientemente de l. La
economa poltica no reconoce, pues, al trabajador desocupado, al trabajador en tanto
que se encuentre fuera de esta relacin de trabajo () Las necesidades del trabajador
se reducen, pues, a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que no
desaparezca la raza de los trabajadores. En consecuencia, los salarios tienen
exactamente el mismo significado que el mantenimiento de cualquier otro instrumento
productivo y que el consumo de capital en general de modo que pueda reproducirse con
intereses. Es como el aceite que se aplica a una rueda para mantenerla andando. Los
salarios forman parte, as, de los costos necesarios del capital y del capitalista y no
deben exceder esta cantidad necesaria ()
Es un gran paso adelante de Ricardo, Mill, etc., contra Smith y Say, declarar la existencia
de los seres humanos la mayor o menor productividad de la mercanca como
indiferente e inclusive perjudicial. El verdadero fin de la produccin no es el nmero de
trabajadores que mantiene un capital dado, sino la cantidad de inters que percibe, el
10
ahorro anual total .

Este texto tiene la virtud de traernos, una vez ms, esta relacin entre la anulacin de las
consideraciones acerca del valor de uso, la inversin jerrquica de los valores y la asuncin de
una estructura, la cual reproduce un automatismo que, mientras decide sobre la vida y muerte
de los seres humanos (del trabajador), a la vez, vuelve irrelevante la inclusin de una lgica o
racionalidad acerca de ello. El que el trabajador tenga lo suficiente para vivir es irrelevante para
estos nuevos economistas, no as para otros como el mismo Smith, frente a los que
Hinkelammert tendr observaciones crticas aunque menos duras. Despus de todo, ste no
ignora el problema, sino que intenta resolverlo, postulando la existencia trascendental! de
una mano invisible en el mercado, la que se encargar, al final, de garantizar que el trabajador
real siga viviendo. Claro, como ya lo hemos sealado arriba, esto no quiere decir que Smith
fuera un ingenuo o un ciego frente a las desigualdades mismas que el sistema ira poduciendo,
sino que, en su esquematismo racional, los cados en las batallas del mercado seran cada vez
menos, sin que por el momento tuviera mucho sentido preocuparse demasiado por ellos. Ahora
bien, en el pensamiento neoclsico que critica Hinkelammert, toda consideracin acerca de los
lmites para la produccin, que provengan de la necesidad de garantizar la satisfaccin de las
necesidades de los trabajadores o de la renovacin de los recursos naturales, es considerada
una externalidad. Este nombre seala el lugar que ocupan dichas consideraciones sobre la vida
del ser humano y de la naturaleza tan centrales en Marx y en Hinkelammert, y en el mismo
Smith inclusive, as como en Malthus, las cuales son alienadas con respecto de lo que se
considera un proceso de produccin de valor, es decir, de intereses. La medida de la economa
sana no ser ya la vida de los seres humanos que intervengan en ella, sino una buena relacin
entre las mercancas, el equilibrio de los precios (Cfr. CST, 301-316). Y, como veremos
enseguida, esto no lleva ms que a un sistema que se justifica a s mismo tautolgicamente,
evadiendo cualquier criterio externo al mismo, repudiando cualquier razonamiento que no parta
de y finalice en el estado de equilibrio general de los precios.

2. Clculo de utilidad y racionalidad reproductiva

Es preciso sealar el riesgo de que la crtica a la tica funcional del mercado derive hacia
una lectura maniquea y reduccionista, como sucede en las antropologas que ya hemos
criticado en el captulo anterior. No queremos reducir nuestros argumentos a una construccin
simplista dirigida a una caricatura del ser humano, en la cual quien interviene en el mercado

10
Marx, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, Apndice I, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 119-120.

96
vendra a ser un individuo egosta que no ve ms que sus propios intereses, siendo este
egosmo algo inmoral. En realidad, la originalidad de la tica funcional del mercado toma esto
que acabamos de sealar como el verdadero punto de partida, desde el que justamente surge el
bien comn, la generosidad y la solidaridad. Adam Smith le llamar inters general. Y es que,
este resultado benfico, para la mayora por lo menos, no necesita de ms intenciones que las
puramente egostas que ya encontramos en cada individuo. La sociedad justa, entonces, es el
resultado de un proceso que se realiza por encima de las intenciones de cada individuo. No nos
engaemos: para este pensamiento, es el automatismo del mercado el que produce el bienestar
de esa sociedad.

No obstante, y esto es fundamental, el clculo del inters inmediato que realiza el

individuo burgus no es presentado explcitamente como lo que debera ser el comportamiento
moral, sino que se pretende un mvil fuera del clculo, que se identifica con unos valores
morales, que todo empresario deber considerar si quiere que su trabajo sea moral. Claro est,
siempre podemos toparnos con un capitalista cnico que, simplemente, niegue estas
justificaciones y limite lo tico a la accin de las instituciones en su automatismo; pero es preciso
enfatizar que, en trminos generales, sobre todo desde hace algunos aos, reina una especie de
mala conciencia entre los que se dedican a los negocios o quienes toman decisiones en el
terreno de la economa nacional o global, lo que les hace dirigir sus preocupaciones hacia los
valores y la tica de la responsabilidad personal, mientras los valores funcionales del mercado
son invisibilizados una vez ms, y se les niega estatuto moral (Cfr. DDD, p. 265-269).

Por todo lo anterior, la crtica de Hinkelammert se dirige fundamentalmente a la

pretensin tardocapitalista de que la tica pertenece al terreno de la conciencia individual y que
la poltica debera desaparecer bajo la mano invisible que genera la armona social, mientras
cada uno se ocupa slo de su pequea parcela de realidad. Para Hinkelammert, ninguna
sociedad podr realizar la justicia si no introduce un criterio de discernimiento que tome como
base el sujeto viviente y su lugar natural fuera de toda calculabilidad. En este sentido, dir que:

No se trata de introducir, desde afuera, una racionalidad que no sea instrumental, para
imponerla al anlisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad
instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de
racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin (CST, p. 91).

Este trascender no quiere decir que debamos abandonar el terreno de la razn para
incursionar en el de la pura irracionalidad, ni el de la economa para construir una metafsica a
la manera de una trans-fsica, sino que se trata, como veremos adelante, de una
trascendentalidad al interior de la misma vida humana. Pero, por ahora, veamos cmo es que
Hinkelammert formula su crtica.

En primer lugar, qu queremos decir con racionalidad instrumental, calculabilidad,

racionalidad medio-fin o, incluso, circularidad lineal? Segn Franz Hinkelammert, quien realiza
una accin que supone incidir en agentes o procesos, aplica una racionalidad instrumental en
tanto restringe sus clculos a los medios con los que podr lograr sus propsitos (fines). Esto
significa que los procedimientos racionales hacen abstraccin del problema de la racionalidad de
los fines. Esto ltimo no quiere decir que, en el discurso que criticamos, no se tenga claridad
sobre dichos fines, ya que se utilizan criterios para hablar de ellos, slo que dichos criterios son
tautolgicos, ya que todos se encuentran contenidos dentro del mismo sistema para nuestro
caso, el mercado capitalista; son criterios que siempre lo son de la performatividad del sistema.
Los fines no deberan nunca contradecir el criterio fundamental. Pero, en todo caso, esto ltimo
siempre est ms all de las consideraciones instrumentales o de racionalidad medio-fin. Para
nuestro autor, lo que se conoce como circuito medio-fin, lo es debido a que las nociones
medios y fines se vuelven intercambiables; hay una circularidad lineal: El clculo lineal
medio-fin de cada actor-productor se integra en una circularidad medio-fin, en la cual cada medio
es tambin fin y cada fin es tambin medio (CST, p. 111).

97
 Podramos poner un ejemplo, tomado de una referencia usada frecuentemente por Franz
Hinkelammert: el individuo que debe cortar la rama de un rbol (el medio), lo hace, posiblemente,
porque pretende utilizarla para construir una herramienta, para mejorar el rendimiento de un rbol
frutal o porque le estorba a sus cultivos (el fin). Para hacerlo, elige la herramienta adecuada y
aplica la fuerza correspondiente. Una vez lo hace, el fin se ha convertido en un nuevo medio, ya
sea porque la herramienta servir para construir una casa o porque las frutas o la cosecha de
maz sern una forma de adquirir otras mercancas. La circularidad la encontramos en este
mecanismo que convierte al fin en un medio y al medio en fin. Pero es lineal, porque, quien corta
la rama, no ha hecho ms consideraciones al respecto, por ejemplo, no ha incluido en su
razonamiento si es que la cortar con implementos de seguridad o si se encuentra sentado sobre
ella. Estrictamente hablando, estas consideraciones son importantes, pero no obedecen a la
lgica de la racionalidad medio-fin, pues han introducido una variable extraa: un ser humano es
viviente, por lo que, si quiere seguir viviendo, no debera ignorar dichas consideraciones.

Es importante notar que podramos haber sustituido ese condicional por este otro: si
queremos tener xito Lo que sucede es que, esto no es as si quien necesita garantizar el xito
de la operacin es quien me ha contratado para hacerlo. Si se tratara de una especie de
Robinson, parece que ambos condicionales seran intercambiables. Pero, en las condiciones
reales en las que se realiza el trabajo, dentro de unas relaciones sociales, las cuales
denominamos divisin social del trabajo, es posible sostener que el xito de la empresa no implica
necesariamente la supervivencia del agente. La vida del trabajador (de quien corta la rama) no
entra en el clculo (no nos preguntamos si se encuentra sobre ella), aunque resulte afectado por
quien se beneficiar de la accin. La complejidad de la vida social es la que obliga a la restriccin
en las consideraciones; si se tratara de acciones cuyas implicaciones fueran exclusivamente
individuales, entonces no necesitaramos distinguir entre las consideraciones de medio-fin y otras
que se escaparan al clculo, eso s, suponiendo que se quiere seguir viviendo. Pero resulta que
la racionalidad instrumental aparece como procedimiento para la tomas de decisiones dentro de
un esquema de accin social, como el que encontramos en la misma tica funcional del mercado.
Las alusiones a unos procedimientos de la produccin y de los intercambios mercantiles que
dejaran fuera las consideraciones sobre la vida de los trabajadores se relacionan, directamente,
con esta situacin, en la que esas consideraciones se excluyen del inters general, del bienestar
de la colectividad. Es evidente la lejana de Marx y la cercana a planteamientos del utilitarismo
clsico, ya que tanto la sociedad como la misma accin humana es concebida de manera
atomstica. Veremos ms adelante que esta concepcin fragmentaria de la accin humana ser
fundamental en la construccin de la lgica de la tica mercantil capitalista, as como el anlisis
de la misma ser igualmente fundamental para la crtica a dicha tica.

Como ya lo hemos sealado arriba, aqu hace su aparicin la tica que se construye
sobre la base de los intereses inmediatos. El capitalismo tiene que crear un razonamiento
ideolgico para conjugar unos valores que se basan en el clculo del inters inmediato y el
bienestar general de la sociedad. Por lo tanto, pareciera contradictorio hablar de inters
inmediato, a la vez que se utiliza constantemente la referencia a una tica calvinista, en la que el
consumo es fundamentalmente un asunto de postergacin. Por otro lado, no vivimos acaso en
una sociedad de consumo? Segn Hinkelammert, el anlisis del ascetismo presente en el
capitalista, en su ethos, no significa que haya una renuncia al consumo, sino una renuncia al goce
del consumo. En estos trminos es que se habla de una nueva categora de anlisis: consumo
abstracto. Como sucede con el trabajo abstracto de Marx, se trata de una actividad subordinada
a la lgica de la produccin capitalista: consumo como costo de produccin. Entonces, el espritu
del capitalismo vendra a ser un clculo de intereses inmediatos ilimitados, basado en la
acumulacin metdica de una parte de la plusvala en funcin de una plusvala futura siempre
mayor (Cfr. DDD, p. 270-273). Hinkelammert establece una relacin entre las actitudes
generadas por el capitalismo en los individuos y los valores relacionados con el clculo del inters
inmediato. Entonces, propone una distincin entre

el contenido concreto de las necesidades y la base material que permite satisfacer los
intereses individuales. El contenido concreto se refiere a las motivaciones individuales

98
 relacionadas con la satisfaccin de determinadas necesidades, y la base material se
manifiesta en el plano individual en su disponibilidad de ingresos en dinero. Las
motivaciones se refieren a las valorizaciones de los objetivos necesarios para satisfacer
necesidades, y los ingresos, en cuanto base material, determinan el lmite en que estas
necesidades pueden satisfacerse (DDD, p. 275-276).

En el caso del capitalismo, el individuo

calcula la satisfaccin de las necesidades en funcin de la ampliacin de la base

material, y, por lo tanto [se trata] de una perfecta repeticin de la transformacin del
consumo concreto en consumo abstracto en el plano del individuo (DDD, p. 276).

Ahora bien,

una relacin de este tipo entre ingresos y necesidades no puede definirse por medio de
la categora moral de egosmo. El clculo de inters inmediato individual no es egosta ni
altruista; se trata de una categora distinta, caracterstica de la racionalidad capitalista
(DDD, p. 277).

Podramos decir que se trata de realidad, no de valores. En efecto, esto es lo que

sostendrn los cientistas sociales que se dedicarn a mostrar la imposibilidad de introducir las
reflexin sobre los valores en las mismas ciencias. Cuando el individuo posterga, no el consumo,
sino el goce del mismo, hace que coincidan su inters inmediato y el inters general social,
mediato. Esto quiere sealarse con la nocin de consumo abstracto. En el fondo, tanto sta
como la otra nocin de trabajo abstracto son posibles por la expulsin de las consideraciones
acerca de las condiciones materiales que posibilitan la reproduccin de la vida de los sujetos.
Volviendo al ejemplo de la rama, el valor que posee el trabajo realizado (cortar la rama) se lo
asigna la posibilidad de su convertibilidad en mercanca, independientemente de si satisface o no
las necesidades concretas de los seres humanos involucrados. El trabajo abstracto consiste
propiamente en eso: la desaparicin de las consideraciones acerca del valor de uso. De igual
manera, la satisfaccin que podra obtener el capitalista a partir de los beneficios de la accin
(muchos frutos de buena calidad, sabor, etc.) est subordinada a las consideraciones acerca del
costo de produccin, pues suponemos que el consumo se proyecta al infinito, a modo de una
plusvala futura siempre mayor.

Se trata, segn Hinkelammert, de la sustitucin del sujeto humano por el sujeto

mercantil. El dinero se convierte en la mercanca por excelencia, que permite el acceso a todo,
as como sucede con la seal de La Bestia, en el Apocalipsis (13, 16-17). La dinmica de
acumulacin genera la proyeccin de metas infinitas, de las que se derivan valores y virtudes, los
que el capitalista deber procurar para su salvacin, mientras el obrero simplemente se somete a
la lgica subyacente a ellos. Adems, de tal proyeccin se deriva la sacralizacin de esas metas
infinitamente lejanas, pues es necesario procesar racionalmente ese carcter de infinitud (Cfr.
AIM, p. 22-32). No son el obrero y su trabajo los que producen la riqueza y la vida, sino que
stas se encuentran supeditadas al capital y su desarrollo (Cfr. AIM, p. 32-38). El capital es la
fuente de vida, de progreso infinito y de la infinitud del hombre: competencia perfecta,
institucionalizacin sin anomias, inmortalidad (y resurreccin) gracias a la tecnologa Todo
gracias a la unin entre desarrollo infinito del capital y desarrollo infinito de la tecnologa: en
ambos encontramos la creatividad unida a la eficacia, la creacin de valor gracias a la accin
racional, sta como racionalidad medio-fin, etc. (Cfr. AIM, p. 38-48). Pero, eso s, lo que significa
que el sujeto humano sea sustituido por el sujeto mercantil es que la empresa llega a ser ahora
el sujeto, no el empresario (Cfr. CST, p. 191)11. Franz Hinkelammert seala, a propsito de estas

11
En este lugar, Hinkelammert muestra que da igual si es el empresario el que contrata a los
trabajadores o stos al empresario. Ver la nota 111, en la que comenta las ideas presentes en
Marglin, S.; What Do Bosses Do? The Origins of Functions of Hierarchy in Capitalist Production,
Review of Radical Political Economy, vol. 6 (1974) 60-112.

99
reflexiones, la importancia de distinguir entre economismo, en el que se entiende lo econmico
como el centro invariable de la reconstruccin terica de la realidad y, por otro lado,
economicismo, para el cual lo econmico [se entiende] como sinnimo de la realidad (Cfr. CST,
p. 34). Por supuesto, l considera que deberamos admitir, ms bien, una versin menos
extrema que stas, en donde la economa fuera no el centro pero s un foco junto a otros, desde
el que pudiramos enfrentar unas teoras que se caracterizan por una paradoja fundamental, a
saber, la de no admitir consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva racionalidad
material, a la vez que toda relacin social es reducida a la lgica del intercambio de
mercancas. En la distincin entre economa, economismo y economicismo aparece con fuerza
esta necesidad de recuperar la racionalidad material, como categora de anlisis y como
consideracin fundamental en las mismas formulaciones sobre los valores, dentro de la
produccin econmica y los intercambios mercantiles. Paradjicamente, el recurso a Karl Marx
no slo le permite a Hinkelammert mostrar esta necesidad, sino que lo puede hacer a la vez que
muestra la contradiccin que genera en el pensamiento del mismo Marx, ya que, ligada a la
discusin sobre la necesidad de la complementacin de la racionalidad formal con la racionalidad
material, se encuentra el problema de la posibilidad de la realizacin de la sociedad a partir de la
superacin de las mismas relaciones mercantiles:

[Henry Mora:] Es Marx un autor que trata expresamente de lograr ese vnculo
dialctico constante entre lo formal y lo material?
[Franz Hinkelammert:] En sus anlisis del capitalismo claramente es as, pero en sus
proyecciones tericas sobre el socialismo l cree poder disolver la diferencia, y la
transparencia absoluta se convierte en un mecanismo muy parecido a la mano invisible
de Adam Smith, que garantiza, ahora por la va institucional, la total armona de los seres
humanos. Pero de hecho, esta visin monoltica de la sociedad aparece en todo el
pensamiento de la modernidad (CPC, p. 280).

Nos interesa, especialmente, la relacin con los planteamientos de Smith, pues en el

fondo del problema de la inclusin de la racionalidad material en el anlisis econmico y social
se encuentra la cuestin fundamental de la construccin de unas relaciones sociales
armoniosas. Marx y Smith son ambos representantes del proyecto social de la modernidad,
piensa Hinkelammert, por lo que coinciden en la elaboracin de una figura utpica de la
sociedad, aunque disienten en cuanto a los mecanismos para aproximarse a ella. El vnculo al
que se alude en la pregunta, la dialctica entre lo formal y lo material, es equivalente a la
relacin tensa y contradictoria entre la racionalidad instrumental y la racionalidad reproductiva.
Esta vinculacin problemtica es la que nuestro autor mira entre la calculabilidad y el
reconocimiento de los lmites para sta. No obstante, en ambos autores Marx y Smith no se
logra ms que postular la disolucin de esta dificultad y se recurre, ya sea a las ideas sobre el
equilibrio de las relaciones mercantiles o a los modelos de planificacin perfecta.

Curiosamente, la crtica de estas propuestas utpicas y su desenmascaramiento como

modelos de mala infinitud slo sera posible si se utilizan razonamientos que tomen en cuenta
la vida y muerte de los sujetos. Esto quiere decir que, si bien en Marx encontramos una
herramienta importante en el anlisis, luego ste no es capaz de integrarla ms ampliamente en
una propuesta social, que se libere de las ilusiones trascendentales que ya se critican en Smith
(la mano invisible). Al contrario, quienes defendern no sin cierta razn las relaciones
mercantiles, como esenciales para la vida social, caern en una contradiccin, al negar
explcitamente la utilidad analtica de la categora de racionalidad reproductiva en la crtica del
mercado capitalista, a la vez que utilizan dicha categora solapadamente para atacar las
ideas favorables a una sociedad socialista:

[Henry Mora:] Weber niega la posibilidad de abolir las relaciones mercantiles. Es

posible conciliar este punto de vista con el pensamiento de izquierdas que ha inspirado,
al menos hasta hace pocos aos, a realizar este tipo de abolicin?
[Franz Hinkelammert:] Creo que en esto Weber tiene toda la razn, no tengo la menor
duda, pero lo interesante es ver cmo argumenta Max Weber esta imposibilidad. Lo hace

100
 precisamente a partir de argumentos de racionalidad material, porque l sostiene que sin
relaciones mercantiles la humanidad simplemente no podra sobrevivir. Por tanto, en el
fondo su pensamiento es uno en el que interactan la racionalidad formal y la
racionalidad material, aspecto que hay que desarrollar (CPC, p. 280).

Lo que nuestro autor quiere recalcar es que, en la discusin acerca de la interaccin de

la esfera econmica, los valores y la tica, no podemos apelar solamente al marco limitado de la
calculabilidad medio-fin, ya que, de esa manera, no sera ni siquiera posible defender
coherentemente a la misma tica capitalista. Esto seala una contradiccin fundamental en la
metodologa de las ciencias sociales, sobre todo en las teoras econmicas neoclsicas, aunque
no slo en stas. Por eso es que sostiene que

si nos interesa evaluar cientficamente la economa de mercado (o cualquier otra),

previamente debemos formular tales criterios generales de evaluacin, ms all del
mercado mismo, y en trminos de ciertas condiciones bsicas que garanticen la
existencia, la perdurabilidad y la reproduccin (sostenibilidad) de un sistema de divisin
social del trabajo (organizacin, estructura econmica), y de los sujetos humanos que lo
12
conforman (CST, p. 23) .

En otras palabras, cuando nos preguntamos sobre la idoneidad de las estructuras

econmicas, as como cuando indagamos sobre los valores ticos dentro de las mismas, no
podemos aceptar acrticamente las limitaciones de una lgica da calculabilidad que pertenece
propiamente a una esfera limitada de sociedad. Lo ms importante, sin embargo, es que la
condicin que nuestro autor destaca es la de la misma cientificidad. No es nicamente que
resulte conveniente dadas nuestras motivaciones morales o emancipatorias. Es la misma
exigencia de dar cuenta fiel de la realidad misma la que nos exige incluir en nuestros anlisis
esta racionalidad material. Y, ahora s, sta podra convertirse en un recurso de emancipacin.

Pero el punto de partida no obstante las limitaciones a la hora de pensar la sociedad

ideal sigue siendo la reflexin marxiana sobre los valores de uso. El anlisis de los valores de
uso lleva al anlisis de las condiciones materiales de posibilidad de la reproduccin de la vida
humana (CST, p. 252). Franz Hinkelammert considera que un anlisis crtico de la tica del
mercado, el cual pretendera situarse en el quicio que forman el valor de uso y los valores ticos,
no puede tampoco confundirse con una especie de nuevo clculo utilitario, en el cual se tratara
noms de emplearnos a fondo en la elaboracin de criterios comparativos, con los que mediar
entre las diversas bsquedas individuales de la satisfaccin. Tanto desde el utilitarismo como
desde el mismo Marx, se considera que no se trata de llevar por all el anlisis. Marx siempre
niega la posibilidad de poder derivar de la utilidad (ya sea abstracta o concreta) una medida para
la comparacin inter-subjetiva de los valores (CST, p. 254). Tales clculos comparativos entre
individuos no slo derivan en recurso intil sobre todo si se quieren elevar a lgica central de
la construccin de mecanismos sociales sino que suponen lo mismo que se quiere cuestionar:
la lgica misma de la calculabilidad que no reconoce fronteras. Ms bien, se trata de plantear un
alternativa al esquematismo que piensa la sociedad desde una perspectiva fragmentaria
(calculable), desde la ptica de los individuos aislados unos de otros, que renuncian a la
posibilidad de asumir el control sobre el rumbo de esa misma sociedad.

En el siguiente apartado, analizaremos las crticas de Hinkelammert a la perspectiva

antropolgica y social que parte de la visin fragmentaria de la misma accin social, as como a
sus correspondientes conclusiones, que desembocan en una apologa del automatismo del
mercado, as como de la renuncia a las posibilidades de pensar la sociedad como el producto de
las decisiones conscientes de los sujetos humanos.

12
Hinkelammert formula estas ideas a propsito de F. Perroux, Estructuralismo, modelos
econmicos, estructuras econmicas, en C. Dagum, Metodologa y crtica econmica, Mxico,
FCE, 1978.

101
2.1. Los efectos no intencionales de la accin racional y la irracionalidad de lo
racionalizado

Quienes sostienen que la tica funcional del mercado sera inconsistente con intentos
conscientes de controlar los mismos procesos econmicos, es decir, los defensores de una tica
en sintona con las teoras neoclsicas, sealan que la misma conditio humana obliga a esto. Es
esencial, en cualquier forma de sociedad, que los individuos que la constituyen realicen acciones
en funcin de su inters individual. Ahora bien, dado que no existe entre ellos ningn individuo o
grupo de individuos que posea el conocimiento suficiente para prever todas las interacciones,
conflictos y salidas a los mismos, ni siquiera en el corto plazo todo ello debido a la complejidad
de la misma accin social, entonces, es evidente que tal control consciente es una utopa. No
obstante, dicen aquellos, s es posible lograr la armona social, pero slo si renunciamos a la
pretensin de controlar conscientemente los proceso sociales y, sobre todo, econmicos.

En lo que sigue, abordaremos la argumentacin de Franz Hinkelammert, en la que

realiza la crtica a estas ideas sobre la sociedad y que tienen importantes implicaciones para la
tica. Inicialmente, daremos un pequeo rodeo por las ideas que hemos encontrado en el libro
de Thomas Luckmann, Teora de la accin social, en donde se conjugan el tema de la accin
social y la naturaleza de las instituciones, desde una perspectiva que nunca olvida los lmites que
impone esa misma conditio humana. La similitud con las ideas de Hinkelammert al respecto,
convierten estas reflexiones en una buena herramienta para la evaluacin de la lgica
instrumental, sin que por eso se pierdan los nfasis que nuestro autor fundamental ha realizado
en su misma crtica. Efectivamente, en Luckmann, encontramos una lnea de argumentacin
que, partiendo de la satisfaccin de las necesidades humanas, contina mostrando la naturaleza
de las sociedades y, sobre todo, de la accin social, a partir de la relacin entre el
13
mecanismo de rutinizacin y la conformacin de las instituciones . Las reflexiones de
Luckmann muestran una caracterizacin de la accin social, en la que es importante distinguir
entre conducta instintiva y los actos sociales, a los que llama actos rutinarios:

No debe olvidarse que los actos rutinarios son totalmente diferentes de la conducta
instintiva. stos los proyecta un agente, estn dirigidos hacia un proyecto en sus
diferentes momentos y, con la ejecucin, estn bajo control consciente del agente,
14
aunque ya no empleen por completo toda su atencin con la creciente rutinizacin .

Para Luckmann, la rutinizacin est a la base de la institucionalizacin. Ahora bien, en la

primera nos encontramos con que en tanto sujetos que volvemos sobre nuestras acciones, nos
"alienamos en la medida en que las abandonamos al mecanismo. Nos podemos alejar de
ellas; nos volvemos inconscientes con respecto de ellas. As es como, desde Hinkelammert
podramos entender lo de la creciente rutinizacin, no en tanto un proceso de mayor control
consciente, sino, justamente al revs, como el surgimiento de lo que nuestro autor llama efectos
no intencionales de la accin intencional. Es preciso sealar la importancia de estos efectos de la
accin social, porque no debemos perder de vista que en el trasfondo se encuentra la crtica a la
tica funcional del mercado, para la cual no existen consideraciones explcitas acerca de tales
efectos, aunque en sus bases antropolgicas s aparecen como resultado de la visin
fragmentaria de la misma accin social. El subterfugio que se utiliza para que esto pueda ser as
es el recurso a la armona del mercado o al equilibrio que resulta de la competencia
perfecta. Se argumenta que, dejados a la gida de las leyes del mercado, los efectos no
intencionales dejan de ser un problema. Es ms, termina diluyndose la frontera entre estos
efectos no intencionales y los intencionales, pues se pone la confianza en que el mecanismo de
la oferta y la demanda resuelva armnicamente las contradicciones resultantes de la bsqueda
individual fragmentaria del inters propio. Esto, en el mejor de los casos, ya que, en el peor,
no se utilizan argumentaciones ideolgicas que justifiquen la tica funcional, sino que se asumen

13
Cfr. Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, Barcelona, Paids, 1996, p. 117ss.
14
Ibd., p. 123. Cursivas nuestras.

102
las contradicciones como naturales, dentro de una lgica totalmente cnica, la cual renuncia a
una visin armnica del mercado y la sociedad, as como a cualquier perspectiva emancipatoria
de los mismos.

En cualquier caso, hay una exclusin del tema de los efectos no intencionales de las
discusiones corrientes acerca de la tica, y especficamente, de la tica funcional del mercado.
Como veremos ms adelante, es necesario abordar esta cuestin, en la que se enfrentan
consideraciones acerca de la intencionalidad o no-intencionalidad de las acciones, as como el
problema del carcter directo o indirecto de los efectos que son sometidos a evaluacin tica.
Pero, por el momento, volveremos a los anlisis de Luckmann:

Las relaciones sociales surgen en los actos sociales y constan de la accin social. Si
consideramos el orden social como un edificio de relaciones sociales, hay que mantener
siempre a la vista que el fundamento est construido a partir de la accin rutinaria
recprocamente interrelacionada y que el slido el ms o menos slido andamiaje
15
del edificio est erigido sobre las instituciones .

Es evidente que a Luckmann no le interesa poner demasiado cuidado en la accin social

que podra haber existido en el caso de que sta no cayera en la dinmica de la rutinizacin. Al
contrario, hay en l mucho nfasis en que la dinmica de la rutinizacin es en s misma condicin
humana. En un experimento mental (la historia de la relacin entre un tung de Siberia y una
warramunga australiana, un caso a lo Robinson), ya en el inicio muestra esto que sealamos:
Imaginemos cmo deberan solucionar [el tung y la warramunga] el problema de la
supervivencia en un mundo ajeno para los dos y cmo controlaran los problemas que se
16
originaran por su convivencia . No slo es que an en un escenario idlico, en el que parece
que terminara por imponerse la conducta instintiva, ya se hace referencia a esa condicin de
alteridad en la que se hallan los seres humanos, con los problemas que eso genera. Pensemos
nada ms en el hecho de que la condicin de enajenacin del mundo es ya una alusin velada
a la condicin humana, para la cual son fundamentales las mediaciones. Pero es que, adems,
en el ejemplo que pone Luckmann, la accin humana est orientada al control de los problemas,
con lo que, dada la complejidad que ya aparece en la condicin social incipiente, se volver
necesaria la aparicin de procesos de rutinizacin.

Efectivamente, a medida que el autor va construyendo la historia en cuestin, el asunto

de la necesaria rutinizacin aparece con ms fuerza. Los individuos interactan entre s, para
resolver los problemas de supervivencia. A medida que las acciones se vuelven ms y ms
complejas, aparecen las rutinas, las cuales se van integrando en el acervo histrico de los
17
agentes, y al cual se recurrir en adelante para la toma de decisiones . Y es que, para
Luckmann, la funcin fundamental de la accin institucionalizada, la cual se origina en el ya

15
Ibd., p. 127.
16
Ibd., p. 128.
17
Por ms asimtrica o simtrica que pueda ser la determinacin de la accin social mediante el
agente en cada caso concreto, el acuerdo en la accin continuar siendo fundamentalmente
mutuo ()
La accin en comn y la solucin de los problemas desarrollan una historia propia.
Esta historicidad es doble. Por una parte, ayuda a fortalecer el carcter obligatorio de la
accin establecida. Una vez encontrada una solucin comn, cada cual ya no debe
experimentar por cuenta propia y por caprichos momentneos ()
Por otra parte la historia de la accin representa tambin un peligro oculto para el carcter
obligatorio de la solucin. La historia se compone, en su esencia, de un recuerdo colectivo en la
solucin y, por tanto, tambin a la vez de una autoproductividad de la solucin. Si quisiramos
seguir reflexionando sobre problemas y soluciones en general, podramos ser conscientes de la
relativa discrecionalidad de la solucin prctica. La correccin de la solucin es potencialmente
indudable mediante el recuerdo de su realizacin intersubjetiva. En Ibid., p. 130-131.

103
mencionado proceso de rutinizacin, es la regulacin comn de los problemas de la vida
18
(trabajo, procreacin, poder) . Por ello es que hay una estrecha relacin entre la accin social y
su cualidad moral, por un lado, y la institucionalizacin y los problemas vitales, por el otro. El
anlisis acerca de la correccin de nuestras acciones no se puede realizar a espaldas de los
procesos que dan origen a las instituciones, los cuales, por otro lado, constituyen el modo
humano de responder a esos problemas vitales. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann, la
reflexin acerca de la evaluacin de nuestros actos a partir de la intencionalidad representa una
consideracin esencial: en la base misma de la accin social es fundamental conocer los lmites
entre lo posible y lo imposible. Las limitaciones para la accin obligan a contemplar las
posibilidades de los efectos no-intencionales, no como algo excepcional, sino como lo que
encontramos siempre afectando la accin social. Las referencias de Luckmann a una
fenomenologa social que se atiene sobre todo a un sector esencial de problemas, frente al que
existe una variabilidad de respuestas institucionales, nos recuerda de inmediato la insistencia de
Franz Hinkelammert en las necesidades fundamentales del ser humano, las cuales estaran ya
contempladas en la realizacin misma de la accin social, formando parte de su misma
estructura de posibilidades. El mismo Luckmann habla de condition humaine, para referirse a
estas necesidades fundamentales generales: trabajo, sexo, poder, trascendencia19. En el
anlisis de Hinkelammert, encontramos otros trminos, pero que revelen cierta coincidencia, en
cuanto a la manera de compartimentar la accin social. Nuestro autor hablar ms bien de
reproduccin de la vida humana, comunidad, tica y conceptos trascendentales. Tampoco es
nuestra intencin crear falsos paralelos o simplificar en demasa el anlisis. Ms bien, la mencin
de estas similitudes servir para mostrar, desde ya, la categora antropolgica bsica en el
pensamiento de Hinkelammert: la del sujeto necesitado. Ms adelante volveremos sobre esto (en
el captulo IV).

Analicemos ahora los textos de Franz Hinkelammert, en los que encontramos su anlisis
acerca del papel que juegan en la accin social las intenciones y los efectos no intencionales,
as como sus implicaciones morales. El punto de partida es un comentario de la misma definicin
que da Weber de la accin social, la cual es sealada por Hinkelammert como incapaz de dar
cuenta de los efectos no intencionales:

La definicin que da Weber de la accin social resulta inadecuada, porque parte de los
efectos intencionales de la accin y se restringe a ellos:
La accin social, por tanto, es una accin en donde el sentido mentado por su sujeto
o sujetos est referido a la conducta de otros, orientndose por sta en su desarrollo20.
La teora de la mano invisible, en cambio, analiza no el sentido mentado sino el sentido
que resulta de una manera no-intencional de una accin intencionalmente orientada
(ME, p. 105).

Claramente podemos ver la centralidad de este argumento de la no intencionalidad

presente en las acciones, aunque stas se hayan originado como acciones intencionalmente
orientadas. La crtica a la teora de la mano invisible es, asimismo, una crtica a la tica
funcional del mercado, la cual no repara en el anlisis de los efectos no intencionales, pues de
manera apriorstica ha descartado esa posibilidad. Esto sucede mediante dos vas. Por una
parte, se utilizan concepciones sobre el valor de los actos y la responsabilidad frente a los
mismos, ligadas al presupuesto de la intencionalidad de los actos. Por el otro, se niega la
posibilidad de someter los procesos mercantiles al control consciente por parte de los sujetos y
las instituciones. En contra de estas limitaciones en la raz misma de la tica funcional del
mercado, Hinkelammert seala que:

18
Cfr. Ibd., p. 134-140.
19
Cfr. Ibd., p. 139-140.
20
Weber, Max; Conceptos sociolgicos fundamentales 4, en Economa y sociedad, Mxico,
FCE, 1944, p. 5. N. del A.

104
 Toda accin humana es guiada por intenciones, porque no la llamamos accin, si no lo
es. Pero toda accin intencional conlleva efectos no intencionales; stos muchas veces
contradicen las intenciones subjetivas e incluso las pueden transformar en su contrario.
En relacin a la accin, por tanto, no hay solamente intenciones que la explican, sino
tambin efectos no intencionales, sin cuya explicacin la accin como acto jams es
plenamente comprendida. Como conjunto, la accin se explica solamente por una
combinacin de intenciones y efectos no intencionales. Este hecho es connatural a la
accin, en el grado en el cual el actor tenga un conocimiento limitado del mundo exterior,
lo que vale para todo ser humano en cualquier circunstancia () Una tica reduccionista
de simple interioridad del sujeto no pregunta ms que por la intencin y la efectividad de
implementarla ()
El mbito de estos efectos no intencionales son las estructuras. Por tanto, en el grado en
que la tica toma en cuenta los efectos no intencionales de la accin intencional, se
preocupa de las estructuras institucionales, que ahora se transforman en un lugar
ticamente relevante. Para el sujeto reducido de la tica individual no son ms que un
campo de ejercicio de sus virtudes. Para el sujeto completo, en cambio, son
potencialmente lugares de pecado y hasta demonacos. La capacidad del hombre de
hacerse responsable por sus actos, se decide precisamente en su relacin con las
estructuras. No solamente la intencin eficaz subjetiva, sino que la eficacia objetiva en el
alcance de los fines, entra en el campo de la responsabilidad (DT, 248).

Vemos con claridad la respuesta de nuestro autor a las dos vas reduccionistas que
hemos sealado arriba. No es que la intencionalidad deba ser descartada de la evaluacin de las
acciones, sino que dicha intencionalidad debe contemplar como necesaria la consideracin de
los efectos no intencionales. Ambos son parte de la accin social y esto es as debido a que los
seres humanos somos limitados; en tanto sujetos necesitados, nos vemos constreidos por los
lmites para nuestras posibilidades de incidir en la naturaleza o en otros seres humanos. No
somos seres que poseemos conocimiento ilimitado ni velocidad infinita; por ello, nos vemos
obligados a reconocer un umbral de factibilidad, el cual nos obliga a repensar nuestra accin
social y a construir mecanismos sociales rutinizacin, institucionalizacin, mediante los
cuales hacemos frente a dichos lmites. Pero, tampoco quiere decir esto que estaramos
santificando estos mecanismos o las estructuras resultantes. Al contrario, para quien analiza la
accin social, sin excluir de ella los efectos no intencionales y su relacin con las intenciones de
los agentes, las estructuras sociales, es decir, las instituciones e institucionalidades, se
convierten en un factor esencial para hacer una evaluacin de la tica que nos interesa
reproducir o transformar.

Todo lo anterior muestra que es importante distinguir en la tica el papel que juegan las
intenciones. Hay un nfasis puesto en ella, a veces. Pero hay que recordar que, en la actualidad,
algunos de los mayores problemas en el mundo escasez de recursos no renovables; oleadas
de migrantes; desaparicin de especies vegetales y animales, debido a la contaminacin estn
signados por la ausencia de intencionalidad clara: se trata de los efectos indirectos no
intencionales. Esto lleva a plantear la tica ms all del voluntarismo y la intencionalidad, lo cual
debe hacernos tomar muy en serio este anlisis de lo intencional y lo no intencional, sin caer en
simplificaciones (Cfr. VC, p. 244-245). Y, como veremos enseguida, esto nos llevara incluso a la
necesidad de transformar nuestras nociones ms bsicas de la moralidad.

Por otra parte, si bien es cierto y como veamos a partir de las tesis de Luckmann
que la dinmica social que crea las instituciones aparece ya en las estructuras bsicas de la
misma humanidad, por lo que se trata de una dinmica que hallamos en todo grupo humano, es
importante sealar, sin embargo, que esta relevancia de las estructuras institucionales para la
tica, en cierta manera, es nueva, ya que slo recientemente hemos construido mecanismos de
control de gran envergadura institucionales, tecnolgicos, con los que podemos dirigir mejor
nuestras vidas, a la vez que nos han creado tal dependencia que, sin temor a equivocarnos,
podemos afirmar que nuestra vida social no sera posible si prescindimos de ellos. Y,
paradjicamente, estas estructuras propias de una sociedad tecnificada ponen en peligro la

105
misma existencia de la sociedad. Esto que es as en nuestras sociedades modernas, es de
menor relevancia en las sociedades pequeas, tradicionales, o en las comunidades de pocos
miembros, pero no desaparece del todo.

Ahora bien, creemos que, en Franz Hinkelammert, encontramos una especie de

consecuencialismo radical, ya que sostiene que el anlisis tico de nuestra sociedad no debera
limitarse a las consideraciones sobre las consecuencias directas de nuestros actos, ni aun sobre
las consecuencias directas en el largo plazo. La pregunta sobre las consecuencias debe ir
entonces ms all de la mera pregunta por las intenciones y previsiones de las consecuencias
de una decisin. Tampoco deberamos limitar nuestra evaluacin a la pregunta por si se est
utilizando bien o mal (honesta o deshonestamente) el clculo moral. Ms bien, se trata de tomar
en cuenta que es en la misma raz de ese clculo que ya estn contenidas las consecuencias
perniciosas indirectas. No obstante, hay que insistir en que no se est promoviendo una especie
de reduccin de la tica a la mera configuracin de unas estructuras justas:

Las estructuras llevan a efectos no-intencionales de la accin intencional. Pero la

intencionalidad sigue siendo lo bsico y el punto de partida de todo. El cambio de
estructuras de por s no resuelve el problema, sino que permite resolverlo. Puede
asegurar que las intenciones sean adecuadas para que los efectos se logren. El cambio
de estructuras no resuelve el problema tico, sino que lo presupone. Sin un ethos que
decida no excluir a ningn ser humano, las estructuras no pueden efectuar tal inclusin.
Pero sin estructuras adecuadas, el ethos no puede realizarse y no puede llegar al efecto
deseado. Por eso el ethos empuja al cambio estructural (DT, p. 153, nota 10).

Este problema tico que est presupuesto en todo cambio de estructuras es la necesidad
de superar la lgica subyacente a la negacin de los efectos no intencionales. En el fondo, es la
lgica de la limitacin de la accin social a la mera racionalidad instrumental, la cual se expresa
como la confianza en unas instituciones que resuelven por s solas la problemtica de la
configuracin de la vida social, radicalizando constantemente esa misma racionalidad medio-fin y
la prolongacin de la calculabilidad hacia todas las esferas de la vida social y a lo largo del
tiempo, sin reconocer lmites para su implementacin. Ahora bien,

por supuesto, esto no indica que los actores no tengan ninguna responsabilidad. No la
tienen nada ms que en conexin con la tica individual; vale decir, ellos no pueden
mejorar los efectos del sistema mediante mejores acciones individuales () Es en este
sentido que Max Weber hablaba de mercado an-tico () La negativa a cambiar el
sistema cuyos efectos indirectos son comprobadamente mortales, es lo moralmente
condenable que ha de reprocharse a los actores econmicos, polticos y sociales, y no
las acciones individuales dentro del sistema (VC, p. 245).

En cierta forma, sera ridculo pensar en una tica alternativa a la tica funcional del
mercado, la cual estara interpelando directamente a las estructuras. stas no pueden ser
directamente interpeladas, pero s puede interpelarse a los actores econmicos, polticos y
sociales, con lo cual las estructuras son interpeladas indirectamente. La relacin entre actores
sociales y estructuras no es simple y, para Hinkelammert, debe resolverse dialcticamente. Esto
supone un replanteo del ethos mismo, y tal cosa no podra lograrse si no se parte de una nueva
manera de entender la subjetividad, lo cual es el cometido de su obra. Por nuestra parte, no
podremos clarificar suficientemente este problema sino ms adelante, en el captulo IV, luego de
que hayamos explicado mnimamente la crtica de Hinkelammert a lo que considera son
concepciones antropolgicas insuficientes, cuando no tendenciosas.

Pero, volviendo al problema de los efectos no intencionales, es importante introducir

una distincin entre estos y los efectos indirectos. Franz Hinkelammert dedica parte de su
anlisis a este asunto, el cual nos permite penetrar an ms en su concepcin sobre el tema de
la intencionalidad dentro de las discusiones acerca de la tica. En El sujeto y la ley, afirma que:

106
 es importante no considerar a estos efectos indirectos como efectos no intencionales. Si
bien los efectos indirectos pueden ser no intencionales, la pregunta por la intencionalidad
no puede ser la pregunta decisiva. Muchos de los efectos indirectos aparecen desde una
dimensin no intencional. Pero en cuanto que se hacen notar, se toma conciencia de su
carcter de efectos indirectos. Dejan de ser no intencionales y son ahora efectos
indirectos conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia moral recin cuando han
sido reconocidos como efectos indirectos. Pero con eso se transforman en efectos
indirectos conscientes.
Su relevancia moral no se puede expresar suficientemente por la referencia a la
intencionalidad de la accin. Que la accin tiene intenciones, malas o buenas, es un
simple presupuesto para poder hablar de accin. Que la accin sea una accin, que
implique como accin social siempre y necesariamente una tica formal de parte de
aquellos que actan en comn, y como su condicin de posibilidad, es un hecho obvio.
Pero la accin no puede ser ticamente responsable, si no se hace responsable de los
efectos indirectos que lleva consigo. Esta es la dimensin de responsabilidad de la
accin, que distingue la tica del bien comn de la tica funcional, que siempre tiene
como su paradigma la tica de la banda de ladrones.
Pero esta responsabilidad es social, es algo, que la sociedad tiene que asegurar, no
puede ser simple tica privada. Es condicin de la posibilidad de la vida humana y la
propia sociedad tiene que defenderla. Como sociedad no puede admitir la orientacin de
la accin directa por simples criterios formales. Tiene que transformarse de manera que
la tica del bien comn pase de lo deseable a lo efectivamente posible.
En este sentido, la tica del bien comn es una tica de la responsabilidad (SL, p. 326).

En otras palabras, la tica debera tomar distancia crtica del tema de la intencionalidad,
no negndola, pero s comprendiendo que la intencionalidad deber reconocer los lmites que
aparecen a partir de la misma conditio humana. El problema es que nos hemos acostumbrado a
pensar la moral en trminos de intencionalidad directa: el sujeto es responsable si vemos
claramente el nexo entre sus intenciones y la accin directa. El problema es que no slo puede
haber una accin no intencional perniciosa, producto de otra intencional benfica, sino que,
dadas las condiciones sociales actuales, sobre todo, las acciones de mucha relevancia para el
rumbo de la sociedad pueden ser aquellas acciones indirectas que, al tomar consciencia de
ellas, restan importancia a la disyuntiva acerca de si son intencionales o no intencionales. Por
ejemplo, al enfrentar los efectos destructivos sobre el medioambiente, no slo se trata de efectos
indirectos (no se busca en s misma la polucin atmosfrica), sino que se trata de algo de lo que
somos conscientes ahora. Aunque antes podramos apelar a nuestro limitado conocimiento, ya
no es posible hacerlo. Por eso es que hay que trascender el problema de la no intencionalidad,
para centrar nuestro inters en los efectos indirectos de la accin directa, desde una nueva
manera de entender la tica de la responsabilidad.

Ahora bien, la responsabilidad sobre los efectos indirectos slo es posible si rompemos
con la lgica restrictiva de la racionalidad instrumental, del clculo medio-fin que hace
abstraccin de la conditio humana. Esto, segn Hinkelammert, significa entrar en confrontacin
directa con la misma tica funcional del mercado:

La tica del bien comn sostiene, que el ser humano es responsable de los efectos
indirectos de su accin directa y que no puede y no debe imputar esta responsabilidad a
colectividades abstractas del tipo del mercado. No niega de por s la tica del mercado,
pero niega, eso s, que esta tica sea una tica absoluta ()
Pero la relacin con la tica del mercado es de conflicto. El mercado no es ticamente
neutral, sino ejerce una fuerza para totalizarse () Es la encarnacin de la voluntad de
poder () Es fuerza moral en nombre de una tica de la irresponsabilidad ()
Los efectos indirectos en cuanto que son no intencionales, no es posible la
responsabilidad [para con ellos] () Se trata precisamente de tomar consciencia en lo
posible de los efectos indirectos, llevndolos al nivel de la consciencia para poder
enfrentarlos.

107
 La tica de la responsablidad es tica del bien comn por el hecho de que la
responsabilidad por los efectos indirectos de la accin directa es, en ltima instancia, una
responsabilidad en comn. No es reducible a la responsablidad individual, porque los
efectos indirectos solamente en casos excepcionales son imputables a la accin de
personas o entidades institucionales determinadas. Pero hasta en estos casos siguen
indirectos.
Una tica funcional como lo es la tica del mercado es tica normativa. Por tanto, las
violaciones son imputables a individuos, que son violadores. Eso vale por lo menos en
un sentido primario ()
En el caso de la tica de los efectos indirectos, esta imputabilidad primaria existe raras
veces. Sobre todo, cuando se trata de efectos cumulativos, que desembocan inclusive
en amenazas globales para la existencia de la humanidad, esta imputabilidad directa se
diluye. Si suponemos que no haya ninguna legislacin frente a los efectos indirectos,
estos se producen en trminos perfectamente legales () Lo que no est prohibido es
lcito y las prohibiciones se refieren nicamente al proceder de la accin directa en los
mercados (SL, p. 312-313).

Es importante destacar las precisiones de Hinkelammert acerca de que la tica del bien
comn no pretende anular la tica del mercado, si bien sta, por su lado, s pretende por su parte
convertirse en tica absoluta. A lo largo de su obra, sta ha sido una constante en el anlisis de
Hinkelammert, a saber, la insistencia en que la propuesta de un nuevo ethos no implica, en
absoluto, la pretensin de superar del todo el mercado o prescindir de las relaciones
mercantiles. Pero la recuperacin de la tica del mercado, que es a su vez la recuperacin de la
misma racionalidad instrumental, no significa que hay que ser ingenuos acerca de lo que en ella
se pretende. Para el pensamiento de dominacin, la tica del mercado no es sino el modelo
bsico de toda tica posible. Es preciso tomar en cuenta, entonces, que en esto no hay
necesariamente una lgica perversa, extraa a la lgica de cualquier otra teora moral. Toda
tica tiene pretensiones de universalidad, de alguna manera. No obstante, en el caso de la tica
mercantil no slo se trata de eso, sino de que lo que se universaliza ms bien, se totaliza es
la estructura misma, con lo que los seres humanos terminan siendo subsumidos por ella.

Frente a la tica funcional del mercado, Franz Hinkelammert propone una tica del bien
comn que es una tica de la responsabilidad. Esta tica se hace preguntas que son para
algunos impensables, ya que desplazan la estructura tradicional de la imputabilidad tica con su
referencia constante a la transgresin directa. En la tica funcional del mercado, debido a su
carcter normativo, slo cuentan como imputables las violaciones a las prohibiciones. Pero justo
ese es el problema, es decir, su insuficiencia. Es necesario encontrar la forma de una
imputabilidad indirecta, que, no obstante, seguir siendo problemtica, dado que no se
pretende imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado. Se
trata de interpelar directamente al ser humano como sujeto, a los individuos que conforman las
estructuras, pero que al mismo tiempo, conforman una sociedad. Se trata de interpelar desde la
misma subjetividad:

Pero qu hacer, cuando la mayora est involucrada en el delito y ningn chivo

expiatorio ofrece una salida? Tienen que cambiar mayoras, pero no en un juego de
gobierno y oposicin. Tienen que cambiar sus categoras de juicio, y no simplemente el
juicio ()
Hace falta una conversin. No una conversin religiosa hacia algo que no se ve. Hace
falta una conversin para ver. Se trata de algo que se puede ver, pero que no se quiere
ver y que por eso no se ve. Convertirse hacia este ver es creer en lo que los ojos ven. Es
conversin hacia lo humano. La conversin que hace falta es una conversin para
aceptar ser humano. Ser humano que, cuando ve un asesinato, concluye que ve un
asesinato (SL, p. 320-321).

Por ello es que el problema no puede depositarse en nuevas instituciones ms perfectas

y eficientes, sino que hay que traer el asunto hasta la raz misma de nuestra subjetividad. En

108
esto consiste la insistencia de nuestro autor en una tica que es, a su vez, condicin de
posibilidad de cualquier otra tica, sea funcional o no. Y esto es as porque esta tica del bien
comn es condicin de posibilidad de la vida humana:

Hoy podemos afirmar que la tica de la responsabilidad, en cuanto tica del bien
comn, es una condicin de posibilidad de la vida humana. Su base es un juicio de
hecho y que dice: asesinato es suicidio. Frente a las amenazas globales lo vivimos
diariamente. Si no queremos el suicidio de la humanidad, tenemos que afirmar esta
tica (SL, p. 322-323).

Este es el tema especfico que desarrollaremos en el captulo V. Pero, antes de volver

sobre el anlisis de Hinkelammert de la moralidad frente a la accin indirecta, es importante
sealar que, de ninguna manera, se trata de una reflexin aislada o sin importancia. Otros
filsofos han visto la relevancia de la cuestin de la imputabilidad colectiva o del papel de las
instituciones dentro del problema de la exigencia de obligaciones. Un ejemplo de esto lo
encontramos en K.-O. Apel, para quien aqu se encuentra una va fundamental para la reflexin
tica contempornea. Sobre el asunto, dice Hans Schelkshorn:

En la compleja sociedad mundial actual en la que el individuo por lo general no alcanza a

comprender todo el entramado de las consecuencias primarias y secundarias de las
instituciones sociales y en la que, por tanto, la imputacin moral individual no es siempre
posible, hay que pensar en una organizacin colectiva para la distribucin de las
obligaciones y derechos. En este sentido es interesante el intento de K.-O. Apel por
fundar esos dos aspectos de una fundamentacin tico-discursiva de la solidaridad global
(la justificacin discursiva de las exigencias globales de justicia y la corresponsabilidad en
la distribucin discursivamente negociada de las responsabilidades individuales) en el
principio de la corresponsabilidad primordial; un principio que, a diferencia de las ticas
tradicionales que tenan como hilo conductor la imputacin individual, se refiere a las
consecuencias primarias y secundarias de las acciones colectivas, estableciendo que la
funcin esencial de la corresponsabilidad de todos en la creacin y conservacin de
instituciones consiste en la participacin de todos en la distribucin de responsabilidad
21 22
personal imputable en el sentido de las instituciones .

Ms adelante, volveremos sobre Apel, pero especficamente en la crtica que

Hinkelammert hace a sus concepciones de la utopa y la tica. En ese lugar podremos valorar
mejor la concepcin de tica de la responsabilidad que estara de fondo en las ideas de Apel, a
quien Hinkelammert critica fuertemente, acusndolo incluso de antiutopista. Por ahora, basta
con sealar que no son inusuales los intentos de asumir el tema de la imputabilidad aplicado a las
mismas instituciones y que se trata tambin de un asunto que cobra en la actualidad especial
relevancia.

Pero bien, volviendo al tema de la distincin entre la moralidad de la accin directa y la

moralidad de los efectos indirectos, surge una cuestin esencial, no slo para la posible solucin
del problema en s, sino para el conjunto de nuestro anlisis de la obra de Franz Hinkelammert.
Nos referimos al problema de la inevitabilidad, entendida sta como una categora trascendental:

A este nivel del anlisis de la moralidad de la accin directa aparece un problema, que
posteriormente resultar bsico. Es el problema de la inevitabilidad. Las violaciones de
las normas de la tica correspondiente no matars, no robars, no mentirs resultan
inevitables () Esta inevitabilidad no sigue a ninguna ley. Pero es absoluta. A pesar de
eso consideramos crmenes a estos asesinatos, aunque sabemos que como categora

21
Apel, K.-O.; Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes,
Frankfurt a. M., 1998, p. 811. N. del A.
22
Schelkshorn, Hans; Solidaridad global, en Fornet-Betancourt, Ral (ed.); Resistencia y
solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 96.

109
 social son inevitables, y hasta responsabilizamos al actor y lo declaramos culpable ()
Actuamos para evitar el asesinato y lo prohibimos. Pero hagamos lo que queramos, los
asesinatos ocurrirn ()
Pero ninguna ley, sea ley social o ley natural, los puede explicar. No siguen a ninguna
ley y tampoco estn en los genes ()
Lo mismo ocurre con la muerte. Es inevitable, pero no hay ninguna ley ni social ni natural
que pueda explicar la muerte. Cada muerte es casual, y podemos formular razones que
hubieran evitado esta muerte. No hay ningn gen que determine la mortalidad. Aunque
se considere el envejecimiento como enfermedad, no explica ninguna muerte individual
que ocurra. Toda muerte es casual. Sin embargo, no hay nada ms seguro que la
muerte. Es inevitable. La podemos enfrentar y si lo hacemos bien, aumenta la esperanza
media de vida, lo que consideramos que tiene sentido. Pero solamente disminuye la
muerte. Sera pura ilusin creer poder eliminarla. No tiende a cero, aunque hagamos los
esfuerzos que queramos (SL, p. 329-331).

La inevitabilidad no es el resultado de una ley, pero es absoluta. Qu quiere decir

Hinkelammert con esta afirmacin? Es necesario ver la inevitabilidad como otra expresin ms
para designar la misma conditio humana; en esta ocasin, siendo ms especficos, la muerte
como condicin inevitable que toda accin humana debe tomar en cuenta. En este sentido es
absoluta. En tanto lo es, resulta en condicin de posibilidad de la accin humana. Por eso es una
condicin trascendental. Pero no es el resultado de una ley: no obedece a mecanismos
causales. Aunque podamos ver las causas (virus, una bala) que provocan efectos
(enfermedades, una herida en el corazn) que culminen en la muerte, la muerte es algo que
acontece, y que por lo tanto es casual: Sin embargo, no hay nada ms seguro que la muerte.

Podemos notar que en las alusiones a la pretensin de eliminar la muerte se encuentra

una referencia velada a sendas pretensiones en la misma ideologa del capitalismo, en cuanto
sera posible, gracias al desarrollo de la tecnologa, realizar tal empresa de acabar de una vez
por todas con la muerte. No slo eso, ms importante es el hecho de que la lgica misma de la
accin social, de las instituciones y, por consiguiente, de la ideologa del mercado total, coinciden
en ese asunto: la tendencia a funcionar como si fuera posible eliminar la muerte. Claro est,
Hinkelammert insistir en que, si bien esta es una condicin necesaria en toda configuracin de
la accin social, lo que s es posible evitar es la conclusin de que la estructura podra coincidir
fcticamente con la pretensin sealada. Es decir, debemos rechazar, no la situacin paradojal
en la que nos encontramos como vivientes enfrentados inevitablemente a la muerte, sino, ms
bien, lo que hay que rechazar es la afirmacin de estructuras histricamente configuradas, como
si estuvieran ms all de la misma conditio humana:

Todos los derechos humanos se relacionan con inevitabilidades, porque toda moralidad
y tica se refieren a inevitabilidades. Se las puede influir, pero jams dominar. La
situacin es paradojal. Luchamos en contra de algo que necesariamente vencer. Esa es
la condicin humana, de la cual no hay escape.
El hecho de estas inevitabilidades nos revela que hay fuerzas compulsivas de los
hechos, que promueven las violaciones de la tica. Son efectivamente compulsivas con
el resultado de que hacen imposible cualquier victoria definitiva. La tica de la
responsabilidad aparece en relacin con estas inevitabilidades y por esta razn es un
resultado del reconocimiento de la condicin humana. Pero igualmente aparece en
relacin con estas la inversin de los derechos humanos. Tiene la cara de la relacin
crimen y castigo. Paradigmticamente, la inversin consiste en el lema de asesinar al
asesino. Conlleva el terror para aterrorizar a los asesinos potenciales, que son todos. Por
eso al asesinato sigue el asesinato del asesino por la pena capital. La misma sociedad
establece esta secuencia y la hace aparecer como causalidad.
No hay causalidad en esta secuencia en el mismo sentido en el cual Hume niega la
causalidad sustancial en las secuencias naturales. Cada acto existe en s mismo y la
secuencia de los actos no es derivable de ninguna ley. Los actos son actos
fragmentarios. Pero por eso no son actos aislados. La secuencia entre asesinato y

110
 asesinato del asesino no es arbitraria tampoco. Es ms bien inevitable, porque sin
establecer esta secuencia no es posible sostener una tica en trminos de legalidad. La
propia legalizacin exige establecer esta secuencia, porque sin ella no se puede
establecer la obligatoriedad de la ley, que prohbe el asesinato. La misma forma de ley
de la tica exige la inversin de esta misma ley. En cuanto expresa un derecho humano,
exige la inversin de los derechos humanos. De la inevitabilidad de la violacin de la
tica se llega a la inevitabilidad de la ley y de ella a la inevitabilidad de la inversin de
esta misma ley. Ahora se asesina al asesino. Todo pasa por correspondientes fuerzas
compulsivas de los hechos.
Hay un terror en la base del establecimiento de esta secuencia, el terror al colapso del
orden social mismo. No es el terror al criminal. El criminal no amenaza el orden. Hay
terror al hecho de que todos son cmplices del crimen. El crimen es de todos, aunque
fue perpetrado por un criminal determinado. Pero todos y cada uno podran serlo. No es
el crimen el que amenaza al orden, sino la posibilidad de que todos sean criminales. Eso
s amenazara al orden e implicara el suicidio de todos. Todos estn amenazados por el
crimen, porque todos podran cometerlo. No hay inocentes. Hasta San Francisco dijo:
No s de ningn crimen que no podra haber cometido yo. Pocos son tan honrados,
pero es cierto para todos. El terror del castigo no se dirige principalmente en contra del
culpable. No tendra sentido porque ya lo cometi. Se dirige a aquellos que no lo son y
eso son todos los otros. Se dirige a ellos, porque lo son potencialmente. El terror se
dirige en contra de aquellos, que no cometieron el crimen pero sin excepcin son
capaces de cometerlo. Aquel quien no cometi el crimen, dirige el terror que provoca el
castigo, en contra de s mismo. Lo hace porque sabe que es cmplice.
Sin embargo, condena el crimen que el otro el culpable cometi. A travs de esta
condena niega el hecho de que es cmplice (SL, p. 331-332).

No es que la conciencia de las inevitabilidades nos permitira salir de la situacin

paradjica; al contrario, la conciencia de sta slo agudiza an ms la paradoja, incluso hasta
llegar a la mxima contradiccin en la construccin de la misma legalidad: la ley que realiza justo
lo que quiere evitar, para que, efectivamente, sea evitable. Es el caso de la inversin de los
derechos humanos, que en este caso hacen referencia a una situacin mucho ms radical que lo
que habramos analizado en el captulo primero. En esta ocasin, insina una caracterstica
propia de toda pretensin de construccin de la legalidad, a saber, la de que la ley no acta en
contra del infractor efectivo (actual) sino en contra de los infractores potenciales. Esto no tendra
sentido, a no ser que partamos de la constatacin de que las infracciones son inevitables; en
caso contrario, s tiene sentido castigar al infractor, con lo cual habramos acabado con la misma
infraccin. Pero, sabemos que volver a suceder, por lo que Hinkelammert seala que lo que
permite establecer las leyes no es una relacin de causalidad: las leyes morales no se
establecen a partir del descubrimiento de leyes, es decir, causalidades. Ms bien, debe
postularse una secuencia entre la infraccin y la ley, pero debido a la inevitabilidad de dicha
infraccin y por nuestra necesidad de enfrentar dicha inevitabilidad, elaborando leyes que se nos
presenten como obligatorias. Nosotros agregaramos que no slo estamos ante el terror frente al
colapso del orden social, sino que este establecimiento de la legalidad es en s mismo el
establecimiento de un mecanismo basado en el terror. Ms terrorfico an es su misma
inevitabilidad, la cual obliga a replantearse las tradicionales categoras ticas acerca de la
legalidad:

Por eso, la persona moral existe en dos planos. Por un lado, en el plano de la
complicidad con todos los crmenes del mundo y, por el otro, en el plano de la condena
del criminal, quien es considerado culpable, en relacin con el cual la persona moral se
considera inocente. Tiene que condenar para producir el terror necesario para que su
complicidad en el crimen no desemboque en cometerlo. Por esta razn, la persona moral
es necesariamente hipcrita23. No puede no serlo. Una veracidad que elimine la

23
El instinto de decadencia que se presenta como voluntad de podero. Prueba: la inmoralidad
absoluta de los medios en toda la historia de la moral.

111
 hipocresa sera un acto por el cual todos se hacen criminales, lo que a la postre sera el
suicidio colectivo. Por eso, todo castigo de un culpable condena a un chivo expiatorio. La
hipocresa lo camufla. Ella resulta ser algo que emana directamente de la condicin
humana.
Tenemos as los pasos de la moralidad de la accin directa: de la fragmentariedad de la
accin se pasa a las fuerzas compulsivas de los hechos, que llevan a la inevitabilidad del
crimen como categora, que hace surgir la inversin de la moralidad como inversin de
los valores de la propia moralidad en su contrario frente al culpable. Pero la misma
fragmentariedad de la accin implica la complicidad de todos en el crimen, lo que
transforma la persona moral en hipcrita.
Cmo enfrentar entonces el crimen? El castigo no es la respuesta, sino la condicin
para que el crimen sea considerado legalmente un crimen. La respuesta al crimen tiene
que ser dada frente a las fuerzas compulsivas de los hechos, que estn en la raz de su
inevitabilidad. Como no es posible eliminarlas al no poder eliminar la propia
fragmentariedad de la accin, se trata de guiarlas y limitarlas. Pero eso es una tarea que
no puede cumplir slo la polica, porque engloba todas las dimensiones de la vida
humana. Tiene que enfrentar las razones compulsivas subyacentes al crimen. Cada
criminal sigue siendo responsable frente a crimen y castigo. Sin embargo, el crimen
como categora social est vinculado con el proyecto de vida de cada uno y de la
sociedad. Solamente en el plano de estos proyectos y su realizacin se pueden enfrentar
las fuerzas compulsivas que alimentan la propia inevitabilidad del crimen, para
restringirla.
Los derechos humanos, y con ello toda la moralidad, tica y legalidad, resultan ser una
dimensin de un proyecto de vida, un modo de vivir (SL, p. 332-334).

Fundamental ac es la expresin: Ella [la hipocresa] resulta ser algo, que emana
directamente de la condicin humana. No debemos olvidar que se trata de eso, de las
condiciones fundamentales para la constitucin de toda tica y no solamente de una
determinada tica a la que Franz Hinkelammert se dedica a criticar. Ms bien, la tica que
deviene en legalismo es la consecuencia lgica de una estructura fundamental presente en toda
legalidad, la cual se deriva a su vez de la misma fragmentariedad de la accin humana, de la
inevitabilidad de la infraccin. Por supuesto, el legalismo deber ser enfrentado, pero slo
reconociendo dicha inevitabilidad, la cual termina por imponerse a toda accin social. Es por eso
que la lgica del crimen y castigo no puede anularse, pero s, al comprender mejor su ncleo
interno, puede complejizarse mediante la tica del bien comn, la cual asume ese reto de
enfrentar las fuerzas compulsivas de los hechos, planteando el problema en trminos de
proyecto de vida.

Por ahora, nos gustara enfrentar las conclusiones de Hinkelammert con otras que extrae
Arthur Schopenhauer acerca del castigo y sus lmites, a partir de la estructura de su moral.
Tambin en este filsofo decimonnico nos encontramos con el asunto de la posibilidad de la
imputabilidad moral. No slo queremos mostrar ideas similares a las ya analizadas sobre la
inevitabilidad del crimen como condicin humana y la necesidad del reconocimiento de la
hipocresa consustancial a la moral, sino que observaremos un ejemplo de lo importante que
resulta la discusin acerca del tema de los efectos indirectos y su distincin de los efectos no
intencionales. En Los dos problemas fundamentales de la tica, Schopenhauer seala que:

No hemos reconocido en toda la corriente ms que un caso particular de la voluntad de podero:

la moral misma es un caso particular de inmoralidad. En Nietzsche, Friedrich; La voluntad de
podero, Madrid, EDAF, 1981, N 456, p. 267-268.
La moral como obra de la inmoralidad.
1. Para que los valores morales triunfen deben colaborar muchas fuerzas y pasiones inmorales.
2. La creacin de valores morales es, en definitiva, consecuencia de sentimientos y
consideraciones inmorales.
Inmoralidad de la fe en la moral. En Ibd., N 264, p. 168. N. del A.

112
 El intelecto, o facultad cognoscitiva, es el medio de los motivos, por el que actan en la
voluntad, que es el verdadero fondo (ncleo) del hombre. Slo en tanto este
intermediario de los motivos se encuentre en un estado normal, cumpla regularmente
sus funciones y, por eso, presente a eleccin de la voluntad los motivos en toda su
pureza, tal como existen en la realidad del mundo exterior, puede la voluntad decidirse
conforme a su naturaleza, es decir, al carcter individual del hombre y, por tanto,
manifestarse, sin impedimento alguno, segn su esencia particular: entonces es el
hombre intelectualmente libre, esto es, sus acciones son el resultado puro de las
reacciones de su voluntad ante los motivos que yacen en el mundo exterior, para l y
para los dems. En consecuencia, le son imputables moral y jurdicamente.
Esta libertad intelectual queda suprimida: 1 Cuando el intermediario de los motivos, el
entendimiento, se halla turbado, para siempre o slo transitoriamente. 2 Cuando causas
exteriores, en ciertos casos particulares, alteran la concepcin neta de los motivos. El
primer caso es el de la locura, del delirio, del paroxismo y de la embriaguez somnolienta:
el segundo, el de un error decidido e inocente () En uno y otro caso, los motivos son
alterados y la voluntad no puede decidirse, como lo hara, en las mismas circunstancias,
si el intelecto se los hubiera presentado en su aspecto verdadero. Por eso no son
punibles legalmente los crmenes cometidos en estas circunstancias. Porque las leyes
parten del supuesto justo de que la voluntad es moralmente libre, en cuyo caso no se
puede dirigir, sino que est sometida a la necesidad por los motivos. Por eso, a todos los
posibles motivos que lleven al crimen, los legisladores oponen motivos contrarios ms
fuertes, en los castigos con que amenazan, y un cdigo penal no es otra cosa que un
ndice de motivos contrarios a las acciones criminales. Pero resulta que el intelecto, por
el que deban actuar los motivos contrarios, era incapaz de concebirlos y presentarlos a
la voluntad, por lo que su accin era imposible: no existan para ella () La culpa, en tal
caso, pasa de la voluntad al intelecto: pero ste no est sometido a ninguna pena; las
leyes, igual que la moral, slo tienen que ver con la voluntad. Ella sola constituye el
verdadero hombre: el intelecto no es ms que su rgano, sus antenas dirigidas al
exterior, es decir, el medio entre los motivos y la voluntad.
Estos hechos tampoco son imputables moralmente. Pues son un rasgo del carcter del
hombre, ya que ha actuado de otro modo a como pensaba hacerlo o fue incapaz de
pensar en lo que poda haberlo apartado de ello, es decir, de permitir los motivos
contrarios ()
La libertad intelectual, que hemos visto totalmente anulada en los ejemplos precedentes,
slo puede ser disminuida o abolida parcialmente. Esto ocurre, en especial, por medio de
la pasin o de la embriaguez () Aqu la responsabilidad jurdica y moral, segn las
24
circunstancias, est ms o menos suprimida, aunque siempre subsiste en parte .

Sin entrar en detalles sobre la distincin entre libertad intelectual y libertad moral, tal
como lo hace el autor, queremos destacar que la inevitabilidad del crimen y el castigo de la que
venimos hablando, aparece de alguna manera en Schopenhauer. Slo que parece estar ligada al
carcter del ser humano, en cuanto tal individuo, es decir, al sujeto en cuestin. El problema que
se plantea ac es que esta inevitabilidad aparece derivada de la imposibilidad de sustraerse el
individuo de sus determinaciones naturales. No obstante, deberamos preguntarnos si es que
dicha condicin atenuante no podra extrapolarse, en el esquema de Hinkelammert, al terreno
de la accin social, con lo que sera transformada en caracterstica propia de sta. Hinkelammert
habla de conditio humana, no de un determinado localizable, suprimible carcter individual.
Por otra parte, el nfasis que pone Schopenhauer en el problema de la intencionalidad (los
motivos), como base de la misma imputabilidad, reafirma an ms que tal esquema de
interpretacin podra resultar inconveniente, no slo porque tengamos en mente extender las
responsabilidades de los individuos a las instituciones o estructuras, sino porque se muestra

24
En Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la tica, (vol. I), Buenos Aires,
Aguilar, 1965, p. 208-210.

113
dbil a la hora de establecer la conexin entre la infraccin y la ley (el castigo), tal como lo
hemos sealado ya:

En general, podemos considerar un crimen como cometido en ausencia de libertad

intelectual cuando su autor, en el momento de actuar, no saba lo que se haca o, ms
generalmente, cuando se hallaba en la incapacidad de pensar en lo que debiera haber
apartado de ello, es decir, las consecuencias de la accin. Por eso, en estos casos, no
es punible.
Pero los que se imaginan que, a causa de la no-existencia de la libertad moral y de la
consecuente inevitabilidad de todas las acciones de un hombre dado, ningn criminal
debera ser castigado, parten de la idea falsa de que la pena es un castigo de los
crmenes en tanto que crmenes, una expiacin del mal por el mal, por razones morales.
Pero me parece que, a pesar de Kant, el castigo as considerado sera absurdo, intil y
totalmente injustificado. Pues, qu derecho tendra un hombre para erigirse en juez
absoluto de sus semejantes, desde el punto de vista moral y, como tal juez, castigarlos
por sus pecados? La ley, es decir, la amenaza de la pena, tiene ms bien por objetivo
ser un motivo contrario, destinado a contrarrestar el crimen todava no cometido. Si en
un caso particular falla su efecto, debe ejecutar su amenaza, porque de otro modo sera
tambin impotente en todos los casos futuros. El criminal, por su parte, sufre la pena, en
este caso, a consecuencia de la perversidad de su naturaleza moral, que, bajo la accin
de las circunstancias, es decir, de los motivos y de su intelecto, que le hizo entrever la
esperanza de la impunidad, ha producido la accin de una manera inevitable. A este
respecto, slo podra haber injusticia para l si su carcter moral no fuera obra suya, su
accin inteligible, sino la obra de otro. La misma relacin entre el acto y su consecuencia
existe cuando las consecuencias de su accin perversa no estn de acuerdo con las
leyes humanas sino con las de la naturaleza, por ejemplo, cuando excesos licenciosos
producen enfermedades terribles o, tambin, cuando un ladrn, al intentar entrar por la
fuerza en una casa, sufre una desgracia fortuita, por ejemplo cuando entra de noche en
una cochiquera para llevarse a sus habitantes habituales y en lugar de los cerdos
encuentra un oso, al que su domador haba dejado all la noche anterior y que se lanza a
25
l con los brazos abiertos .

Las similitudes son muy evidentes. No obstante, en Schopenhauer el peso est puesto
en la no intencionalidad; en Hinkelammert, al contrario, en el carcter indirecto de la accin
directa. Siguiendo la lgica de argumentacin de nuestro autor, debera radicalizarse el anlisis
del primero, sustituyendo la no intencionalidad por los efectos indirectos, inseparables de la
conditio humana. De esa manera, no slo estaramos en mejor disposicin categorial para
abordar las implicaciones de las acciones que relacionamos con las estructuras y mecanismos
institucionales, sino que, algo ms fundamental, podramos establecer con mayor solvencia el
vnculo entre la condicin de inevitabilidad que se viene sealando y la construccin de una
estructura de obligaciones morales y jurdicas (crimen y castigo). Despus de todo, el esquema
de Schopenhauer no explica satisfactoriamente por qu, si aceptamos que no es posible
considerar como punible el crimen cometido sin verdadera intencionalidad, luego deberamos
castigar al criminal, slo porque es necesario prevenir otros crmenes semejantes. Pero, dado
que se sigue moviendo en los lmites de la intencionalidad, por qu debera la misma lgica
legal aplicarse tambin al que comete el crimen con total intencionalidad? Tal paradoja no
sucede si nos desmarcamos del problema de si existe intencionalidad o no.

Al evaluar la accin social desde la conjugacin de los efectos directos y los efectos
indirectos, notamos que nuestro esquema de razonamiento, tiende hacia el lmite de los efectos
indirectos de la accin directa. La razn porque podemos aplicar la ley sin que esta en s misma
sea injusta no es porque, siguiendo a Schopenhauer, pasemos por alto a la intencionalidad,
mediante la construccin de una moral basada en el carcter individual, con lo cual dicha moral
se vuelve indiscernible de las diferencias entre los individuos. Ms bien, se trata de que todos

25
Ibd., p. 211-212. Las cursivas son nuestras.

114
nosotros somos, de antemano, culpables para esa ley. Esto es as, claro, no porque todos
tengamos la intencin de cometer un crimen, sino porque la culpabilidad potencial se deriva de
que siempre podemos esperar efectos indirectos perniciosos, an cuando nuestra accin directa
no los busque. Por ello, es comprensible que, para Franz Hinkelammert, slo desde esta postura
puede analizarse satisfactoriamente una tica que oculta el problema fundamental de las
violaciones que se efectan cumpliendo la ley, es decir, los casos tpicos que son encubiertos
por la tica funcional del mercado:

Llegado a este punto del anlisis de la moralidad de la accin directa, tenemos que
pasar al otro anlisis de la moralidad de los efectos indirectos de la accin directa () El
problema de la moralidad de los efectos indirectos de la accin directa es que las
violaciones de la moral surgen como subproducto de la accin directa. Por tanto, se trata
de violaciones que cumplen la ley.
Eso implica una relacin especial del crimen con la intencionalidad. En la moralidad de la
accin directa, la responsabilidad por la violacin est estrechamente vinculada con la
intencionalidad. Un asesinato lo es en cuanto hay intencionalidad de cometerlo. Si no
hay intencionalidad, se trata de un accidente. Puede haber descuido culpable, pero no
asesinato.
En la moralidad de los efectos indirectos puede haber intencionalidad, pero eso no
ocurre necesariamente. En nombre de la moralidad se puede juzgar, adems, slo si los
efectos indirectos son conocidos o si es posible conocerlos. El problema est, entonces,
en las acciones directas, cuyos efectos indirectos se conocen o se podran conocer, sin
tomarlos en cuenta. Ese es el campo tpico de los juicios sobre los efectos indirectos de
la accin directa (SL, p. 334).

El ltimo prrafo muestra lo importante del desplazamiento categorial. Un anlisis que

sigue distinguiendo nicamente entre efectos intencionales y no intencionales, no puede
liberarse de la misma lgica de la intencionalidad, que es la de los efectos directos. Al contrario,
el anlisis de Hinkelammert insiste en los efectos indirectos, que al analizarlos descubrimos que
pueden ser intencionales o no. Pero esto no es lo relevante, sino si los conocemos o no. Por ello,
la tica de la responsabilidad se ocupa de la accin social que, siendo directamente inocua en su
origen, sabemos que puede originar efectos indirectos perniciosos de algn tipo.

Estas consideraciones nos llevan al problema de los lmites de nuestras posibilidades

para establecer prcticas sociales, dirigidas por criterios ticos y esperando que puedan ofrecer
resultados benficos. Es decir, es el enfrentamiento entre el reconocimiento de los lmites de la
conditio humana y la irracionalidad del sistema. Por una parte, la ausencia de dicho
reconocimiento en el pensamiento defensor de la tica del mercado por ejemplo, mediante la
propuesta de modelos sociales a manera de aproximaciones asintticas, las cuales establecen
metas histricas para proyectos trascendentales es proclive a generar modelos sociales y
econmicos en los que se sacrifica el presente en aras del futuro (Cfr. SL, p. 522-524). Se
presentan estos modelos como los nicos capaces de hacerle frente a las tendencias
irracionales presentes en toda sociedad. Desde Hume, aparece la idea de que la accin
humana es fragmentaria, con lo cual, a toda accin humana subyace una tendencia hacia el
desorden (CST, p. 224).

No obstante, la respuesta a esta situacin se busca en los sistemas autorregulados,

entre los cuales se encuentra el mismo mercado capitalista. Se piensa que, gracias a las
instituciones que garantizaran las reglas de juego y, sobre todo, al equilibrio entre oferta y
demanda, sera posible evitar los indeseables efectos indirectos de la accin directa. El orden del
mercado no sera, en todo caso, el resultado de intervenir en su propia lgica, sino, solamente,
garantizar las posibilidades para que se d su propia autorregulacin. Esto no es ms que la
reproduccin del orden smithiano del mercado: a la accin humana fragmentaria, que ya
suponen Smith y Hume, slo se pueden oponer los mercados competitivos, los cuales convierten
sus mismas tendencias al desorden en un orden autorregulado (Cfr. CST, p. 224ss).

115
 De esta manera, la propuesta de ordenamiento social es equivalente a la renuncia a
emprender acciones que intervengan el proceso natural de los mercados competitivos. Con
ello, no slo estaramos siendo realistas, sino fieles a la misma naturaleza humana, al no
pretender oponernos al libre curso de las cosas. Por supuesto, tales modelos nunca han sido
vistos ms que en circunstancias muy especiales y de modo muy parcial, lo cual no es, ni mucho
menos, un buen argumento a su favor, ya que, por definicin, se trata de modelos con pretensin
de totalidad. Si es posible encontrar mercados competitivos y buenos dispensadores de
bienestar, asimismo, esas condiciones no slo no son estables, sino que, hasta ahora, no ha
sido siempre posible reproducirlas, menos an generalizarlas, a no ser que se viole justo el
principio de no intervencin sealado arriba.

Esto nos lleva, una vez ms, al ejemplo de la rama que se corta haciendo abstraccin de
si eso provoca la muerte del agente o no. El problema de las externalidades no slo es el de si,
para que los mercados sean competitivos, se deben tomar decisiones y realizar acciones extra
mercantiles. En efecto, es as. Y no es este un tema menor. Pero, el problema va ms all,
pues, an suponiendo que no hemos notado la necesidad de tales actividades, la accin humana
debe utilizar criterios externos a los del funcionamiento ptimo del mercado la
performatividad del sistema para evaluar coherentemente si se trata de un sistema benfico
o no. Esto es lo que Hinkelammert seala como el problema fundamental en una tica funcional
mercantil, pero con lo cual se abre un problema an ms grave:

La orientacin por criterios mercantiles no slo se abstrae de este circuito natural que
permite la vida humana, sino que transforma la amenaza de su interrupcin en su criterio
principal de orden. Se trata de una amenaza que tiene que ser efectiva para poder
asegurar el orden (CST, p. 228).

La tendencia al orden en la tica del mercado es el resultado de la amenaza permanente

de su contrario, a saber, la tendencia natural al desorden. Esta tendencia se identifica, en su
raz, con el riesgo a romper ese circuito natural que permite la vida humana, con lo cual la
amenaza a la subsistencia del ser humano en sociedad se convierte en la condicin de
posibilidad del mercado, en lugar de que sea lo contrario. En los hechos, el asunto deja de ser
tan asptico: se trata de un sistema que funciona mediante el chantaje, en el cual las masas
empobrecidas, excluidas y precarias son amenazadas constantemente mediante la promesa de
que sus medios de subsistencia sern cortados, si no cumplen con los criterios bsicos que
permiten al mercado seguir funcionando. Un buen ejemplo es el de la deuda externa
latinoamericana, del cual ya hemos dicho algunas palabras en el captulo primero.

Curiosamente, seala nuestro autor, no slo es que las vctimas de esta lgica sean
esas masas de excluidos, sino que el mismo individuo burgus, tanto el real como el ideal, se ve
enfrentado a una paradoja que socava sus mismas races:

El individuo burgus no es simplemente un individuo autnomo, sino que en su

autonoma est sometido a una tica heternoma, que est, por ende, en contradiccin
constante con su autonoma. Sin embargo, esta tica heternoma del individuo
autnomo obedece a leyes que son producidas por el individuo actuante (y productor)
mismo. Pero se le enfrentan como leyes compulsivas a las cuales se tiene que someter
para poder seguir siendo un individuo autnomo (CST, p. 231).

As como reza el ttulo de una obra suya de los aos setenta, Hinkelammert muestra aqu
los rasgos de una verdadera ideologa de sometimiento. Bajo la idea del individuo que vive slo
para su propia realizacin el individuo autnomo del capitalismo, existe un problema
esencial, que es el resultado del mismo mpetu por vencer las limitaciones de su conditio
humana. Este problema es el de que la estructura econmica creada para sostener dicha
realizacin no respeta justo esa autonoma de la que se precia. Pero no slo es eso. Lo que est
en juego no es nicamente su libertad para elegir en funcin de preferencias, sino la misma
condicin esencial para que siquiera pueda darse una eleccin. Lo que est en juego es la vida

116
misma entendida como condicin de posibilidad para la realizacin de cualquier proyecto
humano.

Esta irracionalidad del sistema ya no es nicamente la que deriva de la tendencia

intrnseca al desorden (entropa) en el orden mismo, la cual se tratara de neutralizar mediante
mecanismos sociales de diversa ndole, cuestionables o no. El problema fundamental es, ms
bien, que se renuncia al principio mismo de realidad, en nombre de un realismo formalista, que
hace abstraccin de las consideraciones acerca de las posibilidades concretas para la
reproduccin de la vida humana (Cfr. CST, p. 228ss). Hinkelammert mira ac una conexin entre
esto y el argumento del cnico, el cual dir que le importa poco si alguien muere al cortar la
rama:

El ejrcito alemn cantaba durante la guerra: Tiemblan los huesos podridos / Del
mundo frente a la gran guerra / Rompimos las cadenas / Lo que para nosotros ha sido la
victoria grande / Seguimos marchando / Hasta que todo se quiebre en pedazos / Porque
hoy nos pertenece Alemania / Y maana el mundo entero. Si hoy, en esta cancin,
cambiramos el nombre Alemania por el de otro pas determinado, estaramos al tanto
de lo que pasa.
Yo creo que el sistema de la estrategia de globalizacin est desembocando en eso. Se
lanza como se lanzaron los nazis. Eso es irracional, pero es la irracionalidad de lo
racionalizado. No hay argumentos y tampoco los conservadores los tienen. Esta
irracionalidad es resultado de la propia racionalidad formal-racional. Los criterios
formales de esta racionalidad se independizan y se vuelcan contra las races de la propia
racionalidad formal. Las ganancias se hacen para hacer ganancias, el crecimiento
econmico se persigue para promover el crecimiento econmico, la competencia se
promueve para que haya competencia, y se llega a la cspide cuando se hace la guerra
para hacer la guerra. Siempre aparecen los motivos especficos junto con las metas
especficas, pero se sustituyen por el todo para desembocar en la nada. Se trata de una
irracionalidad que cumple con la racionalidad formal-racional en nombre de la cual parti
(es la locura de Hamlet, que, aunque locura, mtodo tiene) (SSC, p. 81).

La irracionalidad de lo racionalizado es el resultado de la totalizacin abstracta (formal)

de la racionalidad instrumental y el desprecio por otro tipo de racionalidad, la racionalidad
reproductiva, la cual implicara reconocer los lmites de toda calculabilidad. No es la
irracionalidad que surge directamente de la tendencia al desorden del universo, de los
fenmenos naturales o de los instintos plasmados en nuestro ADN. Se trata, ms bien, de la
irracionalidad que aparece dentro del mtodo, como insina Hinkelammert. Por supuesto, tal
percepcin de lo irracional no es ni mucho menos evidente:

Normalmente, el asesinato es suicidio por medios indirectos que tienen la accin de

asesinato. La conexin, quiz hasta normalmente, es va efectos no intencionados o
indirectos. En consecuencia, yo no s con exactitud qu es, y en la lgica de mi accin
medio-fin no est contemplada. Por tanto, me viene por sorpresa, es algo que llega o lo
identifico por sospecha (NSF, p. 69).

Lo anterior no es, de ninguna manera, va libre para justificar o avalar semejante

situacin. La postura de Franz Hinkelammert es clara al respecto. Slo tomando consciencia
acerca del problema y de la necesidad de superarlo, es posible recuperar el realismo y construir
alternativas al sistema actual de dominacin y a sus discursos legitimadores. Esta ser una tarea
complicada y difcil, pues no se trata de oponer meras apelaciones a doctrinas o
sentimentalismos hueros, ni recurrir a la mera contemplacin de metafsicas o esquematismos
trascendentales. Sin negar que, si no se quiere oponer alternativas, poco valdrn los anlisis,
Hinkelammert insiste en que la respuesta a la tica del mercado ser una propuesta racional. No
es en el puro voluntarismo que puede hacrsele frente al proceso de irracionalizacin que, hoy
por hoy, amenaza al planeta. Por ejemplo, palabras como las de Gianni Vattimo acerca del
problema actual no deben hacernos pensar que habra que renunciar a la razn:

117
 Justo en la medida en que va cumpliendo cada vez de modo ms perfecto su programa,
y por lo tanto no por error, accidente o distraccin casual, la racionalizacin del mundo
26
se vuelve contra la razn y contra sus fines de perfeccionamiento y emancipacin .

Para Hinkelammert, el peligro que subyace en algunos de los intentos por pensar las
alternativas es que, en aras del realismo, se construyen argumentos que atacan toda
posibilidad de pensar una sociedad que no est sometida a la lgica del mercado.
Asombrosamente, tal postura la encuentra en la misma tica de la responsabilidad formulada
por Weber y redimensionada por Apel. En Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin,
Hinkelammert muestra que en los planteamientos de estos autores se encuentra cierto
antiutopismo, ya que interpretan el concepto mismo de tica de la responsabilidad como la
renuncia a esa misma responsabilidad, lo que es lo mismo que decir que la alternativa es que
no hay alternativa, ya que no podemos sustituir la estructura misma del mercado tal cual. Para
ellos, piensa Hinkelammert, la responsabilidad se caracterizara por la renuncia a asumir
acciones responsables conscientes, que puedan incidir en los procesos generados por las
operaciones mercantiles. En el principio, Max Weber parte del mismo problema del cual parte
Marx: la tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas y la tica de la
responsabilidad por la institucionalizacin:

[Segn Marx,] la produccin capitalista es la produccin realizada en relaciones

sociales de produccin capitalistas. No obstante, las relaciones de produccin
capitalistas son objetivaciones de la tica capitalista. Por consiguiente, Marx sostiene
que la tica capitalista de principios tiene como consecuencia la destruccin del ser
humano y de la naturaleza. Por ende, l se pregunta cmo superar esas consecuencias
destructoras. Se trata evidentemente de un problema de tica de la responsabilidad por
las consecuencias. De esta tesis bsica, Marx deriva su tesis de la lucha de clases. Para
l, la lucha de clases es necesaria para parar esta destruccin del ser humano y de la
naturaleza, y crear una sociedad que no contenga estos mismos efectos destructores.
Su problema, entonces, es una sociedad sostenible (CES, p. 268).

Para Marx, est claro que no se puede objetar al sistema de produccin capitalista y
hacerle frente a sus efectos destructores nicamente mediante una crtica de los principios
ticos, los cuales pueden ser perfectamente positivos para el buen funcionamiento del sistema
mismo. Hay que romper el crculo tautolgico de la performatividad del sistema y argumentar en
funcin de las consecuencias de este sistema para el otro sistema negado por dicha ideologa
el circuito de reproduccin de la vida humana y la naturaleza, el cual es el sostn extrnseco
del mismo sistema mercantil. La tica de la responsabilidad por las consecuencias deriva en la
pregunta de si la accin social y las estructuras sociales no estaran provocando consecuencias
perniciosas, las cuales pondran en peligro a la sociedad misma.

No obstante, el problema de las consecuencias lleva aparejada otra cuestin importante.

Dado que se trata de una tica que evala las instituciones que hemos creado, la tica de la
responsabilidad lo es tambin por las instituciones que construimos conscientemente, ya que, en
el fondo, se trata de ser responsables frente a las decisiones que derivan en la creacin de
instituciones, las cuales generan consecuencias benficas o nocivas para la sociedad.
Hinkelammert sostiene que, por otra parte,

Max Weber pasa por encima del punto de partida [de Marx] y ni siquiera lo toma en
cuenta. Pero de esta manera, Weber tambin hace abstraccin de la contingencia del
mundo ():
La igualdad jurdica y la exigencia de garantas jurdicas contra la arbitrariedad
requieren una objetividad racional formal por parte del rgimen de gobierno, en
oposicin al capricho personal libre derivado de la gracia propia de la antigua dominacin

26
Vattimo, Gianni; tica de la interpretacin, op. cit., p. 98.

118
 patrimonial. Sin embargo, cuando en alguna cuestin particular el ethos domina a las
masas y queremos prescindir completamente de otros instintos, los postulados de la
legalidad material encaminados al caso concreto y a la persona concreta chocan
inevitablemente con el formalismo y con la fra objetividad normativa del rgimen de
gobierno burocrtico, de suerte que entonces debe rechazarse emotivamente por esta
razn lo que haba sido racionalmente exigido. En particular deja insatisfechas a las
masas desposedas la igualdad jurdica formal y la justicia y el gobierno calculables,
tal como lo exigen los intereses burgueses. Para tales masas, el derecho y el gobierno
tiene que estar al servicio de la nivelacin de las probabilidades de vida econmicas y
sociales enfrente de los poseedores, y solamente pueden desempear esta funcin
cuando asumen un carcter no formal, es decir, un carcter sustancialmente tico (o de
Cad)27 ()
Del mismo modo que Marx le niega a la dominacin cualquier legitimidad, Weber le
niega toda legitimidad a la resistencia por razones de una tica de la responsabilidad.
Eso implica una negacin anloga de la contingencia del mundo a la que encontramos
28
en Marx (CES, p. 269).

Los argumentos de Weber en contra de cualquier accin social que pretenda oponerse a
la estructura de dominacin y en eso es contrario a Marx utilizan una base de razonamiento
que, curiosamente, apela a la racionalidad material, a las consideraciones que trascienden ms
all del mero formalismo y la legitimidad formal. Weber argumentar que no es conveniente la
sustitucin del sistema capitalista y del mercado libre, debido a que, si ese fuera el caso, la
sustentabilidad material de la sociedad se vera en peligro. Esto es similar a lo que hace Marx,
aunque las consecuencias buscadas por aqul sean contrarias a los fines que este ltimo
persigue. Ambos pensadores desplazan, entonces, el ncleo de sus argumentaciones ticas
sobre las instituciones sociales, desde unos principios en las que estaran sustentadas hacia
las consecuencias que se obtendran en cada caso. Adems, ambos pensadores estaran
enfrentados a este problema de la legitimacin del mismo orden institucional, lo cual significa a
su vez un enfrentamiento con esa situacin paradojal que ya seala Hinkelammert como los dos
problemas [que] aquejan a la humanidad: el desorden y el orden. Para nuestro autor, Weber
resuelve este problema mediante una opcin clara por la legitimacin de la dominacin:

En el grado en el que la tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas de

un orden institucional todas las instituciones son ticas de principio objetivadas
socava con sus consecuencias el orden mismo, aparece el problema de una tica de la
responsabilidad del mantenimiento del orden qua orden () El orden institucional es una
mediacin inevitable de toda satisfaccin de las necesidades corporales. Por tanto, en
relacin a la existencia de este orden aparece una tica derivada de la responsabilidad
por la institucionalizacin (es decir, por la dominacin) ()
Por su lado, los dominados no pueden prescindir del dominio burocrtico ya existente ni
sustituirlo por otro, pues es la base de una metdica sntesis de entrenamiento
especializado, divisin del trabajo y dedicacin fija a un conjunto de funciones habituales
diestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestin suspende su labor o queda
detenido por una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos para dar fin al cual
difcilmente pueden improvisar los dominados un organismo que lo sustituya. Esto se
refiere tanto a la esfera del gobierno pblico como a la de la economa privada. La

27
Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., p. 735. N. del A.
28
Dos problemas aquejan a la humanidad: el desorden y el orden. Tanto la realizacin de las
situaciones ideales, aunque sea por aproximaciones asintticas infinitas, como el anuncio de la
sociedad sin utopas, rebasan la conditio humana. El fin de la utopa es un lema que niega la
conditio humana. Es, como lema y como anuncio, una utopa al revs. Acercarse a tal situacin
ideal sin utopas, reproduce el proceso de aproximacin asinttica infinita. Pero, siendo la
expresin mxima posible de la negacin de la conditio humana, es la forma ms desastrosa de
negarla. El nazismo fue eso, y nuestros neo-conservadores le siguen. El orden es una amenaza
mayor que el desorden. N. del A.

119
 vinculacin del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las
organizaciones capitalistas privadas organizadas de una manera cada vez ms
burocrtica va siendo ms fuerte a medida que pasa el tiempo y la idea de la posibilidad
29
de su eliminacin es, por tanto, cada vez ms utpica (CES, p. 270-271).

Aqu es donde aparece lo que Hinkelammert llama una tica derivada de la

responsabilidad por la institucionalizacin, una manera diferente de entender la misma
responsabilidad frente a las instituciones a como lo sealramos arriba. All decamos que
nuestra responsabilidad enfrenta a las mismas instituciones que hemos construido, en tanto
stas no satisfacen nuestras exigencias derivadas de la necesidad de sustentar las bases
materiales concretas de la sociedad. En esta otra formulacin, al contrario, la responsabilidad es
por la institucionalizacin en s: no podemos someter al orden institucional a cambios que
generen consecuencias perniciosas para el mismo orden, porque, de esa manera, no se
satisfacen las mentadas exigencias para la sustentabilidad material de la sociedad. Lo
interesante, dir Hinkelammert, es que Weber argumenta mediante apelaciones a la racionalidad
material lo cual implica un rompimiento con las legitimaciones exclusivamente formales del
sistema, para obtener a partir de ellas una legitimacin arbitraria del mismo sistema
institucional formal:

Sin ninguna razn, Weber amarra la legitimidad de la dominacin con la legitimidad

absoluta de las organizaciones capitalistas privadas. Esto lo puede hacer slo porque
deja afuera cualquier tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas ()
La legitimidad de un orden institucionalizado no puede ser jams la de un orden
especfico dado () El orden especfico tiene que ser cambiado en el grado en el que las
consecuencias concretas del mantenimiento de un orden especfico amenacen la
sobrevivencia del ser humano y de la naturaleza (CES, p. 271).

La paradoja que surge en Weber es muy diferente a la que mencionbamos arriba,

aunque est relacionada con ella. Para legitimar el orden institucional especfico del mercado
capitalista, ese dominio burocrtico ya existente al que se refiere, Weber renuncia a la tica de
las responsabilidades concretas, pues el nexo que establece entre el mantenimiento del orden y
la sobreviviencia de la sociedad es, como ya decamos antes, arbitrario. l no da razones para
justificar este nexo, sino que lo postula dogmticamente, haciendo pasar el caos del sistema
formal como si lo fuera a priori del sistema material. nicamente llega a decir que hay una
vinculacin entre ambos rdenes de cosas y que sta llega a ser cada vez ms fuerte, pero
eso dista de ser un razonamiento concluyente.

Para Hinkelammert, en el fondo se encuentra un problema fundamental: el de la

identificacin, que realiza Weber, entre el orden institucional per se y el orden institucional
especfico. El error que cometera Max Weber es el de la identificacin arbitraria de estos
rdenes, lo cual no slo no termina de justificar, sino que contradice cualquier anlisis social que
no ignore mnimamente el desarrollo histrico. Si hemos de creer a este autor, no habra
posibilidad de algn tipo de transformacin social radical, lo cual no servira para explicar los
cambios que incluso dieron origen al mismo capitalismo. Y si, por otro lado, asumimos que se
trata de un anlisis totalmente restringido a nuestra poca, la poca del capitalismo, queda
oscura la razn por la cual deberamos preocuparnos de que ocurra algo diferente de lo que
existe con tanto xito. Dado que cualquier alternativa estara destinada a fracasar, no parece
sensato preocuparse demasiado por ellas, ya que el sistema social terminara por volver a su
cauce. Segn Hinkelammert, Weber justifica lo burocrtico slo dentro de la superviviencia de las
relaciones mercantiles. Lo burocrtico es necesario para el funcionamiento de stas. Ahora bien,
Weber se contradice al sealar la malignidad de una burocracia perfecta y absoluta en las
economas planificadas en el socialismo, por ejemplo, ya que sta es imposible por las
mismas razones que l seala: no se puede poseer una informacin tal (perfecta) que permita

29
Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., p. 741s. N. del A.

120
abolir el dinero. Siendo imposible abolir las relaciones mercantiles, el temor de Weber es ante un
fantasma (Cfr. DT, p. 93-99).

Pero el asunto de la legitimacin del orden social no es slo un problema para el

discurso de dominacin, ya que aparece tambin con fuerza en las propuestas de un orden
alternativo. Hinkelammert reconoce que Marx no logra escapar al problema, en tanto propone un
modelo para la construccin de la sociedad que se identifica con la destruccin total de las
relaciones mercantiles. Por ello, Hinkelammert admite que

con razn Apel no coincidira con la solucin que Marx se imagina. En efecto, tambin
ella es una solucin maniquea le niega a la propia dominacin y a todas sus
expresiones cualquier legitimidad. Desaparece la conciencia de la contingencia del
mundo () No quiere cambiar la dominacin, quiere abolirla. Esto se une con el
concepto de la situacin ideal de una sociedad sin clases que se concibe, en ltima
instancia, como una sociedad sin dominacin.
De esta forma, el punto de partida de la tica de la responsabilidad se vira y desemboca
en su inversin, sin poder constituir un orden nuevo (CES, p. 268-269).

El problema es que, ni Apel ni Weber propondran otra cosa frente a esta dificultad que la
de volver a la legitimacin del sistema mismo. Con esto, la renuncia a la utopa desemboca en la
renuncia a la misma poltica, en aras de una tecnologa social, cuya funcin ser la de la
legitimacin a ultranza del orden establecido, expulsando, tanto en la teora como en la prctica,
toda posibilidad de transformacin social. Para nuestro autor, por lo tanto, se trata de abordar el
problema de la legitimacin del orden bueno recuperando justamente la poltica como
pensamiento de mundos posibles:

Eso implica un conflicto inevitable e insuperable por el carcter especfico del orden
institucional. Este conflicto no se puede institucionalizar, de modo que no tiene ninguna
solucin a priori. Puede tener lugar dentro del Estado de derecho, pero no es
institucionalizable por los medios del Estado de derecho. Eso slo nos llevara de vuelta
a la tautologa de la legitimidad por legalidad.
En consecuencia, no puede ser solucionado sino en cada momento como un conflicto
poltico. Sin embargo, la posibilidad de mantener este conflicto dentro de ciertos lmites
para evitar su transformacin en una guerra civil permanente, descansa sobre el
reconocimiento mutuo de ambas partes potencialmente legtimas. Lo nico que se puede
decir a priori acerca del postulado de este conflicto es que la derrota total de unas de sus
partes jams puede ser una solucin30. Una tal derrota siempre implica la negacin de la
misma conditio humana (CES, p. 271-272).

Con estas ideas, Franz Hinkelammert quiere sealar que la poltica debe ser asimismo
redimensionada, a partir de la crtica a la tica funcional y el discurso de dominacin capitalistas.
No ms la poltica entendida como una lucha desde dentro del sistema que no admite cambios
estructurales. Pero, tampoco, una poltica que pretende la transformacin de las condiciones
sociales, sin tomar en cuenta las limitaciones que pone la conditio humana. Habra que superar
las posturas que no salen de la oposicin reformismo contra revolucin, abordando el problema
fundamental de las condiciones de posibilidad para pensar las alternativas. En el siguiente
captulo, analizaremos en detalle este problema, y en otros lugares de esta investigacin
volveremos sobre el tema ms amplio de la poltica en la perspectiva de las alternativas al
sistema, tal como Hinkelammert lo aborda.

Por ahora, es importante analizar una propuesta que haga frente a los modelos sociales
que propone la dominacin, una propuesta que es, en principio, de transformacin de la lgica

30
Un problema similar surge con el resultado de la guerra fra. La derrota total de una parte no
es solucin, sino que dificultar la solucin de los problemas urgentes de la humanidad en el
futuro. N. del A.

121
misma del anlisis social y de la praxis poltica, la cual Hinkelammert llama la racionalizacin de
lo irracionalizado. Recordemos que la lgica de la racionalidad instrumental, sostenindose en
una visin que supone la fragmentariedad de la accin humana, desemboca en la irracionalidad
de lo racionalizado, que es lo mismo que decir, en un lenguaje ms pragmtico, la ineficiencia
de la eficiencia, la constatacin de que las previsiones del sistema autorregulado del mercado
generan caos. Esto significa que dicha racionalidad

deja de ser progreso en el mismo grado en que sus consecuencias sean regresivas, con
lo cual pierde su sentido. Sin embargo, una sociedad que realiza un proceso de vida sin
sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida (CST, p. 97).

Para Hinkelammert, el problema de las alternativas no pende de la necesidad de

encontrar modos ms adecuados de lograr una vida buena nada ms, sino que lo que est en
juego son las condiciones mnimas para la existencia de la vida humana sin ms, y frente a ese
problema es que se vuelve preciso rescatar una tica de la responsabilidad por las
consecuencias de las acciones del orden institucional sobre las condiciones de posibilidad para
la sociedad, de tal manera que tenga sentido plantearse el problema del desarrollo de un
sentido de la vida. Para eso, propone recuperar a Marx, en lo que tiene de crtico de las leyes
del mercado, que para otros parecen inexorables e insuperables:

[Para] Marx [se trata de] disolver estas leyes en cuanto leyes ciegas () Eso slo es
posible por medio de una accin solidaria. Lo que Marx afirma es lo siguiente: estas
leyes tienen que dejar de imponerse como leyes ciegas, lo que nicamente es posible si
son comprendidas por la inteligencia asociada de los seres humanos y sometidas a su
control comn (CST, p. 232).

Se trata de la libertad socialista, que no se identifica necesariamente con los sistemas

socialistas de planificacin, pero que se encuentra estrechamente ligada muchas veces sin
tomar perfectamente cuenta de ella a los esfuerzos de muchos movimientos sociales, a las
prcticas de la economa popular alternativa o a partidos polticos con agendas alternativas en el
orden de lo social, lo econmico, lo cultural, etc. La conjugacin entre la poltica y la utopa tiene
como base esta concepcin de seres humanos asociados libremente, que someten las
instituciones a un control racional y comn. Es, en definitiva, la esperanza en una prctica
poltica que se fundamenta de modo humanista, que no surge de formulaciones antropolgicas
apriorsticas, sino de la conviccin de que vale la pena apostar a algo ms que al burdo realismo
poltico oportunista y reaccionario, y que se sostiene, eso s, en un nuevo realismo que se
origina cuando enmarcamos nuestras consideraciones sociales dentro del circuito natural de la
vida humana. Esa esperanza que surge del realismo es la que permite sostener que

aunque no se puede hacer desaparecer estas leyes que se imponen a espaldas de los
actores (ya sea fragmentarias, ya sea sociales), la solidaridad permite abrir un espacio
de libertad que el individuo autnomo [es decir, el que se formula por parte de la tica
funcional del mercado] no puede siquiera vislumbrar (CST, p. 233).

2.2. Los lmites de la utilidad: El discernimiento sobre el clculo

Para Franz Hinkelammert, el argumento esencial en contra de la tica funcional del

mercado es que de ninguna manera se puede hacer anlisis o realizar prescripciones sobre la
accin humana sin romper los lmites que establece la racionalidad instrumental. Estos lmites
son los lmites de la utilidad. Esta utilidad es el criterio de las acciones que efectan clculos
medio-fin, ya que lo que no puede ser sometido a ese clculo no puede entrar tampoco a ser
considerado desde la tica funcional: lo bueno es lo til. El argumento que se da para esto es de
imposibilidad, y parte de la constatacin de la fragmentariedad de la accin humana, con lo que
todo intento de tomar decisiones fuera del clculo es descartada a priori. Lo til resulta ser, en
ltima instancia, lo que es til para el sistema, en este caso, para que las relaciones mercantiles

122
puedan seguir realizndose. Queremos iniciar partiendo de la crtica de Hinkelammert a la
relacin que se establece entre racionalidad e irracionalidad econmica, fragmentariedad de
la accin humana y sistema autorregulado, para, luego, mostrar su visin acerca de los lmites
tericos y prcticos en dicho esquematismo.

Segn Hinkelammert, hay un razonamiento que busca deducir la tica funcional del
mercado a partir de juicios de hecho. l piensa en Hume y Adam Smith, para quienes las
razones por las que la defensa del mercado capitalista debe constituir el ncleo de una sociedad
buena, se sostienen en argumentos acerca de los lmites de la accin humana y de sus
posibilidades. Por ello, en dicha argumentacin se desplaza el fin, ya que no se tratar ms de
alcanzar una sociedad mejor, sino de que sencillamente pueda haber una sociedad. Por
supuesto, y as como ya lo sealbamos en la crtica que hace Hinkelammert a Weber, la
explicitacin de esta forma de razonar ser algo que se ir ocultando ms adelante, por ejemplo,
en las tesis econmicas neoclsicas, en donde desaparecen las argumentaciones basadas en
razonamientos acerca de las posibilidades materiales.

Pero bien, analizando la manera como Hume construye su justificacin del mercado,
podemos observar, dice Hinkelammert, que se termina identificando al mercado capitalista con
un ideal, el cual es el de un orden autorregulado. Mediante dicho mecanismo, piensa Hume, se
podra superar la irracionalidad que acontece en el funcionamiento del mercado. Y esta
irracionalidad, a su vez, es el resultado de que las acciones humanas tienden indefectiblemente
a la fragmentariedad. No obstante, sobre este punto especfico hay que notar una cuestin
esencial: aunque Hume ya insina que en la base del mercado capitalista se encuentra dicha
condicin, es decir, la fragmentariedad de las acciones humanas, esto no es lo fundamental para
l. Esto es muy importante para ver luego el giro que tomar la cuestin en Weber y Hayek,
pero, asimismo, para sealar la conexin con otro problema que, ms adelante, volver a
aparecer, a saber, el de la negacin explcita de la realidad, en su concrecin material, en la
negacin del sujeto viviente:

Cuando Hume critica la falacia naturalista no cae en la ceguera del positivismo del siglo
XX, que quiere deshacerse de toda vinculacin entre juicios de hecho y juicios sobre
ticas () [Hume] deriva ahora la tica de las condiciones de racionalidad formal de la
accin directa. Parte de las acciones fragmentarias de individuos, para preguntar por las
acciones que hacen posible que estas acciones sean compatibles, es decir, integren un
orden. La solucin la ve en las relaciones mercantiles. Ellas hacen posible la racionalidad
31
formal de las acciones fragmentarias porque, como efecto indirecto, producen un orden
() Este mismo juicio de hecho, que afirma al mercado como mbito de racionalidad
formal, afirma la tica del mercado como condicin de posibilidad de esa racionalidad.
Aparece un nuevo tipo de juicio de hecho, que desemboca en un juicio que afirma la
validez de una tica. Al separar el ser del deber, Hume vincula proceso y deber. Pero los
juicios sobre este proceso siguen siendo juicios de hecho. Por eso, Hume no separa
juicios de hecho y juicios sobre la tica, sino introduce una nueva concepcin de los
juicios de hecho. Esta misma argumentacin sigue en Adam Smith (SL, p. 296).

Si bien ms adelante volveremos sobre el tema de la relacin entre los juicios de hecho
y los juicios sobre la tica, precisamente en el captulo V, sera bueno resaltar, en este lugar,
que el asunto es de importancia capital, no slo por lo que compete a la crtica de la tica
mercantil en tanto no la basaremos en meras consideraciones de valor sino de hecho,
sino, adems, porque est a la base de un replanteo general de la tica como tica del bien

31
Hume todava ve el mercado desde la ptica de la propiedad. Que el mercado sea producto
de la fragmentariedad de toda accin humana, es un hecho que est mencionado, o ms bien
insinuado en Hume, pero no constituye el eje de su argumentacin. Con Max Weber y Hayek se
transforma, con toda razn, en el eje. Inclusive en Marx, el mercado es visto primordialmente
desde el punto de vista de la propiedad. N. del A.

123
comn, que se resiste a ser reducida a meras consideraciones acerca de las reglas de la
discusin sobre las formas de vida.

Por otra parte, Hume as como Marx no puede justificar totalmente el mercado con
argumentos limitados a la racionalidad formal, dado que, en el fondo, y como dice Hinkelammert,
todava ve el mercado desde la ptica de la propiedad. Con esto seala que se trata de un
esquema de razonamiento que no vera bien emancipar totalmente la esfera de la racionalidad
formal, ni siquiera para justificar el mercado frente a sus detractores. Para un pensamiento como
el de Hume, no slo vale mostrar la necesidad de una complementariedad formal, es decir, de
unas acciones que siguen unos pasos, mediante los cuales es posible garantizar su misma
reproduccin. Esto no puede ser ms que un recurso, pero no puede ser el recurso. Hay que
buscar tambin otro tipo de complementariedad, la cual sera material, ya que es preciso mostrar
que tal orden logrado es compatible con las condiciones materiales de su reproduccin.
Hinkelammert ve que en Hume estn dadas las bases para seguir con esta argumentacin, la
cual, lamentablemente no es desarrollada hasta sus ltimas consecuencias, ya que, de esa
manera, tendra que objetar la misma tica del mercado que quiere producir. Pero,

las normas de la tica del mercado coinciden con las normas resultantes del imperativo
categrico de Kant, aunque no las deriva como tica del mercado. Kant las deriva de las
normas mismas y de la posibilidad de su universalizacin. Las ve completamente
separadas de la pregunta por la felicidad () Postula una identidad entre cumplimiento
de normas y felicidad solamente en el Summum Bonum, es decir, en Dios, pero niega
cualquier posibilidad de juzgar sobre las normas a partir de una argumentacin material.
Lo que Adam Smith construye por medio de la mano invisible es precisamente esta
coincidencia entre el cumplimiento de las normas y el inters general, lo que en trminos
de Kant sera la coincidencia entre la vigencia de las normas y la felicidad () En la
tradicin de Kant se pregunta por la justificacin filosfica de las normas ticas, en la
tradicin de Hume, en cambio, se pregunta por la necesidad de las normas como
condicin de posibilidad de la racionalidad de la accin social (SL, p. 297-298).

A diferencia de Kant, Hume y Smith logran algo radical: la coincidencia entre el carcter
imperativo de la tica y la bsqueda de la felicidad, no desde una postulacin teolgica, sino
mediante la identificacin entre el cumplimiento de las reglas propias del sistema y las
condiciones necesarias para que tal sistema pueda realizarse. Para Hinkelammert, la genialidad
de estos dos autores es la de postular un criterio que es, a la vez, condicin de posibilidad para
el desarrollo de unas acciones sociales especficas las relaciones mercantiles, as como es
absolutamente necesario para que toda accin social sea posible. Esto es algo que Kant no
podra haber logrado, en parte, porque en su razonamiento sobre el imperativo categrico no se
pueden incluir argumentaciones de ndole material (de contenido); l sostendra siempre que las
normas no se pueden derivar de principios que muestren algn tipo de contingencia. Adems,
existe el problema de que, al abordar el tema de la felicidad es preciso salvar la libertad y, en
suma, la libertad de Dios mismo, con lo que vuelve a aparecer el choque entre la contingencia y
la necesidad. Pero, en Hume y en Smith, la tica derivada de juicios de hecho introduce el
problema de las normas dentro de una consideracin diferente de necesidad: no en el sentido de
lo totalmente incondicionado, sino en el sentido de conditio humana.

En cierta medida, la manera de evitar esas ltimas consecuencias a las que llevan los
razonamientos basados en argumentos de racionalidad material, que parten de la no
contingencia del mundo, ser la de insistir en la conexin entre la performatividad del sistema y
la posibilidad de la sociedad, pero, identificando dicha performatividad que en principio la es de
todo sistema con el ideal de autorregulacin del mercado. La insistencia en que las
irracionalidades de todo sistema se superan gracias al ideal de autorregulacin no sera ms que
una postulacin dogmtica, la cual obedece a una manera de razonar que rompe,
paradjicamente, con el hilo de la argumentacin del que se habra partido. El resultado es que
se termina afirmando la contingencia del mundo, pero para eso habra que esperar ms tiempo,
hasta el desarrollo e imperio del pensamiento econmico neoclsico y de las metodologas

124
empricas, que efectivamente construyen esquemas de anlisis meramente formal. Pero,
volviendo a la crtica que Hinkelammert realiza, en esta ocasin, de Smith,

el problema consiste en el hecho de que Adam Smith transforme la tica del mercado en
tica absoluta, lo que hace por medio de la construccin de la autorregulacin del
mercado, que desemboca en la providencia del mercado y que sostiene la coincidencia
entre el cumplimiento de las normas de la tica del mercado y el inters general. Con eso
se elimina la relevancia de los efectos indirectos de la accin directa en los mercados y
32
se entrega la responsabilidad por estos efectos al mercado como sujeto sustitutivo . La
tica del mercado es transformada en tica de la irresponsabilidad (SL, p. 298).

El problema es que, al postular al mercado como sistema autorregulado, se renuncia a

someter dicho sistema a una evaluacin acerca de si efectivamente cumple con la condicin de
que sean controlados los efectos indirectos. No slo se elimina la posibilidad de que se someta
el mercado a una regulacin, pues sta ya se lleva a cabo de forma automtica, sino que se
vuelve un sinsentido la mera evaluacin del mismo, y por las mismas razones: la claridad del
funcionamiento del mercado slo se verifica desde dentro del mismo, haciendo abstraccin de
consideraciones que escapen a la mera performatividad del sistema. Y sobre Hayek, a
Hinkelammert le falta agregar que no slo es que haya que aclarar que no hay necesariamente
coincidencia entre mercado capitalista autorregulado y sobrevivencia de la humanidad, sino que,
adems, hay que recordar que el mismo Hayek, igual que Weber, abandonar el razonamiento
del inters general en la defensa del mercado capitalista y en el ataque a las economas
planificadas de los pases socialistas.

Por otra parte, vuelve a surgir la paradoja dentro de la tica de la responsabilidad. De

nuevo, la que se presenta como tal resulta ser lo contrario: tica de la irresponsabilidad. Ac
aparece con claridad algo que es central en el pensamiento de nuestro autor y en el desarrollo
de este trabajo: en qu posicin queda la subjetividad cuando se plantean estas ideas? Es
decir, quin es el sujeto, dentro de esta tica funcional del mercado? Para analizar con cuidado
esto, lo que Hinkelammert llama sujeto sustitutivo, hace falta detenerse ms en aquellos
argumentos con los cuales realiza su crtica a la idea del mercado como sistema autorregulado:

32
Hayek afirma la derivacin de la tica desde juicios de hecho muy expresamente: Estoy
convencido de que no elegimos nuestra moralidad, pero la tradicin respecto a la propiedad y el
contrato que hemos heredado son una condicin necesaria para la existencia de la poblacin
actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente y en forma experimental () Decir que el
derecho de propiedad depende de un juicio de valor equivale a decir que la preservacin de la
vida es una cuestin de juicio de valor. Desde el momento en que aceptamos la necesidad de
mantener vivos a todos cuantos existen en el presente no tenemos eleccin. El nico juicio de
valor se refiere a la estimacin que se tenga acerca de la preservacin de la vida (Cfr. Hayek,
Friedrich von; Entrevista, en Mercurio, 19.4.81).
Hayek habla de la tica del mercado como una tica necesaria y lo hace en la tradicin de
Hume. Por eso la puede derivar de juicios de hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son
necesariamente ciertas. Los juicios de hecho pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho.
El problema no es la afirmacin de que el mercado es necesario para poder sostener hoy la vida
humana, de la cual se deriva la afirmacin del mercado. El problema est en que el mercado, si
no est intervenido, destruye la posibilidad de la vida humana igualmente. El problema es la
absolutizacin del mercado, que Hayek lleva a extremos no slo inauditos, sino tambin
peligrosos.
Hay dos problemas que aquejan al mundo: el desorden y el orden. En su extremo, ambos
llevan a la muerte. El problema de la estrategia de acumulacin de capital consiste en que se
trata de un orden que lleva a la muerte. N. del A.

125
 Se puede hablar de la capacidad de adaptacin del sistema. La tesis de la
autodestructividad del sistema no dice ms que el sistema surgido de la reaccin frente
al desorden es entrpico. Lo es en el grado en el cual logra imponer su lgica ()
Pero, qu son estas adaptaciones? En la frase correspondiente, el sujeto gramatical es
el sistema, que se adapta. Pero parece ser, a la vez, sujeto sustitutivo. En realidad, el
sistema no se adapta de por s, sino que crea desrdenes, a consecuencia de los cuales
aparecen resistencias, que lo obligan a aceptar condiciones, que, vistas desde la lgica
del sistema, son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas lo que implica responder a
estas resistencias lo que implica tambin que se escapa a su propia lgica
autodestructora. Es la reaccin al desorden que mueve el orden, el orden no hace nada
de por s ()
Lo que desde el punto de vista del sistema es desorden y distorsin y, por tanto,
irracionalidad, es precisamente aquello que obliga al sistema a respetar una racionalidad,
que el sistema en su lgica niega.
Si ahora se ve el sistema como sujeto sustitutivo, se dice acertadamente que el sistema
se adapta () Pero desde el punto de vista del sistema, se calcula la fuerza de la
resistencia, para decidir hasta dnde hay que ceder. Tomndolas en cuenta, el sistema
mejora y se hace ms racional, aunque cometa desde el punto de vista del sistema una
irracionalidad (al aceptar distorsiones).
Si ahora se construye idealmente un sistema (en una dinmica perfecta), resulta un
sistema capaz de eliminar todas las distorsiones, que desde el punto de vista del sistema
son clasificadas como tales ()
El sistema en realidad existente, en cambio, es un sistema que no tiene esta pureza
terica. Pero precisamente subsiste porque no la tiene () Los tericos del sistema
sobre todo del sistema del mercado se orientan por este sistema ideal, y cuanto ms lo
hacen, efectivamente destruyen y disminuyen lo que desde el punto de vista del sistema
es su capacidad de adaptacin, y la proyeccin se convierte en pronstico ()
Globalizacin hoy implica que las amenazas que pesan sobre la humanidad son
amenazas globales. Es legtimo dudar que frente a amenazas globales, el orden puede
ser asegurado por estas reacciones al desorden (SL, p. 308-309).

El sistema autorregulado aparece a partir de una lgica contradictoria: se trata de un

sistema que tiende a la autodestruccin. Todo el razonamiento a favor de un sistema
autorregulado tiene como objetivo evitar la intervencin de dicho mecanismo; es una lgica anti
intervencionista. Ahora bien, por qu no intervenir un sistema que tiende hacia la
autodestruccin? La respuesta: el sistema se adapta a las distorsiones y las elimina. Es ms, la
nica forma como se pueden eliminar es dejando que el sistema lo haga. Autodestruccin y
autorregulacin son dos facetas contrarias de una nica realidad. No obstante, seala
Hinkelammert, esas distorsiones no surgen del sistema mismo como si fuera un todo cerrado.
Para el caso del mercado, las distorsiones son reacciones del sistema (mercantil) a las
intervenciones que aparecen desde otras esferas de la sociedad, por lo que es falso que las
distorsiones sean nada ms consecuencia de la misma dinmica del sistema. Al contrario, el
sistema crea desrdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias; es decir, la
lgica de la exclusin de todo criterio, realidad o evento que no permanece dentro de la lgica
del sistema es una lgica inconsistente, ya que, en la realidad, slo puede haber un sistema
adaptable cuando le hace frente a las reacciones que provoca su misma dinmica en otras
esferas de la realidad. En otras palabras, si es cierto eso de la destruccin creadora
(Schumpeter), dicha destruccin no puede ser algo que se agota totalmente en las estructuras
formales de la oferta y la demanda, y de la competencia pura entre agentes del mercado, aun
cuando se origina en ellas.

Al hablar Hinkelammert del sistema como sujeto sustitutivo no slo se est diciendo
que se propone al mercado como el nico sujeto lo que, por otro lado, ya es bastante!, sino,
tambin, se quiere sealar la imposibilidad de que tal nocin del sistema autorregulado sea
consistente. Un sistema se adapta slo porque no existe tal posibilidad de perfecta
autorregulacin. Un sistema slo puede adaptarse si suponemos que es abierto, es decir, si no

126
corresponde al modelo terico del sistema totalmente autorregulado. El sistema como sujeto
sustitutivo apunta al sujeto humano, la realidad que reacciona a la racionalidad del sistema,
como si fuera mera distorsin. Desde su punto de vista del sistema, las consideraciones
sobre la vida del ser humano o sobre la superviviencia del entorno natural son evaluadas como
irracionalidad. Pero lo que hace racional al sistema es justo esa tendencia a adaptarse frente al
desorden que l mismo crea, a partir de las reacciones ante el desorden que provienen desde
fuera de su lgica. Entonces, piensa Hinkelammert, el anlisis del sistema como sistema
autorregulado permite ubicar al sujeto a partir de su negacin u ocultamiento, detrs del sujeto
sustitutivo que representa el mercado. En este sentido es que hay que plantear una categora de
anlisis crtico del sistema que es la reaccin frente al desorden:

Autorregulacin o reaccin frente al desorden ()

Una teora del sujeto precisamente corresponde a esta tesis del orden por reaccin al
desorden. Porque la reaccin al desorden tiene mucha relacin con la subjetividad
(sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano.
El orden por reaccin al desorden permite discutir el problema del orden entrpico en
relacin con el sistema. Porque el orden por reaccin al desorden es tpicamente
entrpico.
Todo lo mencionado [en] la teora del caos permite discutirlo. Inclusive permite entender
por qu el sistema puede parecer autorregulado, si se ve el proceso desde el punto de
vista del sistema como sujeto sustitutivo. Pero se trata de un error ptico ()
A partir de este concepto de equilibrio como reaccin a desequilibrios podemos entender
mejor lo que significan los efectos indirectos de la accin indirecta. Implican efectos
amenazantes para la vida humana, cuya existencia, la tica del mercado en cuanto tica
absoluta niega o esconde (SL, p. 311).

Reaccin frente al desorden es una manera de introducir las consideraciones sobre la

vida humana y sus condiciones de posibilidad dentro de la crtica del sistema. Al contrario, la
tesis del sistema autorregulado deja fuera la racionalidad material, al postularse como un sistema
ideal capaz de eliminar totalmente y para siempre las distorsiones. En realidad, como ya lo
vimos, tal postura es inconsistente con la misma idea de autorregulacin. Adems, al insistirse
en un sistema tal, no slo se trata de ocultar una inconsistencia formal, sino, ms grave an, se
generan procesos destructores que prometen el orden total, es decir, la eliminacin de las
reacciones ante el desorden que genera el sistema en su formalismo (Cfr. CST, p. 281).

Es por eso que la tica del bien comn tiene como centro la reivindicacin del sujeto
humano, que aparece, entre otras maneras, en la reaccin al desorden, con lo que se
desenmascaran las falacias formalistas que subyacen a las tesis del mercado autorregulado. En
el siguiente apartado (3), veremos cmo Franz Hinkelammert extiende esta crtica al ncleo
metodolgico de las ciencias empricas y, en el siguiente captulo (III), desarrollaremos el anlisis
de su crtica de la razn utpica, en la que se retoman los problemas que acabamos de abordar,
desde la perspectiva de la crtica de los proyectos sociales con pretensiones trascendentales.

Por ahora es importante volver sobre algunas ideas que ya hemos indicado acerca de la
racionalidad medio-fin y que son relevantes para una crtica de la metodologa de las ciencias
sociales. Hinkelammert propone una crtica de la racionalidad medio-fin, caracterizndola,
bsicamente, mediante tres rasgos peyorativos: (a) la racionalidad medio-fin no puede ser la
clave que explica todo sistema social; adems, (b) ignora la racionalidad material y
reproductiva, con las graves implicaciones del caso; y, (c) niega el tratamiento cientfico a los
valores, ms bien, destierra las consideraciones sobre el valor, dentro del anlisis cientfico de la
sociedad (Cfr. CST, p. 90). No obstante, esta crtica de la racionalidad instrumental no implica
soluciones fciles ni maniqueas, como ya lo hemos indicado. Volviendo sobre una cita apuntada
antes, recalquemos que

no se trata de introducir, desde fuera, una racionalidad que no sea instrumental, para
imponerla al anlisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad

127
 instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de
racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin (CST, p. 91).

En los anlisis precedentes hemos sealado el esfuerzo de nuestro autor por mostrar los
problemas de inconsistencia que presentan los planteamientos que pretenden justificar la tica
funcional del mercado y el mercado autorregulado, basndose en argumentos que se restringen
a la racionalidad instrumental. La misma racionalidad instrumental no sera posible si no se
complementa con las consideraciones sobre la racionalidad material, sobre todo si, como en
Adam Smith, se contemplan en funcin del inters general: Si el inters general exige la
eliminacin de una parte del conjunto, entonces es contradictorio (CST, p. 267). Es claro que, en
una situacin as, se trata de una inconsistencia en el planteamiento, porque en ste se apunta
explcitamente hacia fuera de la misma dimensin formal. Este tipo de crtica lleva a
Hinkelammert a plantear que, en la actualidad, que toda la gente pueda vivir con dignidad es
una exigencia de la racionalidad econmica. No es una simple exigencia tica que distorsiona la
racionalidad econmica (CST, p. 277).

Una tarea fundamental ser, por lo tanto, la de mostrar la manera como se articulan los
valores dentro del anlisis social y no slo en las tradicionales ticas de principios o en las ticas
funcionales. Esto significa que es necesario buscar los valores en medio de las preguntas por
las posibilidades mismas del orden social en cuestin. De esta manera podr evitarse esa
especie de esquizofrenia de los valores en la que se cae, cuando se reducen los valores
positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los mbitos privados, para
conservar la buena conciencia en el mbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado
total (CST, p. 280). El problema es mostrar la contradiccin que existe en un planteamiento que
pretende la neutralidad valorativa, a la vez que utiliza argumentos que apelan a valores, del tipo
de los que utilizan Weber o el mismo Hayek, mencionando incluso argumentos sobre la
inviabilidad de la sociedad que no asume dichos principios ticos. Por otra parte, hay que
oponer a los argumentos cnicos que sostienen la validez del sistema sobre la base de una mera
consistencia formal es decir, hacia dentro de la mera performatividad del sistema, el
razonamiento que parte de los lmites empricos para el sistema, los cuales recin se muestran
en las condiciones actuales de la globalizacin. Esta situacin es la que vuelve an ms vigente
el argumento de que una reproduccin es eficiente, slo si permite reproducir las fuentes de la
riqueza producida (CST, p. 282). Lo que se conoce como eficiencia reproductiva es
considerada, con cada vez ms frecuencia, un problema que debe resolverse de cara a los
lmites naturales y humanos de esta lgica instrumental33. Es decir, la sobrevivencia de esta
lgica no depende del mero desarrollo de la misma.

Como lo hemos sealado, para Franz Hinkelammert se trata del reconocimiento del
sujeto viviente, que en este caso se presenta como criterio para la evaluacin de los actores
sociales, los cuales no se hayan instalados nicamente sobre la racionalidad instrumental, sino
que deben tomar en cuenta otros factores como el entorno medioambiental. Estos factores
sealan ya la necesidad de trascender hacia una nueva manera de valorar lo social, lo poltico y
lo econmico. En el fondo, aparece de nuevo la lucha entre concepciones antropolgicas:

El elector inteligente es el elector tonto. Como la utilidad marginal de cada voto es

infinitamente baja, el elector inteligente no gasta ni un peso en la informacin necesaria
para emitir un voto responsable. Por tanto, limita su informacin a aquello que le es
mandado gratuitamente por las maquinarias de los partidos en la campaa electoral.
Desapareci aquel individuo autnomo, que estaba orgulloso sobre su capacidad de

33
Hay algunas ideas que apuntan en esa direccin, como el caso del principio lockeano de
Robin Attfield o los planteamientos sobre la justicia para con las generaciones futuras de John
Rawls. Cfr. Velasquez, Manuel G.; tica en los negocios, Mxico, Pearson, 2000, p. 292-294.

128
 enjuiciar el bien pblico y emitir su voluntad en las urnas. Apareci, en cambio, el
34
individuo que se reduce a clculos de costo/beneficio (ND, p. 233, nota 3) .

El sujeto incorpreo termina de constituirse amparado ahora en el cientificismo de las

ciencias econmicas, las cuales niegan toda posibilidad de introducir valoraciones que no sean
las de costo/beneficio. Por supuesto, no necesariamente compartiremos las ideas de quienes
reducen los clculos utilitarios a meros clculos de utilidad mercantil o a la utilidad marginal. No
es este el momento de analizar esta cuestin (la abordaremos, someramente, en el captulo V),
pero es importante destacar que, de ninguna manera estara Hinkelammert infravalorando al
clculo medio-fin, en lo que pueda tener de positivo para la consecucin de los ms diversos
fines. Ms bien, se trata de encontrar un punto de articulacin entre ste y la racionalidad
reproductiva, que se mueve a partir de un criterio que busca trascender toda calculabilidad. Esta
ltima cuestin trasluce en las siguientes afirmaciones:

[Para la teologa de la liberacin, segn Hinkelammert, la] falta de posibilidad concreta de

vivir, que constituye la pobreza, no se refiere nicamente a los elementos materiales de la
vida humana. La pobreza es ms que la falta de los elementos materiales de la vida
humana () Pobreza es destruccin de toda la vida, no solamente de la vida material ()
Pero no hay pobreza sin marginacin de los elementos materiales de vida () Los
elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinacin de
la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes (DT, p.
258).

Cuando lo que est en juego es la base absoluta sobre la que es posible construir la vida
humana en su totalidad, parece que la lgica del clculo no es una alternativa. Por qu esto es
as? Se trata de una posicin voluntarista, un arranque bienintencionado y emocional, en el
mejor de los casos? Es, meramente, la conclusin que obtenemos del anlisis de los
fenmenos contemporneos en torno a la globalizacin, pero que no tiene pretensiones de
universalidad? O, ms bien, es el resultado de analizar con detalle las mismas formulaciones
tericas que justifican dicha lgica del clculo? Es una exigencia del mismo clculo el que este
establezca, con respecto de s mismo, unos lmites? Estas y otras cuestiones semejantes sern
analizadas en lo que sigue.

3. La crtica a la metodologa de las ciencias empricas

Franz Hinkelammert realiza su crtica de las ciencias (sociales) empricas, tomando como
centro la afirmacin frecuente en stas de que la realidad es empira, observable mediante el
mtodo cientfico adecuado, es decir realidad a secas. En las ciencias empricas ocurre una
transformacin fundamental: dicha realidad a secas pasa de ser objeto a ser el sujeto de la
investigacin y, por supuesto, de la prescripcin. El cientfico se atiene a los hechos, pero estos
no pueden ser abarcables desde ninguna consideracin que no sean ellos mismos; por ejemplo,
no puede utilizarse como criterio en la investigacin algo como la necesidad o el deber de
reproducir la vida humana. Tal intromisin es vista como postulacin metafsica, teologa o
ideologa, en oposicin a la neutralidad cientfica. Nuestro autor considera que aqu
observamos de nuevo la inversin de la realidad, que ya hemos comentado en el captulo primero.
Es necesario volver a recurrir a la teora del fetichismo:

Mientras en el mito de la caverna se describe una trascendentalidad fuera de la vida real

que puede ser opuesta a la vida real, en la teora del fetichismo tal trascendentalidad ideal
es revelada como el reflejo invertido de otra trascendentalidad en el interior de la propia

34
Hinkelammert escribe estas lneas, comentando las ideas de Gordon Tullock (Economic
Imperialism, en Buchanan, James M./Tollison, Robert D. (ed.); Theory of Public Choice. Political
Applications of Economics, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1972).

129
 vida real. La mente humana es concebida como un espejo, en el cual se refleja la vida
real con su trascendencia interior. La vida real no es visible directamente (AIM, p. 64).

El mtodo de las ciencias ser el de funcionar como ese espejo, en el cual la vida se
refleja. La vida humana concreta es transformada en hechos, en empira cuantificable. Una vez
realizada esta transformacin, es posible someter la totalidad de la vida humana al mtodo
cientfico en boga. Los seres humanos pueden ser cuantificados, incluso falsados. Los fetiches
que son producto de esta totalizacin del mtodo de las ciencias empricas sern estos hechos
simples, los que llamamos as en alusin a la simplificacin a que someten la misma vida real de
los sujetos.

An ms, si bien en la teora del fetichismo encontramos la manera de analizar

crticamente esta inversin de la realidad y su transformacin en empira cuantificable, hay algo
ms de lo que es preciso dar cuenta. La crtica se dirige ahora hacia el tratamiento que realiza
Max Weber de las simplificaciones (fetiches) que, en esta ocasin, aparecen dentro de la
estructura econmica fundamental de nuestro tiempo: el mercado capitalista. Aparentemente, nos
habramos desviado en nuestro anlisis, al sustituir la crtica de la metodologa de las ciencias
empricas por la crtica del mercado. Al contrario, no slo se trata de que ambas estn
relacionadas, sino de que podemos encontrar que ms que con parecidos o similitudes nos
estamos topando con la misma lgica subyacente. Sobre el anlisis del mercado que hace Weber,
Hinkelammert plantea que aparece una especie de inversin de la teora del fetichismo respecto
a como la presenta Marx. Mientras Marx procura el desenmascaramiento de los fetiches, es decir,
de las mercancas y su lgica destructora, Weber manda obedecerlos. Se tratara, segn l, de
cumplir con nuestro destino, en el cual hay que tener fe, y evitar el vano orgullo de quien quiere
hacer su vida segn otros parmetros. Curiosamente, los argumentos en los que se sostiene
Weber son apelaciones directas a los hechos: son puro realismo. Obedecer a los fetiches no es
una opcin buena, sino porque antes es una opcin realista. Es una especie de pacto
mefistoflico el que realiza Weber: hay que pactar con las fuerzas inevitables (fetiches) del
mercado y esperar que resulten cosas buenas de las decisiones moralmente malas (Cfr. AIM, 72-
78).

Con su crtica a la metodologa de las ciencias empricas, Franz Hinkelammert seala, en

principio, la reduccin de la realidad a los meros hechos empricos. Pero, adems, en sus ms
conspicuos defensores hay una contradiccin flagrante: se razona a favor de esa reduccin
combinando argumentos cientficos neutralidad valrica y trascendentales, es decir,
consideraciones acerca de la totalidad, los cuales, a la vez, traslucen la inclusin solapada de
valoraciones. Es lo que hace Weber: la constatacin de los hechos se realiza mediante la
aplicacin del mtodo cientfico, pero no se puede extraer de all afirmaciones como que
tengamos que obedecerlos o que est bien esperar en ellos. Tales afirmaciones suponen una
valoracin implcita que debemos reproducir la vida humana; que la mejor forma de garantizar
eso es mediante el sistema capitalista de propiedad; que, si no queremos sufrir las
consecuencias, debemos dejar el mercado sin intervenirlo, etc. Se trata de afirmaciones de ndole
trascendental:

La realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un
determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos
aparece mediante las categoras tericas usadas () [Esto es vlido para todos los
fenmenos sociales.] Los percibimos tienen sentido dentro y a partir de un marco
terico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos ()
Un determinado sistema de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana
un marco categorial terico, el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema
de propiedad como la nica realidad posible y humanamente aceptable. Este marco
categorial correspondiente se puede encontrar, pues, no solamente en el sistema de
propiedad mismo, sino a la vez en los mecanismos ideolgicos a travs de los cuales los
hombres se refieren a tal sistema de propiedad y a la realidad correspondiente () Se
encontrar tambin en los mecanismos religiosos de la sociedad. Una religin puede

130
 solamente corresponder a un sistema de propiedad determinado si estructura sus
imgenes y misterios alrededor del sentido dado a los fenmenos por el marco categorial
correspondiente ()
[Esta es la] problemtica del marco categorial terico: la predeterminacin de la
percepcin de la realidad por este marco categorial, y la determinacin de las imgenes y
misterios religiosos a partir de l ()
Queremos mostrar la estrecha vinculacin existente entre: sistema de propiedad
afirmado, marco categorial usado y la configuracin de imgenes y misterios religiosos
(AIM, p. 1-2).

Por el momento, entenderemos trascendental en el sentido en el que se insina en la

cita precedente: es un marco categorial, que funciona como la condicin de posibilidad para
realizar interpretaciones y prescripciones sobre la realidad. La referencia a los discursos religiosos
tampoco es ociosa. Para nuestro autor, la relacin entre stos y el lenguaje cientfico refleja una
estructura bsica en la manera como la mente humana realiza sus evaluaciones sobre la realidad,
a medida que aplica postulaciones sobre la realidad, conceptos sobre la manera como la realidad
en este caso, la realidad social se perfilara idealmente. Como veremos enseguida, se trata
de descubrir los conceptos trascendentales ocultos en el lenguaje de pretendida neutralidad
cientfica.

Como ya lo hemos sealado, la pretensin de objetividad cientfica desemboca en una

construccin ideolgica alrededor de los juicios de hecho. Por juicios de hecho deberemos
entender aquellos que se limitan a describir procesos, sealando los componentes o variables que
intervienen en ellos. Las ciencias empricas utilizan siempre el concepto ligndolo a la estructura
de la racionalidad medio-fin. Un juicio de hecho siempre es juicio sobre los medios. Por el
contrario, cualquier pregunta sobre los fines es lo que se entender como juicio de valor (Cfr.
CST, p. 100). Es la lgica que subyace a la accin social, que Lionel Robins entiende como
enfoque medio-fin (racionalidad instrumental medio-fin) (Cfr. CST, 87ss), y que se identifica con
la idea de cientificidad de Popper (y Albert, Bunge, etc.), lo cual permite ejercer un control sin
precedentes sobre ciencias, teoras y sobre la filosofa (Cfr. CRU, p. 95-105). Hinkelammert
seala el papel fundamental de Weber en la clarificacin del concepto:

Max Weber es de suma importancia por haber elaborado el concepto de la razn

instrumental como nadie lo ha elaborado, esto es, la razn medio-fin, la racionalidad
medio-fin () Weber establece un hito en la ciencia social, incluso con respecto a Marx,
pues aunque en Marx est presente esta problemtica de la racionalidad medio-fin,
sobre todo en sus anlisis del proceso de trabajo, es claro que la elaboracin de Max
Weber va mucho ms lejos (CPC, p. 278-279).

No obstante su importancia terica, se trata de un concepto que ha sido utilizado, a lo

largo de todo el siglo pasado y hasta ahora, como un recurso de censura de toda teora que
pretenda ejercer juicios crticos sobre la realidad social y sobre las prescripciones del da. El
problema fundamental es la oposicin a que se introduzca en el anlisis cualquier alusin a los
lmites de esta racionalidad instrumental, que es lo mismo que oponerse a la ptica del anlisis
social que incluye consideraciones acerca de la vida concreta de los seres humanos:

Este concepto de realidad como condicin de la posibilidad de la vida humana est

generalmente ausente en las ciencias empricas. stas elaboran una realidad abstracta,
inclusive metafsica, producida a partir de la realidad pero abstrayendo del hecho de que
la realidad es condicin de posibilidad de la vida humana. Se trata entonces de una
realidad pura, de una empira. En las ciencias sociales, seguramente la economa es la
que ha llevado ms lejos la construccin de esta empira: la economa de los neoclsicos
es, pretendidamente, economa pura (UPA, p. 5, nota 3).

Se trata de la expulsin (explcita) de la racionalidad material. Franz Hinkelammert,

insistir en que, de esa manera, la insistencia en los hechos solos no logra ms que reducir la

131
realidad a realidad abstracta. Por esto es importante asumir el reto de devolver la realidad al
ncleo de las ciencias. Una clave, seala, es recurrir a una definicin de realidad que no pueda
plantarse ms que en trminos humanos, como habra sealado, entre otros, Sartre, el cual

propone [una] definicin de la sociedad humanizada, que es en el fondo tambin la de

Marx. La realidad no era hasta entonces ms que la necesidad de vivir la imposibilidad de
vivir; se vuelve la realizacin prctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad
de la vida humana sera el nico imposible35 (IDH p. 242).

Como podemos ver, la inclusin de la racionalidad material es tambin la inclusin de

principios de imposibilidad, los cuales funcionan como criterios que regulan las funciones de las
ciencias, que, en tal sentido, dejan de ser neutrales. Por otra parte, las ideas del filsofo francs
sealan otro aspecto que se relaciona con esto, que es la expulsin de las consideraciones
histricas dentro de las ciencias empricas. La frase la realidad no era hasta entonces sonara
a hereja a los cientficos sociales, ms an a los economistas positivistas. No obstante, valdra la
pena preguntarse si la expulsin de la historia no es la otra cara de la expulsin de los valores en
la metodologa cientfica.

Ahora bien, volviendo al papel que juega Max Weber en todo esto, su aporte al anlisis
de la accin social no puede separarse del que realiza tambin para la comprensin del mercado
capitalista y de la manera como la racionalidad econmica sera modificada. Mientras que en
Adam Smith y en David Hume el mercado ser evaluado desde las posibilidades que pueda
generar para alcanzar el bienestar econmico social, en Max Weber se expulsa esta ltima
variable, construyendo un mecanismo de evaluacin del mercado que prescinde totalmente de
ese tipo de consideraciones. Algo tan importante para Smith, como lo es el problema de la
reproduccin del trabajo y el valor social de ste, es sustituido, a partir de las ideas de Weber,
por la preferencia del agente mercantil y la utilidad de la eleccin racional. Es la conversin
de la economa poltica en economa positivista36. El punto de partida de Weber es la distincin
entre racionalidad formal y racionalidad material:

Llamamos racionalidad formal de una gestin econmica al grado de clculo que le es

tcnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalidad
material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de hombres
(cualesquiera que sean sus lmites) tenga lugar por medio de una accin social de
carcter econmico orientada por postulados de valor (cualquiera que sea su clase), de
suerte que aquella accin fue contemplada, lo ser o puede serlo, desde la perspectiva
de tales postulados de valor. Estos son en extremo diversos37.

Llama mucho la atencin la mencin de los lmites, pero dentro de una proposicin en la
que se puede sospechar la contingencia. Esto es as porque, para Weber, la racionalidad
material hace referencia a situaciones parciales, no a la conditio humana. Por otra parte, se
trata de postulados de valor, con lo cual se espera recalcar que no se puede postular la
realidad a partir de ellos, ya que estos son en extremo diversos, es decir, son asunto de
preferencias o de opinin:

El concepto de racionalidad material es completamente equvoco. Significa slo este

conjunto de cosas: Que la consideracin no se satisface con el hecho inequvoco

35
Sartre, Jean-Paul; Crtica de la razn dialctica, Buenos Aires, Losada, 1963, tomo II, p. 14. N.
del A.
36
Cfr. Gutirrez, Germn; Globalizacin y liberacin de los derechos humanos, en Herrera
Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p.
194-196.

37
Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., tomo II, p. 64, citado en DT, p. 84-85.

132
 (relativamente) y puramente formal de que se proceda y calcule de modo racional con
arreglo a fines con los medios factibles tcnicamente ms adecuados, sino que se
plantean exigencias ticas, polticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o
de cualquier otra clase y que de esta suerte se miden las consecuencias de la gestin
econmica aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir,
calculable con arreglo a valores o a fines materiales. Los puntos de vista valorativos,
en este sentido racionales, son en principio ilimitados; y entre ellos, los comunistas y
socialistas, en modo alguno congruentes entre s y siempre ticos e igualitarios en algn
38
grado, son slo, evidentemente, un grupo entre los muchos posibles .

Es claro que, para Weber, racionalidad es equivalente a univocidad l dice

inequvoco y calculabilidad. Aunque parece que hace un leve matiz (introduce un
relativamente, entre parntesis), la siguiente cita no deja ninguna duda:

Debe llamarse racional en su forma a una gestin econmica en la medida en que la

procuracin, esencial en toda economa racional, pueda expresarse y se exprese en
reflexiones sujetas a nmero y clculo (por lo pronto con completa independencia de
cul sea la forma tcnica de este clculo, es decir, lo mismo si se realiza con
estimaciones en dinero o en especie). Este concepto es, pues inequvoco en el sentido
39
de que la forma en dinero representa el mximo de esta calculabilidad formal .

La accin racional es, entonces, indefectiblemente, toda reflexin que pueda ser
expresada de modo cuantitativo (nmero y clculo), por lo que aquellas consideraciones acerca
de necesidades materiales sobre las posibilidades de satisfacerlas o los mecanismos para que
se haga equitativamente quedan fuera de su inters, dado que, por lo general, trascienden la
calculabilidad. Si bien es posible calcular la cantidad de bienes que se necesitan para satisfacer
las necesidades bsicas de un grupo poblacional, una vez hemos establecido previamente lo
que entenderemos por bienes y necesidades bsicas, lo que no puede estar sujeto a
calculabilidad es el principio que procurar, a toda costa, cumplir con el cometido de satisfacer
las necesidades del grupo en cuestin. Tal principio no procede de la racionalidad formal, sino
que seala los lmites de sta, los lmites de la calculabilidad. Efectivamente, para la racionalidad
formal, los bienes son, ms bien, mercancas, es decir, objetos intercambiables por otros, con
un valor que puede traducirse en dinero. Desde esa perspectiva, perfectamente puede obviarse
el no abastecimiento de los mismos, ya que no hay ms exigencia que la misma calculabilidad,
que en este caso es convertibilidad del bien en mercanca y sta en dinero. Es por eso que
Weber puede decir, con razn:

Pretendemos hablar aqu de economa en otro sentido y de un modo exclusivo. De un

lado tenemos una necesidad o un grupo de necesidades y de otro, segn apreciacin del
sujeto, un acervo escaso de medios, siendo esta situacin causa de un comportamiento
40
especfico que lo tiene en cuenta .

Esa es la economa que Weber propone, en oposicin a la vieja economa poltica. sta,
por su parte, es la que se encuentra, para Weber, en el otro lado, ya que sigue anclada a las
necesidades humanas, refirindolas a principios ticos y polticos. Por el contrario, la economa
de la que habla comprende un nuevo sujeto, que, partiendo de la constatacin de la escasez,
es capaz de proceder en consecuencia, mediante ese comportamiento especfico que es la
calculabilidad formal. Atrs queda esa economa caduca, atada a una tica de principios que no
es capaz, segn l, de asumir la responsabilidad sobre las consecuencias de sus acciones:

38
Ibd., p. 64-65, en DT, p. 85.
39
Ibd., p. 64, en DT, p. 85.
40
Ibd., p. 273, en AIM, p. 70.

133
 Es convencional, cuando se habla de economa, pensar en la satisfaccin de las
necesidades cotidianas, esto es, de las llamadas necesidades materiales. De hecho,
rogativas o misas de rquiem pueden ser igualmente objetos de la economa41.

Hay que decir entonces que, para Hinkelammert,

el mtodo de Weber subvierte la objetividad de las ciencias empricas en nombre de una

neutralidad valrica que expulsa de las ciencias sociales una parte de la realidad
decisiva para la vida humana. En nombre de la neutralidad valrica, se denuncian juicios
de hecho como si fueran juicios de valor, con el resultado de que tales juicios de hecho
ya no son considerados cientficos.
De esta forma, son eliminados de la ciencia econmica todos los juicios de hecho
referentes al problema del valor de uso y a las condiciones de la posibilidad de la
reproduccin de la vida humana. La abstraccin del valor de uso que efecta el mercado,
es ahora reproducida ideolgicamente por la abstraccin de los juicios de hecho
referentes al mundo de los valores de uso (CST, p. 262).

Como notamos en el ltimo prrafo de esta cita, el problema no es nicamente la

expulsin de los juicios de valor del anlisis cientfico, sino, ms grave an es la abstraccin de
los juicios de hecho. Qu es lo que quiere decir Hinkelammert con eso? Pareciera
contradictorio que quienes sostienen que la ciencia emprica debe limitarse a juicios de hecho
hagan abstraccin de los mismos. Debemos notar que no es extrao, en principio, que se haga
eso con algunos juicios de hecho que, sencillamente, no competen al clculo especfico que se
realiza. Lo que sucede es que nuestro autor no se refiere ac a un tipo cualquiera de juicios de
hecho, sino a los que sealan hacia las condiciones necesarias para la reproduccin de la vida
humana concreta. Lo que sucede es que en el mbito de la metodologa de las ciencias
empricas se ha creado un esquematismo que luego pasa a formar parte de la formulacin
misma de la tica funcional del mercado. Es el esquematismo de la racionalidad medio-fin y de la
nocin de la realidad como empira cuantificable, que expulsa las consideraciones acerca de los
valores de la discusin sobre la responsabilidad que hay que tener frente a nuestras acciones
sociales. Ahora bien, al expulsarse los valores, se ataca toda consideracin que pretende
mostrar el carcter fctico que tiene el tema de los valores de uso a la hora de evaluar la tica
de un sistema social cualquiera. Vistos desde las perspectiva de la totalidad abundaremos
sobre esto ms adelante, los valores de uso no son cualquier tipo de valor, as como si se
tratase de meras consideraciones de gusto. Los valores de uso son condicin de posibilidad de
la vida humana; por lo tanto, no se trata de un juicio de valor sino de un juicio de hecho el que
apunta que debe ser garantizada la satisfaccin de las necesidades bsicas de todo grupo
humano, de la humanidad entera. A la eliminacin de las discusiones sobre el valor de uso en la
ciencia econmica que tambin es una discusin que echa mano de juicios de hecho sigue
la eliminacin de la discusin, en el mbito de la tica, de las consideraciones de hecho
referentes a los valores de uso.

Ahora bien, la escisin entre la tica y las ciencias empricas es parte de la apologa del
mercado capitalista como el sistema perfecto, y gracias al cual las sociedades pueden ser
buenas, que ahora quiere decir racionales. Aunque la idea del mercado como un sistema de
funcionamiento perfecto est presente ya en los economistas clsicos, como Adam Smith, en
ellos sufre el inconveniente de la constante referencia a la evaluacin del sistema desde fuera
de su propio funcionamiento. Es decir, el criterio de valoracin es extrnseco a la mera
performatividad del sistema. A partir de Weber, en cambio, asistiremos a una apologa del
mercado como sistema que no slo es capaz de autorregularse, sino tambin de autolegitimarse.
En las tesis econmicas de Hayek, por ejemplo, encontraremos esta manera de argumentar, que
no es otra que la idea de un sistema que es bueno porque funciona bien, es decir, porque es
racional.

41
Ibd., en AIM, p. 70.

134
 Acerca de los modelos de funcionamiento perfecto, hay que decir que su bsqueda ha
ocupado a diferentes investigadores a lo largo de la historia y el caso de su aplicacin al
mercado no es exclusivo. La necesidad de incluir en sus anlisis cientficos un mecanismo de
omnipotencia y omnisciencia hace que tericos tan dispares como Isaac Newton, Laplace, Adam
Smith, Carl Schmitt y Friedrich Hayek incluyan postulados acerca de la realidad, que no se
deducen sin ms de la metodologa general de anlisis que utilizan. Hinkelammert llamar a
estas postulaciones elementos teolgicos, los cuales son introducidos en dichas
argumentaciones, para garantizar el funcionamiento de un modelo: la ley de la gravedad; el
movimiento planetario; la mano invisible; los vnculos entre Estado, jurisprudencia y
omnipotencia; el conocimiento perfecto en el mercado Cada uno de stos es un recurso
metodolgico para darle coherencia lgica al conjunto de planteamientos cientficos que se
pretende articular. Y podemos hallarlos tanto en las ciencias (naturales y sociales), como en la
filosofa. Eso s, la clave consiste en la postulacin de una especie de sujeto omnisciente, el
cual, como veremos adelante, vuelve ciertamente aventuradas las afirmaciones altisonantes
acerca de la disolucin de la subjetividad en la modernidad o de la ausencia de Dios. En todo
caso, se trata de una va de anlisis que exige la apertura de perspectivas, que no se restrinjan
nicamente al campo cientfico o teolgico o filosfico (Cfr. CPC, p. 283-286; CST, p. 38ss; 43).

Ahora bien, los modelos de funcionamiento perfecto y la postulacin de esa subjetividad

trascendental no se restringen en su aplicacin a un mero ejercicio analtico, sino que llevan
aparejados por ejemplo, en el caso de las ciencias sociales un proyecto social, el cual ser
presentado como cientfico, es decir, realista. Como veremos en el captulo III, en nombre de
este pretendido realismo se vienen construyendo utopas que no slo ocultan su carcter
utpico, sino que desencadenan procesos sociales destructores. Incluso, algunas de stas, son
manifiestamente antiutpicas, es decir, antiemancipatorias, pues niegan desde su raz la
posibilidad y conveniencia de las transformaciones sociales. Para Franz Hinkelammert, en estos
modelos

aparece un concepto de transformacin de esta misma realidad, en trminos de una

funcin-meta para enfrentarla. Esta funcin-meta no es un valor en sentido tradicional,
aunque somete toda la realidad a una exigencia. Se trata de la exigencia de la perfeccin
de esta realidad interpretada como un mecanismo de funcionamiento. La realidad es
ahora sometida a la exigencia de aproximarse al concepto ideal de su propia perfeccin
formal. Es vista como un mecanismo de funcionamiento que ha de ser transformado,
para aproximarse a un funcionamiento perfecto. Hay una exigencia absoluta sin que se
mida la realidad por medio de algn juicio de valor, pero se trata efectivamente de una
exigencia (CST, p. 43-44).

Volviendo al modelo especfico del mercado capitalista, ya sealbamos antes la

identificacin entre la funcin benfica del modelo en la realidad (social) con el funcionamiento
perfecto del mismo. Lo que es bueno para el funcionamiento perfecto del modelo es bueno para
la sociedad. Claro est, se trata de otra manera de postular la realidad del modelo, que es a la
vez la realidad de la sociedad misma. El problema que queremos sealar ac acerca de este
planteamiento es que carece de la ms mnima consistencia, en cuanto se trata del recurso a un
postulado extra emprico, con el fin de analizar mejor la realidad emprica, mientras se excluye
de dicha metodologa toda referencia explcita a dichos postulados, los que se afirman dentro de
la racionalidad reproductiva. Se trata de una contradiccin que se encuentra en Max Weber y
que ha sido sealada por otros autores, por ejemplo Thomas Luckmann:

El tipo ideal es, segn Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la
realidad histrica o propiamente dicha (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos
empricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensin de los fenmenos
empricos42.

42
Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 156.

135
 Es esta una alusin directa a que es posible encontrar un concepto trascendental en la
sociologa positivista de Max Weber? No podramos asegurar que Luckmann sacara esa
conclusin, pero s lo hace Hinkelammert y lo explica en trminos muy similares. Pero l va ms
lejos:

[Para Weber] los tipos ideales significan, por tanto, ideas slo en el sentido de
instrumentos puramente lgicos. Son conceptos respecto de los cuales la realidad es
medida comparativamente, pero no ideales a partir de los cuales ella es juzgada
valorativamente () Sin embargo, en esto Apel tiene razn. Los procesos idealizados
de funcionamiento implican valores es imposible construir tipos ideales que no sean
ideales en el sentido de valores () Weber tampoco lo logra (CST, p. 48-49).

Hinkelammert no slo muestra la contradiccin que ya ha planteado Luckmann, es decir,

la de la postulacin de principios lgicos, extra empricos, los cuales vendran a ser algo as como
conceptos trascendentales. l seala, adems, que el razonamiento que emplea Weber de los
tipos ideales niega explcitamente la legitimidad de juicios de valor dentro de la metodologa
cientfica, lo cual es una contradiccin, dado que es imposible construir tipos ideales que no sean
ideales en el sentido de valores. La apelacin a Apel no es ociosa, ni mucho menos, como lo
veremos en el siguiente captulo. Pero es cosa frecuente pasar por alto esta contradiccin, que no
es ms que la inclusin (solapada) de los valores, dentro de un discurso que se pretende neutral.

Para Hinkelammert, es fundamental sealar que dicho discurso termina estando al

servicio de la legitimacin tautolgica del mercado capitalista como modelo social perfecto,
aunque no siempre resulta sencilla dicha empresa. Como veremos en la siguiente cita, la
estructura de legitimacin que tiene pretensiones de circularidad no puede sostenerse totalmente,
por lo menos no lo logra en el planteamiento de Weber43:

[En Weber] la relacin entre tica de mercado, clculo de capital, burocracia y moral del
funcionario no es estrictamente de condicionamiento, sino de interdependencia simple.
Ninguno de estos elementos se puede demostrar que sea a la vez la ltima instancia de
todos los otros () Tal cual, este formalismo es vaco. Es el formalismo de una
estructura institucional, que no tiene referencia de su funcionamiento () En referencia
a qu funciona? ()
Si Weber ahora quiere mantener este conjunto cerrado, y adems hablar de su
funcionamiento, tiene que tratar uno de los elementos del conjunto como ltima instancia
a partir de la cual se juzga el funcionamiento del conjunto. Esto obliga a Weber a dejar
sin expresar el carcter interdependiente de este conjunto y presentar al dinero y el
clculo de capital como ltima instancia del conjunto. Por eso tiene que hablar siempre
de la tica del mercado como condicin del clculo de capital, y jams del clculo de
capital como condicin de la tica del mercado. De esta manera aparenta ser aqulla la
ltima instancia, en funcin de la cual l puede juzgar el funcionamiento del conjunto.
Sin embargo, de hecho esta solucin no le sirve introduce un elemento absolutamente
extrao a su punto de partida de la racionalidad formal. Cuando habla de la no
factibilidad del clculo natural, dice que tal clculo no puede llegar al nivel de lo que
permite el dinero. Dice que es tosco. De eso deriva el argumento clave para la no
factibilidad del clculo natural: y que por eso cabalmente el actual abastecimiento de
masas por medio de explotaciones produciendo en masa opone la ms fuerte resistencia
a aquella forma de clculo44 ()
Sin pasar a este argumento, todo su raciocinio queda no solamente circular cualquier
anlisis de interdependencia es circular sino perfectamente tautolgico. Pero este

43
La circularidad seala que se trata de diversos elementos que se refieren los unos a los otros.
La tautologa, en cambio, aparece cuando los elementos que se utilizan en el razonamiento de
interdependencia son realmente conceptos que designan una misma realidad, as que lo que
aparentemente es una interdependencia resulta ser una falsa relacin.
44
Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., tomo I, p. 79. N. del A.

136
 argumento es bien particular y en trminos de la metodologa de Weber absolutamente
ilcito. Referirse al abastecimiento de las masas como razn ltima de la necesidad del
clculo en dinero, es un argumento de racionalidad material. Sin embargo, Weber
sostiene como ncleo de su metodologa, que la racionalidad material como elemento de
juicio queda fuera de la ciencia (DT, p. 104-105).

Lo que quiere mostrar nuestro autor es que la legitimacin del orden mercantil necesita
romper con el esquema tautolgico (el que gana porque gana es ms eficiente), para lo cual
debe traicionar su mismo principio metodolgico de no introducir razonamientos materiales,
es decir, que utilicen juicios de valor. La razn de esta irrupcin de la racionalidad material en el
esquematismo formal de legitimacin viene dada porque incluso una legitimacin con pretensin
de circularidad tiene que aclarar cul es su ltima instancia, es decir, su fundamento. Weber
sabe que no puede hacer eso ni siquiera poniendo a la tica del mercado resultante como si
fuera esa ltima instancia, no slo por las objeciones intuitivas al respecto (Cmo es que la
ltima instancia de una propuesta social es su misma formulacin normativa?), sino porque
contradice su propia opcin por una tica de la responsabilidad por las causas de la accin
social, en lugar de una mera tica de principios. Weber se encuentra en esta dificultad, debido a
que sabe que debe responder a los retos que presentan los efectos indirectos de la accin
directa y no limitarse nicamente a proponer virtudes. El problema es que la mera eficiencia de
los medios ordenados a fines (consideraciones que se limitan a calcular los costos de produccin
y el precio de los productos, en funcin de la maximizacin de la ganancia, sostenida sta en la
nocin de competitividad como el valor supremo) no puede ser fcilmente presentada como la
que decide sobre la validez de todos los otros valores, a no ser a un costo social, poltico,
intelectual demasiado elevado (Cfr. CST, p. 97ss).

Hinkelammert piensa que, en la base de esta dificultad de Weber, se encuentra la

negativa a ver la relacin entre la racionalidad instrumental y la racionalidad basada en juicios de
valores, dentro de las mismas relaciones de produccin, sean estas capitalistas o socialistas. No
se trata, de ninguna manera, de una relacin extrnseca o forzada:

Al analizar el modelo de funcionamiento perfecto a partir de las reglas de un modo de

produccin dado, podemos destacar una relacin ntima entre funcionamiento y valores.
Las reglas del modo de produccin son valores institucionalizados: cumplimientos de
contratos, renuncia a la violencia y su sustitucin por el intercambio monetario, respeto a
la propiedad privada, acatamiento de rdenes del sistema de planificacin, respeto a la
propiedad socialista, etctera, son todos valores implcitos en el modo de produccin
respectivo. En consecuencia, son tambin valores implcitos del modelo de
funcionamiento perfecto del modo de produccin a partir del cual aqul se elabora (IDH,
p. 194-195).

No slo es que, dentro de la accin social, hay una relacin entre las finalidades los
fines ltimos, que se suponen dentro de la misma accin racional y que no se someten a
cuestionamiento, las normas que en ltima instancia son el resultado de la determinacin
por libre voluntad y los juicios de valor juicios sobre el deber ser, mediante decisiones
polticas, lo que es lo mismo que hablar de una racionalidad con arreglo a valores. Lo que
nuestro autor sostiene es que todos estos elementos son fundamentales para el desarrollo
exitoso de un proceso que es una relacin tcnica entre los fines fines concretos, es decir,
las metas de la accin especfica y los medios. Es lo que llamamos racionalidad medio-fin (Cfr.
CST, p. 88-89). Para Hinkelammert, lo que sucede es que los defensores de tal separacin entre
ambas racionalidades, como es el caso de Weber, confunden unos juicios de hecho, que son el
supuesto de toda valoracin, con los meros juicios de valor y las normativas que podran
derivarse de ellos. En tales juicios de hecho, se replantea la manera de entender lo necesario
desde la perspectiva de lo posible y no desde los juicios de valor, algo que Weber no alcanza a
ver:

137
 [Weber] dice que una ciencia emprica no puede ensear a nadie qu debe hacer, sino
45
nicamente qu puede hacer, y en ciertas circunstancias, qu quiere .
Weber pasa por encima de la problemtica. Marx jams dijo que el precio debe ajustarse
al valor. Dice que es forzoso que se ajuste a l. Como el valor en la concepcin de Marx
es la vida de los productores, significa esto que necesariamente los precios se orientan
por la necesidad de vivir por parte de los productores. Si no lo hacen, el productor muere
de hambre y por tanto no habr produccin. Y como la accin de cada uno de los
productores depende de las acciones complementarias de los otros, necesariamente
tienen que preocuparse de los precios relativos que les permiten a cada uno su
subsistencia. Lo mismo sucede en el caso del salario. Para que viva el capital, tiene que
vivir la fuerza de trabajo. El salario tiene que orientarse as por la necesidad de
subsistencia de este trabajo ()
Efectivamente, Marx est tan convencido como Weber de que la ciencia social no puede
efectuar juicios de valor. Puede hablar de lo que es necesario o posible hacer, pero no
de lo que se debe hacer. Pero constatar algo como objetivamente vlido no implica el
ms mnimo juicio de valor (AIM, p. 68-69).

Cuando Hinkelammert se refiere al valor en la concepcin de Marx, no se refiere a

valoraciones que suponen condiciones previas para que puedan realizarse, sino que se trata de
la misma condicin fundamental para que luego puedan hacerse dichas valoraciones. Esa
condicin es la vida de los productores. Por eso es que

no se cuestiona el hecho de que una ciencia emprica deba basarse en juicios de hecho
y no en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios
medio-fin y que rompen la consistencia de la teora de la accin racional de Max Weber
() Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de
valor. De esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables ()
Nadie se muere de forma parcial (CST, p. 108-109).

Lo que vemos en esta afirmacin de Hinkelammert es de gran importancia para la

construccin de una tica, la cual debe posicionarse frente a su propia condicin de posibilidad.
Nuestro autor considera que la clave se encuentra en los lmites para la accin social, que son a
su vez lmites de la conditio humana. Lo cual implica pensar en un sujeto distinto del que se
viene suponiendo desde la mera racionalidad formal la cual, como ya lo vimos, se encuentra
no slo en Weber, sino tambin en Kant. Los juicios de hecho que fundan la posibilidad de
formular proposiciones normativas son los que pueden pronunciarse desde el criterio que
constituye el sujeto viviente, al cual nos dedicaremos en los captulos IV y V. Pero no es un
criterio que sirve para formular juicios falsables, ya que no es un criterio de clculo, pues no se
refiere a la empira, sino a la condicin de posibilidad para que sta aparezca. El sujeto viviente
46
es criterio que "juzga sobre la racionalidad medio-fin" :

45
Weber, Max; Ensayos sobre metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1958, p. 44.
N. del A.
46
Relacionado con estas cuestiones, est el asunto de la inclusin de proposiciones sintticas a
priori en la ciencia econmica en Hayek y siguiendo a Weber, que ha sido sealado por un
autor como Maurice Dobb: Algunos parecen haber reclamado para las proposiciones de la
teora econmica un carcter universal y necesario semejante al de las llamadas proposiciones
sintticas a priori [Una clara alusin a Kant!]. El profesor Hayek, siguiendo una lnea de
pensamiento iniciada por Weber, ha declarado que los objetos que constituyen la materia de las
ciencias sociales no son hechos fsicos, sino totalidades constituidas a partir de categoras
familiares a nuestra mente. Las teoras de las ciencias sociales no consisten en leyes en el
sentido de reglas empricas acerca del comportamiento de objetos definibles en trminos fsicos:
todo lo que ellas proporcionan es una tcnica de razonamiento que nos ayuda a ligar hechos
individuales pero que, como la lgica o la matemtica, no se refiere a los hechos y que jams
puede ser verificada o falseada por referencia a hechos. Todo lo que podemos y debemos
verificar es la presencia de nuestros supuestos en el caso particular La teora misma slo

138
 En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus
acciones potenciales, y aparece la insercin del sujeto en el circuito natural de la vida
humana como condicin de posibilidad de esta vida () Se trata de un juicio de
compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga
sobre la racionalidad medio-fin () Lo que se constata como verdad es la
compatibilidad, y lo que se constata como error es una contradiccin performativa entre
ambas racionalidades (CST, p. 109-110).

La verdad tica no se construye entonces a partir de una mera coherencia formal, sino
que se trata de una verdad que surge de la compatibilidad entre la lgica del clculo y de las
consideraciones limitadas a los medios, y la lgica de la reproduccin de la vida humana. Es la
verdad que surge de la irrupcin del sujeto viviente como criterio, que juzga desde la totalidad a
todo mecanismo social que tiene pretensiones de totalizacin. Esta alusin a la totalidad no es,

puede ser comprobada por su congruencia (The Facts of The Social Sciencies, en Ethics, oct.
de 1943, p. 11, 13).
Esta pretensin algo sorprendente deriva de la idea de que las totalidades de que tratan las
teoras sociales se refieren a relaciones no definibles en los trminos de propiedades fsicas
comunes sino slo en los trminos teleolgicos de actitudes que reconocemos como similares
por analoga con el carcter de nuestra propia mente. Por ello, del conocimiento de nuestra
propia mente podemos derivar a priori todas las nociones generales que forman la materia de la
teora social. Por lo que se refiere a la economa, esta postura parece depender de la seleccin
del mercado como el nico objeto de la economa y del problema de la adaptacin de medios
escasos a fines dados como el aspecto del mercado en que se concentra el estudio econmico
(definindose fines de manera subjetiva, segn deseos humanos).
Esta concepcin es reconocidamente inaplicable a fenmenos susceptibles de medicin
estadstica (p. ej. estadsticas de vida); tambin lo es, segn puede presumirse, a instituciones
como trabajo obligatorio, propiedad individual, la distincin entre propietarios y desposedos:
todas ellas parecen totalmente susceptibles de clasificacin segn sus propiedades fsicas, sin
referencia a actitudes mentales. Adems, no es del todo claro por qu se supone que cosas
como dinero o capital no son definibles segn los usos reales que encontramos se les dan, en
lugar de en los trminos de las opiniones que la gente tiene sobre ellas. (Si el dinero es definido
como algo que no proporciona un goce directo sino que es considerado slo como medio por el
que las cosas que proporcionan goce pueden ser adquiridas, entonces esta definicin debe
basarse en los juicios mentales de la gente; es usado como medio de adquirir cosas que la gente
come, usa o emplea como combustible o para adornar sus casas, sin que a su vez se lo emplee
en ninguno de estos modos. El hecho de que no siempre podamos decidir si clasificar como
ornamentos o como moneda ciertos objetos que los isleos de los mares del sur usan en torno
de sus cuellos sin intuir sus procesos mentales, no parece suficiente para invalidar el segundo
tipo de definicin para la mayor parte de los fines). No se trata de si, en ciertas circunstancias, no
podemos aprender ms deduciendo los motivos de otras personas de los propios, que
generalizando simplemente acerca de su comportamiento: se trata de si la materia de la teora
econmica y la interpretacin histrica se reduce a lo que podemos saber a partir de lo primero.
En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975, p.
43-44, nota 31. Las alusiones muy claras sobre la necesidad de una complementacin de la
racionalidad econmica mediante la inclusin de la racionalidad reproductiva el valor de uso,
no deben hacernos perder de vista que el autor no se detiene a reflexionar sobre la verdadera
ndole del recurso a los conceptos a priori ms all del plano meramente ideolgico, como s
lo hace Hinkelammert. Es interesante comparar la interpretacin que se hace ac de las ideas de
Hayek con las reflexiones de Hinkelammert basndose en Hume, sobre que la tica no est
en los hechos, pero es derivada de una reflexin sobre la totalidad, indispensable a su vez para
poder decir algo coherente sobre esos hechos; es decir, un reconocimiento dentro de la
investigacin emprica de los lmites de la conditio humana. Esto lo desarrollaremos con ms
amplitud en los captulos siguientes.

139
ni mucho menos, una idea que se pretenda confundir con una pretensin omniabarcante, que
busca dar cuenta de una vez y para siempre de todas las aristas de la realidad. Ms bien, se
trata de insistir en que la subjetividad desde la que se juzga es integral y abierta a las ms
47
variadas y enriquecedoras posibilidades .

Esto significa, para Hinkelammert, no slo formular una nueva tica, sino que se trata de
superar la escisin entre sta y las ciencias sociales, cuya pretensin fundamental parece ser la
neutralidad valrica. Por eso es necesario crear una ciencia social emprico-crtica, que no tenga
problemas para enfrentar los retos que se le plantean a la humanidad en la actualidad. Dichos
retos no pueden dimensionarse en su tamao real, si no se rompe con la camisa de fuerza que
significa la racionalidad instrumental elevada al rango de dogma inquebrantable:

Se necesita entonces desarrollar una ciencia emprica que se preocupe de las

condiciones de posibilidad de la vida humana () Aqu se trata de ciencia crtica en el
sentido de confrontar de manera crtica la racionalidad medio-fin con su fundamento, que
es el conjunto de las condiciones de posibilidad de la vida humana el conjunto
interdependiente de la divisin social del trabajo y de la naturaleza ()
En trminos metodolgicos, la condicin de posibilidad y el punto de partida de esta
ciencia emprica es la existencia de juicios de hecho que no sean juicios medio-fin (CST,
p. 114-115).

El siguiente apartado lo iniciaremos, justamente, con una breve reflexin acerca del lugar
que ocupa en todo esto el tema de la divisin social del trabajo, visto a partir de las exigencias de
la nueva subjetividad, que viene pidiendo un cambio en el paradigma de la racionalidad
econmica.

3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades

Hay una relacin entre la argumentacin en torno a las necesidades humanas y la

coordinacin social del trabajo. Esta relacin no es extrnseca, como podra parecer a primera
vista, sino que se incluye dentro de una concepcin de la realidad social, en la que la
satisfaccin de dichas necesidades pasa necesariamente por la divisin social del trabajo. Las
necesidades, si son humanas, no pueden no ser sociales. Incluso, estrictamente hablando, slo
podemos hablar de necesidades humanas. El resto de seres vivos tendrn necesidades, pero
slo suponemos eso por analoga con el universo de nuestras necesidades. Por otro lado, como
veremos en el captulo IV, la estructura subjetiva de la realidad humana nos lleva a plantear una
distincin entre sujeto con necesidades y sujeto necesitado, la cual no podemos abordar en este
momento, pero que queremos dejar indicada en abono a la cuestin que nos ocupa en este
lugar: hablar de necesidades es hablar de las condiciones de posibilidad para la vida de los
seres humanos.

Ahora bien, es una tendencia consistente en el discurso dominante dentro de las ciencias
sociales el sostener que el ser humano se presenta fundamentalmente como sujeto de
preferencias y no como sujeto de necesidades. Estas dos maneras de entender al ser humano
corresponden a la oposicin entre complementariedad formal y factibilidad material, en el terreno
de la evaluacin directa del sistema econmico. Un modelo de la accin social puede ser
evaluado solamente desde consideraciones de complementariedad, en tanto exista coherencia

47
La filosofa es una toma de posicin razonada respecto de la totalidad de lo real Una
reflexin sobre la totalidad de lo real puede naturalmente conducir a una apertura sobre el
conjunto de los posibles. En Piaget, Jean; Sabidura e ilusiones de la filosofa, 2 edicin,
Barcelona, Ediciones Pennsula, 1973, p. 51, citado en Acosta, Yamand; La perspectiva
intercultural como lgica de constitucin del sujeto. Estrategia de discernimiento y
democratizacin en el contexto de los fundamentalismos, Pasos (DEI) 104 (2002) 22, nota 44.

140
formal performativa entre sus diversos componentes. El modelo podra ser sometido a otro
criterio de evaluacin, aquel que introduce consideraciones de factibilidad, en tanto el modelo no
entra en contradiccin no destruye sus condiciones materiales de posibilidad. Pero esto no
se hace usualmente, por lo menos no de manera explcita. El criterio de complementariedad
formal es perfectamente compatible, a su vez, con la nocin de un ser humano que es sujeto de
preferencias, y se trata del criterio predominante en el pensamiento social actual, principalmente
en el pensamiento econmico:

La teora de la accin racional, que subyace a la tradicin neoclsica del pensamiento

econmico hoy dominante, excluye esta discusin del producto de la accin medio-fin
como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un
sujeto de preferencias (CST, p. 110).

Para Franz Hinkelammert, la crtica de esta manera de concebir al ser humano debe
hacerse dentro de la misma estructura de produccin, en el corazn mismo de sta. Por ello es
que se hace necesario emprender un replanteo de la manera de analizar el fenmeno del
trabajo, la creacin del valor y de prescribir acciones sociales consistentes con la realidad
observada:

Para vivir, el ser humano tiene que producir y consumir continuamente (reproducir), por
lo menos los medios que necesita para su subsistencia fsica, biolgica, antropolgica.
En cuanto a todos los otros condicionamientos, en principio el ser humano podra
liberarse de ellos a travs de un simple acuerdo de voluntades () Pero en cuanto a la
coordinacin social del trabajo no basta este tipo de acuerdos. De las leyes de la
naturaleza se derivan las condiciones materiales para vivir () Independientemente de
las voluntades humanas, se trata aqu de un condicionamiento que decide sobre la vida
o la muerte de los seres humanos que se encuentran interrelacionados. Y si la
posibilidad de vivir es el problema bsico del ser humano y del ejercicio de su libertad, la
coordinacin social del trabajo se convierte en la referencia clave del anlisis de las
instituciones sociales y de la cultura en su totalidad () Es la organizacin y
coordinacin de la divisin social del trabajo la que decide si, en el conjunto de sus
instituciones, el ser humano puede vivir o no. Ella juzga toda la libertad del ser humano a
partir de sus posibilidades de vida o muerte; pues el ejercicio de su libertad es solamente
posible en el marco de la vida humana hecha posible (CST, p. 24-25).

No es ms all sino ms ac del sujeto de preferencias que hay que buscar el lugar
de la discusin sobre la coordinacin social del trabajo. La cuestin toca de cerca el tema del
valor, que, como vimos al inicio del captulo, es transformado por la economa neoclsica en un
mero asunto de intercambio: el valor de uso es expulsado de las consideraciones acerca del
sistema, as como sucede con el tema de la relacin entre las necesidades humanas y la divisin
social del trabajo. En esta ptica, dado que el valor es independiente indiferente de la
satisfaccin de las necesidades de los sujetos (valor de uso), es claro que las relaciones de
produccin tienden a reducirse al mero intercambio que se realiza entre las mercancas. Luego,
ya que se ha desterrado el valor de uso de las consideraciones acerca de la creacin de valor en
el sistema, la manera de evaluar el tema del trabajo se subsume bajo las evaluaciones de la
produccin sin ms, dejando fuera las preguntas sobre la sustentabilidad del sistema, desde la
perspectiva de si se garantiza o no la reproduccin de los sujetos humanos que intervienen en el
proceso productivo48. Hinkelammert propone que entre esta batalla entre la lgica del mercado

48
J.S. Mill hizo la importante concesin de sostener que la leyes de la distribucin eran relativas
a instituciones particulares; pero sostuvo que las leyes de la produccin no lo eran. Pero este
punto de vista (caracterizado por Marx como el punto de vista de la crtica ya iniciada, pero
todava rudimentaria, de la economa burguesa, [en] El Capital, vol. III, FCE, p. 815) traza una
dicotoma dentro del corpus mismo de la ciencia econmica que parece todava ms difcil de
defender. Por ejemplo, en la doctrina de Mill, la tasa de ganancia, que figuraba en la
determinacin del valor, dependa de aquellas condiciones que la distribucin determinaba y, en

141
totalizante y el sistema de la coordinacin social del trabajo se introduzca la visin de totalidad
que slo puede dar el ser humano concreto, a modo de tercium comparationis (Cfr. CST, p. 30).
Esto se encuentra lejos de ser simple, por lo que nuestro autor propone introducir una
concepcin tridimensional de lo econmico, que combine lo humano en general
(determinaciones esenciales), lo humano natural (sustrato biofsico) y lo humano histrico (forma
social). El tema de la coordinacin social del trabajo es parte de eso que llama determinaciones
esenciales. stas hacen referencia al proceso de trabajo (la relacin entre un sujeto la
humanidad y un objeto la naturaleza) y a la misma divisin social del trabajo (una forma
social histrica y un contenido material naturaleza). Esta manera de configurar los
elementos del proceso del trabajo refleja ya esa concepcin tridimensional; en el fondo se trata
de aportar una idea integral del ser humano y una teora econmica coherente con la misma.
Esta concepcin ya combina los diversos elementos que componen esas determinaciones
comunes de la actividad econmica humana: elementos subjetivos (humanidad) y objetivos
(naturaleza); formales (la misma divisin social del trabajo) y materiales (el sistema de
coordinacin de las mltiples actividades reproductivas fines y medios) (Cfr. CST, p. 31ss).
Este complejo aparato analtico se simplifica en la oposicin entre complementariedad formal y
factibilidad material, que Hinkelammert interpreta como

los dos criterios bsicos y elementales, absolutamente imprescindibles, que permiten

evaluar un sistema de coordinacin social del trabajo a travs de las dos siguientes
preguntas: es ste formalmente posible?, es materialmente factible? O ms
generalmente, en qu grado y bajo qu condiciones lo es? (CST, p. 34)

Complementariedad formal es un criterio que se dirige esencialmente al proceso de

produccin. Por el contrario, factibilidad material es un criterio dirigido al sistema de coordinacin
del trabajo. El primero el proceso de produccin no depende, estrictamente hablando, de
consideraciones sobre factibilidad, ya que el proceso mismo de obtencin del valor puede echar
mano de los recursos que sean necesarios de mltiples maneras, incluso sometiendo a
49
presiones terribles a los trabajadores y al medio ambiente natural . Por el contrario, tal accin
depredadora e irresponsable no puede realizarse dentro del sistema de coordinacin del
trabajo, pues dentro de su lgica, la presin encuentra resistencia en los seres humanos
vivientes (los trabajadores) y el entorno medioambiental. Por ello es que nuestro autor afirma que

este sentido, la teora del valor se basaba en una teora de la distribucin. La moderna
economa, sin embargo, no ha dejado sitio a este tipo de dicotoma, pues integr formalmente la
distribucin (esto es, la determinacin de los precios de los factores productivos) en la estructura
del equilibrio general de precios. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo,
op. cit., p. 44, nota 32.

49
Las preguntas esenciales sobre el desarrollo econmico no podrn responderse sin
sobrepasar los lindes de este tipo tradicional, limitado, de anlisis econmico, que tan
inmisericordiosamente sacrifica el realismo en aras de la generalidad, y sin abolir la frontera
entre los que suelen denominarse factores econmicos y factores sociales. Por otro lado, este
tipo limitado de indagacin econmica no slo es impotente para dar respuesta a ciertas
preguntas. Al confinar su examen de la sociedad al nivel del mercado, en efecto, contribuye
tambin a esa mistificacin de la naturaleza esencial de la sociedad capitalista de que la historia
de la ciencia econmica, con sus teoras sobre la abstinencia y sus juegos de palabras sobre la
productividad, presenta tantos ejemplos. En el nivel del mercado, todas las cosas prestas a ser
cambiadas, incluida la fuerza de trabajo de los proletarios, aparecen como entidades similares,
puesto que se ha hecho abstraccin de casi toda otra cualidad que no sea la de ser un objeto de
cambio. Por ello, en este nivel de anlisis todo es visto como un intercambio de equivalentes; en
el proceso de intercambio, el poseedor de ttulos de propiedad contribuye tanto como el obrero; y
con ello, la esencia del capitalismo como forma particular de apropiacin del plustrabajo por una
clase que posee poder econmico y privilegios, desaparece por arte de magia. En Dobb,
Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 48.

142
mientras que un proceso de produccin es un subsistema abierto, el sistema complejo de
coordinacin social del trabajo es fundamentalmente un sistema cerrado (CST, p. 146), es decir,
que tiene unos lmites: los seres humanos y la naturaleza. Esto cobra una mayor importancia,
una vez se somete el problema de la reproduccin de la naturaleza al criterio de factibilidad
material, ya que aparece con fuerza la constatacin de los lmites a los que nos vemos
enfrentados por el hecho de formar parte de un ecosistema cerrado (Cfr. CST, p. 163-164). En
suma, la consistencia formal en cuanto criterio de consistencia, slo abarca un elemento de
tal reproduccin [material de la vida]: la reproduccin del aparato productivo (CST, p. 164).

No obstante, el criterio de complementariedad formal no es algo a eliminar, como si

tambin pudiera eliminarse la divisin social del trabajo (o las relaciones mercantiles):

La consistencia, como criterio de racionalidad formal, es un criterio de segundo orden,

del cual no se deriva, per se, ningn criterio de factibilidad, y por lo tanto, de racionalidad
econmica propiamente dicha () [No obstante] la reproduccin material de la vida
humana no es posible fuera de la divisin social del trabajo, lo que tambin exige
respetar el criterio de consistencia (CST, p. 162-163).

Esto ltimo echa algo de claridad sobre la relacin entre la crtica a la racionalidad
econmica que hace abstraccin de las consideraciones sobre necesidades y el planteamiento
de alternativas, que no puede consistir precisamente en la eliminacin de la estructura productiva
que contempla la divisin social del trabajo. Es tambin la relacin entre el sujeto de
necesidades y la libertad socialista. sta no es considerada por Franz Hinkelammert como
equivalente a la supresin de las relaciones mercantiles, sino que se trata, ms bien, de su
relativizacin (Cfr. DDD, p. 215). Tampoco se trata de la supresin del trabajo asalariado. El
ncleo del socialismo es, ms bien, la utilizacin consciente de la ley del valor, mediante la cual
se pueden dominar las fuerzas productivas desencadenadas (Cfr. DDD, p. 252-253). Este es el
criterio socialista de racionalidad econmica:

En la terminologa marxista, se enfrenta el problema de la utilizacin consciente de la

ley del valor ()
El concepto de utilizacin consciente de la ley del valor aunque se refiere tambin a
los problemas del equilibrio en el espacio y del desarrollo desigual, considera el equilibrio
en el tiempo solamente como parte del anlisis. Utilizar conscientemente la ley del valor
significa asegurar el equilibrio en el tiempo, extendindolo de continuo al desarrollo
equilibrado del espacio econmico (DDD, p. 70-71).

Esta utilizacin consciente de la ley del valor se puede interpretar, adems, como
interaccin entre la lgica de la racionalidad instrumental y la de la racionalidad material; entre el
criterio de complementariedad formal y el de factibilidad material:

La libertad socialista no se definir ms por la abolicin del trabajo asalariado () Se

la puede definir, ms bien, por la posibilidad de utilizar conscientemente la ley del valor
o, para hablar en trminos ms claros, por la posibilidad de superar los desequilibrios
producidos de continuo por las leyes mercantiles, mediante reformulaciones de la
estructura socialista (DDD, p. 252).

A la utilizacin consciente de la ley del valor corresponde, adems, la utilizacin

consciente del clculo de inters inmediato. Esto significa que puede relativizarse la bsqueda
del inters inmediato, en funcin de los intereses indirectos, segn las circunstancias lo ameriten.
En este sentido se aplicara a esta tica el carcter de una tica funcional, aunque no debera
dar la espalda a las consideraciones sobre la racionalidad material, sino que, ms bien, estas
consideraciones le serviran como criterio de evaluacin de la accin social. Fundamental es el
hecho de que, dentro de la concepcin de la libertad socialista es posible distinguir entre
estmulos (para la produccin) materiales e inmateriales. Estos ltimos s son materiales, slo
que no se basan en el clculo de inters inmediato. Son, ms bien, intereses indirectos, con lo

143
que se modifica la estructura de valores y actitudes, ya que no se puede utilizar el inters
inmediato como criterio de eficiencia, sino que se alude a un clculo de renuncia pero en funcin
de una ganancia social, como el aumento general del nivel de vida (Cfr. DDD, p. 312-313). Es
evidente que las propuestas de Franz Hinkelammert tienen muy en cuenta, por un lado, la
problemtica creciente de la crisis civilizatoria, en el sentido en el que nos enfrentamos a
amenazas para la sobrevivencia del mundo tal como lo conocemos, que es equivalente a decir
que est en riesgo la sobrevivencia de la misma especie humana. Por otro lado, el talante
general de estas reflexiones muestra la necesidad de superar los automatismos sociales de
todo tipo, incluso los progresistas. Esto quiere decir que se debe apostar por una conversin de
los individuos a una postura tica radicalmente nueva. En cierta manera, se trata de una
inversin de los valores. No en este lugar, sino en los captulos siguientes, volveremos sobre
este tema de las alternativas.

3.2. Ciencia emprico-crtica y discernimiento en funcin de las necesidades

La insistencia de Hinkelammert en la construccin de una ciencia emprico-crtica se

relaciona directamente con su idea acerca de la aposterioridad del bien comn. Como veremos
ms delante, en su planteamiento de la tica del bien comn expresa con claridad que slo en el
reconocimiento del sujeto viviente en clave universal e histrica y de la obligacin de
garantizar la vida de todos que se nutre de valores solidarios, vividos en la praxis es posible
configurar el bien comn. En otras palabras, se trata de una nocin de bien comn a posteriori.
Ahora bien, y considerando sobre todo esta aposterioridad, en qu sentido esto comn, tal y
como Hinkelammert lo entiende, es superior a otras nociones, por ejemplo, la de Nietzsche o la
de Rorty? Por qu deberamos reproducir la vida de todos cuando, tal vez, fuera mejor (ms
factible, ms justo, ms placentero, etc.) reproducir slo la vida de algunos? Es evidente la
imposibilidad de esta segunda va? Es una evidencia emprica? Si no lo es, cmo llegamos a
fundamentar la necesidad de la tica del bien comn? O, ms bien, ser que tal imposibilidad s
es evidente, tal vez, en alguien como Nietzsche, quien termina resolviendo sus planteamientos
con su herosmo del suicidio colectivo? Ahora bien, si este bien comn slo se actualiza a
posteriori, quiere decir que esta tica slo es para una determinada poca o contexto histrico?
Es esto congruente con las pretensiones trascendentales (universalidad, necesidad, etc.)? Y,
ms an, puede entonces plantearse un postulado de la razn prctica?

Todas estas cuestiones nos llevan de alguna manera al asunto de la construccin de una
nueva ciencia emprica, la cual deber asumir algunos de esos problemas fundamentales
sealados en el prrafo precedente, a saber, el de la aposterioridad, el de la evidencia emprica
en funcin de la tica, el de los argumentos sobre la imposibilidad Seguidamente,
mostraremos los argumentos de Franz Hinkelammert a favor de esta idea. En principio, nos
detendremos especficamente en el asunto de la ciencia emprica. Luego, en los siguientes
captulos, volveremos sobre las otras cuestiones sealadas.

Hinkelammert piensa que debera haber una ciencia emprica que complemente a la
tica del bien comn que propone. Esto es as porque su tica del bien comn no es una
reflexin ms sobre formas de reproducir la vida, sino que l la entiende como la base para
postular las condiciones de posibilidad de toda tica. En este sentido, una teora crtica de la
racionalidad reproductiva debe construirse cientficamente, replanteando a la vez la misma
metodologa de las ciencias sociales, tratando de encontrar categoras apropiadas para el
anlisis de las realidades de la esfera econmica, social y poltica, pero siempre desde la ptica
trascendental que se expresa en el criterio tico de la reproduccin de la vida humana. De esta
manera es que se puede complementar con una tica del bien comn, que se sostiene
racionalmente sobre un criterio antropolgico el sujeto viviente que opera desde el interior
de la misma realidad. Evidentemente, por no ser sta una tica a priori ni externa a la realidad,
la ciencia emprica tiene que jugar un papel relevante (Cfr. CST. p. 17).

144
 Esta ciencia emprico-crtica se coloca, sobre todo, en contra de las visiones empiristas
extremas, como la de Max Weber:

[La] visin de la razn instrumental debe a su vez ser criticada, y aqu Max Weber es
presa de sus limitaciones, pues sostiene que esta crtica a la razn medio-fin slo puede
basarse en juicios de racionalidad material, o juicios de valores que la ciencia no puede y
no debe efectuar. Y como la ciencia no puede efectuar estos juicios de valor, ningn
argumento cientfico permitira hacer la crtica de Weber, razn por la cual su
pensamiento se presenta a s mismo como no criticable, como un pensamiento absoluto.
As, pretende alcanzar la verdad absoluta declarando no cientficas todas las crticas
posibles, de donde deriva el pensamiento de verdad absoluta que nos domina hasta hoy,
conformismo intelectual que nos lleva a un paroxismo: se ha alcanzado una verdad
absoluta porque todos los argumentos que podran ser usados para criticarla son
declarados argumentos no cientficos, juicios de valor, que incluso se tratan como juicios
de eleccin, de preferencias, de gustos. Criticar la razn medio-fin se convierte entonces
en un asunto de juicios de valor frente a los cuales la ciencia no puede tomar posicin,
con lo que se elimina toda crtica posible. Esta es la posicin de Weber, pero resulta
claro que no todo juicio basado en la racionalidad material es un juicio de valor, tal como
l piensa (Cfr. CPC, p. 279).

La oposicin a este desarrollo metodolgico no es slo la oposicin a las inconsistencias

del terico o a las nefastas prescripciones que inciden en la accin social. Tambin es un
compromiso con el desarrollo del pensamiento crtico, que se resiste a ser convertido en un
fantoche, el cual carga con el nuevo pecado: el de no ser pensamiento cientfico. Y, frente a
esto es que se propone la ciencia emprico-crtica, la cual no es en absoluto un sistema cerrado
de conceptos progresistas, sino una metodologa abierta, que reconoce sus lmites tericos y
metodolgicos, pero que no se agota en ella misma:

Como ciencia emprica de las condiciones de posibilidad del sujeto en cuanto ser
natural, la ciencia crtica habla del sujeto en un sentido paradjico. Para poder hablar del
sujeto, tiene que hablar de l como su objeto, pero hablar del sujeto como sujeto
trasciende cualquier ciencia emprica, y este trascender es propio de la filosofa. Sin
embargo, la necesidad de trascender a la ciencia emprica no es ni filosfica ni mtica,
sino que es emprica. Resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad
reproductiva no tienen solucin mediante un clculo que sea comparable con el clculo
de la racionalidad medio-fin, el cual es y necesita ser autosuficiente ()
El clculo presupone cantidades finitas () En la lgica de la racionalidad reproductiva,
en cambio, aparecen costos que tienden a ser infinitos () La muerte del actor tiene
para el propio actor un costo infinito; luego, la relacin con la muerte no es susceptible
de ser calculada en trminos de un clculo autosuficiente y sinttico () [Se trata de]
criterios no cuantificables () Esto obliga a trascender un punto de vista que visualiza al
sujeto como objeto de la ciencia y nos lleva a enfocar la posibilidad de ver al sujeto como
sujeto en su subjetividad (CST, p. 116-118).

Esta ruptura de los lmites en las ciencias empricas sobrepasa las posibilidades de las
mismas ciencias y entonces es preciso dar cuenta de esa trascendencia mediante la filosofa. No
obstante, no se trata de la inclusin de consideraciones no empricas, sino que la necesidad de
trascender a las ciencias empricas es ya una necesidad una realidad emprica. En el fondo
se encuentra el problema de los lmites de nuestra capacidad para pensar lo que no puede ser
sometido al clculo. Por eso es que tambin es un problema del lenguaje que utilizamos para
describir la realidad que nos desborda: la subjetividad que se afirma en cuanto tal. Este ser un
problema que abordaremos en los siguientes captulos.

Pero el rechazo a la totalizacin de la lgica instrumental significa tambin una exigencia,

que en el mbito del mercado capitalista actual es la de pasar desde la eficiencia fragmentaria a
la eficiencia reproductiva:

145
 Se requiere poner lmites a la eficiencia fragmentariamente calculada. De otra forma no
se puede asegurar la eficiencia reproductiva. Ahora bien, los lmites de este tipo son
valores () Pero estos valores no pueden provenir de ningn clculo. Se derivan del
reconocimiento mutuo entre seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de
la propia naturaleza. El clculo no determina valores ()
El reconocimiento de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la
eficiencia reproductiva, y con ello, hacer posible la vida para el futuro (CST, p. 283).

Para Hinkelammert, los valores funcionan como lmites para la calculabilidad, por
ejemplo, para la racionalidad que slo ve competidores dentro de relaciones de intercambio.
Para esta manera de proceder en los negocios, es preciso construir argumentos que obliguen a
introducir las consideraciones acerca de la eficiencia reproductiva. Pero estos argumentos son
resultado de la aplicacin de un punto de vista que trasciende la realidad emprica, que ha
abandonado su mtodo, aunque parte de ella (de esa realidad). Ese punto de vista es el que
aparece en el reconocimiento del sujeto viviente.

Se puede comprobar que el reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin l

la humanidad no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningn clculo
fragmentario, sino una relacin con la totalidad del mundo vista como un sistema
interdependiente, cuyo conocimiento en detalle nos est vedado. Por eso es un
argumento racional, sin ser producto de un clculo. La conclusin se sigue justo del
hecho de la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue, por consiguiente, del
reconocimiento de los lmites de la factibilidad humana, reconocimiento que hasta ahora
ninguna ciencia emprica ha hecho (CES, p. 223).

Este es el terreno del anlisis de nuestros criterios de factibilidad, la manera como

aparecen en la accin social y la crtica de la razn utpica. Cada uno de ellos es relevante para
la misma ciencia emprica y aparecen inclusive dentro de las consideraciones sobre la empira
cuantificable; pero no se derivan de ella, sino que son postulados como herramientas de la razn
que, sin ser originados en ningn clculo parcial sobre lo social, es decir, sin ser el resultado de
clculos fragmentarios, son la condicin de posibilidad para esos clculos. Como ya lo hemos
insinuado, ms adelante nos detendremos en este problema.

Por el momento, es importante que concluyamos este captulo con algunas

consideraciones acerca de la recuperacin de los valores frente al reduccionismo de las ciencias
sociales y de los modelos prescriptivos sobre la sociedad. La recuperacin de los valores no
quiere decir, nada ms, que deban potenciarse grupos de objetos morales preferibles, frente a
otros que podran, eventualmente, ser colocados en su lugar. Tal categorizacin de los valores
es importante, porque es usual y porque es til. Por supuesto, tambin es verdadera. No
obstante ya lo hemos sealado antes, hay valores que nos refieren directamente a las
condiciones de posibilidad de la vida humana y que, en cuanto tales, constituyen la condicin de
50
posibilidad de la bsqueda de otros valores que se presentan como preferibles . Aquellos

50
La constitucin de los valores como fundamentos de s mismos es una exigencia sistmica de
legitimacin, exigencia que en la sociedad moderna slo puede realizarse mediante discursos de
universalizacin y atemporalidad de los valores. Por ello la discusin de esos valores a partir de
otros valores es una discusin sin fin que no hace ms que situarse en el terreno que los propios
discursos de legitimacin han determinado. Por bien intencionados que sean estos intentos de
lucha, son poco eficaces porque no atacan al ncleo mismo de produccin de esos determinados
sistemas de valores. La discusin sobre los valores es importante, pero supone una previa
confrontacin, desvelamiento y enfoque alternativo de la tica funcional vigente.
La importancia del debate sobre los valores es clara porque la dialctica histrica es tambin una
dialctica en el plano de los valores. Valores nuevos, que surgen a partir de las contradicciones
del propio sistema social pero lo trascienden, son empuados en preferencia por aquellos grupos
sociales para quienes el sometimiento a los valores vigentes implica la muerte. De este modo, la

146
valores que se constituyen a partir de juicios de hecho, inauguran un esquema de discernimiento
basado en las necesidades, no en las preferencias. Esto es fundamental. Para Hinkelammert, es
a partir de esta manera de razonar como se puede descubrir los verdaderos criterios
antropolgicos y ticos universales. Una buena muestra de cmo funciona este discernimiento
es frente al problema del socavamiento que las sociedades actuales padecen y cmo se
posiciona frente a ello el discurso tradicional sobre los derechos humanos:

Este socavamiento de la sociedad humana debilita la vigencia de todos los derechos

humanos propiamente dichos, es decir, de los derechos humanos que emanan del
derecho humano a la vida. Pero el anlisis del circuito destructivo resultado de la
totalizacin del mercado hace ver que estos derechos humanos no son juicios de
valores, como los ha denunciado tanto la metodologa dominante de las ciencias
sociales. Estos derechos humanos y su respeto resultan ser condicin de posibilidad de
la vida humana, porque sin su respeto no es posible asegurar la sostenibilidad de esta
vida. No se trata de juicios de gusto, sino de juicios de hecho. Porque juzgar sobre la
sostenibilidad de la vida humana y sus condiciones de posibilidad es juzgar sobre
hechos. Sin embargo, estos juicios de hecho desembocan en valores, que llamamos
derechos humanos.
Esto nos permite hablar de una distincin clave en cuanto a los derechos humanos.
Podemos distinguir entre derechos humanos vinculados con la accin directa, que
incluyen la accin en el mercado, y aquellos derechos humanos que afirman el derecho
humano a la vida frente a los efectos indirectos de la accin directa. Los primeros son los
derechos humanos contractuales, que se pueden derivar de los contratos efectuados
entre individuos (y colectividades, vistas de manera individual). Los segundos son los
derechos humanos de la vida () Muchas veces se refieren a estos derechos como
derechos de la segunda o tercera generacin, como si fueran simplemente posteriores.
Sin embargo, son respuestas a los derechos humanos primeros, respuestas que se
relacionan en forma conflictiva con estos derechos humanos primeros. Estos primeros
derechos humanos en su lgica de totalizacin de la accin directa en los mercados
anulan a los segundos. No obstante, al anularlos destruyen la sostenibilidad de la
sociedad humana y, por tanto, de la vida humana, con el resultado de que a la postre se
destruyen a s mismos (SL, 339-340).

Franz Hinkelammert aplica su esquema general de anlisis, basado en un serie de

oposiciones (juicios de valor/juicios de hecho; racionalidad instrumental/racionalidad
reproductiva; accin directa/efectos indirectos; derechos formales/derechos materiales), con
los que muestra muy bien la manera como surgen estos derechos humanos, a partir de juicios de
hecho, pero deviniendo en valores y luego en criterios universales. Debido a que los derechos
humanos no son meros juicios de valor que se sobreponen a la accin social pueden
convertirse en criterios universales de una tica de la vida. Estos criterios brotan de la misma
realidad de las acciones sociales, pero slo aparecen cuando abandonamos la totalizacin de la
racionalidad instrumental y el clculo fragmentario sobre nuestras acciones, y nos reconocemos
como sujetos vivientes, actualmente amenazados en nuestra misma supervivencia, lo cual
amenaza obviamente al conjunto de las dinmicas sociales51:

lucha social y poltica tambin es una lucha en el plano de los valores. Entre valores nuevos que
reivindican el derecho a la vida y la libertad para todos (todo proyecto tico, ms si es
emancipatorio, es de pretensin universalista), y valores que reivindican el mantenimiento del
sistema social excluyente (as se presenten bajo la forma de argumentos cientficos). Entre
valores alternativos de un proyecto social alternativo, que pugna por abrirse paso en la historia, y
los valores dados. En Gutirrez, Germn; tica funcional y tica de la vida, op. cit., 22, nota
16.

51
A diferencia de la tica funcional que es normativa, formal y abstracta, la tica de la vida es
crtica y criterial. No define de manera apriorstica principios, normas o valores (aunque no

147
 Cuando este clculo del lmite de lo aguantable se generaliza, incluye tambin a los
valores de la accin directa en los mercados. Las propias violaciones de la tica del
mercado son, entonces, calculadas de esta manera. Pero para el mercado vale que tiene
una tica que tambin tiene que ser vigente ms all del clculo. En el mercado se debe
calcular todo, pero la tica del mercado debe tener un valor ms all de cualquier clculo
de ventajas. Si los participantes en el mercado hacen depender la vigencia de la tica del
mercado del propio clculo de ventajas, el mercado mismo pierde su eficiencia. Si ahora
cada uno calcula el lmite de lo aguantable, se produce la anomia del mercado. Tambin
la tica del mercado necesita valores que tengan vigencia de por s.
Eso nos hace volver a la razn de Kant de desarrollar la tica en un sentido muy
diferente de la argumentacin tica de Hume y Adam Smith y de los tericos del contrato
social. Kant intenta derivar valores de una vigencia de por s ms all de cualquier
clculo. No creemos que para nuestra argumentacin la derivacin de Kant aporte, pero
lo que debemos tomar en cuenta es esta preocupacin. Si los valores no tienen una
vigencia de por s, son arrollados por el clculo y, en consecuencia, la misma vida
humana est amenazada. Se puede mostrar solamente que esta validez de por s de los
valores y, por tanto, de los derechos humanos es necesaria, pero creemos que una
justificacin en un sentido de deber no resulta posible ()
Pero la vigencia de por s de los valores no implica transformar todos los valores en
valores absolutos en el sentido de un rigorismo tico, aunque Kant en efecto lo considera
52
as . No excluye la mediacin de valores. Pero la referencia de la mediacin jams debe
ser el clculo del lmite de lo aguantable, que slo los socava, sino puede ser

desestima estos temas ni los elude), ni define qu tipo de vida hay que vivir, sino que analiza y
juzga la realidad desde la negacin de la vida que produce el orden positivo y se apoya para tal
examen en el criterio universal material de la reproduccin de la vida y en las ciencias sociales
crticas () Parte del reconocimiento de que su operativizacin requiere de la mediacin y
concurso del anlisis social, porque el discernimiento de carcter social no es posible fundarlo
sola ni preferentemente en las estructuras de la intencionalidad humana, sino en el anlisis de
las estructuras profundas de la vida social y en el estudio de los efectos indirectos de las
acciones humanas. En Ibd., p. 24.

52
Kant tiene dos ejemplos que pueden aclarar el problema. El primero es [el] del depsito, que
de hecho es un prstamo. Yo recib un prstamo de alguien y me he comprometido a devolverlo,
sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista muere. Debo devolver? Ningn clculo me
llevara a devolverlo. Al contrario, si calculo, no hay razn para devolverlo, porque los herederos
o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar nada. Kant sostiene que tiene que devolver,
porque la obligacin existe ms all de cualquier clculo. Y creemos que Kant tiene razn. Se
trata de un problema que efectivamente en la tradicin de Hume y Adam Smith no tiene solucin.
El otro ejemplo es diferente, trata de la mentira. Un asesino me pregunta, dnde est la persona,
que, como yo s, l quiere asesinar. Debo decirle dnde est? Y Kant responde que s.
Despus de haber rechazado la mediacin por el clculo, rechaza toda mediacin. Llega a un
rigorismo tico, que desemboca en la colaboracin con el asesinato. Identifica la afirmacin ms
all del clculo con la afirmacin de valores absolutos.
Sin embargo, la mediacin tiene que ser por la vida humana y no por el clculo. Por tanto, en el
primer ejemplo resulta la obligacin a pagar por supuesto, bajo la condicin de que el deudor
puede efectivamente pagar, mientras resulta en el segundo ejemplo la obligacin de no decir
la verdad, es decir, de mentir.
En Hume y Adam Smith, la referencia a la felicidad (la vida humana) es miope y no llega ms all
de un burdo utilitarismo, mientras en Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith no pueden
constituir valores que valen ms all de cualquier clculo, mientras Kant los puede constituir slo
en trminos de su rigorismo tico de valores absolutos. N. del A. En el ltimo captulo de nuestra
investigacin, desarrollaremos con ms amplitud esto de los valores de por s, que no son
valores absolutos.

148
 nicamente la propia vida humana y la capacidad de sobrevivencia de ella. En el sentido
del clculo se trata de una gratuidad, sin la cual la propia vida humana resulta
amenazada (SL, 347-348).

Hinkelammert est convencido de que no puede construirse una autntica tica del bien
comn sobre la base de la mera calculabilidad, propia de la racionalidad medio-fin. Es necesario
poseer valores y que estos estn ms all de todo clculo. Pero tampoco esto tendra que ser
arbitrario. El que los valores no obedezcan a algn tipo de clculo no significa que sean los
correctos. Los valores de por s podran ser tambin valores absolutos, frente a los cuales
podran ser sacrificados los seres humanos. Lo que se necesita es un criterio que provenga de la
misma realidad, que sea el resultado de juicios de hecho. Slo a partir de l es que podran
derivarse valores vigentes de por s, pero no fundados en s mismos, sino en esas
consideraciones acerca de la realidad humana. Por supuesto, como lo hemos analizado en este
captulo, esta realidad no podra identificarse con la empira cuantificable, sino que estara
siendo postulada, incluso para que exista dicha empira. Para Hinkelammert, entonces, ser
fundamental encontrar esa postulacin de la realidad que permita deducir de all el criterio y los
valores con los que podamos enfrentar a las diversas ticas funcionales que se nos intente
imponer o vislumbrar mejor aquellas que podemos sugerir. En el siguiente captulo, daremos
un paso ms que nos acerque a esa postulacin, analizando la estructura racional que construye
modelos y proyectos desde una peculiar condicin, a saber, la del uso de ideas utpicas o
conceptos trascendentales.

149
 CAPTULO III
Crtica de la razn utpica y subjetividad trascendental

Para nosotros, es posible encontrar en Franz Hinkelammert una tercera dimensin constitutiva de
la antropologa dominante en Occidente, la cual es a su vez una radicalizacin de las dos anteriores, ya
que nos muestra el ncleo formal de la racionalidad que busca establecer categoras acerca de la
sociedad. Esta es la relacin existente entre las ideologas dominantes y las proyecciones
trascendentales o utopas, relacin que obedece a la estructura misma de la racionalidad que se permite
pensar las relaciones sociales y prescribir sobre ellas. Esto es as incluso si tal relacin es negada por
sus defensores, ya sea argumentando que no se trata de ideologas pues son ciencia o sealando
que no tienen en absoluto rasgos utpicos pues no buscan imposibles. Como bien lo seala el ttulo de
uno de sus libros, al que ya nos hemos referido al inicio de este trabajo, la crtica de la razn utpica se
dirige especfica aunque no absolutamente a las pretensiones de realismo cientificista en las ciencias
sociales y en los discursos sobre lo social que apelan a argumentos positivistas. An ms, Hinkelammert
seala que las utopas presentes en estos discursos son incluso de un tipo especfico: son
aproximaciones asintticas, las cuales como lneas que intentan alcanzar una curva, prolongndose
indefinidamente sin lograrlo constituyen el ncleo mismo de los procedimientos de las ciencias
empricas, as como de diversos discursos sociales, sea que se presenten como legitimadores del orden
establecido o, ms bien, como discursos de emancipacin. Incluso, el antiutopismo contemporneo no
vendra a ser ms que una nueva forma de utopa, quizs la ms destructiva de todas. Nos referimos a la
utopa de la muerte de las utopas, que desemboca, a su vez, en el antiuniversalismo de un Nietzsche o
de un Heidegger: El sujeto para la muerte.

La ltima lnea del prrafo precedente seala la importancia de este captulo, ya que en l
pondremos las bases fundamentales y ms directas para plantear, ms adelante, nuestro anlisis de la
propuesta de Hinkelammert sobre la subjetividad. Efectivamente, l la contempla como subjetividad
trascendental y est estrechamente relacionada con el desarrollo de su crtica de las ilusiones
trascendentales. No obstante, su propuesta no es la de una renuncia a la utopa, ni mucho menos. La
crtica de las utopas, dice Hinkelammert, no sera una verdadera crtica si no se recupera esta misma
utopa de manera consciente, lo cual es, por otra parte, una forma de realismo, pues la racionalidad no
puede escapar a la construccin de proyecciones trascendentales. El asunto ser, ms bien, de qu tipo
son stas. Se trata de ilusiones trascendentales solapadas o de imaginaciones trascendentales
conscientes? Son expresin del pensamiento reaccionario o emancipador? Estrictamente, este captulo
no contiene las respuestas a las cuestiones que abre, sino que stas se proyectan necesariamente al
siguiente, en el cual nos ocuparemos de la ya mencionada subjetividad trascendental, tal como Franz
Hinkelammert la entiende.

De esta manera, abordaremos primero la crtica que hace nuestro autor a las utopas que se
encuentran entreveradas en la estructura misma del anlisis social, que sostienen algunos de los
paradigmas sociales contemporneos. Seguidamente, nos detendremos en el problema terico que se
encuentra a la base de esta crtica: la no siempre aceptada cuestin de la factibilidad, como
consideracin ineludible en la metodologa cientfica. De inmediato, pasaremos a considerar la relacin
entre la propuesta de Hinkelammert de asumir las consideraciones sobre la factibilidad dentro de
aproximaciones prcticas y transversales en oposicin a las aproximaciones asintticas,
relacionndola con las llamadas ideas regulativas, que encontramos, por ejemplo, en Kant y Apel.
Finalmente, volveremos sobre la crtica de las construcciones utpicas, en esta ocasin las
postmodernas, es decir, aquellos algunos discursos que se posicionan crticamente frente a las
reivindicaciones de la modernidad, particularmente en la denuncia de los grandes relatos, los cuales son
vistos como esfuerzos intiles de abarcar lo humano y mediante los cuales se somete esto mismo
humano a esquemas racionales totalizadores. La estructura de este captulo ser como sigue:

1. Las utopas como proyecciones histricas: Aproximacin asinttica a los ideales

1.1. Condicin humana e imposibilidad: El principio de factibilidad
2. La utopa como idea regulativa: Aproximacin prctica y transversal
3. La crtica de la utopa en la postmodernidad: El antiutopismo contemporneo

150
 El pensamiento de Hinkelammert es en buena medida una crtica de las construcciones
ideolgicas, sean stas de signo emancipador o no. Hasta ac, no parece haber ningn problema. Este
aparece, ms bien, cuando se liga a la crtica de las utopas. Inmediatamente podramos estar tentados a
pensar que su crtica de dirige solamente en contra de la teora marxista, por ejemplo, en funcin de la
asociacin de los trminos ideologa y utopa. Por otro lado, para quienes conocen ms de cerca la
obra del autor, no estara del todo claro cmo un crtico consistente del sistema capitalista se atrevera a
criticar las utopas, sobre todo cuando parece que hacen ms falta, en esta ocasin, en funcin de la
necesaria emancipacin respecto de los mecanismos destructores de dicho sistema. El asunto no es
simple y justamente eso es lo que presupone Franz Hinkelammert en su acercamiento al tema. Para l, la
relacin entre ideologas y construcciones utpicas trasciende por mucho las distinciones entre
pensamientos de emancipacin, reaccionarios o cnicos. La construccin de ideologas y utopas es
condicin de posibilidad para la elaboracin de conjuntos de ideas con pretensiones de explicar la
totalidad de los fenmenos:

La funcin que posibilita un sistema de actitudes universalistas es aquella que permite una
correspondencia entre dichas actitudes y normas universalistas de la estructura de
funcionamiento. Si bien esta es la funcin ms inmediata de la ideologa, ella slo puede ser
cumplida mediante la racionalizacin general de la situacin de intereses materiales. Da una
visin del mundo, para luego derivar de ella las tesis especficas que soportan el sistema de
actitudes que la ideologa imponga. En todo caso, la ideologa vincula este clculo de intereses
con el destino humano, mostrando a la sociedad concreta en relacin con alguna proyeccin de
1
este destino (DDD, p. 324) .

La cuestin clave es que la ideologa busca establecer esa correspondencia entre actitudes y
normas universalistas, mediante la construccin de otra no tan clara correspondencia entre stas
(actitudes y normas) y un modelo de sociedad, en el que confluyen racionalmente los intereses ligados a
ellas. Para esta racionalizacin es indispensable la construccin del modelo ideal de sociedad, pero la
relacin entre ste y la sociedad concreta debe plantearse de tal manera que trasluzca un realismo
constitutivo de la misma. Es decir, el planteamiento ideolgico se ocupa en evitar, mediante la
construccin de complejas elaboraciones tericas, cualquier alusin a una supuesta irrealidad del
modelo, lo cual explica por qu, en muchos de esos casos, se utilizar el trmino utopa de manera
peyorativa, dirigindolo efectivamente en contra del mecanismo de vinculacin entre la sociedad concreta
y el modelo de los opositores. El problema con la argumentacin acerca de esta vinculacin es que tal
condicin de realismo nunca explicita suficientemente su mtodo de derivacin, so pena de incurrir en
contradicciones evidentes. Hinkelammert cree que esta es la razn por la que se puede mostrar una
radical inconsistencia en este tipo de racionalizacin. En realidad, la propuesta de un modelo social
ideal es el resultado de una postulacin del mismo. Se postula una realidad, no se la descubre mediante
un mtodo emprico de anlisis de fenmenos. Pero eso es justamente lo que entra en contradiccin con
un pensamiento que utiliza el argumento de la empira cuantificable como criterio de realismo.

Hinkelammert podra decir, con David Snchez Rubio, que estamos ante un mecanismo de
legitimacin del anlisis de procesos y de prescripcin de prcticas sociales (actitudes, normas), basado
en la abstraccin la omisin de los factores empricos, pero, ms an, de aquello que trasciende la
misma empira, es decir, la vida de los seres humanos y en la idealizacin o sea, la adicin de
caracteres ideales como constituyentes de la forma verdadera de lo social. En el fondo, la crtica de la
razn utpica trata de establecer una relacin entre la construccin de los formalismos y los utopismos2.
Pero nuestro autor sabe que no se puede reducir el problema a la descalificacin sin ms, por otra parte

1
Sobre esta relacin entre ideologas y construcciones utpicas, ver los interesantes comentarios de
Csar Pagliai, referidos especficamente al problema de las ideologas del desarrollo y partiendo,
asimismo, de la obra homnima de Hinkelammert (Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia
[IDH], del ao 1970), en su trabajo Racionalidad y desarrollo, un acercamiento al problema de Ralco,
en http://csociales.uchile.cl/publicaciones/margen/antmarg3.htm
2
Cfr. Snchez Rubio, David; Universalismo de confluencia, derechos humanos y procesos de inversin,
en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p.
237ss.

151
acrtica, de estas ideologas, como si estuvieran empleando un instrumento del cual podemos prescindir.
Para l, todo pensamiento de lo social, que pretenda establecer los vnculos mencionados arriba, tiene
que utilizar, forzosamente, postulaciones sobre la realidad que tienen la forma de conceptos
trascendentales. Por eso es que la crtica de las utopas slo puede ser una crtica trascendental. En este
sentido es que Franz Hinkelammert entiende el carcter kantiano de su esfuerzo crtico: en la crtica a
las utopas, no podemos salirnos de los conceptos y las reflexiones trascendentales (Cfr., CRU, p. 15).

Pero esto ltimo no significa que haya que ceder al discurso ideolgico, en lo que tiene de
ilusin (trascendental). Para nuestro autor, es posible pensar la utopa a partir de un criterio, mediante el
cual pueden evaluarse las construcciones de modelos ideales, sin que stas se conviertan luego en
apuestas aventuradas y saltos al vaco. Es lo que sugiere la crtica desde el sujeto viviente y la mencin
de las consideraciones de factibilidad:

La humanizacin tiene que realizarse en el margen que queda entre las soluciones factibles y la
solucin ptima. La existencia y el aprovechamiento de este margen es precisamente el reino de
la libertad, que depende del reconocimiento continuo del reino de la necesidad, esto es, de las
soluciones factibles (CST, p. 173).

Lo que vuelve a las construcciones trascendentales algo aventurado es que, en su afn por
alcanzar el ideal planteado, el mecanismo que se pone en marcha no toma necesariamente en cuenta los
lmites en el orden de la factibilidad, considerado desde la condicin de los seres humanos vivientes. En
principio, pensar otros mundos posibles no es algo malo. Y, como ya lo veremos adelante, no es posible
escapar a la necesidad de hacerlo. Ms bien, el problema es que los conceptos trascendentales podran
identificar ese ideal con el mecanismo ideado para alcanzarlo. De esa manera, se vuelve del todo posible
construir un ideal que pierde de perspectiva el carcter de su vinculacin con el mecanismo usado, por lo
menos, en dos sentidos. En primer lugar, porque dicha vinculacin se concibe como algo insoslayable. El
ideal no puede pensarse racionalmente de ninguna otra manera ms que ligado a ese mecanismo. Por
otro lado, el otro sentido de la confusin sealada es el de que se ignoran las consideraciones de
factibilidad de las que ya hemos hablado, especficamente en tanto el mecanismo transforma esta
misma nocin de factibilidad, sustituyendo al sujeto viviente por una construccin antropolgica ms
acorde a sus exigencias. Paradjicamente, el mundo ideal termina construyendo al ser humano ideal,
es decir, un ser humano a su medida. El sistema crea su criatura.

Un ejemplo que puede mostrar estos recursos ideolgicos, que buscan legitimar los mecanismos
sociales mediante la transfiguracin del concepto trascendental correspondiente, es el anlisis acerca
de cmo se interpreta, en el discurso econmico neoclsico, el tema de la sobrevivencia. En dicho
discurso, el problema se plantea como el de la sobrevivencia del ms apto, con lo cual el concepto es
equivalente al de la mera optimizacin. Pero, es esto lo que la observacin de la vida y, sobre todo, la
vida humana nos dice necesariamente? Hinkelammert propone, basndose en investigaciones hechas
dentro del ramo de las ciencias biolgicas contemporneas, que, ms bien, habra que entender el
problema como el de la sobrevivencia del apto y no, como sucede con las interpretaciones que se
hacen desde cierto darwinismo social, la del ms apto. De esta manera, la sobrevivencia es un
3
concepto que no puede reducirse al de la optimizacin pura y simple (Cfr., CST, p. 173) . Se trata de un
caso en el que no slo es que se abandonen sin ms las consideraciones de factibilidad (sobrevivencia),
sino que se transforma sta del apto al ms apto y se convierte en una nocin a la medida del
principio real que sostiene el mecanismo que se busca legitimar la optimizacin (mercantil) como
principio que rige las acciones sociales.

Por eso es que el tomar en cuenta la factibilidad sirve como contrapeso de las soluciones que
se plantean en el plano de lo social, justo para la superacin de ese reino de la necesidad que nos
marca y nos trae constantemente a la tierra. Pero la libertad frente a ste pasa necesariamente por su
reconocimiento. Ser una tesis fundamental de Hinkelammert la de que las ideologas que construyen

3
Para este asunto, Hinkelammert refiere al libro de Maturana, Humberto R. y Varela, Francisco J.; El
rbol del conocimiento. Las bases biolgicas del entendimiento humano, Santiago, Editorial Universitaria,
1984, p. 68, 75-76.

152
proyecciones utpicas con tendencia a la destruccin de la vida natural y social, y a la deshumanizacin,
utilizan justamente un razonamiento que busca eludir estas consideraciones sobre los lmites para las
posibilidades humanas en el orden de la factibilidad, construyendo para eso concepciones del ser
humano en el que se vuelve irrelevante su vida concreta. El sujeto portfolio capitalista, del cual habla
Hinkelammert en algunos de sus primeros escritos, es un buen ejemplo de la subjetividad cuyos lmites
pasan del orden de la factibilidad al orden puramente formal o lgico. No ms los lmites que desde el
problema de la sobrevivencia concreta se le enfrentan a la calculabilidad, sino los meros lmites que
competen al orden formal de esta calculabilidad, problemas que interesan desde una perspectiva
puramente lgica.

Pero, como ya lo hemos mencionado, la respuesta a estos nuevos reduccionismos no la piensa

nuestro autor como renuncia a lo utpico. En principio porque, en orden a pensar nuestra sociedad, no
podemos escapar a la necesidad de recurrir a conceptos trascendentales. Las reflexiones sobre la utopa
nos llevarn a la relacin necesaria entre la utopa y lo tpico; es decir, cuando comenzamos a perfilar
el mbito de las posibilidades concretas y no slo de lo que es, aparece ya lo utpico: el mundo posible.
Por eso es que la utopa no es ajena a la cientificidad, sino que, ms bien, la podemos hallar incluso en la
misma estructura de las hiptesis, a modo de preguntas sobre posibles. Para un filsofo cercano a
nuestro autor, el mendocino Arturo Andrs Roig, en esto se puede constatar que, incluso en el lenguaje
cientfico con las ms ambiciosas pretensiones de objetividad, es imposible escapar a la contingencia e
4
historicidad del sujeto . Sobre esto, es preciso ir ms all:

Hay un modo particular que cualifica la experiencia de la contingencia, en este caso de lo

propiamente utpico, toda vez que el sujeto que utopiza se ve implicado en la utopa misma. La
relacin sujeto-objeto muestra una construccin mucho ms compleja por lo mismo que el sujeto
es a la vez objeto de s mismo. Se trata de la contingencia en la que se encuentra sumido el
propio sujeto y que no es otra cosa que la experiencia de su historicidad. La funcin utpica
sera, pues el modo como el hombre enfrenta y asume ms radicalmente su propia realidad
contingente.
Es por tanto el excedente propiamente utpico de las utopas el que da el verdadero valor a las
topas contenidas en ellas, en cuanto que las instala fuertemente en el plano de la categora
5
ontolgica de lo posible .

En este texto notamos que, no slo es que la utopa se nos impone como categora del
razonamiento, a manera de necesidad la realizacin de las topas, sino que est estrechamente
ligada con nuestra misma libertad frente a los mecanismos sociales e histricos es decir, el excedente
propiamente utpico. Efectivamente, porque no podemos renunciar a lo utpico es porque esta
estructura necesaria abre las posibilidades para un orden social, pensado y vivido, de otro modo. Si bien
hay utopas del orden, las cuales se caracterizan por ser contradictorias en s mismas lo que se
idealiza es lo que ya es, stas no pueden superarse si no se asume el reto de pensar, desde conceptos
6
trascendentales, las utopas de la libertad en las que el ideal no es, sino que est por llegar .

Por supuesto, la otra ilusin podra ser la de concebir estas utopas como si fueran sustancias
que se construyen de una vez para siempre. Incluso desde nuestra postura de crtica superadora
podemos resbalar en una nueva ilusin trascendental: la de que el criterio mediante el cual se espera
evaluar las utopas desde la contingencia del sujeto viviente se convierta en mxima universalizante
abstracta, un nuevo principio desde el cual se pierde de vista que, si bien es cierto, a partir del sujeto se
afirma su contingencia, sta no es sino necesaria. El sujeto es contingente, pero para que haya
consistencia en nuestras afirmaciones acerca de ello, debemos considerarlo como necesario. Para Franz

4
Cfr. Roig, Arturo Andrs; La experiencia iberoamericana de lo utpico y las primeras formulaciones de
una utopa para s, en Revista de Historia de las ideas (1982), Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana y
Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Pontificia Catlica de Ecuador, 3 poca.

5
Ibd., p. 57.
6
Ibd., p. 57-58.

153
Hinkelammert, la afirmacin del sujeto viviente como trascendental es justamente la de que es condicin
de posibilidad en este sentido, necesario, pero no es mxima universalizable, ni mucho menos norma.
Cuando es comprendido de esta ltima manera, se abre la posibilidad de que se derive en una nueva
ilusin trascendental que termina por aplastar lo subjetivo. En el siguiente apartado iniciaremos con la
crtica de las utopas, que nos permitir aclarar mejor ese concepto esencial que refleja lo que una utopa
no debe ser. Nos referimos al concepto de ilusin trascendental.

1. Las utopas como proyecciones histricas: Aproximacin asinttica a los ideales

No hay que dejar de insistir en que, con su crtica de las utopas, Hinkelammert no se propone, ni
mucho menos, descalificarlas como si se tratase de atavismos o ilusiones propias de quienes le huyen al
verdadero pensamiento, sino que su crtica se enmarca dentro de un verdadero plan que se propone
incluir la dimensin utpica dentro de las mismos proyectos sociales, pero de modo consciente y a partir
del reconocimiento de la trascendentalidad que surge del sujeto viviente. Su crtica que no pretende ser
7
demoledora (Vernichtende Kritik), sino pro-positiva, como en Kant la dirige al mecanismo que llama de
aproximacin asinttica, propio de los discursos hegemnicos occidentales, como sucede con el
neoliberalismo y su idea de mercado como societas perfecta, o como ocurra con la hoy difunta
ideologa socialista sovitica y su planificacin perfecta. Hinkelammert cree que el verdadero problema
con estas utopas no consiste en plantearse, dentro de la accin social, conceptos o situaciones ideales,
sino el pretender que son alcanzables histricamente y que se posee la clave la institucin perfecta,
mediante la cual se puede acceder a ellas. En realidad, como lo hemos sealado ms de una vez, los
conceptos ideales no slo podran ser positivos, sino que son imprescindibles para la accin social que
pretende resolver las problemticas ms bsicas de toda sociedad: son conditio humana. Pero lo
interesante ser analizar los razonamientos mediante los cuales las proyecciones trascendentales toman
esta forma de proyeccin asinttica.

Iniciaremos con la crtica a la utopa presente en el discurso de los economistas neoclsicos y

que aparece por supuesto en su formulacin neoliberal. Bsicamente, la proyeccin asinttica neoclsica
se construye a partir del concepto trascendental de competencia perfecta. Para Hinkelammert, hay una
transformacin de los supuestos trascendentales del razonamiento econmico. En la Escolstica, por
ejemplo, era posible identificar ese modelo trascendental con el paraso. No obstante, en esta misma
identificacin iba contenida la suposicin de que tal condicin ideal no poda alcanzarse mediante
aproximaciones sucesivas (asintticas). En la economa poltica clsica, por el contrario, aparece ya la
figura ideal el modelo de Robinson, a partir del cual se sostiene que la bsqueda exclusiva del inters
propio genera el inters general vinculada al mecanismo mediante el cual ese ideal es, a su vez, una
meta que es posible alcanzar mediante aproximaciones sucesivas. No obstante, es preciso sealar que
en este planteamiento an no se ha desterrado del modelo social ideal las consideraciones acerca de la
satisfaccin de las necesidades humanas, que siguen estando ligadas a esa bsqueda de los intereses
individuales. Por ello, aunque ya se plantea, por parte de Adam Smith, la idea de un mecanismo
automtico la mano invisible, mediante el cual se tiene acceso a la utopa, siempre es posible
cuestionar la idoneidad del mecanismo aludiendo a consideraciones sobre la reproduccin de la vida
concreta. No ser as para los economistas neoclsicos, para los que el modelo ideal se identifica con el
concepto de competencia perfecta. El asunto no difiere en cuanto a que siempre se formula el ideal al
cual se aproxima la sociedad concreta. No obstante, la referencia a las necesidades materiales de los
seres humanos habra de desaparecer (Cfr. CST, p. 27-28). Efectivamente, para este pensamiento
econmico todo se reduce al equilibrio entre los mercados, considerando tanto a las necesidades
humanas como a los mismos sujetos no as las mercancas y el dinero, como meras distorsiones del
mercado:

7
Hinkelammert explica estos rasgos kantianos de su pensamiento en Crtica a la razn utpica (edicin
de 1990, DEI), p. 29. En la edicin del 2002 (Descle de Brouwer), p. 15 que nosotros citamos como
CRU, hay unas aclaraciones interesantes sobre este legado de Kant, entre las que hay que incluir las
razones para el nada banal cambio en el ttulo, tal como lo sealramos en el captulo I.

154
 La teora econmica neoclsica concibe la relacin con su idealizacin conceptual del equilibrio
como una aproximacin asinttica, percibiendo muy raras veces algn espacio de accin humana
y la necesidad de fuerzas compensatorias en funcin de una aproximacin realista a esta
idealizacin. Todo lo contrario, tiende a analizar la accin humana sobre los mercados en
trminos de distorsiones, ya sea que estas provengan de la accin estatal (intervencionismo) o
de la accin privada (comportamiento estratgico, comportamiento colusivo, por ejemplo) (CST,
p. 67).

No slo es que la accin humana que se aplica para resolver problemas de satisfaccin de las
necesidades materiales, mediante intervencin en los mercados sea vista como distorsin, sino que
esto es posible porque se desconecta toda vinculacin entre la idoneidad del mecanismo en la
persecucin del ideal el mercado ptimamente equilibrado y la vida material de los seres humanos.
Ahora bien, utilizar el modelo de la competencia perfecta no puede ser del todo anlogo a que un
ingeniero utilice un modelo libre de fricciones, para explicar (y construir) un aparato. Despus de todo,
en este segundo caso, no es slo el modelo el que respaldar el xito o veracidad del camino elegido,
sino su funcionamiento real, el cual deber cumplir con requisitos empricos (contingentes). Y por lo
menos en la mayora de los casos no podr posponerse y delegarse tal resultado ptimo a algn futuro
o estado perfecto, como sucede con los neoliberales y su mercado perfecto (Cfr. CST, p. 27-28).

An ms, Hinkelammert seala que, si bien es cierto que esta crtica de las ideas de competencia
perfecta en el pensamiento neoclsico supone mostrar el carcter tautolgico y desligado de las
consideraciones sobre racionalidad reproductiva, es ms importante sealar las inconsistencias formales
dentro del concepto neoclsico de equilibrio general. Se trata de afirmar, en primer lugar, que la idea de
competencia perfecta no hace slo abstraccin de las fricciones que ya hemos sealado, sino, tambin,
de la competencia misma. Por otra parte, en segunda instancia, en dicho esquema se vuelve imposible el
comportamiento estratgico, justamente por la insistencia en la previsin perfecta. Sobre lo primero,
hay que sealar que lo que puede observarse acerca de la competencia mercantil, tanto en los inicios
del capitalismo como en la actualidad, es que la competencia nunca es perfecta. Podramos decir que se
trata de que no puede ser prefecta, pero tambin que no debe serlo, ya que no slo es que efectivamente
la competencia slo es posible si existen desequilibrios en el modelo ideal, con lo que algunos obtienen
ventajas frente a los otros competidores, sino, adems, que el conjunto de este marco ideolgico est al
servicio de la creacin de mecanismos normativos, que precisamente existen para garantizar que tal
condicin ideal de competencia sea posible, lo cual implica que slo se justifican si sta no se da de
hecho. Como veremos ms adelante, esto ltimo ser esencial en la crtica a las ideologas
conservadoras y sus proyecciones de una perfecta institucionalizacin (Cfr. CST, p. 68ss).

Ahora bien, en torno a la segunda cuestin, la del problema entre el comportamiento estratgico
y la previsin perfecta, Hinkelammert dir que, paradjicamente, tal problema no hace ms que volverse
en contra de la teora, reforzando incluso la posicin contrincante: la de la planificacin perfecta.
Curiosamente, un supuesto como el de la previsin perfecta no es contradictorio en una economa que
presupone la perfecta planificacin, pero s lo es dentro de los presupuestos de una economa en donde
se ha renunciado a efectuar controles conscientes de los procesos mercantiles:

El supuesto de la previsin perfecta no es incompatible con la teora misma [la teora general
de las ciencias sociales], sino con la teora de la competencia perfecta. Un concepto de
equilibrio econmico, que conceptualice la economa como un mecanismo de funcionamiento
perfecto, no puede ser un concepto de competencia perfecta, pues este es inconsistente () [En
cambio, el] concepto de una planificacin perfecta [s podra serlo]. Este concepto s es
consistente (aunque no por ello factible), a diferencia del de la competencia perfecta ()
Se trata de un concepto de la divisin social del trabajo que no concibe la relacin social entre los
actores como una relacin estratgica, y por tanto, necesariamente conflictiva; por lo que el
supuesto de conocimiento perfecto es en este caso compatible con el concepto de equilibrio. El
plan perfecto opera como un consenso, y cuando hay un consenso entre dos partes el
conocimiento perfecto mutuo no interfiere en su capacidad de actuar y no se produce la parlisis
terica (CST, p. 72-73)

155
 En efecto, para que funcione un mercado en el que los compradores y vendedores compitan
entre s, se vuelve imprescindible que stos sostengan unas relaciones basadas en el comportamiento
estratgico, es decir, debern capitalizar lo ms posible las ventajas propias en detrimento de las de los
otros, incluida las referentes a la informacin de que disponen. Por supuesto, la previsin perfecta
contradice este escenario. Ahora bien, no contradice el otro escenario, en el que las relaciones entre los
agentes econmicos suponen un mecanismo de planificacin perfecta. Este tendra en todo caso otros
problemas de factibilidad, ms bien, pero no de inconsistencia terica.

Todo lo anterior nos lleva a una doble inconsistencia en el modelo de la competencia perfecta
neoclsico. En primer lugar, seala Hinkelammert, la llamada inconsistencia performativa (en el sentido
de Apel). sta indica que, en la idea de competencia perfecta, el funcionamiento del modelo contradice
los principios que lo regulan. Si se quiere competir en el mercado perfectamente competitivo es
fundamental que tal estado de equilibrio est ausente. Si se quiere optimizar los resultados, habra que
esperar que no se cumpla el ideal de previsin perfecta. Cada uno es un caso de contradiccin
preformativa. Pero, adems, hay una contradiccin terica, es decir, lgica, pues no es posible el clculo
aproximado al estado de equilibrio, ya que la alternativa del clculo es de todo o nada (solucin
simultnea), algo que no sucede en los mercados reales (aproximaciones sucesivas), justo por la
existencia de la competencia (Cfr., CST, p. 75ss). Es decir, no es consistente el mismo esquema de
razonamiento con el que se construye el principio regulador:

Se parte de algunos rasgos bsicos de los mercados reales para luego construir un concepto
de mercado lmite que prescinda de la esencia de la competencia y del mercado mismo ()
Este concepto es inconsistente, y ms an, imposible de calcular () Finalmente se puede
esperar que los mercados reales producirn una aproximacin a tal equilibrio idealizado, siempre
y cuando stos presenten determinadas condiciones no creadas por los mercados. Un fenmeno
emprico ha sido idealizado hasta un infinito matemtico (haciendo abstraccin del tiempo real),
para concluir, de manera dogmtica, que tal fenmeno emprico se aproxima a ese concepto
idealizado. Por tanto, este procedimiento es contradictorio, de hecho es un dogma, un dogma
imposible de probar desde que Adam Smith lo estableci como el teorema de la mano invisible.
No se trata de una tesis cientfica sino de una tesis dogmtica (CST, p. 81-82).

Hay que insistir en que se trata de dos niveles de la crtica. Hinkelammert seala una que apunta
a la factibilidad del modelo. Ms adelante volveremos sobre ella. Por ahora, es necesario recalcar que
hay otra contradiccin ms radical en el modelo de la competencia perfecta, que es su inconsistencia
formal, y que lo revela como concepto trascendental. Como tal, es postulado y no extrado de la
observacin de los fenmenos mercantiles. Aunque se parte de estos fenmenos, se trata solamente de
una apariencia, ya que se prescinde de la esencia de la competencia y del mercado mismo. En este
sentido, el modelo, si fuera real, acabara con todos esos rasgos del mercado competitivo, los cuales
efectivamente se encuentran en los mercados reales (inconsistencia performativa). Pero, adems, es
imposible de probar por definicin, ya que el equilibrio idealizado, que se logra de modo simultneo,
contradice de entrada la idea de equilibrios que se obtienen por aproximaciones sucesivas, es decir, los
que implican ajustes que se originan de la misma realidad de la competencia (inconsistencia lgica).

Naturalmente, la inquietud que nos puede surgir es que, si el modelo de la competencia perfecta
se construye de espaldas a la misma racionalidad material y si, por otra parte, incurre en inconsistencias
performativas y lgicas, cul es su utilidad? Un modelo sirve para explicar algo y, si es el caso,
prescribir a partir de eso que se explica. Qu es lo que explica el modelo neoclsico del equilibrio
perfecto de los mercados? Una posibilidad es la de proponer que el mercado proporciona informacin con
la cual los agentes econmicos actan y que la verdadera (autntica) utilidad del mercado equilibrado se
podr observar cuando se haya alcanzado en la realidad dicho equilibrio. Entonces, es cierto que el
mercado funciona como ese sistema que provee de informacin para luego tomar decisiones? Y, si es
as, es cierto que, al realizarse este equilibrio ideal, las decisiones y acciones de los participantes en el
mercado seran, por fin, racionales (ptimas)? Hinkelammert responde a esto negativamente:

156
 El mercado y el dinero deben ser explicados como mecanismos para suplir conocimientos que
no se tienen, pues en caso contrario ninguna explicacin de las relaciones mercantiles puede ser
satisfactoria.
Sin embargo, no por eso es necesario caer en la ilusin de Hayek y creer que el mercado sea un
mecanismo de elaboracin de informacin o de conocimientos. El mercado suple la falta de
conocimiento pero jams transmite ninguna informacin; no es ninguna calculadora sino
simplemente un mecanismo que transmite reacciones. Mediante el mercado se pueden cortar
ciertas actividades, pero sus indicadores no permiten sealar cules actividades desarrollar. Los
indicadores del mercado no indican sino que cierran caminos y, por tanto, el mercado es un
simple sistema de reacciones ex-post. Para que sea un sistema de informaciones tendra que dar
indicaciones ex-ante, lo que ningn mercado puede hacer.
Esta es la razn por la que no puede existir una tendencia al equilibrio del mercado. Tal
tendencia, presupone la posibilidad de derivar indicaciones de la accin ex-ante que sean fiables,
de all que los modelos del equilibrio de mercados elaboren los supuestos tericos de tal
tendencia al equilibrio, llegando siempre al supuesto del conocimiento perfecto como la condicin
indispensable para poder sostener esa tendencia. No obstante, de esto se sigue precisamente la
conclusin contraria: dada la imposibilidad de un conocimiento perfecto, la tendencia al equilibrio
del mercado es imposible.
Pero, a la vez, se tiene otra conclusin: si existiera tal conocimiento perfecto, no hara falta
ningn mercado. Ciertamente, en este caso todos los participantes en el mercado podran tener
un plan total de la economa y, en esta interdependencia realmente captada, decidir su
comportamiento. Ya no se necesitaran indicadores reactivos que corten ex-post actividades que
no encajan en el engranaje interdependiente de la divisin social del trabajo. Las relaciones
mercantiles, por tanto, desapareceran, un hecho que el mismo Hayek demostr.
Sin embargo, Hayek presenta la solucin simplificada de que las relaciones mercantiles en la
forma del automatismo del mercado son la ltima alternativa existente. Pero, por el contrario, si
queremos una tendencia al equilibrio tendramos que asegurarla, y esto no lo podemos lograr
jams por la simple intensificacin de las relaciones mercantiles. Es a partir de este hecho que
aparece la necesidad de la planificacin, la cual no sustituye a las relaciones mercantiles sino
que cumple la funcin de asegurar una tendencia al equilibrio sobre la base de relaciones
mercantiles, lo que ningn automatismo del mercado puede asegurar. As pues, a pesar de las
relaciones mercantiles, la planificacin tiene que garantizar un marco econmico tal que queden
aseguradas, por un lado, una distribucin de ingresos adecuada a la satisfaccin de las
necesidades y, por otro lado, una estructura del empleo para todos. Recin en este marco
planificado y tambin impuesto, las relaciones mercantiles subsisten y continan siendo
formas de accin insustituibles (CRU, p. 328-329).

La cita anterior puede analizarse en dos partes. En principio, las respuestas de Hinkelammert a
las preguntas que plantebamos arriba. Fundamentalmente, volvemos al problema de la inconsistencia
del modelo, aunado a que dicho modelo afirma cosas que no son del todo ciertas. Esto ltimo pasa por la
necesaria aclaracin acerca del papel de los mecanismos informativos del mercado, por ejemplo, el
dinero. Una cosa es decir que estos mecanismos proporcionan (suplen) algn tipo de conocimiento, lo
cual acepta nuestro autor, y otra muy distinta es sostener que son un recurso mediante el cual puede
preverse situaciones, decisiones, etc. Es decir, el mercado por s solo no crea informacin, sino que es un
sistema reactivo. Indicadores ex-post quiere decir que slo se presentan alternativas luego de que
otras se han cerrado. Es por eso que el que proporcione algn tipo de conocimiento no puede
interpretarse como un mecanismo que siquiera se vaya aproximando al sistema de control total y ptimo
de los intercambios por la previsin.

Segn Hinkelammert, las relaciones mercantiles se caracterizan por poseer ciclos econmicos,
los cuales pueden ser interpretados como casos concretos de esa coordinacin ex-post de los factores de
produccin, a la cual se ha referido en ocasin del tema del dinero y su funcin de supuesto sistema de
seales. No slo es que tal imagen perfecta del mercado como sistema de coordinacin ex-ante resulte
ser contradictoria con la realidad de las mismas relaciones mercantiles, sino que, si fuera posible algo as,
el mercado mismo desaparecera. Eso permite interpretar de una manera distinta incluso las mismas
decisiones y acciones dentro de las relaciones mercantiles, no como pura aquiescencia a la lgica de la

157
competencia perfecta, sino como exactamente lo contrario. Las acciones de los individuos dentro de las
relaciones mercantiles vendran a ser las reacciones frente a la ausencia de certidumbre y seguridad, que
ofrecen estas mismas relaciones. Frente a un mecanismo que mantiene permanentemente dicha
inseguridad, las relaciones entre los individuos no pueden entenderse completamente sino como
signadas por una radical inseguridad de la vida, la cual es una lucha por escapar a la lgica destructora
de las relaciones mercantiles. Se trata de hacerle frente al salto mortal del que, como en la teologa
medieval, termina perdindolo todo su alma o, ms bien, su vida, pretendiendo ganarlo todo es
decir, las riquezas (Cfr. CST, p. 188-189).

Pero el texto precedente contiene, por otra parte, una propuesta de Franz Hinkelammert, a
saber, la posibilidad de la planificacin econmica, mediante la cual se puede hacer frente a las
irracionalidades provenientes de la dinmica del mercado dejada a s misma. Dicha propuesta es
entendida como un esfuerzo de los individuos por controlar las fuerzas compulsivas del mercado,
mediante mecanismos de equilibrio del mismo, pero que no se derivan automticamente del mercado,
sino que son el resultado de los esfuerzos de intervencin sobre l. Esto equivale a decir que se trata de
la irrupcin de la subjetividad en las estructuras de la sociedad irrupcin mediada institucionalmente,
ya que las relaciones mercantiles establecen una amenaza constante contra la vida como incentivo para
la vida (CST, p. 189). No obstante, el asunto no es simple, sino que se debe resolver primero la postura
que asumiremos frente a la nueva institucionalidad resultante de esta intervencin.

Ac aparece, entonces, el problema de la crtica de la misma institucionalidad, incluso cuando se

pretende que sta resuelva de una manera diferente el problema de las decisiones sobre el proyecto de
sociedad. En esta ocasin, la institucin no es ya el mecanismo automtico que, paradjicamente, vuelve
intil cualquier otra institucin o las subordina. Ms bien, se sostendr qu es preciso mantener o
transformar las instituciones, de tal manera que la sociedad los individuos que la componen pueda
tomar las riendas y no algn mecanismo automtico. En el primer caso estaramos ante la utopa
conservadora; en el segundo, la utopa socialista. La diferencia de stas con la utopa de la competencia
perfecta es que ac ya no se elude hablar de instituciones y de intervencin de las estructuras sociales
de intercambio, como s suceda en el caso de aqulla.

Pero, para nuestro autor, el problema que anuncia esta crtica no es nicamente la de tales
instituciones especficas nada ms. Lo que est en juego es nuestra manera de entender a la libertad
dentro de una sociedad abierta, en la cual se niega la existencia de una relacin entre las instituciones y
el intento de transformacin del orden social mismo: es el problema de la institucionalizacin en una
sociedad en la que se ha excluido el pensamiento utpico. Indirectamente, se trata de hacer la crtica de
esta sociedad la sociedad pensada desde el neoliberalismo en la que la institucionalizacin surge de
manera impremeditada, porque su premeditacin tiene visos de totalitarismo planificador utopista.
Hinkelammert seala, ms bien, que s hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que seran
no-intencionales, pero que estn constituidas por instituciones, las que s involucran mecanismos
intencionales y estn configuradas por ellos. Y esto vale para sociedades socialistas o capitalistas (Cfr.
CRU, p. 37-46). Como podemos ver, no debemos suponer que la crtica del pensamiento conservador o
de la planificacin en el socialismo es slo atinente a sociedades configuradas de modo extrao al de la
moderna sociedad del mercado neoliberal. En los tiempos que corren, por otra parte, esto sera poco
realista. Ms bien, detenernos en los argumentos de conservadores y marxistas debera ser visto como
parte de un proyecto ms amplio: el de la crtica de las posibilidades reales de lo institucional, en funcin
de construir modelos sociales adecuados, una vez nos hemos dado cuenta de que la sociedad no puede
ser dejada a merced de algn tipo de automatismo. Es posible liberarse de ste? Hay algn modo de
entender las instituciones que nos permita alcanzar eso?

Hinkelammert dirige su crtica a las ideas de Peter Berger, en tanto lo considera representativo
del pensamiento conservador8. Para ste, es posible comprender a la sociedad entera como un
organismo, en el cual es importante distinguir la ley que domina sus acciones. Partiendo del anlisis de
la religin en la sociedad, Berger llega a definir sta desde la misma necesidad de encontrar ese principio
ordenador; por esa razn concibe el papel de la religin como hipstasis del nomos de la sociedad.

8
En ningn momento deberemos identificar ste con el pensamiento neoconservador contemporneo.

158
Segn Franz Hinkelammert, lo que realmente busca Berger es una justificacin antropolgica de la idea
del mantenimiento del orden institucional tal cual. Para este ltimo, podemos distinguir en toda sociedad a
las instituciones (familia, iglesias), las cuales se caracterizan por reproducir el orden, frente a la
tendencia natural al desorden, que es propio de la misma naturaleza humana. Frente a esta realidad
precaria la tendencia entrpica, el camino a la destruccin que hallamos en todo organismo social,
las instituciones desarrollan mecanismos de legitimacin de s mismas, los cuales, en todo caso, son
siempre limitados. Esto es: ninguna institucin ni mucho menos el orden social entero es evidentemente
de por s algo totalmente justificado (bueno, correcto, ptimo). Pero, segn Berger, estos mecanismos
se las ingenian para transmitir la idea de unas funciones institucionales que son, en principio nosotros
diramos, al final, totalmente autodevidentes. Es la utopa de una sociedad en la que sus intituciones
se autolegitiman sin ningn esfuerzo ya que no hay resistencia a tal legitimidad, a la manera de una
plausibilidad perfecta (Cfr. CRU, p. 107-131).

Nuestro autor considera que es preciso hacer una crtica de estas ideas de Berger, mostrando las
contradicciones en las que incurre. Efectivamente, se preguntar si estaremos como en el caso de la
utopa neoliberal de la competencia perfecta frente a un planteamiento que, al no querer incluir
consciente y explcitamente el elemento utpico en tanto indicador que introduce dentro de las
argumentaciones las consideraciones acerca de la finitud, se muestra asimismo contradictorio:

Podemos hacer algunos comentarios sobre el concepto lmite de plausibilidad perfecta, como
Berger lo desarrolla.
Se trata de un concepto que se encuentra en una relacin de negacin con la funcin social de
legitimacin, para cuya explicacin Berger lo utiliza.
La actividad de legitimacin indica su contrario, la precariedad de la realidad social, por tanto, su
grado de ilegitimidad. Cuanto mayor es la ilegitimidad del nomos, mayor es la actividad
legitimadora. El concepto lmite describe el punto de legitimidad absoluta, en el cual no hay
ninguna ilegitimidad del nomos y, por tanto, tampoco ninguna actividad de legitimacin. Esta
relacin de negacin entre la funcin social de legitimacin y el concepto de la legitimidad
absoluta o perfecta, podemos enfocarla como una contradiccin dialctica de la funcin social de
legitimacin. Esta es contradictoria en el sentido de que su cumplimiento perfecto y cabal implica
su propia desaparicin. Pensando en su perfeccin la funcin social de legitimacin, sta deja de
existir.
El ideal puro de legitimacin es, por tanto, que no exista ninguna funcin social que la cumpla.
Sin embargo, la funcin social de legitimacin es el punto de partida emprico del anlisis. Su
empira es la actividad de legitimacin, y si Berger piensa en su perfeccin se le desvanece esta
empira.
Dirigindose nuevamente de este concepto lmite a la realidad, vuelve a aparecer su empira.
Ahora bien, este concepto lmite de la plausibilidad perfecta, implica que no solamente la realidad
es legtima por autolegitimacin y, por tanto, no puede pensarse una funcin social de
legitimacin en ella; tampoco se puede pensar un control social en un concepto de plausibilidad
perfecta. Qu se va a controlar, si la realidad institucional es autoevidente completamente? El
hecho emprico de la legitimacin como funcin social, sin embargo, est estrechamente
vinculado con el control social. Qu empira es entonces sta, que se entiende negndola en su
concepto lmite?
Sin embargo, este concepto lmite de Berger, de un mundo que no requiere otra legitimacin
aparte de su mera presencia9, nos obliga a dar un paso ms todava. Si se legitima por su propia
presencia, y por tanto, no hay funciones sociales de legitimacin ni control social, qu queda en
este caso de la realidad precaria, que es la empira de Berger? No es sino el sistema
institucional.
No habiendo funcin social de legitimacin ni de control social, quedan como instituciones
solamente aquellas que canalizan las relaciones sociales de produccin, es decir, las estructuras
de clase desnudas. Pero entonces viene una pregunta, que un conservador tiene que evitar a
toda costa: es posible que una estructura de clases desnuda sea esclavitud, servidumbre,

9
Berger, Peter L.; El Dosel Sagrado: elementos para una sociologa de la religin, Buenos Aires,
Amorrortu, 1971, p. 65. N. del A.

159
 relacin salarial sea legtima por su sola presencia? Si fuera imposible eso y es imposible
entonces Berger, por lgica, tendra que romper con su enfoque de diversos nomos sociales uno
al lado de otro, para analizar la pregunta del discernimiento de estos nomos diversos, segn
algn criterio objetivo de legitimidad. Entonces tendra que llegar a la pregunta: los esfuerzos de
legitimidad de tal o cual sociedad, tienen alguna posibilidad objetiva de xito? El concepto lmite
se transformara ahora en criterio de legitimacin: aquella sociedad es la racional, que aspira
realistamente a una legitimacin, que puede confiar en mayor grado en su mera presencia como
fuente de su legitimidad.
Pero no sera esta sociedad, por fuerza, una sociedad sin clases? Si fuera as, estara
cuestionada la propia definicin de la realidad precaria, de la cual parte Berger. Esta realidad
precaria se reduce al sistema institucional, que necesariamente conlleva una estructura de clase,
y que jams podr confiar en su mera presencia como fuente principal de su legitimidad. Si ahora
el concepto de plausibilidad es necesario; si la plausibilidad perfecta no puede ser imaginada
coherentemente sino como sociedad sin clases, y si la sociedad sin clases es una sociedad sin
un sistema institucionalizado fijado, entonces el concepto de realidad de Berger se desvanece
completamente.
Qu ser la realidad socialmente construida, si la pensamos sin institucionalizaciones? Si la
realidad con Berger se define como el sistema institucional, la ausencia de instituciones tendra
que significar la ausencia de la realidad. Pero si imaginramos las relaciones sociales en
trminos directos y espontneos, sin propiedad privada y sin Estado, convincentes por su mera
presencia y, por tanto, sin funcin social de legitimacin, imaginamos entonces la ausencia de la
realidad social? La unilateralidad del concepto de Berger de la realidad precaria salta a la vista.
Cualquier concepto de realidad social, tendra que ser compatible con el concepto lmite de una
realidad social no institucionalizada. Si no lo es, es contradictorio en relacin a las derivaciones
que se hacen a partir de l (CRU, p. 129-131).

Bsicamente, lo que Hinkelammert seala es que si efectivamente las instituciones tienden hacia
la completa transparencia, es decir, a una condicin tal de la superacin de la realidad precaria en
tanto la institucin se identifica con las voluntades de los individuos, dichas instituciones se vuelven
totalmente innecesarias, pues no se requiere ms del control que ejercan sobre stos. Berger ha
postulado la realidad como precariedad que tiende a la plausibilidad, pero en absoluto se trata del
resultado de un anlisis emprico. Perfectamente podramos objetarle que nada impide pensar en una
utopa, en otro modo de sociedad, y no la reproduccin de un mismo orden institucional que se va
perfeccionando conforme pasa el tiempo. El problema, piensa Hinkelammert, es el de que se absolutiza
la institucin como realidad perfecta al fin, y este razonamiento es usado para legitimarla en su
concrecin histrica. Pero la contradiccin es evidente: la perfeccin de la funcin de legitimacin es la de
su desaparicin. No slo es que a todas luces resulta no plausible tal sociedad de la perfecta
plausibilidad, sino que el criterio trascendental que dirige la lgica misma de la legitimacin del orden
social es, en s mismo, la condicin de la desaparicin de sta.

Aparentemente, la empira de Berger la realidad precaria es lo que constituye la base real de

un planteamiento que propone entender la sociedad como un proceso de legitimacin del orden
institucional. Pero, en realidad, dicha base real no es sino este orden institucional. La legitimidad del
orden institucional por su mera presencia genera unos problemas. Uno sera que no puede justificarse
racionalmente la legitimidad de unas instituciones frente a otras. El otro, que la sociedad que se identifica
con la perfecta plausibilidad se identifica, a su vez, con la sociedad sin clases, es decir, aquella en la que
las instituciones y su funcin de explicacin y control de lo social se han vuelto irrelevantes e, incluso,
contradictorias. Tal desenlace dejara, indiscutiblemente, mal parados los esfuerzos conservadores de
legitimacin del orden existente, el cual es de una sociedad de clases.

Este ltimo asunto nos trae de nuevo al punto de partida de nuestra argumentacin. El problema
central en el pensamiento conservador en el de Berger es que no puede escapar a la ilusin
trascendental, en este caso la plausibilidad perfecta, ideal al que tiende la lgica de legitimacin del orden
institucional, a manera de aproximacin asinttica. Pero hay tambin otras construcciones tericas acerca
del problema de la institucionalidad que se hacen presentes en la crtica de Hinkelammert. En un caso, el
de la sociedad planificada de la ideologa sovitica, se trata de la ilusin trascendental de la planificacin

160
perfecta, a la cual nos referiremos ms adelante, al abordar el tema de la nocin de factibilidad. Nos
gustara sealar en este lugar, no obstante, que se trata de una proyeccin de la sociedad pensada en
trminos perfectos, gracias al desarrollo de mecanismos de planificacin que funcionan sin ningn tipo de
limitacin. Por otra parte, la idea que hallamos en la ideologa anarquista clsica de la eliminacin de toda
institucionalidad, se colocara al otro extremo de las anteriores. En esta ocasin, no se apela a la
posibilidad de alcanzar, mediante aproximaciones sucesivas, una sociedad con instituciones que
funcionen de modo perfecto, ya sea por su plausibilidad autoevidente legitimacin o planificacin
ptima, sino que se trata de la ilusin trascendental de una sociedad en la que los individuos realizan su
vida sin mediaciones institucionales de ningn tipo. Pero se trata, asimismo, de una aproximacin
asinttica, ya que dicha sociedad perfecta es alcanzable tambin mediante aproximaciones que se van
realizando en la historia. Para nuestro autor, en ambos casos la sociedad perfectamente planificada o
la sociedad sin instituciones volvemos a suponer una condicin ideal que contradice la conditio
humana. No obstante, en estas utopas no nos encontramos ante el mismo tipo de contradiccin que s
hallamos en la idea de competencia perfecta o en el pensamiento conservador. En estas dos ltimas
formulaciones ideolgicas se utilizan conceptos trascendentales (formulaciones utpicas), a la vez que se
niega que poseen un carcter utpico; al contrario, en la ideologa sovitica en sus inicios y en el
pensamiento anarquista, se trata de una explicitacin de lo utpico, como sucede con el anarquismo, o de
la subyugacin de la utopa bajo los dictados de un nuevo mecanismo, pero utpico en fin, como pasa
en el socialismo revolucionario. En este ltimo caso, s es importante sealar su transformacin en otro
tipo de conservadurismo, una vez es alcanzado el poder y se necesita legitimar la nueva sociedad sin
clases. Entonces, con algunos matices, podramos aplicar a este conservadurismo socialista de la
defensa de la institucionalidad las crticas que ya se han dirigido contra Berger, as como la crtica de que
se trata, una vez ms, de un discurso contradictorio, al negar lo utpico y no poder desprenderse de las
ilusiones trascendentales. Efectivamente, veremos que en el mismo Marx se encuentra ya, de alguna
manera, la reproduccin de esta contradiccin.

Esto da pie para mostrar la crtica de Hinkelammert al pensamiento marxiano. Nuestro autor, en
sus crticas a la idea de la institucin perfecta o a la sociedad sin instituciones no se limita a
mostrar las contradicciones en las formulaciones ideolgicas de la institucionalidad, sean conservadoras,
soviticas o anarquistas. Para l, es importante criticar tambin la idea de utopa subyacente al ideario
emancipatorio de Karl Marx, que Hinkelammert considera fundamental para su propio pensamiento.
Como veremos adelante, la emancipacin como sociedad socialista va ligada a una ilusin trascendental,
la cual limita en buena medida el alcance y la consistencia de la supuesta emancipacin. Pero eso no
quiere decir que no se hallen en ella elementos positivos muy importantes, luego de mostrar sus
contradicciones. Por esa razn es que le dedicaremos una atencin especial, ya que no slo se trata de
criticar sus limitaciones, sino de analizar las potencialidades que la hacen atractiva para nuestro autor,
incluso en los tiempos que corren, que no son muy propicios para menciones de ese tipo.

Para Franz Hinkelammert, la crtica de Marx al sistema de explotacin del hombre por el hombre
en el capitalismo est dirigida al modo especfico como se realiza, en la sociedad, la lgica del
automatismo econmico, al cual ya nos hemos referido ampliamente en el captulo anterior. En este
sentido, la crtica del capitalismo deja intacta la ideologa de este automatismo o automacin. No es sta
la que se somete a crtica, sino el que se realice desde los presupuestos de un sistema de propiedad
capitalista. De hecho, es este sistema capitalista de produccin el que se critica, en lo que tiene de
capitalista, pero no en cuanto a la lgica del progreso tcnico y el automatismo, ya que ser esta misma
lgica del desarrollo tecnolgico la nica que podr superar al sistema capitalista. Por estas razones,
Hinkelammert apunta que

En Marx vale la misma automacin que en Adam Smith y John Locke, y en la tradicin burguesa
que les sigue ()
Segn Marx, la destruccin que produce el desarrollo tecnolgico no se debe a este desarrollo,
sino al hecho de que l est canalizado por relaciones capitalistas de produccin. Por esta
destructividad, el propio desarrollo tcnico no puede ser sostenido a no ser que estas relaciones
de produccin sean superadas. La misma automacin prepara las condiciones de la liberacin
humana, de humanizacin de las relaciones sociales. En consecuencia, el acto revolucionario no
es voluntarista ()

161
 Esta revolucin libera el progreso tcnico de las cadenas que le imponen las relaciones
capitalistas de produccin, y esta liberacin del progreso tcnico es tambin la liberacin del ser
humano. La lgica del progreso tcnico es a la vez la lgica de la historia.
Marx no se da cuenta del hecho de que este anlisis de la transformacin del capitalismo en
socialismo y de la liberacin del progreso tcnico est en completa contradiccin con su teora
del valor y tambin con su teora del fetichismo. Por el contrario, este anlisis de la
transformacin es precisamente uno de los grandes casos de fetichismo: es fetichismo puro en el
sentido de la teora marxiana del fetichismo10. Su teora del valor es de modo intrnseco una
teora de la resistencia. Su teora de la revolucin, en cambio, no lo es. All la resistencia es, en el
mejor de los casos, un incentivo para promover la disposicin a la revolucin. En este anlisis de
la revolucin desaparece el sujeto humano, igual que desaparece en el pensamiento burgus. El
ser humano se identifica con una estructura, en tanto que la teora del valor de Marx constituye
precisamente el sujeto ()
En el pensamiento burgus, ese mito de la automacin se mantiene sobre la base de la tesis del
automatismo del mercado, la mano invisible y la tendencia al equilibrio. En Marx pasa por la
concepcin de la revolucin que crea relaciones de produccin distintas. Pero estas nuevas
relaciones sustituyen en el mito al automatismo del mercado, para conservar la idea de la
automacin del progreso tcnico como lgica de la historia y promesa de la humanizacin de las
relaciones sociales humanas (ME, p. 176-178).

No se trata solamente de que exista un aspecto diferente o un vaco en este planteamiento de

Marx acerca de la sociedad socialista, sino que es una verdadera contradiccin con respecto de su
mismo anlisis crtico del sistema capitalista, que se concentra sobre todo en su teora del fetichismo y en
su concepcin acerca del valor de uso. Como lo hemos sealado en los captulos precedentes, la crtica
de Marx al reduccionismo al que es sometido el trabajo humano se expresa como crtica de la
transformacin de los bienes en fetiches, de la transformacin de aqullos en mercancas, las cuales
adoptan su propia lgica, que es indiferente al problema de la satisfaccin de las necesidades de los
individuos. Esta crtica se basa en las categoras marxistas del valor de uso que es ignorado por la
consideracin de la mercanca como mero valor de cambio y del trabajo concreto que se subsume
bajo el trabajo abstracto. Hinkelammert hace ver que de aqu resultara, ms bien, una concepcin de la
emancipacin que no se puede identificar con un nuevo surgimiento de mecanismos sustitutivos de la
subjetividad concreta, del sujeto viviente. Pero esto ltimo es lo que efectivamente vemos en esta idea de
la automacin dentro del proyecto socialista:

Marx sigue preso de la ilusin trascendental de un orden apriorstico y determinista, sigue preso
de un mundo otro. Por eso, la alternativa designa tambin un orden determinista () De esta
visin esquemtica surge el socialismo sovitico, que pretendi realizar por medio de un plan
central tal determinismo del orden. Si bien Marx no concibe algo parecido a una planificacin
central elabora la ilusin trascendental correspondiente (CST, p. 238).

Entonces, no es que Marx fuera responsable de estructurar lo que sera despus el sistema de
planificacin sovitico. No puede achacarse a Marx la idea misma de un sistema apoyado en la
planificacin y ni siquiera es que pusiera meramente las bases para lo que luego se conocer como
planificacin central. Ms bien, su insistencia en que la sociedad socialista surgira de un automatismo
emancipador un orden que obedece a una lgica a priori del progreso de la humanidad no es
solamente el planteamiento terico del que se nutrira el modelo sovitico, sino que se encuentra en la
base de los esfuerzos emancipadores de diverso cuo que encontraran su inspiracin en el marxismo.
Por eso y no por la mera crtica al socialismo histrico es que debe criticarse esta ilusin trascendental.
Todo movimiento revolucionario que pretenda proyectar al infinito a una condicin ideal las acciones
tendentes a construir una sociedad en la cual las instituciones funcionen bajo la gida de la planificacin
de la accin humana se constituir, por lo tanto, en un nuevo automatismo, el cual ignora
recurrentemente la misma condicin humana y que, como veremos adelante, aplasta la subjetividad.

10
Analic este hecho en Hinkelammert, Franz J.; Die Wachstumsrate als Rationalittskriterium (La tasa
de crecimiento como criterio de la racionalidad), en Osteuropawirtschaft, 1963, Heft 1. N. del A.

162
 No obstante, Hinkelammert realiza algunas precisiones interesantes, acerca del lugar que ocupa
en Marx esta lgica de la automacin, contrastndola con su idea de un reino de la libertad. El matiz es
que, segn Marx, aunque la transformacin revolucionaria de la sociedad es, en ltima instancia, el
resultado de ese automatismo del proceso histrico de las fuerzas productivas, el resultado no lo entiende
como verdadera realizacin de esta liberacin de la necesidad sino como aproximacin, la cual siempre
apunta a una meta inalcanzable histricamente. El reino de la libertad ser, entonces, concepto
trascendental. En este sentido, piensa Hinkelammert, su interpretacin es diferente de la de Engels, el
cual, ms bien, pensar que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es realizable en
la historia (Cfr. AIM, p. 56-64). No se trata de una distincin banal, en todo caso. Es ms, Franz
Hinkelammert sostendr que es por eso que en el concepto marxiano del reino de la libertad hay una
enorme potencialidad de transformacin social, pues nos revela ya algunas de las peculiaridades de los
mismos conceptos trascendentales. stos no siempre se identifican con el automatismo sin ms, como ya
lo hemos visto en el caso de la utopa conservadora o la anarquista. Y, en efecto, aunque la crtica de la
utopa considera fundamental desenmascarar las contradicciones en los planteamientos que ya
encontramos en dichos automatismos, la raz misma de esta crtica pretende ir ms all, al
funcionamiento de los conceptos trascendentales en toda proyeccin social sin ms.

Por eso es fundamental la distincin entre Marx y Engels. Segn Hinkelammert, en el primero hay
ya una posibilidad de distanciamiento crtico frente a esos conceptos trascendentales, desde el
momento en que la sociedad socialista se piensa como inalcanzable histricamente. Entonces, siguiendo
esta lnea de pensamiento, es ms comprensible oponerse a la lgica del automatismo institucional
socialista, que s apunta a dicho ideal de una sociedad perfectamente planificada y alcanzable mediante
aproximaciones sucesivas. Se trata, igualmente, de dos maneras de entender estas aproximaciones,
segn como se entienda la proyeccin trascendental. En el primer caso (Marx), sta es inalcanzable
como estadio, pero ya est presente en la misma accin humana, especficamente en la estructura
misma del proyecto, por lo cual las aproximaciones traslucen indefectiblemente su carcter
trascendental. La utopa irrumpe en la estructura misma de la accin humana, por lo que es posible
tambin tomar distancia crtica de ella. Al contrario, en el segundo caso (Engels), la proyeccin
trascendental s se identifica con un estadio histrico, por lo que las aproximaciones son interpretadas
como medios orientados a fines concretos, es decir, calculables. La utopa termina diluyndose en el
proyecto histrico de una sociedad dirigida por las fuerzas (mecnicas) de la historia.

Al hacer Hinkelammert estas observaciones, ms que si slo fuera una distincin escolstica
entre autores (Marx y Engels), de fondo encontramos una cuestin clave para entender mejor estos
conceptos trascendentales y su crtica:

El concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, en el interior de la propia vida real.
En cuanto que el hombre vive esta su vida real y busca su satisfaccin en ella, descubre a la vez
sus negatividades y ausencias implcitas. De la vivencia de ella surge la esperanza de su
superacin definitiva. La ausencia del libre juego de las fuerzas fsicas y espirituales es una
experiencia de este tipo; y la esperanza de poder lograr tal trabajo, una de las formas mximas
de expresar tal trascendentalidad en el interior de la vida real. Por otro lado, el concepto
trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental. En este caso es el reflejo de la
trascendentalidad en el interior de la vida real, y que es proyectado ideolgicamente a partir del
esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles ()
En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproduccin de la vida real y hace visible al fetiche
e invisibles a las necesidades de la vida real. Sin embargo, se le puede dar vuelta a la realidad
con el resultado de que el espejo ahora la refleje sin invertirla. Pero se sigue viendo en un espejo,
as que la trascendentalidad interior a la vida real aparece en forma exteriorizada y vinculada con
la vida real por un progreso infinito de mala infinitud. Tambin en este caso la trascendentalidad
aparece dos veces: una vez como vivencia de la trascendentalidad interior a la vida real y otra
vez como el reflejo de esta trascendentalidad que es convertida en ideologa de las relaciones de
produccin socialistas. Se tratara por tanto de una ideologa una falsa consciencia que
refleja lo que es la vida real y material. Por tanto margina al fetichismo mercantil, sin salirse a la
vez de la ideologizacin de las relaciones sociales. Como tal, el proyecto trascendental
ideologizado puede llegar a oscurecer la propia trascendencia interior a la vida real y sustituirla.

163
 Tiende a hacer esto en el grado en el cual el proyecto trascendental ya no es interpretado como
reflejo de la trascendentalidad interior a la vida real, sino como la trascendentalidad misma (AIM,
p. 64-65).

Para comprender y criticar la ilusin trascendental en la ideologa socialista, es menester

sealar antes cmo es que surgen estas ilusiones y a qu mecanismo obedecen. Franz Hinkelammert
propone que las veamos como el resultado de un proceso que acontece en los seres humanos, en la
medida en que stos deben hacer frente a las limitaciones que encuentran en la vida social. Las
aspiraciones se traducen en la esperanza de lograr la superacin de esas limitaciones, con lo cual hace
su aparicin la trascendentalidad al interior de la vida humana. En este lugar, Hinkelammert no usa la
palabra proyecto para referirse a esta estructura de la racionalidad, en la que se conjugan la esperanza
y el estado ideal de cosas a la cual sta tiende. Ms bien, reserva esa palabra para indicar cmo opera
la inversin ideolgica de dicha trascendentalidad, convirtindose en ilusin trascendental. A nosotros
nos parece que es mejor distinguir entre dos tipos de proyectos trascendentales, que aparecen en uno y
otro caso. En el primero, la trascendentalidad implica ya una distancia entre lo factible y lo imposible, que
refleja el sentido usual que se le da a la expresin esperanza. Por el contrario, el proyecto
trascendental, tal y como lo entiende aqu nuestro autor, supone la mediacin institucional, la cual
identifica dicho proyecto con la trascendentalidad misma. Como veremos en los siguientes captulos,
nuestra alusin al proyecto trascendental, pero en un sentido positivo, ser fundamental para la
interpretacin de las ideas de Hinkelammert acerca de la comprensin de la utopa y de sus
posibilidades dentro de la accin social.

Por ahora, es importante volver sobre el proyecto trascendental, en el sentido peyorativo que
Hinkelammert le da. Es el caso de la utopa en el socialismo sovitico, la cual identifica la sociedad sin
clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional (histrica) de la sociedad socialista, que slo
ideolgicamente puede ser reflejo de la primera. En esta inversin, la trascendentalidad se hace
historia, las relaciones socialistas mediadas institucionalmente son interpretadas como la condicin
ideal y la utopa no se expresa como anticipacin de algo inalcanzable, sino que se identifica
totalmente con la topa al decir de Roig, o sea, con el socialismo real. Claramente, nuestro autor
quiere mostrar cmo lo que comienza siendo un esfuerzo totalmente legtimo no slo por lo que tiene
de crtica sino, adems, por la propuesta social que incluye termina convirtindose en una nueva
inversin de la realidad. Si en contra del capitalismo la crtica marxiana desvela la vida detrs del fetiche
la mercanca, la lgica mercantil y la racionalidad instrumental, luego esta crtica termina convirtiendo
la vida concreta del sujeto viviente en un nuevo fetiche. Se trata de las relaciones socialistas de
produccin, que son presentadas como la realizacin efectiva de la vida del sujeto humano, liberado al fin
de las trabas que encontraba en la procuracin social de su vida, pero que ahora ya han desaparecido
en la sociedad sin clases.

En las sociedades socialistas reales habra, entonces, una falsa consciencia de su propia
condicin, de sus fines y alcances: se consideran como sociedades sin clases, en las que se ha abolido
el trabajo asalariado o se est en camino de lograrlo. Se construye una categora utpica, la sociedad sin
clases, mediante la cual se cumple con una funcin ideolgica de legitimacin (Cfr. DDD, 321-328).
Hinkelammert cree que aqu se encuentra una cuestin fundamental para el pensamiento que pretende
ser emancipador, ya que no se trata simplemente de descalificar esta concepcin marxista de la utopa.
Por ello seala que

es menester aclarar el significado racional del concepto de sociedad sin clases. Creemos que
este tipo de sociedad no es ni puede serlo la meta del socialismo, ni debe servir para que
ste se autointerprete como sociedad que persigue dicha meta, pero puede constituir el marco de
referencia conceptual para una accin consciente sobre la ley del valor (acumulacin socialista o,
en general, dominio sobre las fuerzas productivas) y sobre el clculo de intereses inmediatos.
Interpretada en este sentido, la sociedad socialista permite una accin de ese tipo. Pero si afirma
conscientemente que cumple esa finalidad y ninguna otra, no es ni ser sociedad sin clases. Esta
sociedad lucha siempre para dominar las tendencias permanentes a la institucionalizacin
definitiva de nuevas clases dominantes. Para hacerlo, debe saber que la tesis ideolgica principal
de estas nuevas clases es la de la factibilidad de la sociedad sin clases. El problema es

164
 realmente dialctico. La sociedad sin clases es posible solamente en la medida en que haya
consciencia de que no es posible.
Una consciencia de esa ndole excluye por lo tanto la posibilidad de delegar las decisiones
objetivas en grupos o personas autoelegidas que pretendan realizar el destino humano. Pero si
ningn poder externo debe aceptarse, y si la orientacin por los intereses inmediatos e
individuales es solamente una de las formas que permiten levantar tal poder, la solucin puede
hallarse slo en una autoconcientizacin de la sociedad. Tomar consciencia del carcter de
sociedad socialista significa, pues, constituir procesos de autoconcientizacin que puedan suplir
las funciones de las clases dominantes, o, en otras palabras, facilitar una utilizacin consciente
de la estructura de clases. En el fondo, la autoconcientizacin de la sociedad es esto (DDD, 327-
328).

Es claro que para nuestro autor no se trata meramente de desechar esta categora la de la
sociedad sin clases, sino, ms bien, de analizarla desde su misma lgica constitutiva. Aparece as una
contradiccin en el pensamiento dialctico que no es capaz de ver que la factibilidad es a su vez una
categora dialctica, como bien lo evidencia la crtica del planteamiento ideolgico que sostiene la
realizacin de ese imposible de la sociedad sin clases. Ahora bien, una sociedad en la que nuevas
clases dominantes dirigen el mecanismo institucional de la construccin de la sociedad sin clases es, a
todas luces, una contradiccin, pero no es todava una ideologizacin. sta acontece cuando la
contradiccin entre lo realizado y lo utpico es invisibilizada. Entonces, la recuperacin de la utopa es, a
la vez, la recuperacin de lo posible, en la medida en que se critica la institucionalidad resultante y
concreta. La clave es esa autoconcientizacin, que consiste en la toma de consciencia de que la
sociedad presente no es eterna ni puede autolegitimarse, sino que debe buscar fuera esa legitimidad:
debe trascender. Pero ese trascender no es un posible, sino el ideal al que se tiende y sirve como
criterio de interpelacin de las estructuras que ya se tienen, aunque sin poder alcanzarlo nunca.

Esa autoconcientizacin es, asimismo, el reconocimiento del sujeto viviente como instancia que
interpela al carcter mismo de la institucionalidad, que no puede sustituirlo mediante la apelacin a
ninguna legitimidad adquirida de manera inmanente o mediante un criterio de autoeleccin. Esto
ltimo, en el sentido en el que el orden institucional se presente a s mismo como la realizacin del ideal
de la humanidad o de la sociedad en cuestin. Si esto fuera aceptado, se dejara definitivamente fuera el
objetivo fundamental de Marx, el cual, segn Hinkelammert, deriva de su teora del valor y desemboca en
una concepcin utpica que propone como cuestin central la autoconcientizacin, expresada como
control consciente de las relaciones de produccin. Por supuesto, la coherencia de la misma teora
marxiana obligara al rechazo de la idea de que dicha condicin es posible alcanzarla de modo perfecto,
dado que eso implicara aceptar la identificacin entre la subjetividad y el orden institucional, con lo que el
fetichismo hara su aparicin de nuevo. Pero, adems, ya nos hemos referido a otra contradiccin,
sealada por Hinkelammert, en cuanto a que la aceptacin marxiana de la idea del automatismo muestra
una incongruencia entre la crtica de las relaciones de produccin capitalistas y la propuesta de unas
relaciones socialistas de produccin, lo cual refleja que no se repara suficientemente en el problema
fundamental de los conceptos trascendentales.

[Marx] insiste en que la relacin produccin-consumo se rebela contra cualquier sistema de

valores independiente de ella. Slo esa es la tesis de Marx si los valores pierden su
independencia y se integran en la regulacin consciente de la relacin produccin-consumo la
sociedad toma consciencia de s misma. Marx habla en este caso de la produccin de las
relaciones de produccin, su definicin ltima de la sociedad comunista (IDH, p. 46-47).

Evidentemente, esto contradice la idea de que la automacin de unas relaciones de produccin,

esta vez, de ndole socialista, pueden emancipar al ser humano. Al contrario, no ser esta automacin,
sino el control de la misma lo que podra garantizar que se est en camino de la emancipacin. Por otra
parte, este mismo control consciente de las relaciones de produccin muestra que no puede realizarse la
sociedad sin clases, an si sta se presenta como el ideal a alcanzar, ya que el mecanismo de la
planificacin es el sistema que genera dinmicas que deben ser sometidas a evaluacin y control, pero
desde un criterio externo a dicho sistema. Este criterio es el sujeto viviente, el cual no puede igualarse al
sistema, sino que debe trascenderlo necesariamente.

165
 Estas reflexiones acerca de la libertad socialista, la trascendentalidad al interior de la vida
humana y los conceptos trascendentales sern ampliadas en los siguientes captulos, ya que son parte
del ncleo terico que Franz Hinkelammert propone para una mejor comprensin del sujeto y de la tica
que se derivara de su reconocimiento como viviente y necesitado. No obstante, es importante
plantearnos ahora el problema de la ndole formal del pensamiento utpico, comenzando por las
aproximaciones asintticas. Es que acaso se trata de una caracterstica ineludible de la racionalidad?
El asunto nos enfrenta al supuesto carcter necesario de las construcciones trascendentales. Como ya
hemos sealado, esos proyectos que ponen una meta no factible como el trmino de sus avances
incurren en una contradiccin esencial, al postular como realizable lo que es imposible por definicin.
Ahora bien, esta es una idea que todava requiere de algunas precisiones y desarrollos. A medida que
mostremos stos, no slo reforzaremos la crtica de las aproximaciones asintticas en el terreno de
ciertas proyecciones sociales, sino que iniciaremos el anlisis de las proyecciones trascendentales en el
sentido de su carcter universal. Con esto nos referimos a la pregunta de si, cuando nos referimos a
stas, realmente estamos dando cuenta de un carcter insoslayable en la misma racionalidad y accin
sociales.

Volver sobre el problema de la idealizacin de la sociedad y sus instituciones puede mostrar que
el mecanismo de esta idealizacin es un rasgo esencial de los intentos racionales por pensar las
sociedades y por prescribir la accin social. Pero no slo es eso, sino que, adems, se trata de un rasgo
presente en toda ciencia emprica. Esto es as porque la bsqueda de nuevos senderos para explicar y
transformar mejor la realidad no se puede realizar si no se tiende hacia ideales, los cuales sirven como
puntos de referencia, para guiar los pasos que se ejecutan. Franz Hinkelammert considera que este
proceso de idealizacin es necesario para que pueda haber ciencia emprica, ya que es mediante el
mismo que se puede construir la realidad (empira) que se analiza y pretende transformar. Pero la
realidad construida no es toda la realidad, ya que el ideal, si quiere seguir sindolo, quedara fuera de
ella. No slo eso, sino que dicho ideal ya seala la subjetividad que le da origen, por lo que all aparece
una dimensin ms radical de la realidad o, ms bien, la realidad fundamental, la cual est a la base de
toda idealizacin y de la misma realidad construida a partir de ella. Es el sujeto el que idealiza lo real,
posibilitando la empira que se orienta por esa idealizacin. Lamentablemente, las ciencias empricas
pasan por alto dicha complejidad de la realidad, simplificndola en una identificacin entre realidad y
empira, y desterrando la idealizacin trascendental a lo imaginario o ficticio. El proceso de esta
reduccin es complejo:

La empira idealizada abre espacios tecnolgicos en el sentido de hacer ver su posibilidad. No

obliga a nadie a lanzarse a la carrera del progreso tecnolgico infinito, pero lo deja abierto. Por
eso, antes de descubrir el mtodo de la empira idealizada no hay un desarrollo sistemtico y
reflexionado, pues su misma posibilidad no es visible ()
Pero, si bien una ciencia emprica slo hace visibles espacios tecnolgicos, sin llamar
expresamente a llenarlos, de hecho destruye todas las razones posibles que se pueden
interponer a tal desarrollo tecnolgico. Pareciera no haber ninguna razn seria para no
aprovechar cualquier posibilidad que se abre, sin discutir siquiera hasta qu grado tales espacios
tecnolgicos podran ser aparentes o hasta destructores ()
Ciertamente, el progreso tecnolgico infinito de cualquier tipo empieza a subvertir la realidad
reducindola a una simple empira que es campo de maniobras de los conceptos idealizados y su
arrastre sobre la humanidad ()
Una vez que se ha cado en la ilusin trascendental, todo mundo real y presente se desvanece
()
En trminos reales, el presente es una vivencia del hombre que se extiende entre el pasado y el
futuro y que tiene una extensin propia entre estos dos polos, extensin que depende del
horizonte de percepcin vivida de cada uno. A la luz del progreso infinito esto es totalmente
diferente; no hay presente: todo es o pasado o futuro. Por qu? Porque el momento se va y ya
se ha ido en cuanto que reflexionamos sobre l. No existe el presente de un da, porque al
medioda ya medio da pas y otro medio da queda por delante. Ni los minutos ni los segundos
pueden medir el presente, pues este siempre se encuentra en la lnea del tiempo entre el pasado
y el futuro. El presente se reduce a la parte infinitamente pequea del segundo y deja de existir.

166
 Pero, entonces, si el presente es visto en trminos de tal progreso infinito, ningn presente se
puede reivindicar; ninguna realidad tiene valor pues no es ms que un paso de acercamiento a la
ilusin trascendental. Y como no se vive sino el presente, no se vive sino enfrentado a la muerte.
Como ya no hay ms un presente, tampoco [] hay ms vida, sino una muerte que todava no
ocurri. Luego, la vida es una muerte provisoriamente postergada ()
Podemos decir que el mito tecnolgico aparece al interpretar un desarrollo tecnolgico como una
aproximacin al infinito que toma una meta infinita como meta de aproximacin. El mito
tecnolgico no es el de una aproximacin asinttica, dado que sta solamente tiene lugar con
metas finitas. Ms bien, al dirigirse la ilusin trascendental a metas infinitas, argumenta una
aproximacin al infinito que ni en matemticas es admisible (CRU, 68-72).

En el ncleo de la construccin de esa empira idealizada se encuentra la necesidad de orientar

la ciencia emprica desde la ptica de lo posible. Toda orientacin hacia la constitucin de un objeto de
anlisis o transformacin requiere de un marco de posibles, el cual seguramente estar implcito. En la
fsica clsica, ser el modelo del movimiento perpetuo; en la medicina, la prolongacin de la vida del
individuo en un tiempo indefinido. Ahora bien, Hinkelammert denuncia no el que se realicen proyecciones
trascendentales, por otro lado ineludibles. De lo que se trata, verdaderamente, es de criticar el que dichas
proyecciones se revistan de una lgica de realizacin en la historia, que no slo ignora los lmites para su
factibilidad sino, adems, que es incapaz de descubrir el principio subjetivo que est a la base de la
misma empira realizable. A eso se refiere nuestro autor al sealar que el desarrollo tecnolgico se
convierte en un fin en s mismo, pero justamente porque no se cuestiona desde los lmites
trascendentales, ya que no se los reconoce. Entonces, la empira sustituye la realidad y se diluye la
frontera entre lo posible y lo imposible. Las condiciones estn dadas para el desarrollo de procesos
cientficos y tecnolgicos que se conciben como aproximaciones a una meta infinita, pero que por lo
mismo es situada en la historia y no ms all de ella.

Es importante sealar que esta manera de reducir la realidad a empira es acompaada de una
concepcin del progreso y la historia que influye notablemente en la manera de entender el tiempo y
nuestra posibilidad de transcurrir. El presente es sacrificado al futuro, ya que es imposible reivindicarlo
desde la ptica de una proyeccin infinita. No es que se niegue este carcter inasible de un momento
que se encuentra entre el pasado y el futuro, pero s es posible, piensa Hinkelammert, la percepcin de
ese momento dentro de la vivencia humana. Cada uno percibe el presente desde un horizonte de
percepcin que tiene como referentes los lmites del pasado y el futuro. Pero, al proyectar la accin en
un sentido infinito es imposible percibir el presente, ya que no hay lmites desde el cual ubicarlo, no
existen ms coordenadas en la lnea del tiempo, sino un espacio abierto al infinito. La metfora de un
agujero en el tiempo que se traga todo lo que se acerca podra ser adecuada: todo presente (toda
vivencia!) es destruido en aras de un futuro inabarcable. Entonces, nos encontramos con el ser para la
muerte de Heidegger, ya que la vida slo puede ser interpretada como paso hacia la muerte.

Este ltimo punto lo analizaremos ms adelante, al final de este captulo. Por ahora, es preciso
volver sobre el asunto de las aproximaciones asintticas. El texto anterior de Hinkelammert muestra que
hay una diferencia entre proyectar metas finitas lo que s es legtimo para un tipo de aproximacin
asinttica y la proyeccin de metas infinitas. Si es meta, no puede ser in-finita. sta puede
interpretarse perfectamente como una estructura de valores, los cuales no son sometidos a verificacin
emprica, ya que se trata de valores postulados como fin ltimo (trascendental):

El concepto de la situacin ideal construido es siempre portador de valores, que en este contexto
aparecen como valores con fundamentacin ltima. Como se trata de una situacin ideal, se trata
de una situacin ante la cual se hace el intento de aproximarse a ella. Aparece de este modo la
imaginacin de una aproximacin asinttica de la realidad a la situacin ideal derivada de esa
misma realidad, y esta imaginacin se generaliza como progreso tcnico y econmico () Pero
al ser imposible alcanzar la situacin ideal, el progreso asinttico es imaginado como un progreso
infinito que se acerca en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzarla nunca (CST, p. 49).

Esto origina una transformacin en la concepcin misma del sujeto que produce estas
proyecciones, ya que la aproximacin a metas infinitas requiere por su parte de conocimiento perfecto y

167
velocidad infinita (Popper). Es natural entonces que la subjetividad se interprete desde esta ausencia de
lmites, con lo que el sujeto viviente, concreto, limitado por su condicin de necesitado, es sustituido por
el sujeto trascendental, que no es el que reconoce los lmites trascendentales, sino todo lo contrario.
Como veremos en el siguiente captulo, la propuesta de Hinkelammert acerca del sujeto significa
transformar justamente la manera como aparece esta trascendentalidad en la subjetividad, que se aleja
de esa manera del sujeto trascendental, por ejemplo, como lo entiende Kant. Desde la usual concepcin
de sujeto trascendental, no se reconocen lmites que provengan de la conditio humana, es decir, en tanto
ser natural y necesitado. Al contrario, el sujeto omnisciente se autointerpreta ahora como un sujeto
omnipotente, cuya omnipotencia se revela en esta capacidad de aproximacin asinttica hacia tales
idealizaciones (CST, p. 51). Por supuesto, lo que se sacrifica, junto con el presente, es la misma conditio
humana, ya que la inclusin de lo infinito en la proyeccin cientfica y tecnolgica natural o social
supone un pensamiento que no concibe lmites, a no ser de mera coherencia lgica. Entonces, las ideas
trascendentales del progreso son entonces transformadas en ideas regulativas (Apel), hacia las cuales
se acerca este progreso bajo la perspectiva de la aproximacin infinita en el tiempo (CST, p. 53).

Hay que aclarar que la concepcin de idea regulativa es reprochable slo en el caso de que se
conciba dentro de una aproximacin infinita en el tiempo. Ms adelante volveremos sobre este asunto.
No obstante, quisiramos aclarar que estas ideas regulativas son fundamentales para la nocin misma
del progreso entendido como proyeccin asinttica. Son postulaciones de la realidad, que no pueden ser
inferidas empricamente. No obstante, se les niega su naturaleza trascendental en el sentido que
Hinkelammert le da a esta expresin, es decir, como referencia al sujeto viviente, y con ello parecen ser
ms adecuadas para una mentalidad que desprecia la metafsica y valora por encima de todo la empira,
principalmente la que construyen las ciencias naturales. Pero en el terreno de las ciencias sociales
sucede lo mismo, slo que se trata de ideas regulativas sobre la sociedad. Es lo mismo que decir que
es una idea trascendental sobre la sociedad: la sociedad ideal.

Ahora bien, debemos sealar que la idea regulativa s puede usarse conscientemente, como fin
no factible que luego puede ser convertido en meta factible, slo mediante un proceso de control
subjetivo de las mismas nociones de realidad idealizada, posibilidad y realidad emprica:

Transformado en una meta factible, el intento de alcanzar un fin no-factible tiene un resultado
positivo. En estos casos, la aproximacin asinttica puede entenderse en trminos de
aproximaciones sucesivas hacia situaciones ideales que no hagan abstraccin de la conditio
humana.
Ahora bien, si la meta se refiere a la totalidad de la sociedad, parece inevitable la transformacin
en su contrario, tal como la meta utpica del Estado mnimo en liberales y socialistas se convierte
en realidad en el Estado mximo (policaco, totalitario) (CST, p. 55).

No slo es que las metas deben interpretarse desde la desproporcin entre la realizacin
emprica y el ideal trascendental. La idea regulativa que alimenta las proyecciones en el terreno de lo
social es susceptible de otro tipo de consideracin en orden a la factibilidad, la cual surge de la pretensin
de construir la totalidad de la sociedad. La proyeccin asinttica que confunde lo emprico con la
idealidad trascendental no es nicamente el resultado del fenmeno indicado arriba la confusin entre
fines no factibles y metas realizables, sino que aparece porque est referida, necesariamente, a la
totalidad de la sociedad. Esto se debe a que las aproximaciones sucesivas no se refieren a una esfera de
la sociedad sino al principio que la organiza en ltima instancia. Es por eso que la accin institucional que
se gua por la idea de una sociedad perfecta siempre tiende a producir mecanismos de adaptacin de la
vida social, los cuales, si no son equilibrados por una reflexin consciente que explicite la desproporcin
entre el ideal y la realizacin concreta, son susceptibles de transformarse en lo contrario de lo que se
pretende. Como si se tratara de una especie de entropa de la accin social, los esfuerzos por limitar al
mximo la esfera de la regulacin institucional derivan en sistemas totalizantes de opresin y control. En
el neoliberalismo, por ejemplo, esto significa la instauracin de un Estado policial mundial, que sirve de
soporte al mercado total. En el caso de los socialismos, un totalitarismo de Estado. Ambos resultados se
obtienen, paradjicamente, al totalizar las respectivas idealizaciones sociales: una sociedad regulada
mediante la no regulacin de la competencia perfecta, en el caso del primero, y la sociedad de
relaciones libres entre los sujetos, en el comunismo.

168
 La relacin entre proyeccin trascendental y totalidad es, asimismo, fundamental, en lo que
respecta al anlisis de las estructuras formales de la accin social y la construccin de los lmites
racionales de la empira. La totalidad no es equivalente a totalizacin sin ms. La primera es condicin
imprescindible en todo pensamiento sobre lo social, ya que es el marco de los lmites de la accin social.
Incluso la suposicin de diversas esferas de desarrollo de acciones sociales y formas de vida variadas
implica resolver el problema de la articulacin entre stas, por lo que se hace necesario pensar la
sociedad, en ltima instancia, como una totalidad. Al contrario, la totalizacin es equivalente a lo que en
este trabajo hemos llamado simplificacin o reduccin. Para Hinkelammert, la totalizacin lo es de una
lgica o un sistema, que se construye a espaldas de los seres humanos concretos. Esto ocurre si, en el
terreno de las ciencias y de la accin social, se renuncia a establecer un criterio externo de legitimacin
del orden institucional. Pero este criterio slo puede ser posible si se renuncia a identificar la realidad
nicamente con la empira, lo cual es equivalente a decir que se renuncia a identificarla slo con lo que
cabe dentro de la lgica del sistema. Y, como ya hemos visto, la identificacin ocurre debido a que la
construccin de esta empira necesita de los conceptos trascendentales y stos son incluidos, pero no
explicitados como inalcanzables desde la conditio humana, convirtindose en metas realizables:

La realidad llega a percibirse slo en trminos de empira cuantificable, coartando la necesaria

discusin de la realidad como realidad de la vida (y sus condiciones) del ser humano real, natural,
corporal ()
El problema de las utopas no es el problema de la construccin de conceptos de situaciones
ideales, sino de la aproximacin asinttica infinita hacia ellos. No obstante, la imposibilidad de
esa aproximacin no se puede mostrar con los medios de las ciencias empricas () La propia
formulacin de todas las leyes de estas ciencias contiene esa aproximacin infinita (CST, p. 57).

La ilusin emprica aparece cuando la realidad es reducida a empira cuantificable, lo cual no

quiere decir que esta ltima sea, a priori, negativa para el conocimiento de la realidad. Es que ni siquiera
es posible escapar a la necesidad de dichas reducciones. Ms bien, se trata de indicar que, dentro de la
lgica que sostiene los principios metodolgicos de las ciencias empricas, ya est contenida una
paradoja. Por una parte, stos contienen necesariamente los postulados sobre los lmites de la realidad
emprica, es decir, postulados trascendentales de la realidad (movimiento perpetuo, competencia
perfecta, etc.) y sin los cuales no podra elaborarse explicaciones de los fenmenos naturales, sociales o
culturales. Pero, por el otro lado, se trata de postulados que no son deducibles empricamente, ya que
no pueden ser falsados (Cfr. CST, p. 58, nota 37). Se trata del lmite de la misma empira, algo que no
siempre se est dispuesto a reconocer. Volviendo sobre el asunto de los tipos ideales en Weber11, Franz
Hinkelammert muestra cmo la falta de consistencia en torno a este problema es un rasgo del discurso
ideolgico que se opone a la utopa social, justificando dicha postura con argumentos como la defensa
de la equivalencia entre empira cuantificable y realidad. Lo que es importante notar es que dichos
discursos reaccionarios de legitimacin de un orden social, en muchas ocasiones, muestran una
contradiccin a la hora de explicitar el modo como es posible el conocimiento emprico de la realidad:

Para Weber, los tipos ideales son utopas constitutivas para el pensar de las ciencias empricas:
Se lo [el tipo ideal] obtiene mediante el realce unilateral de uno o varios puntos de vista y la
reunin de una multitud de fenmenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor
medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera espordica, fenmenos que
encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un cuadro conceptual en s
unitario. Este, en su pureza, es inhallable empricamente en la realidad: es una utopa que

11
Volvemos a citar a Luckmann, en relacin con el tipo ideal de Weber: El tipo ideal es, segn Max
Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histrica o propiamente dicha (al
contrario que el tipo real, que clasifica hechos empricos), sino que se traslada a ella para la mejor
comprensin de los fenmenos empricos. En Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p.
156.

169
 plantea a la labor historiogrfica la tarea de comprobar, en cada caso singular, en qu medida la
12
realidad se acerca o se aleja de ese cuadro ideal
Sin embargo, Weber abandona este punto de vista, tan pronto como interviene en la discusin
poltica con los movimientos socialistas al fin de la primera guerra mundial. En este momento
sustituye su anlisis de las dimensiones utpicas de la razn por una denuncia puramente
ideolgica de la utopa. Esta denuncia est continuando y desemboca hoy en un antiutopismo
ciego (CRU, p. 389).

Es evidente que Max Weber admite la existencia de conceptos trascendentales en las ciencias
empricas, no como algo accesorio, sino como condicin de posibilidad de la misma ciencia emprica. Sus
tipos ideales, como ya lo sealamos en el captulo anterior, suponen la esfera de los valores que, por
otro lado, quiere desterrar de las ciencias empricas. Incluso, la utopa es presentada como la idea de una
realidad inalcanzable, pero que puede funcionar como idea regulativa, modelo o paradigma, siempre con
la conviccin de que no es realizable. No obstante, y como lo hemos dicho antes, la contradiccin de
Weber es doble: defiende un modelo de sociedad ligado a un modo especfico de produccin el
capitalista, el cual resulta de la realizacin de la utopa del mercado perfectamente equilibrado; por
otra parte, rechaza y convierte en imposible cualquier proyecto de sociedad que pretenda oponerse a
realizar el orden social mediante el automatismo del mercado. Curiosamente, lo que aplica a la
metodologa de las ciencias empricas se lo niega a la accin poltica. De esa manera, reproduce el
movimiento hacia la defensa del sistema que aplasta la subjetividad. Y frente a esto, Hinkelammert
recalca: Toda constitucin de un orden apriorstico y determinista es imposible y jams resultar, porque
aspira ms all de lo que es la conditio humana (CST, p. 239). En el siguiente apartado, analizaremos
sus ideas acerca de lo que entiende por conditio humana, y su relevancia en medio del asunto de la
relacin entre las utopas y la accin social.

1.1. Condicin humana e imposibilidad: El principio de factibilidad

Como ya lo hemos dicho, para Franz Hinkelammert es importante reconocer que toda institucin
est penetrada de la misma conditio humana, con lo que cualquier intento de superar sta generar,
necesariamente, la inversin de la pretensin utpica. Y la sociedad alcanzada se acercar, ms bien,
al sistema absoluto que niega las libertades ms bsicas de los individuos (estatismo sovitico) o a la
negacin de la misma vida del sujeto si no como individuo, s como colectivo, el cual necesita de
condiciones materiales para su desarrollo (neoliberalismo actual). Con esto, por supuesto, lo que se
alcanza realmente es la negacin misma de aquellos ideales que se dice buscar (Cfr. CST, p. 55-57).
Ahora bien, esta conditio humana es una expresin que utiliza nuestro autor para sealar los lmites de la
accin humana, especficamente de la accin social. Estos lmites son reconocidos por las ciencias
empricas, naturales y sociales, y son incluidos en su misma metodologa, por lo que la realidad emprica
se construye bajo el supuesto de ellos.

La determinacin de la condicin humana como resultado del reconocimiento de principios de

imposibilidad no es, de ninguna manera, arbitraria, sino que parte de la misma reflexin de las ciencias
empricas. Es el caso de Karl Popper, cuyas ideas son analizadas y criticadas por Hinkelammert, pero no
en el sentido de total deslegitimacin, sino recuperando algunas de sus intuiciones fundamentales, como
es su principio general emprico de imposibilidad. As es, entonces, que la crtica del falsacionismo de
Popper incluye, en primer lugar, la reivindicacin de su metodologa, aunque despus mostrar algunas
de sus contradicciones. Con esta idea del principio general emprico de imposibilidad, Hinkelammert

12
Weber, Max; La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social (1904), en Weber,
Max; Ensayos sobre metodologa sociolgica, op. cit., p. 80-81. N. del A. Hinkelammert aade: El
problema consiste precisamente en que una utopa como tal siempre es imposible. Por eso es
cuestionable la pregunta por cun cerca o lejos de esta imagen ideal est la realidad. Habra que
preguntar, ms bien, hasta qu punto se puede entender la realidad en referencia a un tipo ideal. Pero
eso no es un problema de la mayor o menor distancia. Si un tipo ideal es una utopa, es imposible y por
eso siempre es infinita su distancia con la realidad. En la cita de Weber, lo que est entre corchetes es
de Hinkelammert.

170
encuentra el argumento, en Popper, de que la posibilidad de construir juicios cientficos, es decir
hipotticos, depende de la postulacin de otro tipo de juicios, a manera de trminos categoriales o juicios
apodcticos (no hipotticos). En otras palabras, cualquier juicio emprico, que es hipottico, necesita de la
suposicin de imposibles fcticos. Se trata de los lmites en el conocimiento y la accin humana: no hay
un ser humano que posea un conocimiento perfecto de los hechos y la capacidad de incidir sobre ellos de
manera infalible (velocidad infinita). Es gracias a esta suposicin que pueden someterse los diversos
juicios empricos al mtodo de su falsacin, es decir, que la afirmacin que afirma su falsedad es la
prueba de su posibilidad, de su realidad. Si no hay contradiccin en ese juicio de falsacin por
ejemplo, cuando decimos que es falso que el ser humano pueda volar, no hay contradiccin,
entonces el juicio hipottico es posible que el ser humano vuele algn da es verificado. Esto es
algo que no puede hacerse con los juicios categoriales de imposibilidad, ya que su falsacin por
ejemplo, el juicio es falso que el ser humano posea conocimiento perfecto ya se muestra como una
contradiccin, dado que, de esa manera, deja de ser un principio de imposibilidad.

No obstante, hay una contradiccin entre este principio general de imposibilidad (enunciado no-
falsable) y la metodologa de Popper de los enunciados falsables (hipotticos: todava-no), ya que lo
que este autor no estara dispuesto a reconocer es la misma posibilidad de un pensamiento utpico en
el terreno de la accin social y las ciencias sociales que no contradiga la lgica de la metodologa de
las ciencias empricas. Por ello es que Popper utiliza su argumento de la falsabilidad para oponerse al
pensamiento de las utopas; pero, paradjicamente, no puede falsar esos principios de imposibilidad
que, por definicin, son no-falsables. Por otra parte, sera una inconsistencia que no dudara tambin de
los principios generales de imposibilidad que son indispensables para elaborar juicios hipotticos.
Efectivamente, si no suponemos la imposibilidad, la falsabilidad de juicios empricos no tendra sentido;
pero estos principios de imposibilidad, por qu deberamos utilizarlos? La respuesta no es falsable, sino
que debe ser postulada como principio trascendental. Se trata de los lmites de la ciencia emprica. Pero,
en el terreno de la accin social, esto significa la postulacin de una sociedad ideal, utpica, que Popper
no est dispuesto a aceptar (Cfr. CRU, p. 18-20).

Veamos ms de cerca esta contradiccin. Segn Hinkelammert, Popper insiste en la

imposibilidad de la planificacin perfecta, pero lo hace contrariando la metodologa que dice aplicar, ya
que postula la imposibilidad lgica de una economa planificada, mientras que su criterio de
imposibilidad no puede ser un criterio lgico. Su principio de imposibilidad se refiere, segn
Hinkelammert, a una imposibilidad fctica y no una imposibilidad lgica, ya que la imposibilidad de
construir una sociedad planificada no es un asunto de formas vacas de contenido. Por eso mismo, si la
sociedad perfectamente planificada es imposible, esto implica el reconocimiento de que no es posible un
agente que pueda prever los resultados de sus mismas acciones ni reproducir estas acciones en un
sentido tal que le permita obtener los resultados deseados en todos los momentos que se lo proponga.
Pero esto no es una imposibilidad lgica sino fctica, ya que nada impide pensar en un agente as,
siempre y cuando sea fuera de la conditio humana. Adems, esto contradice el criterio de falsabilidad de
Popper, ya que ni la imposibilidad fctica de la planificacin perfecta resulta necesariamente en un
argumento que invalide toda planificacin. Por supuesto, en estas ideas de Popper hay una crtica a los
intentos de proyectar histricamente una sociedad perfecta, que se pueda oponer a la sociedad
capitalista. Es una crtica a los utopistas, a quienes Popper acusa de intentar lo imposible. La hybris, el
orgullo malsano de stos es, entonces, el pensar la posibilidad de una sociedad diferente a la ya
existente, y la insistencia de Popper de que ese ideal est impregnado de una imposibilidad lgica se
debe a que no slo se tiene en la mira la utopa misma de la sociedad perfectamente planificada, sino de
todo intento de planificacin social, incluso parcial. Si Popper aceptara que se trata de una imposibilidad
fctica y no lgica, entonces se vera obligado a aplicar su criterio de falsabilidad y entonces entrara en
contradiccin con su visin general de la sociedad y su apologtica de la sociedad de mercado (Cfr. CRU,
p. 20-28).

De hecho, Hinkelammert seala que frente al intento de construir una sociedad perfectamente
planificada, Popper slo puede oponer la idea de una sociedad de mercado, en la que el mecanismo de
funcionamiento podra ser caracterizado como improvisacin fragmentaria. Al revs de una sociedad
perfectamente planificada, en este caso se trata de argumentar a favor de dejar que el mercado y sus
leyes funcionen libremente, sin ningn tipo de restriccin. Curiosamente, Popper no somete su

171
propuesta al mismo criterio con el que ha descalificado a la sociedad perfectamente planificada, es decir,
el de una imposibilidad lgica, sino que postula el carcter de esa realidad social desde un razonamiento
que elude la cercana de esos equilibrios parciales en el mercado con un modelo de sociedad en donde
encontramos un mercado que funciona perfectamente. Popper debera reconocer la imposibilidad lgica
del mercado como lo hace con la planificacin. No obstante, prefiere dirigir el asunto al terreno de la
imposibilidad fctica. Por un lado, si hiciera lo primero, terminara por reconocer, realmente, la
imposibilidad lgica de toda sociedad moderna, ya que la modernidad no puede comprenderse sino
desde la construccin de proyecciones trascendentales. Al llevar el caso de la sociedad de mercado al
terreno de la imposibilidad lgica, indirectamente estara descalificando cualquier posibilidad de pensar el
futuro, la idea del progreso, el desarrollo cientfico y tecnolgico Entonces, resuelve el problema
sometiendo a esta sociedad capitalista a una evaluacin desde criterios de imposibilidad fctica. Pero
tampoco de esa manera puede evitar la contradiccin, ya que sobre el anti-intervencionismo de Popper
seguira pesando un argumento de imposibilidad fctica, el cual ignora y disfraza, segn Hinkelammert,
mediante el argumento tecnolgico de la produccin de una ingeniera fragmentaria. Una sociedad de
mercado, segn como la entiende Popper, no podra construir por su parte argumentos de proyeccin
asinttica a la manera de aproximaciones sucesivas a metas realizables, sin caer en una ilusin
trascendental. El problema del equilibrio perfecto no es la deslegitimacin de todo equilibrio logrado a
partir de las leyes de la oferta y la demanda, pero tampoco podran defenderse estos equilibrios
parciales si no es desde la postulacin del concepto trascendental del mercado perfectamente
improvisadamente equilibrado. Pero Popper insiste en considerar que esta ilusin es alcanzable y
realizable mediante la tecnologa, con lo cual entra en contradiccin con su misma metodologa (Cfr.
CRU, p. 28-37).

En todo caso, a pesar de las inconsistencias en el mismo Popper, a la hora de aplicar sus
principios metodolgicos a las proyecciones sociales, Hinkelammert reconoce que estamos ante un
razonamiento que esclarece sobremanera nuestra comprensin de la accin social:

Si bien se tiene que rechazar el criterio de demarcacin de Popper, los falsadores

trascendentales de los principios de imposibilidad siguen siendo parte de las ciencias empricas.
No siendo enunciados bsicos ya no son falsadores empricos, de lo que se sigue que los
principios de imposibilidad resultan no-falsables en el sentido de la definicin de Popper. No
obstante, en cuanto estos principios sostienen su imposibilidad estn presentes en su forma
negada en los enunciados correspondientes, especialmente en las teoras generales de todas las
ciencias empricas ()
Segn lo anterior, no podemos ya volver a pronunciar el criterio de demarcacin excluyendo los
falsadores trascendentales y su conceptualizacin de las ciencias empricas; ellos forman parte
de stas pues las leyes empricas generales se formulan analticamente a partir de su negacin.
A travs de este proceso de negaciones, la conceptualizacin de los falsadores trascendentales
influye sobre el contenido de la ley general y, a la inversa, el contenido de la ley general influye
sobre la conceptualizacin de estos falsadores trascendentales. Constituyen como dos caras de
una misma medalla, y es imposible declarar una cara como cientfica y la otra como no-cientfica.
Por consiguiente, si se declara a estos falsadores trascendentales como metafsicos, la
metafsica pasa a ser parte de las ciencias empricas, con lo que el sentido mismo de un criterio
de demarcacin herencia del positivismo austraco est en cuestin.
Aparece entonces una especie de espejismo en el interior de las ciencias empricas, por medio
del cual lo posible es expresado como un espacio emprico por la negacin de lo imposible. Esto
presupone, por supuesto, que la imposibilidad de lo imposible no sea una imposibilidad lgica.
Las imposibilidades lgicas forman una frontera ciega del conocimiento y de la accin. En las
ciencias empricas, en cambio, lo imposible es lgicamente coherente (en este sentido:
lgicamente posible), pero, de hecho, imposible ()
As pues, el conjunto de los mundos que entra en la reflexin de las ciencias empricas se divide
en dos: un conjunto de mundos posibles y otro conjunto de mundos imposibles. Los dos
conjuntos son lgicamente posibles () En vez de una demarcacin entre lo que es cientfico y lo
que no lo es, aparece una demarcacin entre mundos posibles y mundos imposibles () Ambos
mundos pertenecen al mbito de las ciencias empricas () Si es cientficamente necesaria la
referencia a un hombre con conocimientos ilimitados, entonces este concepto es parte de la

172
 ciencia; por el hecho de negar su posibilidad, este concepto de lo imposible no deja de
pertenecer a la ciencia. Con esto el mito penetra en la ciencia, si bien, por la negacin de su
posibilidad aparentemente queda fuera.
Luego, vemos que el conjunto de todos los mundos concebibles en trminos de coherencia
formal se divide en un conjunto de mundos posibles y otro de mundos imposibles, y que la
negacin de la posibilidad del conjunto de los mundos imposibles es la manera de conocer lo que
est en el conjunto de los mundos posibles. Entre los dos conjuntos hay, pues, una frontera que
traza el lmite de lo posible a la condicin humana. Se trata de un lmite real que, sin embargo, no
puede ser conocido por la reflexin pura. En efecto, se trata de un lmite experimentado, no
deducible lgicamente de ninguna ley general de las ciencias empricas, pues la formulacin de
estas leyes se sigue analticamente de principios de imposibilidad que no pueden ser deducidos
de tales leyes ni de ningunas otras. Por consiguiente, la imposibilidad se experimenta y, en este
proceso, se descubre su relevancia categorial para la formulacin de leyes generales. Sin probar
y experimentar la imposibilidad, no se la puede conocer ni introducir como categora de la ciencia
emprica.
Por otro lado, parece que no existe ninguna posibilidad de formular algo as como una listado
completo de tales principios de imposibilidad. Se los descubre y a partir de all se los hace valer,
pero no puede haber un mtodo reglamentado para eso. As, por ejemplo, hemos visto cmo el
principio de la imposibilidad del conocimiento ilimitado apareci en los ltimos setenta aos a
travs del descubrimiento de su relevancia categorial a partir de ciertas experiencias polticas
ocurridas, si bien el hecho de la imposibilidad de tal conocimiento ha sido universalmente
conocido y aceptado a lo largo de toda la historia humana. Lo que se descubre y funda un nuevo
principio es el hecho de que se descubre la posibilidad de juzgar la validez de teoras y prcticas
a partir de este principio. Una teora y una prctica incompatibles con tal principio son juzgadas
ahora como invlidas, lo que implica la necesidad de su reformulacin ()
Por esto, aunque a partir de los principios de imposibilidad surgen las categoras de la accin y
del pensamiento emprico sobre esta accin, estas categoras no tienen ningn carcter a priori
de la razn. S son a prioris prcticos, cuya existencia es la de la propia realidad y que se
descubren en referencia a esta realidad; esto es, son a prioris existentes que se descubren a
posteriori pero que impregnan la realidad ya antes de ser descubiertos. De ah que las categoras
puedan tener historia (CRU, p. 58-61).

Esta cita tan larga est plenamente justificada, en orden a comprender las ideas de Hinkelammert
acerca del papel que juegan los conceptos trascendentales en las ciencias empricas. Por su parte, la
importancia de Popper es la de que su teora de la falsabilidad nos permite descubrir, gracias a los
falsadores trascendentales, cmo es que los principios de imposibilidad se hacen presentes en la ciencia
emprica, no como algo fuera de la experiencia, sino como parte importante de sta. El argumento de
Hinkelammert es que slo puede haber algn tipo de experimentacin de lo posible si se puede
experimentar la imposibilidad. Los principios de imposibilidad estn presentes en toda experiencia del
mundo, aunque de modo implcito, pero la reflexin acerca de la metodologa de las ciencias empricas
nos muestra la importancia del asunto, de cara a la pretensin fundamentadora de un conocimiento
verdadero del mundo, segn un mtodo racional claro y preciso.

Es importante destacar, tambin, que la ciencia emprica no puede formular sus propios lmites si
no es integrndolos en s misma. Analizar exhaustivamente lo posible slo se puede hacer
coherentemente si se da cuenta de lo imposible y esto es ya poner un pie fuera del anlisis propiamente
llamado emprico, que en el caso de Popper es el de los juicios falsables (hipotticos). Entonces, la
metafsica, el mito, la narratividad y la teologa hacen su incursin en las ciencias empricas, pero como
parte de sus mismas condiciones de posibilidad. Claro est, la imposibilidad no es la imposibilidad lgica.
El que se trate de juicios lgicamente posibles es el supuesto de ambos sectores de lo real que resultan
del hiato introducido por los conceptos trascendentales. Lo posible y lo imposible se refieren, ambos, a la
posibilidad/imposibilidad fctica, por lo que se genera una tensin en el terreno de lo fctico, que no es,
piensa Hinkelammert, entre la ciencia y otros tipos de saberes, sino entre mundos posibles e
imposibles. Entonces, no es cierto que la ciencia positiva se refiera a lo real (posible) y la metafsica a lo
irreal (imposible), sino, ms bien, lo real se presenta a la ciencia y a la metafsica en su doble condicin
de posibilidad limitada por lo imposible y de imposibilidad a la que apunta lo posible. Esto es lo que

173
nuestro autor ha querido sealar al mencionar que la metafsica pasa a formar parte de la ciencia
emprica.

Por otra parte, al final de la cita se seala un asunto que es clave para comprender la nocin
general de trascendentalidad que ya se perfila en Franz Hinkelammert, la cual ya hemos adelantado en
otros lugares de este trabajo. La idea de trascendentalidad al interior de la vida humana es descubierta
luego del anlisis emprico de las condiciones de la vida humana. Pero no se trata de que esta condicin
apareciera hasta entonces. Los lmites trascendentales de imposibilidad, los que constituyen el principio
de factibilidad presente en todo conocimiento de lo real, estaban ya implcitos en las elaboraciones
tericas acerca del mundo, aunque no se tuviera plena consciencia de ellos o se les llamara con ese
nombre. Se trata de un a priori que es descubierto a posteriori. Este descubrimiento proviene de una
reflexin, pero no puede provenir de una reflexin pura, es decir, no se puede derivar racionalmente de
estructuras lgicas o formales nada ms. Es necesaria la experiencia de los mismos, pero no en el
sentido de lo que sealan los juicios hipotticos del anlisis emprico, sino que se trata de una
experiencia desde la subjetividad. Por ello es que no se trata de ningn a priori de la razn. Que la
imposibilidad sea un a priori que se descubre a posteriori quiere decir que nunca se tiene experiencia de
dicha imposibilidad desde un mero ejercicio lgico o analtico formal, sino que su descubrimiento est
mediado por la vida humana.

Pero bien, Hinkelammert agregar que :

Hasta ahora hemos visto los falsadores trascendentales como imposibilidades que entran en la
ciencia emprica por la afirmacin de su imposibilidad () Sin embargo, tambin entran en su
forma positiva en la formulacin de las leyes generales de la ciencia.
Los falsadores trascendentales entran positivamente en las teoras de la ciencia emprica, por las
idealizaciones empricas mediante las cuales se formulan las leyes generales ()
En el grado en el que tales reflexiones aparecen, evidentemente aparecen tambin en el interior
de la ciencia emprica los falsadores trascendentales en forma afirmativa, aunque no
necesariamente realizable. No se afirma que este conocimiento ilimitado sea factible; lo que se
afirma en este conocimiento es un supuesto terico que permite analizar tericamente el
fenmeno ()
Hasta aqu los falsadores trascendentales siguen teniendo una funcin estrictamente terica, por
ms que aparezcan en trminos afirmativos como supuestos del anlisis del mundo posible, y no
solamente como negados por el principio de imposibilidad. Pero hay un paso adicional que los
transforma de nuevo en metas de la accin, y esto por el hecho de que los falsadores
trascendentales, en su forma afirmada por los supuestos tericos, abren espacios de
posibilidades tanto reales como ilusorias ()
A partir de esta forma afirmativa aparecen, por lo tanto, los progresos infinitos orientados hacia
aquellas metas implicadas en los falsadores trascendentales. Pero, al abrirse este espacio del
desarrollo tecnolgico, aparece igualmente la ilusin infinita del progreso tecnolgico y social
(CRU, p. 61-64).

Las ciencias empricas no slo reciben de los falsadores trascendentales la constatacin de sus
propios lmites, sino que stos son asimismo el supuesto de un movimiento hacia la superacin de dicha
imposibilidad. Esta superacin no es realizable en su totalidad, pero sirve como gua para la formulacin
de leyes generales, que permiten analizar mejor los fenmenos, ya que proporcionan marcos generales
de lo real, en el sentido de lo realmente concebible en trminos empricos. Ahora bien, a Hinkelammert
le interesa sealar, sobre todo, que esta condicin de los falsadores trascendentales los convierte en un
supuesto para la formulacin de mundos posibles, y no solamente se trata de ideas regulativas para la
comprensin del mundo. En esto consiste el carcter esencialmente utpico de los mismos, lo cual no
quiere decir que se est separando esta lgica de la lgica cientfica o tecnolgica. Al contrario, stas no
pueden entenderse sino como caminos mediante los cuales se pueden dar los pasos concretos para
alcanzar esos mundos posibles. No obstante, estas posibilidades podran ser tanto reales como ilusorias;
es decir, hay que recalcar que encontramos un problema en la medida en que los falsadores
trascendentales son transformados en metas de la accin, con lo que se impone la pregunta acerca de
la conveniencia de perseguir tales metas, pero en orden a si se trata de proyectos realistas o, ms bien,

174
ilusorios. El problema es que se vuelve necesario un criterio externo a la lgica de la aproximacin a los
lmites de imposibilidad. Si no es as, lo que tenemos es la ilusin infinita del progreso tecnolgico y
social, ya que la apertura a lo posible es el nico criterio y no sabremos con claridad si la meta es ilusoria
sino hasta que la alcancemos. Por supuesto, dado que se trata de un progreso infinito, la carrera no slo
es imposible de concretar en su totalidad, sino que la progresin se realiza de modo ciego, al no tener
en cuenta que los falsadores trascendentales y las metas que extraemos de ellos representan siempre
nuestros nicos lmites en el orden de la factibilidad. Por eso es que Hinkelammert propone un principio
externo de factibilidad, que es la consideracin desde la subjetividad, el sujeto viviente que aparece como
condicin y lmite tanto de la experiencia como de la transformacin de la misma.

Esto nos lleva, entonces, a considerar la manera como la utopa surge de un pensamiento que
incluye ya las consideraciones acerca de la factibilidad. En un inicio, pareciera que se trata de algo
contradictorio, pues se tiende a pensar lo utpico como imposible. Para Franz Hinkelammert, al contrario,
lo utpico es formalmente la irrupcin de lo posible en las estructuras mismas del razonamiento y de la
accin social. Esta irrupcin de lo posible slo se da mediante el descubrimiento del principio de
factibilidad, a travs de las consideraciones racionales sobre la imposibilidad como conditio humana.
Ahora bien, podramos aventurar que, si formalmente se trata de un rasgo presente en la estructura de
todo razonamiento acerca de lo real, materialmente lo utpico es la prefiguracin de la totalidad desde la
ptica de los mundos posibles. Como ya lo hemos sealado anteriormente, no hay necesariamente
contradiccin entre lo trascendental y la totalidad; ms bien, lo utpico debe pensarse desde la ptica de
la totalidad, que es donde encuentra coherencia su pretensin de estructurar mundos posibles13. Pero,
por supuesto, ya con esto estamos apuntando a la necesidad de un criterio para esta prefiguracin de la
totalidad, lo cual nos llevara de nuevo al sujeto viviente, asunto sobre el que volveremos ms adelante.

En primer lugar, deberamos hacer el anlisis de la utopa, comenzando por clarificar la manera
como debemos entender la misma factibilidad:

Es conveniente distinguir los diferentes tipos de factibilidad concebibles:

a) La factibilidad tcnica. Se refiere a la realizacin de alguna meta en relacin con el mundo
natural exterior () En relacin con estas metas podemos distinguir metas factibles y no factibles
() Pero la no factibilidad tcnica siempre significa factibilidad futura. Lo que hoy no es
tcnicamente factible maana lo ser. La diferencia entre lo factible y lo no factible es relativa y
no principal ()
b) La factibilidad histrica. Se refiere a metas dentro de la historia humana dentro del marco
tiempo-espacio. Tambin en este plano se puede distinguir lo factible y lo no factible. Si bien las
factibilidades en este nivel no son calculables en el mismo grado como en el nivel tcnico
anterior, hay distinciones posibles () Aqu la diferencia entre lo factible y lo no factible es ms
bien gradual. Lo que hoy no es factible lo puede ser maana y lo que ayer fue factible no necesita
por eso serlo hoy. Es una factibilidad diferente de la primera porque el juicio se hace en el
contexto de un proceso histrico irreversible. La no-factibilidad tambin es relativa: se puede
convertir por la historia en factibilidad.
c) Lleva el problema a un plano ms bien principal [la] factibilidad lgica. Se refiere a la
coherencia lgica de la meta propuesta. Esta meta puede ser cualquiera; la condicin de su
factibilidad siempre es la coherencia lgica. Si no es lgicamente coherente no es factible y en el
futuro ser tan poco factible como lo es hoy.
d) Una factibilidad decisiva para el pensamiento ideolgico, es la factibilidad trascendental. Se
refiere a la relacin entre la actividad humana en todos sus planos y [la] realizacin del concepto
lmite. No se la puede juzgar por deduccin lgica sino slo por un juicio de evaluacin general
() Nuestra hiptesis es: frente al concepto lmite hay una no factibilidad trascendental que
convierte el pensamiento ideolgico en pensamiento mtico. El concepto lmite como meta factible

13
Cfr. Fernndez Nadal, Estela; El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una
filosofa latinoamericana, op. cit. Para una crtica al anlisis fragmentario de la sociedad en la moda del
multiculturalismo, siguiendo a iek y a Roig, ver los anlisis de esta autora en su trabajo Globalizacin y
pensamiento nico. Puntos nodales de la crtica latinoamericana al discurso hegemnico, Cuadernos
Americanos. Nueva poca, Mxico, en prensa (2002), p. 7-10.

175
 escapa a la accin y se convierte en mito destructor. La clave de la crtica de las ideologas
est en este problema trascendental de la factibilidad del concepto lmite.
Ante [este problema] se pueden tomar las ms diversas opciones. La ms simplista es tratar de
eliminar el concepto lmite mismo y ponerse en el plano de las otras tres factibilidades
mencionadas: la tcnica, la histrica y la lgica. Con eso la ciencia trata de evitar el pensamiento
ideolgico sin superarlo (IDH, 83-84).

Clave es la distincin que hace Hinkelammert entre factibilidad relativa y factibilidad principal.
De esa manera separa las dos primeras tcnica e histrica de la factibilidad lgica y la factibilidad
trascendental, las cuales ya han aparecido en los anlisis precedentes. Es la factibilidad trascendental la
que nos interesa sobremanera, pero no puede comprenderse sin el recurso a las otras tres, aunque la
relacin con las dos primeras y con la tercera es diferente, y dicha diferencia es fundamental para el
anlisis del pensamiento utpico. En primer lugar, la distincin entre factibilidad relativa y principal
muestra la manera como se piensa lo imposible, en el sentido de todava no o en el de nunca. En el caso
de la factibilidad tcnica e histrica, el principio de factibilidad no tiene que vrselas con imposibilidades
absolutas, ya que siempre es posible superar los lmites mediante el desarrollo tecnolgico o gracias al
progreso histrico. Todos los es imposible son realmente todava no es posible. En cambio, tanto la
factibilidad lgica como la factibilidad trascendental se enfrentan al lmite absoluto de imposibilidad. En
ese caso, todos los imposibles son nunca ser posible. No es un asunto que se resuelva mediante la
tcnica o el progreso histrico, puesto que o es contradictorio imposibilidad lgica o contrario a la
conditio humana en su totalidad los lmites desde la subjetividad trascendental.

Ahora bien, Hinkelammert seala que los intentos de desmarcarse de este reconocimiento de los
lmites de la factibilidad implican el que se busque ignorar la factibilidad trascendental, transformando
estos lmites en problemas de factibilidad tcnica el progreso tcnico lo conseguir, histrica los
tiempos an no estn maduros o lgica no se puede estar en dos lugares distintos a la vez y en el
mismo sentido. Claro, en los dos primeros casos, se necesita recurrir a la informacin emprica que
corrobore nuestras previsiones en uno u otro sentido. Por eso es que los que tachan de lgicamente
imposibles los intentos de crear sociedades planificadas recurren a este otro tipo de argumento de
factibilidad, ya que no es necesario recurrir a la informacin emprica; basta con mostrar que hay una
contradiccin. Ya hemos visto que tal uso de la factibilidad lgica es ms bien arbitrario, pero lo que
queremos notar en este lugar es que, an tratndose de un razonamiento en el que la factibilidad es
principal y no relativa, sta no se refiere a la totalidad. Los intentos de deslegitimar totalitariamente la
sociedad planificada demuestran los lmites de un razonamiento que no reconoce que hay una estrecha
unidad entre el pensamiento de la totalidad y la factibilidad trascendental. Como no se est dispuesto a
aceptar estos lmites trascendentales tachndolos, en el mejor de los casos, de metafsica, teologa o
literatura, se procura desviar el argumento hacia la factibilidad lgica, pero eso no hace sino mostrar,
como vimos en el caso de Popper, la inconveniencia de realizar una deslegitimacin en el orden del
contenido para el caso, la sociedad planificada mediante argumentos de ndole formal, que en el
caso de ese autor ni siquiera son explicitados como tales argumentos lgicos. Por lo tanto, deberamos
preguntarnos si es posible el pensamiento sobre los lmites trascendentales de la factibilidad, desde una
perspectiva que no tenga pretensin de totalidad. La respuesta de Hinkelammert es que no es posible
escindir el pensamiento utpico, la condicin humana y las consideraciones sobre la totalidad. Es ms, un
argumento que pretenda dar cuenta de la realidad sin asumir la reflexin sobre la totalidad sera
inconsistente:

Se constituye un pensamiento pretendidamente exento del concepto de la totalidad por la

negacin de la totalidad. Este juicio constituyente aparece siempre en tres etapas: (1) Qu bueno
sera poder acceder a la totalidad, (2) pero la condicin humana no lo permite, por tanto es
imposible, (3) tenemos que pensar sin referencia a la totalidad.
El argumento es inconsistente, porque constituye precisamente un argumento con referencia a la
totalidad. En el grado en el cual una reflexin se constituye por la referencia a la totalidad, esta
reflexin totaliza el conjunto de los hechos por el concepto de la totalidad. Que el acceso a la
totalidad sea imposible, no cambia para nada este hecho.
Toda la filosofa analtica se mueve dentro de esta inconsistencia. Eso tambin es vlido para el
pensamiento poltico de Carl Schmitt. Todas sus denuncias de la totalidad, no pueden esconder

176
 el hecho de que la tesis de la imposibilidad de sta es constituyente para toda su teora. Si lo es,
el concepto de totalidad tambin lo es. Si se quita a estos pensamientos, pretendidamente sin
concepto de totalidad, la referencia a la imposibilidad de la totalidad, lo que queda es un puro
balbuceo (FAE, p. 98, nota 14).

El argumento lo encontramos en el postmodernismo, el fascismo antiuniversalista y las crticas

neoliberales a las economas planificadas. Se formula como sigue: dado que no se puede tener acceso a
la totalidad, todo intento de proceder como si en realidad lo tuviramos desemboca en la agudizacin de
los problemas la fragmentariedad, el caos que la pretensin de acceso a la totalidad quiere superar.
Siguiendo a Hinkelammert, podramos decir que hay que hacer una distincin entre el acceso a dicha
totalidad y el que la pretensin del mismo es ya parte del razonamiento sobre la realidad, incluso cuando
se pretende que dicho acceso es imposible. Sucede igual que con el argumento de que es imposible
realizar juicios trascendentales sobre la realidad desde las ciencias empricas, ya que, si bien es cierto
que stas funcionan mediante juicios hipotticos, stos no tendran sentido si no es con referencia a los
lmites que slo pueden obtenerse mediante postulaciones de la realidad, es decir, mediante juicios
trascendentales.

Sorpresivamente, parece que desde las ciencias empricas aparece el espacio para una
teologa o una metafsica. Ya en las citas anteriores se han hecho alusiones al mito, y no se trata de
una referencia meramente retrica o aislada. Pareciera, ms bien, que los discursos trascendentales son
la manera de mostrar la verdadera consistencia en las ciencias empricas y esto es an ms importante,
dada la frecuencia con que se puede resbalar en construcciones metafsicas ilcitas dentro de las
mismas (Cfr. CRU, p. 357-366). Esta metafsica que aparece dentro de las ciencias empricas, por
supuesto, surge a partir de la lgica del principio de factibilidad, que obliga a someter el anlisis de los
fenmenos al problema de la imposibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que se pretende un
conocimiento de la totalidad de lo real independientemente de la accin humana, ya que se da por cierta
la existencia de un mundo al cual no podemos tener acceso:

Las ciencias empricas preguntan cules son las leyes de la naturaleza, si vemos la
naturaleza desde el punto de vista de las posibilidades humanas. Lo que resulta imposible desde
el punto de vista de la accin humana metdica, lo consideramos como leyes de la naturaleza
()
Pero de esta forma la ciencia emprica asume aspiraciones metafsicas ilcitas. Pretende hablar
de la naturaleza, cuando slo habla de las posibilidades de la accin humana frente a sta ()
[El] espacio teolgico aparece a partir de un juicio ontolgico que no va en contra de las ciencias
empricas, si bien tampoco se sigue de ellas. Es este juicio constitutivo del espacio teolgico el
que afirma que es realmente posible para una accin humana lo que desde el punto de vista de
los principios de imposibilidad no lo es. Una prueba ontolgica de Dios dira: dado el hecho de
que es necesario pensar este imposible, y que sin pensarlo, no se puede conocer lo posible, este
imposible tiene que ser posible. Pero como no lo es a partir de la accin humana, debe haber un
Dios para el cual es posible () La prueba ontolgica lo es slo para creyentes y, por tanto, no le
vamos a adjudicar el carcter de prueba sino simplemente el de un juicio constitutivo que aparece
en respuesta a problemas del sentido de la vida humana (CRU, p. 358-359).

No significa que haya una derivacin de afirmaciones sobre Dios a partir de las ciencias
empricas. Lo que las ciencias producen es la tensin con el lmite de la imposibilidad, que es
fundamental para entender las leyes cientficas. Con esto, las ciencias empricas apuntan a una alteridad:
el mundo otro en el cual lo que es imposible para la accin humana debe ser posible. Que esta alteridad
sea interpretada como un Dios es, como dice nuestro autor, algo slo para creyentes. Pero lo que es
interesante ac no es que de las ciencias se deriven pruebas de la existencia de Dios, que ya vimos no
es el caso, sino que estas ciencias hacen surgir de su misma lgica la necesidad de un espacio
constitutivo de lo emprico, pero que por lo mismo no puede ser l mismo emprico. Esto significa que no
podemos tener acceso a l desde la sola metodologa de las ciencias, pero sabemos que est all. El
problema que mira Hinkelammert es que las ciencias empricas, al renunciar explcitamente al
antropocentrismo, se colocan en una dimensin inconsistente con su misma metodologa y con el

177
razonamiento que la hace posible, que es el de los lmites de la factibilidad. Al contrario, asumir este
antropocentrismo es el requisito para una verdadera consistencia dentro de la investigacin emprica:

Del antropocentrismo de las ciencias empricas se sigue una regla metodolgica, que podemos
resumir segn Feuerbach: El hombre crea a Dios segn su imagen () Al hablar teolgicamente,
el hombre crea un espacio teolgico y lo llena pensando a Dios a partir de las imposibilidades
humanas, y por tanto en conceptos de posibilidades humanas, aunque llevados a sus lmites
trascendentales ()
Entonces diramos: El hombre crea a Dios segn la imagen que el hombre se hace de s mismo.
De la idea que el hombre se hace de Dios, se puede derivar la idea que el hombre se hace de s
mismo () Por tanto, Feuerbach podra decir: En cuanto el hombre se hace una imagen
verdadera de s mismo, deja de crear un Dios segn esta su imagen. Por tanto, el hecho de que
el hombre se crea un Dios, atestigua que el hombre todava no se conoce a s mismo. El hombre,
entonces, se realiza a s mismo, y Dios est de ms ()
En cuanto el hombre se enfrenta a la posibilidad imaginaria y a la imaginacin trascendental,
estas imposibilidades no desaparecen por el hecho de que el hombre se reconozca a s mismo y
acte correspondientemente. Entonces el hombre que se conoce a s mismo y que sabe lo que
es, sigue creando un Dios que ahora refleja adecuadamente lo que el hombre es. Sin pasar
todava a la verdad teolgica, podemos distinguir entonces inclusive en los trminos de
Feuerbach entre Dioses falsos y Dioses verdaderos () La creacin de dioses es ahora una
creacin de imgenes de Dios, en la cual la bsqueda humana para llegar a saber y ser lo que el
hombre es, es a la vez, la bsqueda de una imagen de Dios que refleje adecuadamente al
hombre en lo que efectivamente es, aunque la bsqueda no llega a un fin determinado (CRU, p.
364-365).

Por lo tanto, una teologa no es de ninguna manera slo resultado de esta lgica de la
imposibilidad, pero en toda consideracin antropocntrica sobre la realidad aparece la posibilidad de una
teologa. Para tener acceso a la verdad teolgica no basta con este antropocentrismo, pero s podemos
acceder desde l solo a la verdad antropolgica de lo imposible. Por eso es que el problema fundamental
no es el de la existencia de Dios, sino el de la figuracin del ser humano a partir de las figuraciones de
Dios. Lo esencial es que la realizacin que est en juego es la del mismo hombre. La realidad es realidad
humana, y es inseparable del proceso de su realizacin. Para Hinkelammert, la introduccin de la fe y la
tradicin los supuestos para la verdad teolgica lleva la cuestin hacia una visin de lo teolgico que
desembocara en una teologa subjetiva de la teologa (de la liberacin):

Hasta este punto seguimos dentro de la regla metodolgica segn la cual el hombre crea a Dios
segn la imagen que el hombre tiene de s mismo. Evidentemente, cuando el punto de vista
teolgico introduce una afirmacin de verdad, tiene que pasar ms all de esta regla
metodolgica, sin abolirla.
En la visin teolgica aparece ahora Dios que crea al hombre segn su imagen de una manera
tal, que el hombre, sin conocimiento directo de Dios, busca a Dios crendose imgenes de l
segn su propia imagen. Pero, creado segn la imagen de Dios, la bsqueda de Dios por la
creacin humana de imgenes de Dios, tiene que tender a la imagen del Dios verdadero en el
grado en el cual el hombre logra una imagen y realizacin de esta imagen de s misma, que
corresponde con lo que el hombre es. En esta visin, el hombre que se afirma a s mismo afirma
la imagen de Dios. Hacindose una imagen de Dios se hace una imagen de s mismo, que
coincide con la imagen de Dios, que el hombre es y que es el Dios verdadero. De esta manera, el
desarrollo de la crtica de la religin de Feuerbach desemboca ms bien en la teologa subjetiva
de la teologa de la liberacin.
Por supuesto, se trata de un resultado cuya validez depende completamente de lo que llamamos
el juicio constituyente del espacio teolgico, segn el cual lo humanamente posible, a pesar de
todo, es posible. Se trata de un juicio ontolgico no justificable a partir de las ciencias empricas,
pero que sin duda se encuentra en una relacin de coherencia y complementariedad con ellas
(CRU, p. 366).

178
 Para nosotros, es esencial mostrar que, desde esta perspectiva, hay una manera nueva de
entender los discursos sobre la realidad en las ciencias empricas. Al contrario de lo que sostendran los
defensores de una empira pura, al cubierto de contaminaciones metafsicas o teolgicas, por ejemplo a
partir de la metodologa de Popper o en sintona con las crticas de Hans Albert al telogo Hans Kng,
Franz Hinkelammert es enftico al sealar que tal asepsia epistemolgica es ms bien ilusoria. Con esto
no es que se justifiquen totalmente las creencias religiosas, pero tampoco se las puede descartar como
atavismo o residuos de pensamiento anticientfico o premoderno (Cfr. CRU, p. 74-95). Ms bien,

la ciencia emprica no es tan unidimensional como se piensa, por ms que tenga tal apariencia.
El hombre unidimensional tiene tantos mitos como cualquier otro hombre, slo que,
aparentemente, los tiene a la mano ()
El mito de una sociedad es parte de la realidad social y no es percibido como separado de ella,
por lo que describir ese mito separadamente de la realidad equivale a despedirse de l, de
manera que sea fcil descubrir el mito de sociedades prehistricas, pero que sea cada vez ms
difcil descubrirlo cuanto ms nos acercamos a la poca actual. Y es que el mito es la esencia
vivida de la realidad, que se percibe al ver esa realidad, pero que no se distingue de ella.
Atacando abstractamente tales esencias lo nico que se logra es caer ingenuamente en ellas. La
esencia moderna es la ilusin trascendental de los progresos infinitos, y no hay manera de evitar
esta ilusin, si bien se puede tomar distancia crtica frente a ella. Sin embargo, se trata de una
crtica al estilo de Kant y no de una crtica destructora al estilo de Popper (CRU, p. 76-77).

Las ltimas palabras en esta cita son fundamentales, ya que la ilusin trascendental no puede
identificarse sin ms con la utopa, pero tampoco puede pensarse que sta es inmune a ella. Por otro
lado, tampoco es posible pensar la realidad sin conceptos trascendentales. Lo que sucede es que deben
ser asumidos estos conceptos de manera crtica, pero sin expulsarlos de las figuraciones de la realidad.
El concepto trascendental es ineludible, pero la distancia crtica que proporciona su confrontacin con el
principio de factibilidad posibilita el que no desemboque necesariamente en la ilusin de la superacin de
los lmites para las posibilidades humanas. Paradjicamente, quienes se oponen a las utopas son los
que construyen aproximaciones asintticas que suponen que esos lmites pueden ser quebrados, como
sucede con la manipulacin de los supuestos epistemolgicos presentes en algunos de los exponentes
14
contemporneos de la nanotecnologa (Drexler), la robtica (Moravec) o la ingeniera gentica (Venter).
Dichos elementos cientficos, al no ser sometidos a la ya mencionada distancia crtica, se convierten
fcilmente en una nueva forma de la ilusin infinita del progreso tecnolgico y social.

Pero s es posible pensar los conceptos trascendentales desde una postura manifiestamente
utpica, la cual tome muy en serio los anlisis precedentes. Esto significa que hay que distinguir entre
aquella dimensin constitutiva (trascendental) de lo utpico que, tanto formal como materialmente,
constituye todo intento de figuracin de lo posible a partir de la postulacin de lo imposible y las utopas
concretas (histricas), las cuales son necesarias en cierto sentido, pero sin pretender que esto
necesario sea entendido como trascendental. Ms bien, se trata de figuraciones de lo humano, que
estn sujetas al cambio y la contingencia, rasgos bsicos de la conditio humana. Efectivamente, como
veremos en los siguientes captulos, necesidad y contingencia son conceptos esenciales en el anlisis
que realiza Franz Hinkelammert. En sintona con esto es que nos parece que nuestro autor
perfectamente podra suscribir las siguientes palabras de Arturo Andrs Roig:

No hay una muerte de la funcin utpica. Pero s hay una muerte de las utopas, en cuanto
que son siempre acabadamente expresin de una situacin social concreta cambiante () Se
trata de una permanente muerte y resurreccin de las utopas, sostenidas en su ser por el
15
ejercicio de la funcin utpica .

14
Sobre Hans Moravec y su antiutopismo eugensico, cfr. el captulo final de Dery, M.; Velocidad de
escape, Madrid, Siruela, 1998.
15
Roig, Arturo Andrs; La experiencia iberoamericana de lo utpico y las primeras formulaciones de una
utopa para s, en op. cit., p. 60.

179
2. La utopa como idea regulativa: Aproximacin prctica y transversal

Podramos caracterizar la crtica de Hinkelammert a las proyecciones asintticas y al

pensamiento contrario a la utopa como la denuncia de una rebelin en contra de la condicin humana,
que se realiza desde la pretensin de objetividad y de realidad presente en las ciencias empricas. Los
que se empean en esto las ven como las que ponen lo real, al considerar su metodologa como el
nico criterio desde el que puede comprenderse el mundo o, en el terreno de las ciencias sociales, el
parmetro para pensar las posibilidades de la misma accin social. Esto implica desterrar la idea de que
es posible la utopa. sta es considerada propia de soadores y poetas, mientras que la realidad se
identifica sin ms con la empira cuantificable. El problema es que aqu se generan una serie de
inconsistencias que ya hemos sealado y de las que quisiramos recordar dos: por un lado, el olvido, por
parte de las ciencias empricas, de su radical antropocentrismo, y por otra parte, su empeo en no
reconocer la necesidad de conceptos lmites que se proyectan ms all de las posibilidades humanas.
Frente a estas visiones sesgadas de la misma ciencia emprica, Franz Hinkelammert ha insistido en que
no hay investigacin cientfica ni tecnologa sin criterios antropolgicos y principios ideales. Al negar
stos, no slo se est imposibilitando la crtica del statu quo, sino que se comete una contradiccin, ya
que se niega aquello que est a la base de la misma investigacin cientfica: el planteamiento de
condiciones lmite, como lo son el conocimiento perfecto, el movimiento perpetuo o la competencia
perfecta (Cfr. CRU, p. 72-74).

Para nuestro autor, es importante rescatar la utopa, entendindola como aproximacin prctica y
transversal o anticipacin, en oposicin a las aproximaciones asintticas que ya hemos analizado. El
carcter prctico y transversal le vendra dado por el reconocimiento previo (explcito) de la subjetividad,
como horizonte fundamental de la figuracin de los mundos posibles. Esto significa una visin diferente
de los conceptos trascendentales, ms cercana a las ideas regulativas que encontramos en el kantismo o
en la comunidad de comunicacin y los principios regulativos de Karl-Otto Apel. No obstante, la idea de
Hinkelammert acerca de estas ideas regulativas es diferente y se construye a partir, en buena medida, de
una posicin crtica de stos. Enseguida veremos cmo plantea nuestro autor esta crtica a la concepcin
de los principios regulativos de Apel.

Para Franz Hinkelammert, la comunidad ideal de comunicacin de Apel es derivada de la

comunidad real de comunicacin, mediante la explicitacin de los valores que ya suponen los
interlocutores para la existencia de esta situacin ideal de habla. Al ser transgredidos estos valores,
quienes lo hacen cometen una contradiccin performativa. Ahora bien, aunque la comunidad ideal de
comunicacin es obtenida mediante una reflexin trascendental, en la cual partimos de la comunidad real,
la explicitacin resultante funciona como idea regulativa, ya que no es obtenida empricamente, pero
funciona como principio regulador de la accin comunicativa real. Dichos valores son, entonces,
obtenidos mediante una reflexin trascendental, necesaria para el funcionamiento (performance) del acto
de comunicacin, por lo que la violacin de los mismos implica una contradiccin performativa:

En relacin a los valores de la comunidad ideal de comunicacin, Apel habla de valores de

fundamentacin ltima (letztbegrndete Werte). Se trata, segn Apel, de valores que una
comunidad real de comunicacin no puede negar argumentativamente sin caer en una
contradiccin performativa.
De esta manera, la comunidad real de comunicacin es considerada como un proceso de
funcionamiento de comunicacin. Este proceso de funcionamiento se piensa idealmente como un
proceso sin contradicciones, derivando de esta forma su idea de la realidad, que luego puede ser
contrapuesta a la realidad misma. En este sentido, el argumento de Apel es circular, lo que no
implica que necesariamente sea tautolgico ()
Esta argumentacin de Apel contiene visiblemente un esquematismo formal (CES, p. 226-227).

El hecho de que la coherencia del argumento de Apel provenga de la necesidad de no cometer

una contradiccin preformativa es interpretado por nuestro autor como esquematismo formal. Lo que
sucede es que el buen (ideal) funcionamiento de la comunicacin es referido a la existencia de la
comunidad real de comunicacin y viceversa, con lo cual estamos ante una postulacin sobre la realidad

180
que es circular. Por otra parte, no hay en ningn momento, en Apel, una reflexin acerca de cualquier
otra figura de esta comunidad que no sea la de que se trata de una comunidad de comunicacin. Por
lo tanto, no existe criterio externo a la misma comunidad de comunicacin, ya que en ella su realidad es
su misma realizacin formal.

Hinkelammert muestra, adems, la presencia de este esquematismo en construcciones tericas

que conciben, por ejemplo, una comunidad de comunicacin de bienes: la teora de la competencia
perfecta, la planificacin perfecta, etc. Se trata, en todos esos casos, de nuevas ilusiones
trascendentales, que en esta ocasin son aproximaciones asintticas que se autolegitiman mediante
argumentos circulares, con la posibilidad de que, en esta ocasin deriven en tautologas. La misma
figuracin de Apel de la comunidad de comunicacin, en la medida en que elude la referencia a criterios
externos a su misma estructura circular de autolegitimacin la comunidad de comunicacin y la no
existencia de contradiccin preformativa en la misma, es, para Hinkelammert, proclive a la tautologa.
La razn es que en todos estos casos se hace abstraccin de la conditio humana, del sujeto viviente y no
se problematizan los argumentos en torno a la contingencia del mundo y el carcter contingente de los
modelos construidos y de la misma accin social. Si bien es cierto que las figuras del mundo son
contingentes en cuanto tales figuras pues el mismo mundo es contingente, tambin es cierto que
dicha contingencia se mueve siempre sobre el marco (horizonte) de lo necesario, pues el mbito de lo
posible siempre remite a lo imposible, es decir, su condicin fundamental es la de su necesidad.

El problema es que estas construcciones tericas renuncian a encontrar en el mundo un principio

de necesidad (imposibilidad) que funja como criterio para su acercamiento a la realidad de este mundo.
Se insiste en la contingencia de ste, sin poder notar que no es contingente la contingencia del mundo
(CES, p. 238). Por eso terminan construyendo principios de autolegitimacin formales, los cuales no son
presentados como figuraciones del mundo sino como construcciones trascendentales, entendiendo
por trascendental lo que no est sometido a ningn tipo de contingencia. Esto desemboca en
esquematismos que eluden toda afirmacin sobre el mundo, mientras ste es reproducido en un modelo
ideal, resultado de la abstraccin de aqullos elementos considerados contingentes. En esto consiste
justamente la abstraccin de la contingencia del mundo que denuncia Hinkelammert:

En todas estas imaginaciones [economa neoclsica (Friedman), la fsica clsica, el comunismo

sovitico, en la novela policaca (Sherlock Holmes)] se trata de un esquematismo formal anlogo,
que es conseguido mediante una argumentacin circular, constituyendo la realidad por medio de
un proceso de aproximacin asinttica a partir de una situacin ideal derivada de ella misma. De
hecho, se hace desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad.
As se demuestra que el proceso de abstraccin por el cual es derivada la situacin ideal, abstrae
de la contingencia del mundo, y por eso tambin de la conditio humana () En el lugar de la
realidad ha sido puesto un proceso de aproximacin asinttica a la situacin ideal, por medio del
cual se hace invisible el mismo mundo en cuanto mundo contingente.
Ciertamente, todo el mundo es contingente, sin embargo no es contingente la contingencia del
mundo. Todo el mundo es casual, pero no es casual la casualidad. La imaginacin de una
aproximacin asinttica a la situacin ideal de la realidad, en cambio, trata a la contingencia del
mundo como algo contingente, a la casualidad del mundo como algo casual. Hegel dio cuenta de
este problema por primera vez en su Ciencia de la Lgica. Por eso hablaba de estos procesos de
aproximacin asinttica infinita como procesos de mala infinitud. En un progreso de este tipo, los
pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana son interpretados como aproximaciones.
Sin embargo, el carcter circular de todas estas argumentaciones slo puede evitar desembocar
en una tautologa si se puede mencionar un criterio de verdad para estas teoras. Como teoras
circulares no son falsables en el sentido de las metodologas empiristas, como por ejemplo la
metodologa de Popper. No obstante pueden resultar falsas. Para poder juzgar sobre su falsedad
o su verdad hace falta un criterio de verdad, que precisamente no puede ser un falsador
emprico. Pero hay que mostrarlo. En cambio, el argumento de la aproximacin asinttica infinita
sostiene ser l mismo el criterio de verdad. Con eso niega la realidad fctica como su punto de
partida, a pesar de que parte, por supuesto, de ella. Ahora bien, con eso la teora se transforma
en tautologa y desemboca en el solipsismo.

181
 Se necesita desarrollar este criterio de verdad. Sin embargo esto nos obliga a anular la identidad
de principios constitutivos y regulativos de la realidad, que tambin Apel sostiene (CES, p. 238-
239).

Es preciso analizar ms de cerca esa identidad que establece Apel entre principios constitutivos y
regulativos, de cara a la necesidad de encontrar ese criterio de verdad del que nos habla Hinkelammert:

Cuando Apel habla de la comunidad ideal de comunicacin en este sentido, la llama un principio
regulativo. Dice que la comunidad ideal de comunicacin es el
principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de interpretacin que se realiza a s
misma terica y prcticamente in the long run As es, a pesar de que tengamos que aplazar la
meta de la interpretacin a un futuro infinito y que no confiemos su realizacin a una filosofa
autosuficiente, sino a una mediacin entre experiencia hermenutica y praxis interactiva, guiada
filosficamente. Sin embargo, si es posible e incluso imprescindible establecer el principio
regulativo de una verdad absoluta del acuerdo en una comunidad ilimitada de interpretacin e
interaccin, es tambin innegable entonces que, en cierto modo, la autoconciencia crtica es ya
capaz de considerar vigente, frente a s misma como consciencia emprica y finita, a la
comunidad ilimitada; siempre que la autoconciencia crtica no se entienda segn el mtodo
solipsista, sino como miembro y representante de una comunidad ilimitada de interpretacin16.
De esta manera, transforma la meta fantasmagrica de una aproximacin asinttica infinita en el
principio constitutivo de la tica del discurso:
El lugar de los principios constitutivos de la experiencia kantianos es ocupado, en cierto modo,
por los principios regulativos, pero presuponiendo que los principios regulativos in the long run
tienen que revelarse como constitutivos. Desplazando la universalidad y necesidad de la validez
de las proposiciones cientficas a la meta del proceso de la investigacin, Pierce es capaz de
evitar el escepticismo de Hume, sin aferrarse con Kant a la necesidad o a la universalidad de las
17
proposiciones cientficas actualmente vlidas .
De este modo, la problemtica de las cosas en s incognoscibles se transforma en la
problemtica, no exenta de paradojas, de la aproximacin indefinida, como en el caso de la
supuesta convergencia entre los principios constitutivos y los regulativos18.
Con eso desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta nicamente como mera
facticidad (CES, p. 235-236).

Es claro que, para Hinkelammert, el problema de esa identificacin se trasluce en el carcter de

proyeccin asinttica que el mismo Apel reconoce en sus principios regulativos. En este sentido, la
comunidad de comunicacin pareciera estar penetrada por una dualidad curiosa. Por una parte, en tanto
idea regulativa, se trata de un concepto postulado a priori, derivado de la condicin necesaria para el
funcionamiento de toda comunidad de comunicacin, pero nicamente en el sentido de su
performatividad. Por el otro lado, en tanto principio constitutivo, se trata de un juicio sobre el mundo, una
suposicin necesaria de que la figura ideal de la comunidad de comunicacin sera alcanzable en el
tiempo, mediante aproximaciones sucesivas. En el fondo, piensa Hinkelammert, Apel necesita darle
realidad a su comunidad ideal de comunicacin, pero no por mero capricho, sino porque es fundamental
para que no derive en la mencionada meta fantasmagrica. Este no es el problema; al contrario, es
perfectamente legtimo encontrar el puente entre las construcciones trascendentales y el mundo.

Para nuestro autor, el error de Apel consiste en que no es capaz de ver que en la experiencia
misma ya est presente la dimensin trascendental, la cual se descubre en la subjetividad concreta. La
suposicin de que de la contingencia del mundo no es posible derivar ningn tipo de necesidad ignora

16
Apel, Karl-Otto; Cientificismo o hermenutica trascendental? La pregunta por el sujeto de la
interpretacin de los signos en la semitica del pragmatismo, en La transformacin de la filosofa,
Madrid, Taurus, tomo II, 1985, p. 206-207. N. del A.
17
Apel, Karl-Otto; De Kant a Pierce: la transformacin semitica de la lgica trascendental, en La
transformacin de la filosofa, op. cit., tomo II, p. 165. N. del A.
18
Ibd., p. 166. N. del A.

182
que sta es experimentada a partir de los lmites de imposibilidad y que stos forman parte incluso de la
conformacin de la base metodolgica de las ciencias empricas. Por lo tanto, la necesaria contingencia
de la experiencia (el mundo) es ya un principio constitutivo, pero que no es reducible a ninguna idea
regulativa, pues su condicin de trascendental le viene dada no de modo apriorstico, sino en la
experiencia de los lmites de la accin humana. Es un a priori que se descubre a posteriori.

Entonces, no hay identidad entre principios regulativos y constitutivos, tal como Apel querra
suponer. Pero este asunto est muy lejos de ser un problema meramente terico o de puras
repercusiones dentro de las ciencias empricas nada ms. Ms bien, sus implicaciones para la accin
social concreta son esenciales, pues lo que est en juego es la posibilidad misma de la utopa. Es que si
un proyecto concreto de perfeccionamiento social, ligado a un ideal idea regulativa, se sigue
identificando con los supuestos trascendentales del mundo principio constitutivo, en ese caso, la
realidad es reducida al esquematismo propuesto, el cual no slo no es la realidad, sino que convierte el
mecanismo de las aproximaciones asintticas la ilusin de aproximaciones sucesivas al infinito en el
nico criterio de la accin social. Hace falta, en todo caso, reivindicar la utopa desde un nuevo realismo,
en esta ocasin frente a las ilusiones trascendentales que quieran sustituir los mundos de la vida. Es en
este sentido que habla Hinkelammert de realismo poltico, no como rechazo de lo utpico, sino como el
mecanismo crtico mediante el cual la accin social puede ser utpica:

El realismo poltico, contrapuesto a la Realpolitik, jams puede afirmar poder realizar la utopa
[] Para ello, la utopa es una fuente de ideas de la buena vida, un punto de referencia para el
juicio, una reflexin del sentido. Para cumplir con eso, la utopa jams debe llegar a ser un fin por
realizar de manera asinttica y por tanto calculable. No debe ser transformada en societas
perfecta, que rige sobre la realidad. Para el realismo poltico, la utopa sigue siendo una idea
19
regulativa , como se dice muchas veces hoy, usando un trmino kantiano. Solamente como tal,
la utopa no llega a ser nuevamente una crcel, sino una fuente de la vida y de la esperanza
(CRU, p. 383-384).

Como lo sealamos arriba, para Hinkelammert no se trata de una idea regulativa en el sentido de
Apel. Pero la expresin es vlida, siempre y cuando no confundamos los principios orientadores de la
accin con los principios que constituyen en ltima instancia la realidad. Ahora bien, este problema no es
ajeno al de la proyeccin asinttica y la idea de una aproximacin al ideal a partir de aproximaciones
sucesivas. Volvemos en este punto a la crtica de la racionalidad instrumental y la pretensin de que todo
puede ser sometido al clculo medio-fin, como ya lo vimos en el captulo precedente. Las aproximaciones
asintticas son asimismo la puesta en marcha de un mecanismo automtico de realizacin de metas,
pero que se autolegitima slo desde la lgica interna a dicho mecanismo. Es por eso que Franz
Hinkelammert opone una nueva manera de entender la accin social que busca acercar el mbito de lo
posible: la aproximacin prctica y transversal. l la ve, en principio, derivada de mecanismos que ya
podemos encontrar en el realismo de las mismas ciencias empricas, a manera de fuerzas
compensatorias. Por ejemplo, en stas se sustituye el pndulo perpetuo (que supone un perpetuum
mobile) de la aproximacin asinttica por el pndulo continuo, el cual posee resortes con tensin (la
fuerza compensatoria), los cuales eliminan parcialmente la friccin, acercndose de esa manera a lo que
efectivamente encontramos en la realidad. A las que se guan por principios anlogos podramos
llamarlas tecnologas factibles de aproximacin (Cfr. CST, p. 57ss). Nuestro autor considera que las
aproximaciones utpicas que deberan desarrollarse pueden inspirarse en esta idea de las fuerzas
compensatorias. En el terreno de la accin social concreta, dichas fuerzas compensatorias vendran a ser
las necesarias correcciones a que debern someterse los proyectos concretos, las cuales derivaran de
las consideraciones que parten del reconocimiento de la subjetividad. En este sentido se tratara de una
accin social factible de aproximacin, la cual no sera el mero resultado del clculo abstracto. Ahora
bien, no slo es que las ciencias empricas proporcionaran el modelo de lo que luego aplicaramos en
la praxis, sino que, segn Hinkelammert,

19
Vase la tica del discurso de Apel en Apel, Karl-Otto; Dussel, Enrique; Fornet-Betancourt, Ral;
Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, Mxico, Siglo XXI, 1992. N. del A.

183
 tiene pleno sentido un proyecto de liberacin que exija de las ciencias empricas el ponerse al
servicio de la realidad en vez de estar al servicio de la ilusin trascendental. Y no solamente a las
ciencias, sino tambin a la poltica y a toda la sociedad ()
Esta exigencia de la puesta al servicio de la realidad por parte de las ciencias empricas, choca
con la creencia comn de que stas son, precisamente, las ciencias de la realidad. Pero ellas
jams pueden decir nada sobre la realidad, pues reducen sta a una empira que es simple
objeto de la accin tecnolgica. Las ciencias empricas no pueden decir sino lo que el hombre
puede hacer tecnolgicamente y no pueden dar cuenta de la realidad; no tienen ninguna ley que
pueda decir algo de sta sino en trminos de la accin tecnolgica del hombre sobre esta
realidad. Ninguno de los conceptos claves de las ciencias empricas son conceptos reales ()
Y es que la realidad es lo que es, y no la idealizacin de eso que es () La empira es la
interpretacin de la realidad como desviacin de una realidad idealizada en trminos funcionales.
Y como las leyes de las ciencias empricas son expresiones de esta idealizacin, no son reales
sino que constituyen la empira a partir de la realidad. Por consiguiente, estas leyes no tienen
existencia sin que el hombre las formule, pues son formuladas a partir de imposibilidades del
hombre. No formulan imposibilidades de por s, sino exclusivamente del hombre.
Ahora bien, por el hecho de que las ciencias empricas derivan sus leyes generales en forma
analtica a partir de principios de imposibilidad del hombre, son a la vez radicalmente
antropocntricas y tecnolgicas. Esto no les quita su objetividad, pero s su monopolio de
realidad.
El cientfico puede muy bien decir que lo que l busca es la verdad y no aplicaciones
tecnolgicas, pero esa es una cuestin de motivos y no del proceder. Lo que l efectivamente
hace se decide a nivel de los criterios de verdad que usa, y estos criterios de verdad de la ciencia
emprica son tecnolgicos pues consisten en controlar que el resultado cientfico sea
tecnolgicamente aprovechable.
El que las ciencias empricas sean tecnolgicas no significa, en modo alguno, que solamente
busquen tecnologas aplicables. Eso sera falso. Lo que buscan son conocimientos en una forma
tal que sea posible aprovecharlos para tecnologas. Por esta razn, el punto de vista tecnolgico
implica el antropocentrismo de las ciencias empricas: el criterio tecnolgico de la verdad es
necesariamente un criterio que juzga a partir del hombre y sus posibilidades tecnolgicas,
expresadas a travs de los principios de imposibilidad de la accin humana (CRU, p. 72-74).

Lo que est en juego es el estatuto epistemolgico de estas ciencias empricas, las cuales
encuentran sus lmites racionales no en cuanto se plantean preguntas incomprensibles segn sus
lenguajes, sino en la medida en que reflexionan acerca de las condiciones de posibilidad de esos
lenguajes propios. Entonces es que podemos plantear el problema presente en Franz Hinkelammert de la
necesidad de comprender las ideas regulativas en un sentido que anuncie ya los lmites mismos de los
lenguajes de las ciencias empricas. Es necesario pensar en las imaginaciones trascendentales.

Hasta ahora, hemos usado la expresin conceptos trascendentales para referirnos

indistintamente a aqullas ideas de lo imposible que pueden convertirse en principios regulativos al modo
de aproximaciones asintticas, as como a los conceptos que, ms bien, podramos reivindicar desde una
aproximacin prctica y transversal. Eventualmente, Hinkelammert se refiere a los primeros como
ilusiones trascendentales, con lo cual se pone el nfasis en que se encuentran penetrados de una
insuficiencia, que es la de la falta de mecanismos crticos del proceso de mala infinitud en el que caen,
al ser nada ms el desarrollo de un evolucionismo abstracto, desconectado de la realidad concreta y que
persigue la realizacin de metas infinitas. En oposicin a dichas ilusiones trascendentales, Hinkelammert
propone una concepcin de las ideas regulativas al modo de imaginaciones trascendentales, en tanto
incluyen unos lmites para nuestra capacidad de pensar los mundos posibles, que son asimismo el
resultado de los mismos lmites que se originan en la conditio humana. Por eso es que el mito, la teologa
y la metafsica hacen su aparicin en los discursos manifiestamente utpicos, pues se trata de formas
distintas de expresar esos mundos pensados, los cuales en tanto son de otra manera exigen ser
pensados de otra manera.

En el fondo, se trata de un problema que abordaremos ms adelante (en el siguiente captulo),

pero que deberamos, al menos, mencionar en este lugar. Partiendo del descubrimiento del sujeto

184
viviente como condicin de posibilidad de la realidad, el cual es, a la vez, criterio trascendental de la
accin social y de las posibilidades de pensar otros mundos, surge una dificultad: si utilizamos el
lenguaje de las ciencias, no podemos hablar de este sujeto si no es como objeto. Si el criterio ltimo para
pensar esos mundos otros es la subjetividad, resulta que no podemos hablar de este criterio
subjetivamente a no ser que utilicemos lenguajes que tengan la pretensin de romper con esta
limitacin del logos cientfico.

Pero, por el momento, es importante sealar que la reivindicacin de las utopas, en

Hinkelammert, no es un mero ejercicio voluntarista, sino que es derivado del anlisis minucioso de las
estructuras mismas de la razn, especialmente de la racionalidad instrumental y la lgica de las ciencias
empricas, las cuales, en tanto usuales depositarias de los argumentos antiutpicos ms frecuentes,
revelan que en su interior subyace la raz de los principios de factibilidad y los lmites trascendentales,
que luego desembocan en las llamadas proyecciones asintticas. En ese sentido y a modo de
conclusin de esta exposicin que hemos emprendido acerca de sus ideas es que nuestro autor afirma
que

la declaracin del fin de la utopa no es ms que el encubrimiento de utopas que no se quiere

confesar como tales.
Esto nos lleva a una primera conclusin: las utopas son condicin humana () Aun cuando
intencionalmente se pretende un pensamiento de un realismo sin utopa, de manera no-
intencional ese pensamiento reproduce sus propios horizontes utpicos () La discusin sobre si
hay que tener utopa o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir es la necesidad de una
relacin realista con la utopa y sus horizontes ()
Esto nos lleva a una segunda conclusin: al ser la utopa condicin humana, ella es la
conceptualizacin de una sociedad ms all de esa condicin. La condicin humana como lmite
de la posibilidad humana conlleva como su otra cara la imaginacin de una sociedad ms all de
aquella condicin la negacin de la utopa es una rebelin en contra de esa condicin, igual
que lo es la pretensin de realizarla.
La conceptualizacin de una utopa ms all de la condicin humana no contradice ninguna ley
de las ciencias empricas. Estas ciencias contienen la dimensin utpica las utopas modernas,
sin excepcin, aparecen en nombre de las ciencias empricas.
La muerte sintetiza lo que es la condicin humana. Por lo tanto, la utopa, aunque no lo acepte
conscientemente, plantea una sociedad ms all de la muerte. Esto vale inclusive para la mstica
de la muerte, cuando, siguiendo a Nietzsche, plantea el eterno retorno de la muerte. Se trata de
la utopa de una muerte que nunca muere.
La muerte, no obstante, no es el resultado de ninguna ley de las ciencias empricas. No hay ley
natural que origine la muerte. Mediante los progresos tcnicos infinitos, las ciencias empricas
construyen constantemente caminos para ir ms all de la muerte. Cuando el millonario manda
que lo congelen cuando muera est persiguiendo una utopa ms all de la muerte que
ninguna ciencia jams podra refutar. Sin embargo, se trata de un absurdo completo. El millonario
congelado es la viva prueba de que la utopa no est en contradiccin con ninguna ley natural.
Esta es la razn de que las ciencias naturales no puedan servir como base para la crtica de las
utopas. Pero demuestra asimismo que no tiene ningn sentido plantear la utopa concreta en
trminos de una utopa realizable.
Al tener la condicin humana como raz a la muerte, resulta un lmite a la posibilidad humana que
nicamente se puede derivar por negacin de lo imposible, junto con su afirmacin como fuente
de todas las esperanzas.
Las utopas secularizadas no respetan este lmite de factibilidad. Luego, una vez tomado el poder
en su nombre, se transforman en utopas conservadoras. No obstante, estas utopas
conservadoras fueron utopas crticas en el tiempo de su surgimiento () Pero una vez con el
poder para definir la sociedad y sus relaciones de produccin como centro de ella, se transforman
en utopas conservadoras que sacralizan por utopizacin la sociedad existente.
Creo que la razn de esto hay que buscarla en el hecho de que estos pensamientos utpicos
desembocan en la consideracin de su utopa como una imagen del futuro, que despus de la
revolucin podra ser realizada por medio de la accin humana como consecuencia de un
progreso tcnico-econmico infinito. Una vez realizada la nueva sociedad, el aferramiento a su

185
 estabilizacin parece ser la nica garanta de la consecucin de las metas utpicas originales. La
utopa se transforma en sacralizacin conservadora justamente porque es considerada factible,
aunque slo sea posible en principio.
Esto nos lleva a una tercera conclusin: la anticipacin utpica no puede ser una anticipacin en
el tiempo del tipo de la aproximacin asinttica en las matemticas. Ella tiene que hacer presente
en la vida actual una esperanza utpica cuya realizacin es excluida por la propia condicin
humana ()
Sin embargo, al no ser posible derivar la condicin humana de las leyes de las ciencias
empricas, nunca se sabe a priori si una meta actual se encuentra ms all de los lmites de lo
posible y, por ende, de la condicin humana. Aunque se conozca la muerte como raz de esa
condicin, no se conoce necesariamente dnde se encuentra en cada paso de la accin humana
el lmite impuesto por esta condicin humana. Es en el actuar que se descubre la condicin
humana, se hace camino al andar ()
A eso podemos aadir una cuarta conclusin: la Nueva Tierra, como es formulada en los ltimos
captulos del libro del Apocalipsis, es igualmente una conceptualizacin de la sociedad humana
ms all de la condicin humana. No obstante, en cierto sentido es ms realista que las utopas
secularizadas del siglo XIX. Ella se presenta de forma explcita como tal y no pretende ser una
meta a realizar mediante la accin humana. Pero tambin considera este concepto algo realista,
si bien espera su realizacin por una accin de Dios que llevar al ser humano ms all de la
muerte.
Frente a las crisis de las utopas seculares, esta percepcin puede ser una de las fuentes de un
nuevo realismo ()
[Esta utopa] es un imposible. Cuando pretende su realismo, slo lo puede hacer dependiente de
Dios, lo que precisamente no es una referencia emprica. Por lo tanto, desde el punto de vista de
la accin humana es una utopa no-factible por razones de la condicin humana misma. Tampoco
puede haber, entonces, un acercamiento asinttico en el tiempo a ella.
De all que el problema de la anticipacin de la utopa mediante su encarnacin dentro de los
lmites de la condicin humana, es tambin un aspecto clave de todo cristianismo en la actualidad
()
A partir de esto se requiere asimismo una crtica de la propia teologa de la liberacin en varias
de sus expresiones. Muchas veces ella tambin interpret la anticipacin del Reino como un
acercamiento asinttico en el tiempo. Se vuelve entonces a la afirmacin de una modernidad que
hoy se halla en crisis, y que necesita ser transformada hacia una sociedad que asegure la vida de
cada uno de los seres humanos y de la naturaleza, sin sacrificarla a ninguna perspectiva de
progreso en el tiempo (CES, p. 206-209).

De esta cita, nos interesa comentar los ltimos prrafos, en donde se destaca este nuevo
realismo que propone Hinkelammert y que consiste en la explicitacin de los principios de imposibilidad,
dentro de la misma accin social. De manera consciente se admite la presencia de lmites
trascendentales, los cuales no pueden ser integrados como metas cuya realizacin corresponde a algn
tipo de aproximacin asinttica. Las imaginaciones trascendentales son estas concepciones
explcitamente utpicas que encontramos usualmente en los relatos fantsticos o mticos, en la teologa y
en las narraciones literarias. Pero tambin se encuentran en los grandes relatos de la metafsica y de
las utopas cientficas, aunque no se les reconozca, se les disfrace o se le d un sentido distinto a la
expresin utopa. Esto ltimo es importante porque la reivindicacin de la utopa no debera confundirse
con la construccin de nuevas meta narraciones, a cuya realizacin deberan someterse los sujetos
concretos. Ms bien, se trata de entender la utopa en un sentido multidimensional y nunca totalmente
fijado. Por eso la insistencia en su explicitacin. En palabras de Gianni Vattimo, la utopa es el lugar en
el que confluye el tiempo como revival, el lugar del inventario, la nostalgia que exige interpretar la vida. Es
necesario reivindicar discursos que funcionen como inventario irnico-nostlgico, que permitan someter
el presente a las imaginaciones que nos lanzan al futuro mediante la comprensin del pasado. El trabajo
20
de estas imaginaciones es el de retomar-mantener-distorsionar , en aras de un futuro nuevo, pero que
se ancla en la recuperacin de la vida, lo cual slo se puede hacer recuperando los mundos de la vida,
que son mltiples y que se anclan en diversas tradiciones y costumbres. Estas ideas apuntan a

20
Cfr. Vattimo, Gianni; tica de la interpretacin, op. cit., p. 108ss.

186
 un futuro sui generis, que debe redefinirse en el marco de una concepcin ya no lineal ni circular,
sino irnico-hermenutico-distorsionante de la historia, que, tambin con la ayuda de la
21
imaginacin utpica, la filosofa y la cultura ahora se estn acercando apenas a explorar .

Nosotros consideramos que, en tanto vindicador de la utopa como imaginaciones

trascendentales, en plural, Franz Hinkelammert es a su manera postmoderno. Volveremos ms adelante
sobre el tema de la postmodernidad, pero es importante sealar este carcter fundamentalmente plural
en su elaboracin de las imaginaciones trascendentales y tambin el hecho de que su nocin de utopa
afirma dicha pluralidad pero, a la vez, combate las nociones de la fragmentariedad mediante una
reivindicacin del carcter de totalidad presente en toda imaginacin trascendental. En el primer sentido,
coincide en la denuncia de los mecanismos totalitarios por totalizantes de los relatos modernos del
progreso y el desarrollo, presente en algunos de los representantes del pensamiento postmoderno. Pero,
en funcin de lo segundo, radicaliza la crtica postmoderna, sealando la imposibilidad de escapar a la
necesidad de construir discursos sobre los lmites de la accin social, con lo que se supone una
concepcin de la totalidad.

Como ya lo hemos adelantado en diversos momentos, dos discursos utpicos que recupera
nuestro autor son el de la teologa de la liberacin y el de Marx. Por supuesto, se trata de una
recuperacin crtica, ya que en ambos discursos es posible encontrar imaginaciones trascendentales ms
o menos explicitadas, pero tambin podemos hallar en ellos intentos por transformarlas en ilusiones
trascendentales. Ya lo sealaba Hinkelammert en su ltimo texto citado con respecto a la teologa de
la liberacin, ya que muchas veces ella tambin interpret la anticipacin del Reino como un
acercamiento asinttico en el tiempo. Tambin aparece este intento de transformacin en el socialismo
marxiano, en el que la idea de libertad socialista es transformada en su negacin, la cual, como ya lo
hemos sealado, es la sociedad perfectamente planificada. No obstante, la relacin entre las utopas
presentes en el cristianismo y en la tradicin del pensamiento marxiano es algo a considerarse. Para
Hinkelammert, en ambas tradiciones encontramos potencialidad de proyectos emancipatorios, unidos a
imaginaciones trascendentales que sirven como contrapeso para el pensamiento nico de la
dominacin. Por una parte, no es vlido anatematizar un proyecto socialista ni hay que despreciar el
potencial utpico del cristianismo, pero, adems, se trata de enfrentar la crtica de las utopas
modernizantes o antiutpicas, para lo cual puede ser muy fructfera esta recuperacin de conceptos (Cfr.
DDD, p. 336-337).

En el caso de la teologa de la liberacin, la categora teolgica que Hinkelammert interpreta

como imaginacin trascendental, que puede funcionar muy bien desde una ptica que permita pensar
otros mundos es la de resurreccin. Desde el reconocimiento de los lmites de la condicin humana,
es decir, en la medida en que la accin social slo puede pensarse presuponiendo un principio de
factibilidad,

la resurreccin no puede ser un premio en otra vida por una accin calculada en sta, sino la
plenitud de lo que se ha realizado en esta vida ()
El cielo como Tierra Nueva o como la plenitud de lo que se ha realizado en esta tierra de forma
precaria o hasta en lo que se ha fracasado, tiene sentido. Creer en eso no implica de ninguna
manera, como contraparte, un infierno como plenitud de toda la maldad que ha sido efectuada en
esta tierra. La resurreccin expresa precisamente estos sentidos. En esta dimensin, la eternidad
es la plenitud de lo presente y no un tiempo infinitamente largo () De este modo, la eternidad
atraviesa el tiempo y no se expresa en su duracin cuantitativa (ME, p. 266)22.

Es una manera de decir que no debera interpretarse la resurreccin desde la lgica instrumental
de la proyeccin asinttica, que contempla lo nuevo como una meta que puede alcanzarse mediante
aproximaciones sucesivas, ya que esto implicara incluir el ideal dentro de un mecanismo de

21
Ibd., p. 112.
22
Hinkelammert hace esta reflexin a propsito de Mt 16, 25 y la idea presente all de perder o ganar la
vida.

187
calculabilidad, cualquiera que sea la forma que tome sta. Pero eso nuevo no es tampoco algo ilusorio,
ya que es posible experimentarlo en la vida misma, no como un estadio alcanzado, sino como
anticipacin. Esto apunta directamente al mundo imaginado, que no es ni falso ni irreal, ya que se
expresa realmente en la vivencia; pero, asimismo, se trata de un concepto explcitamente trascendental,
con lo que su realidad es alcanzada slo subjetivamente. La teologa de la liberacin proporciona, con
sus formulaciones del Reino de Dios como realizacin ms all de la historia, un elemento de juicio o idea
regulativa que impide que se proyecten utopas cuya realizacin se supone histrica (Cfr. IS).

Debemos sealar que, con estas interpretaciones, Hinkelammert vuelve sobre su idea de una
trascendentalidad al interior de la vida humana, que se encuentra en el ncleo mismo de la imaginacin
de mundos posibles que no son concebidos como metas realizables, sino como ideas regulativas que
sobrepasan los lmites de la posibilidad humana y que, por lo tanto, los presuponen. Y, como ya lo hemos
mencionado, aparece un concepto de realizacin de la utopa que muestra cierto carcter paradjico, el
cual vale la pena resaltar. Esto es que, por un lado, es en la historia vivida (no la proyectada) que tiene
lugar ese mundo nuevo o nueva realidad (resurreccin, vida eterna, Nueva Tierra o Reino de Dios). En
este sentido se trata de algo que sucede ya. Pero, por otra parte, la plena realizacin (que no la plenitud
en la vida) de esta realidad nueva siempre se mantiene a la distancia, en tanto ideal trascendental no
realizable. Es lo que sealaba Hinkelammert con la idea de que junto a la imaginacin de una Tierra
Nueva se explicita esta otra de la intervencin de Dios, dejando fuera de ello a las posibilidades
humanas. Claro que siempre puede intentarse su realizacin en la tierra, en el sentido de la
subordinacin de la vida de los sujetos a la idea trascendental, y es por eso que el criterio de la
subjetividad tampoco es algo fijo y que actuara automticamente.

Por otro lado, el pensamiento de Marx es, tambin, un lugar en el que encontramos presentes las
imaginaciones trascendentales, las cuales as como en el caso de la interpretacin que hace de la
Biblia la teologa de la liberacin estn estrechamente ligadas a una concepcin de la realidad que
parte de la subjetividad concreta. En este sentido, tambin se tratan de aproximaciones prcticas ya
que surgen desde un criterio antropocntrico explcito, como lo muestra elocuentemente la cita de Marx
que veremos enseguida y, por lo menos en un inicio, son tambin aproximaciones transversales
pues no son pensadas bajo la lgica de los automatismos ni como metas realizables en la historia.
Veamos en un inicio cmo es que Hinkelammert interpreta la asuncin de este principio subjetivo
prctico, en las ideas de Marx:

Quiero empezar con una cita de Marx. Se trata de una cita que aparece en un lugar clave de El
Capital. Se encuentra al final de sus anlisis de la plusvala relativa.
Por tanto, la produccin capitalista slo sabe desarrollar la tcnica y la combinacin del proceso
social de produccin socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la
23
tierra y el trabajador .
Esta cita describe lo que es nuestra percepcin del mundo hoy y nuestra crtica al capitalismo.
Expresa el sentido comn de la mayora de la gente hoy, ms all de izquierda o derecha, ms
all de las clases sociales.
Pero resume a la vez lo que es la suma de la crtica del capitalismo de parte de Marx. Ms all de
las fraseologas de los valores eternos, derivados de alguna esencia humana nunca encontrada,
nos presenta lo que son los valores que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia. Creo,
que inclusive hoy no tenemos un concepto de justicia ms all de eso.
Ciertamente, este concepto de justicia la cita nos [lo] presenta a partir de su concepto de la
injusticia. Se puede derivar fcilmente del texto: injusticia es producir la riqueza socavando al
mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador. Trabajador no
se refiere a la clase trabajadora nicamente, sino al ser humano en cuanto trabajador. Podemos
derivar lo que es justicia: producir la riqueza conservando las dos fuentes originales de toda
riqueza: la naturaleza y el ser humano trabajador. En otros trminos, podemos decir que eso
define hoy lo que es el bien comn, que es un inters de todos y por lo tanto, de cada uno.

23
Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 423-424. N. del A. Hinkelammert aade: He corregido la
traduccin segn el texto original.

188
 Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien comn. Por tanto, la justicia no se
restringe a la tal llamada justicia distributiva, sino abarca a toda vida humana (VMC, p. 12).

Para Marx, la subjetividad aparece claramente en su forma negativa, en el capitalismo, en la

medida en que se trata de un sistema que, al aplastar al ser humano (el trabajador) y a su entorno vital
(la tierra), est minando sus mismas posibilidades de subsistencia. Lo que el sistema hace, segn Marx,
es ignorar totalmente el principio constitutivo de la realidad que es el sujeto humano concreto, la conditio
humana, la cual funciona como el principio de factibilidad que muestra los lmites para todo proyecto
humano. Entonces, Marx y tambin Hinkelammert puede derivar valores atinentes a la accin social,
pero slo al proceder dialcticamente, mediante una lectura de los proyectos a partir de los lmites de la
factibilidad trascendental, que en este caso se refieren a la totalidad de la sociedad. Efectivamente, slo
suponiendo esto ltimo es que puede hacerse esa derivacin, ya que nada impide que se trate de otros
valores si no est en juego la supervivencia. Por eso es que, ms adelante, insistiremos en este
esquema para mostrar cmo Franz Hinkelammert plantea sus ideas sobre la justicia y el bien comn: una
derivacin que se realiza a partir de los lmites reconocidos desde el criterio de la subjetividad concreta.

Ahora bien, dado que en el pensamiento de Marx no puede renunciarse a la institucionalidad ni

siquiera para realizar su superacin, sta debera ser sometida constantemente a un mecanismo de
control que surge de un criterio subjetivo de evaluacin o interpelacin. A manera de aquellas fuerzas
compensatorias que mencionbamos arriba y que sirven como contrapesos frente a los modelos
ideales hacia los que tiende la accin cientfica o social, estas acciones de los sujetos, que no son
propiamente un mecanismo, son las que podramos entender como el contenido de la idea marxiana de
libertad socialista:

Eso es la sociedad justa en funcin del bien comn. En trminos de proceso, es la sociedad que
produce las riquezas conservando las fuentes de toda la produccin de la riqueza: la tierra y el
ser humano trabajador.
El ser humano como ciudadano es la nica instancia que puede, desde el sujeto, obligar el
sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Pero no puede hacerlo sino
recuperando el derecho poltico de la intervencin en los mercados y, por tanto, en el poder de
las burocracias privadas. La misma economa tiene que ser democratizada. Sin embargo, esta
democratizacin tiene su pilar principal en el derecho del ciudadano de asegurar una poltica de
la intervencin en los mercados y, por consiguiente, en el poder de las burocracias privadas.
No se puede recuperar la ciudadana sin recuperar este derecho fundamental a la intervencin
sistemtica en los mercados. Es base de toda democracia factible y, sin ella, las instituciones
democrticas son transformadas en pantalla de un poder absoluto fuera de todo control
democrtico.
Sin embargo, esta democracia de ciudadanos necesita recuperar igualmente una libertad de
opinin sofocada precisamente en nombre de la libertad de prensa, que ha permitido el
establecimiento del control casi ilimitado sobre los medios de comunicacin de parte de las
burocracias privadas. Una libertad de prensa abusada de esta forma ha llevado a una amplia
supresin de la libertad de opinin. Por eso hace falta recuperar la libertad de prensa de una
manera tal, que sea un vehculo de la libertad de opinin de parte de la ciudadana.
Algo parecido tiene que ocurrir con la libertad de elecciones. Tiene que recuperarse en un sentido
tal, que la ciudadana sea capaz de elegir sus representantes siguiendo a opiniones formadas en
un ambiente de garanta de la libertad de opinin. Esta recuperacin de elecciones libres de parte
de ciudadanos libres no se puede hacer sin quitar a las burocracias privadas los derechos de
hacerse financistas de los candidatos por elegir.
Solamente en estos trminos puede volver la repblica libre, hoy socavada por el dominio de las
burocracias privadas. Tiene un proyecto, que es una sociedad en la que quepan todos los seres
humanos, que produce la riqueza sin socavar sus fuentes originales de produccin: la tierra y el
ser humano trabajador. Es un proyecto democrtico, porque no le corresponde una estrategia
nica sin alternativas, sino estrategias mltiples (VMC, p. 16).

Nos gustara retomar esa afirmacin de Franz Hinkelammert en la que su concepto de sujeto
aparece en toda su claridad: El ser humano como ciudadano es la nica instancia, que puede desde el

189
sujeto obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Es fundamental notar
que el actor social (el ser humano) es visto como el agente que interpela al sistema desde un criterio (el
sujeto), de tal manera que dicho mecanismo no termine aplastndolo al ser humano o aplastndose
a s mismo. Es decir, partir de la subjetividad no debe interpretarse como un juicio solipsista del
individuo que calcula su bienestar. Esto sin duda es vlido, pero dista de ser radical, segn
Hinkelammert. Ms bien, el criterio de la subjetividad es el de las consideraciones acerca de los lmites de
la factibilidad, por lo que, evidentemente, no pueden referirse al actor social meramente en tanto
individuo, sino a la totalidad de la realidad humana que slo puede ser concebida trascendentalmente.
Esa accin social que interpela al sistema desde el criterio de la subjetividad trascendentalmente
considerada es lo que entiende Hinkelammert por libertad socialista, y tambin es aqu que encontramos
situado el carcter transversal de la aproximacin utpica que defiende nuestro autor. Se refiere a la
intervencin de los procesos econmicos y de la poltica de los centros o nodos de poder, intervencin
que deben realizar los seres humanos desde la reivindicacin de su subjetividad, pero en la forma
concreta de subjetividad libre. Esta est implcita en la recuperacin de los derechos ciudadanos y la
transformacin de los valores de una sociedad en la que las libertades se desvinculan de la subjetividad
concreta, es decir, del sujeto viviente. Por eso es que no se trata de meras libertades individuales,
aunque eso es importante y necesario. Pero tampoco es que se ejerzan las libertades que ya
encontramos en los aparatos institucionales existentes, sino de la transformacin de stos y su
orientacin segn los valores del bien comn.

Se trata, dice nuestro autor, de estrategias mltiples y no de una alternativa nica. En este
sentido es que, en la discusin acerca de la libertad socialista habra que superar la oposicin entre
reformismo y revolucin. No es que en el primer caso se estara tratando de algo opuesto a la radicalidad
de las transformaciones, mientras en lo segundo estara presente esta radicalidad. Ms bien, el asunto se
refiere al horizonte utpico. Una revolucin puede no estar necesariamente referida al ideal utpico de
una transformacin total de la sociedad, puede implicar unas reformas necesarias o ser, ms bien, la
condicin para ellas. Pero, en todo caso, de lo que se trata es de que, si se hace una revolucin, no
deber ser en clave de totalizacin utpica. Tampoco el reformismo debe excluir la posibilidad de
revoluciones, pues con eso estaramos dejando de escuchar la interpelacin de la subjetividad concreta,
que podra estar sugiriendo tales medidas, y deberamos preguntarnos a qu clase de proyeccin
24
utpica estaramos sirviendo (Cfr. CPC, p. 286-288) .

Por otra parte, para Franz Hinkelammert, las diferencias entre la interpretacin cristiana que se
hace desde la teologa de la liberacin y el pensamiento marxiano se refieren a lugares distintos desde
los que se posiciona el ser humano frente al problema de lo trascendental. No es que en el primer caso
este problema aparezca y en el segundo no; pero, tampoco es que la concrecin y materialidad del
pensamiento de Marx est ausente del pensamiento cristiano:

La especificidad del marxismo es la praxis, que desemboca en la trascendentalidad interior a la

vida real. La especificidad cristiana es la esperanza en las posibilidades de esta praxis ms all
de la factibilidad humana calculable. El puente comn es la vida real y material como ltima
instancia de toda la vida humana (AIM, p. 317).

Ya en el captulo primero habamos aludido a la ausencia de la categora de praxis en el

pensamiento cristiano y en este lugar vuelve a mostrarse. No es que en la tradicin cristiana no se tenga
consciencia del sujeto y su corporeidad o que la vida concreta no sea relevante. En absoluto se trata de
eso. Ms bien, esta tradicin no puede pensar la realidad humana a partir de categoras analticas
histricas, como la divisin social del trabajo y la misma praxis, que es la accin social que se dirige a la
transformacin de la forma como se realiza en concreto dicha divisin del trabajo. Para nuestro autor,
estas categoras sociales y econmicas son un continuo llamado a pensar la trascendentalidad pero al
interior de la misma vida real, que en este caso es la que se nos presenta en las consideraciones que
hacemos desde la racionalidad reproductiva. Por otro lado, si bien el cristianismo no puede pensar por s
mismo al sujeto desde estas categoras, en cambio, contiene un rasgo que no est desligado del hecho

24
Para un razonamiento similar sobre este problema, ver el apartado 2.7., en el captulo 2, de
Riechmann, Jorge y Fernndez Buey, Francisco; Redes que dan libertad, op. cit., p. 85-88.

190
de que la utopa es explicitada en todo momento como tal. Nos referimos a la idea de la esperanza, la
cual, por otra parte, si no est del todo ausente, por lo menos se encuentra de manera muy problemtica
en el pensamiento de Marx, as como en la tradicin marxista (Bloch, Mannheim. Cfr. IDH, p. 77-89).
Como ya lo hemos sealado, la trascendentalidad es presentada en el pensamiento cristiano de una
manera paradjica, ya que penetra la vida real, histricamente concreta, a la vez que insiste en la
absoluta realizacin de la vida humana en un plano que trasciende todas sus posibilidades. Pero lo
fundamental es recalcar, como hace Hinkelammert, que hay un puente comn entre estas formas de
pensar lo trascendental, que es la referencia que hacen a la vida real y material como ltima instancia de
toda la vida humana.

Antes de exponer el ltimo apartado de nuestro captulo, en el cual analizaremos la crtica de

Hinkelammert al pensamiento antiutpico, quisiramos sealar que, en el prximo captulo (IV),
volveremos sobre el asunto de las imaginaciones trascendentales y su relacin con las ideas regulativas,
y all nos ocuparemos ms a fondo de algunas implicaciones de la conexin sealada arriba entre el
criterio subjetivo de interpelacin crtica y el pensamiento de las utopas. Para ello, deberemos recuperar
la nocin de proyecto trascendental, de la cual hemos dicho ya alguna palabra, al plantear la idea de
trascendentalidad al interior de la vida humana. En ese lugar retomaremos este concepto, analizndolo
desde una perspectiva fenomenolgica, con el objetivo de echar ms luz sobre su especificidad, de tal
modo que podamos comprender mejor su importancia en orden al esclarecimiento de la propuesta global
de Hinkelammert.

3. La crtica de la utopa en la postmodernidad: El antiutopismo contemporneo

La ltima parte de este captulo la dedicaremos al anlisis de algunas muestras del

pensamiento antiutpico. Franz Hinkelammert considera que, aunque sus races se extienden mucho
ms all de los orgenes de la modernidad, resulta esencial mostrar cmo aparece este antiutopismo
como parte fundamental de la constitucin de muchas de las ideas modernas. Es ms, de paso esto
podra servir para evaluar crticamente lo que se ha dado en llamar postmodernidad, que no es sin ms
un rechazo total o superacin de lo moderno, sino una radicalizacin de las premisas que ya
encontramos en esa modernidad. Esto es importante si queremos situar en concreto las propuestas de
Hinkelammert acerca de construir un pensamiento utpico, las cuales no caern en un terreno neutral,
sino, ms bien, recibirn los ataques de quienes positivamente se oponen a las utopas.

Para nuestro autor, la dificultad con que se topa la sociedad occidental para resolver algunas
oposiciones fundamentales de la vida social la oposicin entre libertad y cumplimiento de la ley,
racionalidad reproductiva y racionalidad instrumental, reconocimiento de la subjetividad y desempeo
institucional, la lleva a producir su variante posthumanista. En todos estos casos, subyace la idea de
que nos desplazamos sobre el presupuesto de cierto universalismo antropolgico y, para muchos, eso
debera llevarnos a la negacin de ese universalismo. Los derechos humanos, que se derivan de la
reivindicacin del ser humano autnomo, del individuo posesivo o el ciudadano, son puestos en cuestin
por la constatacin de las contradicciones inherentes a la construccin de una sociedad congruente con
la autonoma individual. Para Hinkelammert, las objeciones al universalismo por parte del ser humano
libre van de la mano de cierta superacin de los proyectos que buscan la consecucin y mantenimiento
de la dignidad humana, en fin, de la humanizacin. En filosofa, el resultado puede ser una lectura
antiutpica de Nietzsche: hay que destruir los esfuerzos por pensar y realizar una sociedad en trminos
universalistas y humanistas. O peor an, Heidegger y su ser para la muerte, que, como veremos
adelante, puede asociarse tambin con la negacin del valor de uso en su antropologa, encontrndose
ms cerca de las tesis neoclsicas hoy imperantes, las cuales niegan al sujeto viviente en tanto viviente,
algo que ni el mismo Nietzsche pretenda (Cfr. ME, p. 139-140). Al contrario del realismo de las
imaginaciones trascendentales, este es un nuevo realismo que derriba toda utopa, pero que no lleva ms
que al herosmo del suicidio colectivo y al culto a un Dios Cristo Rey, Mercado, Estado, Raza
fundamentalista. Se trata de la identificacin de la ley y la muerte (Cfr. FAE, p. 54-56).

La existencia de un conjunto sistemtico de ideas que postula un principio de realidad que

desemboca en la muerte de toda la humanidad, pero que es presentado como la realizacin del mximo

191
ideal de racionalidad, se relaciona estrechamente con ideas bastante populares en la actualidad, que
encontramos tanto en el terreno poltico en una lucha antiterrorista global (Bush II) o en el de las
ciencias naturales y su culto a la tecnologa con el desarrollo de artilugios (gadgets) que estaran
dejando en el camino a las especies dbiles, es decir, a la humanidad (Moravec). Acerca de esto,
Hinkelammert encuentra ilustrativas las siguientes palabras de Hannah Arendt:

Porque resulta perfectamente compatible y se halla incluso dentro del terreno de las
posibilidades polticas prcticas, que un buen da una Humanidad muy organizada y mecanizada
llegue a la conclusin totalmente democrtica es decir, por una decisin mayoritaria de que
para la Humanidad en conjunto sera mejor proceder a la liquidacin de algunas de sus partes25.

Lo curioso del razonamiento que denuncia Arendt es que cumple con los requisitos que exige la
racionalidad poltica formal, en tanto la decisin sobre el suicidio colectivo es una decisin mayoritaria.
Tampoco se trata de una accin que sea imposible en principio, por ms que cueste imaginar los
resultados. Hinkelammert pensar que para oponerse a esta lgica de la autodestruccin es necesario
introducir consideraciones de racionalidad material, lo cual debera llevarnos al reconocimiento del sujeto
viviente, en lugar de reducir el problema desde una ptica limitada al mero funcionamiento de nuestros
mecanismos de toma de decisiones. Pero, an ms, esta perspectiva potencialmente suicida subordina
el sujeto al funcionamiento de una lgica, que en este caso es la de la ciencia moderna (progreso
cientfico, desarrollo de la racionalidad, crecimiento econmico); se trata de una lgica penetrada por la
ilusin trascendental que ignora los lmites de las posibilidades humanas. La cercana entre este espritu
de las ciencias modernas y los proyectos polticos totalitarios puede ser interesante:

El cientificismo de la propaganda de masas ha sido tan universalmente empleado en la poltica

moderna que ha llegado a ser interpretado como un signo ms general de la obsesin por la
ciencia que caracteriz al mundo occidental desde el desarrollo de las matemticas y de la fsica
en el siglo XVI; de esta forma, el totalitarismo parece ser exclusivamente la ltima fase de un
proceso durante el cual la ciencia (se ha convertido) en un dolo que curar mgicamente todos
26
los males de la existencia y que transformar la naturaleza del hombre .

Es que puede haber relacin entre la visin del progreso moderno (utopa) y la oscuridad del
irracionalismo postmoderno (antiutopa)? La cuestin clave est en que la dicotoma racional/irracional no
puede ser ms el parmetro para juzgar en su totalidad los proyectos sociales. No se trata entonces de lo
moderno racional en contra de lo postmoderno irracional, sino que se trata, ms bien, de la diferencia
entre dos momentos diferentes de un mismo tipo de racionalidad.

Por otra parte, es esencial sealar que no puede reducirse las expresiones antiutpicas a ser un
mero fenmeno ligado a la modernidad, sino que es posible encontrarlas en diversas pocas de la
historia de la humanidad. Como lo hemos adelantado en el captulo I, para Hinkelammert ser muy
importante mostrar las ideas del antiutopismo cristiano o antiluciferianismo. Nuestro autor seala que se
puede rastrear hasta las primeras comunidades cristianas, ya que puede hallarse en Orgenes y en la
gnosis, en el siglo II. En estos casos, el antiutopismo se manifiesta como espiritualismo. Pero lo
fundamental es mostrar cmo se identifican el rechazo de la corporalidad y el antiluciferianismo.
Bsicamente, lo que sucede es que el cuerpo es considerado como algo malvado o perverso de manera
intrnseca (Cfr. AIM, p. 225ss.). Ahora bien, hay un cambio en los significados de las palabras Lucifer y
Satans, que Hinkelammert destaca. La primera, en sus orgenes, se refiere a Jess, el cual vence la
oscuridad (el mal) y es considerado luz, Estrella de la maana (el bien). Por el contrario, Satans es el
mal, el Diablo, es el prncipe de las tinieblas. El antiluciferianismo invierte estos significados, pero
conservando las metforas implcitas en esas palabras. Por eso es que, luego del cambio de significados,
Lucifer es presentado como el Prncipe de las Tinieblas, que se disfraza de ngel de luz. Desde
entonces, aqullos que buscan que se haga la luz en el mundo, es decir, los utopistas, sern tildados de
lucifricos, que es igual que decir satnicos: quieren el cielo en la tierra y lo que hacen es producir el

25
Arendt, Hannah; Los orgenes del totalitarismo, Taurus, 1974, p. 378, citado en FAE, p. 78.
26
Arendt, Hannah; Los orgenes del totalitarismo, op. cit., p. 431, en FAE, p. 78. Hinkelammert indica que
Arendt cita a Eric Voegelin.

192
infierno. Ser la acusacin que se utilizar en el Imperio Cristiano, en la Edad Media, pero tambin en la
modernidad y por parte de los defensores del orden mercantil como sucede con Popper, en contra de
quienes quieren construir relaciones sociales que se rijan por reglas distintas de las que impone el orden
establecido.

El conservadurismo catlico, por ejemplo, que buscar legitimar el orden social y el sistema
capitalista de la propiedad, estar presto a utilizar argumentos de denuncia del carcter lucifrico en las
luchas por la emancipacin del sujeto humano frente al sistema de dominacin. Quienes se oponen a la
propiedad privada se rebelan contra el orden natural. Hinkelammert evala que, por el contrario, existe
una violacin de los mismos principios de la ley natural que se dice defender: El derecho fundamental es
lo utpico, la propiedad es lo antiutpico. La negativa a supeditar la especificacin de la propiedad al
derecho fundamental es la supeditacin de la utopa a la antiutopa (AIM, p. 227). Es clara la negativa al
cambio y a la transformacin del orden social. Pero no es eso, precisamente, lo que se quiere destacar
con esta crtica, ya que las razones para la conservacin de las estructuras existentes, an si son
estructuras de dominacin, podran ensayar un mecanismo de legitimacin diferente. Ms bien, lo que
nuestro autor quiere sealar es que el argumento de legitimacin en cuestin es manifiestamente
antiutpico, ya que se invierte totalmente la lgica de un derecho natural que originalmente estara a favor
de la vida del ser humano y de la naturaleza, y ahora se trastoca en una sobrevaloracin de la muerte. La
polaridad entre vida y muerte es invertida mediante la identificacin de la primera con el vicio y la
segunda con la vida virtuosa: Dice el cardenal Bengsch: Dondequiera que a una doctrina, a un
programa, a una accin le falta la cruz, no es cristiana27. Esto mismo lo haba dicho Pablo de la
resurreccin. La inversin es obvia (AIM, p. 229).

Volviendo sobre la crtica del sujeto incorpreo que ya hemos analizado, encontramos que la
inversin antropolgica realizada por el cristianismo imperial se expresa como anticipacin de la
situacin post mortem, ya que se construye la vida sobre la destruccin del cuerpo vivo. Se destruye la
sensualidad del cuerpo, con lo que se destruye el cuerpo mismo, quedando un cuerpo verdadero, que
es cuerpo etreo, al que se ha quitado la vitalidad, su carcter orgnico, pues, en este razonamiento,
esa vitalidad est penetrada por la muerte. Esto genera una mstica de la muerte que busca apurarla, en
funcin de la instauracin de la vida eterna. El resultado es, segn Hinkelammert, la crucifixin de los
crucificadores, o sea, la violencia como imperativo categrico. El mesianismo (utopismo) es incluido en
la cruzada que busca exterminar a los crucificadores, que son los que dirigen sus ataques a la ley y al
orden. Por eso es que puede legitimarse la violencia ms extrema en contra de stos, ya que se les
considera como amenaza para toda posibilidad de orden social y bien. Se trata de una obligacin moral
(Cfr. AIM, p. 246ss). La esperanza cristiana, en esta inversin ideolgica, es trocada en la ms profunda
desesperanza. Los sacrificadores buscan la muerte del malo, para que haya vida. Pero se insiste en
que se trata siempre de una lucha en la que lo mejor que puede pasar es morir luchando. Es la mstica de
la muerte en el cruzado medieval. Por su parte, sucede algo similar en el caso de los sacrificados. En
estos encontramos la transformacin mrbida de la esperanza, que se expresa en la interiorizacin de la
antiutopa y de la bsqueda de las situaciones sin salida. Los dominados que no desean defenderse o no
pueden hacerlo convierten sus existencias en funcin de otras tantas msticas de la muerte, esta vez sin
los aires triunfalistas de los dominadores, pero en donde no estn ausentes los autosacrificios, incluso los
suicidios colectivos (Cfr. AIM, p. 255ss) Por eso es que la relacin entre el antiutopismo y la esperanza
es extremadamente paradjica: se espera en una sociedad donde no sea posible la esperanza, pues
no es posible pensar en un mundo (orden) distinto del que ya se tiene. El mesianismo verdadero, el de
esta lgica antiutpica, es el que extermina cualquier raz de mesianismo, con lo que tambin se
extermina toda posibilidad de esperanza (Cfr. AIM, p. 256-257).

Franz Hinkelammert seala que se construye una imagen del Anti-Cristo, desde la Edad Media
(en contra de los movimientos burgueses), pasando por los ilustrados y las secularizaciones en las
filosofas de los siglos XIX y XX (Fausto de Goethe, Marx, Dostoievski, Nietzsche), hasta las ideologas
dominantes actuales. En el fondo se trata de las posibilidades del ser humano, de la construccin de
utopas. Frente a stas, se encuentra la denuncia y persecucin del Anti-Cristo como denuncia y
persecucin de esas utopas. Se les condena por abstractas, por ser imposibles de realizar en el marco

27
Bengsch; Herder Korrespondenz, 77. N. del A.

193
de la ley y los valores unidos a la ley del valor y la propiedad privada como criterios de legitimacin. Es el
antiutopismo de Popper, de quien ya hemos tomado esa expresin acerca de la locura mesinica, que
al buscar el cielo crea el infierno (Cfr. AIM, p. 260ss). Pero, en todo caso, no quiere decir lo anterior que
el mesianismo desaparece como categora positiva, ya que mediante las categoras de realidad
verdadera y anti-mesianismo se condena el mesianismo terrestre (sinnimo de orgullo y rivalidad con
Dios), en funcin del mesianismo verdadero, cuya formulacin alcanza su mxima expresin en el
conservador catlico Bigo (Cfr. AIM, p. 289). De este autor podemos retomar su idea acerca de la radical
condicin del hombre frente a Dios, la cual es de rebelda y orgullo:

Es el sentido del mito de la expulsin del paraso terrestre. Porque el hombre se ha hecho rival
de Dios, porque ya no vive su historia como una alianza, la naturaleza se ha hecho enemiga del
hombre (Gen 3, 17), los hombres se apoderan de una obra que no es suya: la iniquidad reina en
28
adelante y divide la humanidad .

Con esto, piensa Hinkelammert, asistimos a una transformacin de las nociones bblicas acerca
del surgimiento del mal en el mundo. En una primera etapa de su antimesianismo, Bigo desplaza el
problema del origen del mal, desde las divisiones entre los seres humanos, hacia una cierta rivalidad
entre el hombre y Dios. En el horizonte aparece un esquematismo que busca subsumir la subjetividad
bajo el orden institucional y el sistema:

Es decisivo que la iniquidad ya no parte de la divisin entre los hombres como en la tradicin
bblica sino de algo previo, del cual esta iniquidad se deriva. Segn la tradicin bblica, el
hombre vive transformando la naturaleza para sus necesidades; y en el acaparamiento de los
bienes est la iniquidad. La idea de que el hombre se desarrolla si desarrolla sus necesidades,
cabe all perfectamente, aunque no sea lo mismo. Sin embargo, Bigo construye algo previo. Es la
decisin del hombre de desarrollarse, desarrollando sus necesidades y lo que est implicado
mediante el desarrollo de la riqueza social. Esto lo llama Bigo el orgullo y la rivalidad con Dios.
La rivalidad con Dios ocurre siempre y cuando el hombre se dedica a desarrollarse en la tierra.
Esto es la iniquidad y la divisin de la humanidad se deriva de ella. Por tanto, no se la puede
superar sino declarando la riqueza social como una nada (AIM, p. 292).

En estas ideas, se presentan las aspiraciones de los seres humanos por alcanzar el desarrollo de
su vida en la tierra como si fueran la raz del mal. El ser humano peca contra Dios, al querer vivir en la
tierra segn sus necesidades se lo exigen. La subjetividad corporal y comunitaria se constituye en la
fuente de la hybris. Al querer ser precisamente sujeto, el ser humano termina negando al Sujeto (Dios),
el cual es identificado con el Orden y La Ley. Pero el argumento no se queda en su expresin negativa
nada ms, sino que puede dar un paso ms all, transformndose en afirmacin de la realidad dentro de
la accin social la idea de realidad verdadera, a lo cual le seguir, como veremos, una peculiar
concepcin sobre el problema de los lmites trascendentales y su forma de instalarse en dicha accin
social. Se trata de lo que Hinkelammert llama el segundo y el tercer paso del antimesianismo en Bigo:

Siendo la realidad definitiva la realidad verdadera, la realidad palpable es tragada y devorada

por ella. Como cuerpo etreo es eterno. El signo permanece. No es realidad palpable sin la
muerte, sino realidad verdadera que no conoce la muerte que devora el signo, que es la
realidad palpable. Viene la paz eterna de cadveres que no se pudren jams.
Esto era el segundo paso del antimesianismo. Le sigue el tercero: Nada en la Biblia permite
29
sustituir esta esperanza verdadera por la esperanza de algn progreso temporal .
La corporeidad ya no es puente del dilogo con Dios. Hay un puente verdadero que es la
realidad verdadera y que constituye la esperanza verdadera. Esta esperanza verdadera se
refleja solamente en el progreso temporal, que en s es nada:
Si hay, segn Pablo, una maduracin de los tiempos (Gal 4,4), tiene su raz principal, no en un
30
progreso temporal, sino en un encuentro cada vez ms ntimo del hombre con Dios .

28
Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, op. cit., p. 101, en AIM, p. 289.
29
Ibd., p. 100. N. del A.

194
 El encuentro con Dios no est en el interior del progreso temporal sino est fuera de l. Es
totalmente angelical, alma con alma. Al progreso temporal lo declara una simple finitud. No lo
considera abierto como tal a la trascendentalidad, sino cerrado. Se lo abre a la trascendentalidad,
transformando la realidad palpable en realidad simblica dominada por la realidad verdadera.
La obra humana no tiene sentido, si no es infinita. Pero cuando comienza a adorar lo que es
finito, empiezan las perversiones31 (AIM, p. 295).

Se trata de la figura invertida de la trascendentalidad al interior de la vida humana que analiza

Hinkelammert en las concepciones utpicas de la teologa de la liberacin y en Marx. Para Bigo, la
construccin de la realidad verdadera es la destruccin del antropocentrismo entendido como
primariedad de la subjetividad concreta, en funcin de una realidad angelical, que destierra de su
seno las necesidades de los seres humanos. El sujeto necesitado se hace a un lado frente al siervo de la
muerte, ya que no es posible reivindicar la vida concreta en la tierra, sino la vida verdadera que es la de
la no-muerte, luego de que nunca hubo vida. Pero no se sirve a la muerte si se vive haciendo frente a
las necesidades, sino si se renuncia a esa condicin de sujeto necesitado. Por otra parte, la duplicacin
de la esperanza en esperanza verdadera y esperanza en el progreso temporal modifica
sustancialmente la comprensin acerca del papel de los lmites de la factibilidad y de la misma accin
social. La esperanza supone ahora una trascendentalidad ms all de la vida humana, con lo cual no
hay verdadera apertura a un mundo otro sino a una existencia libre de las ataduras del mundo. Por
eso es que no tiene sentido esperar que la accin social pueda realizar cambios en el mundo, ya que
cualquiera de stos sera considerado ms de lo mismo. Esto es as porque la esperanza en el progreso
temporal se degrada en la confianza en una simple finitud. Dado que la diferencia entre el hombre (la
tierra) y Dios (el cielo) es abismal, entonces es que, como seala Hinkelammert, la corporeidad ya no
puede ser un puente de dilogo entre el hombre y Dios. El resultado es el de una accin social que no
puede hacer nada nuevo:

Bigo no legitima cualquier poder. Legitima solamente este poder abstracto, que se sale de la
realidad palpable, para volver desde arriba a imponer sus criterios. Es un poder de lo alto el que
legitima. Esta ideologa del poder es la renuncia al poder que la Iglesia busca:
Como Cristo, la comunidad de sus discpulos renuncia al poder. Principio esencial de laicizacin
y de autonoma de la sociedad civil. Pero esta renuncia es tambin negacin del absolutismo del
32
poder. Funda una sociedad nueva . Defiende por tanto a Cristo como corazn de la poltica, sin
ejercer la poltica. Pero como se trata del Cristo verdadero, defiende as el corazn, la esencia de
la dominacin, sin ejercerla. No es trono y altar. Son los principios abstractos de la dominacin y
cristianismo antimesinico. Sin embargo, rechaza cualquier poder, que se ejerce en nombre del
33
pueblo, cuando pretende la totalidad . Significa: cuando no trata la realidad como simblica
(AIM, p. 297).

La muerte del sujeto humano concreto es de una consistencia total, ya que en tanto actor social
queda totalmente anulado por la lgica de la dominacin y la ley. Es la renuncia a cualquier poltica y a
cualquier reivindicacin de poder, que no sea el poder abstracto. Se trata de un poder que se constituye y
se agencia desde una dimensin no mundana, en cuyo caso los seres humanos no son ms que
instrumentos. Ellos estn subordinados a la subjetividad verdadera el orden divino y renuncian a
ser sujetos actuantes polticamente, an ms a ser sujetos de la praxis transformadora de las condiciones
sociales concretas. Se renuncia a la posibilidad de una poltica que tenga como horizonte la totalidad,
pero se reivindica el poder totalitario extremo de un Dios de la dominacin, que somete a los seres
humanos que, como ya hemos visto, son por naturaleza unos rebeldes y los convierte en sus
servidores. Aquello que se opone a esta lgica del poder de dominacin es tildado de mesinico o
lucifrico.

30
Ibd. N. del A.
31
Ibd., p. 112. N. del A.
32
Ibd., p. 98. N. del A.
33
Ibd. N. del A.

195
 Quizs no haya un ejemplo ms ilustrativo de la encarnacin de este luciferianismo que la
manera como aparece en los discursos antisemitas, con su identificacin de los judos con el pueblo
mesinico. Hinkelammert seala que con expresiones como la de locura juda o materialismo judo,
es justo este carcter lucifrico lo que se ataca. La asociacin entre los judos y su actitud materialista,
por un lado, y las utopas que buscan transformar el orden social, por el otro, resulta clara para la
dominacin. Pero se trata de hechos histricos y no slo de metforas al respecto. Es en el Imperio
Cristiano donde aparece el antisemitismo, no como algo contingente, sino derivado de las categoras que
acabamos de sealar. No obstante, hay ms matices alrededor de la asociacin del utopismo con los
judos, ya que, a lo largo de la historia, el poder fue muy hbil para utilizar de modo muy verstil lo judo,
de tal manera que funcionara para sealar, condenar y perseguir a los movimientos de emancipacin de
turno, fueran judos o no. Primero los judos, luego los movimientos quiliastas, Thomas Mnzer,
burgueses, anarquistas, comunistas, pacifistas Por ejemplo, con la insercin de ideas modernas en
los autores cristianos, surgen nuevos grupos a los que achacar la locura juda: Se trata de la denuncia
de la utopa como algo intrnsecamente perverso, ideas que se oponen a la realizacin del plan de Dios
y al progreso. No obstante, an luego de la denuncia del utopismo judo (materialista), sobresale un
utopismo verdadero en las fuerzas del mercado (del cielo), en oposicin a las de los pobres (la tierra).
Hinkelammert seala que es el caso de Calvino. Se trata de un pensamiento en el que la emancipacin
no es anulada del todo, sino que es reinterpretada. En cierta manera, podramos agregar que es como si
estuviramos ante la ausencia objetiva de ella, pero no ante su ausencia subjetiva. La dominacin
presupone una sociedad mejor de la que hay (progreso indefinido, competencia perfecta), aunque
sometida a algn tipo de automatismo (desarrollo tecnolgico, el mercado). Es muy diferente lo que
encontraremos en el nazismo, donde el antiutopismo es radical: ni en la tierra ni en el cielo, ya que no hay
cielo. El antiutopismo de los nazis es, a la vez, ausencia objetiva y subjetiva de la utopa. Esto implica que
entre la cristiandad y el nazismo hay un lmite infranqueable los judos no matan a Dios, segn los
nazis, ya que stos sostienen que nunca hubo un Dios y una continuidad el mismo antisemitismo,
que en verdad es una opcin antiemancipatoria. Pero justo en esto ltimo se encuentra el suicidio de
la cristiandad: su antisemitismo es el germen del nihilismo, an si no es algo que busca explcitamente
(Cfr. GS, p. 157ss).

Hinkelammert piensa que debajo del antisemitismo se esconde un problema ms grave an: el
del antiuniversalismo. La razn por la que el antisemitismo cristiano desemboca en el nihilismo, es porque
se ha perdido la razn constitutiva que podra predicarse de cada uno de los seres humanos. El
nihilismo es el resultado de la ausencia del reconocimiento de una subjetividad trascendental, la que
podra atravesar las determinaciones histricas concretas en que se desarrollan los individuos, es decir,
universalmente. La muerte de las utopas no surge porque se deja de tener ensoaciones acerca de los
mundos posibles, sino porque se mata la universalidad del sujeto, su trascendentalidad, con lo cual
desaparece el horizonte de los lmites de la accin humana y de la posibilidad de las utopas. Los
derechos humanos, para poner un caso, son convertidos en expresin abstracta de esta universalidad del
sujeto humano, no slo porque de modo abstracto se asignen a todos los seres humanos del planeta,
sino porque, al desplazarlos del horizonte de su principio constitutivo la subjetividad trascendental,
quedan a merced de la ilusin trascendental de turno, la cual termina imponindose sobre las personas
concretas. Los derechos humanos pierden su sentido y su realidad en la medida en que se destruye al
referente universal concreto: el ser humano que es viviente y necesitado. Al expulsarse al sujeto
universal, se pierde asimismo la referencia a la totalidad de lo social, con lo que los mundos posibles se
convierten, por definicin, en mecanismos aplastantes y excluyentes, y el antropocentrismo es sustituido
por el nihilismo. No obstante, el antiuniversalismo no es solamente una postura explcitamente catica o
que renuncie a las reivindicaciones utpicas. Podemos encontrarlo en un pensamiento con pretensin de
verdad y de transformacin emancipadora, como sucede en el liberalismo de Max Weber:

La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relacin prctica de vida [por tanto una tica]
ms impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha
entre los partcipes. Toda relacin humana, incluso la ms ntima, hasta la entrega personal ms
incondicionada, es, en algn sentido, de un carcter relativo, y puede significar una lucha con el
compaero, quizs para la salvacin de su alma. Sino porque es especficamente objetivo,
orientado exclusivamente por el inters en los bienes de cambio. Cuando el mercado se
abandona a su propia legalidad, no repara ms que en la cosa, no en la persona, no conoce

196
 ninguna obligacin de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias
portadas por las comunidades de carcter personal. Todas ellas son obstculos para el libre
desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses especficos del mercado; en cambio,
stos son las tentaciones especficas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los
fenmenos del mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera
del copartcipe en el cambio, y que constituye el contenido de la tica del mercado que, en este
respecto, inculca una concepcin muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi inaudito que se
rompa el convenio ms incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivacin
despersonalizacin repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a
todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado libre, esto es, el que no est
sujeto a normas ticas, con su explotacin de la constelacin de intereses y de las situaciones de
monopolio y su regateo, es considerado por toda tica como cosa abyecta entre hermanos. El
mercado, en plena contraposicin a todas las otras comunidades, que siempre suponen
confraternizacin personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus races, extrao a
toda confraternizacin34.

En este texto se muestra cmo el automatismo del mercado desemboca en un nihilismo, que es
producto paradjico de la misma racionalidad instrumental llevada a su mxima expresin. Hay una
relacin entre inversin antilucifrica y la transformacin de la poltica en mera tcnica: se excluyen los
valores y los principios centrados en el sujeto humano, se destierra el humanismo de las consideraciones
sociales y polticas. Es imposible entonces seguir hablando del ser humano como principio constitutivo,
mucho menos en el sentido de un universalismo antropolgico y tico. Esto no significa que sea as en la
realidad, pero se construye un escudo con esta idea, con lo que la va queda libre para el anti-humanismo
y el nihilismo. Al sealar que lo humano debe ser recuperado destruyendo el humanismo (Nietzsche),
esta inversin antilucifrica se convierte entonces en imperativo categrico de la humanidad. La
destruccin de los valores de la emancipacin humana es obligacin y requerimiento para la
emancipacin realista. La moral cambia completamente su sentido. Se transforma en la disposicin
ilimitada de matar (Cfr. SHS, p. 162-173).

Como ya lo habamos sealado35, en Max Weber no hay trascendentalidad en el sentido de un

cambio de las condiciones actuales de vida, sino una proyeccin de lo presente al infinito. Weber parte
tambin de una teora del fetichismo o podra aceptar incluso los anlisis de Marx al respecto, pero las
conclusiones en el terreno de la prescripcin que l extrae son totalmente contrarias. Para Weber,
sencillamente debemos entregarnos al fetiche, incluso sabiendo que eso condena a la muerte del sujeto.
Esto se relaciona con su visin resignada frente a la sociedad y la historia y, sobre todo, ante la muerte,
que acerca a Weber a sendas posturas fascistas o a filsofos como Nietzsche y Heidegger (Cfr. AIM, p.
163-164).

Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra ()

Este lema expresa en forma palmaria muy bien lo que Nietzsche entenda por nihilismo activo
()
A este lema sigue el segundo, que no es sino una consecuencia del primero: La destruccin del
humanismo es la recuperacin de lo humano. Su autor es tambin Nietzsche, y la frmula se
encuentra en especial en Carl Schmitt36 y en Heidegger37 (ME, p. 126-127).

Son lemas que perfectamente podra haber suscrito Max Weber. La solucin paradjica es cnica.
No se oculta en absoluto que se busca la destruccin del humanismo y tampoco se esconder que la
recuperacin de lo humano es slo de algunos que obedecen a ese nombre, pero que no reproducen

34
Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., tomo I, p. 494, en SHS, 162. Las cursivas y lo que est
entre corchetes es de Hinkelammert.
35
Captulo II, comparacin entre Weber y Marx.
36
Schmitt, Carl; Der Begriff des Politischen (El concepto de lo poltico), Berln, Humblot, 1963. N. del A.
37
Heidegger, Martin; Brief ber den Humanismus (Carta sobre el humanismo, 1946), en Wegmarken,
Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.

197
particularmente ninguna determinacin anterior, universal y necesaria. Se trata de un
antropocentrismo sin trascendentalidad, que es igual que decir que no es propiamente
antropocentrismo. No obstante, se plantean estas ideas como parte de un proyecto y un programa, con lo
cual caemos de nuevo en un horizonte utpico y en el dato curioso de la promesa de destruccin. Como
vimos arriba, es la esperanza en la muerte perpetua, la utopa antiutpica. Propiamente hablando, la
destruccin de este humanismo es la transformacin de los valores, su inversin en otros que no estn
supeditados a una concepcin idealista de la vida y del mundo, sino en los que se reivindican desde los
actos censurables para la sociedad. Ahora bien, Nietzsche llega con esto a la vida del sujeto, aunque en
su visin antiemancipatoria no hay cabida para un sujeto universal. Por el contrario, en referencia a los
anlisis que le permitan analizar los vnculos entre los sistemas liberales y los movimientos antiutopistas,
Franz Hinkelammert sostiene que Heidegger da un paso ms all:

La transicin de la polaridad entre el universalismo liberal-capitalista y el antiutopismo anti-

emancipatorio, hasta la unin de las dos corrientes en el presente, se muestra mejor en la
filosofa de Heidegger y su crtica a Nietzsche ()
La crtica de Heidegger a Nietzsche parte del concepto de vida de ste. Eso significa dirigir la
crtica contra la orientacin de la filosofa de Nietzsche por el valor de uso (y a travs de l: contra
la corporalidad humana), no obstante asume la negacin del universalismo tico en todas sus
formas efectuada por Nietzsche. Con ello desaparece en Heidegger la esfera de la lucha por los
valores de uso cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte, de una lucha
legitimada en Nietzsche por la voluntad de poder a la cual ste le quita toda perspectiva por la
visin del eterno retorno. Heidegger descubre la brutalidad que este pensamiento puede
desencadenar como mstica del vivir peligrosamente. Adems, ve al nazismo como un producto
primitivo y distorsionado del pensamiento de Nietzsche, y de ninguna manera como su
realizacin autntica (ME, p. 135-136).

Si en Nietzsche es posible hallar un antiuniversalismo junto a la reivindicacin de la vida corporal

y de lo sensual, las necesidades y los deseos, en Heidegger el antiuniversalismo aparece dentro de un
discurso que evita a toda costa la referencia a estos valores de uso, a la vida del ser humano. En su
crtica a Nietzsche, Heidegger apunta al peligro que existe en la reivindicacin de lo vital. Su crtica, no
obstante, parte de una perspectiva opuesta a la del universalismo antropolgico: las diferencias entre los
seres humanos no son accidentales, sino que son constitutivas, con lo cual es imposible hablar de
universalismo. Nadie puede apelar, entonces, a tribunal alguno que no sea el de su propia tirana o el de
la tirana de otros ms fuertes. En la ptica de Nietzsche, el universalismo ha sido vencido, aunque
siempre se reconoce al individuo concreto y su corporalidad. En cambio, en Heidegger, esta corporalidad
desaparece de un plumazo. Para l, sern las alusiones a esa corporalidad y no su antiuniversalismo el
problema de la antropologa que desarrolla Nietzsche:

Heidegger explica las consecuencias de la filosofa de Nietzsche en el nazismo, por la afirmacin

de la vida que hace Nietzsche a partir del valor de uso reducido al sujeto:
Porque la consumacin de la metafsica es sobre todo una inversin del platonismo (lo sensual
llega a ser el mundo verdadero, lo suprasensual el mundo aparente). Pero en el grado en el que
la idea platnica, en su forma de modernidad, llega a ser principio de la razn y este valor, la
inversin del platonismo llega a ser la revaluacin de los valores. En ella el platonismo invertido
resulta en un ciego endurecimiento y nivelacin. Ahora existe solamente una nica planicie de
una vida que se concede poder a s misma, por s misma y hacia s misma38.
Esta vida la ve Heidegger como animalitas y la animalitas se transforma en brutalitas:
Pero sentido es para l (Nietzsche) otra vez meta e ideal, tierra el nombre para la vida que
est corporeizndose y el derecho de lo sensual. El superhombre para l es la consumacin del
hasta ahora ltimo hombre, la fijacin de lo hasta ahora no fijado, del animal todava toxicmano
y eruptivo por todava existentes ideales verdaderos de por s. El superhombre es la racionalitas
externa en la autorizacin de la animalitas, es el animal rationale que se acaba (consuma) en la

38
Heidegger, Martin; Nietzsche, Pullingen, 1961, tomo II, p. 22s. N. del A.

198
 brutalitas. El sinsentido llega a ser ahora el sentido del ser-ah en su conjunto El ser-ah est
39
entregado a s mismo en el hacer desencadenado (suelto) .
Aparece un nuevo sobremundo que destruye el mundo real:
La poca del sinsentido consumado va a negar con ms ruido y con ms violencia su propia
esencia. Sin consciencia, se va a salvar en su ms propio sobremundo y va a tomar para s la
ltima comfirmacin de la superioridad de la metafsica en la forma del abandono del ser de parte
40
del ente (Seiendes) .
Este nuevo sobremundo consiste en la reduccin de todos los valores a la calculabilidad. Lo
calculable es lo sobresensual, un todava no:
La subjetividad del subjectum, que no tiene nada que ver con el aislamiento (individualizacin
Vereinzelung) del yo, se perfecciona en la calculabilidad y en la fijacin de todo ser viviente en la
rationalitas, en la cual el superhombre encuentra su esencia41.
Hay una fuga hacia lo mstico (la pura imagen contraria de la metafsica) o una referencia a los
valores por el hecho de que se mantiene la actitud del clculo. Los valores son los ideales
transformados en lo calculable, nica manera de que tengan utilidad: cultura y valores culturales
como medios de propaganda, productos del arte como objetos con arreglo a fines y como
material para construir carros de festejo para las manifestaciones42.
Este surgimiento de un nuevo mundo verdadero en el pensamiento de Nietzsche, de un nuevo
todava no, de una utopa de una sociedad sin utopas, llega a ser el problema de Heidegger. l
llama a Nietzsche el ltimo metafsico precisamente por esta construccin (ME, p. 136-137).

En un primer momento no se puede sino notar el llamado de atencin de Heidegger, acerca de

los lmites que hay que presuponer en la construccin antropolgica de Nietzsche. Heidegger nota con
claridad que el resultado de la inversin del platonismo en Nietzsche sera la vida de todos contra todos.
En dicho sentido hay que entender que la utopa de este autor es sealada por Heidegger como un
peligro real para la consistencia de una visin antropolgica del mundo, ya que el nfasis en la vitalidad
desencadenada no es capaz de agotar en s mismo la realidad del mundo y su complejidad. La vida como
realidad verdadera habra desterrado de s el factor racional que la prepara para seguir adelante en sus
desarrollos. Por ello, el concepto utpico manejado por Nietzsche adolece de un carcter irracional. El
superhombre es mostrado como aqul en el que confluyen los deseos y la pulsin vital, que no encuentra
lmites para la bsqueda de la realizacin plena de s mismo. Evidentemente, esto es un lmite
trascendental. Pero por debajo de ste se va produciendo un sobremundo, el cual realmente es una
reduccin de la cual ya hemos escrito varias lneas: las leyes del mercado, que se basan en la
calculabilidad instrumental, pero tambin la racionalidad cientfica, etc. Por eso es que la transformacin
de los valores no puede superar del todo el platonismo, el cual regresa el retorno de lo reprimido,
en esta ocasin, con la racionalidad cientfica, la poltica meditica y el clculo econmico racional. Por
supuesto, es as porque Nietzsche sigue partiendo de un sujeto viviente, con lo cual los valores de uso
hacen una nueva aparicin, marcando a su vez el horizonte de la utopa en cuestin.

Este carcter utpico en Nietzsche deriva en nihilismo, debido a que, segn Heidegger, lo
orgnico y lo corporal no pueden desprenderse del todo de la racionalidad que siempre vuelve y
encierra esa vitalidad en mecanismos instrumentales y racionalizadores. Pero esto encierra otra
contradiccin y es que la superacin del platonismo esto es, la transvaloracin que acontece en el
desarrollo de la vitalidad y de una vida que ya no se orienta ms hacia unos valores que provocan las
ilusiones racionalizadoras apunta hacia un nuevo conjunto de mundos posibles, a modo de conjunto de
valores que todava no han sido realizados. Curiosamente, se trata de una utopa antiutpica, pues
parte de la negacin de los presupuestos de las utopas, es decir, del mundo de los valores, aunque

39
Ibd., p. 23. N. del A.
40
Ibd., p. 24. N. del A.
41
Ibd., p. 26. N. del A.
42
Ibd., p. 28. Ver Faras, Vctor; Heidegger und der Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort von Jrgen
Habermas (Heidegger y el nacionalsocialismo. Con un prlogo de Jrgen Habermas), Frankfurt a/M,
Fischer, 1989, sobre todo su captulo sobre Die Vorlesungen ber die Philosophie Nietzsche (Las
lecciones sobre la filosofa de Nietzsche), p. 335-342. N. del A.

199
igualmente desarrolla ideales y proyectos, en consonancia con esos nuevos valores que se dan a
conocer, esta vez, a partir de la negacin del platonismo, pero tambin desde la afirmacin de la vida.
Por eso, dice Hinkelammert, este nuevo mundo verdadero y el todava no ligados estrechamente
constituyen la preocupacin de Heidegger sobre el nihilismo de Nietzsche, que necesita, segn l, cortar
con una visin tan compleja como la de los valores de uso y los seres humanos vivientes:

Esta misma es su crtica a Ernst Jnger en un artculo que originalmente lleva el ttulo Sobre la
lnea43. La lnea de la cual habla Heidegger es el lmite entre lo presente y lo prometido que
todava no existe y, por tanto, hacia la utopa antiutpica. En el caso de Jnger visto desde
Heidegger se trata del lmite en relacin al nuevo mundo del nihilismo activo como utopa ()
Heidegger busca una reformulacin que le permita evitar caer en la ilusin de la utopa anti-
utpica. Afirma ahora la nada como el claro del ser (Lichtung des Seins). Con esto trata de
hacer del nihilismo una manera de ser (Seinsweise), sin que aparezca de nuevo un todava no.
Por supuesto, no se trata apenas de un problema del nihilismo como utopa. El problema es de
toda utopa, en cuanto su realizacin es entendida como una aproximacin asinttica e
instrumental en el tiempo. Por eso atae tambin a la utopa emancipatoria. En cuanto la utopa
es considerada un objeto de realizacin, ella le quita a lo presente, y con eso a la realidad misma
en cuyo nombre pretendidamente habla, su fundamento.
El problema se haba hecho consciente en el decenio de los veinte en especial a los telogos,
despus de que Albert Schweitzer destacara de nuevo la prdica del Reino de Dios en los
evangelios. Si la imaginacin del Reino de Dios se entiende como una meta instrumental de
aproximacin asinttica en el tiempo, ese Reino se transforma necesariamente en una utopa
anloga a la utopa emancipatoria en su interpretacin instrumental. En la teologa se empieza
entonces a interpretar la imaginacin del Reino de Dios en el sentido de anticipacin y
encarnacin. Si se entiende por mundo la totalidad de las instituciones que aprisionan la libre
espontaneidad del ser humano, esta actitud se puede describir como un ser en el mundo sin ser
del mundo. Esto implica la reivindicacin del ser humano concreto en sus necesidades concretas
de vida44. Heidegger asume estas reflexiones y las aplica a la utopa anti-emancipatoria del
nihilismo. l llama a esta relacin el tratamiento de la utopa como posibilidad del ser del ser-ah
(Seinsmglichkeit des Daseins)45 (ME, p. 137-138).

El empeo de Heidegger es, con mucho, el de impedir la ilusin de la utopa, ya que percibe la
incoherencia entre el nihilismo y el utopismo. No debera poderse construir proyectos dirigidos a ideales
desde el nihilismo, una vez desmontada la maquinaria de produccin (platnica) de los valores. Por
supuesto, Nietzsche y Jnger derivan de su nihilismo este tipo de utopismo debido a que siguen anclando
su antropocentrismo en la vida misma de los seres humanos, ms propiamente, en su vitalidad. Por eso
es que Heidegger insistir en el punto especfico de la exclusin de los valores de uso. De todas
maneras, el problema de Heidegger es que resiente de la estructura de la proyeccin trascendental el
hecho de que, segn l, desplaza su centro del presente al futuro, posponiendo indefinidamente
(mecnicamente) la realizacin de su ideal, en tanto aproximacin asinttica e instrumental en el
tiempo. Claro, todo esto no toma en cuenta lo que Hinkelammert elabora acerca de las proyecciones
prcticas y transversales, ni al principio constitutivo que funciona como criterio de interpelacin: el sujeto

43
Este artculo se encuentra hoy publicado bajo el ttulo: Zur Seinsfrage (Sobre la cuestin del ser), en
Heidegger, Martin; Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.
44
La teologa de la liberacin ha discutido esta relacin con la utopa como anticipacin y encarnacin
() [Cfr.] Mo Sung, Jung; Economa: tema ausente en la teologa de la liberacin, San Jos, DEI, 1994.
N. del A.
45
Hinkelammert traduce la expresin del original alemn, siguiendo fielmente la traduccin de Jos Gaos
de El ser y el tiempo (Mxico, FCE, 1986): posibilidad del ser del ser-ah (p. 285). No obstante, en la
traduccin de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003) leemos: posibilidad de ser del
Dasein (p. 281), la cual nos parece ms fiel al sentido original y a la misma lectura de Heidegger que
hace Hinkelammert. Los nfasis en negrita son nuestros. Ver tambin Reale, G. y Antiseri, D.; Historia del
pensamiento filosfico y cientfico, Barcelona, Herder, 1988, tomo III, p. 522.

200
viviente. La posibilidad de ser del Dasein (ser-ah)46 es la expresin heideggeriana para referirse a la
tensin en la que nos deja la proyeccin trascendental, pero partiendo del supuesto del nihilismo, tal
como Heidegger lo entiende.

Ahora bien, volviendo al problema de los valores de uso, Hinkelammert seala que se trata del
verdadero punto de quiebra entre Nietzsche y Heidegger. Esto es lo que vuelve al segundo ms
adecuado para conectar con el antiutopismo contemporneo del capitalismo cnico y, sobre todo, con las
teoras econmicas neoclsicas, en las que el ser humano es reducido a sujeto de preferencias:

Heidegger desarrolla su pensamiento en la direccin de la represin de cualquier discusin de

los valores de uso. Esta problemtica existe en l slo como una problemtica negada en su idea
de cada (Verfallenheit) en la cotidianidad del uno (man), frente a la cual el ser humano tiene
que decidirse para la autenticidad (Eigentlichkeit). En el lugar de la vida en Nietzsche, aparece
ahora en Heidegger el ser para la muerte, y ms tarde el ser como el claro de la nada. Con ello
desaparece la pasin de Nietzsche y su intento de recuperar la sensualidad como goce sensual.
En vez de eso, en Heidegger predomina ms bien un estoicismo burocrtico. Pero el efecto
brutalizante de la imaginacin del superhombre no est en el hecho de que Nietzsche intente
recuperar la sensualidad y la corporalidad. Est en la negacin de todo universalismo tico, o
sea, en el antiutopismo. Precisamente este elemento lo asume Heidegger (ME, p. 138-139).

Segn nuestro autor, Heidegger trata de responder a las contradicciones de una antropologa
nihilista mediante la supresin de la vitalidad, la pasin y la corporalidad humana, que es equivalente a la
invisibilizacin de los valores de uso. De esta manera, l supone que puede evitarse el caos brutal que
estara derivado de una concepcin nietzscheana de la subjetividad, en la que lo racional ha retornado y
ha tomado cuerpo en las instituciones y los mecanismos sociales, opuestos todos al libre ejercicio de las
decisiones y al flujo vital. No se da cuenta de que el problema no es el vitalismo de Nietzsche sino el
antiuniversalismo contenido en su planteamiento de la subjetividad. Asimismo, las contradicciones que
Heidegger encuentra en la utopa del superhombre las combate con postulaciones que pretenden romper
de una vez con las ilusiones trascendentales: el ser humano es ser para la muerte o es claro de la nada.
Hinkelammert ve en esto un esfuerzo de combatir los peligros de la utopa, un intento antimesinico que
no enfrenta el problema directamente, es decir, que no ataca el problema del antiuniversalismo en sus
propias posturas, as como en las de Nietzsche.

Ms adelante, volveremos sobre estas ideas de Weber, Nietzsche y Heidegger, aunque en el

contexto de problemas que trascienden en parte la mera crtica y en la medida en que Franz
Hinkelammert plantea su propuesta antropolgica y tica. Pero, partiendo del problema de la muerte del
sujeto en el antiutopismo postmoderno, es preciso todava hacer algunas aclaraciones, comenzando por
el concepto de postmodernidad. Al respecto es interesante cuestionar algunas ideas comunes, por
ejemplo, acerca de que se trata de una poca nueva, en la que ya hemos superado a la modernidad.
Por otra parte, la idea de que los visos de pluralidad y respeto de la diferencia que se repiten en estos
discursos son muestra de que ya se ha roto, si no con todo, s con algunas lgicas totalitarias de la
modernidad. Sobre lo primero, Hinkelammert seala que

no hay an establecida una cultura de la post-modernidad. Lo que existe es una bsqueda a

partir de la constatacin de una ruptura necesaria. Vivimos en plena cultura de la modernidad,
pero ya no podemos creer en ella. Eso lo revela ya la propia palabra post-modernidad. Ninguna
poca nueva se llama post-poca anterior. La sociedad burguesa no se llama post-feudal, ni la
sociedad socialista post-burguesa (FAE, p. 83).

Es importante esta acotacin, ya que, de inmediato, analizaremos algunas conclusiones de

nuestro autor acerca de la utopa como una manera de repensar la modernidad, por lo que es importante
insistir en que no es que sta haya terminado, sino que vivimos en una poca que nos ha decepcionado
profundamente, en el sentido de que las expectativas originadas por el desarrollo tecnolgico,
econmico, cultural, etc. no han dado los resultados esperados, en cuanto a bienestar y seguridad para la

46
Ver la nota anterior.

201
mayor parte de la humanidad. No slo eso, sino que nos encontramos en una encrucijada como especie
y como planeta, la cual es el resultado del rumbo que la modernidad le impuso a nuestra civilizacin:

En buena parte, el anuncio de una cultura de la post-modernidad no es ms que el anuncio de

esta fusin del anti-racionalismo con el liberalismo transformado en neoliberalismo. Ciertamente
no se trata de ninguna post-modernidad. Es el retorno de la modernidad en su forma ms
extrema; civilizacin occidental in extremis, como Galtung la llama (FAE, p. 98).

Para Franz Hinkelammert, nuestra poca es la del grito del sujeto, la subjetividad concreta que se
rebela frente a las estructuras que la oprimen. Por eso la tica de nuestro tiempo deber partir
fundamentalmente de la denuncia de los automatismos institucionales que provocan la muerte de este
sujeto. Resulta interesante entender nuestra postmodernidad como esta poca en la que el sujeto
47
humano grita, interpelando a los mecanismos del poder que afirman constantemente al Sujeto Mercado .
Pero podra interpretarse que la lucha terica en contra de automatismos y totalizaciones significa puertas
abiertas para los anlisis postmodernos: fragmentarios, caticos Al contrario, para nuestro autor, la
crtica al determinismo no puede desembocar en una opcin por el caos, como en muchos de estos
postmodernos (un caso es Prigogine), sino en la opcin por el sujeto que resiste a los determinismos y
los totalitarismos. Algo as sucede en Marx por lo menos mientras no incurre en sus utopismos de la
sociedad sin clases y ya hemos visto que en l se encuentra una veta fundamental para esta
recuperacin del sujeto. Por el contrario, sobre los postmodernos pesa la duda de si no ser que en su
insistencia en contra de los grandes relatos no estaran encubriendo ms de lo que revelan (Cfr. CPC,
48
289-291) .

Una tesis central en este trabajo es que Franz Hinkelammert enfrenta directamente el reto de la
superacin del nihilismo, mediante su anlisis de la crtica de la razn utpica, principalmente. Hay una
conexin estrecha entre nihilismo y pensamiento antiutpico. Pero, por el otro lado, resulta ms
fundamental para nosotros sealar la conexin entre la accin social, la metodologa de las ciencias
empricas y los conceptos trascendentales, mediante la cual puede mostrarse con ms claridad en qu
medida son fundamentales las imaginaciones trascendentales, las cuales funcionan como fuentes de
esperanza, al posibilitar la figuracin de mundos posibles.

Otra tesis importante es la de que las categoras construidas por Hinkelammert conforman una
crtica al modelo de civilizacin occidental, no porque se trata de un modelo poco eficiente o perjudicial
para muchos o incluso nocivo para el planeta. El argumento es mas contundente: el modelo occidental
de la vida humana sociedad consumista, sistema de mercado con tendencia a la totalizacin, ideologa
del crecimiento infinito no puede ser un modelo universalizable, ya que eso quebrara automticamente
nuestras capacidades para el mantenimiento de la vida humana. Adems, nuestro autor seala que
nuestro modelo civilizatorio es intrnsecamente contradictorio, ya que est estructurado desde la ptica de
las proyecciones asintticas y las metas infinitas: como la poltica de desarrollo dominante est orientada
por el modelo de civilizacin dominante, sta lleva a esfuerzos de desarrollo que jams pueden alcanzar
49
su meta (DT, p. 55) . En ese sentido es que Hinkelammert plantea cinco tesis para la superacin de la
47
Cfr. Jameson, Fredric; El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona,
Paids, 1995, p. 35ss. Son especialmente interesantes sus reflexiones acerca del cuadro de Munch, El
grito, que relaciona con el problema del sujeto humano negado frente al Sujeto Mercado.

48
No obstante, no debemos olvidar que nuestra crtica a la postmodernidad no debe ser demoledora, ya
que, por una parte, hay que hacer justicia a los postmodernos como Vattimo, que no dudan en responder
positivamente a la necesidad de construir un nuevo discurso emancipatorio hermenutico. Adems, en
su conjunto, el anlisis desde los postmodernos tiene la virtud de que nos muestra las fisuras de los
anteriores relatos, sus hipstasis y pretensiones totalitarias. En esta lnea, cfr. Bedford, Nancy E.; Tres
hiptesis de trabajo: vas para la renovacin de la teologa latinoamericana, en Fornet-Betancourt, Ral
(ed.); Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 260-264.

49
Hay crticas bastante similares en Ellacura, Ignacio; Utopa y profetismo, en Ellacura, Ignacio y
Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis, San Salvador, UCA Editores, 1993, p. 393-442.

202
modernidad, las cuales, por otra parte, pueden servirnos muy bien para concluir este captulo, a la vez
que conectan con algunas ideas de lo que veremos en el siguiente:

(1) La superacin de la modernidad est estrechamente vinculada con la superacin de la

metafsica del progreso subyacente ()
(2) La superacin de la metafsica del progreso implica la necesaria superacin de soluciones
finales ()
(3) La libertad como libre espontaneidad sigue siendo la utopa, ms all de la cual tampoco
podemos hoy pensar siquiera la libertad ()
Hay que re-enfocar la utopa como lo absolutamente imposible que, por su misma imposibilidad,
puede inspirar todas las posibilidades () Pero los lmites de la libertad son resultado de la
experiencia, no de una reflexin a priori.
En este sentido, la utopa de la libre espontaneidad es trascendental y no inmanente, aunque
surja desde la inmanencia ()
(4) La superacin de la metafsica del progreso exige la renuncia al anti-estatismo, que no es ms
que la otra cara de la factibilidad de la utopa. Al ser factible, tiene que llevar a la abolicin del
Estado. Sin embargo, el anti-estatismo es la raz ideolgica del totalitarismo de cualquier ndole
()
Tanto en la relacin entre sociedad civil y Estado como entre planificacin y mercado, se trata de
lograr tales equilibrios en funcin de la mayor libertad de los sujetos ()
(5) La libertad posible es resultado de una interrelacin entre las espontaneidades subjetivas y la
autoridad, que intermedia entre tales espontaneidades en funcin de la creacin de un orden,
aunque ste sea siempre provisorio sin acabar nunca su bsqueda. Esta relacin entre
espontaneidad y autoridad es condicin humana, y se deduce de la crtica del anti-estatismo. Se
trata de una bsqueda, cuyo fracaso lleva al enfrentamiento de Lucifer y la Bestia, anarqua y
totalitarismo50. El racionalismo nunca ha podido establecer la razn de la autoridad, porque la
socava siempre por la promesa de su abolicin, derivada de la propia metafsica del progreso
(FAE, 99-101).

Ahora bien, es fundamental para nuestro autor reivindicar no slo la utopa sin ms, sino indicar
de una vez por dnde deberamos buscar las ideas que se presten mejor para la elaboracin de
adecuadas imaginaciones trascendentales. Hinkelammert considera que son fundamentales las ideas de
Karl Marx. Aunque volveremos sobre esto en los siguientes captulos, nos gustara colocar ac un texto
en el cual realiza una comparacin entre Marx y Nietzsche, no slo porque contiene las ideas que
queremos destacar sobre el primero, sino porque, al compararlo con Nietzsche, cerramos
provisionalmente, como ya veremos las reflexiones sobre este problema de las utopas en el carril que
el mismo Hinkelammert ha utilizado, que es el de la reivindicacin de la utopa frente a los discursos
antiutpicos. Para nuestro autor, tanto Marx como Nietzsche comparten algunos rasgos comunes en su
manera de describir sus respectivas utopas: elaboran una imagen realista del futuro; ambas son una
amenaza a los poderes dominantes en su tiempo; en ambos, el ser humano tendr posibilidades que no
tuvo nunca antes (y que no podra haber tenido). El uno y el otro utilizan figuras similares para pensar la
sociedad perfecta: el ocio de los hroes (Nietzsche), el ocio que resulta de la superacin de la
necesidad de la lucha por la sobrevivencia (Marx). Ambos comparten tambin la idea de que la utopa se
deber alcanzar en el tiempo pensamiento y accin en etapas, asunto que, ya lo hemos visto,
Hinkelammert ha analizado y criticado (Cfr. ME, p. 131-133). En fin,

ambas utopas son pensadas como superacin del desdoblamiento del mundo. Cuando
Nietzsche enfoca la superacin del platonismo, se trata para l de la superacin de la
formulacin de un mundo verdadero en cuyo nombre el mundo real es transformado en un
mundo aparente, y como tal denunciado. Para Nietzsche esta abolicin del mundo verdadero
constituye de nuevo el mundo real, que deja de ser un mundo aparente. En la utopa
antiemancipatoria se imagina un mundo en el cual el mundo verdadero se halla abolido, y con l

50
Hinkelammert refiere en este lugar a DM.

203
 todo el mundo de las utopas: el mundo como totalidad y el de la idea como exigencia frente al
ser humano.
La utopa de Nietzsche es la de una humanidad sin utopas. La utopa de Marx es de hecho ms
realista, si se puede hablar del realismo de una utopa. Ella toma el desdoblamiento del mundo
como un fenmeno real que es pensado en la consciencia humana, pero que no es un producto
de la consciencia. No es sta la que desdobla al mundo, sino un mundo desdoblado el que es
pensado por una consciencia desdoblada. No obstante, la utopa de Marx es tambin de una
superacin del desdoblamiento del mundo. Slo que es un asunto de la praxis, que supera el
desdoblamiento real del mundo al solucionar los problemas reales que originan el
desdoblamiento de la consciencia. Por eso Marx analiza el problema del desdoblamiento del
mundo no en trminos de la relacin de la idea y la realidad, sino del valor de cambio y el valor
de uso. Sin embargo, aunque las posiciones de Nietzsche y de Marx sean contrarias, tienen en
comn la imaginacin de la superacin del desdoblamiento del mundo (ME, p. 133).

Franz Hinkelammert considera que es importante mostrar la estructura racional de la utopa,

enfrentndola al pensamiento dominante, sobre todo ese que elabora ideologas antiutpicas, como las
que encontramos en el capitalismo cnico contemporneo. Este no es el que construye utopas del
progreso para oponer a las utopas de emancipacin, sino el que postula la muerte de los seres
humanos y la destruccin del mundo como la solucin final. Frente a esto es que se deben recuperar
utopas, como la que encontramos en el pensamiento de Marx, que no se limita a mostrar los dualismos
presentes en la consciencia, como si slo se tratase de vencer a los pesimistas. La utopa es parte de
la razn, pero porque la razn da cuenta de una realidad partida. En Marx, reivindicar la utopa es
realismo. Ahora bien, para Hinkelammert es esencial pensar la realidad contempornea apoyndonos en
Marx y en su utopa. Pero no slo en sa. Quien reivindica la utopa debe estar radicalmente abierto a la
realidad y los muchos mundos por venir.

En fin, para Hinkelammert, una crtica de la razn utpica debe originarse con el anlisis de las
mismas estructuras de la razn y de los lmites de sta. Estas estructuras son formales, pero asimismo,
hacen referencia a las condiciones materiales de la vida humana, que funcionan como supuestos de la
razn, incluso desde un punto de vista formal. Se trata de las consideraciones sobre la imposibilidad, a
partir de las cuales se puede construir un principio de factibilidad, fundamental para el anlisis de los
lmites de la accin social. Y justo en el enfrentamiento con los lmites de la accin humana es donde
tenemos experiencia de lo trascendental, a saber, la subjetividad trascendental, no de modo directo,
como en el caso de la experiencia de nuestros actos concretos, sino indirectamente, en tanto
experimentamos los lmites para esas otras experiencias y los damos por supuestos en el mismo
ejercicio racional. El sujeto trascendental, a su vez, es principio constitutivo de la accin racional y
funciona como mecanismo de interpelacin permanente de toda proyeccin utpica que la razn formule
a modo de concepto trascendental o idea regulativa. Todos estos son temas que trataremos de
problematizar y analizar en el siguiente captulo, y constituyen el ncleo mismo de la antropologa y tica
que encontramos en Franz Hinkelammert.

204
 SEGUNDA PARTE
Sujeto viviente y tica del bien comn

Esta parte estar dedicada a la reflexin sobre las propuestas concretas para una tica en el
pensamiento de Franz J. Hinkelammert. Se trata de dos cuestiones fundamentales: la constitucin de un
sujeto trascendental, a partir de una idea original de trascendentalidad, y la formulacin de un postulado
de la razn prctica, derivado de dicho carcter trascendental, y que da pie a la constitucin de una tica
del bien comn. Es importante sealar la mutua imbricacin de estos dos componentes, ya que, si bien
es cierto la primera mantendra, en rigor, cierta autonoma con respecto de la segunda pues no es
necesaria, en principio, la reflexin tica para plantear los rasgos de algn tipo de sujeto trascendental,
en el caso particular de Hinkelammert es evidente de que no slo se trata de que sus razones para
emprender dicha investigacin se basan en sus convicciones sobre la urgencia de una respuesta tica a
los problemas contemporneos. Ms bien, sucede que los derroteros por los que se aventura su
investigacin de las categoras antropolgicas exigen por s mismos una dimensin de los valores, lo
bueno, lo correcto, lo debido, vale decir, una dimensin tica. Adems, nuestro autor tiene bastante claro
que no puede constituirse un criterio vlido como argumento tico, que posea a su vez el carcter de
postulado de la razn prctica (y con ello universal y necesario), si ste no se basa en un sujeto
trascendental.

Es as que nuestro discurso tomar en cuenta estos dos factores, ordenndolos segn el
siguiente esquema:

Captulo IV. Para un sujeto trascendental

Captulo V. Postulado de la razn prctica y tica del bien comn

Queremos sealar primero que, en nuestra poca, es corriente referirse a la muerte del sujeto,
identificando ste con el sujeto trascendental kantiano, el sujeto de la historia hegeliano-marxista, etc.
No es difcil toparse con varios argumentos crticos, los cuales sealan la necesidad de emanciparnos de
esa categora antropolgica, ya que a sus expensas se han ocultado o ignorado aspectos esenciales de la
constitucin misma de los seres humanos. La categora sujeto ha sido empleada para fundar lo humano
en una idea de la naturaleza humana con rasgos esencialistas (sustancialistas). La crtica zubiriana a la
filosofa occidental que en ningn modo debe interpretarse como una descalificacin de la misma, ni
parcial ni globalmente sostiene en parte la necesidad de luchar en contra de esa concepcin del sujeto,
1
entendido como sustancia: sub-jectum, derivado de hypo-kemenon . Otros, como los postmodernos,
han puesto el nfasis en la necesidad de dirigir la crtica a los rasgos totalitarios por totalizantes y
reduccionistas de dicha categora. Lo humano que seran tanto lo femenino, lo ntimo o lo
prohibido, as como lo masculino, lo pblico o lo permitido es reducido a la dimensin castradora
de la razn y el logos, debido a las ms variadas razones, pero que tienen como denominador comn el
ejercicio del poder y la subyugacin de amplios sectores de la sociedad (las mujeres, la sexualidad).
Frente a estas crticas y deconstrucciones, qu validez tiene preguntarse por el sujeto y, ms an,
pretender su reivindicacin?

Sin duda, desde las reflexiones de Franz Hinkelammert, puede responderse afirmativamente a
esta pregunta. No slo es vlido reivindicar al sujeto humano sino que es urgente. Nuestra poca no es
slo la de una actitud intelectual hostil a la categora sujeto, sino, adems, es la poca en la que se
construyen elaborados discursos apologticos en torno al sistema mercantil tardocapitalista o
neoliberalismo. As como a la idea de totalidad se la destierra con argumentos caracterizados por un
nuevo totalitarismo (el pensamiento nico), al sujeto se le acusa de senilidad, mientras se relativiza
toda construccin terica de la sociedad siguiendo los lineamientos del mercado total. Hinkelammert
considera que la reivindicacin del sujeto humano es, a la vez, una reivindicacin de una idea crtica sobre
la totalidad, que se podra convertir en arma contra los diversos totalitarismos. Como apunta Yamand
Acosta,

1
Cfr. Zubiri, Xavier; Inteligencia sentiente. Tomo I: Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984, p. 206-
207; 225-227.

205
 la tesis de la muerte del Sujeto es la contracara de la afirmacin del Mercado como el Sujeto que
sistemticamente despliega su racionalidad, a la cual los individuos deben plegarse para
2
sobrevivir dentro del orden por l impuesto .

El verdadero problema contemporneo es justo el de la construccin de ese Sujeto que se

identifica con el Automatismo mercantil, del que se ha ocupado Franz Hinkelammert en sus crticas y que
hemos analizado en los captulos precedentes. Por eso es que su postura coincidira con la de algunos
autores que han realizado una crtica a la subjetividad occidental, los cuales, si bien retoman aspectos de
la crtica post-estructuralista, se distancian asimismo de sta, fundamentalmente de la pretensin de
algunos que dicen haber superado los relatos de emancipacin. Por ejemplo, es el caso de Fornet-
Betancourt, cuando se refiere a la obra de Claude Lvy-Strauss y Michel Foucault. En ellos encuentra
crticas vlidas a nuestras ideas acerca del ser humano, pero esto no lo lleva a renunciar al sujeto como
categora, sino, ms bien, busca su reformulacin:

La crtica al sujeto de Lvy-Strauss es crtica del subjetivismo solipsista que no reconoce el

hecho de la pluralidad de los mundos de vida con hombres de carne y hueso: se necesita mucho
egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el hombre est, por entero, refugiado en uno
solo de los modos histricos o geogrficos de su ser, siendo que la verdad del hombre reside en
3
el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes . Y decisivo es, a un nivel ms
concreto, que el sujeto prisionero de las evidencias de su yo es un sujeto que rompe la solidaridad
4
elemental que nos da la vida misma al dotarnos de sentimientos de amor y compasin ; siendo
por su parte este sentimiento de la solidaridad vital lo que hace posible el desarrollo del
humanismo burgus como humanismo de un tipo de hombre que se relaciona con el mundo y con
5
sus semejantes desde la base de su individualismo posesivo .

El problema muy bien sealado por Lvy-Strauss, segn Fornet-Betancourt, es la contradiccin

dentro de una cultura la occidental entre su pretendido humanismo y su visin egocntrica, que
diluye los diferentes modos de ser o las diversas formas de vida en uno solo de los modos histricos o
geogrficos de su ser, de su ser humano, que es plural y nunca nicamente determinado por una sola
forma cultural. sta, la del individualismo burgus, tampoco ha podido constituirse si no es a partir de esa
ruptura con las visiones egocntricas de las comunidades humanas, mediante esa solidaridad vital que
alumbra nuevos horizontes en donde lo humano se manifiesta de mltiples formas. Por otra parte, este
egocentrismo de las visiones acerca de lo humano no puede desligarse de los intentos de dominacin que
ejercen unos pueblos contra otros y de los mecanismos totalitarios con los que se impone una visin del
mundo, a modo de justificacin:

La crtica [de Foucault] al sujeto moderno implica la crtica del totalitarismo y del afn de poder
del hombre cuyo proyecto es someter el mundo a sus planes. Pero lo esencial es comprender que
ese proyecto totalitario de dominacin se afinca en el pretendido autodominio racional del sujeto.
El sujeto moderno puede dominar lo otro porque se autodomina. La llave est, pues, en su
mecanismo de autodominio, de autoposeerse por la reflexin y de poner la autoreflexin como el
origen de la inteligibilidad del mundo ()
Pero la crtica de Michel Foucault muestra precisamente que esta construccin es poco menos
que un mito. El sujeto no es origen, es ms bien un resultado; es la consecuencia de una
6
formacin epistmica histrica () Despertar del efecto adormecedor de esta creencia
antropolgica requiere en consecuencia hacerse cargo del condicionamiento histrico de esa

2
Acosta, Yamand; Sujeto, democracia y ciudadana, Pasos (DEI) 90 (2000) 5
3
Lvy-Strauss, Claude; El pensamiento salvaje, Mxico, 1964, p. 360-361. N. del A.
4
Cfr. Lvy-Strauss, Claude; Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, p. 54. N. del A.
5
Fornet-Betancourt, Ral; Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao, Descle de Brouwer, 2001,
p. 356-357.

6
Cfr. Foucault, Michel; Les mots et les choses, Paris, 1966 () N. del A.

206
 formacin epistmica llamada hombre o sujeto, es decir, relativizar su origen y comprender que
se trata del resultado de un desarrollo histrico-epistemolgico ()
Resulta paradjico y desconcertante por otro lado que el propio Michel Foucault en su obra tarda,
con sus reflexiones sobre la hermenutica del sujeto y su esfuerzo por fundar una tica del souci
7
de soi desde el anlisis de las prcticas del dominio de s mismo , vuelva de nuevo al tema de la
8
subjetividad .

Por supuesto, resulta desconcertante si se acompaa la crtica del auto-constreimiento

terico que renuncia a una reconstruccin liberadora del sujeto, y con ello a la posibilidad de oponer a los
totalitarismos una visin antropolgica afincada en la totalidad concreta. Es frente a estos problemas que
Hinkelammert piensa trabajar tericamente el tema del sujeto humano. En esta lnea, nuestro autor no
est nada de acuerdo con quienes se encargan de denostar el antropocentrismo, argumentando que,
poniendo al sujeto humano como centro del universo, se descuida al medio ambiente, lo ecolgico, etc.
Seala, por ejemplo, que no podran achacrsele a Marx las crticas de no ocuparse suficientemente del
problema actual de la naturaleza, ya que, como lo repite en muchos lugares de su obra, Hinkelammert
considera que sus planteamientos antropolgicos esenciales incluyen por supuesto las consideraciones
acerca del cuidado de la naturaleza. Dado que la antropologa de Marx se basa en su idea de los valores
de uso y de un sujeto necesitado, es imposible no tener como centro al ser humano y no preocuparse por
sus posibilidades de vida, descuidar la naturaleza, etc. (Cfr. CPC, p. 276-277). Lo que sucede es que lo
que hoy se llama antropocentrismo es, ms bien, un mercadocentrismo o algo an peor, y es preciso
9
llamar a las cosas por su nombre .

Consecuente con esto, el inters de nuestro autor ha venido centrndose en una revisin de las
teoras ticas y, especficamente, de los planteamientos basados en la moral kantiana. Se trata de
reformular el imperativo categrico, de tal manera que pueda responderse mejor a los retos de nuestros
tiempos. Esto ltimo, que podra leerse a la ligera, introduce justamente la crtica central a los
planteamientos de Kant por parte de Hinkelammert: la tica debe partir del sujeto viviente, de la
subjetividad concreta, y de la realidad histrica, no de formalismos abstractos. Por ello es que no puede
basarse en un sujeto trascendental, del mismo modo que Kant lo entiende. No obstante, esta historicidad
no se decanta en una ausencia de la pretensin de universalidad, sino en la formulacin del carcter
concreto de este sujeto. Asimismo, la exigencia de universalidad suscita cambios en la manera de
entender esa trascendentalidad, para que de ese modo se pueda hablar de un postulado de la razn
prctica. Los siguientes captulos muestran este esfuerzo de Hinkelammert por construir las bases de
una crtica trascendental del sujeto humano, as como la formulacin de un postulado de la razn prctica
que se derive de esa nueva subjetividad trascendental.

7
Cfr. Foucault, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de libert (Entretien), en Concordia 6
(1984) 99-116; y L Hermneutique du sujet, en Concordia 12 (1988) 44-68. N. del A.
8
Fornet-Betancourt, Ral; Transformacin intercultural de la filosofa, op. cit., p. 358-360.
9
Tambin en CST, p. 26, nota 8, Hinkelammert seala con claridad que no es inconveniente el
antropocentrismo, si se trata de ir en contra del sujeto calculador o el mercadocentrismo, los cuales
son hoy conceptos clave de la ideologa de la dominacin.

207
 CAPTULO IV
Para un sujeto trascendental

Nos proponemos reflexionar sobre el carcter trascendental de la subjetividad, tal como la

entiende Franz Hinkelammert. Esto nos parece central para penetrar en la estructura fundamental de su
tica. Adems, aqu juega un papel medular su crtica a la racionalidad formal. En efecto, el problema de
la ndole del sujeto en Hinkelammert puede formularse tericamente, oponindolo al sujeto trascendental
de un Kant, por ejemplo. En el caso de aqul, su sujeto trascendental sera un sujeto que se descubre a
posteriori, con lo cual se descarta el que ste provenga de una derivacin a partir de principios a priori de
la razn, como en Kant. Efectivamente, nuestra tarea en adelante ser la de mostrar esta posibilidad. La
estructura del captulo es la que sigue:

1. El sujeto viviente desde una teora de la accin racional: Sujeto y actor

1.1. Racionalidad reproductiva y sujeto viviente: El sujeto es criterio
2. Sujeto, corporalidad y comunidad
2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Accin social y subjetualidad
3. La hermenutica del sujeto viviente y las construcciones trascendentales
3.1. A la bsqueda de una nueva trascendentalidad

Como puede verse en este esquema, nuestro inters es mostrar en qu medida Franz
Hinkelammert propone una forma diferente de comprender la trascendentalidad de este sujeto. Por
supuesto, no es que se trate de una deduccin trascendental; ya sabemos y Hinkelammert lo dice
que por all llegamos a un postulado de la razn prctica que podemos acusar con propiedad de ser
formalista y abstracto. Pero la pretensin del mismo Hinkelammert no es otra sino la de construir un
postulado de la razn prctica: asesinato es suicidio. Es cierto que no es un postulado que tenga su
origen en el reconocimiento de una funcin abstracta del pensamiento (no se obtiene a priori), pero s
tiene pretensiones de universalidad, a la vez que es considerado necesario. Entonces, de lo que se trata
es de repensar lo que queremos sealar con estas categoras. En qu sentido es esta formulacin
universal y necesaria? Ser que podramos esperar un redimensionamiento de esa trascendentalidad
en cuestin? O, ms bien, deberemos abandonar esta idea y pensar en los criterios ticos de
discernimiento de alguna otra manera? Claro que surgen muchas otras preguntas: puede fundamentarse
la tica de otro modo que mediante un criterio trascendental? Y si puede ser de otra manera, qu
implicaciones tendra esto para las pretensiones tericas de nuestro autor, sobre todo de cara al dilogo
que procura con algunos de los filsofos que reflexionan y discuten sobre estos temas?

La verdad, no parece que Hinkelammert apunte por esta ltima opcin. Como lo veremos
enseguida, l insiste en que la razn descubre el sujeto humano concreto y el postulado que se funda en
ese mismo descubrimiento, ya que no pueden separarse ambos momentos: el del sujeto y el del
postulado. Por supuesto, la diferencia con Kant consistir en que ha desplazado la raz de ste ltimo a
partir de una concepcin diferente del sujeto. En Hinkelammert, el postulado obedece a la lgica de la ya
analizada racionalidad material, mientras que el sujeto es pensado en contra de la tradicional concepcin
antropolgica fundada en el cogito cartesiano. Se har eco entonces de quienes ven en ste una
reduccin y una simplificacin de la humanidad a una funcin meramente cognoscitiva y logicista. En este
sentido se acerca a las ideas de Enrique Dussel, quien, as como muchos otros, ve las insuficiencias de
tal derivacin formalista de la subjetividad.

Estela Fernndez Nadal seala que el sujeto de Hinkelammert es una dimensin de la vida
10
humana que se actualiza frente a una forma histrica de opresin . Qu es esa dimensin ya lo ha dicho
Hinkelammert: Aqu la pregunta clave no es si existo. Es si puedo seguir viviendo (PSG, p. 4). Ahora
bien, esta pregunta revela al sujeto como instancia racional, la cual aparece en respuesta a esa estructura
que lo aplasta. Pero no se presenta como un mero dato emprico, sino como condicin de posibilidad de

10
Conversacin con Estela Fernndez Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en La vuelta
del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalizacin, diciembre de 2004, trascripcin digitalizada.
Los nfasis en cursiva son nuestros.

208
cualquier empira. En este sentido no podramos seguir a la misma Estela Fernndez, ya que ella prefiere
no considerar a este sujeto como alguna especie de sujeto trascendental. No le faltan razones, como ya
lo hemos apuntado arriba. La oposicin al formalismo antropolgico vuelve muy comprensible el rechazo
de la categora de trascendentalidad. Pero lo que sucede es que en Franz Hinkelammert es justo esta
categora la que resulta transformada.

Quien hace la pregunta sobre el sujeto no es un ego trascendental o un sujeto cognoscente

que se funda a s mismo, sino que el anlisis de nuestro mismo lenguaje y nuestro proceder racional nos
muestra que a la base se encuentra una dimensin ms radical que la del sujeto cognoscente, aunque
sin que a sta se le reste importancia. En todo caso, no es la existencia de un discurso o la facultad
racional lo ms radical en cuanto al modo como se nos hace presente la realidad. Para Hinkelammert,
todo esto implica construir una concepcin de lo racional, lo humano y lo subjetivo, sin eludir el problema
de lo trascendental:

En Hinkelammert [se trata] fundamentalmente [del] sujeto trascendental el punto de vista

subjetivo que al trascender todas las determinaciones objetivas puede elaborar conceptos
11
trascendentales y, con ellos, iluminar el pensamiento y la accin .

Bien ha visto este filsofo sudamericano que el problema de lo trascendental engarza, en

Hinkelammert, con otras temticas fundamentales para la construccin de una teora antropolgica crtica
y una tica del bien comn. Temas como el de la utopa, la no sacrificialidad del sujeto y su carcter no
12
entrpico, estn relacionados medularmente con este otro del sujeto trascendental . Por nuestra parte,
hemos analizado en los captulos precedentes que, precisamente frente a las construcciones
antropolgicas que pretenden convertir al ser humano en correlato de una ley que mata o en mero
objeto empricamente cuantificable, o frente a las utopas que pierden de vista la interpelacin del sujeto
viviente, Hinkelammert trabaja tericamente el tema del sujeto humano, que es viviente, que no se
identifica sin ms con el individuo y que posee un carcter trascendental.

No obstante, el asunto est lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que
podemos conocer empricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradiccin ac, sino, ms bien,
l seala que la condicin del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se descubre a posteriori.
Slo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situacin histrica y dentro de las
coordenadas de las instituciones, carcter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo que
descubrimos justo en su carcter de viviente es un a priori: el sujeto viviente es condicin de posibilidad
de todo ejercicio de la razn, incluso de la razn instrumental, de toda praxis humana, de todo ejercicio
analtico y de las mismas ciencias empricas (Cfr. CES, p. 284-287).

La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensin que se abre con la

asuncin del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implcitas
en los juicios de la racionalidad material y en toda accin social que, a su vez, es consistente con la
misma conditio humana. Esta apertura empuja hacia la ruptura del lmite de lo factible, pero desde
dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la empira misma, pero
trascendindola, no por voluntarismos o actos de fe, sino por el reconocimiento entre sujetos que se
hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la condicin de necesitados lanzados hacia la
superacin de todo aquello que impide la satisfaccin de sus necesidades, pero sin dejar de plantear tal
superacin dentro de la tensin entre lo histricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que
trasciende toda determinacin histrica.

11
Acosta, Yamand; Pensamiento crtico en Amrica Latina: La constitucin del sujeto como alternativa
en los noventa. Observaciones a un paradigma en construccin, op. cit., p. 25, nota 27. Cursivas
nuestras.

12
Cfr. ibd., p. 28ss.

209
1. El sujeto viviente desde una teora de la accin racional: Sujeto y actor

Iniciaremos la reflexin sobre el sujeto en Hinkelammert, partiendo de sus ideas sobre la

racionalidad. l deduce su teora del sujeto a partir de una determinada teora de la accin racional
(social). Ya hemos presentado antes (captulo segundo) sus crticas a la concepcin weberiana de la
misma, as como su importancia para una crtica de las ciencias empricas. Ahora, tendremos que
explicar con claridad cmo se formula su propia concepcin de la accin racional y de dnde obtiene sus
fuentes. Tambin, complementaremos las ideas de Hinkelammert con las de otros pensadores, las
cuales se acercan a los planteamientos de nuestro autor.

En relacin con lo anterior, es importante ver cul es la categora bsica de su concepcin de la

accin racional. En efecto, el anlisis de esta categora nos llevara a comprender mejor cmo es que la
accin social se realiza y, tambin, de qu manera se oculta su realidad mediante mecanismos que
niegan esta condicin bsica. Ya hemos sealado cmo en su crtica al trascendentalismo y al formalismo
occidentales se encuentra la denuncia de los mecanismos de invisibilizacin de la vida del sujeto concreto
y la prctica eliminacin del papel que juegan las necesidades humanas en la construccin de la
subjetividad. A esto hay que oponer, entonces, una concepcin de la subjetividad que pueda explicar, a su
vez y de mejor manera, la accin racional. Hinkelammert seala en uno de sus escritos fundamentales las
ideas clave que apuntaran en esa direccin. Se trata del libro Cultura de la esperanza y sociedad sin
exclusin, del que hemos tomado una larga cita que puede servir de inicio a la investigacin sobre los
rasgos de este sujeto, desde el punto de vista de la teora de la accin racional subyacente y de la
importancia de las necesidades humanas en su constitucin:

Hay una nica alternativa: afirmar la vida () La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo
no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones medio-
fin, lo miramos como sujeto. Slo se transforma en actor cuando ha decidido sobre el fin y calcula
los medios, incluyendo en stos su propia actividad, en funcin de ese fin. El actor, antes de ser
actor, es sujeto humano ()
Como sujeto, el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no
puede realizar todos los fines que bajo un clculo medio-fin parecen posibles () La realizacin
de cualquier fin tiene como condicin de posibilidad que su realizacin sea compatible con su
existencia como sujeto en el tiempo ()
Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Est enfrentado el peligro de la muerte y lo
enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo, como parte de la naturaleza
es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos
fines en trminos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida
[racionalidad circular] ()
Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la accin
medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razn antecede
como sujeto a cada fin especfico () Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de
la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condicin de posibilidad, no por
la determinacin de los fines ()
La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el
criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma
vida humana.
Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez () No obstante, la
corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfaccin de
necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresin de esta necesidad ()
El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades,
sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfaccin de su condicin
de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios
adecuados a un clculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la
racionalidad reproductiva por la insercin de toda su actividad en el circuito natural de la vida
humana (CES, p. 284-287).

210
 Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el
concepto necesidad parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo as como que los seres humanos
nos vemos constreidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las
acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que stas no deciden sobre
los caminos a seguir. Pero tambin es cierto que hay una condicin de necesitado que est presente en
los mismos lmites de factibilidad de la accin humana, los cuales, si no determinan, por lo menos
condicionan sta. Adems, y aludiendo al formalismo antropolgico del que ya nos hemos ocupado en los
captulos precedentes, es evidente que en ste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias
naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al sujeto necesitado. Por
supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mnima conciencia de dicha diferencia
necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenmenos fsicos, por el otro, sino
que tal distincin se vera minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y
de la filosofa que se construye a su alrededor.

Por otra parte, ser que la categora vida humana hay que entenderla como condicin infinita?
Como veremos adelante, es evidente que habra que entenderla de esa manera, en tanto nuestro autor no
defiende, nada ms, que se considere ticamente la vida y muerte de las personas a partir de un mero
clculo cuantitativo, como una proyeccin asinttica ms, sino que se debe reconocer que la accin social
no puede realizarse sin asumir la problemtica vida/muerte de los seres humanos como una condicin
que trasciende todo clculo. Y justo en este trascender es que se funda la nocin de trascendentalidad
de la accin social, en Hinkelammert. En una primera aproximacin, podemos decir que trascendentalidad
es infinitud.

Ac debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades.

Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin ms: su reconocimiento no
lleva a una bsqueda de la satisfaccin (trascendental) de ellas. Esto sera un sinsentido, ya que
implicara que se tratara de una satisfaccin infinita, con lo que entramos en una contradiccin evidente.
Las necesidades sin ms apuntan al sujeto emprico ms adelante veremos la complejidad de esto,
el cual debe satisfacerlas siempre dentro de las coordenadas de su misma condicin de finitud. Ms bien,
el conjunto de sus necesidades supone una condicin trascendental: es sujeto necesitado que tiene
necesidades o, de otra manera, tiene necesidades en tanto necesitado. Ya hemos sealado que la
conditio humana es la de estar enfrentado a los lmites de la propia finitud, con lo cual entran las
consideraciones de la infinitud a manera de horizonte trascendental que se constituye en lmite para la
factibilidad de la accin social. Por lo tanto, lo que constituye el carcter trascendental de las necesidades
no se encuentra en ellas mismas, sino en el hecho de que, en tanto necesidades humanas, apuntan a
manera de proyeccin utpica a la condicin trascendental de la necesidad.

Lo anterior permite explicar, por ejemplo, que cuando un suicida decide acabar con su vida no
elude de ninguna manera su condicin de necesitado, an si quiere poner punto final a su vida y con eso
a la satisfaccin de las necesidades vitales. Slo un sujeto que es necesitado puede acabar con esas
necesidades. La finalizacin de sus necesidades no acontece sino dentro de los lmites de su condicin
de criatura finita, pero lanzada aun en contra de su voluntad hacia su propia infinitud (el horizonte
trascendental), como hemos visto en el captulo tercero. De igual manera, el sujeto humano puede
reconocer sus necesidades y satisfacerlas slo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es decir,
an cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendr que vrselas con los
lmites de la factibilidad. Es evidente que no nos estamos refiriendo al sujeto trascendental como si se
tratase de algn sujeto emprico, situado histricamente y urgido por necesidades concretas (finitas). El
sujeto trascendental es instancia que tiene como correlato la condicin de totalidad:

[Se] introduce en la teora la referencia obligada a la totalidad como categora bsica del
pensamiento. Tambin la referencia a lo cualitativo es referencia a la totalidad. Las
representaciones (as como los significados y las palabras), se forman en la relacin entre la
totalidad y la percepcin de particularidades. Saber que nuestra percepcin se refiere a
particularidades implica su interpretacin en relacin a una totalidad ausente, aunque presente en
estas particularidades. Cuando decimos eso es un rbol, referimos el objeto as representado a
todos los rboles, vistos o imaginados. Ese rbol es una particularidad que expresamos en

211
 referencia a una totalidad que no conocemos ni llegaremos a conocer, pero de la cual
abstractamente sabemos que existe. En este sentido, la representacin no representa nada de
forma directa. Es una ausencia de la realidad a la cual corresponde una existencia de la realidad
externa particularizada. En la representacin hay cosas que no hay, totalidades ausentes ()
La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza
exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante, necesita fijar
necesidades para poder satisfacerlas mediante una accin medio-fin. Pero no puede fijar estas
necesidades si no es en relacin con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay accin
medio-fin posible, sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de
satisfaccin. La realidad es una satisfaccin potencial. La necesidad tiene que ser especificada
como necesidades para que la satisfaccin potencial pueda satisfacer efectivamente estas
necesidades, por medio del trabajo humano.
El hecho de que el ser humano sea un ser necesitado antes de ser un ser con necesidades a
priori, implica que su relacin con la realidad es una relacin con una totalidad, cuya ausencia
est presente en l en cuanto ser necesitado (HEV, p. 331-332).

El sujeto trascendental es totalidad, es una instancia que no se descubre sino por ser algo
ausente. Pero es una instancia a la que las particularidades las acciones, que s estn referidas a las
necesidades, directa o indirectamente apuntan como a su misma condicin de posibilidad. La relacin
del viviente humano con las necesidades es asimismo necesaria, es conditio humana, pero no puede ser
aprehendida directamente, ya que nuestra experiencia siempre es parcial (particular). Esto es lo que
quiere decir que la instancia subjetiva es una ausencia presente en las particularidades. En este sentido
es que dentro de la accin humana aparece siempre la infinitud, como un ms all de la conditio
humana intrnseco a la misma y que sirve de lmite para el marco de factibilidad de esa accin. En otras
palabras, el ser humano descubre su finitud slo a partir de la referencia a la infinitud, a la subjetividad
trascendental.

Esta necesidad a la que se refiere la afirmacin de que el sujeto es sujeto necesitado est ms
all del clculo medio-fin y de toda calculabilidad. Esto es as porque no se puede calcular la totalidad. El
texto deja ver bien claro que no se trata de anular la vigencia de este clculo, sino que puede dirigirse a
particularidades slo dentro del marco restringido (finito) de los medios orientados a fines (metas
realizables en el tiempo). Pero estas particularidades no son en s mismas la realidad, sino que nada ms
apuntan a ella. La realidad es satisfaccin potencial, pero en cuanto totalidad. Para Hinkelammert, esto
significa que, dado que no hay experiencia posible de la totalidad, sta slo aparece como condicin de
posibilidad de experiencias, las cuales s pueden estar relacionadas directamente con las necesidades
concretas. Esto ser necesario para experimentar la realidad como satisfaccin, pero nunca directa y
completamente. Pero, aunque esto ltimo puede hacer pensar que a la realidad le convendra mejor ser
denominada como insatisfaccin, la condicin humana es la de la tensin hacia la plenitud, es decir,
hacia la satisfaccin:

Todos los organismos vivos tienen que salir de s mismos para perfeccionarse. Un ser perfecto
no tendra ninguna clase de deseos o si los tuviera, podra sacarlos de su propia riqueza
existencial para satisfacerlos. Las necesidades sentidas por los seres humanos expresan el
dinamismo particular de su existencia condicionada en el tiempo y en el espacio. El significado
ontolgico de las necesidades reside en esto: si los seres fueran plenamente perfectos no
necesitaran necesitar. Si, por otra parte, fueran totalmente imperfectos seran incapaces de
necesitar ciertos bienes () Los humanos tienen necesidades porque su existencia es lo bastante
perfecta para ser capaz de desarrollo, pero no lo suficientemente perfecta para actualizar sus
potencialidades en un tiempo determinado o con sus propios recursos. El hombre necesita
introducir a otros seres en su mbito para mantener su propio acto precario de existencia, puesto
13
que si no mantiene su existencia retorna a la nada .

13
Goulet, Denis; tica del desarrollo: gua terica y prctica, Madrid, IEPALA, 1999, p. 67.

212
 El autor del texto, Denis Goulet, seala esa tensin hacia a la que aludamos arriba, ligndola
con la condicin humana de seres finitos. No somos seres autrquicos: el ser humano debe salir de s
mismo para poder realizarse como tal. No obstante, echamos de menos alguna alusin clara a esa
presencia ausente de la que s nos habla Hinkelammert. Lo que s est ausente es una clara distincin
entre los seres humanos y los dems organismos vivos a los que se refiere el texto, y pareciera que todo
se resume en una relacin mecnica entre esas necesidades y la existencia del sujeto en cuestin.
Pero resulta muy cuestionable sostener, como se deduce del texto de Goulet, que esas necesidades
tengan una dimensin ontolgica, sin resolver antes por qu deberamos suponer que las acciones que
buscan satisfacer estas necesidades mantienen la existencia de este sujeto. En todo caso, es necesaria
una reflexin sobre el papel de la infinitud y sobre cmo aparece en las acciones del ser finito que es el
ser humano. Ms adelante, veremos cmo es que Hinkelammert respondera a estas interrogantes.

Por otra parte, las ltimas palabras de Goulet nos muestran, de otra manera, lo que Franz
Hinkelammert siguiendo a Marx quiere sealar al decir que la condicin de necesitado deber
satisfacerse especificando las necesidades y procurando su satisfaccin por medio del trabajo humano.
Las necesidades son las que pertenecen al mbito de las mediaciones econmicas, polticas, etc. Es en
este mbito en donde se piensan los proyectos concretos y, por consiguiente, las alternativas; y, en
ambos casos, se trata de particularidades. Es ms, como ya lo veamos antes, su transformacin en
totalidades los convierte en totalizaciones que terminan por aplastar al sujeto humano, por lo que
Hinkelammert insistir en repetidas ocasiones que no puede perderse de vista la distincin entre dichas
mediaciones particulares y la dimensin trascendental de la accin social, que apunta a la totalidad y a lo
infinito.

Antes de seguir adelante, debemos analizar otra cuestin esencial, a saber, la diferencia que
existe entre necesidades e intereses. Sobre todo, esto ayudar a distinguir todava mejor las
necesidades de la condicin de sujeto necesitado, que hemos sealado arriba. Hinkelammert no niega
que se trate de una distincin importante. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el suicidio, en tanto
permiten responder a la pregunta que todo humano persistente en su condicin de viviente podra hacer
sin entrar en contradiccin: por qu no me suicido? La respuesta no podra ser nada ms la de que no
se quita la vida debido a que debe satisfacer sus necesidades. Efectivamente, habiendo suicidas, no
basta con hablar de que su mvil es la satisfaccin de sus necesidades, pues, en el caso de ellos, se
trata, ms bien, de ponerle fin a stas. Quien pretenda cometer suicidio podra razonar de la siguiente
manera: Me suicido para no tener ms necesidades. Aqu es donde los intereses penetran en la
argumentacin: mi inters es no tener ms dependencia de las necesidades por lo tanto, me suicido.
Parecera claro, entonces, que este caso extremo es el de alguien que se desmarca de las necesidades.

Con Franz Hinkelammert, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir su
condicin de necesitado, ya que al hacerlo se encuentra sometido a su misma condicin de finitud: no
existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la exigencia de la factibilidad. Hinkelammert no
niega que la satisfaccin de las necesidades pueda no ser la ltima razn motivo, causa de alguna
accin que el agente lleve a cabo, sino, ms bien, seala que, sea el caso que sea, en todo agente que
realiza cualquier acto se encuentra presupuesta la condicin del sujeto necesitado, es decir, no pueden
eludirse jams las consideraciones del marco de factibilidad. El acto mismo de quitarse la vida y el
inters del individuo en acabar con las posibilidades de tener intereses supone su condicin de finitud.
Por ello es que incluso el suicida est referido a esa totalidad que es la realidad como satisfaccin
potencial.

Volveremos sobre el problema del suicidio en el captulo V. Mientras tanto, y dejando por ahora de
lado este ejemplo extremo, hay que sealar que otros autores han manifestado que no es lo ms
conveniente situar en una lista de necesidades las causas del comportamiento, ya que dicha
causalidad residira, ms bien, en algn tipo de realidad bsica, a modo de concepto trascendental, del
cual se derivaran las mismas necesidades:

O las necesidades no son la causa de todo comportamiento o la lista de las necesidades

proporciona una unidad inadecuada para valorar el comportamiento humano. No estoy diciendo
que no hay necesidades; sino ms bien que si hay necesidades, estas son derivadas, no bsicas.

213
 Si, por ejemplo, la supervivencia fsica fuera tenida como el fin ltimo en alguna sociedad, ello
dara probablemente origen a esas necesidades que se han considerado bsicas para la
supervivencia humana; pero no conozco ninguna cultura en la que se haya demostrado que los
expertos en ciencias sociales han asumido sin discusin que el fin ltimo es la supervivencia
humana fsica. Creo que lo que est en la base del comportamiento humano son los valores y no
una serie de necesidades humanas. La diferencia esencial entre los dos est en el concepto de
14
bien que subyace en ellos .

El texto nos permite volver sobre algunas cuestiones esenciales, en esta ocasin relacionando
intereses, fines y valores. Coincidiramos con la autora en que, si lo que se encuentra a la base de las
acciones es una causa, es claro que no se tratara meramente de necesidades. Ya antes hemos visto
que Hinkelammert se desmarca de una concepcin determinista del papel de las necesidades en la
accin social. stas no son causas que determinan su accin, ni siquiera los fines especficos de sta.
Ms bien, se trata de la necesidad como condicin de posibilidad, no como causalidad. Adems,
Hinkelammert estara de acuerdo en que las llamadas necesidades bsicas (supervivencia fsica) no
pueden ser identificadas con los fines ltimos, por lo menos, no como resultado de algo anterior a las
decisiones de los individuos y colectivos, que perfectamente pueden ponerse en contra de tal fin. Nuestro
autor es enftico al sealar que la aniquilacin de la humanidad, mediante el suicidio colectivo, es una
posibilidad muy real y, por lo mismo, preocupante. No es que la supervivencia sea el fin ltimo, sino que la
condicin de finitud, la subjetividad trascendental, es condicin de posibilidad de la formulacin de
acciones y fines, que pueden convenir de mltiples maneras a las necesidades vistas en su particularidad.
Efectivamente, las necesidades son derivadas de algo an ms bsico, que, como condicin de
posibilidad no lo constituyen algunos valores, sino esa totalidad que es la realidad como satisfaccin
potencial, el sujeto necesitado. Es ms, la condicin de finitud del sujeto, as como el lmite trascendental
de posibilidad, son asimismo la condicin ineludible que supone la construccin de algn concepto de
bien, del cual se derivaran esos valores que sin duda estn presentes en toda forma de vida.

Ahora bien, sobre el asunto de los valores volveremos en el siguiente captulo. Queremos concluir
nuestro anlisis de la manera como se ubican estas categoras usadas por Hinkelammert, volviendo
sobre los planteamientos de Thomas Luckmann. El siguiente prrafo aporta ideas importantes para
clarificar an ms nuestras distinciones en torno al sujeto necesitado, las necesidades y los intereses:

As como no hay ningn proyecto que pueda separarse de la situacin vital, sino slo proyectos en
relacin con otros proyectos y estrategias de actuacin, tampoco hay intereses concretos
completamente aislados que pudieran estar slo para s, sin referencia a otros intereses ()
Los intereses de un agente se encuentran en una relacin de conjunto, pero no constituyen un
sistema en el sentido estricto de la palabra, en el que tanto la importancia como la realizabilidad de
un determinado acto que un futuro determinado debe ratificar o rectificar, estn fijados claramente
y sin contradiccin ()
En la accin rutinaria cuesta mucho trabajo coordinar intereses concretamente perfilados con
proyectos concretos finamente esbozados. Incluso los legajos sueltos de intereses, los cuales
haban pasado a formar parte de la prehistoria de la proyeccin de los actos motivados por ellos,
apenas son ya percibidos por el agente como tales. En l, actan ms como una preferencia por
esto o aquello que como disposiciones para un acto. Podemos llamarles orientaciones
(Einstellungen), entendido en el sentido amplio del concepto. Las orientaciones contienen todos los
substratos disueltos en los diferentes tipos de motivos causales del agente, por tanto no slo la
prehistoria estricta del complejo inters-proyecto consciente (ms exactamente: devenido
consciente, aunque ya no se lo recuerde necesariamente con claridad) del acto en cuestin ()
Ni las orientaciones ni los intereses ni el proyectar de actos correspondientes se cien a sistemas
estrictos ni establecen entre s relaciones totalmente inequvocas. Ahora bien, establecen entre s
de modo ms o menos claro relaciones conjuntas. Adems de esto, en algunos sectores
pequeos, se encuentran fuertemente relacionados entre s en forma de legajos y muy claramente
estructurados. Esto vale en parte para las preferencias habituales, pero en parte tambin para las

14
Lee, Dorothy; Freedom and Culture, Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall, 1959, p. 72, en Goulet, Denis;
tica del desarrollo: gua terica y prctica, op. cit., p. 135.

214
 preferencias elegidas con total consciencia. En conjunto, los intereses y las orientaciones
individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar parte de la formacin de rutinas diarias
15
y planes de vida en razn de y por medio de una limitacin .

Nos llama profundamente la atencin, sobre todo, el inicio y el final de este fragmento. La
situacin vital de la que habla Luckmann nos lleva a pensar en la idea de Hinkelammert de lo que es ese
sujeto necesitado. Para el primero, la accin social supone la condition humaine, que se expresa tanto en
que todo proyecto humano presupone dicha situacin, as como en el hecho de que los intereses no
aparecen asilados y ni siquiera conformando un sistema autnomo. Aunque no lo dice con esas
palabras, Luckmann apunta a una condicin racional que sobrepasa los lmites mismos de la accin
concretamente determinada, al mencionar que el problema de la factibilidad de los proyectos atados al
legajo de intereses (realizabilidad) no es el resultado de que stos conformen algn tipo de sistema.
Esta condicin es el resultado de algo que trasciende los intereses tomados de forma aislada y en
conjunto. De esa manera, la situacin vital se encuentra presente como condicin ineludible para cada
uno de los intereses, incluso si no podemos ver la relacin entre stos y las necesidades concretas. Al
modo de Franz Hinkelammert, podramos decir que esto no es necesario, ya que de lo que se trata es de
la condicin de sujeto necesitado, que se presenta adems como la condicin trascendental que subyace
al marco de factibilidad. Por ello es que sintoniza perfectamente con las palabras finales de Luckmann:
En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar
16
parte de la formacin de rutinas diarias y planes de vida en razn de y por medio de una limitacin . Una
vez ms, encontramos razonamientos que apoyan esta idea de que, a la base de la accin racional, se
encuentran las consideraciones sobre la factibilidad, el sujeto en tanto necesitado.

Justamente en contra de las consideraciones antropolgicas que se construyen a partir de las

necesidades humanas que, como ya lo hemos visto, no significan una mera referencia a la causalidad o
a las necesidades tomadas en s mismas, encontramos aquellas otras que ponen en el centro al
sujeto de preferencias. Enseguida nos ocuparemos de la manera como Franz Hinkelammert aborda esta
cuestin, retomando algunos elementos que ya hemos analizado en los captulos anteriores, sobre todo
en el segundo.

Hinkelammert se sita crticamente frente al proceder usual de las ciencias empricas y de las
teoras que se han construido alrededor de este proceder. Claro que esta crtica no es absoluta ni mucho
menos, pues, como ya lo hemos sealado, no se trata de descalificar a las ciencias empricas ni a su
metodologa, sino, ms bien, de mostrar las construcciones ideolgicas que han empleado de manera
inadecuada las bases de estas reflexiones, para legitimar la estructura social o el proceder de los grupos
en el poder. Fundamentalmente, se trata de una postura crtica frente a Max Weber y su teora de la
accin social, la cual encajara muy bien con una visin formalista y abstracta del ser humano,
convirtindose en marco terico-metodolgico, por ejemplo, de la economa neoclsica:

La teora de la accin racional que subyace a la tradicin neoclsica del pensamiento econmico
hoy dominante, excluye esta discusin del producto de la accin medio-fin como valor de uso.
Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto de preferencias (CST, p.
110).

En el terreno de la teora econmica esto significa que no se considerarn las necesidades de los
seres humanos involucrados como criterio vlido de anlisis, por lo menos no como criterio ltimo. Igual
que para las ciencias sociales en general, el humano pasa a ser un mero sujeto de preferencias, mientras
se elude el hecho de que a la base de ste se encuentra el sujeto viviente y necesitado. Entre otros
problemas, Hinkelammert seala que muchas de las afirmaciones en la teora econmica, basadas a su
vez en la teora de la accin racional de Weber, tienen un carcter tautolgico: el que gana porque gana
es ms eficiente. Se consideran los costos de produccin en relacin directa con el precio del producto,
pero no se toma en cuenta si con ello se ponen en peligro las condiciones de posibilidad para la

15
Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 67-69.

16
Las cursivas son nuestras.

215
supervivencia de los trabajadores o las mayoras empobrecidas. Por otra parte, la idea de maximizacin
de la ganancia econmica se extrapola a otros terrenos de la sociedad, instaurndose la competitividad
como el valor supremo, esto es, que se trata de un valor que decide sobre la validez de todos los otros
valores (Cfr. CST, 97ss).

Con esto, volvemos sobre la formulacin de la accin humana en trminos de racionalidad formal,
de la cual ya hemos hablado en el captulo II (Cfr. DT, 84-85). La crtica de Hinkelammert al razonamiento
de Weber se plantea de la siguiente manera. En primer lugar, Weber distingue racionalidad material de
racionalidad formal, introduciendo adems una distincin entre valores y hechos. Entonces, dado que la
calculabilidad se atiene a los hechos, no es cientfico apelar a valores (Cfr. DT, p. 85). As, piensa
Hinkelammert, la ciencia social es reducida a clculo formal sobre medios, desterrando los valores de las
consideraciones del analista. La calculabilidad es el modelo cientficamente aceptable de racionalidad. No
obstante y dejando de lado la crtica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este
planteamiento en trminos epistemolgicos, lo cual hemos sealado en su momento esto significa
reducir el sujeto humano a mero actor social, cuya racionalidad hace abstraccin de su propia vida, de
su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es inadmisible e inconsistente; pero esta
inconsistencia no puede mostrarse dentro de las mismas ciencias empricas, sino que es preciso pasar al
plano metafsico es decir, trascendental, ya que habr que establecer trascendentalmente las
condiciones de posibilidad de la accin social, la subjetividad que se encuentra a la base de la misma.

En trminos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto antecede al

actor, lo cual supone una distincin entre la decisin sobre fines dentro del circuito natural de la vida
humana (racionalidad material) y la decisin sobre los medios (racionalidad formal). Asimismo, esa
distincin implica una relacin de subordinacin de la segunda respecto de la primera, debido a que los
clculos sobre medios suponen la permanencia en la existencia del sujeto viviente (que est a la base de
la accin del actor). Estando dicha racionalidad material en funcin de la vida (natural), la accin racional
no puede decidir sobre medios que entren en contradiccin con los fines requeridos por el sujeto viviente,
en tanto viviente. Todo esto, supuesto el hecho de que no queramos ser inconsistentes en nuestros juicios
y en nuestras acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropolgicas
conlleven otras tantas consideraciones ticas (valorativas). Lo anterior puede leerse en contraste con la
usual teora del accin racional, presente en las ciencias empricas, que sostendra la independencia de la
racionalidad formal hechos respecto de la material valores: no se hacen consideraciones sobre la
vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para obtener los fines
perseguidos.

Ya hemos visto que, para Franz Hinkelammert, antropologa y tica son tan congneres como lo
son el realismo sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera infranqueable de
nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empricas que quieran decir algo sobre los seres humanos no
sern en absoluto realistas si ignoran el criterio racional material que seala que toda accin humana
deber tomar en cuenta el a priori que slo se revela a posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condicin
de viviente debo considerar. Nosotros agregaramos que, en sintona con estas ideas, podemos reparar en
el sentido que en espaol le damos usualmente a esta expresin, considerar, un sentido que nos
refiere a un acto cognoscitivo como al decir es un asunto a considerar y tico como cuando
decimos que somos considerados con los dems.

Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categora antropolgica indicando que el
sujeto viviente es la dimensin trascendental que est a la base de todo individuo humano, con lo cual se
abre la pregunta acerca de la relacin entre esta dimensin y las dems facetas de la subjetividad. Por
esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de las dimensiones del sujeto (Cfr. CRU, p. 318-322). En
el siguiente apartado abundaremos sobre el asunto. Pero queremos destacar que, hasta ahora, hemos
sealado una distincin fundamental dentro de lo que vendra a ser la teora de la racionalidad suscrita
por Hinkelammert: la distincin entre sujeto y actor racional. Pero bien, hasta qu punto estamos ante
consideraciones empricas o metafsicas? Ya hemos sealado que desde las ciencias empricas no puede
mostrarse la inconsistencia de la teora weberiana y que es preciso recurrir a la dimensin trascendental.
Aunque volveremos sobre esto ms adelante, es importante enfatizar en dnde aparece tal
inconsistencia. En primer lugar, el actor social de Weber slo hace consideraciones sobre hechos, las

216
cuales, si son racionales, se limitan al clculo formal de medios. Adems, el clculo formal hace
abstraccin de toda consideracin material, lase, reproduccin de la vida del sujeto. Entonces, hay una
cesura entre la accin social y la vida humana. Para Franz Hinkelammert, una consideracin de la
realidad desde el punto de vista de la subjetividad mostrara que esta es una cesura entre el actor y el
sujeto, lo cual resulta, a la larga, insostenible.

Es pertinente volver a Max Weber y su concepcin de la accin humana, especficamente la

accin social. Esto nos permitir ver mejor cmo es que Weber reduce el sujeto a mero actor racional:

Por accin debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno,
ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la accin enlacen a ella un
sentido subjetivo. La accin social, por tanto, es una accin en donde el sentido mentado por su
17
sujeto o sujetos est referido a la conducta de otros, orientndose por sta en su desarrollo .

Esta definicin presenta, segn Hinkelammert, dos problemas. Primero que nada, la imposibilidad
de dar cuenta de las acciones que se emprenden a espaldas de los actores, lo que trasluce en las
alusiones weberianas al sentido subjetivo y a la orientacin de ese sentido a la conducta de otros.
Como ya lo hemos analizado en el captulo II, la teora de la accin social weberiana desemboca en una
tica de la irresponsabilidad, ya que los efectos indirectos de la accin racional no son incluidos en el
marco valorativo global de los fenmenos sociales. Por otra parte, nos encontramos con la ya
mencionada ausencia del sujeto viviente. En Weber, el carcter subjetivo de la accin humana es
reducido a un sentido, el cual le imprime un individuo que se dirige intencionalmente a otros. Por eso es
que el sujeto weberiano es fundamentalmente actor racional, el cual crea por s mismo las conductas
segn un patrn de calculabilidad (medio-fin) entre individuos relacionados entre s nada ms que por el
sentido de sus actos. Entonces, los fines globales o las diversas finalidades de las acciones de los
diversos individuos no tienen ms relacin que la que surge de esa asignacin de sentido que realiza
cada uno de ellos.

Frente a esto, Hinkelammert defender su concepcin del sujeto que subyace a la condicin de
actor, no como una esencia inamovible sino como instancia que pertenece a la estructura trascendental
de la misma racionalidad del actor social, slo que en esta ocasin es racionalidad material. Este es el
sujeto viviente, el cual no es fundamental y nicamente individuo. Para nuestro autor, hay un a priori del
actor racional, que es la subjetividad vivida comunitariamente. sta relativiza la calculabilidad formal
mediante consideraciones propias de la racionalidad reproductiva: el actor es primariamente un viviente,
necesitado, y que necesita realizarse como tal en relaciones con otros. Pero estos otros no son
contingentes y subordinados a algn tipo de accin previa individual, sino que son condicin de posibilidad
de toda accin racional.

Este carcter de intersubjetividad intrnseca presente en la categora del sujeto viviente es,
asimismo, un elemento necesario para el reconocimiento de que en todo acto racional existen ya los
valores a modo de presupuesto. De nuevo, encontramos un apoyo para estas ideas en las
consideraciones de Luckmann acerca de la accin social y el carcter valorativo (evaluativo) que ya se
encuentra presente en sus estructuras, por ejemplo, las lingsticas. Aparte de presentar una muy
18
sugerente historia de la teora del acto, desde Aristteles a Schtz y Husserl, pasando por Weber , la
cual se relaciona naturalmente con las construcciones lingsticas que se elaboran para dar cuenta
racionalmente de esos mismos actos, Luckmann afirma que en toda lengua ya estn contenidos pre-
sopesamientos y valoraciones, pero no en tanto contenidos especficos sino en las formas lingsticas
19
mismas . Por ejemplo, seala que las formas lingsticas contienen consideraciones que categorizan en
funcin de valores y ponderaciones, como sucede con las categoras espaciales de arriba y abajo; o
izquierda y derecha. Por otra parte, sus constantes referencias a la interaccin entre el carcter social de

17
Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., p. 5, en AIM, p. 71.
18
Cfr. Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 15-22.
19
Cfr. Ibd., p. 95.

217
 20
la historia (historia social) y la constitucin misma del ser humano (hombre socializado) no hacen sino
recalcar la necesidad de entender la accin social como algo que difcilmente podemos separar de las
valoraciones usuales que hacen los sujetos en sus comunidades de vida.

Frente a Weber, por ejemplo, toma una importante distancia crtica. En un primer momento, lo
cita con aprecio: En sentido estricto, social es una accin cuyo sentido subjetivo se dirige explcitamente
21
a otros hombres o a sus actos (Weber) . Pero de inmediato se apresura a sealar sus diferencias
fundamentales con l, a saber, que el inters fundamental debera ser por los actos que tienen lugar en la
realidad cotidiana, y no solamente en el mbito de instituciones y estructuras polticas o econmicas; que
los antepasados y descendientes entran tambin dentro del radio de accin, en un sentido muy real; que
la accin social puede dirigirse a otros seres humanos, sin que sus actos estn en primer plano; y,
fundamentalmente, que dicha accin social se dirige, adems, a las consecuencias de los actos sociales
22
del prjimo y de los contemporneos .

Es evidente que podemos pensar en la accin social como la que el actor realiza, en tanto tal
actor, pero tambin en tanto sujeto que no coincide necesariamente y en todos los sentidos con el
individuo que realiza una accin dirigida a los actos de otros individuos. Aunque esto no sera
inconcebible de ninguna manera, tampoco las acciones se reducen al marco de variabilidad de la
racionalidad instrumental, pues si no, no tendra sentido la mencin a los antepasados y descendientes.
Esto ltimo nos obliga a volver sobre una importante aclaracin: estamos entendiendo al sujeto como
sujeto trascendental. El que los antepasados y descendientes no estn vivos no anula que se los
mantenga en el horizonte de las posibilidades que tenemos como subjetividad. Desde la perspectiva del
sujeto viviente y necesitado, tanto el que ya muri como el que todava no ha nacido slo pueden ser
concebidos como seres necesitados, aunque no se traten de sujetos de necesidades (en un sentido
emprico). Esto es parte de ese pre-sopesamiento del que habla Luckmann, as como la mencin del
prjimo implica, una vez ms, que estara suponiendo que las estructuras mismas de la accin social
implican una valoracin que excede los lmites del mero clculo de medios, una postura muy alejada de la
supuesta neutralidad de la racionalidad medio-fin y de sus correspondientes defensores entre los
cientistas sociales.

Pero es importante analizar detenidamente esta cercana entre las ideas de Luckmann, que
acabamos de presentar, y Franz Hinkelammert. Los textos que presentamos a continuacin son
interesantes reflexiones, desde la fenomenologa empleada por Luckmann, de conceptos muy cercanos a
los que ya hemos trabajado sobre el principio de factibilidad y el sujeto necesitado, en Hinkelammert.
La relacin entre estas ideas y una concepcin comunitaria del sujeto se muestra claramente:

Cada uno de nosotros vive en un crculo de posibilidades reales en las que no slo debe padecer
la realidad. El ncleo ms ntimo de este crculo es idntico a las posibilidades reales de todos los
hombres de todos los tiempos; alrededor de este ncleo se dispone una serie de capas de
posibilidades reales que l comparte con un tipo determinado de todos los hombres de todos los
tiempos (), o con todos los contemporneos () o con un tipo determinado de contemporneo
()
Los lmites del sector total estn predeterminados en parte por la naturaleza y en parte por la
sociedad, pero, hasta cierto punto, constituyen una prolongacin del individuo ()
Independientemente de las variaciones concretas entre los hombres sobre los lmites de sus
posibilidades reales, existe una diferencia principal entre sufrir algo impuesto y efectuar algo
23
dispuesto .

Este fragmento relaciona esa instancia fundamental de la accin humana que es la de las
posibilidades con el tema de la condicin humana: el ser humano es sujeto natural y social. Nosotros

20
Cfr. Ibd., p. 93ss.
21
Ibd., p. 97.
22
Cfr. Ibd., p. 97-99.
23
Ibd., p. 32-33.

218
diramos que esa prolongacin de la que habla Luckmann no es del individuo sino del sujeto viviente, el
cual s trasciende las determinaciones histricas concretas. En ese sentido es que esa prolongacin
constituye los lmites del sector total. El individuo, al contrario, realiza su accin desde la consideracin
de las posibilidades ms inmediatas de su rbita de relaciones comunes con los hombres de su tiempo
o con los de otros tiempos o con los que ms comparten sus ideas... Pero esas posibilidades no son a un
tiempo parte de una misma esfera de relaciones. Al ncleo ms ntimo que menciona Luckmann no se
puede tener acceso emprico, propiamente hablando. Es un nivel trascendental.

Por otra parte, en las lneas finales del fragmento, vemos un acercamiento a la idea de
Hinkelammert sobre los lmites de la factibilidad como instancia reflexiva fundamental de la accin
humana. Esa diferencia es principal la diferencia entre lo impuesto y lo dispuesto, no porque sea
necesario sealar que se trata de meras situaciones diferentes, sino porque esa diferencia apunta a los
rasgos fundamentales principales de la conditio humana, que son los del sujeto necesitado. ste
debe realizar sus fines dentro del marco general de imposibilidad/posibilidad. Pero tambin se trata de la
instancia que permite pensar la accin humana desde consideraciones sobre la totalidad:

En parte, el yo-comprometido (resaltado por una experiencia a partir de la serie de vivencias) y la

reflexin (orientada hacia una experiencia en el proceso de conferir sentido) se imponen al yo en
una situacin concreta; pero, en parte, estn libremente guiados por el sistema de relevancia
subjetivo. Por sistema de relevancia de un individuo cabe entender la conexin total de sus
24
intereses, importancias y urgencias determinadas por el mundo de la vida .

Hinkelammert sostendra que no hay, propiamente hablando, experiencia posible de esa

conexin total de los intereses del individuo, porque sta no es nada ms la suma de dichos intereses
importancias y urgencias tampoco, sino que se trata de una determinacin que se presenta como
imposicin paradjica, ya que si bien los actos del individuo y su reflexin sobre los mismos estn
libremente guiados por ese marco de imposibilidad/posibilidad nunca se trata de pura determinacin
mecnica, asimismo se presenta como necesidad es ineludible ms que como necesidades
especficas. Eso es el sistema de relevancia que se hace presente al individuo, pero en tanto sujeto. Es
sistema de relevancia subjetivo, que funciona como marco general de factibilidad para la vida:

La serie de vivencias se alza por encima de la corriente de consciencia en funcin de las sntesis
pasivas. Debido a las orientaciones del yo, surgen experiencias individuales en el transcurso de
las vivencias; algunas experiencias adquieren un sentido con el acto reflexivo de la consciencia
() Como las experiencias reales no se limitan a discurrir simple y llanamente, sino que se rigen
por experiencias anticipadas, ya tienen un sentido en su flujo actual, y no slo con posterioridad.
El yo es ms o menos consciente de esta relacin y perfectamente puede aceptar formas
diferentes: en un polo est la concordancia casi total entre la experiencia anticipada y la actual
(xito), en el otro la no concordancia total (fracaso), y en medio de estos dos extremos una
pluralidad de posibilidades ()
Las experiencias anticipadas se llaman proyectos; la corriente actual de experiencias que
corresponde a un proyecto se llama accin; y la accin que ha llegado a consumarse se llama
acto () Los actos, a diferencia de las vivencias y de las experiencias simples, no tienen lugar por
s mismos, sino que se entienden a partir de las acciones; estn motivados. El motivo que
incentiva la experiencia actual es la consecucin del fin; el fin es la experiencia anticipada en el
proyecto. El sentido actual de la accin se constituye con la relacin entre el proyecto y el flujo
actual, entre la fantasa y la realidad. La accin obtiene su sentido prospectivamente y lo tiene
actualmente. Pero como todas las dems experiencias, tambin la accin consumada o
interrumpida puede tomarse en la captacin de la consciencia, ponerse en relacin con otros
actos, esquemas de actos, mximas morales, legitimaciones, etc., adquiriendo as tambin un
25
sentido reflexivo .

24
Ibd., p. 36.
25
Ibd., p. 36-37.

219
 Las distinciones de Luckmann entre proyectos, acciones y actos son especialmente relevantes
para nuestro anlisis, ya que muestran la manera como funciona el marco de factibilidad. La imagen de la
accin social realizada por un individuo aislado, que no tiene consideraciones racionales ms que de
acuerdo a los medios que emplear y que ignora por completo los juicios de valor ha quedado muy atrs.
No slo es que las acciones estn necesariamente referidas a proyectos, sino que los mismos proyectos
nos refieren a su proyeccin dentro del marco general de factibilidad. Luckmann considera que ya en
Weber se encontraba implcita la distincin entre proyecto y ejecucin, aunque ste ltimo no sacara todas
26
las conclusiones del caso . Esto nos acerca a la dimensin trascendental de la elaboracin de utopas,
que ya ha sealado Hinkelammert, sobre todo en su carcter de tensin hacia la plenitud.

Pero, adems, reviste especial importancia el que Luckmann recupere, en este contexto, que la
accin humana no puede entenderse a cabalidad si no es apelando a la condicin de seres naturales que
se encuentran dentro de relaciones de reciprocidad con otros. Dice el autor que la accin inmediata
27
recproca debe verse como la forma fundamental de toda accin social . Pero la reciprocidad no es
comprendida como mero dato emprico no es que sea evidente en cada acto realizado ni que todo acto
sea de ese tipo, sino como proyeccin trascendental pues se mantiene como el horizonte en el que
tiene lugar toda accin, recproca o no. Para Luckmann, la accin social implica que supongamos una
reciprocidad de perspectivas: suponemos una respuesta determinada a nuestra accin o que se evale la
accin de determinada manera. La simultaneidad existente entre el observador y el agente no apuntan
propiamente a experiencias efectivas aunque eso sea posible, sino que es condicin para toda accin
social. Lo mismo sucede con la clusula ceteris paribus, que manda suponer que las condiciones
generales se mantendrn similares an si cambian ciertos factores. Pero esta no es una mera clusula
explicativa de las ciencias sociales, sino una categora trascendental de la accin social, as como los
mecanismos de rutinizacin presentes en las sociedades que, como ya lo hemos analizado, no
equivalen sin ms a la institucionalizacin son signo de la confianza que los sujetos tienen en que la
accin de los dems se atendr a ciertas condiciones. Se trata de supuestos trascendentales, presentes
28
en la estructura misma de la accin racional .

No debemos olvidar que toda esta reflexin se encamina a la crtica de la concepcin

reduccionista del sujeto como mero actor individual, propia de la racionalidad instrumental que, por lo
menos en Weber, determina la concepcin que se tiene sobre la accin racional. Pero no slo se trata de
una reduccin del sujeto a mero actor, sino que aparece unida a otra simplificacin terrible, que los que
detentan el poder saben agradecer bien. Nos referimos al conjunto que conforman las teoras sobre la
subjetividad que reducen al ser humano a mero sujeto cognoscente. Para Hinkelammert, es necesario
denunciar esta tendencia, colocndose, no obstante, en la tradicin crtica de un Marx, ms que en la
hermenutica postmoderna. Segn Hinkelammert, para Marx el ser humano es consciencia, pero en el
sentido de ser consciente. El ser humano es un ser natural con consciencia. No es pura consciencia. Este
29
ser natural consciente es el que produce las ideas y el que es capaz de conocimiento . No quiere decir
esto que hay que negar esa instancia del sujeto cognoscente, sino que dicha instancia se basa en otra,
que se encuentra supuesta en el mismo ejercicio racional, como veremos adelante. El reconocimiento
de la instancia del sujeto viviente, el plano de la reproduccin de la vida, implica la necesidad de superar
el reduccionismo formalista antes sealado. La consciencia no es otra cosa que el ser consciente y esto
nos dice algo del sujeto cognoscente: sus consideraciones, an si se atienen slo a la racionalidad formal,
no slo repercutirn en su condicin de viviente es decir, en el mbito de la racionalidad material, sino
que esta materialidad ya est incluida formalmente como condicin de posibilidad del ejercicio mismo
de la racionalidad. Slo que esta materialidad, cuidado con eso, no debera convertirse en otra
hipstasis, por ejemplo, a partir de su instauracin apriorstica. En este sentido, Hinkelammert se cuida
de caer en la tentacin de determinar a priori el universo de la accin social, as como no lo hace con las
necesidades humanas. Al contrario, dir constantemente que no debemos olvidar la raigambre histrica

26
Cfr. Ibd., p. 99-100.
27
Ibd., p. 103.
28
Cfr. Ibd., p. 106-109.
29
Cfr. Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologa alemana, op. cit., p. 25, citados por Fromm, Erich; Marx
y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.

220
presente en la misma teora crtica, que coincide con su afirmacin de que estas estructuras presentes en
la racionalidad no son descubiertas sino a posteriori:

No es la consciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la consciencia.

Desde el primer punto de vista, se parte de la consciencia como del individuo viviente; desde el
segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo real
viviente y se considera la consciencia solamente como su consciencia.
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y
no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y
plasmados a travs de la fantasa, sino en su proceso de desarrollo real y empricamente
registrable, bajo la accin de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este
proceso activo de vida, la historia deja de ser una coleccin de hechos muertos, como para los
empiristas, aun abstractos, o una accin imaginaria de sujetos imaginarios, como para los
30
idealistas .

Eso incondicional en Marx se utiliza para referirse a las esencias o hipstasis que, ya sea
llamndolas hechos o ideas (valores abstractos!), terminan sustituyendo la realidad, transformndola
en empira cuantificable o realidad verdadera. Por el contrario, las condiciones reales se encuentran en
un constante movimiento, segn nos posicionemos en uno u otro momento histrico o circunstancia
cultural. La ciencia social y la economa que arraigan en la tradicin marxiana tienen muy en cuenta que
las ideas sobre la realidad son siempre provisionales, fundamentalmente porque es la misma realidad la
31
que se encuentra en constante dinamismo . Esto nos exige estar en guardia frente a las tentaciones
metafsicas. En efecto, con las alusiones a la necesidad de pasar al plano trascendental para dar cuenta
mejor de la subjetividad, Hinkelammert no pretende construir una metafsica, en el sentido de un sistema
de esencias de un a priori, sino, ms bien, lo que busca es establecer el rol que juegan los
conceptos trascendentales dentro de la estructura formal de la racionalidad, integrndolos
conscientemente dentro de la misma metodologa de las ciencias empricas. Esto lo expresa al hablar de
la necesidad de que stas reflexionen sobre los principios trascendentales que delimitan sus
procedimientos, algo que no siempre quieren reconocer, como sucede principalmente en el caso de las
ciencias naturales. Justamente en referencia a dicho asunto, Hinkelammert apunta unas ideas que son de
especial relevancia para nuestro anlisis de las instancias reflexivas de la subjetividad:

Llamando a las ciencias empricas dirigidas hacia el mundo exterior del hombre, las ciencias
naturales, podemos [decir] que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto actuante con
capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en funcin de fines de la
accin ms all de cualquier consideracin de factibilidad y que, en este sentido, aspira a la
totalidad. Al chocar en su actuacin con imposibilidades expresadas en trminos de principios de
imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a partir de ellos sobre el mbito de todos los fines
tecnolgicamente posibles. De esta manera, anticipa la totalidad por medio de conceptos
universales y procesos tecnolgicos infinitos, transformando la realidad en empira del sujeto
actuante. Es decir, en cuanto la realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende
al sujeto cognoscente y transforma la realidad en empira (CRU, p. 317).

Para Franz Hinkelammert, una antropologa centrada en la accin debe ceder el paso a otra que,
sin ignorar a sta, se centra en la vida. El texto anterior nos muestra, en primer lugar, que los fines del
sujeto actuante son los que determinan la constitucin de la investigacin emprica. Como lo veamos
antes, en nuestra lectura de Luckmann, la teora de la accin racional debe revelar al sujeto viviente que
se encuentra supuesto en el sistema de fines de los actores sociales. Por otra parte, estos fines tienen
pretensin de totalidad, como ya lo sealaba tambin Luckmann, mostrando de esa manera que no
estamos ante la mera emergencia de la suma de los fines o una constelacin de necesidades, sino al
marco general de la realidad como satisfaccin potencial, el cual nos introduce en el mbito de la infinitud.

30
Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologa alemana, op. cit., en Ibd., p. 206-207.
31
En contraste con esto, las teoras econmicas neoclsicas se caracterizan por su carcter esttico,
analizando los hechos econmicos desde supuestos analticos exclusivamente cuantitativos y con un
fuerte carcter abstracto.

221
No obstante, esto no se encuentra desligado de la irrupcin de la conditio humana, con lo que aparece el
conflicto entre esta tensin del sujeto hacia la infinitud y los lmites de la factibilidad humana, que son
descubiertos mediante la formulacin de conceptos universales y procesos tecnolgicos infinitos. Esto
significa que lo que es implcitamente descubierto es el sujeto viviente que se abre paso desde la
experiencia de la finitud por parte del sujeto actuante. Esta experiencia de la finitud no es el resultado de
la mera asuncin de las necesidades y de la imposibilidad de satisfacerlas. Ms bien, se trata de que la
satisfaccin de stas supone la condicin trascendental del sujeto necesitado, que siendo finito tiende a la
infinitud.

Adems, limitados los fines del sujeto actuante a partir de consideraciones sobre la factibilidad,
aparece la necesidad de elaborar teoras que abarquen el conjunto de las vivencias, asimilndolas a leyes
y marcos de anlisis, siempre fragmentarios, con lo cual puedan ser sometidas mediante acciones medio-
fin. La aplicacin de la racionalidad instrumental genera el que la realidad sea transformada en empira.
Entonces es que podemos descubrir esa otra instancia del sujeto cognoscente, el que se enfrenta
entonces con la realidad transformada en empira. Ahora bien, es evidente que esta empira no es un
punto de partida, sino la respuesta ante los problemas que plantea el mundo exterior a la accin de un
sujeto que introduce en sus consideraciones su propia condicin limitada.

La importancia de estas ideas no debe pasar por alto el que, en cierto modo, la modernidad se
bas en el lema de Fausto en el principio era la accin, que, si bien es cierto sita al ser humano de cara
a la emancipacin de todas aquellas creencias alienantes que le tenan subyugado, expresa tambin la
paradoja del que busca ser eficiente, sin importarle la verdad de su bsqueda. Hinkelammert recuerda
otra referencia a ese principio, no menos fundante de nuestra mentalidad occidental, aunque no lo
suficiente: el evangelio de Juan. El evangelista no dir como Fausto que en el principio se encuentra
la accin. En el texto jonico leemos, ms bien, que en el principio ya exista la Palabra y que en l
32
[aquel que es la Palabra] estaba la vida, y la vida era la luz de la humanidad ( Cfr. Jn 1, 1-4) . Si bien
es cierto que la reivindicacin de la accin humana es ya un movimiento emancipador con respecto de los
valores abstractos y las construcciones ideolgicas de los instrumentos de dominacin, esto no es
suficiente. Es ms, ya hemos visto la crtica que hace nuestro autor a los mecanismos que convierten ese
movimiento en una nueva abstraccin, con novedosas hipstasis, esta vez empricas: la racionalidad
formal que diviniza la accin por la accin (Cfr. AIM, p. 25). Por eso es necesario proponer una
antropologa que recupere aquel principio al que se refiere el evangelista, pero que no es en absoluto un
patrimonio exclusivo del cristianismo. En seguida veremos que tambin lo podemos encontrar en Marx.
Hay que partir de la racionalidad reproductiva, de tal manera que, al ideario emancipador de la
modernidad y su verdad abstracta, podamos oponerle la verdad concreta de la vida de los sujetos.

1.1. Racionalidad reproductiva y sujeto viviente: El sujeto es criterio

Es importante sealar con claridad qu entiende Franz Hinkelammert por vida humana, cmo es
que formula el concepto de sujeto en tanto viviente y a partir de qu consideraciones lo fundamenta. De
dnde se derivan estas precisiones conceptuales en torno a l: necesitado, viviente, en
comunidad? Hay que sealar que no se trata de un tema reciente en nuestro autor. ste se encuentra
ya de modo muy claro en Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia (1970), as como en Ideologa
de sometimiento (1977). En este ltimo (Cfr. p. 152-153), es clara la oposicin entre el sujeto como
propietario y el sujeto viviente. A partir de la pgina 153, Hinkelammert desarrolla el germen de las
ideas que sostendr hasta la actualidad (2006). En una de sus ltimas elaboraciones tericas,
Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana (2001), seala como problema
esencial el puente que es preciso construir entre la caracterizacin de este sujeto viviente y el imperativo
categrico que manda respetar al otro: La vida real siempre es la vida del otro, que es la condicin de
mi propia vida. Este es el conflicto fundamental (CST, p. 323). En este apartado trataremos de clarificar
en qu consiste el sujeto viviente y en qu sentido es criterio. Por supuesto, trataremos de revisar cules
son las subsiguientes consideraciones que deberemos tener, a partir de esta categora.

32
Cursivas nuestras.

222
 Quisiramos agregar que el mismo Hinkelammert sostiene que hay que precisar an ms esto de
la racionalidad reproductiva, sobre todo de cara a dos cuestiones fundamentales: su relacin con el
clculo racional y su carcter de objetivacin. Sobre lo primero, debemos recordar que al referirnos a la
racionalidad reproductiva estamos poniendo una distancia esencial respecto de la racionalidad
instrumental. Mientras que esta ltima se refiere a consideraciones que son, en ltima instancia,
cuantitativas, la racionalidad reproductiva es ms bien la accin que, partiendo de la vida del sujeto,
realiza consideraciones de ndole cualitativo, pues no se pueden hacer valoraciones cuantitativas sobre
lo que tiene un valor infinito, es decir, la vida humana del sujeto concreto. En la racionalidad reproductiva
no llegamos propiamente al clculo. No obstante, siempre ha de implementarse algn tipo de valoracin
y no slo eso, sino que se trata de una valoracin de posibilidades. Entonces, si no cabe hablar de
clculo, de qu es preciso hablar? Aunque las reflexiones acerca de la subjetividad son el primer
acercamiento a una respuesta de estas interrogantes, se trata de algo que, dada su conexin con el
problema de la ndole de nuestros razonamientos morales, tendremos que ir abordando a lo largo de este
captulo y del siguiente.

Por otro lado, cuando hablamos del sujeto viviente, necesitado, etc. lo hacemos justamente en
tanto queremos indicar su carcter subjetivo; en ese sentido y slo en l nos referimos a la posibilidad
de hablar de la racionalidad reproductiva subjetivamente. Pero, en tanto lo hacemos utilizando conceptos
(trminos, objetos), no es una forma curiosa de cmo regresa el sujeto cognoscente fragmentador,
objetivante, transformador de la realidad de lo humano en empira cuantificable como condicin de
posibilidad para la inteleccin de esa realidad del sujeto viviente? Dnde est entonces la radical base
subjetiva? Si en la misma raz de nuestras referencias a la dimensin subjetiva de lo humano
encontramos los mecanismos de objetivacin, cmo es que podemos referirnos al sujeto
subjetivamente? O es que no podemos referirnos al sujeto ms que de esa otra limitada manera?
stos y otros problemas sern los que nos ocuparn en adelante, aunque hemos de sealar que para
poder presentar algunas posibles vas de solucin deberemos desarrollar, sobre todo, el tema de la
trascendentalidad, tal y como la entiende Hinkelammert. Lo que significa que nuestro anlisis en este
apartado slo es el comienzo de dicho esclarecimiento.

Volviendo a lo que ya hemos afirmado en repetidas ocasiones, Hinkelammert considera que en la

reivindicacin del sujeto viviente se encuentra la posibilidad de respuestas a los problemas
contemporneos de un sistema de muerte que parece imparable y que se legitima a fuerza de tautologas,
as como en su conviccin de que las ciencias empricas no son mecanismos pertinentes para abordar el
tema de la ndole de los problemas sobre la racionalidad reproductiva. Es esta misma necesidad de
responder creativamente a los desafos actuales la que le lleva a reencontrarse con un clsico de la
ciencia social y de la tica, aunque no suficientemente reconocido como tal. Nos referimos a los
conceptos contenidos en la teora crtica de Karl Marx. Es en ste que ve nuestro autor, de manera muy
clara, la formulacin de un imperativo categrico que arraiga en el reconocimiento del ser humano
necesitado. Y tal imperativo es efectivamente postulado de la razn prctica, siempre y cuando
formulemos, con Marx, una concepcin diferente del sujeto y de la accin racional. La relacin entre el
criterio tico y la postulacin de la realidad es ac un asunto fundamental:

Al desencantamiento del mundo mgico sigui el reencantamiento del cuerpo abstracto en

trminos fetichistas, que analiza Marx. Le contrapone el sujeto viviente, hablando del imperativo
categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado,
33
sojuzgado, abandonado y despreciable . Hoy, el sujeto viviente tiene que reivindicarse frente a la
corporeidad muerta y exigir justicia. No se enfrenta a la magia, sino al fetichismo de la
corporeidad abstracta, hecha realidad en la mercanca del mercado total. El cuerpo abstracto
reencantado por el fetichismo mercantil tiene que ser de nuevo desencantado, para que la ley
pueda ser de nuevo una ley para la vida. Esta sera la crtica anti-idoltrica de hoy. Frente a un
cuerpo abstracto reencantado, sacraliza la corporeidad concreta y espontnea (GS, p. 130-131).

33
Marx, Karl; Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.

223
 Tenemos all algunas cuestiones fundamentales. Primeramente, el imperativo categrico, la razn
prctica, es inseparable de la reflexin sobre el sujeto viviente. ste se rebela frente a la situacin en la
que se encuentra negado. Ya hemos dicho que es presencia ausente. Por ello es que no hay
neutralidad valrica en esta antropologa. No hay en la teora de Marx la inconsistencia que s
encontramos en Weber: no hay en el primero una separacin metodolgica entre consideraciones
morales sobre valores y anlisis empricos sobre hechos. Es decir, en Marx tenemos una
epistemologa social crtica, la cual descubre al sujeto en los mecanismos que lo aplastan, ya que son
mecanismos que aplastan su condicin de tensin hacia la infinitud. Justamente, la reivindicacin de
este sujeto negado es a su vez la negacin de los mecanismos que oscurecen este carcter primario de
la subjetividad. Se trata de una metodologa dialctica.

En segundo lugar, la teora de la accin racional que incluye las consideraciones sobre la vida
humana racionalidad reproductiva, da cuenta de esta experiencia fundante: el encuentro con el sujeto
humillado, sojuzgado, etc. En ese sentido, es que hemos partido, en nuestra reflexin sobre el sujeto
viviente, de las distinciones en torno a la accin social y a las diversas racionalidades. Esto nos permite
decir que, para Franz Hinkelammert, la racionalidad, en su sentido ms englobante, es la condicin de
34
posibilidad para la vida humana . Se trata, indiscutiblemente, de una concepcin prctica de la razn.

El texto que analizamos muestra, asimismo, que la reivindicacin del sujeto viviente implica la
categora de corporeidad concreta y espontnea, en oposicin a la de corporeidad abstracta y muerta.
Hay que sealar que, aunque en todo caso estamos hablando con objetivaciones categoras que nos
permiten compartimentar la realidad del ser humano, de tal modo que podamos hablar de ella,
Hinkelammert entiende stas en un sentido dinmico, en constante evolucin y revisin, ya que se
incorporan como discurso distorsionante, dentro del lenguaje hegemnico que reduce interesadamente
lo humano. Esto nos hace volver sobre el carcter dialctico presente en el anlisis de este sujeto
viviente, en la medida que se tendr que oponer una y otra vez a su contraparte, la categorizacin sobre el
sujeto que es utilizada por el sistema dominante.

Adems, las adjetivaciones categoriales concreta y espontnea abren una va de anlisis que
permite situar antropolgicamente las alusiones a la vida. Por un lado, lo concreto es una indicacin de
las determinaciones histricas y de la realizacin de un ser que se actualiza a medida que hace suyas las
posibilidades que se le presentan, en las condiciones ms plurales. Por el otro, espontaneidad es, para
Hinkelammert, la libre actualizacin de esa realidad, en contra de los mecanismos de rutinizacin
(automatismos) y las limitaciones que subyacen a su condicin vital (corporalidad). La categora,
entonces, indica que estamos hablando de vida humana, por lo que, cuando nuestro autor se refiere a la
vida, no se trata de algn nuevo biologicismo, a partir de un concepto de lo vital que no tuviera como
centro a la humanidad. No es que no se tome en cuenta a otros seres vivos. Al contrario, stos son parte
esencial del horizonte global de los fines humanos. Pero, cuando Hinkelammert se refiere a la vida de la
naturaleza, sta no se encuentra separada de lo humano ni constituye algn otro tipo de subjetividad. La
naturaleza tambin es condicin de posibilidad de la vida humana. Y slo en esta ltima confluyen
propiamente la corporalidad y la espontaneidad (libertad).

Pero antes de volver sobre estos asuntos detallndolos mejor, es preciso mostrar un intento de
ordenamiento de las diversas categorizaciones antropolgicas citadas. Una larga cita de Crtica de la
razn utpica podr servir a este fin:

Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto
actuante, aparece una nueva dimensin tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se
trata de la dimensin del sujeto prctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de
medios para esa realizacin como el condicionante material de toda eleccin. As pues, el
conjunto de los fines tecnolgicamente posibles no es de por s prcticamente posible; slo un
subconjunto de esos fines puede ser realizado ()
Ahora bien, el sujeto prctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que vivir para
poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive automticamente ni por simple

34
Afirmacin recogida en una conversacin con Hinkelammert, el 8 de marzo de 2005.

224
 inercia. Vivir es tambin un proyecto que tiene condiciones materiales de posibilidad y que fracasa
si no las logra. Pero este proyecto de vida no es un proyecto especfico. Ningn fin determinado
se puede deducir del proyecto de vivir, sino que este se realiza a travs de los muchos proyectos
encaminados hacia fines especficos ()
La decisin sobre los fines es una decisin sobre la concrecin del proyecto de vida de los sujetos
y no se agota en una relacin formal medio-fin () El proyecto de vida engloba esa relacin y la
trasciende. Al nivel reducido de la relacin medio-fin puede haber neutralidad valrica, pero ella es
imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba () Fines que no son compatibles con el
mantenimiento de la vida del sujeto mismo caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan,
acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar ms
fines. As pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero su realizacin implica la
decisin de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos especficos de fines.
Es una decisin por el suicidio.
Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al suicidio ()
Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto prctico es
parte de la naturaleza sobre la cual acta persiguiendo sus fines () Siendo el sujeto un ser
natural, la combinacin de fines se tiene que ajustar a las condiciones naturales de cualquier
proyecto de vida ()
En efecto, para vivir hay que poder vivir y para ello hay que aplicar un criterio de satisfaccin de
las necesidades a la eleccin de los fines ()
En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto prctico, las necesidades trascienden a la
eleccin de los fines. As pues, la retroalimentacin por las necesidades da el marco de
factibilidad de los fines.
No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El que las
pueda satisfacer en trminos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero,
necesariamente, sta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las preferencias
o gustos no pueden ser criterio de orientacin hacia los fines. El criterio bsico slo puede serlo,
precisamente, el de las necesidades.
Por esta razn, la negativa a la satisfaccin de las necesidades se encubre en nombre de la
satisfaccin de las preferencias y esconde la reduccin del hombre al sujeto prctico enfrentado a
fines, que se enjuician con neutralidad valorativa () Se reduce al sujeto, se niega la
retroalimentacin de la eleccin de fines por un proyecto de vida y, al fin, se niega toda legitimidad
de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar tericamente las preferencias o
gustos, pero s se puede sostener tericamente que, independientemente de cules sean los
gustos, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfaccin de las necesidades. La
satisfaccin de las necesidades hace posible la vida; la satisfaccin de las preferencias la hace
agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible (CRU, p. 318-322).

El fragmento muestra algunas de las dimensiones de la subjetividad, que aparecen luego de un

ejercicio reflexivo. Podramos, incluso, encontrar una cierta secuencia, a saber, sujeto cognoscente,
sujeto actuante, sujeto prctico y sujeto viviente (sujeto necesitado). Cada uno de ellos estara, en ese
orden, fundado en el siguiente. Hemos visto que la teora weberiana de la accin racional slo reconoce
a los primeros tres, pero no as al sujeto viviente, ya que no se permite la formulacin de juicios
cientficos que incluyan consideraciones trascendentales sobre la factibilidad, la racionalidad material o
el marco de las necesidades humanas. Frente a esta opcin terica, Hinkelammert seala la necesidad
de incluir justo esta dimensin de los fines y la relacin de stos con las necesidades humanas, en la
misma metodologa de las ciencias sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo
fragmentario, es decir, segn la lgica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el
clculo medio-fin a la rbita de las necesidades sin ms, sino de descubrir una nueva dimensin de la
realidad que se muestra como la dimensin fundamental. La eleccin de determinados fines no puede
ignorar el lmite de la factibilidad (humana); as, la eleccin trasciende el nivel valorativo, no hacia otra
esfera de elecciones meramente preferibles (de gustos, por ejemplo), sino que penetra en el mismo
suelo de los hechos, ya que se reconoce que al elegir esos fines se acaba la posibilidad de seguir
haciendo elecciones. Entonces, en el terreno mismo de las ciencias empricas explota una nueva
dimensin: se abre a la dimensin trascendental. Momentneamente, podemos entender sta como la

225
consideracin de los lmites impuestos por la condicin humana misma y el carcter universal de los
juicios implicados en ella.

Pero es importante hacer algunas precisiones ms. En un trabajo reciente el libro Hacia una
economa para la vida (2005), hay algunas alusiones al sujeto productor llamado tambin sujeto
creador, una instancia reflexiva que aparece al comprender la subjetividad desde la perspectiva de la
produccin de valores de uso o la creacin de (objetos) satisfactores de necesidades. Nos parece que
este sujeto productor o sujeto creador es una instancia que se encuentra entre el sujeto viviente
(necesitado) y el sujeto prctico. El sujeto productor es el que introduce el circuito medio-fin (sujeto
prctico) dentro del otro circuito de la reproduccin de la vida humana (sujeto viviente), en tanto produce
valores de uso, orientados a la satisfaccin de las necesidades del ser humano. (Cfr. HEV, p. 31-53).
Efectivamente, se trata de una inclusin fundamental en el esquema de instancias que proponemos, de
cara a la discusin anterior sobre la diferencia entre sujeto necesitado y sujeto de necesidades. Es en el
sujeto productor que encontramos propiamente las necesidades, como parte de una constelacin de
vivencias una pluralidad, que se orientan, por una parte, a fines especficos el sujeto prctico, y
por otra, a la condicin trascendental de la realidad como satisfaccin potencial el sujeto viviente. Las
necesidades no son slo valores de uso fragmentariamente concebidos, sino que se enmarcan, como
ya lo hemos mencionado, dentro del horizonte de la totalidad, de la subjetividad trascendental. Hechas
estas aclaraciones, el ordenamiento de las diversas instancias de la subjetividad en Franz Hinkelammert,
quedara como sigue: sujeto cognoscente, actuante, prctico, productor (creador) y viviente (necesitado),
siendo esta ltima instancia la ms fundamental.

Ahora s podemos tratar de ampliar las dos cuestiones sealadas antes: el carcter dialctico de
este reconocimiento del sujeto viviente y la caracterizacin de la vida en tanto vida humana. En cuanto a
lo primero, es esencial la oposicin de estos planteamientos a los de la ideologa neoliberal, en tanto sta
formula cnicamente su reconocimiento del sujeto humano de manera subordinada respecto del Sujeto
Mercado, nico sujeto posible y real, ya que en esta ideologa posibilidad y realismo se identifican. Pero
no se trata de cualquier posibilidad, sino de la que se deriva del orden institucional del mercado y de la
identificacin de ste con la ley (racionalizacin), tanto en el sentido que toma en las construcciones
normativas (prescripciones jurdicas, mandamientos religiosos), como en lo que respecta al corpus terico
de las ciencias (leyes naturales, predicciones cientficas). Ya hemos visto cmo Hinkelammert seala que,
a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del
capital no humano (mquinas), ya que ha terminado el rgimen de esclavitud, se invierte el orden entre el
sujeto y las instituciones, o sea, entre la vida-espontaneidad y la muerte-objetivacin, desarrollando todo
un proceso de legitimacin ideolgica del constreimiento de lo primero bajo lo segundo, de los seres
humanos bajo los mecanismos (Cfr. AIM, p. 87). Se destierra totalmente de las consideraciones acerca de
lo posible a los seres humanos en tanto sujetos necesitados, incluso en tanto sujetos de necesidades. El
ser humano es aplastado por el automatismo de la institucin mercado y ser la lgica de ste la que
prescribir de ahora en adelante lo posible, pero slo en funcin de meras preferencias y no de las
necesidades para vivir.

Es por esto que Hinkelammert seala que tanto en los discursos teolgicos, como en los que
sin serlo se encargan de discernir las imgenes teolgicas subyacentes al pensamiento dominante es
necesario poner al sujeto viviente y su respeto por encima de cualquier ley que exige sacrificios humanos.
Hay que oponerse a la imposicin de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones
explcitas como en sus construcciones teolgicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el
Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios Hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del ser humano.
De todas maneras, el Dios de la ley muere por irrelevancia, al secularizarse la sociedad que identifica a
Dios con la ley y su cumplimiento. Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. La
ley pasa a ser Dios. Por eso Hinkelammert dice que el fundador del atesmo es Anselmo de Canterbury.

Frente a esto opone la necesidad de construir lo divino mediante la recuperacin del sujeto
viviente. Slo los pobres y los que se encuentran en situaciones apremiantes para satisfacer sus
necesidades bsicas, o sea, los negados por el sistema por la ley pueden recuperar a Dios: el Dios
de la libertad frente a la ley, un Dios que se identifica plenamente con eso que llamamos libertad y
dignidad humanas (Cfr. FAE, p. 56-61). El mtodo dialctico de nuestro autor es el de la bsqueda del

226
sujeto negado en las proclamaciones triunfalistas de la irrelevancia de las necesidades humanas, en el
nuevo orden de la muerte de la utopa y en la exultacin exttica del consumo. Nos encontramos con
la subjetividad trascendental ah donde es negada. Ese descubrimiento indirecto es lo que Hinkelammert
gusta categorizar como presencia ausente.

El otro problema, el de la caracterizacin precisa de la vida como vida humana, se nos impone,
sobre todo, para hacer frente a las acusaciones de naturalismo, sea de corte biologicista o quizs
esencialista. Las referencias de nuestro autor a la vida y al sujeto como ser natural o tambin al Bien
Comn y al derecho natural, por ejemplo en Toms de Aquino (Cfr. AIM), podran relacionarse
equivocadamente con el riesgo de la falacia naturalista o con una derivacin de valores y deberes de
manera apriorstica. A nuestro juicio, no se trata ni de biologicismo ni de naturalismo esencialista.
Sobre lo primero, ya ha advertido Germn Gutirrez de la grave limitacin que significara una
35
racionalidad reproductiva reducida a lucha por la sobrevivencia (pulsin reproductiva) . Hay que darle
suficiente peso a la expresin racionalidad, pues de esa manera podemos superar las limitaciones de
una visin meramente biolgica o etolgica, como sucede, por ejemplo, en Lorenz o Eibl-Eibesfeldt. Para
Hinkelammert se aplicara, ms bien, el que la pulsin reproductiva debe dar paso a la racionalidad
36
reproductiva que implica una referencia a la totalidad social y natural . Y en cuanto a un supuesto
naturalismo esencialista, hay que recordar que de la referencia a las necesidades concretas y al carcter
a posteriori del imperativo de la razn prctica no se sigue la identificacin del Bien Comn y el carcter
natural del ser humano con algn tipo de esencialismo:

[La] falta de posibilidad concreta de vivir que constituye la pobreza no se refiere nicamente a los
elementos materiales de la vida humana. La pobreza es ms que la falta de los elementos
materiales de la vida humana () Pobreza es destruccin de toda la vida, no solamente de la vida
material () Pero no hay pobreza sin marginacin de los elementos materiales de vida () Los
elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinacin de la
pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes (DT, p. 258).

Dos cosas vemos aqu. Por una parte, la vida humana no es nicamente su reproduccin material,
como si el ser humano no fuera adems un ser intelectivo, cultural, espiritual, etc. Pero, por otro lado, no
hay vida humana sin reproduccin material de la misma, lo cual nos refiere de inmediato a las condiciones
histricas concretas en que esta vida se realiza. Esto quiere decir que no hay a priori esencialista, sino la
constatacin que parte de la experiencia (a posteriori), sin que por ello se eluda la condicin trascendental.

Es preciso recalcar que el sujeto es criterio. En Franz Hinkelammert, el sujeto viviente no es un

sector de la realidad o un objeto que puede describirse empricamente, sino que se trata de una instancia
reflexiva, un criterio de la razn prctica. Por ello es asimismo trascendental: es condicin de posibilidad de
esa razn prctica. La vida humana es entendida en este sentido, en tanto se descubre que en nuestras
experiencias aparece ya como principio orientador, criterio que se encontraba antes (a priori). Con
respecto a esto de la condicin trascendental, de nuevo, podemos ver en Luckmann algunos
planteamientos cercanos a los de Hinkelammert. Por ejemplo, la constatacin de que la accin social
mediata se dirige siempre suponiendo un destinatario de la misma que se encuentra vivo, no como
resultado de su constatacin emprica sino como supuesto que d consistencia racional a la misma accin:

A diferencia de la accin inmediata, el proyecto del agente se dirige en la accin mediata sobre un
individuo ausente. El agente no sabe con seguridad de l si est vivo. De ah que su accin deba
apoyarse sobre la suposicin pura de que (an) est el otro ()
La accin mediata recproca descansa, adems, sobre la idealizacin del y as sucesivamente
(que supone la existencia del destinatario del acto). Ella debe dirigirse al destinatario en tanto que
37
individuo o a l en tanto que tipo funcional .

35
Gutirrez, Germn; tica funcional y tica de la vida, op. cit., p. 23

36
Ibd., p. 24.
37
Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 111.

227
 Notemos que la accin mediata necesita de mecanismos trascendentales para poder funcionar
con un mnimo de consistencia. Luckmann les llama idealizaciones: se trata de condiciones de posibilidad
para la vida social, que, como veremos adelante, equivale a la vida humana en trminos trascendentales.
38
Idealizaciones como el siempre-puedo-volver-a y la simultaneidad-del-como-si se encuentran
articuladas como reguladores estructurales formales de las acciones sociales. Ahora bien,

cuanto ms se aleja la accin de lo inmediato controlable del otro, tanto ms importante es la

concordancia entre la anticipacin por parte del agente de la interpretacin de su accin actual por
medio del otro y la interpretacin de esta accin (ms all de sus consecuencias) anticipada de
hecho con posterioridad por medio de los otros. Objetivacin de los esquemas de interpretacin
39
para resultados tpicos de los actos .

El lugar natural de estas idealizaciones viene a ser el de la objetivacin de dichas producciones de

los individuos, con la consiguiente institucionalizacin. Esto es importante pues seala algo clave: las
consideraciones sobre el sujeto en tanto viviente no son un agregado o una consideracin que se nos
aparece derivada de algn tipo de iluminacin o revelacin una situacin particular en todo caso, sino
que se trata de las condiciones mismas para la accin social, en este caso, de ndole mediata. Pero,
adems, recordemos que en Luckmann la funcin fundamental de la accin institucionalizada es la
40
regulacin comn de los problemas de la vida (trabajo, procreacin, poder) . En efecto, los seres
humanos, sostiene este autor, no concurren en las instituciones y las normas sociales de modo
contingente, si entendemos por tal el que se trata de algo elegible, como si se pudiera elegir no
pertenecer a ellas. Justo esos problemas de la vida, que se hacen presentes para todo ser humano,
sociedad o poca, constituyen el carcter necesario de la conformacin de un orden social, en tanto
41
condicin de posibilidad necesaria para la reproduccin de la vida humana .

En esta construccin de esquemas de interpretacin en funcin de la vida humana, es de

42
fundamental importancia conocer lo posible y lo imposible . Los seres humanos crean las soluciones
que les parecen ms adecuadas, a cual ms original y diferente de otras ya conocidas. Eso s, siempre
son respuestas a problemas relacionados con la reproduccin de diversas formas de vida, en todos los
individuos, pueblos y pocas. Pero dichas soluciones no llegan a ser objetivaciones sociales si antes no
son referidas a lo que junto a Hinkelammert llamaremos conceptos trascendentales y principios
generales de factibilidad. A eso se refiere Luckmann con lo de conocer lo posible y lo imposible y se
relaciona con el tema de las utopas prcticas, que analizaremos ms adelante.

Pero, regresando a la cuestin fundamental, el de la concepcin trascendental de la vida humana,

las referencias de Luckmann a un sector esencial de problemas, que se encuentra enfrentado
histricamente con la variabilidad de las respuestas institucionales, nos hacen pensar que el anlisis
social y antropolgico no puede escamotear una realidad irreductible a las diversas creaciones culturales
y juegos de lenguaje (segundo Wittgenstein). Ms all de todo conjunto de significados ligados al uso,
nos topamos con la condition humaine, el juego siempre presente de las necesidades, frente al que
debemos encontrar respuestas, que luego asumirn el carcter de rutinizacin e institucionalizacin. Se
trata de necesidades fundamentales generales:

Las instituciones pueden cambiar sin que se supere totalmente su identidad originaria; otras
desaparecen completamente, surgiendo otras nuevas. A esta afirmacin se contrapone otra
expresada hace poco: la de que los hombres de todas las pocas y de todas las sociedades
tropiezan con el mismo sector esencial de problemas ()

38
Cfr. Ibd., p. 112.
39
Ibd.

40
Cfr. Ibd., p. 134-140.
41
Cfr. Ibd., p. 135.
42
Cfr. Ibd., p. 136.

228
 Hay que elevarse al nivel de la condition humaine, de la constitucin fundamental del hombre; en
su constitucin corporal especfica de la especie, los hombres deben hacer, desde que nacen
hasta que mueren, exactamente algunas cosas, si quieren sobrevivir, y otras ante cuyas
posibilidades ciertas de decisin estn abiertos. Todos debemos respirar: pero el respirar viene
por s mismo. Todos debemos comer: pero no todo ni lo mismo, y segn cmo actuemos o
trabajemos, para poder comer subsisten una multiplicidad de variaciones. Los hombres estn
provistos por naturaleza, por as decirlo, con determinadas necesidades (un concepto mal
empleado y equvoco) que les mueven a hacer algo; pero las necesidades mismas no estn
simplemente ah, sino que se hallan significacionalmente sobreformadas. Las necesidades y
ms an las maneras de actuar encaminadas a su satisfaccin se hallan nsitas en la visin del
mundo socialmente construida. Ahora bien, hay ciertos sectores de las necesidades
fundamentales, los cuales tienen anclado su sentido en todas las visiones del mundo, cuya
satisfaccin arroja el retorno de los mismos problemas y cuyo dominio mueve a una accin comn
(y finalmente institucionalizada). A este nivel de abstraccin pueden nombrarse los problemas de
43
este sector esencial .

Con Hinkelammert podramos volver sobre la distincin entre sujeto con necesidades y sujeto
necesitado, como aclaracin imprescindible que le salga al paso al problema de las necesidades del que
ya nos hemos ocupado arriba. Efectivamente, Luckmann es consciente de que no se puede dar cuenta
cabal de la complejidad de la accin social apelando nada ms a la satisfaccin de las necesidades, sin
ver que estas se encuentran mediatizadas culturalmente. Pero tambin es cierto que esta mediacin
cultural de significaciones antes hablbamos de valores refiere a ese sector esencial de los
mismos problemas, en el cual encontramos la posibilidad de trascender las particularidades. Podramos
encontrar ac eso que Hinkelammert llama trascendentalidad al interior de la vida humana, aunque, por
ahora preferimos volver sobre la categora de sujeto necesitado, mediante la cual llevamos la accin
humana a sus lmites de factibilidad, a su condicin de finitud.

Queremos mostrar, adems, que en la anterior cita de Luckmann aparece tambin formulado una
especie de juicio prescriptivo, que notamos en la expresin Todos debemos respirar Todos debemos
comer. No se trata, creemos, de alguna ligereza en las expresiones. Ms bien, nos lleva de nuevo a la
unidad entre la construccin de una teora antropolgica y la formulacin de un postulado tico, que ya
adjudicbamos a Hinkelammert, pero que tambin vemos en Luckmann, aunque no de manera explcita.
Entonces, es til observar que, en ambos, no slo es que se comparta esa percepcin de que las
urgencias de la vida la condicin de necesitado se encuentra a la base de la accin social, sino que
se trata de incluir en el anlisis de la accin social a la realidad como satisfactor potencial, pero tambin
como criterio prescriptivo abierto: los hombres deben hacer si quieren sobrevivir. No slo es que la
apertura signifique nada ms esas posibilidades ciertas de decisin [ante las cuales] estn abiertos,
sino que incluso se puede elegir el no tener que hacer ms elecciones. Dira Hinkelammert: puedo elegir
suicidarme. No obstante, la vida humana, en tanto orden de los problemas esenciales de la accin, se
nos presenta como prescripcin.

Ya mencionbamos en el captulo II el interesante parecido entre esos problemas que seala

Luckmann (trabajo, sexo, poder, trascendencia) y algunas de las categoras fundamentales de Franz
Hinkelammert, las cuales hemos recogido en nuestros anlisis, situndolas en un lugar central:
reproduccin de la vida humana, comunidad, tica e imaginacin trascendental (o conceptos
trascendentales), aunque no necesariamente en ese orden. Por supuesto, no se trata de
correspondencias de por s evidentes, sino que se necesita argumentar ms para verlas, por ejemplo a
partir de la siguiente cita de Luckmann:

La supervivencia corporal pertenece ciertamente a los constantes problemas fundamentales

cuyas necesidades concretas vienen al caso. Para sobrevivir, es evidente que se necesita en

43
Ibd., p. 139.

229
 44
primer lugar trabajar[ ] () La convivencia tambin pertenece ciertamente al simple catlogo
fundamental: la convivencia tanto en el trabajo como en la sexualidad (tambin aqu estamos
provistos de ciertas necesidades) y, como en necesaria conexin natural aunque evidentemente
tambin significacional, con la preocupacin por la generacin futura. Los conflictos de la
convivencia necesitan en todo caso de una regulacin. Y finalmente aqu no se ponen de
acuerdo los socilogos seculares, los filsofos y los laicos pertenece a ello el trato con lo
extraordinario, aquel plano de lo que trasciende la vida inmediata de la vida diaria. En breve:
45
trabajo, sexo, poder y quiz trascendencia .

En Hinkelammert es ms que clara la relacin entre supervivencia corporal y trabajo, por lo que
no es difcil encontrar similitudes con el texto. Por otro lado, la convivencia de Luckmann y la comunidad
de Hinkelammert vendran a ser prcticamente y segn el contexto congneres, aunque no hay en
ste ltimo una reflexin demasiado amplia sobre la sexualidad. Y, si bien no resultan obvias las
conexiones entre poder y tica, la mencin de la necesidad humana de mecanismos que ayuden a resolver
los conflictos deja abierta la posibilidad para que veamos en ello a esta ltima, segn nuestro autor. Por
otra parte, es un caso muy interesante el de la similitud entre la descripcin de Luckmann acerca de la
trascendencia y las consideraciones sobre la razn utpica que ya mostrbamos en el captulo III. Pero
no quiere decir esto que se trate de la misma lista exhaustiva, ni mucho menos. Franz Hinkelammert no
proporciona una lista de problemas esenciales, aunque no vemos por qu no estara de acuerdo, grosso
modo, con la eventual inclusin de las que menciona Luckmann.

Quisiramos partir de la reflexin sobre estas conexiones para reforzar fundamentalmente uno de
esos elementos, que juega un papel fundamental en el pensamiento de Hinkelammert, a saber, el de la
comunidad. De esta manera podremos mostrar cmo Hinkelammert trasciende, mediante sus categoras,
desde las visiones meramente individualistas del ser humano de las ideas sobre el sujeto, hacia otra
en la que es fundamental el carcter de relacin, intercambio o interconexin, entre los individuos, no
porque stos sean sujetos que luego deciden establecer algn tipo de relacin aunque esto tambin
sea posible. Ms bien, se trata de descubrir a los otros seres humanos como parte de mi propia vida: el
descubrimiento del sujeto viviente es el descubrimiento de su intrnseco carcter comunitario. Aunque
puede usarse el trmino intersubjetivo en diversos contextos es un asunto sobre el que volveremos
ms adelante, en el sentido de la subjetividad trascendental resultara redundante, ya que sta es
fundamentalmente una instancia reflexiva que da cuenta de los seres humanos y de la condicin de
posibilidad para su vida (de ellos).

2. Sujeto, corporalidad y comunidad

Veamos ahora cmo se constituye el sujeto viviente desde una de sus precisiones categoriales.
La afirmacin de que se trata de un sujeto corporal y comunitario es algo ms que afirmar meramente algo
as como que vive en comunidad. Se encuentra en juego lo que Hinkelammert entiende por
46
corporalidad . En los captulos anteriores encontramos que el ser humano es fundamentalmente un ser
natural, el cual se descubre en su accin como necesitado. Para Hinkelammert, este carcter de ser
natural y necesitado es lo que constituye la corporalidad, en un primer acercamiento.

Pero la asociacin que mostramos en el ttulo de este apartado no es ociosa, sino de una
importancia fundamental, ya que estamos convencidos de que no podemos entender la concepcin de
Hinkelammert sobre la corporalidad del sujeto humano, sin entender a la vez su idea de comunidad.
Entre el cuerpo material y el cuerpo social existe una mutua imbricacin, que no es nicamente
conceptual, sino que refiere a la misma realidad de la subjetividad. Ahora bien, esto nos obliga a clarificar
44
Para Luckmann, el trabajo es un obrar que tiene por objeto una transformacin apreciable del mundo
circundante y que juega un rol digno de atencin, tanto para el agente respectivo como para el
observador, en la praxis social de la vida diaria. Ibd., p. 48.
45
Ibd., p. 140.
46
A lo largo de nuestra investigacin, usamos indistintamente las palabras corporalidad y corporeidad,
tal como sucede tambin en la obra de Hinkelammert.

230
mejor en qu sentido es que entendemos eso comn que se encuentra presente en la comunidad. La
cuestin clave est en que partimos de una nocin de subjetividad, que se encuentra fundando otras
categoras antropolgicas, como la persona y el individuo. De hecho, stas no son excluyentes, pero
deben ser interpretadas como determinaciones cuyo fundamento se encuentra en aqulla.

En orden a explicar esto, volveremos, en primer lugar, sobre el anlisis que hace Hinkelammert
de la corporeidad paulina que ya hemos abordado en el captulo I, de donde extraeremos algunas
ideas bsicas para comprender su nocin de cuerpo. El tema de la corporalidad en el cristianismo es de
suma importancia y aparece tratado en los textos de sus primeras comunidades. Hinkelammert ha
sealado, en Las armas ideolgicas de la muerte (Cfr. p. 164-171), el carcter central de la concepcin de
Pablo de Tarso sobre el cuerpo humano y sus implicaciones para la fe, as como las referencias que
encontramos en todo el Nuevo Testamento. La postura es clara: la corporalidad debe ser asumida
positivamente, en tanto es condicin para que la accin divina (el triunfo sobre la muerte) sea realizable.
En este paradigma paulino, cuerpo es equivalente a vida humana, cuya base es por supuesto, natural,
orgnica, pero que no se queda slo en ese nivel. Ahora bien, a la oposicin entre vida y muerte
corresponde a su vez la del cuerpo y la ley. Como ya lo sealbamos antes, Hinkelammert sintetiza su
anlisis de la corporeidad paulina en esa oposicin entre cuerpo y ley (Cfr. AIM, p. 171-172).

En este sentido, es preciso dejar de identificar el pecado y la muerte con las inclinaciones
corporales: deseos carnales, sexualidad, etc. Lo que sucede es que el problema esencial, para Pablo,
no consiste en si se es moral o no, sino que hay una moral que surge de la fe y otra que es una
moralidad de la muerte. Lo clave en la moral es que sta es cumplimiento, ya sea de lo que manda la
fe o de lo que manda la ley. En eso radica su carcter de paradoja entre la ley y la libertad. El
cumplimiento de la norma y de la ley el cumplimiento por el cumplimiento mismo, sin referencia alguna
a la realidad concreta de los seres humanos es, estrictamente hablando, una moral del cumplimiento.
Esto es, moral de la muerte. En cambio, cuando lo que se cumple es lo que manda la fe, la norma es
relativizada necesariamente mediante el criterio de discernimiento que implica la subjetividad viviente, con
lo que se trata de verdadera moral de la libertad frente al cumplimiento de la ley. Es moral de la vida.

Probablemente, Hinkelammert estara de acuerdo con los anlisis de Slavoj iek sobre Pablo.
Segn este filsofo, para el apstol la ley sera la mayor transgresin, ya que es lo que verdaderamente
47
atenta contra la vida . Por una parte, a partir de estas ideas puede hacerse una crtica al legalismo de
Kant, para quien la libertad se identifica con la autonoma, pero que, en realidad, termina identificando esa
libertad con una especie de autoconstreimiento. La lectura que hace iek de San Pablo le lleva a
48
afirmar que toda limitacin/restriccin es un obstculo cuidadosamente autoimpuesto . Y, a la inversa,
la ilusin de la autonoma no hace sino ocultar los lmites que terminan por aplastar la libre espontaneidad
de la vida humana.

El reconocimiento de la vida humana en tanto corporalidad, obliga a introducir las consideraciones

acerca de lo concreto y lo material, poniendo en entredicho el modo kantiano de acercarse al problema de
los valores. En oposicin a Kant, es preciso ver los mismos valores desde una perspectiva comparativa,
en tanto renunciamos a su formulacin abstracta y formalista, que es la que resulta de una nocin de
subjetividad que se amarra fuertemente a la ya citada autonoma del ser humano. A eso apunta en parte
Schopenhauer:

Kant saca de su autonoma de la voluntad, a saber: el concepto de la dignidad del hombre. En

efecto, su dignidad reposa enteramente sobre su autonoma, y consiste en que la ley que debe
seguir es dada por l mismo, es decir, que se encuentra en la misma relacin que los ciudadanos
con la suya en un Estado constitucional ()
[Pero] todo valor es la apreciacin de una cosa en comparacin con otra, esto es, un concepto
comparativo, y tambin relativo, siendo esta relatividad, precisamente, la que determina la
esencia de la nocin valor ()

47
Cfr. iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paids, 2005,
p. 76.
48
Ibd., p. 77.

231
 [Por lo tanto] un valor incomparable, incondicional, absoluto, como debe ser la dignidad, es, pues,
como tantas cosas en filosofa, un conjunto de palabras de las que habra que hacer un
pensamiento, pero que no se puede pensar, igual que el nmero ms alto o el espacio ms
49
vasto .

Como ya lo sealbamos en los captulos anteriores, los valores abstractos son los que sustituyen
a la vida humana concreta. Y la idea de dignidad humana, entendida de esa manera abstracta como
sucede con su derivacin a partir de la autonoma del ser humano (Kant), no puede darnos realmente la
medida de su valor. Ms an, podemos encontrar una relacin interesante entre esos adjetivos
(incomparable, incondicional, absoluto), que Schopenhauer adhiere a la nocin abstracta de valor, y
la subsuncin de la vida bajo la gida del cumplimiento de la ley. Efectivamente, se trata de rasgos que
nos hablan ms de las pretensiones de La Ley que de la vida humana. Aqulla es incomparable,
incondicional y absoluta. Y la tendencia de las diversas leyes es la de despojarse de todo contenido
concreto, de tal manera que el mecanismo abstracto de la prohibicin sea el que acte con total
50
autonoma. El sujeto es la ley. Por ejemplo, iek sugiere que entendamos que la lgica subyacente a
la ley es la de ser un instrumento de muerte, a partir de la separacin, dentro de su formulacin, del
formalismo de la prohibicin y el contenido concreto. Se trata del mandato que, si bien dice no matars,
es convertido en su contrario. Se separa la prohibicin en s el no es realmente un no debes del
contenido concreto es decir, el matars, con lo que se transforma en un mandato abstracto,
51
metaley () [que es un] mandato despojado de todo contenido . Con esto culmina un proceso que
rompe las defensas del sujeto viviente, el cual termina identificando su libertad con la sumisin a la ley y a
su cumplimiento. En relacin a lo que ya hemos visto antes, Hinkelammert estara de acuerdo en que esta
abstraccin de la ley incluye precisamente su inversin: se dice no mates, pero la abstraccin de la
prohibicin la convierte en una orden opuesta que dice mata si es necesario. Y, para esta lgica,
siempre es necesario. Realmente, la ley mata, y precisamente porque es incomparable, incondicional y
absoluta, ya que hace abstraccin de las condiciones materiales de la vida concreta de los seres
humanos. El sujeto reducido a individuo autnomo es el mecanismo mediante el cual se procede a la
disolucin de su corporalidad y su libertad, dentro de los engranajes del automatismo de la ley.

Segn Hinkelammert, Pablo concibe la superacin de este automatismo a partir de la

recuperacin de la subjetividad negada por la ley, la cual es la subjetividad vista como unidad corporal.
Al contrario de como sucede en el formalismo antropolgico, en donde la unidad de los seres humanos
descansa en ltima instancia en el sujeto autnomo y la unidad racional de la ley absoluta, Pablo
interpreta la unidad de los seres humanos desde la perspectiva de la corporalidad: la unidad corporal del
gnero humano. Esta unidad tiene un carcter paradojal: por una parte, se trata de algo ya presente, es
unidad previa; pero tambin es unidad por-venir, es algo por hacer (en ese sentido se trata de un juicio
hipottico), pero a la vez es algo que debemos hacer (y en este otro sentido es un imperativo).
Hinkelammert destaca que, en la concepcin paulina, el pecado contra el cuerpo es el que se comete
contra la unidad corporal del gnero humano; no se trata meramente de impulsos de la carne, que
habra que controlar mediante normativas, etc. Y este pecado contra el cuerpo contra el sujeto en
tanto comunidad se presenta de manera superlativa en la ley del valor, que absolutiza las relaciones
mercantiles y las coloca por encima del sujeto humano, aplastndolo. El amor al dinero es sealado por
Pablo como raz de los males del hombre (Cfr. AIM, 181).

Ahora bien, justo la categora de ley del valor se encuentra ausente en las formulaciones del
Apstol, as como en los textos de los primeros cristianos. Ya hemos sealado que, segn Hinkelammert,
en la concepcin antropolgica paulina no se encuentra presente una categora de anlisis como es la
divisin social del trabajo, mediante la cual podra enfrentarse mejor la nocin de ley del valor y de la
manera como su absolutizacin socava las bases de la sociedad. Por eso, si queremos fundamentar
adecuadamente esto de la unidad corporal de los hombres y de la manera como se transforma en

49
Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la tica, op. cit., (vol. II), p. 89-90.
50
Cfr. iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 144ss.

51
Ibd., p. 145.

232
criterio de discernimiento tico, es preciso analizar el carcter social del sujeto viviente, mediante la
inclusin de estas categoras que hacen referencia a la historia y a la praxis:

Al hablar del sujeto prctico y del sujeto vivo como el sujeto que trasciende al sujeto prctico
hemos dejado fuera hasta ahora las relaciones sociales entre los sujetos. Indistintamente
podramos afirmar las tesis derivadas tanto para sujetos aislados del tipo Robinson, como para
sujetos en sociedad. Pero el sujeto humano siempre existe en sociedad y, por tanto, los fines y los
proyectos de vida aparecen en el marco de las relaciones sociales de sociedades determinadas.
Por eso el producto mismo del proceso de produccin humano solamente es concebible como un
producto social de un conjunto de hombres producido por la divisin social del trabajo. No hay un
sujeto humano, sino un conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la
sociedad.
El sometimiento de la eleccin de los fines a los proyectos de vida de cada uno es, por
consiguiente, un proceso social en el cual, mediante la integracin de cada uno en la divisin
social del trabajo y la distribucin de los ingresos, se determina el grado de satisfaccin de las
necesidades de cada uno y, por tanto, su posibilidad de llevar a cabo algn proyecto de vida. Por
otra parte, al ser el producto un producto social que contiene las condiciones materiales de vida
de todos y cada uno aparece la posibilidad de la apropiacin de los medios de produccin por
unos pocos o un grupo social ms amplio y de la consecuente reduccin de los otros, sea a la
simple subsistencia, sea a la pauperizacin y hasta a la muerte sin ms. Ciertamente, dado que la
ltima instancia de cada uno de los proyectos de vida est en el acceso a los medios materiales
de vida, el acceso a la divisin social del trabajo y la distribucin de los ingresos determina las
posibilidades de vivir de cada uno. Aparece, pues, la posibilidad de la explotacin y de la
dominacin. Acaparar y concentrar los medios materiales de vida es destruir las posibilidades de
vida del otro, ya que lo que se concentra y se quita no son simples riquezas sino medios de vida
vveres en el sentido ms literal de la palabra. La dominacin hace posible la explotacin y sta
da materialidad a la dominacin. Ninguna dominacin puede ser definitiva sin el manejo de la
distribucin de los medios materiales de la vida.
Tanto el concepto de explotacin como el de dominacin aparecen aqu como derivados del
concepto de necesidad. Efectivamente, slo si hay necesidades y no simples preferencias pueden
darse la explotacin y la dominacin (CRU, p. 322-323).

Sealemos algunas cuestiones fundamentales. Primero que todo, y tal como lo hemos venido
analizando, no podemos entender al sujeto humano de manera aislada. Pero esto va ms all de
mencionar que existen relaciones sociales entre los sujetos, ya que la unidad social es anterior a que
estos establezcan efectivamente tales relaciones. Por eso es que los sujetos tipo Robinson pueden ser
nicamente instancias de anlisis, pero no porque existan efectivamente, sino porque nos permiten hacer
distinciones entre diversos niveles de relaciones sociales, ya que siempre deberamos poder distinguir
entre acciones individuales, colectivas, sociales, etc., segn el caso. En este sentido es que dichas
instancias funcionan a manera de un concepto regulador o un lmite trascendental de la accin social.
Luego, bien dice Hinkelammert que, propiamente hablando, no hay un sujeto humano, sino un conjunto
de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad.

Otra cuestin clave es la de que la vida humana se reproduce dentro de las relaciones sociales
concebidas como divisin social del trabajo, con lo que las posibilidades para la vida son producto social.
No slo por lo que tiene de elemento de concrecin material, sino, adems, porque de esa manera es
posible comprender mejor el conflicto dentro del cuerpo social, esta categora es fundamental y muy
explicativa. La accin social no se realiza, en ltima instancia, como la suma de acciones realizadas por
individuos aislados. Tampoco se trata de actividades que se realizan independientemente de la condicin
de sujetos necesitados de la que hemos hablado anteriormente. Por eso es que, slo porque para
algunos sujetos existe la posibilidad de apropiarse de los medios de vida de grupos enteros de otros
sujetos humanos, aparece la posibilidad de la explotacin y la dominacin. Pero, an ms citemos de
nuevo: slo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotacin y la dominacin.

Esto explica por qu la mera hermenutica de los textos paulinos nos leva a un callejn sin salida,
con lo cual no podemos enfrentar adecuadamente los problemas de explotacin y dominacin de los

233
seres humanos por parte de otros seres humanos. Para Hinkelammert, es como si la unidad corporal de
la que habla Pablo estuviera de repente quebrada. Pero no slo se trata de eso. Al no poder sealar lo
especfico de esta unidad corporal de los hombres, Pablo deriva en una concepcin individualista y
voluntarista de la accin humana, con lo cual tanto el pecado como la oposicin al mismo terminan
siendo el resultado de acciones meramente individuales y fruto del mal que anida en el corazn humano.
Es evidente que en este enfoque confluyen la libertad, la vida, etc., pero no se le hace posible
concretizarla, debido a la ausencia de categoras econmicas. Muy apropiadamente, nuestro autor seala
el problema de que la ausencia de categoras de anlisis social y econmico, como la divisin social del
trabajo o la praxis actividad social transformadora de las condiciones en que se realiza el mismo
trabajo, origina posturas crticas parciales o incluso planteamientos que culminan en un cierto
conservadurismo, an en el mismo Pablo (Cfr. AIM, p. 182-183). Esto resulta en una visin hasta cierto
punto estancada y, a la vez, susceptible de ser utilizada justamente como legitimacin del orden
institucional/legal tal como lo hemos sealado ya cuando analizbamos el asunto de la proclamacin de
la ilegitimidad del sistema, a la vez que se le declara vigente: ilegtimo pero vigente (Cfr. AIM, p. 182-
52
188) .

Para Hinkelammert, la sociedad entendida como cuerpo no es algo esttico. sta se encuentra
penetrada por el dinamismo de una historia, caracterizada por la lucha de los diversos grupos sociales e
individuos por tener acceso a medios de subsistencia. Pero stos no son independientes de la manera
como la sociedad se organiza, de sus estructuras. Por lo tanto, la alusin a las necesidades bsicas y a
su acceso mediado socialmente son los mojones que nos muestran el dinamismo de la praxis, la accin
social que transforma esas mediaciones. Eso significa, naturalmente, que la transformacin de la
sociedad por parte de los grupos que sufren debido a sus estructuras consiste justamente en la
transformacin de estas estructuras. Consiguientemente, volviendo a las nociones paulinas del cuerpo y
su aplicacin a la sociedad, tenemos que ese cuerpo es algo que se encuentra en construccin
constante, siempre inacabada. Estamos entonces ante una idea regulativa: la unidad corporal de la
humanidad como concepto trascendental. Arriba sealbamos cmo hay en esta unidad corporal un cierto
carcter paradjico, que obedece a su constitucin trascendental: por un lado, tensin hacia la unidad
corporal plena (infinitud) y, por el otro, la presencia de esta unidad entre los seres humanos (finitud), en
tanto constituyen un cuerpo de sujetos necesitados, que es a su vez lmite y posibilidad de la accin
social.

No obstante, la posibilidad de escapar tanto a la explotacin como a la dominacin no se resuelve

fcilmente en frmulas de ingeniera social o de meras reformas institucionales, ya que ac hace su
aparicin la otra paradoja de una estructura social dentro de la que son imprescindibles tanto la divisin
social del trabajo como los mecanismos de dominacin, por lo que en su misma realizacin es que ya
encontramos la necesidad de su superacin. Nos referimos a la paradoja en torno a las instituciones, algo
que ya ha sealado con claridad Estela Fernndez Nadal, a propsito del pensamiento de Hinkelammert:

La muerte connota la corporalidad como mbito dominado por las necesidades bsicas, para
cuya satisfaccin los hombres deben relacionarse entre s, a fin de organizar la vida colectiva de
un modo que permita superar la imperfeccin y limitacin inherentes a los individuos o grupos
aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las
relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicacin plena,
transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vnculos acotados y
encauzados a travs de mediaciones producidas a tal fin.
El proceso de institucionalizacin equivale al surgimiento y despliegue de relaciones abstractas,
en las que las formas concretas y directas de produccin de valores de uso y de relacin personal
se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vnculos impersonales entre individuos
formalmente iguales (propietarios de mercancas; ocupantes de determinados roles o lugares
sociales). Esta abstraccin institucional obtura la corporalidad mortal y necesitada, produce un
mundo de relaciones formales donde el cuerpo real no tiene cabida; sin embargo, la finitud vuelve

52
En las ideas de iek, hay una reflexin muy cercana a la lectura que hace Franz Hinkelammert de la
postura de Pablo frente al Imperio. Cfr. Ibd., p. 153ss.

234
 bajo la forma de una ausencia que llama, de cuerpos eludidos que exigen satisfaccin, de
anhelos de expresin, de reconocimiento, de encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos
53
en los marcos de la abstraccin .

Los procesos de institucionalizacin son el resultado de la conditio humana, de nuestra condicin

de sujetos necesitados, con lo que nos encontramos con que somos seres finitos con aspiraciones hacia
la infinitud. Por esto mismo nos vemos llevados por los apuros de satisfacer nuestras necesidades y por
las limitaciones propias de los sujetos necesitados que somos. Ahora bien, estas mismas limitaciones son
tambin las que configuran los lmites en los modos en que realizamos nuestras relaciones sociales. Dado
que somos seres finitos, se vuelve necesario construir mecanismos que suplan esas limitaciones, los
cuales se convierten en objetivaciones de nuestras relaciones intersubjetivas. Por ejemplo, lo que en
nuestras imaginaciones trascendentales es la comunicacin perfectamente transparente, slo puede ser
idea regulativa para la realidad de nuestras posibilidades, mediante las cuales creamos procesos de
abstraccin, rutinizacin y, finalmente, de institucionalizacin, mediante los cuales podemos efectivamente
comunicarnos, aunque nunca de manera transparente. Estela Fernndez no escamotea el problema de
que se trata de procesos ineludibles para los seres humanos, pero es necesario recalcar que s se corre
el riesgo de que se identifiquen sin ms con la absolutizacin de los procedimientos por encima de los
contenidos concretos de la vida del sujeto.

Pero antes de analizar con ms detalle el tema de la institucionalizacin y su complejidad,

debemos volver a las ideas de Franz Hinkelammert, en donde muestra los mecanismos que utiliza el
discurso de la dominacin para sustituir interesadamente algunas categoras antropolgicas. Como lo
veamos al inicio de nuestro trabajo, Hinkelammert efecta su crtica partiendo de un anlisis sobre las
relaciones entre el sujeto viviente y el imperialismo de la ley, tal y como se ha realizado dentro de la
cultura occidental. Los caminos que seguir en esta crtica son muy interesantes, dado que nos llevan a
una categora antropolgica esencial: la categora de persona humana. Curiosamente, nos dice, la
construccin de la persona moderna no supone en absoluto un hiato con respecto a lo que
encontramos, por ejemplo, en la Cristiandad y en la Edad Media, sino que es, ms bien, continuidad.
Adems, la legitimacin de la idea de persona humana abstracta y formal se hace amparndose en la
simbiosis entre la nocin del cumplimiento de la ley y la guerra que se hace para que no haya ms
guerras la crucifixin de los crucificadores, de la cual ya nos hemos ocupado en el primer captulo
(Cfr. SHS, 157).

Ahora bien, la misma Doctrina Social de la Iglesia no es capaz de evitar las identificaciones entre
la persona, y una interpretacin parcial y dual del ser humano. Y aunque la Doctrina Social postconciliar,
como veremos enseguida, rescatara de algn modo ciertas concepciones antropolgicas cercanas a la
idea del sujeto viviente, el asunto es que dichas ideas no son suficientes, dado el nfasis en una visin del
universo, el ser humano y Dios basada en el cumplimiento de la ley. Es evidente que en dicha formulacin
doctrinal hay una distancia insalvable entre la persona que se formula desde el esquematismo de la
ley y el sujeto necesitado, el cual, para Hinkelammert, es la instancia desde la cual los seres humanos
pueden rebelarse:

La Doctrina Social nunca logr desarrollar el concepto del sujeto humano. No hacindolo, lo
puede sustituir constantemente por el propietario. Cuando habla de la anterioridad del sujeto,
hombre o persona, a la sociedad o al Estado, jams se refiere al hombre o al sujeto o a la
persona. No los conoce siquiera. Habla del propietario. Quiere decir, por tanto, que la propiedad
privada y el capital son anteriores a la sociedad o al Estado y precisamente el hombre no lo es.
Toda la Doctrina Social afirma que el hombre jams es anterior a la sociedad, sino solamente la
propiedad privada. Al hombre se le puede denigrar, pero jams a la propiedad privada. Si se
denigra al hombre, protesta. Si se denigra la propiedad privada para salvar al hombre, declara la
guerra santa.
[Por el contrario,] en la teologa de liberacin se reivindica el sujeto como anterior a la sociedad,
siendo la propiedad parte de la sociedad. Pero este sujeto es un sujeto en comunidad. El

53
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 3.

235
 cristianismo no conoce otro sujeto ms que l en comunidad. Este sujeto tiene que hacerse
reconocer y solamente se puede hacer reconocer administrando en esta comunidad la propiedad
y estructurando el Estado en consecuencia (AIM, p. 219).

Ya hemos sealado antes que la conexin entre la Doctrina Social y las ideologas capitalistas
resulta cmoda y natural para sus defensores. Hinkelammert sostiene que hay una relacin estrecha
entre la Doctrina Social y las teoras econmicas neoclsicas (Cfr. AIM, p. 216-217). Volvemos a la idea
de que, en esta tradicin de pensamiento, los derechos humanos penden de la ley del valor, las
relaciones mercantiles y la constitucin de las empresas. Se sustituye el derecho al uso tal como
aparece, por ejemplo, en Toms de Aquino, por el mito neoclsico de las altas tasas de crecimiento,
en lo que a criterio de racionalidad econmica se refiere. Aparece de nuevo la crtica del derecho que se
funda en la defensa de la propiedad y las relaciones capitalistas, ms que en la reivindicacin del sujeto
viviente:

Todo lo que Bigo quiere decir es que la propiedad capitalista es anterior a la sociedad. l no
conoce un hombre-sujeto anterior a la sociedad. Para l, hombre es otro sinnimo para
propiedad capitalista. Al hombre como sujeto no lo conoce. Sobre el hombre en la Doctrina Social
54
dice que no considera al hombre abstracto, sino vinculado con las cosas que posee .
Eso es precisamente el hombre abstracto: vinculado con las cosas que posee. El hombre
concreto es el hombre con sus necesidades y relacionado con las cosas que le rodean (AIM, p.
210).

El individuo propietario es constituido en persona, mientras que quien no es propietario es

invisibilizado. Curiosamente, la vinculacin del individuo con las cosas que posee es el mecanismo que
introduce la abstraccin con respecto del carcter subjetivo del ser humano, ya que se concibe a ste
separado de sus vnculos intersubjetivos y de su carcter de necesitado. Las necesidades son excluidas y
su satisfaccin se desvincula del valor de las acciones que realiza como individuo. Incluso, esto puede
verse en las acciones solidarias (caritativas), en las que se pretende ayudar a los que padecen una
situacin de indignidad, carencia o exclusin. Hay que destacar que, si bien en la Doctrina Social medieval
el pobre es el que no se puede defender, esto no significa que no deba defendrsele. Pero lo curioso es
que, dentro de esta Doctrina, no se dan argumentos acerca de una necesaria transformacin social que
permita a los pobres alcanzar las condiciones objetivas de su emancipacin econmica. Ms bien, el
argumento es que debe respetarse el derecho de los pobres a una vida decorosa, lo cual significa que se
construye una nocin abstracta de los valores que deberan acompaar la vida de stos. Claro, lo
que nosotros esperaramos es que se sustituya el argumento abstracto que, en ltima instancia, se
fundamenta en una nocin de orden social basado a su vez en la ley como cumplimiento, por un criterio
material de vida; es decir, que se aplique la solidaridad, pero no segn criterios subjetivos, sino
objetivos: la reproduccin de la vida material de todos (Cfr. AIM, p. 212-213). Ms adelante veremos la
importancia de esta distincin, a la hora de presentar el ncleo de una tica del bien comn, ya que, como
dir Hinkelammert, sta no puede estar fundamentada sin ms en un valor como el de la solidaridad o
algn otro, sino en un criterio mediante el cual pueda discernirse los valores. Lo que sucede con el valor
de la solidaridad dentro del razonamiento de la Doctrina Social medieval es un buen ejemplo de ello.

No obstante, nuestro autor quiere rescatar como vlido el argumento del derecho de los pobres y
el acceso de stos a los bienes de la tierra como criterio de legitimidad de la propiedad, segn lo formula
Santo Toms. Hinkelammert lo ve como prolongacin de la corporalidad paulina. Se trata de un criterio de
discernimiento de la legitimidad de la autoridad, el cual, en cierta medida, es la expresin del sujeto que
grita desde su condicin de necesitado. El problema su limitacin es, ms bien, el mismo que en
Pablo: aunque es posible encontrar y realizar en la historia avances en cuanto a la lucha contra la
explotacin y la dominacin, la superacin de stas no es algo que pueda alcanzarse mediante la
transformacin humana de las estructuras sociales. No slo es que no se tengan los instrumentos
analticos para interpretar crticamente los mecanismos de la opresin, sino que la liberacin es todava
pensada como resultado de una conversin que acontece en los individuos y que refleja una
inconsistencia dentro de la antropologa utilizada, la cual no puede liberarse de nociones sustancialistas y

54
Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Bsqueda y dilogo, op. cit., p. 234. N. del A.

236
estticas de la persona humana. Como lo hemos dicho antes, la ausencia de la categora de praxis
genera la idea de que la liberacin de las estructuras de opresin deber esperar el da de Dios. Tanto
en Pablo, como en la Doctrina Social medieval, la liberacin de los pobres resulta en una transformacin
escatolgica (Cfr. AIM, p. 195-196; 198-199).

Pero, contrastando con estas limitaciones, es importante notar el giro que se realiza en la Doctrina
postconciliar, el cual, segn Hinkelammert, marca una vuelta al sujeto viviente, en detrimento de las
estructuras, la ley y las instituciones (Cfr. DT, p. 69, 74-76). Hinkelammert realiza sus propios anlisis de
la evolucin de la Doctrina Social de la Iglesia, en los cuales muestra que en la institucin eclesial hubo
una cierta toma de conciencia de que categoras como persona, libertad, propiedad, etc. haban sido
apndices de la ideologa liberal capitalista, que antepone las relaciones mercantiles a los seres
humanos concretos. Para Hinkelammert, se dieron cambios fundamentales dentro de la Doctrina Social,
desde una postura preconciliar que hemos descrito ya hacia una Doctrina Social postconciliar, la
cual ya no se centra en la persona que halla su realizacin en la propiedad privada, sino en la persona
que anteriormente es sujeto necesitado y trabajador (Cfr. DT, p. 61-78).

Para nuestro autor, es fundamental destacar que en estas nuevas formulaciones encontramos
el reconocimiento de la persona en tanto sujeto humano y de ste en tanto trabajador, o sea, el
reconocimiento del sujeto en cuanto necesitado. Adems, se destierra la visin fragmentaria (atomista) de
una sociedad que es la mera suma de individuos, sustituyndola por la condicin primaria de la
comunidad de sujetos humanos, como carcter constitutivo de la vida humana misma y, por
consiguiente, condicin de posibilidad de la solidaridad. No se trata, por otra parte, de restarle importancia
a la libertad individual, ni siquiera implica un desprecio del individuo como instancia vlida dentro de la
comprensin de la accin social, sino, ms bien, se reivindica la autonoma de la persona, pero basndola
en el reconocimiento de su subjetividad. Por eso es que se sostendr la necesidad de proclamar la
emancipacin de la persona humana con respecto a la propiedad privada, ya que su autonoma no se
deriva ms de la existencia de relaciones mercantiles capitalistas (como en Locke), sino de la misma
subjetividad. Hinkelammert piensa que, de esta manera, puede recuperarse la categora de persona,
precisamente desde el reconocimiento de la subjetividad concreta, del sujeto necesitado. En ese sentido
es que dice que podemos entender a la persona como el lugar donde se encuentran el individuo y el
55
sujeto .

Ahora bien, no obstante estos elogios de la Doctrina Social postconciliar, Hinkelammert reconoce
que sta no puede sacar todas las conclusiones que debiera de sus propios planteamientos, a saber, el
que la subjetividad se convierta en criterio de discernimiento y relativizacin de toda institucionalidad.
Efectivamente, la idea de una subjetividad que interpela toda institucionalidad y a la misma ley como
cumplimiento cuestiona de raz la idea de societas perfecta y, por lo tanto, no slo se relativizan los
modelos de sociedad basados tanto en ideas socialistas como capitalistas, sino, tambin, las instituciones
que encuentran su base ideolgica en la doctrina cristiana, como el matrimonio o la misma Iglesia:

El concepto de subjetividad implica que no hay ninguna sociedad perfecta. No niega solamente a
las instituciones econmicas de la planificacin y del mercado el carcter de institucin perfecta.
Lleva implcita la crtica ms all de estas instituciones, para exigir tambin la subjetividad de las
instituciones matrimonio e Iglesia. Si todas las instituciones son subsidiarias en relacin al sujeto
concreto, stas tendrn que serlo tambin. Ahora bien, el Concilio Vaticano II ya haba dejado de
hablar de la Iglesia como institucin perfecta. Desmistificando la imaginacin de la Iglesia como
sociedad perfecta, haba anunciado la Iglesia ms bien como misterio. Ese era un paso
importante para extender el principio de la subjetividad a la propia Iglesia El primer gran choque
entre el Vaticano y la Teologa de la Liberacin se produjo a raz de la eclesiologa y no de la
teora social. Leonardo Boff haba cuestionado la concepcin de la Iglesia como societas perfecta
y la haba enfocado como misterio de la humanidad, siguiendo muy de cerca a la eclesiologa del
Concilio (DT, 77-78).

55
Expresin recogida en una entrevista con el autor.

237
 Por otra parte, hay que sealar que la Doctrina Social desarrollada por Juan Pablo II realizar un
giro conservador, por lo menos a partir de su encclica Sollicitudo Rei Socialis (1987) (Cfr. DOP).
Hinkelammert sostiene que el Papa vuelve a una Doctrina que se aleja de las races tomistas que
podemos vislumbrar en ese giro postconciliar de la Doctrina Social, las cuales subordinan cualquier a
priori econmico, como la misma propiedad privada, a la vida del sujeto concreto. Juan Pablo II, en
cambio, sostendr en ese documento lo contrario: el valor absoluto de la propiedad privada.

En todo caso, los anlisis anteriores nos permiten situar nuestra tarea, la cual consiste en precisar
el concepto de subjetividad desde la perspectiva de la corporalidad, la comunidad y la convivencia, y para
eso hemos sealado la importancia de otras categoras, como la de intersubjetividad, individuo,
persona. Ahora debemos proseguir, centrando nuestro inters en la accin social misma y las vivencias
de los seres humanos. Y lo haremos recuperando, fundamentalmente, la idea del sujeto que se afirma
libremente frente a las objetivaciones sociales, pero que lo hace no desde el aislamiento de su
individualidad sino desde la accin que parte de su intersubjetividad. Se trata de una cuestin esencial
para la antropologa y la tica que desarrolla Franz Hinkelammert. Cercano a sus ideas se encuentra el
siguiente texto:

La subjetividad supone la libertad. Fundarse como sujeto y ejercer de sujeto supone que el ser
humano es libre; libre como condicin de sus posibilidades histricas para ser sujeto concreto
de liberacin ()
Nos interesa el sujeto del saber prctico cotidiano, el sujeto que, antes de tener el saber
reflexivo de s mismo como tal ser diferente de, sabe por la prctica cotidiana y los
consiguientes lazos y vnculos de todo tipo implicados en ella desde su insercin en la
naturaleza como organismo biolgico hasta su comportamiento pasional o cvico que est
viviendo un cuerpo cuya vivencia es experiencia de relacin biolgica y social () Pero lo que me
interesa recalcar es que este sujeto est consciente de algo elemental, a saber, que la cabeza
es parte del cuerpo y que, por tanto, por mucho que intente reducir su subjetividad a la
dimensin del pensamiento asociada justamente a la cabeza, no puede saltar la dimensin
56
esencial de la materialidad y de la contingencia .

Corporalidad y comunidad son rasgos constitutivos del sujeto viviente y necesitado. El asunto
ser, ahora, analizar en qu medida se encuentran presentes estos rasgos en la misma accin humana.
Esto nos lleva de nuevo a la teora de la accin social de Luckmann. Con l podremos revisar nuestras
nociones de subjetividad y de intersubjetividad, insertndolas en el modo de actuar, en las estructuras
57
bsicas de la accin racional . Su postura es claramente contraria a la posibilidad de pensar los actos
fuera de las consideraciones sociales: Los actos no son unidades de sentido cerradas sobre s mismas;
58
su sentido se halla siempre entretejido con la anteposicin y coordinacin de otras relaciones . En este
sentido es que concibe a la sociedad como condiciones para la accin, y no como resultado de algn
59
tipo de accin anterior a ella misma . Por eso advierte en contra de algunas nociones acerca de la
socializacin que, en su pretensin de escapar de las condiciones sociales e histricas, terminan
obviando los lmites bsicos de la accin social: Con el uso de conceptos tales como sociedad sin ms y
sociedad histrica se trae siempre a la memoria que detrs de ellos est este regreso infinito de las
60
limitaciones concretas de los actos . Lo que se defiende, entonces, es el carcter histrico e
intersubjetivo de la accin social, en donde el vnculo entre dichos elementos no es en absoluto algo
contingente. Como bien sealara Hinkelammert, cada accin social es contingente, pero esta
contingencia de toda accin social no lo es. Dicha contingencia es necesaria.

Ahora bien, el argumento fundamental de Luckmann, y que nosotros consideramos adecuado

para reforzar las ideas de Franz Hinkelammert, es el de que la accin humana no puede explicarse

56
Fornet-Betancourt, Ral; Transformacin intercultural de la filosofa, op. cit., p. 352-355.
57
Cfr. Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 131.
58
Ibd., p. 87.
59
Cfr. Ibd., p. 90ss.
60
Ibd., p. 91.

238
satisfactoriamente si no es mediante un principio esencial, el cual sostiene que dicha accin no se realiza
sin la inclusin de los otros dentro del horizonte fundamental de las consideraciones racionales que
hacemos. Luckmann se refiere a la tesis general de reciprocidad (o intercambiabilidad) de las
61
perspectivas y a la clusula ceteris paribus :

Todos nosotros establecemos de algn modo relaciones fijas (correlatos empricos) entre
nuestros propios proyectos y nuestra propia conducta.
Segn el principio de reciprocidad de las perspectivas, slo la inversin es consecuente: la
conducta tpica de los dems est de algn modo en una relacin fija con sus proyectos tpicos. Y
cuando los dems (ceteris paribus) viven y experimentan el mundo y la realidad como yo, tambin
(ceteris paribus) actan ms o menos como yo ()
En principio, cada agente es una instancia final en relacin a su accin, aunque todos viven en un
mundo de prjimos. Cada cual debe establecer que los actos de los dems tienen consecuencias
para uno; cada cual debe establecer (o se ve forzado a ello) que su accin tiene consecuencias
para los dems. Esto afecta no slo a la accin, sino tambin a la omisin. La accin es tanto un
resultado subjetivo de la conciencia como un presupuesto objetivo para la construccin de un
mundo social. En el mundo social, el prjimo no es la ltima instancia, aunque s la decisivamente
62
prctica para la propia accin .

Segn este autor, nuestra conducta no slo est ligada a los proyectos que nos proponemos, sino
que nuestra accin necesita considerar que los dems proceden como nosotros, pero no en cuanto a los
contenidos de los fines perseguidos, sino en tanto se trata de otros agentes que persiguen como yo
sus propios fines. Entonces, ceteris paribus, las acciones de los dems se atienen a una especie de
sustrato tpico, una condicin comn, que por otro lado no es ninguna esencia o derivacin racional
abstracta. Hinkelammert, dira que se trata de las condiciones formales fundamentales para la accin
social. Pero, adems, Luckmann seala algo que para nosotros es esencial. Queremos destacar que
dentro de este carcter de la intersubjetividad que se deriva del anlisis fenomenolgico, se descubre
una tensin entre el agente y el otro, el prjimo, que notamos en esa ltima lnea del texto precedente:
En el mundo social, el prjimo no es la ltima instancia, aunque s la decisivamente prctica para la
propia accin. Dicha distincin entre el carcter final del agente, mientras que el prjimo es ms bien una
instancia con carcter decisivamente prctico, nos acerca a la reflexin que ya hacamos arriba sobre la
libertad del sujeto, que en tanto individuo hace elecciones y ejecuta acciones de diversa ndole, an si
dichas acciones u omisiones, como dice Luckmann estn formalmente referidas a otros de manera
necesaria. Pero, por otra parte, introduce la dimensin tica dentro de la misma accin social, no como
resultado de algn acto intencional que sea valorado como tico, sino en base a las consecuencias que
el acto o su omisin genera en los dems. Ya hemos apuntado algunas de las ideas de Hinkelammert
acerca de la necesidad de una relativa emancipacin de la tica con respecto de los argumentos acerca
de la intencionalidad. Pero esta dimensin tica, tal como la hemos llamado, implica otras
consideraciones:

Fundamentalmente, toda accin, y no slo la accin social, es socialmente relevante en sentido

estricto. No es, pues, sorprendente en la medida en que se presupone la capacidad de
comunicarse () que se construyan categoras lingsticas referidas a las acciones tpicas ()
La separacin entre actuar y no actuar pertenece a los universales lingsticos. En muchas
lenguas las categoras de accin pertenecen a la sintaxis; por ejemplo, tiempo, modos, etc. A
su manera, cada lengua construye un rastro categorial que, con anterioridad a cualquier juicio
expresamente moral o a cualquier elaboracin terica, da a entender a los componentes de una
comunidad lingstica la atribucin de un por as decirlo derecho de posesin para algunos
sucesos u otras instancias no humanas. La frase me ha escupido significa algo distinto de se le
ha escapado saliva de la boca.
Los procesos tpicos de la conducta son captados en tanto que actos y valorados moralmente, por
lo normal, con la ayuda de categoras lingsticas. Es as como dentro de unos lmites

61
Cfr. Ibd., p. 40-41.
62
Ibd., p. 41.

239
 comprensibles se atribuye responsabilidad, cultural y temporalmente especificada, a algunas
63
conductas y actos, pero a otros no .

Nos interesan fundamentalmente dos cuestiones. Por una parte, resulta muy til e ilustrativa la
manera como el anlisis de Luckmann sita el papel de las formas lingsticas en la insercin del
prjimo. Cuando seala que toda accin es socialmente relevante, refuerza esta idea aludiendo a la
existencia de universales lingsticos referidos a las acciones tpicas. Pero no slo es que exista un
vnculo social ya en las estructuras de las lenguas, las cuales quieren dar cuenta de acciones dirigidas a
otro, sino que ste es un vnculo con un prjimo, con otro que es como yo, que se encuentra a la base
de ese carcter tpico al que se alude. Adems, por otro lado, dicho anlisis muestra muy bien cmo lo
valorativo y lo normativo se encuentran entreverados dentro de las estructuras mismas de la accin
social. Contrario a lo que hubiera querido Weber, es claro el carcter social de la comprensin de las
normas y de la responsabilidad, las cuales no son colocadas arbitrariamente por los investigadores
sociales, sino que son parte indispensable en el anlisis cientfico de la accin racional. Esto no slo es
esencial para la tica, sino que resulta fundamental para apuntalar las crticas que Hinkelammert dirige a
la formulacin formal y positivista extrema, que encontramos eventualmente en las ciencias empricas. Y,
naturalmente, los valores y normas a los que se hace referencia son instituidos segn la tensin que ya
hemos sealado entre el agente y el prjimo:

Podemos considerar la relacin entre la conducta y la accin desde dos puntos de vista: segn el
agente y segn el espectador. Por mor del principio de reciprocidad de las perspectivas, cada
hombre ve que los dems hombres actan como l, que l mismo es considerado por los dems
como un agente. El propio agente, es cierto, permanece como ltima instancia que debe decidir si
l ha actuado o no en un determinado caso. Pero son los dems, el prjimo, los que, en base a
las reglas sociales (depositadas en el bagaje cognoscitivo social y comunicadas en el proceso de
socializacin), imprimen a los resultados observados de la conducta tpica tambin la existencia o
inexistencia tpica de un objeto, de un proyecto de accin en el sentido de un proyecto tpico. En
tanto que instancia vlida desde una perspectiva prctica, los dems, no el agente, deciden si
64
algo era un acto o no, qu tipo de acto era e, incluso, si tuvo xito o no .

De nuevo aparece esta mencin de la perspectiva prctica, la cual destacbamos tambin en

otro fragmento anterior. Con Hinkelammert, podemos referir la problemtica de esta perspectiva a la
dimensin de la subjetividad concreta y material. El caso es que la tensin entre el agente y el prjimo
remiten a una instancia an ms englobante, la cual se encuentra a la base de dicha dialctica. Esta es la
instancia de la subjetividad trascendental, que refiere, desde el interior mismo de la vida humana, a las
condiciones de la factibilidad. La accin humana, desde la perspectiva del agente, encuentra sus lmites
en el carcter de objetivacin al que ser sometida. Pero este lmite, que refiere a la condicin de ser
finito, es trazado adems como mecanismo de objetivacin por los otros y sobre la base de las reglas
sociales. Por eso es que las consideraciones acerca de los actos, segn valores y normas, es decir, su
perspectiva prctica, no se pueden comprender adecuadamente si no es superando la visin atomizada e
individualista, que es tan frecuente en las construcciones tericas sobre la razn prctica, sobre los
fundamentos de la tica. Consideramos que la propuesta de Hinkelammert de una subjetividad
trascendental, comprendida como unidad corporal de la humanidad, puede resultar adecuada para
explicar cmo a su interior se realiza esa tensin entre la eleccin del agente y la evaluacin objetiva
de los otros.

Esto ltimo es an ms patente cuando vemos las afirmaciones de Luckmann acerca del carcter
esencialmente histrico de una forma fundamental de la accin humana (del obrar) como lo es el trabajo
del cual hemos dicho ya alguna palabra, citando al autor, el cual se encuentra estrechamente ligado a
la idea de construccin social e intersubjetividad. Las alusiones explcitas a la diferencia entre
intersubjetividad y subjetividad muestran, no obstante, la necesidad de diferenciar entre las instancias
reflexivas del sujeto:

63
Ibd., p. 42.
64
Ibd., p. 43.

240
 El trabajo no es supratemporalmente comprensible, sino histricamente comprensible; su
objetividad es, justamente, una construccin social. Pues las caractersticas que le determinan
son fundamentalmente averiguables y comprobables intersubjetivamente: subjetivamente, debe
tratarse de una transformacin apreciable y considerable del mundo circundante, mientras que el
65
acuerdo intersubjetivo debe dominar sobre la trascendencia del respectivo obrar .

No es que no sea vlido expresarse de esta manera, mediante la distincin entre subjetivo e
intersubjetivo, sino, ms bien, es importante aclarar a qu nivel del anlisis nos estamos refiriendo. Por
ejemplo, ya hemos mostrado arriba las diferencias entre el sujeto actuante (actor), el sujeto prctico y el
sujeto productor (trabajador), as como las diferencias entre stos y el sujeto viviente (trascendental). A
nuestro juicio, el anterior texto de Luckmann debera analizarse desde la perspectiva de la oposicin entre
el sujeto prctico y el sujeto productor. Eso explica por qu hace esa distincin entre la transformacin
apreciable y considerable del mundo circundante, la cual es averiguable y comprobable subjetivamente,
y, por el otro lado, la trascendencia del respectivo obrar, en donde domina el acuerdo intersubjetivo.
Franz Hinkelammert lo seala al afirmar que el trabajo slo puede ser comprendido si se le sita dentro
de las relaciones sociales de produccin, como divisin social del trabajo, lo cual no quiere decir que
desde la perspectiva de los fines del sujeto prctico no sea posible relativizar su lugar social o su
carcter intersubjetivo. Y es que no es imprescindible la perspectiva intersubjetiva para dar cuenta de las
transformaciones que ejecuta el ser humano orientado a alcanzar sus fines especficos. Pero, en todo
caso, se trata de instancias reflexivas, las cuales no existen por separado en la realidad.

An ms, la siguiente instancia fundamental, la del sujeto viviente, aparece como una reflexin
importante, justo para mostrar los lmites trascendentales de la accin social, pero no como algo
sobrepuesto, sino como instancia reflexiva necesaria para la comprensin global de la accin social. De
otra manera, la accin social resultara ser abstracta y vaca. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann,
es importante destacar que la accin social slo puede ser comprendida a cabalidad si suponemos
aqulla unidad corporal a la que nos hemos referido en mltiples ocasiones. No slo es que partimos de
la consideracin de la corporalidad de los agentes, desde la consideracin de sus necesidades, sino que
la idea de la unidad corporal de la sociedad humana permite comprender subjetiva y corporalmente los
vnculos sociales. Como veremos en el siguiente apartado, esto es fundamental de cara a la construccin
de una subjetividad que pueda interpelar satisfactoriamente a las objetivaciones sociales, las cuales, no
obstante, surgen debido a los lmites de factibilidad que son parte de la conditio humana:

El agente opera sobre el mundo circundante por medio de su cuerpo () Pero ciertamente no
todos los movimientos del cuerpo estn gobernados. El hombre no slo tiene un cuerpo del cual
dispone, sino que l es tambin un cuerpo del cual dispone ()
Siempre puede reconocerse un sector esencial del obrar en forma de accin corporalmente
gobernada. Cmo reconoce esto el propio agente? Evidentemente, de dos maneras: como
poseedor de un cuerpo, en tanto que lo utiliza para conseguir algo, y como ser corporal, en tanto
que sufre y experimenta su cuerpo.
Respecto a lo primero, tiene una conciencia digamos interna de los movimientos de su cuerpo
() Y respecto a lo otro, todo esto no le rebasa de ninguna manera: l lo ha querido () Pero no
basta con querer, sino que deba hacer algo en el mundo y ello le tom un tiempo que no
hubiera deseado simplemente tirar.
El tiempo de obrar es fundamentalmente un tiempo de esperar. La espera es el resultado de que
no slo rija el tiempo interno, sino que debe armonizar con el tiempo del mundo circundante,
simplemente el mundo. El obrar sucede no slo en el tiempo, sino que necesita del tiempo,
tiempo que no est a nuestra disposicin de igual manera como el pensamiento (en un cierto
sentido, el pensamiento necesita tambin tiempo) ()
Nuestro cuerpo se mueve en un espacio en el que choca con resistencias; un espacio en el que
siempre hay otros y otras cosas () Nuestros movimientos discurren, segn parece, en un tiempo
igual y no igual al de los movimientos del prjimo () Mis movimientos discurren en m y en su
tiempo. La sincronizacin de estos dos tiempos no es comprensible desde un principio ()

65
Ibd., p. 48.

241
 Esto [la armonizacin de los tiempos de ejecucin del obrar] slo se logra porque percibimos
nuestros propios movimientos dentro de lmites determinados, del mismo modo que percibimos
los movimientos de los dems. En cierto sentido, estamos tambin fuera de nosotros como
sujetos. Se consideran los procesos propios del movimiento, por as decirlo, desde el punto de
vista de los dems, y los suyos desde el propio en el supuesto adicional de que l considere
mis movimientos desde su punto de vista ()
Con estas indicaciones, hemos llegado a los lmites de la consideracin de la accin solitaria.
Armona y espera, sin embargo, no son necesarias slo en el obrar del mundo social, sino en
cualquier obrar. Hay que esperar hasta que salga el sol, el agua se hunda en la cama de agua, la
herida duela, el resfriado pase, las manzanas hayan madurado antes de que se pueda iniciar,
66
confirmar o terminar otro acto .

La condicin fundamental trascendental del ser humano, podramos agregar, no es la de un

individuo solitario o de una accin solitaria, sino, como bien seala Luckmann, la de una radical referencia
a otros, sea a otros seres humanos o a condiciones climticas o, incluso, al transcurso tpico de las
cosas. Vemos en las lneas anteriores la relacin tan estrecha entre corporalidad y trascendentalidad, as
como, por su parte, lo expresa Hinkelammert con su categora de sujeto necesitado. Esta categora hace
referencia a eso que, segn Luckmann, constituye paradjicamente el obrar. No slo es que estamos
lanzados desde nuestro querer e impulsados al hacer, sino que nos enfrentamos, no con meros
lmites parciales o contingentes aunque tambin haya muchos de ellos, sino, fundamentalmente, con
nuestra condicin de seres limitados, la cual se expresa en el hecho de que debemos esperar. No slo
hay similitudes entre esto y lo que Hinkelammert llama los lmites trascendentales de posibilidad, sino
que podemos notar que Luckmann se est refiriendo al descubrimiento de condiciones que no son
percibidas como tales directamente. Slo mediante la accin reflexiva podemos percibir que el tiempo
que tardar en salir el sol es un tiempo de espera, en el sentido indicado. Somos finitos, pero los lmites
de nuestra finitud no se nos muestran como evidentes, uno a uno, fragmentariamente. Adems, en este
texto de Luckmann, la corporalidad es inseparable de la intersubjetividad, ya que el ser corporal es una
condicin que nos muestra nuestra propia finitud y nos arroja a los dems. Entonces, al analizar la
estructura formal de la accin debemos introducir a los otros, que, en tanto limitan mi accin, tambin la
hacen posible. La tesis de la reciprocidad de perspectivas apunta justo a eso.

No obstante, debemos reparar en la necesidad de que una concepcin trascendental de la

subjetividad, que se presenta tambin en la determinacin conceptual de unidad corporal de la
humanidad, no devenga esttica y formal. El texto de Fornet-Betancourt que citbamos arriba ya haca
un importante nfasis que es importante traer de nuevo a nuestra argumentacin: Fundarse como sujeto y
ejercer de sujeto supone que el ser humano es libre; libre como condicin de sus posibilidades histricas
para ser sujeto concreto de liberacin. As como para este autor, para Franz Hinkelammert es importante
pensar la subjetividad en un sentido dinmico y transformador. No basta con el descubrimiento de las
instancias reflexivas, mediante las cuales podamos analizar con mayor rigor y acierto la accin humana,
as como el surgimiento/funcionamiento de las objetivaciones sociales (instituciones, etc.). Ms all de
esto, es fundamental proponer, desde dicha instancias, una manera de pensar un sujeto de la praxis que
pueda enfrentar los mecanismos de objetivacin social que aplastan a los seres humanos concretos.

2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Accin social y subjetualidad

El sujeto como unidad corporal de la humanidad, el sujeto-en-comunidad, no es algo ya dado en

plenitud. Si bien la subjetividad trascendental, que es condicin de posibilidad de toda accin humana, es
asimismo intersubjetividad radical y constitutiva, para Hinkelammert es fundamental recalcar que sta no
se identifica sin ms con todas las imgenes e ideas que nos producen esas expresiones. Comunidad
es tambin vida comn; ms an, buena convivencia. No perdamos de vista que la formulacin de
instancias reflexivas de la subjetividad no es algo separado de la formulacin de un postulado de la razn
prctica, de donde derivara una tica del bien comn, que es, a su vez, una respuesta a las condiciones

66
Ibd., p. 56-58.

242
actuales del globo, en las que vemos que el ser humano es humillado, sojuzgado, abandonado y
67
despreciado .

En otras palabras, Hinkelammert quiere referirse tambin al sujeto rebelde, el cual relativiza todo
mecanismo de opresin que niega su humanidad, en la medida en que le es negada su condicin de
necesitado. El asunto es complejo, ya que dichos mecanismos, si bien no son ineludibles dentro de la
accin social, s se originan en la necesidad de plantear un tipo de respuesta a las limitaciones propias de
la condicin humana, las cuales s son ineludibles; es decir, surgen a partir de la imposibilidad de
establecer relaciones perfectas entre los sujetos. Es justamente lo que sucede con las instituciones y las
68
institucionalidades .

Los anlisis en torno al carcter intersubjetivo e histrico de la accin humana, tal como lo
analizbamos arriba, apuntan elementos crticos importantes, si lo que buscamos es ir ms all del
anlisis del surgimiento de las instituciones, por ejemplo, a partir de los procesos de rutinizacin. Ya en el
captulo segundo habamos apuntado algunas ideas al respecto, desde las ideas de Luckmann. Y, si bien
es indudable la importancia del estudio de la doctrina de las instituciones para toda teora de la
69
sociedad , es importante reparar, sobre todo, en esa estrecha relacin que encontramos entre la accin
humana y su historicidad. Las instituciones son conditio humana, pero no lo es su especfica forma
histrica, as como tampoco son inevitables ni estn prefijadas las diversas formas de vida social que
encontramos a lo largo del globo y del tiempo. Para Hinkelammert, la libertad de los seres humanos para
elegir la figura de sus instituciones es algo inseparable de lo que podra llamarse, no en un sentido
hipcrita, sociedad abierta. Y esto es importante, ya que justo cuando no cesa de proclamarse que las
sociedades occidentales contemporneas han alcanzado este carcter, nos topamos con que se trata de
sociedades en las que se ha proclamado tambin el fin de la historia. Entonces, al posicionarnos
crticamente frente al tema de lo institucional, deberemos partir del problema de la institucionalizacin en
una sociedad en la que se ha prohibido el pensamiento utpico.

Ahora bien, lo que precisamente debemos recordar por lo menos en un inicio es la ndole
utpica de esas negativas al cambio y a la posibilidad de oponerse al orden institucional vigente. En el
captulo tercero hemos abordado, con cierta amplitud, la crtica de la razn utpica que dirige
Hinkelammert en contra de los discursos de legitimacin del orden institucional, ya sea el neoliberal, el
conservador, el socialista, e incluso, el discurso antiutpico de un Nietzsche o un Heiddegger. Adems, en
el segundo captulo, tratbamos tambin el tema de los efectos no intencionales de la accin intencional y
de los efectos indirectos de la accin directa, algo que est estrechamente relacionado con el tema del
utopismo de las institucionalidades contemporneas. Como ya lo sealbamos entonces, la cuestin
clave en estas crticas es que los modelos utpicos preponderantes en la actualidad son presentados
como resultado de mecanismos ajenos, tanto a las decisiones de los seres humanos como al
funcionamiento de las instituciones concretas. Se trata de la institucionalizacin que surge de manera
impremeditada, porque su premeditacin tiene visos de totalitarismo planificador utopista. Para el discurso
dominante por ejemplo, el neoliberal, el mercado no es una institucin y no es el resultado de

67
Cfr. Marx, Karl; Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230.
68
Franz Hinkelammert dice, en un texto reciente: Entendemos por institucin, la objetivacin,
sensorialmente no perceptible, de las relaciones humanas. Podemos distinguir entre instituciones
parciales (una empresa, una escuela, una asociacin de mujeres, un sindicato, etc.) e institucionalidades
propiamente dichas. Estas ltimas son bsicamente dos: el mercado y el Estado. Ninguna de estas es
institucin parcial, sino que ambas engloban el conjunto de todas las instituciones parciales, por eso son
institucionalidades y no simples instituciones parciales: contienen los criterios de ordenamiento de las
instituciones parciales (UPA, p. 9, aadido a la p. 404 de HEV).

69
En todos los mbitos de las ciencias sociales, se acepta hoy en da que la teora de la accin y la
doctrina de las instituciones pertenecen al fundamento de una teora general de la sociedad, y que estn
necesariamente interrelacionadas desde un punto de vista terico. En Luckmann, Thomas; Teora de la
accin social, op. cit., p. 10.

243
acciones intencionales, por lo que no se hace acreedor de algn tipo de asociacin con el totalitarismo de
una sociedad planificadora o de las pretensiones de construir una sociedad perfecta (utopista). Contra
esta visin simplista, Hinkelammert seala que s hay institucionalidades, como el Estado o el mercado,
que, aunque, seran no-intencionales, estn constituidas por instituciones aparatos gubernamentales o
instituciones financieras, las que s estn penetradas por procesos intencionales. Y esto vale para
sociedades socialistas o capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46).

No obstante lo anterior, no se trata slo de mostrar estas contradicciones en el discurso

dominante, sino de construir una concepcin del sujeto que pueda servir de categora analtica y crtica de
lo institucional, pero no de lo institucional sin ms ya hemos visto que se trata de condicin humana,
sino de sus pretensiones totalitarias. El pensamiento crtico que encontramos en Franz Hinkelammert es
un esfuerzo por desenmascarar las construcciones antropolgicas, sociales y ticas que son utilizadas
para encubrir el aplastamiento del sujeto por parte de los mecanismos institucionales que, ya sea
provengan de instituciones especficas o, ms bien, institucionalidades, son aplicados y respaldados
mediante la apelacin a cierto carcter de inevitabilidad. El pensamiento de la dominacin remarca la
ahistoricidad de sus propuestas, las cuales son, casi siempre, radicalizaciones (profundizaciones) de lo
ya establecido. Por eso es que el carcter totalitario de estos planteamientos es inseparable, en cierta
medida, de dicha ahistoricidad.

Pero es importante recordar algo que ya hemos apuntado: la denuncia de totalitarismo no tendra
por qu ir acompaada de una renuncia a una visin de totalidad en el anlisis. De hecho, el totalitarismo
lo entiende Hinkelammert en el sentido en el que se totalizan modos especficos de construccin de las
relaciones sociales, anulando la posibilidad de cuestionamiento de los mismos, as como de la realizacin
de modos alternativos. Pero este totalitarismo o totalizacin slo se puede reconocer y combatir
coherentemente si se usa la categora de totalidad en el anlisis y en la crtica. Esto es as porque, sin una
referencia a la realidad como totalidad, se vuelve arbitrario cualquier intento de deslegitimacin o crtica de
las teoras o modelos particulares que se presentan como totales. Algo de esa arbitrariedad es lo que
encontramos en algunos discursos postmodernos, que, con su rechazo explcito a la inclusin de alguna
concepcin sobre la totalidad en su metodologa crtica, pasan por alto si no es que encubren la
totalizacin neoliberal.

Esta cuestin es de mucha relevancia para comprender con ms claridad la propuesta de

Hinkelammert de una teora social crtica, que no puede aceptar soluciones simplistas a los problemas en
torno a las posibilidades y constitucin del sujeto humano, frente a las estructuras y sus tendencias
alienantes. Es muy ilustrativa y sugerente la concepcin de la totalidad como trascendentalidad interior, tal
como lo plantea Yamand Acosta, con clarsimos ecos de la antropologa de Franz Hinkelammert. Y,
aunque con esto volveramos sobre ideas que ya hemos sealado antes especficamente en el inicio de
la segunda parte de nuestro trabajo, no est de ms reparar en sus palabras:
70
Totalidad significa lo que comprende todo, por ello implica la ausencia de un exterior .
Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del
pensamiento crtico, significa la superacin de la ilusin trascendental (el conocimiento perfecto
que implicara poder mirar la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una
trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como
ausencia.
Totalizacin es el proceso por el cual un sistema emergente en la realidad en cuanto totalidad
(por ejemplo el sistema econmico del mercado mundial y su lgica mercantil) tiende a
subsumirla en su propia lgica, con lo que su racionalidad, pensada como la racionalidad de la
realidad y librada a su despliegue natural, genera tendencias no intencionales, entre ellas,
aquellas que implican destructividad.
Totalitarismo es la situacin que se produce como efecto de la totalizacin sobre la totalidad: en el
marco de la primera modernizacin, de la mano del protagonismo de los Estados nacionales, los
totalitarismos de Estado; en el marco de la segunda modernizacin, de la mano del protagonismo

70
Gallardo, Helio; Radicalidad de la teora y sujeto popular en Amrica Latina, Pasos (DEI) Nmero
especial/3 (1992) 37. N. del A.

244
 71
del mercado mundial globalizado o Estados privados sin frontera y sin ciudadana , el
72
totalitarismo del mercado .

No es de nuestro inters analizar, en el limitado marco de nuestra investigacin, las precisiones

que hace Acosta acerca de la diferencia entre totalizacin y totalitarismo, pero s queremos mostrar la
distincin que hace entre stos y la categora crtica de totalidad. El siguiente texto de Hinkelammert
muy similar y anterior a otro que ya hemos citado arriba, dentro del contexto del anlisis de la diferencia
entre el sujeto de necesidades y el sujeto necesitado muestra con ms detalle el lugar en donde
aparece esa nocin de totalidad, inseparable del concepto de trascendentalidad al interior de la vida
humana:

La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza

exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante necesita fijar
necesidades para poder satisfacerlas mediante una accin medio-fin. Pero no puede fijar estas
necesidades sino en relacin con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay accin
medio-fin posible. Sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de
satisfaccin. La realidad es una satisfaccin potencial. La necesidad tiene que ser especificada
como necesidades para que la satisfaccin potencial pueda satisfacer actualmente, por medio del
trabajo humano, estas necesidades.
Pero el hecho de que el ser humano es un ser necesitado y no un ser con necesidades a priori,
implica que su relacin con la realidad es una relacin con una totalidad, cuya ausencia est
presente en l en su ser de necesitado.
Se trata de la constitucin del circuito entre la constitucin del lenguaje, de las representaciones y
de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae
el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmtico (ME,
p. 51).

En el siguiente apartado volveremos sobre las dificultades tericas que ya se plantean en el ltimo
prrafo: el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado, as
como que entonces el lenguaje se hace enigmtico. Por ahora, es importante notar el papel central que
juega la nocin de totalidad en el pensamiento de nuestro autor. Antes hemos analizado con detalle
muchas de las ideas que trasluce el texto, pero no est de ms volver sobre una en especial. Ya que la
instancia fundamental para la comprensin del ser humano es la del sujeto necesitado, la totalidad
aparece como referente fundamental para una antropologa crtica. Ahora bien, esa totalidad no es algo
dado y a lo que podemos tener acceso empricamente o por medio de algn tipo de derivacin a partir de
la pura razn, sino que es totalidad, cuya ausencia est presente en l [,es decir, en el ser humano,] en
su ser de necesitado. No es una totalidad que exija algn tipo de determinacin conceptual o emprica.
El que sea ausencia presente muestra que no es algn tipo de concepto o paradigma de algn tipo; ms
bien, es la experiencia de una desproporcin entre sus determinaciones conceptuales sociales,
individuales, polticas, las cuales son siempre finitas, y una condicin ineludible que es la de un ser finito
en tensin hacia la infinitud.

Y justo esa tensin hacia, la cual aparece en la reflexin acerca de la realidad como totalidad, es
la que permite pensar al sujeto de una manera especfica, relacionndolo con la transformacin de las
condiciones sociales mediante la accin social. En los planteamientos de Hinkelammert, la distincin entre
las distintas instancias de la subjetividad es un primer paso para comprender lo que se ha dado en llamar
sujeto de la praxis. Por una parte, es preciso distinguir entre sujeto prctico y sujeto de la praxis. Ya
hemos sealado que el primero se refiere a la accin del ser humano que, orientado hacia fines
especficos, descubre las limitaciones de la escasez de medios, con lo cual se le abre una dimensin an
ms radical que la de la mera prctica, que es la del sujeto viviente. Pero, y esto es esencial, el sujeto
prctico refiere a toda accin social: no es una instancia que se aplique nicamente en el caso de un tipo
especfico de accin. El sujeto de la praxis, por el contrario, es una instancia que s se refiere a la accin

71
Dierckxsens, Wim; Los lmites de un capitalismo sin ciudadana. Por una mundializacin sin
neoliberalismo, San Jos, DEI, 1998. N. del A.
72
Acosta, Yamand; Sujeto, democracia y ciudadana, op. cit., p. 6, nota 11.

245
social que busca transformar el orden social. Se trata de una accin social especfica, incluso,
especficamente poltica. Bsicamente, se trata de una concepcin de praxis de raz marxiana y
humanista:

[En las tesis sobre Feuerbach] Marx define lo que es la praxis. Significa analizar los valores de la
humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre ellas para la realizacin de los
valores ()
El humanismo slo puede ser eficiente si descubre sus valores a partir de la crtica de las
contradicciones estructurales. As, el humanismo deja de serlo y se convierte en praxis ()
La crtica de las ideologas destruye la forma ideolgica de la verdad para llevarla a la praxis. La
praxis, por tanto, es un concepto de valores, no un concepto de prcticas graduales y paulatinas.
La teora es la reflexin consciente de esta verdad como negacin de las contradicciones
estructurales, mientras que la praxis es la actuacin revolucionaria que elimina estas
contradicciones y las reemplaza por la regulacin comunista de la produccin. Teora y praxis
representan un pensamiento crtico que lleva los valores de la ideologa a la tierra de las
contradicciones sociales ()
Puede hablarse de un antihumanismo de Marx, pero slo en cuanto reemplaza un humanismo
ideolgico y abstracto por un humanismo estructural y racional, el humanismo de la praxis (IDH,
73
p. 69-71) .

Fundamental ac es el hecho de que no se puede determinar la praxis desde s misma, como si

nada ms con sealar que se trata de accin social transformadora lo estuviramos diciendo todo. Esto
sera, en realidad una definicin abstracta de la misma praxis. Ms bien, al hablar de transformacin
social, no slo es que se tiene que especificar an ms en qu consistira esa transformacin,
histricamente determinada. Ms an, de lo que se trata es de que dicha transformacin no dejara de ser
una idea abstracta si no partiera de una concepcin acerca de la sociedad que se busca. Se trata de
una expresin que nos remite al problema de una concepcin de totalidad que est supuesta en la
afirmacin de que la praxis es un concepto de valores ms que un concepto de prcticas graduales y
paulatinas.

Por lo tanto, la reflexin sobre la praxis de liberacin deber hacerse, consideramos, desde una
previa visin (pre-visin) del tipo de ordenamiento de las relaciones sociales que se pretende alcanzar.
Hinkelammert, en algunos de sus ltimos trabajos, seala que esta sociedad debera ser una sociedad
postcapitalista. No obstante, en su obra es posible encontrar otra categora que recoge su concepcin de
esa nueva sociedad en trminos ms positivos. No habla propiamente de sociedad socialista, pero s
de libertad humana en la sociedad socialista. Se trata de un asunto clave, ya que, aunque no se reduce a
las experiencias histricas socialistas (socialismos reales), s es heredera de algunos de sus rasgos.
Uno fundamental si no el fundamental es la idea de que los dinamismos sociales debern estar
sometidos a una accin (interpelacin) efectiva y consciente por parte de los sujetos o grupos sociales. En
el fondo, se trata de una idea presente incluso en los socialismos que pretendan impulsar un sistema de
planificacin, con tendencias a alcanzar el estadio de la planificacin perfecta. Y aunque se tratara de una
ilusin trascendental el que pueda efectivamente construirse esta sociedad perfectamente planificada, no
es errada la percepcin de que deben desarrollarse mecanismos de control consciente (subjetivo) de los
procesos institucionales. Como ya sealbamos en el captulo tercero, no estaramos hablando de
ilusiones trascendentales, a la manera de aproximaciones asintticas, sino de aproximaciones prcticas
y transversales, no en el sentido de una realizacin en la historia, sino en tanto anticipacin de la mejor
74
sociedad concebible (HEV, p. 398) .

Dado que toda accin humana tiende a convertirse en objetivaciones y procesos rutinarios
(mecnicos), es decir, deriva en automatismos, entonces debe proponerse un criterio que impida que los
procesos de institucionalizacin de esos mismos mecanismos se vuelvan en contra de los seres humanos
concretos y, por consiguiente, en contra de la misma sociedad. Para Hinkelammert, ese criterio no es otro
que el reconocimiento del ser humano necesitado como el sujeto de la sociedad. Ahora bien, como es

73
Cursivas nuestras.
74
La cursiva es nuestra.

246
conditio humana el que siempre est en el horizonte la posibilidad de la explotacin y la dominacin, las
alternativas debern ser creativas y realizarse, en su raz, como praxis que deriva del sujeto rebelde. El
sujeto necesitado es el fundamento de la crtica del sistema y el orden institucional, mediante la
relativizacin de stos desde su condicin de sujeto negado. Claro, esto no significa que la praxis que se
construye desde el socialismo sea rebelda nada ms. sta debe dar paso a lo que es la mdula del
socialismo, es decir, su carcter de proyecto:

El socialismo no es el nombre de un pretendido instinto de libertad y rebelda, sino un proyecto

de existencia alternativo a la existencia que configura la sociedad capitalista. En cuanto proyecto
alternativo, el socialismo exige el sujeto humano solidario, autoconstructor de su dignidad
como punto de partida y de llegada de su prctica que es forzosamente poltica. La destruccin
efectiva del sujeto por el capitalismo en nuestras sociedades es lo que pone en discusin este
aspecto de la crisis del socialismo histrico () El socialismo no descansa en una mera reaccin,
75
sino en una accin independiente de resistencia social que exige un sujeto humano () Existir
lucha por una sociedad alternativa mientras nuestros pueblos sean capaces de resistir y de
76
activarse polticamente como seres humanos .

El filsofo Helio Gallardo apunta dos cuestiones que queremos destacar suficientemente.
Primero, lo que ya decamos acerca de no reducir el significado del socialismo al de mera rebelda. El
asunto es complejo, ya que no quiere decir que deba descartarse el carcter de resistencia frente a los
mecanismos de opresin. Al contrario, la recuperacin del sujeto no se puede hacer sino como resistencia
frente a lo que lo aplasta. Pero, adems, podramos preguntar si no es que la rebelda se identifica
demasiado con algo instintivo, que es lo que parece insinuar la cita precedente. La otra cuestin es el
carcter poltico de la praxis, que supone proyectos de sociedad alternativos, as como un criterio de
discernimiento que no es otro que el de la defensa de la subjetividad concreta de los seres humanos,
pero que realiza acciones fundamentalmente polticas. Se trata de construir una sociedad nueva, pero
desde un replanteo de la misma nocin del poder y de su aplicacin dentro de ella. En otras palabras,
pensar lo institucional y la ciudadana misma como algo nuevo:

La libertad socialista, esto es, una libertad humana en la sociedad socialista, solamente puede
afirmarse por la orientacin de un criterio de delimitacin entre planificacin y autonoma
empresarial. Esta es la tesis a la cual llegamos como resultado. Pero esto no es una especie de
modelo de la sociedad socialista, sino ms bien un criterio de racionalidad o de discernimiento
que, segn las circunstancias histricas, puede dar lugar a modelos socialistas sumamente
diferentes. Es un criterio que se podra resumir en los siguientes trminos: la libertad de cada uno
tiene que ser restringida de una manera tal que no ponga en peligro la base real del ejercicio de la
libertad de ninguno otro ()
El que planificacin y autonoma se encuentren en una relacin complementaria, recin da la
posibilidad definitiva del reconocimiento del hombre como el sujeto de la sociedad. En efecto, esta
subjetividad del hombre no se garantiza ni por la planificacin en s ni por la autonoma
empresarial de por s. Slo se puede realizar por la relacin de las dos en trminos tales que la
reproduccin de la vida real de cada uno sea asegurada y que dentro de este marco cada uno y
no solamente las empresas se puedan desarrollar autnomamente ()
Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalizacin de la satisfaccin de las necesidades,
aparece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la transformacin de todo
el sistema institucional en funcin de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis.
sta, por tanto, no se reduce a simples prcticas. Significa asegurar al sujeto humano una
institucionalidad que le garantice la posibilidad de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar
efectivamente un proyecto de vida en el marco de condiciones materiales garantizadas (CRU, p.
335-338).

75
Es decir en una praxis y una totalidad natural e histrico-social. En trminos polticos y del Tercer
Mundo, en un proyecto de liberacin nacional, en una prctica de liberacin nacional. N. del A.
76
Gallardo, Helio; Crisis del socialismo histrico. Ideologas y desafos, San Jos, DEI, 1991, p. 169-170.

247
 Franz Hinkelammert insiste en que la libertad socialista no es meramente un proyecto. Su base se
encuentra en el sujeto viviente, pero siendo ste trascendental, es decir, referido a la totalidad, la libertad
socialista no podra tratarse de un proyecto especfico. Ms bien, y aunque no se descarte la existencia de
muchos proyectos, la libertad socialista es la puesta en marcha de un criterio, por lo que puede dar pie a
la implementacin de diversos proyectos concretos, pero exigir que cada uno de ellos sea sometido al
escrutinio ciudadano que sea necesario. En este sentido es que queremos plantear la posibilidad de
hablar de esta constitucin del sujeto de la praxis, utilizando una palabra diferente de subjetividad, para
referirnos al carcter especifico de la accin social que constituye propiamente la praxis. Para
Hinkelammert, asegurar la vida por la transformacin de todo el sistema institucional en funcin de la
posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Es evidente que ser sujeto, en este sentido, es
distinto de lo que ya veamos en las diversas instancias reflexivas analizadas. Proponemos la expresin
subjetualidad para distinguir este carcter del sujeto que se encuentra orientado hacia la transformacin
del orden existente, segn el criterio de la subjetividad viviente. A nuestro juicio, esta expresin hace
referencia a algo distinto de la subjetividad, pues no se refiere tanto a una instancia crtico-reflexiva sino
77
a un modelo programtico de interpelacin y transformacin .

Es importante, entonces, volver sobre la distincin entre rebelda y resistencia. Para

Hinkelammert, hay una concepcin de la rebelda ms positiva que como lo acabamos de ver. La rebelda
no debera entenderse slo como un mero desacuerdo, sino que implica un previo reconocimiento de la
dignidad del ser humano concreto, as como de la necesidad de oponer formas alternativas de vida. Un
proceso de rebelin que analiza Hinkelammert, es el que encontramos descrito en el captulo tercero del
libro del Gnesis: el mito de la cada y expulsin del Jardn del Edn. En este relato, el ser humano
consigue, mediante la desobediencia, la negacin del Dios-Ser-Supremo, que es realmente la negacin
del Dios arbitrario, el Dios de la dominacin. El Dios contra el cual se rebela el ser humano es uno que no
deja lugar a la libertad humana si no es mediante el pago con la propia vida. Pero se trata slo del
comienzo. Ms adelante encontraremos en la Biblia diversos relatos que nos hablan de un proceso de
alianzas de Dios con los hombres. Segn Pablo, con la Ley (primera alianza) Dios renuncia a la
arbitrariedad, pero no a la dominacin legtima. Al contrario, con Cristo resucitado (segunda alianza), Dios
renuncia a esta dominacin y deja al hombre en libertad (Cfr. AIM, p. 272ss.). Para Hinkelammert, Cristo
es sujeto rebelde que, al derrotar a la muerte, que era el resultado de la esclavitud bajo la ley, abre la
posibilidad de la libertad para los seres humanos que se reconocen como sujetos antes que como siervos
de la ley. En el reconocimiento de la unidad corporal de la humanidad, es posible no slo entrar en
desacuerdo con el sistema (la ley), sino oponer un nuevo orden, una nueva alianza:

La voluntad de Dios es que el hombre sea libre como sujeto en comunidad; y la comunidad es,
en ltima instancia, la humanidad. Pero esta voluntad de Dios, segn la cual el hombre es libre,
es irrevocable ()
Con la segunda alianza, el hombre es soberano (AIM, p. 273).

Esta soberana es la de la libertad para interpelar a todo orden institucional; todo proyecto de
sociedad deber ser relativizado en funcin de la vida del sujeto. Por eso es importante, para
Hinkelammert, rescatar el sentido del sujeto como rebelin, por ejemplo como aparece en Albert Camus.
Sobre todo porque as se puede interpelar no slo el sistema contra el cual se lucha, sino, tambin, los
proyectos por los que se lucha. No podemos olvidar que, en los tiempos que corren, es esencial evitar la
identificacin apriorstica entre el sujeto revolucionario y los grupos de seres humanos que buscan
oponerse al sistema de muy diversas maneras. No es del todo claro que stos pretendan hacer la
revolucin (Cfr. APM p. 271-272). Pero, por otro lado, el mismo Camus nos seala que tampoco es cierto
que el rebelde al que nos referimos sea necesariamente alguien reido con un verdadero proyecto de

77
Ya hemos sealado (captulo II), que Hinkelammert habla de sujetividad, para referirse al sujeto que
reacciona en contra del (des)orden del mercado: Una teora del sujeto precisamente corresponde a esta
tesis del orden por reaccin al desorden. Porque la reaccin al desorden tiene mucha relacin con la
sujetividad (sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano (SL, p. 311). Nos parece mejor nuestra
propuesta, subjetualidad, ya que este trmino denota mejor su estrecha relacin con el otro de
subjetividad, pero sin identificarse con l. Adems, al transformarlo sintcticamente (subjetual,
subjetuales), evitamos confundir estas transformaciones con las derivadas del trmino subjetividad.

248
sociedad de hombres libres. Al contrario, puede tratarse perfectamente de un tipo de accin que valora la
espontaneidad, pero que a la vez es responsable y revolucionaria:

La rebelin slo aspira a lo relativo y slo puede prometer una dignidad segura acompaada de
una relativa justicia Una accin revolucionaria que desee ser coherente con sus orgenes debe
estar encarnada en la aceptacin activa de lo relativo. Deber expresar fidelidad a la condicin
humana Sin comprometerse con sus medios, deber aceptar el acercamiento a lo que
concierne a sus fines La libertad absoluta se burla de la justicia. La justicia absoluta niega la
78
libertad. Para ser fructferas, ambas ideas deben encontrar sus lmites una en la otra .

Esta fidelidad a la condicin humana de la que habla Camus es tambin un llamado de atencin
sobre un problema que ya sealbamos antes y que compete directamente a la relacin entre los
proyectos sociales alternativos y nuestra condicin de seres infinitos. Ya veamos, en una cita de
Hinkelammert, la mencin del problema de los lmites del lenguaje que pretende hablar del sujeto. Pero el
asunto no es meramente un problema filosfico o lingstico de ndole acadmico, sino que apunta
directamente a las posibilidades efectivas de construir una praxis comprometida con visiones utpicas,
que a la vez no tiene pretensin de realizacin total. En esa ocasin leamos:

Se trata de la constitucin del circuito entre la constitucin del lenguaje, de las representaciones y
de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae
el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmtico (ME,
p. 51).

La afirmacin de que el lenguaje se hace enigmtico nos obliga a repensar cules son las
categoras tericas que nos permitiran reflexionar acerca del acceso racional a este ser necesitado, as
como de las condiciones de posibilidad para hablar del sujeto dentro del lenguaje de las ciencias
empricas. Esto es as porque, efectivamente, este lenguaje reduce necesariamente la realidad a hechos
(empira), con lo que las consideraciones que no se enmarcan dentro del rango de conceptos verificables
empricamente, no pueden introducirse en su razonamiento. Ya hemos sealado antes que el sujeto
necesitado es una categora que no nos refiere a una parcela de la realidad, sino a la totalidad. Por otra
parte, tambin hemos mostrado las ideas de Hinkelammert acerca de que las ciencias empricas
construyen, por su parte, proyecciones trascendentales con pretensiones de totalidad, pero que no son
usualmente reconocidas de manera explcita. Pero una ciencia emprica crtica, como la que l propone,
s debera poder dar cuenta de esta subjetividad, de alguna manera, aun en un sentido paradjico,
trascendiendo de s misma en la filosofa, la teologa o el mito:

Como ciencia emprica de las condiciones de posibilidad del sujeto como ser natural, la ciencia
crtica habla del sujeto en un sentido paradjico. Para poder hablar del sujeto, tiene que hablar de
ste como su objeto. Hablar del sujeto como sujeto trasciende cualquier ciencia emprica. Este
trascender es propio de la filosofa y de la teologa o del mito.
Sin embargo, la necesidad de trascender la ciencia emprica no es ni filosfica ni mtica. Es
emprica. Ella resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva no tienen
solucin mediante un clculo comparable con el clculo de la racionalidad medio-fin, el cual es
autosuficiente ()
La racionalidad reproductiva no es reducible al clculo de costos. Es producto de este clculo. El
clculo empresarial asegura la autosuficiencia de su clculo precisamente por la reduccin de los
costos a los costos de extraccin. Con eso garantiza la condicin formal de cualquier clculo
autosuficiente y sinttico. Para que ste sea posible, tanto los elementos de los costos como el fin
deben tener medidas finitas. Si algn elemento del clculo tiende a ser infinito, el mismo clculo
se hace imposible. Este presupone cantidades y el infinito no es un nmero sino un lmite ms
all de cualquier nmero concebible.
En la lgica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser
infinitos. En trminos de clculo, la muerte del actor tiene para el actor un costo infinito, por tanto

78
Camus, Albert; The Rebel, New York, Vintage Books, 1956, p. 290-291, en Goulet, Denis; tica del
desarrollo: gua terica y prctica, op. cit., p. 166.

249
 la relacin con la muerte no es susceptible de ser calculada en trminos de un clculo
autosuficiente y sinttico. En el juicio entran clculos, pero no hay un clculo.
Los clculos dan antecedentes para decisiones no reducibles al clculo. Por esta razn
necesariamente son secundarios y de valor relativo. La racionalidad reproductiva nos lleva en
consecuencia a criterios no cuantificables. Lo que obliga a trascender un punto de vista que ve al
sujeto como el objeto de la ciencia y a centrarse en la posibilidad de ver al sujeto en su
79
subjetividad (CES, p. 297-299) .

Si la necesidad de trascender la ciencia emprica no es filosfica, teolgica o mtica (potica)

sino emprica, por otro lado, este ejercicio trascendental no puede ser emprico. Y esto es as porque el
lenguaje de las ciencias no nos permite referirnos a la realidad si no es como hechos que pueden ser
sometidos a clculo, es decir, finitos. Estamos, entonces, ante el problema de los lmites de la
calculabilidad, de la racionalidad instrumental y su fundamentacin tautolgica. El clculo medio-fin
supone la finitud, con lo que se encierra en una circularidad que le impide hacer un ejercicio
genuinamente autoreflexivo, en el sentido de una reflexin sobre sus propias condiciones de posibilidad.
Al dar la espalda a sus supuestos trascendentales el sujeto viviente, sus procedimientos tienden a
tomar la forma de proyecciones asintticas, aunque se encuentren subyacentes y negadas bajo un
clculo infinito. Ya hemos sealado, en el captulo tercero, cmo sucede en el caso de la idea neoliberal
de competencia perfecta. No obstante, el que no sea un clculo autoreflexivo no le impide ser un clculo
autoreferencial, en tanto se constituye mediante argumentaciones circulares, pero cuya paradoja es que
depende de esas proyecciones infinitas. En el fondo nos topamos con el verdadero problema que nos
interesa sealar ac. Este carcter autoreferencial del clculo instrumental en el lenguaje de las ciencias
empricas lo cierra a consideraciones acerca de una infinitud que no se identifique con ningn tipo de
proyeccin utpica, o sea, es incapaz de ver una infinitud que se encuentre a la base, como condicin de
posibilidad de toda accin humana: trascendentalidad al interior de la vida humana. Nos encontramos
con la paradoja de la vida humana, en donde confluyen, a la vez, finitud e infinitud:

La paradoja que pone en evidencia la finitud insuperable que atraviesa la condicin humana
radica en que los sujetos slo pueden tratarse como tales a travs de dispositivos abstractos de
mediacin que los objetivizan en el acto. Hay una inadecuacin entre el lenguaje, las teoras y las
instituciones, por una parte, y el sujeto, por otra. En todas esas mediaciones, hay un tratamiento
del sujeto como objeto, que no corresponde a la subjetividad del sujeto; ste es una plenitud
infinita, trascendente a todas sus objetivaciones, pero slo resulta aprehensible a travs de ellas y
siempre de un modo inadecuado e imperfecto.
Todo este proceso de institucionalidad de las relaciones humanas es, para Hinkelammert,
inevitable, pues resulta de la finitud humana. Pero su inevitabilidad no significa que sus
consecuencias sean neutras para la vida. Por el contrario, se trata de un proceso ciertamente
amenazador, que no debe ser librado nunca a su propia lgica. En efecto, las instituciones
creadas para permitir el desarrollo humano, tienden a independizarse del hombre, a someterlo e,
incluso, pueden convertirse en poderes que matan. Este fenmeno, que Hinkelammert, siguiendo
a Marx, llama fetichismo, se hace presente en todo el sistema institucional de las sociedades
modernas, aunque encuentra un lugar privilegiado para su desarrollo en la institucin
80 81
mercado .

Un anlisis responsable del problema de las alternativas nos lleva entonces a incursionar en las
dificultades que surgen de la tensin entre los proyectos utpicos y la interpelacin desde el sujeto
necesitado. El sujeto de la praxis no puede ser la instancia ms bsica de la antropologa y tica que
propone Hinkelammert, ya que ste se funda en aquella otra instancia del sujeto viviente, la cual es
referencia a la realidad como totalidad y no meramente en un sentido parcial, que es lo que sucede con

79
Este texto es muy similar al que se encuentra en CST, p. 116-118, y que hemos citado en el captulo II.
80
Cfr. Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, 36-47; Hinkelammert, Franz Josef; Fetiches que matan: la
fetichizacin de las relaciones econmicas, en AIM, p. 7-65. N. del A.
81
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 3-4.

250
los proyectos que constituyen el contenido de esa praxis. En esto consiste propiamente eso de ser fieles a
la conditio humana. El reconocimiento de sta es, tambin, la toma de conciencia del hecho de que no
podemos superar lo institucional que est a la raz de los sistemas de explotacin y dominacin del
hombre por el hombre. Y no puede escamotarse sin ms el asunto de esta condicin paradjica de finitud
e infinitud, so pena de resbalar en nuevas ilusiones trascendentales. No obstante, esto no es ninguna
claudicacin frente al sistema de dominacin. Ms bien, significa que debemos asumir la condicin
problemtica de nuestra oposicin al mismo. Nos referimos a las dificultades que encontramos para
pensar los mundos alternativos y las acciones consecuentes con ello.

3. La hermenutica del sujeto viviente y las construcciones trascendentales

Cuando comenzamos a hablar de los mundos posibles y las alternativas sociales, sucede como
con el sujeto humano: el lenguaje se ve en dificultades para expresar con propiedad sus complejas
realidades. Pero no es meramente un problema de inters para los preocupados por la semntica, sino
que dicho asunto est a la base de nuestras dificultades para comprender las determinaciones
conceptuales acerca de la realidad y para discutir sobre ellas. Es as que debemos estudiar las
posibilidades que tendramos de pensar lo trascendental, la realidad del sujeto viviente, sin reducirla sin
ms a objetivaciones o esquemas meramente instrumentales.

Aunque de manera incipiente, hemos adelantado algunas ideas de Hinkelammert al respecto,

cuando nos referamos a las imaginaciones trascendentales. En este apartado nos ocuparemos de ellas
con detalle. En efecto, stas son una manera de responder al reto de pensar y hablar sobre lo
trascendental, a la vez que representan un desafo para las ciencias empricas y para la misma filosofa,
en tanto stas se veran obligadas a replantear sus lmites mutuos y con otros accesos a la realidad,
como sucede con la teologa o el lenguaje potico. La crtica de Hinkelammert a las ciencias empricas
apunta al desenmascaramiento de su pretensin de ser un conocimiento libre de elementos
trascendentales. Su punto de partida est en el reconocimiento de que en ellas, as como en otros
lenguajes sobre todo si se trata de discursos con explcitas pretensiones de totalidad, como sucede
con el lenguaje poltico, jurdico, etc., encontramos la presencia de conceptos trascendentales:

A partir de una reflexin centrada en la condicin humana, nuestro autor [, Franz Hinkelammert,]
plantea una de las tesis axiales de su filosofa: los dispositivos abstractos, como el lenguaje, la
ciencia y las instituciones, nos permiten pensar y actuar en trminos de universalidad, esto es,
abarcar una generalidad de situaciones muy por encima del nmero directamente observable,
que, en cualquier caso concreto, corresponde a la experiencia directa. Por eso puede decirse que,
tanto la bsqueda del conocimiento como el desarrollo de formas institucionalizadas de
sociabilidad, siempre involucran una aspiracin a la realidad entendida como totalidad
desconocida y trascendente a la experiencia.
Esa totalidad es un concepto trascendental, que cumple una funcin de orientacin del
conocimiento y de la accin, pero que es un constructo. Ciertamente remite a un mundo
transparente, de interdependencia general de todas las cosas, no experimentable; pero lo ms
interesante de esta construccin tiene ms que ver con el sujeto que la produce que con aquello
referido en su concepto. Vista en su relacin con el sujeto, es expresin del deseo humano de
trocar la opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud. Un deseo imposible, que,
82
en el fondo, busca eludir la muerte como traza imborrable de la condicin humana .

Volvemos sobre un tema ampliamente desarrollado en el captulo tercero: el anlisis de los

conceptos trascendentales presentes en las ciencias empricas, conceptos que no son admitidos en las
mismas por sus funcionarios, sino que son relegados a la metafsica o a la teologa, a las cuales se les
considera discursos alejados de la realidad. Como bien muestra Estela Fernndez, estos conceptos
revelan la aspiracin a superar la condicin humana de finitud, mediante la formulacin de principios
trascendentales que permiten pensar el conjunto desordenado (fragmentario) de los fenmenos como
totalidad. A la vez, Hinkelammert agregara que dichos principios son inseparables de la formulacin de

82
Ibd., p. 2.

251
procesos de aproximacin hacia metas infinitas. Es importante notar la relacin entre estas
aproximaciones y los principios de imposibilidad, lo que no deja de ser paradjico en unas ciencias que ni
explcita ni implcitamente han renunciado a romper los lmites de la imposibilidad fctica. Pero lo ms
grave es que, en nombre de esa supuesta libertad con respecto a consideraciones trascendentales, los
exponentes de esta ideologa cientificista cierran la puerta a toda reflexin sobre la realidad
especficamente, la realidad social que incluya explcitamente la discusin sobre la factibilidad de
nuevos mundos posibles, a partir de la formulacin de mundos imposibles pero concebibles (Cfr. CRU, p.
58-74). Usualmente, se menoscaba este papel que juega lo utpico en la imaginacin de proyectos y el
desarrollo de las mismas ciencias, aduciendo con frecuencia que esto nos arrastrara a unas ciencias
desconectadas de la realidad emprica o, incluso, a una filosofa con rasgos anticientficos. Ya algunos
han mostrado que esto entraa, ms bien, una visin reduccionista y equivocada sobre las reflexiones
83
trascendentales . Para Hinkelammert, las ciencias empricas no se pueden restringir a lo emprico. Su
criterio de verdad aparece cuando transgreden el lmite de lo emprico y fragmentario, y se abren a la
trascendentalidad que aparece en el interior mismo de la vida humana. Este criterio de verdad no crea
oposiciones del tipo emprico/anti-emprico, sino, ms bien, se trata de un criterio subjetivo: vida o
muerte. No es una mera coincidencia entre teora y empira, sino entre prctica y vida del sujeto. El criterio
de verdad es un criterio prctico.

Pero si bien el criterio es el sujeto viviente, la praxis constructora de alternativas no puede

explicarse slo a partir de l. Las imaginaciones trascendentales no son nicamente un asunto de cmo
hablar del sujeto en trminos subjetivos, sino que se trata de respuestas a la necesidad de hablar de los
mundos posibles. Entendiendo que esta posibilidad de hablar de nuevos mundos es asimismo condicin
de posibilidad de su realizacin. Las imaginaciones trascendentales son modos de pensar las utopas
como parte de esa trascendentalidad al interior de la vida humana, de la que nos habla Hinkelammert.

Una primera cuestin, sobre la que quisiramos apurar algunas ideas, es la de cmo pensar la
relacin entre las utopas y las acciones humanas. Volviendo a los planteamientos de Thomas Luckmann
sobre la accin social, encontramos sugerentes ideas acerca del papel que juega lo utpico dentro de
los proyectos sociales. Se trata del anlisis fenomenolgico de stos como utopas prcticas:

83
Con respecto a la existencia de argumentos trascendentales enfrentados a sendos argumentos
empricos en la filosofa, Luis Eduardo Hoyos seala, en un trabajo reciente, algunas crticas a la
identificacin entre desconexin metodolgica y desconexin real, la cual provendra, asimismo, de la
identificacin apriorstica entre consideraciones filosficas no-empricas y anti-empricas: Si la reflexin
trascendental es un expediente meramente metodolgico que nos brinda el acceso a un fundamento
normativo de validez, no por ello puede creerse que l nos permite ganar algo de relevancia ontolgica; a
saber: una esfera de la realidad que no es ni mundana, ni emprico-psicolgica, ni fsica () Husserl s
cree haber obtenido una esfera especial de la realidad, caracterizada con el nombre de yo puro o
conciencia pura. Esto es problemtico () Con ello se estara haciendo de una desconexin
metodolgica una desconexin real, lo cual no parece de ninguna manera plausible () [Adems,] se
estara sugiriendo una suerte de distincin real entre el mbito de los eventos emprico-psicolgicos del
yo y el mbito trascendental de la consciencia, relacionado con la constitucin del sentido y de la
objetividad () [Esto es un] punto de vista dualista () Pero el dualismo husserliano provoca una
visin disparatada de la filosofa trascendental y de la relacin en que se encuentra el modo de filosofar
trascendental con el naturalismo, pues sugiere que la dilucidacin filosfica de los fundamentos
normativos de validez, sentido y objetividad se enfrenta a la explicacin emprica. Sin embargo, de la
creencia en que dicha dilucidacin filosfica debe ser no-emprica (ya que el fundamento de objetividad de
la experiencia, sacado a la luz por la reflexin trascendental, no ha de ser l mismo emprico si ha de
tener validez universal), no se sigue que tenga que ser una explicacin anti-emprica o competidora de la
explicacin cientfico-natural () La una, resultado de la reflexin trascendental, esclarece las condiciones
de validez y de sentido que se hallan en una consciencia aparentemente no ligada a componente emprico
alguno. La otra perspectiva, a su turno, da a conocer por medio de la explicacin cientfico-natural las
condiciones fisiolgicas de la experiencia objetiva. En Hoyos, Luis Eduardo; Trascendental, en A.A.V.V.;
Cuestiones metafsicas, Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 75-76.

252
 Los proyectos son utopas prcticas. Son utopas porque son algo irreal, esto es, representan
lo futuro en un presente-como-si; son prcticas, porque anticipan el futuro ms irreal en un
presente que adviene como posibilidad real ()
La fantasa proyectiva no es una fantasa pura, no se contenta consigo misma, con su realizarse
como fantasa () La fantasa proyectiva debe llevar consigo la posibilidad de la realizacin, en el
futuro hacia el cual ha sido proyectada.
Pero hay que notar algo: aun cuando en esta circunstancia se trata de los lmites de lo posible y
de lo realizable, no estamos pensando con ello en los lmites objetivamente establecidos,
objetivamente dados y definitivamente extrados. Pensamos, ms bien, en aquellos lmites de los
que el respectivo agente es respectivamente consciente. Que su consciencia no pueda estar sin
referencia a los lmites objetivos es otro hecho aclarador ()
Cada sector de la realidad tiene sus propias posibilidades y sus propias limitaciones de
realizabilidad de proyectos. En nuestros sueos no todo tiene perspectiva de xito, porque
podemos fantasear siempre lo que nos venga en gana. En cambio, el sector de la realidad
cotidiana se caracteriza por el hecho de que para todos es posible y realizable, aunque dentro de
un complejo sistema de limitaciones.
En general, en la vida diaria aceptamos que ayer fue realizable, y que tambin hoy es posible y
realizable, y que ceteris paribus tambin maana lo ser () Este principio fundamental de
nuestra fantasa proyectiva denominada por Husserl idealizacin del siempre-puedo-volver-a
(Idealisierung des Ich-kann-immer-wieder) del mundo de la vida encierra, sin embargo, ciertas
limitaciones. Persupone otra idealizacin del mundo de la vida denominada por Husserl y as
sucesivamente (und-so-weiter): las cosas son como hasta ahora han sido e incluso los futuros
cambios sucedern ms o menos como los actuales. No obstante, si debemos limitar este
presupuesto en un caso dado, tambin podemos presuponer que podemos realizar actos del tipo
siempre-puedo-volver-a que descansan en la idealizacin del y as sucesivamente.
Ahora bien, aun cuando el curso de las cosas en el mundo no cambia de manera inesperada, s
cambia la base del propio siempre-puedo-volver-a. Todos los hombres saben que existe una
diferencia en la capacidad de actuar que corresponde al curso del mundo, diferencia determinada
por la edad () El saber sobre la periodicidad de la capacidad de actuar se halla, en todas las
sociedades, en el bagaje cognoscitivo ()
No slo valoramos a veces malvaloramos a otros hombres por su capacidad de actuar
atendiendo a ideas y prejuicios preconcebidos. Tambin emitimos juicios sobre su propia
capacidad de actuar con mayor o menor justicia y mayor o menor falsedad. Sea como fuere les
juzgamos y la fantasa proyectiva del hombre agente descansa sobre este sistema de valorar
las posibilidades.
Cuando el agente supone que l tambin puede realizar lo que precisamente ahora se imagina
como un fin posible, entonces la idea no es slo una fantasa pura, sino un proyecto () Pero en
determinados casos, todos nos equivocamos () Nos imaginamos cosas que van ms all de
nuestras fuerzas o nos desalentamos ante objetivos inalcanzables. Pero a ello se aade an otra
circunstancia esencial. Tambin las utopas prcticas, fundamentalmente los proyectos
realizables, no siempre conducen al xito () La no realizacin de fantasas irrealizables es algo
84
cierto; en cambio, la realizacin de proyectos nunca puede predecirse con seguridad .

Para Luckmann, hablar de utopas prcticas significa sealar que dentro de los mismos
proyectos humanos, en su imaginacin, ya se encuentra presente una paradoja, aunque no
necesariamente una contradiccin: lo que se imagina es irreal (utpico), pero tambin es posible
(prctico). Claro, no se trata de que exista un sujeto omnisapiente que conozca empricamente la
totalidad de los lmites de la accin humana o que sea totalmente consciente de todo lo que hay que
saber acerca de ellos. La consciencia de los lmites tambin es limitada. Pero, an con eso, esa
consciencia se encuentra referida a la objetividad de esas limitaciones, la cual se presenta como
condicin humana. Posibilidades y limitaciones no son excluyentes, sino que forman parte del complejo
sistema de relaciones entre los seres humanos entre s, y entre stos y el mundo natural.

84
Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 61-63.

253
 El asunto esencial, para este autor, es que la fantasa proyectiva del hombre agente descansa
sobre este sistema de valorar las posibilidades. Por eso es que los proyectos slo tienen lugar sobre la
base de la oposicin entre lo irreal y lo realizable, pero tambin entre lo imposible y lo posible. Pero esta
valoracin no es resultado, nada ms, de la informacin de que disponemos, sino de que la estructura
formal mediante la cual realizamos nuestras proyecciones contiene ineludiblemente las consideraciones
acerca de las posibilidades de la accin a realizar. Sabemos que nos movemos dentro de sistemas de
posibilidades y limitaciones, ya que podemos constatar que la no realizacin de fantasas irrealizables es
algo cierto, mientras que la realizacin de proyectos nunca puede predecirse con seguridad. Pero la
inversa no puede ser cierta: no es cierto que pueda predecirse con seguridad la no realizabilidad de los
proyectos. Es un argumento plausible el que la oposicin apriorstica a los proyectos utpicos slo
tendra sentido si pudiramos considerarlos fantasas irrealizables. Pero el problema de stas es que se
trata de algo irrealizable, no el que sean fantasas. En su formulacin aparecen los rasgos de que se trata
de un orden de acciones que se encuentran ms all de la condicin humana y no es nunca fcil
descubrir esos rasgos. Pero la imaginacin de una sociedad mejor no es a priori un contrasentido. No lo
puede ser, ya que se basa en la lgica de lo que llama Luckmann una fantasa proyectiva, la cual no es
una fantasa pura, sino que debe llevar consigo la posibilidad de la realizacin. Como lo dice, por su parte,
Franz Hinkelammert:

Cualquier imaginacin de la mejor sociedad posible tiene que partir de la mejor sociedad
concebible. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una anticipacin de esta
otra mejor sociedad concebible. Por eso, el contenido de lo posible es siempre algo imposible que
da sentido y direccin a lo posible. Es decir, todo posible existe en referencia a una plenitud
imposible (CRU, p. 381).

Para Hinkelammert, podemos encontrar un ejemplo de esto en las mismas revoluciones. Segn
su anlisis, las revoluciones surgen para resolver problemas presentes ya en el rgimen anterior (ancien
rgime). No surgen de abstracciones. Frente a dichos problemas, las revoluciones oponen proyectos
sociales utpicos, para que aquellos no se repitan. En este ltimo sentido, en tanto son proyectos, estas
ideas utpicas son abstracciones, pues se basan en una sociedad no existente todava (Cfr. AIM, p.
265ss). Donde Hinkelammert dice abstracciones, Luckmann pone algo irreal. Pero las condiciones de
las que parte la necesidad de ese proyecto no son irreales ni mucho menos. Se trata de problemas
concretos, los cuales se imponen como limitaciones cuya posibilidad de superacin estriba en la
idoneidad o no del proyecto, de cara a la condicin humana. Ahora bien, el cambio posible no lo sera si
no es referido a esa plenitud imposible, la cual no es imposible en el sentido de que sea alguna especie
de fantasa pura, sino porque contradice la condicin humana. Hay una diferencia entre sta plenitud
imposible y la fantasa pura, la cual no est dada exactamente por algn tipo de grado de factibilidad,
sino, ms bien, porque la primera se origina en problemas concretos de la vida de los seres humanos,
mientras que la segunda, la fantasa pura, no. Se trata de una diferencia prctica que nos muestra
tambin por qu, para Hinkelammert, si bien la utopa tiene una dimensin trascendental ms
especficamente, en el hecho de que se trata de la anticipacin de la infinitud, pues se encuentra referida
a una plenitud imposible, por el otro lado, tiene una dimensin necesaria, ya que refiere
indefectiblemente al sujeto viviente (necesitado) y a sus necesidades concretas, por lo que debe proyectar
acciones y modelos concretos (histricos) de sociedad.

Hinkelammert piensa que, frente a la maquinaria antiutpica contempornea la cual, como

vimos, es susceptible de derivar en posiciones reaccionarias y antihumanistas, es preciso recuperar la
utopa en las imaginaciones trascendentales, que no son el resultado de la negacin del sujeto viviente o
de sus condiciones empricas sino, ms bien, de la afirmacin de una totalidad recuperada en el interior
de la vida del sujeto. Volveremos sobre algunas observaciones de Yamand Acosta, que ya hemos citado
arriba:

Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del
pensamiento crtico, significa la superacin de la ilusin trascendental (el conocimiento perfecto
que implicara poder mirar la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una

254
 trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como
85
ausencia .

Dos cuestiones nos interesan especialmente. En primer lugar, hay que recordar que las
imaginaciones trascendentales son construcciones de la razn que no son ajenas necesariamente al
proceder mismo de las ciencias empricas. En cierto modo, su parentesco con las ilusiones
trascendentales presentes en stas es evidente. Por supuesto, no est de ms aclarar que el uso de
estos trminos (imaginaciones, ilusiones) quiere sealar una diferencia que no es evidente para todos,
sino que ha sido desarrollada por Hinkelammert en su crtica. No obstante, consideramos que indican algo
esencial. Las imaginaciones trascendentales son construcciones de ideas como hemos sealado en el
captulo precedente, son conceptos trascendentales conscientemente reconocidos, que pretenden
apuntar hacia una superacin de los lmites de la factibilidad, pero sin negar que tal lmite seala una
imposibilidad. En oposicin a stas, las construcciones que pretenden la superacin en la historia de tales
lmites son llamadas ilusiones trascendentales. La clave est en cul es el carcter del reconocimiento de
los lmites para la accin humana. Si se reconoce que el lmite es un inabarcable ineludible para los
seres humanos, entonces estamos en la imaginacin trascendental. Si, en cambio, este lmite es
formulado como meta alcanzable, nos hemos encontrado con la ilusin trascendental.

Por otra parte, un segundo problema lo encontramos con esto de inabarcable ineludible, ya que,
como hemos sealado en repetidas ocasiones, nos enfrenta con la necesidad de un lenguaje que
trascienda las objetivaciones propias de las expresiones que utilizamos para referirnos a las cosas, los
fenmenos y los tiles. Esto se nos impone as porque, cuando hablamos de la condicin humana,
pretendemos que no lo hacemos como si se tratase de una cosa entre otras cosas, sino que se trata
de la subjetividad:

Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones sociales entre
los sujetos y los llevan al lmite de conceptos de perfeccin institucional, la imaginacin
trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente experimentados,
86
trascendentalizndolo tambin en una situacin de perfeccin (CRU, p. 343) .

Aqu encontramos esta idea central del pensamiento de Hinkelammert, que ya hemos
mencionado: una concepcin de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana. Se trata del
reconocimiento entre sujetos vivientes. Ya hemos visto antes que para aclarar un poco ms esta idea,
relacionndola asimismo con la distincin entre conceptos e imaginaciones trascendentales, nuestro autor
echa mano de la formulacin del reino de la libertad en Marx. Hinkelammert plantea que Marx propone el
reino de la libertad, no como verdadera realizacin de una especie de liberacin de la necesidad, en
trminos absolutos, sino como aproximacin prctica y transversal anticipacin, la cual siempre
apunta a una meta inalcanzable histricamente. El reino de la libertad ser, entonces, imaginacin
trascendental. En este sentido, su interpretacin es diferente de la de Engels, el cual, ms bien, pensar
que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es alcanzable en la historia (Cfr. AIM, 56-
64).

Las dos caras de la moneda. La trascendentalidad no surge de una mistificacin, pues su raz
est en la obligacin de los sujetos de realizar sus vidas, resolviendo los problemas de la necesidad
humana, fsica, social e histricamente experimentada. Pero, por otra parte, la trascendentalidad es
imaginada y asegurada en forma de proyectos mediados institucionalmente, con lo que entra ya en el
terreno de lo que tiene pretensin de factibilidad. Hasta dnde Marx sigui siendo coherente a lo largo de

85
Acosta, Yamand; Sujeto, democracia y ciudadana, op. cit., p. 6, nota 11.
86
Habra que aclarar, una vez ms, que esos conceptos trascendentales que menciona Hinkelammert
en la cita pueden ser interpretados como ilusiones trascendentales, pero slo en tanto su carcter
trascendental no es reconocido conscientemente como tal. Lo que sucede es que esa expresin
conceptos trascendentales no slo seala dichas ilusiones, sino, adems, un rasgo ineludible de la
accin humana y del pensamiento sobre la sociedad. Algunas reflexiones sobre esto apuntbamos en el
captulo tercero, en donde sealbamos que incluso puede aplicarse dicho trmino a las imaginaciones
trascendentales.

255
su obra con esta idea, es algo que puede discutirse, pero el mismo Hinkelammert cree que esta claridad
sera abandonada en aras de la ilusin de la superacin de las relaciones mercantiles en trminos
absolutos. Encontramos as que dentro de la misma crtica del fetichismo hay ya una ideologizacin que
merece ser considerada como tal (Cfr. AIM, p. 64-65).

As como sucede con los conceptos trascendentales, las imaginaciones trascendentales pueden
87
caer tambin en el error de proyectarse como metas histricamente alcanzables , ya que esa proyeccin
en que consiste la esperanza no puede dejar de romper los lmites de lo posible, a la vez que urge por
dar fruto en la vida que se posee. Un juego de espejos similar encontraremos en las imaginaciones
trascendentales cristianas. Hinkelammert analiza la teologa de la liberacin en tanto construccin terica
y prctica que proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realizacin ms all de la
historia, un elemento de juicio, criterio regulador trascendental que impide que se proyecten utopas
cuya realizacin se supone histrica. Aqu vemos que confluyen los conceptos aproximacin prctica y
transversal que, como ya lo hemos sealado, es un concepto opuesto a las aproximaciones
asintticas de las ilusiones trascendentales, pues, a diferencia de stas, aqulla no pretende la
realizacin de una meta localizada en la historia e imaginacin trascendental que no hay que
confundir con las ya mencionadas ilusiones trascendentales. Pero, y esto es importante, si es posible
que incluso las imaginaciones trascendentales se conviertan en proyectos de mala infinitud, esto no se
debe a que se habran entendido mal los propios proyectos, sino a nuestra situacin de sujetos cuya
condicin trascendental est dentro de la vida misma. Por eso es que, volviendo al problema de cmo
referirnos a esta condicin bsica de la subjetividad, Hinkelammert nos pide acercamos a los lenguajes
potico (mythos) y teolgico, los cuales nutren nuestras imaginaciones de elementos paradjicos sobre
la realidad humana:

Podramos preguntar, entonces, cmo podemos hablar del sujeto que trasciende todas las
objetivaciones, si al intentar hablar de l lo estamos transformando por el lenguaje que
empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en trminos definitivos, este lmite es
infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje
materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber concepto, ni
tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, an de la forma ms
arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas las objetivaciones
del sujeto en trminos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta hablar de l, el lenguaje no
puede ser sino de apelacin.
El sujeto, que trasciende todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente en la
vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje ms bien apelativo o hasta mtico objetiviza tales
vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel estado de cosas en el cual
el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su objeto. De lo que hablamos, por
tanto, es tambin de una trascendentalidad, que es la contrapartida a partir de lo real de lo que
son los conceptos trascendentales a partir de la teora de lo real.
Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto sin
objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parbola del Samaritano en el Evangelio de San
Lucas (10, 25-37) ()
La segunda situacin es complementaria. Se trata de la fiesta como identificacin entre sujetos en
la alegra. Tambin la encontramos en una parbola descrita por Lucas (14, 15-24) ()
En ambas situaciones el ncleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos. Como no
excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones del caso, se
disuelven las normas y se comparte segn gusto o necesidad lo que hay. Todo se hace fluido una
vez ocurrido el reconocimiento.
Si ambas situaciones se piensan hasta el lmite, tenemos la imaginacin de la felicidad humana
en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginacin al lmite en trminos
de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte ()

87
Sobre este asunto, vanse las oportunas observaciones de Jung Mo Sung, en Sujeto como
trascendentalidad al interior de la vida real. Un dilogo con el pensamiento de Franz Hinkelammert, en
IRC, p. 275-278.

256
 En su radicalidad esta imaginacin es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte de la
realidad (CRU, p. 341-343).

El mito hace su aparicin, pero lo hace no en tanto relato falso o engaoso sino como mythos,
es decir, trama, historia de unas vivencias. Es una narracin que interpela nuestras construcciones
tericas desde la tensin con lo imposible, en su pretensin de poder romper ese lmite de factibilidad.
Aunque se refiere a tal objetivo utilizando figuras literarias, las cuales nos recuerdan su carcter
subjetivo: narraciones que no son totalmente objetivables ni histricamente alcanzables. Dichos
discursos nos hablan desde dentro de una experiencia comn, suponiendo que se trata de vivencias
compartidas: es un lenguaje que no puede ser sino de apelacin.

Nos encontramos entonces con una anticipacin de una condicin trascendental que orienta
nuestras acciones. No es histricamente alcanzable, pues est ms all de la condicin humana. Pero, no
lo olvidemos, el mythos tampoco est libre a priori de caer en el juego de espejos de la fetichizacin de la
misma trascendentalidad:

La imaginacin trascendental se hace consistente si explcitamente imagina una tierra sin la

muerte y este hecho atestigua su carcter trascendental ()
Las utopas estticas adquieren su carcter ambivalente ser interpretables como promesas o
como terror segn el ngulo desde el cual se las mira. Este carcter lo adquieren por ser
utopas referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la
institucionalizacin no son utopas estticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana,
viendo como esttica nicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es
suficiente para provocar la misma ambigedad de promesa y terror ()
Tambin con la imaginacin trascendental se combina lo terrorfico, en cuanto la relacin con ella
es vista y tomada como accin directa. Lo potencialmente terrorfico no est en el interior de tal
imaginacin, sino en la aproximacin hacia ella () Esta destructividad y, por tanto, lo terrorfico
potencial de la imaginacin trascendental, por su parte se esconde detrs de un escudo mtico,
que podramos llamar la mitificacin trascendental. Es el mito segn el cual la imaginacin
trascendental es factible y una posible meta emprica, a la cual el hombre se acerca
prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalizacin de las relaciones entre los
88
sujetos (CRU, p. 347-348) .

La subjetividad es ese lmite que introduce las consideraciones de factibilidad de una manera muy
peculiar: toda proyeccin o todo proyecto debe suponer la presencia del lmite que marca la
consideracin de la vida del sujeto humano viviente como criterio de verdad, como instrumento de
discernimiento de todos los proyectos. Pero esto es paradjico, pues de este sujeto no se puede hablar
sino como ausencia que est presente, que se expresa en las imaginaciones y metforas que apelan,
pero sin significar directamente la totalidad de esa realidad.

Y, como sugiere la cita precedente, el criterio del discernimiento debe ser discernido a su vez
constantemente, ya que la posibilidad de que se convierta en imaginacin esttica y terrorfica no se
excluye slo a partir de su plasmacin en un lenguaje que pretende no ser objetivante. La filosofa,
entonces, deber hacer terapia del lenguaje con estos discursos que proyectan una sociedad que
supera los lmites de la factibilidad, en la forma de imaginaciones mticas, poticas, artsticas o teolgicas;
aunque este ejercicio tiene mucho de dialctico, crtico y hermenutico, y no slo se trata de lo que se
hace posible dentro de los juegos de lenguaje. Hay algo de las intuiciones del segundo Wittgenstein, pero
sin que nos quedemos all, pues, cuando asumimos las mismas reglas de los juegos de lenguaje, ya
suponemos la necesidad de trascender stos, en la dimensin humana que es condicin de posibilidad de
las construcciones lingsticas y culturales, y que slo se descubre a posteriori. Para Hinkelammert, esta
89
dimensin es el sujeto viviente .

88
Cursivas nuestras.
89
Podemos preguntarnos por la posibilidad de universales antropolgicos que, probablemente,
corresponderan a sendos universales lingsticos, a la manera de los universales semnticos (ticos)
de Umberto Eco (Cfr. Eco, Umberto; Cuando entra en escena el otro, en Cinco escritos morales,

257
 Franz Hinkelammert apelara a la necesidad de superar las restricciones de los juegos de
lenguaje, no mediante un principio racional abstracto, sino introduciendo sus ideas acerca de la
trascendentalidad al interior de la vida. Como veremos con ms detalle en el siguiente captulo, los
planteamientos que hace sobre la posibilidad de pensar el fundamento de la tica a partir de los juicios de
hecho de los que se extrae una normatividad fundamental y universal con los que pretende trascender,
a su vez, los lmites de los diversos juegos de lenguaje y sentidos culturales, conforman una manera
de interpelar crticamente las ideas de Wittgenstein sobre los juegos de lenguaje. Para Hinkelammert, al
analizar la accin social desde los juegos de lenguaje debemos suponer que stos se fundan en la
universalidad de la condicin humana las consideraciones acerca de los lmites de la factibilidad y la
formulacin de la vida segn conceptos que refieren a la infinitud, la cual los trasciende en la medida
90
en que es condicin de posibilidad de toda cultura, poca y forma de vida .

Pero, segn Hinkelammert, tambin son modificadas nuestras nociones sobre el lenguaje
mismo, a partir de dicha condicin humana universal. Para l, todo lenguaje implica una pretensin de
poder dar cuenta de la realidad en trminos universales. Esto significa, de otra manera, una nueva
dificultad para nuestras concepciones acerca de la misma subjetividad, ya que el uso de dichos trminos
tiene como resultado la objetivacin del sujeto:

En el lenguaje, el sujeto se transforma en objeto por la razn de no poder hablar sino en trminos
universales. En el conjunto institucional, el sujeto es transformado en objeto porque las
instituciones se dirigen fatalmente a categoras sociales, aunque tales categoras se compongan
de un solo individuo. El sujeto es reducido a ser representante de una categora, para que l sea
tratable en los trminos reducidos en los que las instituciones pueden funcionar ()
Siendo el sujeto un sujeto y no un objeto, su tratamiento como objeto es de por s inadecuado,
porque no puede jams corresponder al ser subjetivo del sujeto, que es una plenitud inalcanzable.
Por eso, toda teora es una mala teora y toda institucin una mala institucin.
Este hecho ya lo afirmamos, aunque indirectamente, cuando constatamos que el lenguaje y las
instituciones son productos no-intencionales del sujeto. Si son productos, el sujeto se tiene que
encontrar fuera de ellos, a pesar de que como productos no-intencionales es inevitable que el
sujeto los produzca. Al entrar en relacin con otros sujetos, aparecen tales productos no-
intencionales, y el mismo sujeto solamente existe porque entra en relaciones con otros sujetos.
El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas. El
sujeto trasciende tambin, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al tratar el sujeto
como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el prctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis,
son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto como sujeto trasciende a todos ellos. Existe

Barcelona, Lumen, 1998, p. 99-113). Por su parte, Luis Eduardo Hoyos (Cfr. Hoyos, Luis Eduardo;
Trascendental, en A.A.V.V.; Cuestiones metafsicas, op. cit., p. 76-78) expone algunas ideas en este
sentido, refirindose particularmente a Strawson y su filosofa analtica trascendental (elementos
invariantes inevitablemente presupuestos: particulares bsicos), aunque problematizando nociones tales
como universalidad y particularidad. Especial atencin nos merece su referencia al segundo
Wittgenstein: Si quiero que la puerta gire, tienen que estar fijos los goznes (en ber Gewiheit (Sobre la
certidumbre), en Werkausgabe, vol. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 343, citado por Hoyos). Adems,
consideramos que son de inters sus reflexiones sobre las implicaciones del giro naturalista y el
naturalismo dbil en Strawson, para una fundamentacin de la tica (Cfr. Ibd.., p. 87ss).

90
Aunque tomadas de un contexto distinto, las siguientes ideas pueden acompaar nuestra
argumentacin: Theodor Litt no niega la historicidad del lenguaje, pero s que el concepto historicidad
sea, l mismo, histrico. Litt (Cfr. Litt, Theodor; Denken und Sein, Stuttgart, 1948. N. del A.) justifica su
postura haciendo uso de la paradoja del mentiroso, la cual se expresa mediante la frase yo miento ahora.
La misma paradoja se produce, segn Litt, cuando alguien afirma lo siguiente: que el lenguaje es
histrico es, a su vez, una afirmacin histrica. En Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brjula para la vida
moral. La idea de sujeto en la tica del discurso de Karl-Otto Apel, Granada, Editorial COMARES, 2003, p.
16.

258
 como tales sujetos objetivados, pero no coincide con ellos, siendo la objetivacin del sujeto un
producto no-intencional del propio sujeto, al cual no pueden corresponder ntegramente las
91
objetivaciones del sujeto ()
Por la utilizacin de conceptos universales, ningn lenguaje puede interpretar el sujeto en su
integridad. Sin embargo, la teora del lenguaje elabora conceptos trascendentales que son
capaces de efectuar eso. El lenguaje perfecto o el lenguaje unvoco de la lingstica hace
exactamente eso. Es idealmente un lenguaje suficientemente capaz para evitar todo
malentendido. Pero tal lenguaje tendra que ser tal, que fuera capaz de describir en trminos
objetivados, la subjetividad ntegra del sujeto. La objetivacin es tan perfecta que refleja
ntegramente al sujeto cuya objetivacin es. En la teora de las instituciones aparecen conceptos
trascendentales anlogos, en la forma en la cual Parsons habla de institucionalidad perfecta ()
Tanto en el plano de un concepto trascendental del lenguaje unvoco como de una
institucionalidad perfecta y, por tanto, transparente, aparecen supuestos que sirven como muletas
de la construccin: los supuestos del conocimiento perfecto y de la velocidad infinita de reaccin
de los factores de produccin. Como lo segundo es condicin de lo primero, los dos supuestos los
podemos tratar como uno solo: el supuesto del conocimiento perfecto. Slo este supuesto permite
concebir trascendentalmente una coincidencia entre la objetivacin del sujeto y el sujeto mismo.
Sin embargo, ya vimos la contradiccin dialctica que contienen tales conceptos trascendentales.
Si la objetivacin del sujeto es tan perfecta que coincide con toda la complejidad del sujeto, tales
objetivaciones ya no tienen ninguna razn de existencia. Idealmente, en el concepto trascendental
de las objetivaciones, estas mismas objetivaciones son abolidas. Si existen en la realidad, este
hecho se debe nicamente a que el sujeto visto como objeto es una reduccin del sujeto en su
integridad. Podemos aadir que existen porque el conocimiento es limitado y no completo ()
Esta contradiccin dialctica de tales conceptos trascendentales atestigua, en los trminos
tericos de las ciencias empricas, que el sujeto trasciende todas sus objetivaciones.
Ahora este sujeto es siempre un sujeto en sociedad. Para que el sujeto sea tratado como objeto,
tiene que haber alguien que lo trate as. Solamente en sociedad el sujeto puede ser tratado como
objeto. El sujeto humano en cuestin es un sujeto social, y si no fuera as, el problema no
existira (CRU, p. 338-341).

Al ser el lenguaje un sistema de produccin de categoras, el sujeto es inevitablemente reducido a

caracteres objetivables, finitos, ya que gracias a ellos puede ser de-finido, es decir, de-limitado,
aunque siempre provisionalmente. Esto es algo que podemos ver en la accin institucional, que no se
dirige a los sujetos en su subjetividad, sino a categoras u objetivaciones. Dirigindose a stas puede
tener lugar la racionalidad instrumental, para la que los seres humanos son medios, objetos
intercambiables y cuantificables. Por eso, el principal problema con las instituciones como con el
lenguaje no es que sean ms o menos perfectibles, sino que siempre hablarn del sujeto de manera
incompleta, nunca como la plenitud inalcanzable que es. Lo es, dice Hinkelammert, porque siempre el
sujeto trasciende a las instituciones, las institucionalidades y toda accin humana, que siempre son su
producto, aunque sean productos no intencionales. Ya lo hemos sealado antes. Tanto las categoras
lingsticas como las instituciones aparecen debido a que las relaciones entre los sujetos no son
transparentes o perfectas. La necesidad de vivir slo se resuelve en relacin con otros, pero no porque
junto a ellos desaparezcan los lmites para la factibilidad humana ni porque la consciencia de tales
lmites anule la tensin hacia su superacin.

La inabarcabilidad del sujeto que trasciende a todas sus objetivaciones el sujeto cognoscente,
el actuante, el prctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis... nosotros aadiramos al sujeto productor
entre el (sujeto) prctico y el sujeto vivo obliga a que el lenguaje y las instituciones se trasciendan a
s mismos, mediante la construccin de conceptos trascendentales, lenguajes perfectos o instituciones de
total transparencia, con lo que se busca abarcar lo inabarcable. El resultado es que estas
construcciones equivocan el objetivo que se pretende. Los lenguajes unvocos y las instituciones
perfectas objetivaran totalmente al sujeto, pero, de esa manera, se volveran innecesarias (imposibles).
Por ejemplo, el mercado perfectamente equilibrado mostrara al sujeto humano en la objetivacin que es

91
Cfr. Lechner, Norbert; El consenso como estrategia y como utopa, Documento de Trabajo, Nmero
189, Septiembre, 1983, FLACSO, Santiago, Chile. N. del A.

259
el mercado transparente, pero, dado que dicho sujeto es su objetivacin, dejara de estar justificada la
institucionalidad del mercado, pues la condicin de perfeccin ya habra sido alcanzada. No slo es que
las institucionalidades, instituciones y el mismo lenguaje existen por la razn de que tal plenitud no ha sido
realizada, sino que dicha plenitud supone algo conocimiento perfecto y velocidad infinita que est
ms all de la conditio humana. Pero, as como lo veamos en Thomas Luckmann, la apelacin a la
condicin humana no implica, de ninguna manera, que no podamos establecer las condiciones de
posibilidad los principios de factibilidad de la accin humana. Al contrario, no puede ser una
renuncia, ni a la racionalidad ni a los conceptos trascendentales:

Cuando decimos que no puede haber un mundo en el que los sujetos tengan conocimiento
perfecto, no describimos un lmite ciego. Podemos decir de manera consistente lo que no puede
haber. Lo imposible es algo consistente (lgicamente posible), aunque es imposible. Si esta
imposibilidad es categrica, se trata de un lmite de la conditio humana.
En la justificacin de juicios sobre la realidad aparecen estas imposibilidades categricas. Ellas
revelan una realidad que trasciende nuestras formalizaciones (no slo tericas, sino tambin
institucionales. Las instituciones son aquellas cosas que se pueden hacer por palabras. No todas
las cosas se pueden hacer por palabras). El primer paso del trascender es la construccin del
sujeto trascendental (el ojo de Dios). Pero no trasciende a las formalizaciones, sino que hace
imgenes perfectas de un mundo formalizado en trminos perfectos. Para estas formalizaciones
vale lo que Gdel dice acerca de las formalizaciones matemticas. No obstante la realidad rebasa
y trasciende tambin a estas formalizaciones del sujeto trascendental. La razn puede formular
eso, pero no lo puede formalizar. Tiene que trascender sus formalizaciones para poder captar la
realidad como lo que trasciende, es decir, su carcter de trascendencia. Eso permite una
conclusin en el sentido de que la razn es capaz de trascenderse a s misma. Si no lo pudiera,
no podra formular el enunciado: la realidad trasciende a todas las formalizaciones de la razn.
Eso no expresa una entidad fuera de la razn, sino la razn misma. Por tanto, la razn habla, para
usar palabras de Kant: es una razn discursiva, no una razn intuitiva. Sin embargo: la ausencia
de la razn intuitiva est presente en la razn discursiva. Por eso, la razn se puede trascender al
interpretar el hecho de que la realidad trasciende las formalizaciones (discursivas) de la razn. La
trascendencia de la realidad es reflexionada por la tesis de la trascendencia de la razn. El ser
humano es una relacin que se relaciona consigo mismo (Kierkegaard). Es como en el caso del
hospital: ste es la presencia de la ausencia de la salud, inclusive de la vida eterna (ME, p. 52-
53).

Los lmites de la condicin humana no son algo extrao a las formalizaciones y al decurso
racional, sino que constituyen su misma estructura, ya que estn supuestos en la formulacin de
conceptos trascendentales, los cuales funcionan a su vez como principios constitutivos de la accin
social. Volviendo al ejemplo de la competencia perfecta, la condicin humana est contenida con claridad
en unos juicios que prescriben la necesidad de entes con conocimiento perfecto y velocidad infinita, para
el caso, la mano invisible. Y, como ya lo hemos sealado en repetidas ocasiones, estos conceptos
trascendentales prescriben, a su vez, sobre la accin institucional del mercado, la cual se orienta segn la
pretensin de alcanzar la perfeccin contenida en ellos. En general, los lmites de la factibilidad no
aparecen sino implcitos en la formulacin de un sujeto trascendental, el cual es asimismo una
formalizacin. Ya veamos antes que no es que, de esta manera, se trascienda las objetivaciones, sino
que lo subjetivo es objetivado totalmente. Eso es lo que se pretende, aunque, como tambin
sealbamos, sea contradictorio con el hecho de que los aparatos de objetivacin de formalizacin
sigan estando presentes, a la vez que utilizan los argumentos de la realizacin de metas que se
identifican con condiciones perfectas proyecciones asintticas para justificar su existencia.

Ahora bien, para que el ejercicio de formalizacin de la realidad humana pueda ser consistente
con sus mismos presupuestos lgicos, debe poder trascenderse a s mismo. An si se pudiera trazar el
esquema de la totalidad de la realidad, tal construccin de la razn supone que ha sido realizada, por lo
que ya apunta hacia fuera de esa formalizacin, pero no hacia fuera de la misma razn, en el sentido de
que pudiera existir algo que estara, a priori, fuera de ella. Ms bien, para Hinkelammert, lo que se
descubre ac es lo que ya citbamos antes: el lenguaje se vuelve enigmtico. La razn puede hablar de
aquello que no puede formalizar, es decir, descubre una ausencia en tanto no formalizable que se

260
encuentra presente en tanto se puede formular. Es una razn discursiva, no una razn intuitiva. Sin
embargo: la ausencia de la razn intuitiva est presente en la razn discursiva. Eso que se hace presente
como ausencia es la subjetividad viviente, que es trascendental pero no como una formalizacin
apriorstica, sino como aquello que se encontraba ya en un inicio, pero que se descubre al encontrarse la
razn con los lmites de imposibilidad, incluso aqullos con los que se topa al intentar hablar de la realidad
mediante formalizaciones. Otros pensadores lo han expresado de manera similar:

El pensamiento cientfico moderno sita al hombre en un universo desprovisto de la presencia de

lo sobrenatural y la tecnologa moderna le da una comodidad limitada de aumentar su control
sobre el universo; es limitada porque no puede cambiar las circunstancias radicales de la finitud
humana y de la mortalidad Quiz sea cierto que la razn del retorno peridico de las
aspiraciones del hombre a la transcendencia sea que la realidad incluye de hecho la
92
transcendencia y que la realidad al final se reafirma sobre la secularidad .

Salvando distancias, como pasa con cierta identificacin entre la transcendencia y lo

sobrenatural, o forzando un poco una identificacin entre secularidad y positivismo cientfico (en el
sentido negativo que le asigna Hinkelammert), hemos resaltado esas ltimas frases de Peter Berger, para
mostrar el carcter paradjico de los modos humanos de formular el problema de la trascendentalidad al
interior de la realidad, que no es ausencia de realismo, pero s una postura usualmente reida con la
ideologa empirista dogmtica, la cual tiene mucha influencia en el mbito de las ciencias. Y de la
paradoja al enigma: ausencia presente. Slavoj iek, quien a su vez comenta a Chesterton, muestra
algunas reflexiones acerca de la trascendentalidad del sujeto, la cual no se puede aprehender sino como
excepcin que posibilita la coherencia lgica de la razn, dado que es su misma condicin de posibilidad,
a la vez que nos permite escapar al irracionalismo:
93
La doctrina cristiana, no slo descubri la ley, sino adems previ las excepciones : slo la
excepcin nos permite percibir el milagro de la regla universal ()
El propsito de Chesterton es, pues, salvar la razn adhirindose a su excepcin fundadora: sin
ella, la razn degenera en un ciego escepticismo autodestructivo; en otras palabras, en el total
94
irracionalismo .

3.1. A la bsqueda de una nueva trascendentalidad

Las reflexiones de Franz Hinkelammert nos llevan, entonces, a la necesidad de preguntarnos

directamente qu es lo que entiende por trascendentalidad. Si bien esto significara que habra que volver
sobre las reflexiones trascendentales, en tanto son condiciones de posibilidad de la razn, ya hemos visto
en diversas ocasiones que no deberamos entender lo trascendental como a priori de la razn, que
95
podemos deducir sin apelar a la experiencia (como en Kant) . Ms bien, Hinkelammert considera que lo
trascendental es un a priori, pero que se descubre a posteriori. En ese sentido es que l considera que no
se trata de un a priori de la pura razn, ya que la experiencia no deja de apelar a las condiciones de
posibilidad de sus mismas estructuras racionales. stas no pueden eludir, sin caer en inconsistencias, al
sujeto viviente y sus necesidades. La finitud humana y las proyecciones utpicas imprimen un nuevo giro
al problema del esclarecimiento de lo trascendental, una concepcin de la trascendentalidad como algo
al interior de la vida humana:

92
Berger, Peter, L.; A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York, The Free
Press/Macmillan, Inc., 1992, p. 28-29, en Goulet, Denis; tica del desarrollo: gua terica y prctica, op.
cit., p. 192. Las cursivas son nuestras.
93
Chesterton, Gilberth Keith; Ortodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995, p. 105 [Ed. Cast.: Ortodoxia,
Mxico, FCE, 1997]. N. del A.
94
iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 68.
95
La fuerza de este argumento se mostrar con ms claridad en el siguiente captulo, cuando veamos
cmo se articula con la formulacin de postulados de la razn prctica.

261
 Al iniciar nuestra discusin de la metodologa de Popper, insistimos en el hecho de que a partir
de las ciencias empricas aparecen dos tipos de mundos imposibles, uno de los cuales es
rechazable a priori. Se trata, por un lado, de los mundos imposibles por ser lgicamente
contradictorios, los que se rechazan a priori y, por tanto deductivamente, por su imposibilidad. Por
consiguiente, la crtica de esta imposibilidad es exclusivamente negativa y no contiene ninguna
superacin. Por el otro lado, se trata de los mundos imposibles a partir del descubrimiento de los
respectivos principios de imposibilidad humana, y de los cuales dijimos que siendo imposibles, no
son lgicamente contradictorios. Su imposibilidad es inductiva y, en consecuencia, lgicamente a
96
posteriori, aunque subyace a priori a toda actividad tecnolgica humana .
A este conjunto de mundos imposibles lo llamamos conjunto de mundos imaginariamente
posibles () La crtica de estos mundos no puede ser puramente por negacin, porque su
imaginacin forma parte metodolgica de la propia ciencia emprica. Como contrapartida a estos
mundos de posibilidad imaginaria encontramos los mundos de la imaginacin trascendental que
resultan de un proceso de idealizacin progresiva infinita a partir de la experiencia subjetiva de la
relacin libre entre sujetos que se reconocen mutuamente.
Nuestro anlisis ha mostrado que los mundos de posibilidad imaginaria y los de imaginacin
trascendental coinciden en el sentido de que los conceptos trascendentales de las ciencias
empricas contienen una contradiccin dialctica, cuya eliminacin los transforma en la
imaginacin trascendental. Luego, la ciencia emprica, mediante sus principios de imposibilidad
humana y sus conceptos trascendentales, desemboca, siguiendo exigencias de consistencia, en
la imaginacin trascendental por intermedio de la posibilidad imaginaria.
Ahora bien, tomando en cuenta [todo lo anterior] el punto de partida de las ciencias empricas
resulta aparente. El verdadero punto de partida lo constituye la imaginacin trascendental y el
acercamiento a la realidad va posibilidad imaginaria y su transformacin en ciencia emprica es la
consecuencia. Efectivamente, la realidad es la que est en el origen de la ciencia emprica; no la
empira. Dentro de esta realidad aparece la imaginacin trascendental que va penetrando por
transformaciones todo lo otro, hasta llegar a una ciencia emprica que transforma la realidad en
empira y que, correspondientemente, la restringe. As pues, la imaginacin trascendental es la
trascendentalidad originaria; las otras trascendentalidades se derivan de ella.
Sin embargo, es este hecho de que la imaginacin trascendental est implicada en las propias
ciencias empricas y su mtodo, el que recin nos permite afirmar definitivamente que ella no
puede ser lgicamente contradictoria. Si lo fuera, las ciencias empricas tendran que serlo
tambin; y, a la inversa, si las ciencias empricas no lo son, la imaginacin trascendental tampoco
puede serlo.
La importancia de esta reflexin reside en el hecho de que el mundo imaginado por la
imaginacin trascendental no se puede describir sino en trminos universales. Dado que todo
lenguaje descansa sobre trminos universales y no nos podemos comunicar sin lenguaje, la
imaginacin trascendental solamente la podemos efectuar en forma apelativa, esto es, una forma
de lenguaje que es ms propia del lenguaje potico y mtico. Si el mundo as descrito fuera
lgicamente contradictorio, sera a priori descartable. Por lo tanto, hace falta una reflexin propia
para mostrar que no es lgicamente contradictorio, aunque no sea posible describirlo en los
trminos conceptuales en referencia a los cuales es desarrollada la lgica formal. En el grado en
que la ciencia emprica es lgicamente consistente, lo es tambin la imaginacin trascendental.
Evitamos as tener que discutir el problema de hasta qu punto el propio concepto de consistencia
lgica es un concepto trascendental de la lgica y no algo que efectivamente en alguna teora
emprica est dado (CRU, p. 355-357).

A Hinkelammert le interesa mostrar que la imaginacin trascendental, de la que nos hemos

ocupado arriba, no es de ninguna manera algo ajeno o contrario al proceder de las ciencias empricas.
Pero tambin hay que recalcar que es a partir de ella como tenemos acceso al ncleo fundamental de la
llamada trascendentalidad al interior de la vida humana, que es el reconocimiento subjetivo entre
sujetos. Esto no es frecuente en las ciencias empricas, ya que stas proceden mediante lenguajes que
objetivan la accin humana y el acceso al sujeto en tanto tal se encuentra ms all de la implementacin

96
Hemos analizado estos argumentos de Hinkelammert en el captulo tercero, as que referimos a lo
trabajado all.

262
de la lgica instrumental (medio-fin). Por eso es que se hace necesaria una reflexin trascendental, pero
como algo que se origina por problemas empricos de las ciencias y de la accin humana. Ahora bien, es
justo esa experiencia subjetiva de la relacin libre entre sujetos que se reconocen mutuamente, la que
posibilita escapar de la ilusin trascendental que supone la negacin de la trascendentalidad dentro de la
accin humana. Esta es la misma contradiccin dialctica de la que nos habla Hinkelammert, ya que al
negar lo trascendental se estara negando la misma metodologa de las ciencias cuyo inters es dicha
accin humana. El sujeto en su subjetividad obliga a romper con mecanismos de objetivacin conceptual,
pero tambin obliga a reconocer que la imaginacin trascendental, que habla de l, es precisamente la
trascendentalidad fundamental. Como bien dice Hinkelammert, los conceptos trascendentales presentes
en las ciencias empricas son ms bien consecuencias de ella y no al revs. No es que la imaginacin
trascendental sea una especie de concepto trascendental ampliado o iluminado, o que sea un
concepto meramente explicitado. Es cierto que esto ltimo es un rasgo de las imaginaciones
trascendentales, pero no es slo eso. Ms bien, lo que las constituye formalmente es que refieren a la
subjetividad en tanto tal y subjetivamente. Esto genera que se vuelva necesario reconstituir la nocin que
se tiene de la realidad y su relacin con la empira. Naturalmente, implica replantearse el acceso a esta
realidad, ya que, si bien este acceso debe ser universal porque todo lenguaje utiliza trminos
universales, no obstante, esta universalidad no puede plantearse en trminos de objetivacin, porque
siempre se le escapara la realidad que est constituida por los sujetos que se reconocen entre s
subjetivamente. Como veremos en la siguiente cita, para Franz Hikelammert hay una articulacin estrecha
entre lo que deberamos entender por realidad y el problema del acceso a la misma desde trminos
universales. Asimismo, se trata de una articulacin entre estos elementos analticos y su carcter
fundamentalmente tico:

Es el hecho de que el sujeto se halla enfrentado a la encrucijada de la vida y la muerte, lo que

constituye esta realidad del mundo que se enfrenta al lenguaje y al mercado. No obstante, se trata
de una subjetividad de validez objetiva, forzosa. El actor, por fuerza, tiene que entenderse como
sujeto para poder vivir. Por eso los juicios de hecho, cuyo criterio de verdad es de vida y muerte,
son a la vez los juicios constituyentes de la realidad objetiva. Para ellos la realidad no es externa.
Segn el resultado de la accin guiada por estos juicios, la realidad existe o no () La objetividad
de la realidad no antecede a la vida humana, sino que es tanto su producto como su presupuesto
()
Una imaginacin del mundo a partir de [los] juicios [de hecho del tipo de la racionalidad medio-
fin] no puede dar cuenta de la objetividad de las cosas. Al no poder fundar esta objetividad
subjetivamente, es inevitable que vacile entre el cuestionamiento de la objetividad del mundo de
las cosas (desde Bentham a Baudrillard) y la postulacin dogmtica de su existencia objetiva con
argumentos que se basan en un simple crculo vicioso (Putnam) () La objetividad es subjetiva,
pero el carcter subjetivo del actor es un hecho objetivo. La negacin del sujeto, por tanto,
contradice a los hechos, a la vez que hace imposible dar cuenta de la objetividad de la realidad
()
Cristina Lafont, quien critica la tesis de la preeminencia del significado sobre la referencia de la
filosofa hermenutica alemana y su interpretacin resultante del giro lingstico, afirma la
97
postulacin dogmtica de la objetividad de las cosas en la lnea del pensamiento de Putnam . Sin
embargo, cuando se refiere al problema, por la vuelta de lo reprimido, ocurre la argumentacin
siguiente:
es una hiptesis difcilmente plausible la de suponer que el lenguaje decide a priori sobre lo
que puede aparecer en el mundo previamente y con entera independencia de lo que ocurra de
hecho en ste (o, al menos, es difcil de explicar que con un mecanismo de adaptacin semejante
98
la especie no haya sucumbido hace tiempo) .
Si este argumento de Lafont es cierto, entonces la argumentacin de Putnam es falsa. Pero en tal
caso es falso el resultado del propio anlisis de Lafont. Lo que ella usa, sin dar cuenta de ello, es
una afirmacin cuyo criterio de verdad es de vida y muerte. Este criterio funda el hecho de la
existencia de la especie y del mundo objetivo, y es un criterio subjetivo. l es incompatible con la
postulacin dogmtica de la objetividad de la realidad de Putnam, a la cual Lafont adhiere.

97
Putnam, Hilary; El lenguaje y la filosofa, Cuadernos de Crtica, Mxico, UNAM, 1984. N. del A.
98
Lafont, Cristina; La razn como lenguaje, Madrid, Visor, 1993, p. 223. N. del A.

263
 La falla de la filosofa hermenutica alemana no reside en la preeminencia del significado sobre la
referencia. Reside en su incapacidad de visualizar al sujeto, cuyo criterio de verdad es de vida y
muerte. Lo sustituye por la tradicin (Gadamer) o por el mundo de la vida (Habermas) ()
El sujeto tiene un horizonte objetivo que es de vida y muerte. Lo tiene objetivamente como sujeto.
Adems, es sujeto por tenerlo. Este horizonte le permite estar libre frente a los condicionantes de
la tradicin y el mundo de la vida.
Sin este espacio de libertad, que trasciende todas las tradiciones y los mundos de la vida, no
habra siquiera tradiciones. Hay tradiciones porque las podemos trascender. Lo que no podemos
trascender, no constituye una tradicin. El latido del corazn se repite por todas las generaciones.
Pero al no poder trascenderlo, no constituye tradicin ()
La postulacin dogmtica de la objetividad de la realidad no escapa a esta paradoja. Si la realidad
fuera objetiva y no dependiera del criterio de verdad de vida y muerte, no podramos explicar el
hecho de que la especie sobreviva todava () Slo podemos sobrevivir si reconocemos el
carcter subjetivo de la objetividad de la realidad y, en este sentido, la preeminencia del
significado sobre la referencia ()
El reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como sujetos naturales y
necesitados, no es apenas el reconocimiento de la vida. Un reconocimiento de la vida,
presupone ya la constitucin de la realidad objetiva por el reconocimiento entre sujetos. Este
implica la vida natural, as como la vida humana como ser natural. Tambin la realidad objetiva de
la naturaleza se constituye por el reconocimiento entre sujetos. Que no es el reconocimiento de la
especie humana como objeto de la sobrevivencia. La especie humana como objeto es una
abstraccin que precisamente aplasta el reconocimiento entre sujetos. De lo que se trata es del
reconocimiento del otro en una relacin mutua de seres naturales y necesitados. Este
reconocimiento no puede excluir a nadie. En este sentido es universal, sin constituir ningn
universalismo abstracto. Es el criterio universal sobre todos los universalismos abstractos
posibles (como, por ejemplo, el universalismo abstracto del mercado totalizado). Como tal, es un
criterio concreto de validez universal. No obstante, este carcter universal concreto lo especifica
ms. El reconocimiento mutuo entre sujetos desemboca en una opcin por algunos sujetos, es
decir, en la opcin por aquellos cuya vida se halla amenazada de modo ms directo. El criterio de
verdad sobre la vida y la muerte implicado en el reconocimiento mutuo entre sujetos naturales y
necesitados, llega a ser un criterio de verdad en cuyo centro se encuentra la vctima. Se trata de
un ser para la vida, no para la muerte. El criterio de verdad es la vctima (CES, p. 304-307).

Entenderse como sujeto es inseparable de que el sujeto es viviente y que es esta condicin la
que prescribe la objetividad de la realidad. Los juicios acerca de la vida o muerte no son, en este sentido,
juicios de valor, sino juicios de hecho: deciden sobre la objetividad de la realidad, que es, en un sentido
trascendental, una realidad subjetiva. La realidad objetiva es producto y presupuesto de la vida de los
seres humanos. Es producto, porque los juicios de hecho del tipo de la racionalidad medio-fin
aparecen desde consideraciones de vida o muerte. Es presupuesto, porque el poder vivir o el no poder
hacerlo supone al sujeto en relacin con condiciones que posibilitan su vida. La irnica referencia al
retorno de lo reprimido muestra que cuando el lenguaje pretende dar cuenta de la objetividad de la
realidad, reprimiendo la subjetividad de eso objetivo, sta retorna para librar al juicio de caer en una
inconsistencia: al hablar en contra de la inclusin de lo subjetivo dentro de la objetividad de la realidad, se
hace necesario reforzar la argumentacin mediante la inclusin de criterios de vida o muerte. Si se niega
explcitamente esto, como hace Cristina Lafont, se cae en un argumento inconsistente, ya que si tiene
razn en lo primero la postulacin dogmtica de la objetividad de la realidad (Putnam), entonces no
puede ser cierto lo segundo la necesidad de juicios sobre vida o muerte como criterio de verdad.

Para Hinkelammert, la vida humana no es algo que podamos trascender, sino que es la condicin
de posibilidad de la trascendencia que s es posible con respecto a las diversas formas de vida. stas no
son, en efecto, universales, pero s lo es la vida humana: el que esta ltima no sea algo que podamos
trascender es asimismo necesario para trascender las diversas tradiciones, formas culturales, lingsticas,
etc. Pero esta universalidad concreta no es sin ms algo incondicionado, ya que est supeditada a la
obligacin de sobrevivir que tenemos como subjetividad. Puede que en tanto sujeto individual no me
sienta obligado a reproducir mi vida, pero en tanto sujeto necesitado trascendental la obligacin de
vivir es una condicin ineludible. La realidad prescribe la obligacin de sobrevivir, como criterio que brinda

264
consistencia formal a los juicios que se realizan desde el punto de vista de la subjetividad. No es una
universalidad abstracta, sino que aparece claramente dentro de las vivencias, en donde se muestra
como ausencia.

Es preciso detallar ms esto. En primer lugar, siendo una universalidad que no es el resultado de
la mera formulacin de categoras universales, sino que parte del reconocimiento entre sujetos que se
reconocen mutuamente, no puede haber un criterio apriorstico que determine ese universo. Hay un
99
criterio de universalidad que parte de la razn prctica: Este reconocimiento no puede excluir a nadie .
Perfectamente podramos complementar este juicio cambiando el no puede por un no debe, con lo que
se tratara claramente de un juicio prescriptivo, pero que no es un juicio de valor, sino de hecho. No es
subjetivo en el sentido de relativo a un sujeto o individuo, sino objetivo. Y esta objetividad es
justo la que determina el carcter de prescripcin universal que posee ese juicio. No porque la vida
humana sea convertida en un objeto, sino porque el juicio subjetivo sobre la realidad es un juicio de
hecho: es necesario que los sujetos se reconozcan como tales para que pueda constituirse la realidad
objetiva.

Pero, por otra parte, la universalidad de la que habla Hinkelammert no es una experiencia
propiamente dicha. Parte de ella, pero como ausencia. El reconocimiento entre sujetos es,
fundamentalmente, un reconocimiento como sujetos necesitados, por lo que el sujeto aparece donde se
encuentra ausente. Este es un juicio sobre la realidad. La universalidad el sujeto viviente aparece en
donde se encuentra negada, es decir, en la vctima. Por ello es que se trata de una universalidad que
aparece en el reconocimiento de la vctima. La subjetividad se hace presente en los que sufren, desde la
negatividad. Por eso es que, dira Hinkelammert, la universalidad se nos muestra en su negacin (Cfr. VC,
100
p. 183ss) .

Ahora bien, esta negatividad compete a la condicin en la que se satisfacen las necesidades,
pero no significa, propiamente hablando, carencia de necesidades. Lo que se encuentra ausente no
son las necesidades, sino la posibilidad de satisfacerlas:

La imaginacin trascendental no apunta hacia la desaparicin del hambre, porque entonces

apuntara igualmente a la imposibilidad de la satisfaccin del hambre y, por lo tanto, de la fiesta.
Donde no hay hambre, tampoco hace falta comer, y el ritmo de la vida real desaparece ()
En realidad, lo malo de la pobreza no es el hambre. El hambre es algo bueno. Lo malo es la
imposibilidad de satisfacer el hambre (CRU, p. 343-344).

Ese vaco que busca llenar la accin tica responsable y solidaria, esto es, la imposibilidad de
satisfacer las necesidades, no es conditio humana, aunque no pueda comprenderse sin recurrir a ella.
Condicin humana es ser sujeto necesitado y ninguna imaginacin trascendental emancipadora
pretendera romper con ella, porque sera equivalente a construir la muerte. No hay vida humana sin la
condicin de ser necesitado. El asunto, ms bien, consiste en la denuncia de la situacin en la que los
seres humanos se ven imposibilitados de satisfacer sus necesidades. Esta situacin es la negacin, no de
sus necesidades, sino de que hagan efectiva su condicin de sujetos que proyectan su vida. Por eso la
accin solidaria se constituye a partir de la relacin entre estas imaginaciones trascendentales y el
deber/derecho de vivir. Pero la accin solidaria no se funda en s misma nada ms y eso se muestra en
esta relacin entre el deber y el derecho de vivir, que no es una relacin de yuxtaposicin, sino que se
encuentran formando una estructura, un sistema constitutivo que permite fundar la accin humana
intersubjetiva. La accin solidaria se fundara en s misma si el derecho de vivir no llevara aparejado el
deber de vivir. Este deber/derecho de vivir, en realidad, se funda en una concepcin de la subjetividad
que postula que asesinato es suicidio: la subjetividad es unidad corporal de la humanidad. Por lo tanto,

99
Las cursivas son nuestras.
100
Puede ser interesante comparar estas ideas con las reflexiones de Ellacura sobre el mal comn, como
categora para pensar el bien comn desde las vctimas. Cfr. Ellacura, Ignacio; El mal comn y los
derechos humanos, en Escritos filosficos, volumen III, San Salvador, UCA Editores, 2001, p. 447-450.

265
previo a cualquier accin solidaria se encuentra el reconocimiento de que somos, todos, parte de la
subjetividad que se encuentra amenazada. En cierto modo, esto implica la recuperacin de una especie
de fe:

La recuperacin del derecho de vivir por parte del hombre real implica una recuperacin
correspondiente en la fe. Marx destruy el dios de los filsofos, pero no lleg a encontrar a un
Dios bblico. Sin embargo, la crtica del dios de los filsofos es condicin necesaria para una
recuperacin de la fe en funcin de la vida humana.
La afirmacin de la vida contiene esta doble afirmacin: el deber vivir de cada uno y el
consiguiente derecho de vivir de cada uno. Siendo la vida una vida real y material que no es
sustituible por ninguna vida verdadera o espiritual, esto implica un juicio sobre la propiedad: un
sistema de propiedad es legtimo exclusivamente en el grado en el cual es compatible con la vida
real y material de todos. Debe ser por tanto compatible con la exigencia de cada uno de poder
asegurar su vida por su propio trabajo. En tanto que la propiedad privada no es compatible con
esta exigencia, es ilegtima (AIM, p. 306-307).

Se trata, claro est, de una fe que se encuentra en funcin de la vida humana. Porque lo que se
recupera es el realismo que haba sido sustituido por el objetivismo de las ciencias empricas, las cuales
hacen abstraccin de la subjetividad concreta. Para Hinkelammert, el Dios bblico es el Dios de la vida,
que puede ser recuperado como categora de la razn prctica. sta permite discernir entre las prcticas
que generan vctimas y las que no. Por eso es criterio para enjuiciar acciones y derechos formalizados.
Hay una afirmacin de la vida concreta, que se formula como derecho de vivir, pero porque, desde el
punto de vista del sujeto, el vivir es un deber. No atentar contra la vida no es un deber, si nuestro punto de
partida es el actor individual. Pero, en tanto sujeto viviente, la vida es condicin de posibilidad que est
presupuesta en la estructura formal de nuestra accin, y que se nos hace presente mediante la reflexin
trascendental. Por ello, en el sentido de la subjetividad universal, es un deber no atentar contra ella. Ahora
bien, esta argumentacin es, asimismo, criterio de discernimiento de las instituciones como sucede con
la propiedad privada, en la cita precedente. Pero una reflexin que se enfoca fundamentalmente hacia la
recuperacin de la subjetividad trascendental, como criterio para una accin responsable y solidaria, es
ms una apelacin al sujeto que al mero cambio de las estructuras sociales sin excluir que dicho
cambio sea vlido e incluso necesario. Para el caso, veamos la idea que tiene Hinkelammert acerca del
pensamiento emancipador que se vehicula a travs de la teologa de la liberacin:

[Para] una teologa de la vida base de cualquier teologa de la liberacin su objeto principal
no son las estructuras sociales. Puede decir poco sobre ellas. Se dirige ms bien hacia el sujeto,
para llegar a formar un sujeto para la vida y no para la muerte. Un sujeto, capaz de vivir y de
discernir estructuras sociales en funcin de la vida; y un sujeto capaz de defender sus derechos
de vivir. Se trata efectivamente de la conversin de los corazones. Conversin de los corazones
hacia la vida y el rechazo a la conversin de los corazones hacia la muerte. La conversin hacia
un sujeto que libera su cuerpo; y que sabe que tal liberacin no se puede lograr si no est al
alcance de todos. Porque si no hay tal posibilidad, el sujeto de nuevo tiene que convertirse en un
sujeto dispuesto a dar muerte; y, por tanto, a orientar su propia vida hacia la muerte.
Una teologa tal es tan clasista como lo es el deber/derecho de vivir. El deber/derecho de vivir rige
para todos, y por tanto no se ejerce y no se puede ejercer en funcin de ninguna clase social en
especfico. El deber/derecho de vivir es universal. Sin embargo, en el grado en que el grupo de
los propietarios excluye el deber/derecho de vivir de los otros, el deber/derecho universal se dirige
en contra de su situacin de propietarios. Se transforma a pesar de ser universal en bandera
de lucha de un grupo en contra de otro. Para realizar el deber/derecho universal, el grupo que lo
sustenta debe imponerse para asegurar un sistema de propiedad compatible. Por tanto se trata
de una lucha de clases que debe asumir un sujeto que se orienta hacia la vida. Es una lucha
legtima y es la nica lucha legtima que hay (AIM, p. 307-308).

Hay una tensin entre la reivindicacin del deber/derecho de vivir, que es una reivindicacin
universal y que, como hemos visto, slo puede ser universal, y las acciones sociales que se generan
a partir de este reconocimiento, es decir, la praxis transformadora. Despus de todo, y dado que el
problema del deber/derecho de vivir se refiere a la vida material, que se resuelve dentro de la divisin

266
social del trabajo y la constitucin de una estructura de clases diversos modos de vrselas con el
problema de la propiedad de los medios de produccin, entonces, la praxis se realiza como accin
colectiva, que se realiza entre grupos con intereses contrapuestos (intereses de clase). La construccin
de una sociedad en la cual quepan todos implica que se excluyan modos de ordenamiento de la misma
que generen, por su parte, exclusin de grupos humanos. La sociedad en la cual quepan todos no
equivale a una sociedad en donde quepan todos los mundos posibles. Por eso, como veremos ms
adelante, se formula como sociedad en la que quepan, ms bien, muchos mundos, lo cual quiere decir
que, necesariamente, se excluyen otros.

Pero el hecho de que la lucha que realizan los grupos que se orientan hacia la vida sea
legtima no puede hacernos perder de vista que el objetivo fundamental del pensamiento emancipador
es el de una sociedad en la que pueda ser realizado el bien comn. Por eso no basta con apelar a la
solidaridad entre grupos, incluso si stos tienen reivindicaciones legtimas, y aunque dicha solidaridad sea
parte de los valores que debern desarrollar. Por otro lado, aunque la cita anterior se refiere
explcitamente a la teologa (de la vida, base de cualquier teologa de la liberacin), nos interesa sealar
cmo, a partir de los supuestos estudiados en este captulo, nuestro autor propone los lineamientos para
una tica del bien comn. Dicha tica resulta de una reflexin que tiene como principales fundamentos la
universalidad de lo que vincula a los seres humanos (el sujeto viviente, unidad corporal de la humanidad)
y la indispensabilidad de las imaginaciones trascendentales (principios trascendentales de imposibilidad).
En el captulo siguiente y final analizaremos detalladamente dichos lineamientos. Adems, dada la
estrecha relacin entre la antropologa y la tica de Franz Hinkelammert, volveremos sobre algunas
cuestiones que hemos abordado en esta parte del trabajo, de tal manera que podamos esclarecerlas an
ms. Ser fundamental retomar lo que Hinkelammert entiende por subjetividad trascendental, categora
inseparable de lo que constituye el ncleo de su tica del bien comn, a saber, su postulado de la razn
prctica, ese juicio a priori que es reconocido a posteriori: asesinato es suicidio.

267
 CAPTULO V
Postulado de la razn prctica y tica del bien comn

Luego de presentar la crtica de Franz Hinkelammert al sujeto trascendental (primera parte) y su

propia propuesta de una nueva trascendentalidad (captulo IV), debemos mostrar cmo es que se deriva
de lo anterior un postulado de la razn prctica y, adems, cmo a partir de ste puede construirse una
tica del bien comn. Esto lo haremos analizando los diversos niveles en los que hemos agrupado los
juicios ticos que pueden deducirse de dicho planteamiento. En primer lugar, el nivel proto-tico1, en
donde ubicamos el carcter formal de los juicios constitutivos (trascendentales) de la tica, los juicios de
hecho que obligan al sujeto, aunque no son juicios de valor. Luego, el nivel valorativo, que se refiere a
esos juicios de valor, pero dentro de su relacin estrecha y problemtica con los juicios tratados en el
nivel anterior. Y, en tercer lugar, el nivel de la normatividad fundamental en el sentido de
indispensabilidad, en donde se analiza la estructura de la responsabilidad moral, la cual estara sujeta a
la estructura fundamental de la accin humana, en tanto se funda en el sujeto necesitado, y que debe
responder al problema bsico de la sobrevivencia de la humanidad. No se trata, como veremos, de
compartimientos estancos, sino del despliegue de una sola tica fundamental, a modo de un marco de
variabilidad de todas las ticas posibles.

Estas tres partes de nuestro anlisis estaran precedidas por la presente introduccin y por un
primer apartado, en el cual sealamos las crticas de Hinkelammert a la tica del discurso de Apel, lo cual
nos pareci fundamental para situar su propuesta, inicialmente. El orden de los apartados intenta mostrar
con ms claridad esta secuencia:

1. Los lmites de la razn comunicativa: El escptico, el suicida y el cnico

1
Usamos esta expresin y no la que sugiere Yamand Acosta, metatica, ya que preferimos seguir
considerando a sta como una reflexin sobre la estructura semntica de nuestros juicios morales, pero
que no tiene la pretensin de fundamentar criterios ticos:
Esta tica del bien comn tal vez admitira ser caracterizada como una metatica, que desde la vida real
y concreta proporciona criterios de validez para toda tica, para sus valores de fundamentacin ltima y
para la eticidad que de ella pueda derivarse. Entre muchas de las formulaciones positivas de esta tica,
que Hinkelammert llega a identificar como tica del bien comn y que hemos propuesto identificar como
metatica, aqu registramos la siguiente: Se trata de una tica, cuyos valores centrales tienen su raz en
la vida corporal, que es la instancia legtima de la vida humana. Su funcin es ordenar la vida y hacerla
compatible con la vida de todos y cada uno. No resulta de un clculo de utilidades, sino de la formulacin
de condiciones de posibilidad de la vida corporal, que son transformadas en normas, normas que siempre
son provisorias a la luz de las condiciones de posibilidad de la vida. Ellas formulan, por lo tanto, el marco
de libertad del hombre. No puede haber libertad sino al interior de la satisfaccin de las necesidades del
cuerpo, de tal manera que las condiciones de posibilidad de la vida corporal humana sean respetadas.
Ese es el espacio para la legitimidad de valores no derivados de la vida corporal. Los valores pueden ser
legtimos solamente en el grado en que no se oponen a las condiciones de posibilidad de la vida humana.
El hombre no es para el sbado, sino que el sbado es para el hombre [DT, p. 260. Las cursivas son
de Acosta]. En Acosta, Yamand; Solidaridad y racionalidad, op. cit., p. 113. El texto citado por este
autor muestra que las ideas de Franz Hinkelammert sobre la tica no constituyen una mera reflexin
sobre la estructura semntica acerca de los significados de nuestros juicios morales, sino que su
empeo fundamental consiste en fundar criterios sobre lo correcto o lo incorrecto de nuestras acciones,
de tal manera que dichos criterios nos permitan enfrentar los problemas que los juicios morales reflejan.
Por eso es que proponemos hablar, ms bien, de un nivel proto-tico o proto-moral, pues lo que pretende
Hinkelammert es fundar racionalmente la obligatoriedad en las estructuras bsicas de la supervivencia
del sujeto. Evidentemente, su inters fundamental no es el de realizar una reflexin sobre el modo
especfico como que se estructura nuestro lenguaje moral. Es ms, en la misma cita de Hinkelammert
que coloca Acosta, aparecen claros argumentos sustantivos referidos a la fundamentacin de lo que es
correcto o no, con lo cual se trasciende el mbito usual de la metatica. Otro asunto es que a partir de
sus planteamientos pueda aportarse al debate sobre dicho lenguaje moral, como sucede, por ejemplo, en
las discusiones entre prescriptivistas y descriptivistas. Sobre esto vase Hare, R.M.; El prescriptivismo
universal, en Singer, Peter (ed.); Compendio de tica, Madrid, Alianza, 1995, especialmente la p. 606.

268
 2. Asesinato es suicidio: La interpelacin desde la corporalidad del sujeto viviente
2.1. La condicin a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalizacin
2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un clculo de utilidad
2.2.1. Enfrentando la falacia naturalista: Los juicios emprico-concretos
3. Utilidad, beneficio y bien comn
3.1. Los valores de la banda de ladrones y los valores solidarios
4. Bien comn y tica de la responsabilidad solidaria
4.1. La interpelacin tica desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su
reconocimiento
4.2. Postulado de la razn prctica y principio de factibilidad: El proyecto centrado en los
sujetos
4.3. Una tica que es, a la vez, necesaria y no necesaria

El redimensionamiento de la nocin de trascendentalidad como lo vimos en el captulo

precedente, a partir de la inclusin de las categoras del sujeto viviente y la imaginacin trascendental,
es una invitacin al abandono de las tradicionales maneras de pensar aqulla y a replantearse los
criterios ticos de discernimiento de otra manera. Para Hinkelammert, la tica debe fundamentarse
mediante un criterio trascendental. Esto tendra, por supuesto, serias implicaciones para las pretensiones
tericas en la tica que propone nuestro autor, sobre todo de cara al dilogo que procura con algunos de
los filsofos que reflexionan y discuten sobre estos temas. Pero la postura de Hinkelammert es por s
misma original. Como acabamos de sealar, parte de un anlisis antropolgico, basado en su nocin de
subjetividad, y del papel que juegan en ello las imaginaciones trascendentales. stas no son sino
proyecciones de fines trascendentales, las cuales surgen de experiencias concretas que, como fines
particulares, son sometidas a evaluaciones en funcin de la factibilidad. Partiendo de la experiencia se
descubren, a posteriori, los lmites de imposibilidad que son trascendentales, es decir, a priori, en tanto
son condicin de posibilidad de la experiencia misma. El postulado de la razn prctica asesinato es
suicidio nos remite, entonces, a las pretensiones universales de la tica. La crtica constructiva a
Kant se hace suponiendo un marco general de legitimidad de toda investigacin sobre la tica, que a la
vez pretenda ser universal, a saber, la formulacin de postulados de la razn prctica. Si se hace la
crtica a Kant, se transforma en postulado. De esta manera se recupera a Kant. Pero no en el mismo
sentido. Para este filsofo, los juicios sintticos a priori son juicios de la razn pura (trascendentales), no
empricos. Para Hinkelammert, al contrario, los juicios que fundan la tica son, ms bien, juicios
empricos, que son a posteriori, pero que descubren un a priori de la accin. En consecuencia, en la
razn prctica de Hinkelammert se sustituye el postulado de Kant, pero por uno nuevo que permitir
evaluar la accin humana de modo diferente. Por ejemplo, a partir del postulado de Kant no se pueden
analizar los efectos indirectos de la accin directa, que veamos en los captulos precedentes. Por el
contrario lo analizaremos ms adelante, mediante el postulado de nuestro autor s pueden evaluarse
ticamente estos efectos indirectos.

Esto nos lleva al tema del suicidio, fundamental en nuestro autor: el suicidio como concepto
lmite. Las reflexiones de Hinkelammert sobre el suicidio no tendran sentido nicamente en tanto que se
deba emitir un juicio condenatorio sobre dicho acto humano, realizado por individuos concretos, el cual,
por otra parte, es a todas luces posible y, probablemente, deseable. No se afirma que sea imposible o
deleznable sin ms ni tampoco lo contrario. Se trata, ms bien, de que no es posible construir una tica
fundndola sobre el suicidio, sobre su mera permisividad o actitud condenatoria, o sobre la negativa a
tratar el asunto. Esto quiere decir que, una tica que no asuma una postura clara sobre ste, en tanto
concepto lmite, tampoco puede fundamentarse racionalmente.

Para Hinkelammert, debe asumirse una postura que tome al suicidio como concepto lmite, el
cual no debe ser transgredido, ya que, de ese modo, no slo el agente acaba con su vida, sino que se
diluye la realidad. Esto quiere decir, naturalmente, que debe evaluarse el tema del suicidio desde la
subjetividad y no desde la mera individualidad. El suicidio como concepto lmite es una referencia
constante a la conditio humana, la cual no deja de ser un referente incluso durante el acto suicida. En
tanto individuo que decide, puede que no lo haga, necesariamente, en funcin de necesidades, ya que
estara buscando acabar con ellas. Pero en tanto subjetividad propiamente hablando, una decisin de

269
acabar con las necesidades implica necesariamente consideraciones sobre la factibilidad, es decir,
supone su condicin de sujeto necesitado:

Aparece ahora un criterio de verdad sobre lo imposible perfecto y sobre la relacin de la accin
humana con tal criterio. Es un criterio humano-tcnico de la verdad, segn el cual, el concepto
idealizado debe permitir una aproximacin prctica (CST, p. 60).

Este criterio es el que se formula desde el sujeto viviente. Mediante l puede evaluarse cualquier
accin humana, pero no referida a su realizacin emprica, sino a su idealizacin. Es un criterio
trascendental. Pero ste excluye la posibilidad del suicidio, porque de esa manera se eliminara el mismo
fundamento del criterio que estamos empleando, cometiendo contradiccin preformativa, no porque
ocurra la desaparicin emprica del sujeto vivo, sino porque ste se encuentra supuesto dentro de las
consideraciones trascendentales de imposibilidad:

Se trata entonces de introducir un concepto prctico de verdad que no pretende saber lo que la
realidad es, sino que se limita a entender cmo esta se revela en cuanto que se la trata como
espacio para la accin humana, lo que ciertamente implica tratarla como mecanismo de
funcionamiento. La ciencia emprica resultante es utpica, tomando utopa en el sentido que Max
Weber, pero tambin Marx, le dieron. Quitarle este horizonte utpico es acabar con toda ciencia
emprica moderna (CST, p. 64-65).

Tratar la realidad como espacio para la accin humana significa postular que el suicidio es el
lmite de la accin humana y que no puede siquiera pensarse en criterios acerca de la bondad o maldad
de sta si no es negando que el suicidio sea un acto indiferente a la fundamentacin de la tica:

Lo que se discute no es que el suicidio sea malo, sino que no puede justificarse ticamente
porque sobre l no puede fundamentarse un orden tico. Cmo podra fundarse un orden sobre
la muerte? Cmo podran ser los sujetos de tal orden seres muertos? El suicidio es el lmite
desde el cual toda tica es imposible; es su radical negacin. Por su parte, el criterio de la vida
humana no es intrnsecamente tico, sino que es el fundamento de toda eticidad posible. Negar
la vida es lo malo; afirmar la vida es lo bueno. Pero la vida como tal no es ni buena ni mala. La
vida est ms all del bien y del mal; lo mismo que el suicidio en cuanto tal. Porque el que se
suicida no comete un acto malo, comete el acto por el que deja simplemente de existir: cmo
podra ser malo para l? si simplemente ya no es. El suicidio, sin ser malo, es el fundamento
de todo mal: todo mal tiene algn aspecto de suicidio (todo asesinato es en ltimo trmino un
suicidio), en cuanto todo acto malo, si se desarrolla plenamente, llevara por ltimo al suicidio. Se
trata del principio de muerte de Freud2.

Pero no es solamente, como dice Dussel, que no puede fundarse sobre el suicidio un orden
tico. Habr diversidad de ticas que coincidiran en ese punto, de que tal cosa no debe hacerse.
Hinkelammert sostendr que de lo que se trata es de ir un poco ms all. Esto es, sealar con claridad
que el suicidio es parte del horizonte de imposibilidad que la accin humana se traza, ineludiblemente.
sta es accin subjetiva, y por lo tanto el suicidio del que debemos ocuparnos es el de la misma unidad
corporal, es decir, de la humanidad. Y cuando pasamos a pensar el suicidio en trminos de suicidio
colectivo de la humanidad, entonces es que comprendemos mejor esto de que se trata del pecado
elemental, como dice Wittgenstein. Cuando Dussel habla de que negar la vida sera lo malo, no podra
estarse refiriendo al solo acto individual del suicida, ya que con ste concluye para l el horizonte de esta
accin. El asunto es, ms bien, que el suicidio no puede ser criterio subjetivo: una accin que provoque el

2
Dussel, Enrique; Es posible un principio tico material universal y crtico?, Pasos 75, DEI, 1998, p. 6,
nota 37. Sobre el tema, Hinkelammert trae a colacin la siguiente cita de Wittgenstein:
Si el suicidio est permitido, todo est entonces permitido. Si algo no est permitido, entonces el suicidio
no est permitido. Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la tica. Porque el suicidio es, por as
decirlo, el pecado elemental. Y cuando se investiga sobre l, es como cuando se investiga el vapor de
mercurio para captar la esencia de los vapores. Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por s mismo,
bueno ni malo! (10. I. 1917) (CES, p. 281, nota 4).

270
suicidio colectivo de la humanidad es intrnsecamente mala, porque acaba con todo horizonte posible de
la accin misma. Y, como veremos adelante, no se trata de su realizacin efectiva (Quin puede objetar
que la extincin de la humanidad es algo malsimo!), sino de su carcter trascendental. Esto es lo que
queremos decir con intrnsecamente mala, pues lo que sobresale es el criterio trascendental de
factibilidad, el cual juzga sobre la realidad. Subjetivamente hablando, la realidad es algo que se diluye al
postularse la desaparicin del horizonte en el que la factibilidad tiene sentido, es decir, el de la misma
3
humanidad . Para infinidad de seres vivos, la extincin de la humanidad no es en absoluto algo malo,
incluso puede que sea algo muy bueno. Pero esta caracterizacin objetiva de la realidad es decir,
pensar la realidad como un conjunto de hechos objetivos, como los seres vivos o la naturaleza, que
excluye la concepcin de sta como espacio para la accin humana, no puede constituir nuestros
parmetros de accin ni puede funcionar como criterio evaluativo de las ciencias empricas. A eso se
refiere Hinkelammert cuando seala que sin horizonte utpico sin conceptos trascendentales y
consideraciones basadas en el principio de factibilidad no es posible la ciencia moderna, asunto que
hemos desarrollado ampliamente en los captulos anteriores.

Ahora bien, es difcil pensar en una accin que intencionalmente busque algo como la
desaparicin de toda la humanidad, aunque tampoco es un imposible a priori. Adems, ya hemos
sealado que es preciso considerar los resultados indirectos de acciones directas intencionales o no,
los cuales, por lo menos en un inicio, no podan ser relacionados con stas. Por eso es que, para
Hinkelammert, es importante incluir la categora de suicidio colectivo dentro de un esquema que precise
an ms el problema del fundamento de la tica: el de la relacin entre el asesinato y el suicidio.

Curiosamente, ya en Ideologa de sometimiento (1977), Franz Hinkelammert, utiliza la expresin

asesinato es suicidio, aunque de una forma diferente que en El grito del sujeto (1998) y los trabajos
posteriores. En el primer texto, aparece como parte del discurso de dominacin. Es un argumento que
justifica el asesinato, en tanto se trata del resultado de la accin indebida del asesinado de un
rebelde o de un hereje, por ejemplo, dejando libre de culpa al asesino y, lo que es an ms
importante, libre de consecuencias. Por el contrario, en el segundo abordaje del problema, la expresin
forma parte de un discurso de emancipacin que segn Hinkelammert se presenta como necesario. Se
trata, ms bien, del asesinato que termina eliminando al mismo asesino, debido a los efectos indirectos
de la accin directa, por lo cual se expresa ahora en forma de postulado tico de la realidad humana, que
da origen al imperativo categrico que dice que debemos reproducir la vida humana. No slo es que en el
primer caso se utiliza la expresin como una justificacin del orden dominante y en el segundo se haga lo
contrario, sino que este desplazamiento muestra un asunto an ms relevante. La transformacin
especialmente importante aqu es la que tiene que ver con la evaluacin tica que se basa en la
intencionalidad o la ausencia de ella. Hinkelammert considera que la pregunta por la intencionalidad del
agente no es el mejor criterio para evaluar los problemas acuciantes de la humanidad contempornea,
an cuando tampoco podemos excluirlo del todo, segn los casos. Nuestros problemas verdaderamente
graves como conjunto de los seres humanos son resultado de acciones cuyos efectos indirectos
desconocamos, por lo menos al principio, con lo cual se desmarcan de lo que tenamos intencin de
realizar o no directamente. Por ello, deberamos desplazar el problema del dilema entre lo intencional y lo

3
La realidad se hace visible, nicamente, si vemos el mundo desde la perspectiva de la alternativa vida
y muerte, y si excluimos el suicidio y por tanto, tambin el asesinato. Si no se hace eso, no se puede
distinguir entre el significante y el significado. Ese es el callejn sin salida de la filosofa analtica. Esto
implica un criterio de verdad prctico: una teora puede decir la verdad slo si no tiene como
consecuencia de su aplicacin el suicidio colectivo de la humanidad, dicho de manera positiva, si su
vigencia es compatible con la sobrevivencia de la humanidad y de cada uno de los seres humanos.
Puede decir la verdad si revela sus consecuencias sobre la vida y la muerte, y si mantiene abierta la
opcin por la vida. Solamente para una verdad en este sentido vale: la verdad os liberar. Una reflexin
parecida hace Enrique Dussel. Ver Dussel, Enrique; La introduccin de la Transformacin de la
Filosofa de K-O. Apel y la filosofa de liberacin (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana),
en Apel, Karl-Otto/Dussel, Enrique/Fornet Betancourt, Ral; Fundamentacin de la tica y filosofa de la
liberacin, op. cit.; Dussel, Enrique; Die Lebensgemeinschaft und die Interpellation des Armen (La
comunidad de la vida y la interpelacin del pobre), en Fornet-Betancourt, Ral (Hgb); Ethik und
Befreiung, Aachen, 1990 (ME, p. 188, nota 96).

271
no intencional a la distincin entre accin directa y efectos indirectos. En un caso muy particular de
consecuencialismo, Hinkelammert se interesa por los resultados globales de la accin, especialmente por
aquellos que no puedan preverse con exactitud, al tiempo que no son necesariamente los que persiguen
los agentes, pero de los cuales se tiene algn tipo de informacin relevante y que podran entrar en
nuestras consideraciones. Eso s, siempre y cuando stas incluyan el postulado de que el asesinato es
suicidio.

Hinkelammert dir que slo podemos centrar nuestro inters en estas consecuencias si
desplazamos la pregunta por las intenciones del autor del sitio preeminente. Y eso necesita justificarse
trascendentalmente, dado que slo as podramos luego establecer cundo ser pertinente incluir el tema
de las intenciones y cundo no. Es decir, se trata de plantear un criterio universal y este asunto de las
intencionalidades, definitivamente, no puede funcionar como criterio trascendental, sino que debe
subordinarse al otro de la preocupacin tica por las consecuencias globales de la accin, an si sta no
es accin directa. Para Hinkelammert, esto es as porque en la estructura formal de la accin subjetiva ya
se encuentran las consideraciones acerca de las imposibilidades, y con ello las consideraciones acerca
de la vida del sujeto humano. Esto es, ya se postula la realidad, de tal modo que incluya dichos
presupuestos: es lo que quiere decir la expresin asesinato es suicidio.

Hinkelammert considera que asesinato es suicidio es una postulacin de la realidad, un

concepto trascendental, ya que su invalidacin contradice la estructura formal de la accin social. Algo
as no podra pasar con un juicio basado en las consideraciones acerca de las intenciones del agente, ya
que de stas slo podran derivarse mximas que supongan accin intencional y directa, como sucede
con Kant. As, podramos llegar al absurdo de que la accin directa est ticamente justificada, aun si las
consecuencias son desastrosas para la misma realidad (humana): fiat justitia, pereat mundus.

Es evidente que, de nuevo, aparece el problema de un postulado que slo se formula a partir de
dificultades que aparecen en la experiencia, aunque en tanto postulado remite a la totalidad de sta. Pero
si no tenemos acceso a la totalidad de esta experiencia, cmo es que podemos postular la realidad a
partir de ella? La respuesta provendra de la concepcin de la subjetividad basada en el sujeto
necesitado y en las imaginaciones trascendentales. Relacionado con esto, es importante detenernos
sobre una idea fundamental y es que justamente la suposicin de que es imposible conocer la totalidad
es lo que nos lleva a postular la realidad. Es el reconocimiento de esa limitacin fundamental la que da
origen a los postulados de la realidad. Claro, en el caso de Hinkelammert, se trata de un postulado que,
partiendo de la experiencia y la manera como sta condiciona nuestras estructuras racionales formales,
se formula, paradjicamente, como un argumento categrico (a priori) pero que se descubre de manera
condicional (a posteriori), en una especie de apuesta. En este sentido se puede decir que, estrictamente
hablando, hay dos postulados de la razn prctica: asesinato es suicidio y asesinato no es suicidio, y
se trata de elegir entre uno de stos (Cfr. APM, 273-274). Pero no podemos estar seguros sobre cul de
los dos es el verdadero, mediante ningn tipo de derivacin apriorstica, anterior a las consideraciones
acerca de la vida de la humanidad.

Para Hinkelammert, asesinato es suicidio no es experiencia sino postulado, o sea, condicin de

realismo (y de toda experiencia). Por eso no es algo verificable empricamente, ni esperaramos que lo
fuera en algn momento. En cierta manera, tambin es postulado el de la mano invisible, aunque desde
las consideraciones de la subjetividad viviente, ste sera falso. La razn es simple: el postulado de un
mercado autorregulado que produce el bienestar de todos puede ser reducido a la afirmacin de
que no hace falta ninguna intervencin sobre las estructuras mercantiles en orden a que stas no
produzcan vctimas mortales, ya que estas ltimas seran consideradas como sacrificios necesarios
para el buen funcionamiento (performatividad) del sistema. Esto es equivalente a decir: asesinato no es
suicidio. Y aunque podemos saber (verificar) que de veras hay vctimas, el que eso genere una
consecuencia equivalente al suicidio de los victimarios o, ms an, de la humanidad entera, no es algo
que podamos verificar, ya que implicara nuestra misma desaparicin, es decir, de quienes realizamos la
verificacin. Pero s podemos evaluar los riesgos de la apuesta, cuyo resultado en este caso es que tal
riesgo es infinito el exterminio de la humanidad, victimarios incluidos. Por estas razones es que sera
mejor optar por la forma de la postulacin que dice: asesinato es suicidio. En este sentido es que

272
entiende Hinkelammert la aplicacin a su tica de aquel razonamiento que hiciera Pascal, para formular
su prueba de la existencia de Dios (Cfr. NSF, p. 14).

Algunos planteamientos semejantes a los de esta estrategia filosfica, mediante los cuales
podemos proceder en pos de un postulado de la razn prctica, los encontramos en Slavoj iek. El
siguiente texto es una buena muestra de lo que podra considerarse una adaptacin de la apuesta de
Pascal, parecida a la manera como Hinkelammert la utiliza en la tica, incluso muy similar a la forma del
postulado asesinato es suicidio:

Un nervio paradjico de la moral que Bernard Williams llam la suerte moral4 [se puede utilizar
para responder a una pregunta como] estuvo moralmente justificada su conducta? [iek
comenta que Williams evala moralmente el caso de un pintor que, un da, decide abandonar a
su familia y se larga. Entonces] la respuesta de Williams es que uno slo puede responder a
esa pregunta en retrospectiva, despus de conocer el resultado final de su arriesgada decisin
() Como lo ha sealado Jean-Pierre Dupuy5, encontramos el mismo dilema a propsito de la
urgencia por hacer algo frente a la amenaza de las diferentes catstrofes ecolgicas que
afrontamos hoy [ya que si tomamos medidas radicales, podran resultar innecesarias (ridculas)
y, si no lo hacemos, la prdida sera total, igual que si tomamos medidas parciales para un
problema total...] Semejante situacin horrorizara a un kantiano radical, pues hace que el valor
de un acto moral dependa completamente de condiciones patolgicas, vale decir, de su
resultado absolutamente contingente. En resumen, cuando tomo una decisin difcil que implica
un dilema tico, slo puedo decir: Si tengo suerte, mi acto de hoy habr sido tico!. Pero, ese
sustento patolgico de nuestra postura tica, no es una necesidad a priori? No slo en el
sentido comn de que, si nosotros (la mayor parte de nosotros, al menos) conservamos nuestra
compostura tica, es porque hemos tenido la suerte de no haber estado expuestos a la presin
excesiva de las tentaciones () Cuando en nuestras vidas cotidianas, conservamos nuestro
orgullo y nuestra dignidad tica, obramos protegidos por la ficcin de que seramos igualmente
fieles a nuestra postura tica incluso en condiciones severas6.

El carcter de apuesta suerte moral, en palabras de Bernard Williams, est enlazado a

nuestro problema fundamental de cmo explicar racionalmente que exista un principio trascendental, pero
que se origina desde dentro de las experiencias. En cierto modo el texto refiere a ese a priori que se
descubre a posteriori, al sealar que la evaluacin moral se hace en retrospectiva. Lo patolgico, en
iek, es equivalente a la contingencia, como bien seala l mismo, y la ficcin, por su parte, es lo que se
nos muestra como a priori. Es necesaria para que nuestra evaluacin tenga algn grado de
consistencia. Pero, este a priori surge de dicho carcter aleatorio de la experiencia. Es por esto ltimo
que provocara esos horrores en un kantiano radical. Y, an ms, volviendo sobre los comentarios de
iek,

lo que seala Dupuy es que, si debemos afrontar adecuadamente la amenaza de una catstrofe
(csmica o ambiental), tenemos que salir de esta nocin histrica de temporalidad: tenemos que
introducir un nuevo concepto de tiempo. Dupuy lo llama el tiempo de un proyecto, de un circuito
cerrado entre el pasado y el futuro: el futuro es el resultado causal producido por nuestros actos
del pasado, mientras que el modo como obramos est determinado por nuestra anticipacin del
futuro y nuestra reaccin a esa anticipacin () Uno imagina la perspectiva de una catstrofe y
luego acta para impedirla, abrigando la esperanza de que el xito de nuestros actos preventivos
haga que la perspectiva que nos impuls a actuar se vuelva ridcula e irrelevante: uno debera
asumir heroicamente el papel del excesivo traficante de pnico para poder salvar a la humanidad
()

4
Vase Williams, Bernard; Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. N. del A.
5
Vase Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme clair, Pars, ditions du Seuil, 2002, p. 124-126.
N. del A.
6
iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 214-216.

273
 Si no hacemos nada, ocurrir, y si hacemos todo lo que est a nuestro alcance para evitarla, no
ocurrir salvo que se d un accidente imprevisible ()
Por consiguiente, es esencial no interpretar esta estrategia de catstrofe en los antiguos
trminos de la causalidad histrica lineal () Puesto que la catstrofe no puede domesticarse
como cualquier otra posibilidad, la nica opcin que tenemos es postularla como real: es
necesario inscribir la catstrofe en el futuro de un modo mucho ms radical. Es necesario
7 8
considerarla inevitable .

Esta inevitabilidad de la realidad catastrfica, que es una postulacin, es lo que se encuentra

a la base del imperativo categrico, ese criterio propuesto a su vez por el mismo Hinkelammert: el deber
de reproducir la vida humana. Si la realidad postulada es inevitable, entonces, hay que proponer un
imperativo, en el sentido de que es indispensable. Pero, por supuesto, en el ncleo de la apuesta hay una
opcin para que la racionalidad prctica tome en cuenta fundamentalmente las consecuencias y no las
intencionalidades. Son aqullas las que tienen la ltima palabra. Y si estas probables consecuencias
pueden ser tan graves como para que provoquen el final de la humanidad, vale la pena arriesgar la
suposicin a tal punto que debamos, ms bien, postular que se trata de algo inevitable.

Ahora bien, como dice iek, necesitamos introducir un nuevo concepto de tiempo, si es que
queremos justificar coherentemente dicha apuesta. Con Hinkelammert diramos que se trata de eso, pero
porque hay que introducir la crtica de los conceptos trascendentales, postulando que la responsabilidad
por la humanidad implica, asimismo, la formulacin de imaginaciones de mundos posibles que no se
encuentran dentro de la historia. En este caso, asesinato es suicidio no slo se basa en que nuestra
razn necesita plantearse los lmites de la factibilidad, en especial el problema de los efectos indirectos
de la accin directa salvo que se d un accidente imprevisible, sino que es una postulacin
negativa de mundos posibles, en los cuales los humanos no viven asesinando. No son totalmente
realizables, pero tampoco son contradictorios. Ahora bien, la imaginacin trascendental no anula el
postulado ni lo convierte en su contrario, so pena de ignorar la conditio humana.

Las reflexiones anteriores ilustran muy bien que una reflexin consistente acerca de la accin
humana y la subjetividad no puede eludir el problema de los lmites de la accin humana. Una
fundamentacin de la tica en clave trascendental, como nuestro autor la plantea, se construye sobre
esta base. De igual manera, la formulacin de cualquier postulado de la razn prctica debe incluir el
tratamiento de las bases mismas de dicha subjetividad. stas estn supuestas en aqul. Por eso es que,
para Franz Hinkelammert, porque el sujeto es un ser natural, consciente de s mismo, es que es posible
un postulado como el que propone. Slo al descubrirse como un ser natural para el cual asesinato es
suicidio, es que luego puede construirse una tica. Ahora bien, como ya lo hemos anticipado, esta
realidad se postula como negatividad, como subjetividad negada:

El sujeto vivo es abismo, pero es abismo lleno. El sujeto se hace sujeto por la afirmacin de su
vida, que tiene como su otra cara la afirmacin de la vida del otro. De esta manera da contenido
al abismo. La negacin del sujeto no hace desaparecer el abismo, sino lo vaca. Entonces el
sujeto explota. El abismo se llama asesinato es suicidio. Lo niega y lo tapa el: si yo te derroto, soy
yo. Y revienta con el: te asesino, aunque la consecuencia sea suicidarme. Como sujeto vivo es el:
si t eres, yo soy. Es el sujeto del cual se trata.
El sujeto nace de una reflexin infinita del ser natural vivo. Comer del rbol del bien y del mal
constituye la reflexin infinita, en la cual el ser humano se pone ms all de todo lo que es, para
juzgarlo. Esta reflexin distingue al ser humano del animal. Es reflexin trascendental en el
sentido de que no hay nada que no trascienda, por eso puede reconstituir todo. A partir de ella
puede construir herramientas e instituciones. Sabe que es mortal: un ser natural infinito
atravesado por la finitud y la muerte. Esta reflexin distingue al ser humano no solamente del
animal, sino tambin de la mquina (no hay mquina inteligente, porque ninguna es capaz de
hacer esta reflexin infinita). Y hace aparecer el abismo del sujeto, constituyendo la posibilidad

7
Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme clair, op. cit., p. 164. N. del A.
8
iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 221-223.

274
 del bien y del mal. Estamos pasando de la negacin del sujeto a su explosin, en la cual l
revienta contra s mismo al afirmar la muerte.
La accin del sujeto se encuentra ms all de posibles motivos, entendiendo por motivos el
origen especfico de efectos especficos; o sea, est ms all de la accin medio-fin, o de la
accin motivada o, en general, la accin formal-racional. La accin del sujeto rompe con esta
secuencia formal-racional, por lo que es gratuita. Mas la accin del sujeto no es otra accin que
la accin formal-racional, su transformacin subjetiva. Tiene un carcter de irrupcin continua.
Interrumpe la lgica de la accin formal-racional y la reorienta. Hace algo que a la luz de la accin
formal-racional es irracional, algo que a la luz del determinismo es indeterminacin. Sin embargo,
vuelve a encontrase con esta accin formal racional. Por eso es acto libre, pero de ninguna
manera arbitrario (SSC, p. 78-79).

Para Hinkelammert, negando al otro, negando su derecho a la vida, no se anula la condicin

fundamental de la subjetividad: un ser finito enfrentado a sus lmites y en tensin hacia la infinitud. Por
eso es que no podemos anular el abismo. Pero s podemos llenarlo, en el reconocimiento del otro como
sujeto necesitado. Reconocindonos en l, es posible una accin que pretende evitar el suicidio: al no
matarlo al procurar su vida, afirmo mi propia vida. Al contrario, la negacin de ste socava las bases
de toda vida humana. Por supuesto, ya hemos sealado que esta antropologa redimensiona la misma
idea de intersubjetividad, fundndola en una concepcin peculiar de la corporalidad que trasciende las
fronteras de una visin restringida de la accin humana. En esta ltima slo hay individuos que actan,
pero sin consideraciones a los lmites de la factibilidad. Por el contrario, slo desde la concepcin de la
subjetividad como unidad corporal de la humanidad es posible decir yo soy un ser humano porque t
eres un ser humano (ubuntu). Hinkelammert retoma esta expresin del pensamiento africano, pero se
trata de una idea que trasciende las culturas y puede plantearse dentro de esta constitucin de una tica
9
trascendental (Cfr. APM, p. 272-273) .

Hay, entonces, una conexin ineludible entre el imperativo tico que manda reproducir la vida
humana, las consideraciones sobre la factibilidad y la tica del bien comn. Su base es esa libertad que
surge del mismo reconocimiento subjetivo, libertad frente a los mecanismos estticos de la racionalidad
instrumental y las estructuras del orden institucional. Esta libertad del sujeto no es tampoco arbitrariedad
pura, porque, al suponer la responsabilidad por las consecuencias de nuestras acciones, no puede
tampoco anular la racionalidad instrumental. Es en este sentido que la tica del bien comn sita las
condiciones de posibilidad de toda tica. Las formulaciones de la tica como tendencia a la vida buena,
10
autonoma (autolegislacin) o sabidura prctica (phrnesis) , suponen la tica del bien comn como
postulacin de las condiciones indispensables para la reproduccin de la vida humana. La tica del bien
11
comn hace referencia a estas condiciones que hacen posible la tica en los sentidos tradicionales .

Franz Hinkelammert entiende que el problema fundamental de la tica es el de los lmites del
clculo racional, en orden a la reproduccin de la vida. La postulacin de la realidad como asesinato es

9
Sobre las ideas acerca de la subjetividad, presentes en algunas culturas africanas, ver Jahn, Janheinz;
Ntu. Filosofa africana, en Culturas neoafricanas, Mxico, FCE, 1963, p. 131-165. En cuanto a la
formulacin de la tica como algo que trasciende las particularidades culturales y religiosas, las
siguientes palabras del telogo Juan Jos Tamayo se encuentran en sintona con nuestro autor: Siempre
he pensado que la fundamentacin de la tica es autnoma. Y lo que aporta la fundamentacin teolgica
o trascendente de las religiones, no es sino una ratificacin de la autonoma de la propia tica. Y la idea
de que el ser humano es imagen de Dios no supone una fundamentacin heternoma de la tica, sino un
refuerzo de la autonoma del ser humano y de la autonoma de la propia tica. En NSF, p. 70.

10
Cfr. Ricoeur, Paul; tica y moral, en Gmez Snchez, Carlos (ed.); Doce textos fundamentales de la
tica del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002, p. 241-255.
11
Hinkelammert ha sealado, en diversos lugares, que al centrarse el anlisis en la racionalidad
reproductiva se pone en evidencia el carcter no fundamental de las nociones de vida buena como en
Aristteles, ya que stas presuponen siempre la necesidad de conservar la mera vida humana. Algo
semejante ocurrira con otras nociones como deber, normatividad, valor, etc.

275
suicidio y el criterio tico trascendental correspondiente nos obligan a establecer lmites para la accin
social y la calculabilidad. La formulacin de dichos lmites como objetos preferibles constituye los valores.
Pero stos se deducen de dos elementos fundamentales, que son su criterio y su presupuesto
trascendentales: la reproduccin de la vida humana naturaleza incluida y los lmites de la
factibilidad de la accin. Esto ltimo es fundamental para situar la tica dentro del mbito ms amplio de
la crtica de la razn utpica y, por consiguiente, de la recuperacin de los mundos posibles: la tica
existe porque no somos seres omniscientes. Se trata de un lmite de factibilidad, no de un todava-no
(CES, p. 222). En este sentido, la tica no es, a priori, un mero instrumento del orden establecido para
conservar el statu quo. Aunque esto, por supuesto, se trata de algo a todas luces factible, una tica que
encara los problemas de la accin humana desde las coordenadas sealadas, tendra que poner en
evidencia que no puede ser consistente con una visin esttica de la vida social ni con planteamientos
antiutpicos.

Por eso es que la tica del bien comn puede pensarse como una construccin (histrica) que
surge dentro del sistema, el cual se ha originado, a su vez, a partir de un asesinato del hermano. Esta
tica es justamente la respuesta, desde la subjetividad, a dicha situacin. Es necesario, entonces,
refundar la tica desde la afirmacin de que el asesinato es suicidio y el asesinato siempre es del
hermano. No obstante esta ltima afirmacin, la tica del bien comn no es una derivacin metafsica,
apriorstica. Aunque es trascendental, no es deduccin a partir de esencias, pero tampoco deriva de
leyes emprico-naturales. Ms bien, surge como consecuencia de la experiencia, de las consecuencias
indirectas de las acciones directas, sobre todo, dentro del orden social que tiene como centro al mercado
capitalista. Surge porque hay distorsiones dentro del sistema social, las cuales son el resultado de la
imposicin de la lgica de ste por encima de la vida de los seres humanos. Para esta tica, el
desorden no es el sujeto humano, sino el sistema mismo: el orden lleva consigo el desorden. Ahora
bien, al no anular totalmente el clculo de utilidad, es una tica de la resistencia, de la interpelacin, de
la intervencin y de la transformacin. Conjuga a su vez un carcter utpico y su avenimiento a la
condicin humana. Por ello es una tica del equilibrio, que tiene como principio clave la idea de que
nadie puede vivir, si no puede vivir el otro (Cfr. CST, p. 327-331).

Antes de desarrollar a fondo estas ideas, mostraremos las crticas que Hinkelammert dirige a las
propuestas de otra tica basada en criterios trascendentales, la tica del discurso de Karl-Otto Apel, lo
cual nos servir para situar dialcticamente la propuesta de nuestro autor. Luego, en los siguientes
apartados, nos ocuparemos del anlisis pormenorizado de su propuesta y de los argumentos filosficos
trascendentales en los que la apoya.

1. Los lmites de la razn comunicativa: El escptico, el suicida y el cnico

La tica del discurso de Apel es un esfuerzo notable por construir una fundamentacin
trascendental de la tica. Parte de una concepcin antropolgica que coloca en el centro la razn
comunicativa, asumiendo, por un lado, la herencia de la tica kantiana y, por el otro, el pragmatismo de
Peirce. No obstante, se trata de un planteamiento que ha recibido fuertes crticas desde diversas posturas
filosficas, ya sea de parte de un John Rawls o de un Enrique Dussel. Dentro de los planteamientos de
Franz Hinkelammert, la crtica a la tica de Apel es fundamental. Para nuestro autor, Apel es incapaz de
construir un criterio trascendental que responda a la complejidad de los problemas de la accin humana.
Esto se debe a que, segn Hinkelammert, la tica de este filsofo parte de una concepcin antropolgica
inadecuada. Su concepcin del sujeto est fundada en la idea del acto de comunicacin, con lo cual las
relaciones entre los seres humanos son, fundamentalmente, relaciones entre dialogantes. Esto da pie
para hablar de comunidad de comunicacin. Para nuestro autor, semejantes planteamientos dejan por
fuera el carcter corporal de los sujetos humanos que son presentados fundamentalmente como
agentes dialogantes, as como el carcter corporal del vnculo intersubjetivo. Pero, adems, la tica
basada en dicha comunidad de comunicacin posee una estructura tautolgica, determinada por el hecho
de que las normas son evaluadas desde un criterio puramente procesual. Para Hinkelammert, esa
tautologa slo puede superarse si se introduce un criterio diferente del de la mera validez procedimental
de la argumentacin:

276
 El criterio de Apel para las normas es puramente procesual. Ellas son consideradas vlidas, si
los criterios procesuales de su derivacin se han cumplido.
Esta derivacin es circular y sera adems tautolgica, si Apel no postulara un criterio de verdad
que sea un criterio de contenido, por encima de estas normas procesualmente derivadas ()
Puede o es lcito digamos en el plano de las negociaciones renunciar a la racionalidad
estratgico-instrumental del representante de intereses para reformular la discusin en el sentido
de la tica del discurso y de sus normas como formacin de consenso puramente argumentativo
relativo a pretensiones de validez? La respuesta a todas estas cuestiones slo puede ser una: un
individuo no puede proceder de esa manera sin fracasar como actuante (Handelnder). Pero
tampoco le est permitido hacerlo suponiendo que, en general, tiene que responder no slo de s
mismo, sino igualmente por un sistema autoafirmativo (Selbstbehauptungssystem) familia,
grupo de intereses, Estado confiado a l. En otras palabras: no puede moralmente pedrsele
que acte de acuerdo con un principio moral incondicionalmente vlido sin una consideracin
12
responsable de los resultados y efectos colaterales previsibles de su accin ()
Cualquier norma tiene validez nicamente en el grado en el que es aplicable y ella es aplicable si
se puede vivir con ella. Esto no es la negacin de la validez de la norma como punto de partida y
hasta de gua del comportamiento cotidiano, pero s se refiere a la decisin de aplicarla o no. Sin
duda, una norma con la cual no se puede vivir, bajo ninguna circunstancia, sera nula a priori. Eso
tendra validez, por ejemplo, para la decisin universal por el cometimiento de un suicidio
colectivo. Sin un criterio de verdad esta norma tendra que ser tratada como cualquier otra.
De este criterio de verdad se sigue, sin embargo, el deber moral universal de violar normas
vlidas en el caso de que su cumplimiento destruya la vida del ser humano.
Apel menciona este criterio de verdad y lo aplica tmidamente, pero no lo discute de manera
expresa ()
En la parte B de la tica del discurso de Apel se introduce ad hoc la necesidad de vivir, sin
ninguna fundamentacin de su introduccin ()
Si se quiere integrar el criterio de verdad acerca de las normas en la tica del discurso, entonces
habra que introducir la razn de su necesidad ya en la derivacin de las normas de
fundamentacin ltima de la primera seccin de la parte A de su tica del discurso (CES, p. 254-
257).

Hinkelammert critica que la tica de Apel slo tome en cuenta, explcitamente, el criterio de
correccin de los procedimientos argumentativos, mientras que los criterios acerca de las consecuencias
de las acciones son relegados a un segundo plano. No obstante, stos se introducen para impedir la
tautologa en la argumentacin, con lo que se comete una contradiccin performativa. Para Apel, la
normatividad se refiere, en primera instancia, a consideraciones puramente procedimentales: el hablante
procede correctamente si no renuncia a procurar la discusin sobre las bases del dilogo, que se realiza
de la manera como la tica del discurso lo propone. Ahora bien, pareciera que Apel reconoce que no
basta con que el procedimiento del actuante sea el nico criterio de validez, sino que debe haber una
preocupacin por las consecuencias de dichos actos para su vida y la de quienes estn confiados a l.
No hay, en principio, ningn problema en que Apel reconozca esto. Ms bien, Hinkelammert critica que
Apel considere que un criterio que funda una tica trascendental slo pueda provenir de concebir a los
seres humanos, principalmente, como dialogantes, pero sin corporeidad, por lo que la referencia
velada a la vida concreta de los sujetos sigue estando subordinada al criterio fundamental de la
performatividad de la accin comunicativa, segn normas procedimentales.

12
Apel, Karl-Otto; La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin
postmetafsica de la tica de Kant, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Ral;
Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, op. cit., p. 33s. Sin embargo, [Apel] aade: Esto
es lo que constituye la conocida tesis central de la distincin entre una tica de la actitud
(Gesinnungsethik) y una tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik), en la que Max Weber ha
hecho hincapi, oponindola, entre otras cosas, a la tica del Sermn de la Montaa y a la de Kant. Ibd.,
p. 34. Ya hemos visto que eso no coincide de ninguna manera con el concepto de la tica de la
responsabilidad de Weber. N. del A.

277
 La cuestin clave, segn nuestro autor, es que Apel slo introduce los criterios de contenido
materiales de la tica, una vez que ha derivado previamente las normas de fundamentacin ltima, en
donde se excluye ese tipo de consideracin. Desde una concepcin del sujeto viviente, como la que
plantea Hinkelammert, esto no puede ser suficiente. Ya hemos visto, en el captulo anterior, que las
consideraciones acerca de la vida de los sujetos estn ya presentes en la estructura formal de toda
accin humana, es decir, constituyen la misma base de la derivacin de una concepcin del sujeto y de la
tica. Segn Hinkelammert, en la seccin acerca de las normas de fundamentacin ltima de Apel, por
el contrario, se encuentran ausentes las evaluaciones acerca de los lmites de la factibilidad, as como de
las consecuencias de la accin humana. Como veremos adelante, esto ltimo es de fundamental
importancia para ampliar la crtica a la tica de la responsabilidad, como Apel (y Weber) la entienden,
justo porque una tica que no introduce desde su ultimidad los criterios de contenido para evaluar las
acciones ni siquiera podra plantearse los problemas que se derivan de los efectos indirectos de la accin
13
directa .

Otra cuestin que es importante destacar es que la mera inclusin de ese juicio de contenido,
en la estructura de las normas de la tica del discurso, provoca la curiosa situacin de que muchas
normas que puedan ser vlidas en un sentido procedimental, formal no deberan, necesariamente,
ser aplicables, si lo que tomamos como criterio es la racionalidad material, es decir, los juicios acerca de
la vida de los seres humanos. Esto obligara a Apel a introducir en su argumentacin un criterio de verdad
que no puede ser el que proviene nicamente de la comunidad de comunicacin, sino que se trata de un
criterio material de verdad, en el sentido de la postulacin que propone Hinkelammert: asesinato es
suicidio. Esto es as porque, como bien lo dice ste, una norma con la cual no se puede vivir, bajo
ninguna circunstancia, sera nula a priori. Esto supone que el criterio que se deriva de esa postulacin de
la realidad, a partir de la vida humana, no puede ser considerado como una norma ms entre otras, sino
que es el criterio que juzga sobre las normas, incluso sobre las de validez procedimental de la comunidad
de comunicacin.

Como ya lo hemos sealado, Hinkelammert critica fuertemente que la antropologa y la tica de

14
Apel no toman suficientemente en cuenta al sujeto humano en su corporalidad . Y dado que el discurso
presupone el lenguaje y ste se da slo entre seres corporales, Apel comete una contradiccin
preformativa. Pero Hinkelammert extiende esta crtica ms all, al sealar que el hablante no es slo
corporal sino tambin contingente, con lo cual deberamos estar atentos para encontrar aquello que en
verdad trascienda esa contingencia:

En Apel, la corporeidad aparece solamente como un objeto sobre el cual gira el lenguaje. En la
segunda seccin de la parte A de su tica del discurso hallamos la realidad corporal, que incluye
toda realidad, inclusive el lenguaje mismo, como facticidad siempre ya dada. En cambio, en la
parte B la encontramos como necesidad y satisfaccin. Aqu se trata de una cuestin de vida o
muerte el tener acceso a esta realidad. Esta cuestin de vida o muerte aparece en dos niveles:
15
en el de la convivencia social entre los seres humanos (el asesino del ejemplo de Kant) , y en el
del acceso a los elementos corporales de la satisfaccin de las necesidades (el problema
econmico del valor de uso). En esta forma, como cuestin de vida o muerte, aparece por
consiguiente la realidad en la parte B de la tica del discurso de Apel, como criterio de la verdad
en la aplicacin de las normas y por ende de su aplicacin en el caso concreto.
[Pero, adems, Hinkelammert agrega que] el orador no es siempre apenas un ser corporal, sino
tambin un ser contingente. El lenguaje es inevitablemente ambivalente y equvoco. No puede
expresar elementos concretos de la realidad, sino que se refiere de modo necesario a los
elementos concretos por medio de conceptos o expresiones generales. Hasta el nombre propio
no se refiere de forma directa a un elemento concreto de la realidad, sino es asimismo una

13
La referencia de Hinkelammert a este asunto, en la nota anterior, es un problema que retomaremos al
final del captulo.
14
Como en otros lugares de este trabajo, usamos indistintamente los trminos corporalidad y
corporeidad.
15
Hemos citado el anlisis que hace Hinkelammert de este ejemplo de Kant, al final del captulo II.

278
 expresin general. Los nombres propios siempre se refieren a un conjunto, de la misma manera
que los conceptos generales. En el lenguaje, el elemento concreto de la realidad es circunscrito,
pero no expresado. En este sentido, tanto el orador como el lenguaje son contingentes (CES, p.
257-258).

No abundaremos en el tema de la corporalidad del sujeto, ya que lo hemos trabajado

ampliamente y no queremos repetir lo dicho. Tampoco volveremos sobre la cuestin de vida o muerte y
su inclusin, por parte de Apel, dentro de su tica del discurso. Ahora bien, s es preciso comentar,
brevemente, la idea planteada de que tanto el orador como el lenguaje son contingentes, pues,
tratndose ambos de a prioris trascendental-pragmticos del lenguaje, piensa Hinkelammert, no
podramos sino derivar la inevitabilidad de dicha contingencia. La contingencia del orador y del lenguaje,
as como la corporeidad del primero, no son afirmaciones falsables, sino que constituyen principios
trascendentales, ya que son el fundamento racional de nuestra comprensin del mundo y del lenguaje.
No son presentados como juicios que pudiramos verificar empricamente, sino que son postulados
como afirmaciones sobre la realidad, que no necesitan ser fundamentadas en alguna otra:

Ambas afirmaciones la corporeidad del orador y su contingencia son vlidas, como

fundamentacin ltima, en el mismo sentido en el cual Apel lo sostiene para los valores. Por
tanto, el orador tiene que ser un ser corporal y contingente. Se trata de a prioris trascendental-
pragmticos del lenguaje (adems del dinero y del derecho), etc.
Esto implica dos conclusiones:
1) El acceso a la realidad corporal es decir, el estado corporal inclume en la relacin social
entre los seres humanos y el acceso a los valores de uso en la relacin del ser humano con la
naturaleza es el criterio de verdad para la validez de las normas en el caso concreto () La
verdad de un discurso es una cuestin de su contenido objetivo y no puede ser derivada de forma
directa de un consenso formal () Este criterio de verdad se puede tambin expresar por el bon
mot de Friedrich Engels: la cosa-en-s es una cosa-para-nosotros. Por ende, el ser humano es un
ser corporal que es humano ()
El criterio de verdad comprendera al universalismo como un universalismo del ser humano
concreto, como lo formula el joven Marx, o sea, como el imperativo categrico de echar por tierra
todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
16
despreciable ()
Todas las normas e instituciones tienen que ser cambiables en el sentido de este imperativo
17
categrico. Luego, el criterio de verdad es la vctima y no el victimario ni el ganador .
2) Tanto la contingencia del lenguaje como la del mundo no son ellas mismas contingentes, sino
inevitables () Esto excluye cualquier afirmacin cuya validez presupone algn tipo de
aproximacin asinttica infinita a alguna situacin ideal () La relacin de la realidad con las
ideas regulativas no puede ser de aproximacin en el tiempo. En este caso, la realidad
contingente tendra que aproximarse a una realidad sin contingencia. La relacin hay que
comprenderla ms bien como una presencia en cada momento, a partir del criterio de verdad
mencionado ()
Excluye la imaginacin de un progreso moral e inclusive hace problemtica la interpretacin
filogentica de la teora de las etapas del desarrollo moral de Kohlberg. Si podemos mostrar la
tica de responsabilidad por una expresin de hace dos mil aos y esta expresin la podemos
mostrar en mil aos anteriores en otras variantes, entonces la tica de responsabilidad no puede
ser ninguna ltima etapa del desarrollo moral en un sentido filogentico. Ella surge all donde
aparecen normas formales. Antes no es necesaria como concepto ni se la puede concebir. Para

16
Marx, Karl; Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.
17
Este es el problema del sujeto en la tica () N. del A. En lo que sigue, Hinkelammert remite a
Gallardo, Helio; Radicalidad de la teora y sujeto popular en Amrica Latina, op. cit.; Tamez, Elsa;
Contra toda condena. La justificacin por la fe desde los excluidos, San Jos, DEI, 1991; y Acosta,
Yamand; Pensamiento crtico en Amrica Latina: La constitucin del sujeto como alternativa en los
noventa. Observaciones a un paradigma en construccin, op. cit.

279
 decirlo con Ranke: cada poca est igualmente cerca de Dios; o igualmente lejos18. Esto es
asimismo el fin de una secularizacin, en cuanto sta es una apariencia creada por la
aproximacin asinttica infinita.
Si excluimos cualquier aproximacin asinttica infinita a situaciones ideales, cae entonces la tesis
central de Apel de la identidad de los principios constitutivos y regulativos de la experiencia. Apel
puede sostener esta identidad nicamente porque presupone un progreso infinito de
aproximacin asinttica a la situacin de una comunidad ideal de comunicacin. Si excluimos
este progreso, se separan de nuevo principios constitutivos y principios regulativos de la
experiencia.
Los principios constitutivos de la experiencia son dados ahora por las dos conclusiones
analizadas con anterioridad, esto es, que el orador que desarrolla el discurso es un ser humano
vivo y contingente. El criterio de verdad como acceso a la realidad y la contingencia del mundo,
19
constituyen los dos principios constitutivos de la experiencia . La relacin entre ambos es la
relacin de ser y tiempo, del a priori del ser y del a priori de la percepcin trascendental.
Para que sea consistente la tica del discurso de Apel, ambos principios de la experiencia tienen
que ser incluidos por una fundamentacin ltima en la primera seccin de la parte A de su tica
del discurso.
Pero con eso la tica del discurso se vira. Si antes estaba de cabeza, ahora est de pie (CES, p.
258-260).

Corporalidad y contingencia seran, segn Hinkelammert, los principios constitutivos de la

experiencia, algo que Apel no estara dispuesto a aceptar, aun si stos estn supuestos en su
formulacin del esquema de derivacin de normas dentro de la comunidad de comunicacin. Ya hemos
sealado que la insuficiencia en el planteamiento de Apel sera, ms bien, que l no los considera a la
hora de presentar la fundamentacin ltima de aqulla. Por supuesto, lo que l no compartira es que,
con esto ltimo, tendramos la relativizacin del valor de las normas procedimentales, en funcin de
dichos principios constitutivos y mediante el criterio de verdad que se deriva de la afirmacin del sujeto
humano corporal y contingente. Por otra parte, ya hemos visto en el captulo tercero que Hinkelammert
objeta la idea de Apel de una convergencia entre principios constitutivos e ideas regulativas, por lo cual
remitimos a lo que analizbamos entonces. En ese lugar, sealbamos que no poda entenderse la
contingencia de la experiencia si no es referida a los lmites de la misma, los principios de
posibilidad/imposibilidad.

Por lo tanto, la tica de Apel no slo evade el problema de una verdadera radicalidad en la
formulacin de lo trascendental, al tratar de manera insuficiente el tema de la contingencia del mundo y
de la corporalidad del sujeto, sino que, al identificar principios constitutivos y regulativos en la
comunidad ilimitada de interpretacin, termina construyendo una nueva proyeccin asinttica infinita,
una utopa que se cuida de ser identificada como tal, al negar que se tratara de un proyecto de
contenido o material, no apriorstico. Para Hinkelammert, la comunidad de comunicacin es idea
regulativa que se postula a priori, pero la contingencia del mundo no lo es. sta no es necesaria en un
sentido de necesidad lgica (formal, racional, apriorstica), pero s es inevitable. Esta inevitabilidad es
descubierta a posteriori, a partir de la postulacin de la realidad desde la subjetividad concreta. Por lo

18
La teora del valor de Marx expresa esta visin al insistir en un concepto del valor determinado por la
hora de trabajo: en ltima instancia por el tiempo de vida del productor. Luego, el crecimiento econmico
no cambia el valor del producto per capita. Si se produce ms productos por hora, el valor del producto
producido sigue siendo el mismo. No obstante, Marx no sostiene siempre este concepto
consecuentemente. Cuando habla de los esquemas de reproduccin ampliada, de repente habla de un
crecimiento en valores. Eso implica un concepto del valor diferente por completo del que desarrolla en su
teora del valor. N. del A.
19
La filosofa de Heidegger intenta siguiendo a Nietzsche anular a las ideas regulativas mismas. Sin
embargo, resultan ser una dimensin necesaria de la conditio humana. El anti-utopismo es negacin de la
conditio humana, en el mismo grado en el que lo es el intento de la aproximacin asinttica infinita. Al
intentar renunciar a las ideas regulativas, Heidegger sigue necesitando un principio constitutivo de la
experiencia. l lo busca en la muerte, no en la vida: la autenticidad como anticipacin consciente de la
muerte. Esa es la consecuencia inevitable de cualquier anti-utopismo extremo. N. del A.

280
tanto, el universalismo que podramos derivar no es tampoco un a priori de la razn, sino que se
descubre mediante la postulacin de la realidad desde la contingencia de la vida humana, asimismo
como inevitabilidad.

Tambin, la explicitacin del universalismo en Apel y en Habermas es sometida por

Hinkelammert a una fuerte crtica, que es una profundizacin de la que propone acerca del papel que se
le asigna a la comunidad de comunicacin dentro de la tica, y a la manera como aparecen en ella los
conceptos trascendentales. Esta crtica va acompaada, adems, de importantes observaciones acerca
de la tica de la responsabilidad:

Apel asume expresamente la formulacin que Habermas da [del] principio de universalizacin

(U):
(U) Toda norma vlida debe satisfacer la condicin de que las consecuencias y efectos
colaterales que previsiblemente resultan de su observacin general para la satisfaccin de los
intereses de cada individuo, deban poder ser aceptados sin constreimiento por todos los
20
afectados ()
Apel (lo mismo que Habermas) asume la frmula de la tica de la responsabilidad de Max Weber.
Esto consiste en la consideracin de las consecuencias y los efectos colaterales, ya en la
formacin y en la aplicacin de normas y valores. Weber llama tica de la conviccin una
formacin o aplicacin de normas sin consideracin de las consecuencias ()
La formacin de las normas slo puede considerar las consecuencias previsibles de su
aplicacin. Pero siempre hay consecuencias que no son previsibles ()
[Sobre esto, Apel responder, basndose en] una crtica de las ticas rigoristas de principios en
nombre de la tica de la responsabilidad. Formula eso en una discusin con el rigorismo
kantiano:
Lo que aqu se afirma es que bajo las condiciones de una comunidad comunicativa ideal
pensada por Kant como reino de los fines mentir equivaldra, de hecho, a la autosuspensin
(Selfbstaufheben) performativa de la comunicacin, lo que significara tambin la de la
autocomprensin en el pensamiento individual. Como se sabe, Kant estaba dispuesto a llevar
este principio a sus ltimas consecuencias. (Por supuesto, tambin, curiosamente, en una
situacin real en la que supuestamente las condiciones de una comunidad comunicativa ideal se
habran convertido, desde un comienzo, precisamente en sus opuestos como ocurre, por
ejemplo, en el caso de la pregunta de un presunto criminal por el paradero de su inocente
vctima). Kant crea poder recomendar, en correspondencia exacta con esta concepcin, una
solucin del problema de la poltica moral en la lnea del principio fiat justitia, pereat mundus21
Por eso Apel exige del tico:
No tendr que actuar, por lo menos en la praxis, de manera estratgica y no debera proceder
de ningn modo en el sentido de la recomendacin rigorista de Kant, segn la cual est prohibido
mentir, por amor a la humanidad, a un asesino potencial respecto a su vctima buscada?22
(CES, 246-247).

20
Habermas, Jrgen; Moralbewutsein und kommunikatives Handeln (Conciencia moral y accin
comunicativa), Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 75. Apel asume este principio en Apel, Karl-Otto; La tica
del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin postmetafsica de la tica de Kant, en
Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Ral; Fundamentacin de la tica y filosofa de la
liberacin, op. cit., p. 39. N. del A.
21
Apel, Karl-Otto; La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin
postmetafsica de la tica de Kant, en Ibd., p. 38. Ver Kant, Immanuel; ber ein vermeintes Recht aus
Menschenliebe zu lgen, Werke, Akademie-Textausg. Bd. VIII, p. 423-430. N. del A.
22
Apel, Karl-Otto; Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? Zum Verhltnis
von Ethik, Utopie und Utopiekritik (Es la comunidad ideal de comunicacin una utopa? Sobre la
relacin entre tica, utopa y crtica de la utopa), en Vokamp, Wilhelm (Hrgb.); Utopieforschung.
Interdisziplinre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, tomo I, p. 339. N. del A.

281
 Pareciera que no habra mucha discusin con respecto a esta idea de que una tica debera
comprender su universalidad a partir de consideraciones en torno a las consecuencias de las acciones
propuestas. No obstante, no todas las consecuencias son previsibles, lo cual es incomprensible para
una tica que, como en Kant, introduce el asunto de las consecuencias dentro de la estructura racional de
la derivacin de normas y no en el nivel de la fundamentacin ltima. Por eso es que, segn
Hinkelammert, esta tica de la responsabilidad no lo es tal. El problema se encuentra en el punto de
partida kantiano de la argumentacin. Por otra parte, Hinkelammert considera que el ejemplo citado
por Apel no es el mejor, pues no hace comprensible el rigorismo kantiano. Nuestro autor afirma: Quin
estara en este caso del lado de Kant? (CES, p. 247). Y ms an:

[Apel] no tiene que convencernos slo de que en un caso as tendramos que mentir al asesino,
sino que tiene que argumentar esta decisin. Mentirle al asesino potencial es una violacin de
una norma, para que no sea violada otra norma ()
En cualquier caso se violar una norma. De qu argumento dispone Apel para determinar una
jerarqua de normas, segn la cual la norma de no matar est por encima de la norma de no
mentir? (CES, p. 247).

Lo que Apel elude es, justamente, argumentar a favor de un principio trascendental que,
partiendo de la consideracin de la contingencia del mundo como algo inevitable necesario, derive en
un criterio tico, tambin necesario, pero en esta ocasin en el sentido de indispensable. Apel no podra
defender que la norma no matar se encuentra por encima de otras, limitndose a argumentar a partir de
la validez procedimental, que se deriva a su vez de la idea regulativa que constituye la comunidad ideal
de comunicacin. Necesita un principio constitutivo y trascendental, pero que sea tambin un juicio sobre
el mundo y no meramente una estructura formal de argumentacin racional. Necesita un a priori que se
descubra a posteriori.

Hinkelammert opone otro ejemplo del mismo Kant, mediante el cual piensa abordar el tema de su
rigorismo y as esclarecer el problema de las normas que deben ser violadas, a partir del criterio que
ayuda a discernir las normas, mientras se establece una jerarqua de stas:

Yo me he propuesto, por ejemplo, por mxima aumentar mi fortuna por todos los medios
seguros. Sin embargo, tengo en mis manos un depsito cuyo propietario ha muerto, sin dejar
nada dispuesto sobre l. Ha llegado, pues, el caso de aplicar mi mxima. Pero quiero saber si
puede tener sta el valor de una ley universal. La aplico, pues, al caso presente y me pregunto si
puede recibir la forma de una ley, y, por consiguiente, si puedo convertirla en tal: es permitido
negar un depsito del que nadie puede dar prueba alguna? Y me apercibo al momento que
semejante principio se destruira a s mismo como ley, porque hara que no hubiese depsito23
()
Si no se pagaran los prstamos, no habra ms prstamos. De nuevo, Kant conoce
exclusivamente la norma y el deber de cumplir con ella. En analoga con el ejemplo de la mentira,
podemos hacer ms extremo el ejemplo de Kant: el prstamo hay que pagarlo, aunque perezca
el deudor ()
Pero Apel tendra que responder de igual manera como responde al ejemplo de la mentira el
deudor, en el caso de que el pago de la deuda lo haga perecer, no solamente tiene el derecho de
no pagarla, sino inclusive la obligacin moral de no hacerlo ()
Si partimos del ejemplo kantiano del depsito, se evidencia que su rigorismo no es una
excepcin extraa, sino sencillamente la opinin dominante de nuestra sociedad, es decir, la
opinin de los dominadores (CES, p. 248-249).

A partir de esto, Hinkelammert sostiene que habra una tica de la responsabilidad que criticara
este enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto humano, mientras otra tica de la
responsabilidad (Weber) defendera el cumplimiento de la norma, an a costa del aplastamiento de este
sujeto. El mecanismo de argumentacin de esta ltima es el de la exclusin de los valores y las

23
Kant, Immanuel; Crtica de la razn prctica, Mxico, 1974, p. 159. N. del A. Hemos colocado otros
comentarios de Hinkelammert a este ejemplo de Kant, al final del captulo II.

282
reflexiones que tomen en cuenta la racionalidad material, tanto en la antropologa, la tica y las ciencias
empricas. Se construyen principios metodolgicos de derivacin de lo trascendental, en los que no se
toman en cuenta las consecuencias de las acciones y de la aplicacin de normas. Y, luego, se derivan
normas que habran de hacer frente a dichas consecuencias. Pero no se llega a ver el conflicto entre
stas y las normas puramente procedimentales, ya que la aplicacin de las primeras pondra en duda la
validez general de las segundas. Por eso es que, aunque se critica el rigorismo de Kant, en realidad se
cae en un nuevo rigorismo:

[Sobre] la responsabilidad estratgica para la aplicacin de normas y valores vlidos [, en Apel]

[por una parte,] es esencial para la norma general que sus consecuencias no puedan ser
tomadas en cuenta en su elaboracin, sino slo en un grado limitado. Por esta razn ya en la
parte A de la tica del discurso aparece un conflicto sobre la aplicacin de las normas. Se trata
del conflicto entre la validez general de las normas y la responsabilidad por las consecuencias
concretas de su aplicacin ()
[Por el otro lado,] Apel sostiene que la accin estratgica es necesaria por cuanto las
24
condiciones de aplicacin de la tica del discurso no han sido todava realizadas[ ] ()
l distingue entre situaciones en las cuales existen las condiciones de una aproximacin lineal a
estas condiciones de aplicabilidad y otras en las que de antemano las condiciones de una
comunidad ideal de comunicacin estn invertidas en su contrario, esto es, entre situaciones en
las que las normas son aplicables y otras en las cuales se suspende el deber de cumplirlas o se
origina el deber moral de violarlas ()
Se trata de una especie de anomia de normas () No obstante, se trata de un conflicto que l
considera superable ()
De esta manera surge el concepto del Estado ideal de derecho. Se trata de un Estado en el cual
se pueden aplicar linealmente las normas derivadas en la parte A de la tica del discurso, sin que
aparezca un conflicto acerca de la responsabilidad por las consecuencias de su aplicacin. Se
trata del Estado de derecho que ha llegado a ser una comunidad ideal de comunicacin. Por eso
el progreso moral est tambin vinculado con una aproximacin asinttica infinita del Estado real
de derecho a este concepto del Estado ideal de derecho.
El deber moral de la anulacin o de la violacin de las normas derivadas en la parte A tiene, por
tanto, dos dimensiones que se pueden distinguir sin negar que estn entrelazadas entre s o
pueden estarlo ()
[La primera] es el problema de las consecuencias y de los efectos colaterales en el caso del
cumplimiento general de las normas. Se trata de las consecuencias que no pueden ser
anticipadas en el momento de la derivacin de la norma, porque no se puede preverlas, o el caso
de las normas que tienen que mantener su forma general para poder operar, aunque se prevean
consecuencias negativas de su aplicacin ()
Una solucin de este conflicto solamente es posible por medio de una violacin legtima de la
norma. Esta violacin, en consecuencia, es un deber moral. Sin embargo, [supongamos, en el
caso de la normativa que manda pagar las deudas contradas,] su finalidad no es abolir la norma
general del pago de las deudas, sino suspenderla en el caso de que la consecuencia de su
cumplimiento sea un desastre humano () [En el caso de la violacin de la norma que exige el
pago de deudas,] si el prestamista no realiza o no acepta este tipo de violacin de la norma, se
sigue la obligacin/derecho del deudor a la resistencia ()
Tambin en este caso aparece el problema, en el cual insiste Apel, de la responsabilidad por el
cumplimiento de una obligacin tica () Si la ruina del pas deudor, que el prestamista causa
como respuesta al no-pago de la deuda, es mayor que la ruina que le causa el intento de pagarla,
resulta un problema de decisin que en efecto no se trata, y no se puede tratar, en la parte A de
la tica del discurso. Bajo este punto de vista el deudor debe violar su deber tico de no pagar la
deuda y someterse. No obstante se sigue asimismo el deber de buscar estrategias que le hagan
imposible al prestamista sus acciones amenazadoras ()

24
Apel, Karl-Otto; La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin
postmetafsica de la tica de Kant, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Ral;
Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, op. cit., p. 40 () N. del A..

283
 Tambin en el caso en el que el deudor tiene que someterse por razones de una responsabilidad
estratgica, su derecho a la resistencia se mantiene. El prestamista sigue en una posicin de
ilegitimidad. Las obligaciones que el deudor acepta bajo estas condiciones son apenas
estratgicas, no obligaciones ticas. Deben ser asumidas bajo una reserva estratgica, aunque
no se lo diga de forma abierta ()
[La segunda dimensin aparece porque] Apel casi no trata este caso de la responsabilidad
estratgica bajo condiciones de un cumplimiento general de las normas. El trata el problema de la
obligacin moral de la violacin de la norma sobre todo como un problema de anomia normativa
() En el caso de una anomia normativa generalizada, en la cual las normas son violadas en
forma general, en ciertos casos en efecto hay que violar las normas para poder sobrevivir. En el
caso de un Estado injusto que sea contrario a un Estado de derecho (Apel cita el caso de la
Gestapo), es necesario violar normas si eso puede limitar las injusticias que el Estado comete
()
Vistos en principio, estos ejemplos son poco dudosos porque la violacin de una norma es
respondida por una violacin de otra. Sin embargo, minimizan los hechos () Cules son las
organizaciones como la Gestapo hoy? Ah est el problema tico ()
En todos estos [otros] casos [dictaduras en Amrica Latina, la CIA, Pinochet], una violacin
de la norma es respondida por otra violacin de alguna norma. Eso no es problemtico de por s,
dado que hasta ahora toda convivencia humana tiende a aceptar un comportamiento de ese tipo.
Pero, cmo se puede decidir quin viola la norma de forma legtima frente a un violador
ilegtimo? () Aqu hara falta una discusin del Sermn de la Montaa muy diferente a la de
Weber, a la cual Apel adhiere.
Si hubiese una respuesta razonable al problema de la legitimidad en el caso de la transgresin
mutua de normas, sta tendra que ser anterior al conflicto. La pregunta por quin haya sido el
primer violador es infantil. No tiene respuesta por cuanto siempre hay alguien anterior (En CES,
p. 261-267).

Curiosamente, la respuesta de Apel a las contradicciones sealadas en su pensamiento es la de

recurrir al argumento de la aproximacin infinita a una condicin ideal, con lo cual el conflicto entre los
dos rdenes de normas es desplazado hacia otro orden de la argumentacin, en el que es postulado
como el conflicto entre la real no aplicacin de las condiciones ideales de la tica del discurso y lo
que sera su aplicacin total, es decir, el ideal. Apel evita, por todos los medios a su alcance, la
alternativa que surge desde una reformulacin de lo trascendental, como es asumida por Hinkelammert, a
saber, que las normas que violan el imperativo categrico que manda no matar (reproducir la vida
humana) deben ser violadas. El rigorismo de Apel es el de la estipulacin de normas procedimentales
absolutas, mediante la transformacin del criterio de fundamentacin ltima de su tica en una norma
absoluta o superior, que se erige por encima de cualquier consideracin acerca de la vida o la muerte.

Pero el que la norma deba ser violada no significa que deba anularse. Lo que sucede no es que
la norma en s sea malfica, sino que lo verdaderamente malo es su absolutizacin. Adems, el problema
de los efectos perniciosos de la norma supone un escenario, que muestra que el problema de su
necesidad as como de la inevitabilidad de su violacin est penetrado por la conditio humana: la
aplicacin de la norma genera efectos indirectos, los cuales son imprevisibles o inevitables sin ms. Para
esta discusin, da lo mismo si se trata de uno u otro caso. Lo verdaderamente importante es que, incluso
si se asume una posicin estratgica, en funcin de la obligacin mayor de reproducir la vida, el agente
en cuestin estara tambin renunciando al reclamo legtimo de su derecho a vivir. Pero, esta falla en el
reclamo de un derecho, que es tambin un rechazo a la obligacin de imponer una norma sobre la otra,
por razones estratgicas amenazas, clculo de la fuerza del contrincante, etc., no anula la norma. En
general, se trata de una situacin ilegtima, aunque indispensable. Y no es que sea equivalente a priori
con el ilegtimo pero vigente paulino, ya que lo indispensable de la estrategia surge dentro del carcter
subjetual de la realidad humana, desde una praxis asumida como transformacin ltima de eso
ilegtimo, aunque por razones meramente contingentes no se pueda transformar esta situacin ilegtima
de una vez por todas. Esto es muy distinto de la parlisis neotestamentaria con respecto a la
subjetualidad transformadora, a la que ya nos hemos referido antes.

284
 Ahora bien, lo que permite discernir sobre la legitimidad o no de las normas no son otras normas,
ni siquiera otras normas superiores, pues quin establece cules lo son? Es necesario un criterio de
discernimiento, el cual, segn Hinkelammert, es descubierto a partir de la postulacin de la realidad como
asesinato es suicidio. Justamente, las limitaciones de la propuesta de Apel para una tica trascendental
se observan mejor cuando se analiza a la luz de los problemas que plantea a la argumentacin, ms que
con el escptico, con el suicida:

La paradoja del vividor: La vida es tan cara, que me voy a pegar un tiro para ahorrar lo poco
que tengo () El ejemplo demuestra que la condicin de posibilidad de la racionalidad medio-fin
es la vida del actor. Si no se introduce de modo expreso esta condicin, el resultado del clculo
es absurdo (para un fin finito se emplean medios costos infinitos). Con eso, la misma
posibilidad del clculo medio-fin se rompe. Pero se rompe dentro de la pretendida validez de la
teora de la accin racional () Ella desemboca en el sinsentido y en el absurdo, si no se
sustenta en el anlisis de las condiciones (empricas) de la posibilidad de la accin medio-fin.
Esta paradoja slo tiene solucin trascendiendo el lenguaje. No obstante el lenguaje no se
trasciende por ningn metalenguaje, sino por la afirmacin de la vida del actor, que ahora es
concebido como sujeto25. El lenguaje cotidiano es claro, porque demuestra esta necesidad de ser
trascendido. La que no es clara es la filosofa analtica del lenguaje. Por eso la pregunta por el
conjunto de todos los conjuntos la paradoja de Russel revela que no existe ningn sistema
formal consistente en s. Lo que une a todos los conjuntos es la vida humana. No es el conjunto
de todos los conjuntos, sino la condicin de posibilidad de todos los conjuntos. Lo que une a
todos los conjuntos es el sujeto, que es la totalidad de la vida.
La tica del discurso desemboca en la misma paradoja. Si todos los hablantes deciden su
suicidio colectivo, han pronunciado una norma universal que segn esta tica tiene que ser
vlida. Slo que la realidad se desvanece como resultado de esta norma. El discurso desemboca
entonces en el sinsentido y lo absurdo. Apel cree que su interlocutor debe ser el escptico. Eso
es falso. Debe ser el suicida. Para contestarle, tiene que introducir la condicin (emprica) de la
posibilidad del discurso. De este modo tiene que concebir al hablante como un ser natural y
corporal, que en el lenguaje reflexiona su vida concreta. Si no se vive, no hay realidad. La
realidad de lo real es una cuestin de vida o muerte (y no de la objetividad de las cosas, como
se la concibe desde Descartes). Los pensamientos de este ser natural hablante se hacen
paradjicos, si como hablante hace abstraccin del hecho de ser un ser natural. La paradoja
indica una contradiccin performativa (CES, p. 299-300).

Fundamental es no olvidar que lo que permite condenar el acto del suicida supone la
subjetividad. Por ello no es slo que un individuo se quita la vida y que eso es algo definitivo para l.
Desde la perspectiva de la subjetividad, el suicidio de este individuo no slo atenta efectivamente contra
l mismo, sino que atenta contra la misma humanidad, si se toma en cuenta que se trata de una accin
que puede reproducirse por parte de todos los individuos que constituyen la humanidad y que pueden
hacerlo sin contradiccin lgica, siempre y cuando se haga abstraccin de la postulacin de la realidad
como subjetividad.

Esta posibilidad de evaluar al suicida desde la subjetividad es lo que permite dar el paso, a partir
del acto aislado del suicida, hasta su formulacin trascendental como suicidio colectivo. ste no es

25
Henry Miller: La muerte de un representante comercial. El representante comercial, en una situacin
de desesperacin, se suicida para asegurar a su familia el pago de un seguro de vida que haba
contratado. La accin tiene en apariencia sentido, ya que no se suicida para cobrar l mismo el seguro.
Su aparente sentido reside en el sacrificio. l se sacrifica para que su familia tenga la posibilidad de vivir.
Sin embargo sta rechaza el sacrificio porque lo quiere a l, aunque sobrevivan de forma precaria, y no al
dinero. El sinsentido de este sacrificio est en la renuncia del representante comercial a su subjetividad.
Se reduce a s mismo a objeto. Es un sinsentido igual como lo sera la mxima: Corta slo la rama de un
rbol sobre la que otro est sentado, pero no t ()
[A la inversa,] el mrtir es matado porque se afirma como sujeto, afirmando tambin en consecuencia la
subjetividad de los otros () El mrtir no deja de realizar su testimonio, aun cuando sepa que lo van a
matar. N. del A.

285
tampoco imposible empricamente hablando. Pero lo que a Hinkelammert le interesa plantear es que,
aunque el suicidio colectivo es una contingencia posible, debe ser planteado como inevitable y, por lo
tanto, debe postularse como el lmite mismo de la realidad. Slo as es que podramos juzgar como
contradictorio el suicidio colectivo de la humanidad entera. Esto es algo que Apel no puede hacer, ya que
si sigue sosteniendo que el principio constitutivo de la tica es un concepto trascendental (regulativo)
como el de la comunidad ideal de comunicacin, ninguna decisin consensual por el suicidio colectivo
sera una contradiccin. Pero lo importante para Hinkelammert es la paradoja que se descubre, ya que el
suicidio colectivo de la humanidad terminara con el principio desde el cual se espera fundamentar, sin
contradiccin, semejante acto. El suicidio colectivo de la humanidad acabara con la comunidad real e
ideal de comunicacin, cometiendo contradiccin performativa26.

Volvemos al argumento de que el problema del suicidio colectivo debe ser precisado an ms en
el postulado asesinato es suicidio. Lo que ms debera preocuparnos, dice Hinkelammert, es que, en la
situacin actual en la que se encuentra la humanidad, los efectos indirectos de la accin directa efectos
irracionales que proceden de la implementacin de una racionalidad medio-fin, insoslayable por otra
parte vuelven preocupantemente plausible que, la accin que se dirige para eliminar a algunos termine
por eliminarnos a todos; y que esto sea as efectivamente. La mera plausibilidad de que, al cortar la rama
sobre otros, terminemos por cortar la rama sobre la que estamos sentados, sera suficiente razn para
encarar racionalmente el problema:

Se trata de encontrar una respuesta racional a la irracionalidad de lo racionalizado ()

El adversario de esta argumentacin racional no puede ser el escptico, sino slo el suicida. No
obstante, con el suicida exitoso ya no se puede argumentar. Est muerto. El suicida que an no
ha realizado su suicidio, en cambio, puede argumentar como cnico del circuito medio-fin y de las
fuerzas compulsivas producidas por l. Como cnico niega la irracionalidad de lo racionalizado.
Esta negacin es la condicin para poder seguir con el proceso de destruccin. l afirma el
suicidio colectivo de la humanidad, pero cree que como individuo puede escapar a sus
consecuencias, por lo menos el tiempo que siga viviendo. Posiblemente este clculo sea incluso
correcto, al menos en el grado en el que el cnico se concibe a s mismo como individuo aislado.
Este cnico es un individuo narcisista. El problema es argumentar con l ()
El argumento podra ser que el asesinato es suicidio. Sin embargo, ste no es un argumento
frente a aqul que est dispuesto o decidido al suicidio. Por eso, en ltima instancia, se trata de
la opcin de no cometer el suicidio. Pero no se trata de una opcin tica. La opcin de no
27
cometer suicidio fundamenta ms bien toda tica posible . De all que esta opcin tampoco se
siga de un juicio de valor. Ella es la condicin de posibilidad de todos los juicios de valor. La
opcin de no cometer suicidio circunscribe el marco de variacin de todas las ticas y de todos
los juicios de valor posibles, y por eso mismo no es una opcin tica ni un juicio de valor (En
CES, p. 321-323).

Para Hinkelammert, la argumentacin fundamental no es frente al escptico sino, ms bien,

frente al cnico. ste es quien cree que puede tener xito en la destruccin de otros, sin por eso
destruirse a s mismo. Esto es equivalente a negar la irracionalidad de lo racionalizado, justo porque
niega que los procesos generados desde la lgica instrumental generen a su vez procesos
autodestructivos ineludibles. En esta negacin, por supuesto, est ausente la perspectiva subjetiva de los
lmites de imposibilidad y de las imaginaciones trascendentales. Por otra parte, desde un punto de vista
individual, el mero anlisis emprico de que esta pretensin suya fuera posible no hara ms que
confirmar que s lo es. Pero, desde un punto de vista subjetivo, la verificacin emprica de que el

26
Curiosamente, un discpulo de Apel dir, refirindose a la relevancia contempornea de su tica: El
camino merece la pena, no slo porque est en juego la propia sobrevivencia de la humanidad, que ya
de por s es absolutamente relevante [!], sino porque, antes de causar nuestra propia desaparicin fsica
del planeta, podemos provocar nuestra desaparicin moral [!], en Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una
brjula para la vida moral. La idea de sujeto en la tica del discurso de Karl-Otto Apel, op. cit., p. 237.

27
Albert Camus consideraba esta pregunta como la primera de todas las filosofas: Me suicido frente al
mundo o me dejo vivir, y en el caso de s, por qu?. Camus, Albert; El mito de Ssifo. N. del A.

286
asesinato es suicidio se presenta contradictoria, pues no quedara nadie para saber acerca de la misma.
Se trata de un lmite que no puede traspasarse, sin que se provoque con ello la muerte del sujeto. Es por
eso que la opcin por no cometer suicidio no es propiamente una opcin tica, ya que no se refiere a
elegir entre diversas formas de vida, sino que se trata, ms bien, de una opcin que fundamenta toda
tica posible. Es una opcin que hace posible el que se pueda hacer opciones.

2. Asesinato es suicidio: La interpelacin desde la corporalidad del sujeto viviente

La tica del bien comn, que propone Franz Hinkelammert, coloca al sujeto viviente como punto
de partida de toda valoracin. Es el ser humano desde su subjetividad trascendentalidad al interior de
la vida humana, el que puede interpelar al sistema, orden social o conjunto de normas, en orden a
evaluar la accin humana y las consecuencias de sta. Sobre todo, es desde la subjetividad que puede
interpelarse al suicida y al cnico: El actor puede desaparecer y no pasa ms. No obstante, si se trata de
la comunidad [el sujeto], el asesinato es suicidio28. Precisando mejor, no es que se trate de que la
comunidad pueda ejecutar acciones. stas pueden estar mediadas colectivamente, pero siempre hay
decisiones de agentes individuales detrs. Ms bien, se trata de que, tanto la decisin como la accin no
pueden explicarse suficientemente si no se les considera desde la perspectiva del sujeto, que es la
perspectiva de la racionalidad reproductiva. En este sentido es que, incluso el actor que quiera
desaparecer no elude del todo el carcter subjetivo de su accin. Hinkelammert seala que los juicios
sobre la vida del actor no son juicios medio-fin, es decir, no son juicios realizados desde el individuo. Esto
es as porque la vida no es un fin al lado de otros, uno ms entre los que se elige. Si se elige morir se
acaba la posibilidad de eleccin:

Por eso, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta e interpela a sus relaciones
medio-fin, lo miramos como sujeto. Despus de haber decidido sobre el fin, se transforma en
actor y calcula ahora los medios, incluyendo en estos su propia actividad en funcin de este fin.
Por ello, el actor, antes de ser actor, es sujeto humano (CST, p. 105).

Ni siquiera es claro que el suicidio voluntario (intencional) sea puro acto individual, aunque lo
sea de un individuo. No es puro resultado del clculo de medios, sino que los fines son evaluados desde
la consideracin de su valor para la vida del sujeto. El suicida, en efecto, puede expresar sus
sentimientos, pero aludiendo a su condicin de sujeto: no puedo vivir ms; no quiero vivir ya, etc. La
misma posibilidad de manifestar lingsticamente su decisin implica que la decisin suicida del individuo
es un ejercicio racional, que se realiza desde su carcter contingente, as como desde su condicin de
ser natural, corpreo.

El acto suicida no es un acto como cualquier otro, sino que la ejecucin de ste tiene
implicaciones infinitas, a pesar de ser un acto finito. Para el individuo, en tanto sujeto natural, se trata de
la implicacin infinita de su total desaparicin. Sin esta consideracin, obviamente, es slo la ejecucin de
una decisin como cualquier otra (disparar un revolver, lanzarse de un puente o beber un lquido
venenoso). Para la subjetividad, este acto de un ser natural es la plausible eleccin de todos y cada uno
de los que constituyen la unidad corporal de la humanidad y, al igual que en el caso de la ptica
individual, conlleva la implicacin infinita de su total desaparicin. Pero, en este ltimo caso, no slo es
que el acto es inconsistente con respecto a la posibilidad de tener fines en quien lo ejecuta, sino que se
trata de una inconsistencia absoluta, dado que lo que se anula no es slo la posibilidad de seguir
teniendo fines, sino la posibilidad misma de saber sobre ello o incluso de aprender de ello. Lo que se
diluye es el sentido de la accin. Despus de todo, el acto suicida del individuo solo no tendra por qu
carecer de sentido para otros.

En el caso del suicidio colectivo de la humanidad, al no haber otros, todo sentido desaparece
junto con la desaparicin de la subjetividad. Por eso es que, propiamente hablando, slo hay
inconsistencia en el caso del suicidio colectivo. An ms, el nfasis puesto en dicha inconsistencia no
aplica tampoco, en propiedad, en el caso de que se lleve a cabo realmente, sino en tanto la aplicacin de

28
Aguilar, Carlos; en NSF, p. 71.

287
normas y las acciones no tomen en cuenta que ellas no deben generar consecuencias que
desembocaran en el suicidio colectivo de la humanidad. La contradiccin performativa no la comete el
que se suicida, ya sea el individuo o la totalidad de los individuos, sino quien est dispuesto a reproducir
normas y acciones que provocaran, en ltima instancia, la desaparicin de la condicin de validez la
subjetividad, que le da sentido a dichas normas y acciones. Por supuesto, quien no pretende darle
sentido a sus normas y acciones, no comete contradiccin, y no tiene sentido intentar argumentar con l.

Ya habamos sealado, al final del apartado anterior, que la realidad que se postula mediante la
frmula asesinato es suicidio no puede verificarse empricamente, pues eso significara sobrepasar el
lmite de la posibilidad misma de la verificacin. En esta paradoja del aprendizaje sobre la realidad
aparece, entonces, una distincin fundamental entre la racionalidad medio-fin y la racionalidad
reproductiva, entre el anlisis objetivo y el anlisis subjetivo de la realidad. Esto es esencial para la
argumentacin de Hinkelammert:

El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad medio-fin, puede ser descrito como un
aprendizaje por trial and error () Por trial and error se buscan medios para un fin () Hay
valores ticos implicados en este tipo de aprendizaje. Ahora bien, se trata de valores formales:
disciplina, performabilidad, xito, competencia. En cuanto que se trata de la totalizacin del
circuito medio-fin, son valores de humildad en el sentido de sometimiento a las exigencias de
este circuito, mientras que la afirmacin de la vida frente a las exigencias de este circuito mortal
es considerada orgullo e hybris ()
El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva, es completamente
diferente. Est enfrentado a la muerte para evitarla. No est enfrentado a un fin, sino a evitar el
derrumbe de todos los fines con la muerte. Su experiencia es el casi-accidente. El casi-accidente
hace presente en la vida la amenaza de la muerte. In media vita in morte sumus () De la
afirmacin de la vida se sigue el esfuerzo de evitar el casi-accidente, no de repetirlo de otras
formas. El aprendizaje es negativo: no hay que volver a caer en eso. La afirmacin de la vida no
es un fin, sino un proyecto: el de conservarse como sujeto que puede tener fines () El
accidente, en cambio, no implica ningn aprendizaje, sino que es el final de todo aprendizaje
posible. Por eso [en el casi-accidente] no se trata de evitar el error en relacin a hiptesis, sino la
29
muerte en relacin al proyecto de la vida () Este aprendizaje en la lgica de la racionalidad
reproductiva se refiere a un futuro desconocido con la posibilidad del fracaso. De ah que los
valores implcitos de este aprendizaje son diferentes: de solidaridad; de respeto a la vida propia y
a la de los otros, incluyendo a la propia naturaleza; de cuidado y sabidura ()
Esta racionalidad reproductiva es un problema tan emprico como lo es la racionalidad medio-fin.
La ciencia emprica tiene que enfrentarla si pretende en realidad ser emprica. Pero, obviamente,
eso es el final de la separacin clsica entre ciencia y filosofa (tambin mito, teologa, etc.). Es el
final de la separacin que de forma ms ntida se hace en la tradicin del pensamiento alemn,
entre ciencias empricas y ciencias del espritu (Geisteswissenschaften) ()

29
Popper habla de leyes como que los hombres no pueden vivir sin alimentos, ver Popper, Karl; La
miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973, p. 77, nota 10. l cree que se trata de una afirmacin
falsable. No obstante, falsarla es producir la muerte, sea la propia o la ajena. Sera asesinato o suicidio.
El criterio de verdad es la vida y la muerte, no hay falsacin. El conocimiento no es independiente de la
vida del actor. ste es sujeto. El proceso de aprendizaje del sujeto se basa en procesos irreversibles. Por
consiguiente no es explicable en trminos de hiptesis que presuponen la reversibilidad del trial and error
(ensayo y error). El actor en cuanto sujeto no puede experimentar dos veces y no podra conocer el
resultado de su experimento si es negativo.
No se trata de la irreversibilidad en fsica. En sta la irreversibilidad es experimentable, el experimento se
puede repetir con otros objetos. El objeto no es sujeto. Por eso, la irreversibilidad en la fsica no tiene
nada que ver con la historicidad, como lo cree Prigogine. Una irreversibilidad sin repeticin del
experimento se podra dar solamente si se pudiera afirmar la irreversibilidad del universo mismo. Sin
embargo esta afirmacin no la pueden hacer las ciencias empricas. Sera una afirmacin metafsica. Ver
Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle; La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983.
N. del A.

288
 se es, asimismo, el lmite de la posibilidad del anlisis del objeto. Detrs de este anlisis
aparece ahora una dimensin acerca de la cual podemos hablar pero que no es objeto de
anlisis, sino que es condicin de posibilidad del propio actuar. Es la dimensin del
reconocimiento mutuo entre los sujetos, sin el cual la accin del sujeto no logra la afirmacin de
su vida. Tiene que afirmar la vida del otro, para que sea posible afirmar la propia. No se trata del
reconocimiento del hablante como hablante en el dilogo. Se trata del reconocimiento entre
sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales, cuya condicin de posibilidad de su
vida es la insercin en el circuito natural de la vida humana. Enfrentado a la vida y a la muerte,
nadie se puede salvar solo (CES, p. 300-303).

Aprender de la experiencia del accidente, cuando ste implica la muerte del agente, slo sera
posible para agentes cognoscentes no naturales, es decir, no es posible para los sujetos humanos,
en tanto son corporales y contingentes. Por eso es que los valores que se derivan del aprendizaje dentro
de la racionalidad reproductiva son diferentes de los que encontramos en la racionalidad instrumental. A
nuestro juicio, Hinkelammert estara proponiendo una inversin de los valores, no como anulacin de
los otros valores necesarios para el clculo medio-fin, sino como valores que interpelan desde el criterio
subjetivo. Esto es as porque los seres naturales no pueden limitar su accin dentro de valores
meramente procedimentales (formales), ya que las consideraciones de contenido forman parte de la
realizacin de los fines de tales seres naturales. Y para stos todo fin se enmarca dentro del horizonte
amplio de la vida: son fines proyectados como fines para la vida. Las consideraciones sobre la realidad
que se hacen dentro de la lgica de la racionalidad reproductiva obligan a esta transformacin de los
valores, que es una transformacin de su jerarquizacin, a partir de la postulacin de la realidad como
asesinato es suicidio.

Ya hemos dicho, en el captulo anterior, algunas cosas acerca de las imaginaciones

trascendentales y la posibilidad de hablar del sujeto subjetivamente. El lenguaje se hace enigmtico y
se construyen juicios apelativos, mediante los cuales los sujetos se reconocen mutuamente como tales.
No son juicios en los que se define al ser humano, sino en los que se comparte la experiencia de la
vida. Este lenguaje es reconocimiento mutuo. Es una renuncia al sometimiento del otro mediante
categoras universales, las cuales, no obstante su carcter indispensable, tienden a reducir a los sujetos
a meros objetos. Pero no hay manera de referir la realidad si no es mediante categoras universales. Por
eso el lenguaje subjetivo es referencia indirecta. Es lenguaje que muestra al sujeto como ausencia, al
igual que el casi-accidente es la negacin a la verificacin del sujeto como mero objeto. Para
Hinkelammert, cuando lo pensamos desde el sujeto viviente, el aprendizaje es negativo: No hay sentido
externo a la vida misma. Por eso, una accin puede tener potencialmente sentido slo si no implica
30
el suicidio del actor (CST, p. 104) .

Para Franz Hinkelammert, la realidad es la vida de la humanidad. Como lo hemos planteado en

repetidas ocasiones, la universalidad tica que podramos esperar, desde una postulacin que afirma al
sujeto trascendental como sujeto necesitado, es la afirmacin del ser (humano) como ser-para-la-vida. Ya
habamos sealado, en el captulo tercero, que volveramos sobre la crtica de Hinkelammert al filsofo
Martin Heidegger. sta la hace desde su afirmacin de la realidad como vida de la humanidad y, en la
tradicin de Marx, la presenta como base para la construccin de un nuevo humanismo y universalismo
tico, el cual podra oponerse al antiutopismo cnico contemporneo:

La exclusin de la esfera de los valores de uso de la autenticidad del ser-ah, tiene como
consecuencia en Heidegger contradicciones como las ya analizadas en el caso de Max Weber. Al
excluir la esfera de los valores de uso, la autenticidad de Heidegger llega a ser el ser para la
muerte. Al ocurrir eso, tiene que discutir la pregunta de por qu entonces el suicidio no debe ser
el mximo acto de la autenticidad:
El ser relativamente a la muerte de que es cuestin no puede patentemente tener el carcter de
ser saliendo de s hacia su realizacin por curarse de sta. En primer lugar, no es la muerte como
algo posible, algo posiblemente a la mano o ante los ojos, sino una posibilidad del ser del ser-
ah. Pero, en segundo trmino, el curarse de la realizacin de este posible, significara

30
Cursivas nuestras.

289
 necesariamente un efectivo dejar de vivir. Mas con esto se privara el ser-ah justo de la base
31
(Boden) para un existente ser relativamente a la muerte .
La autenticidad del ser para la muerte es una posibilidad del ser del ser-ah, pero de ninguna
manera puede ser un proyecto intencional. Los proyectos posibles se refieren a las posibilidades
de ser-ah existente, mientras que la autenticidad es una relacin con estas posibilidades, que
llega a ser autenticidad si el sujeto existe en la realizacin de estas posibilidades como ser para
la muerte. El suicidio, por tanto, sera lo contrario, porque hace imposible este ser-ah como ser
para la muerte. El ser-ah tiene que existir para que pueda existir como ser para la muerte. Esta
existencia del ser-ah, que es la condicin de la posibilidad del ser para la muerte, Heidegger la
denomina la base para un ser para la muerte existente.
Esta base implica necesariamente el acceso a los valores de uso en su sentido de productos,
cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte. Por ende, hace falta la posibilidad de vivir y
de poder vivir. Slo eso puede ser la base a la que Heidegger se refiere. Sin embargo, la
autenticidad de la existencia del ser-ah no puede ser entonces el ser para la muerte. Tiene que
ser ms bien una relacin con esta base. El hecho de que el ser-ah est siempre viviendo
enfrentado a la muerte no cambia eso. Pero la muerte no puede ser entonces sino la forma bajo
la cual aparece la contingencia del ser-ah, no su esencia. La autenticidad no puede ser pues el
ser para la muerte, sino que tendra que ser una relacin con el ser para la vida, aun cuando esta
vida sea en cada momento atravesada por la muerte. Luego la muerte no sera un amigo sino un
enemigo.
No obstante, en toda su argumentacin explcita, Heidegger destierra la esfera de los valores de
uso simplemente en la cada en la cotidianidad del uno (Man). Tiene que hacerlo si quiere
concebir el ser para la muerte como el ser del ser-ah. Pero as precisamente entrega lo que l
llama la base de la existencia lo que es nuestra realidad concreta de vida a la denuncia, y la
abandona considerndola esfera de la in-autenticidad.
Por esta razn el pensamiento de Heidegger se halla ms cerca del pensamiento de la teora
econmica neoclsica que del de Nietzsche. El mundo de los valores de uso est eliminado.
Weber, en la lnea de la teora econmica neoclsica, lo trata como racionalidad material sobre la
cual la ciencia no se puede y no se debe pronunciar. Heidegger lo trata como la esfera de la
cada (Verfallenheit) del ser humano, de la cual se tiene que levantar para decidirse por el ser,
que es ser para la muerte. Si Weber le niega la racionalidad cientficamente fundamentable,
Heidegger le niega el acceso al ser. En Nietzsche, en cambio, la esfera del acceso a los valores
de uso es justamente el punto de partida, aunque sea en la forma reducida de la voluntad de
poder, y por tanto de la exclusin de los otros que son los malparados. Por su anti-utopismo,
Nietzsche transforma su punto de partida en antihumanista. En Heidegger y en Weber, en
cambio, su antihumanismo est ya en su punto de partida de la negacin del valor de uso. De all
que una recuperacin del humanismo pueda encontrar un apoyo en Nietzsche, pero no en Weber
32
ni en Heidegger (ME, p. 139-140).

Para Hinkelammert, Heidegger convierte la forma como se hace presente la contingencia (la
muerte) en la esencia de esta contingencia. Ya hemos mencionado antes que si bien el sujeto humano es
contingente, dicha contingencia no es, por su parte, algo contingente. Por su parte, Franz Hinkelammert
considera que esta esencia de la contingencia del ser-ah es la vida, no la muerte. Heidegger se coloca
en la lnea de Max Weber, en tanto supone que es posible encontrar un lenguaje sobre el ser en el cual la
inevitable contingencia la vida no genere algn tipo de distorsin dentro de su planteamiento. Su
bsqueda de la autenticidad es similar a la pretensin de cientificidad neutral de Weber. Ambos
coinciden en una cuestin clave: la negacin de los valores de uso. Hinkelammert sostiene que esto
vuelve al pensamiento de Heidegger un modelo adecuado para explicar el pensamiento econmico
neoclsico, cuyas ideas son muy influyentes entre los neoliberales y neoconservadores contemporneos.
Como ya lo hemos sealado, nuestro autor encuentra en Heidegger y en Weber un antihumanismo
radical, que no est presente en Nietzsche.

31
Heidegger, Martin; El ser y el tiempo, op. cit., p. 285. N. del A. Sobre los problemas en la traduccin de
los trminos heideggerianos, ver la nota 45, de nuestro tercer captulo.
32
Esto lo demuestra Alves, Rubem; Religin: opio o instrumento de liberacin?, Montevideo, Tierra
Nueva, 1970. N. del A.

290
 Pero, por otro lado, la negacin de la condicin de necesitado en el sujeto humano no slo es un
programa que origine, en la prctica, consecuencias nefastas. Desde el punto de vista de la
fundamentacin antropolgica y tica, se trata de una inconsistencia en la argumentacin, que aparece
en Heidegger, as como lo veamos en Weber. Heidegger tiene que recurrir a la racionalidad material, a la
referencia al sujeto viviente, si quiere argumentar consistentemente que es posible su ser-para-la-
muerte. Se refiere a una base que lo protege de aceptar el suicidio como el mximo acto de la
autenticidad. Pero luego la convierte en algo contingente.

Nuestro autor quiere ser enftico al sealar que el humanismo que no recupera al sujeto en tanto
necesitado es inconsistente. La crtica a Heidegger y a Weber muestra esto. Pero hay algo ms: se trata
de mostrar la inconsistencia del cinismo contemporneo, el cual niega lo humano universal para
recuperar lo humano particular, suponiendo que puede escaparse a la lgica suicida que se deriva de ese
planteamiento. Por otro lado, que la recuperacin del humanismo pueda hacerse desde una postura
como la de Nietzsche, es una afirmacin que merece ser aclarada. Evidentemente, en cuanto a que ste
no encontrara dificultad en reconocer los valores de uso como el fundamento de la realidad, podramos
hablar de un punto en comn con el humanismo que Hinkelammert propone. Pero esto no basta. Es
necesario que este humanismo sea presentado como universalismo tico, algo que Nietzsche s rechaza
abiertamente. Para este filsofo, la recuperacin de la vida humana no se hace bajo el signo de la vida
para todos, sino que implica la exclusin de los malparados, los dbiles, que no son capaces de
afirmarse en contra de los dems. Esto es algo con lo que Franz Hinkelammert no est de acuerdo. Su
argumentacin apunta en otra direccin:

Nadie debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la vida de otro. La satisfaccin de las
necesidades de cada uno tiene que ser englobada en una solidaridad humana, que no excluya a
nadie de la satisfaccin de sus necesidades bsicas. El no matars se transforma en un:
respetars la vida del otro en el marco de la satisfaccin de sus necesidades bsicas.
Ciertamente, estas necesidades bsicas no se pueden definir a priori. Segn tiempo y lugar
varan () Su determinacin tiene siempre un grado de arbitrariedad, aunque nunca es
totalmente arbitraria. Su determinacin pasa necesariamente por el condicionamiento fsico de la
vida humana, como tambin por el reconocimiento entre sujetos humanos que mutuamente se
reconocen una vida digna.
Por esta razn, la satisfaccin de las necesidades humanas presupone ya el reconocimiento
mutuo entre los seres humanos como sujetos que se autodeterminan y que por lo tanto son
libres. Pero la tesis es que en el reconocimiento entre seres humanos como sujetos que se
autodeterminan, est implicado el reconocimiento de la satisfaccin de las necesidades bsicas
de todos. Por eso este reconocimiento como sujeto no es una necesidad bsica ms, sino la raz
del respeto por la satisfaccin de las necesidades bsicas. Es su otra cara. Del reconocimiento
mutuo entre los sujetos salen todos los valores, pero este reconocimiento no es en s un valor,
sino que es la raz de todos los valores. Lo que sostiene la tesis del respeto de las necesidades
bsicas es que todos los valores humanos son valores de vida humana y que por lo tanto
implican siempre la mediatizacin de su realizacin por la posibilidad de satisfaccin de las
necesidades de los otros () La realizacin de todo valor tiene que respetar el no matars y por
ello implica la mediatizacin de su realizacin por la satisfaccin de las necesidades bsicas de
todos. En caso contrario, deja de ser un valor y se transforma en un antivalor.
Sin embargo, el criterio de la lgica de las mayoras, con su reconocimiento de la satisfaccin de
las necesidades bsicas, solamente es eficaz si se transforma en un criterio de determinacin de
las relaciones sociales de produccin, y por lo tanto en una forma de acceso a la produccin y
distribucin de los bienes (DT, p. 153-154).

El deber de procurar la satisfaccin de las necesidades de todos se funda en el enfoque subjetivo

mediante el cual hacemos juicios sobre la realidad. Por eso cumplir con este imperativo es la manera
como nos reconocemos como sujetos. Es imperativo categrico, que deriva del postulado de la razn
prctica que dice que quien mata muere a su vez. Y es fuente de valores, no un valor en s. Es el criterio
mediante el cual podemos discernir los valores. Por eso es que incluso un valor como el de la
solidaridad no puede fundamentar esta tica, ya que dicha solidaridad puede perfectamente ser

291
interpretada en el sentido de un antiuniversalismo a lo Nietzsche. Para ste, la solidaridad de los
poderosos es perfectamente compatible con el aplastamiento de los dbiles y con la anulacin de todo
universalismo. Pero, si el asesinato es suicidio, entonces la afirmacin de la vida que propone Nietzsche
desemboca en el sinsentido de la autodestruccin. Si no hay reconocimiento de todos los seres humanos
en tanto sujetos, ningn valor puede ser real y ninguna solidaridad puede impedir su misma invalidacin,
ni siquiera en el caso de la solidaridad de quien est dispuesto al sacrificio. Es ms, tal sacrificio, incluso
el que se hace por el otro, puede desembocar en antihumanismo, si no est mediado por el
reconocimiento subjetivo. No se sacrificaban los militares salvadoreos por el pueblo, mientras
asesinaban insurgentes? Ms bien, dice Hinkelammert,

no se trata de sacrificarse por el otro, sino de reivindicarse como sujeto, lo cual no se puede sin
reivindicar al otro. De esta reivindicacin nace la solidaridad en cuanto praxis, porque al
reivindicarse como sujeto la persona se reivindica en el conjunto de los otros. El otro est en m,
yo estoy en el otro. Esta intersubjetividad del sujeto no entre sujetos sino de todos en cuanto
sujetos es el ser que cay en el olvido del ser. Es un ser para la vida, no un ser para la muerte
(SSC, p. 54).

2.1. La condicin a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalizacin

Para la tica del bien comn, es fundamental insistir en que el reconocimiento subjetivo se da
dentro de la misma experiencia y que es el resultado de las condiciones histricas en las que aparece. No
habra tica del bien comn si no viviramos en una poca en la que se arriesga la misma viabilidad de la
especie humana. En este sentido, el postulado que dice que asesinar implica suicidarse es a posteriori.
No obstante, siendo descubierto dentro de la misma contingencia de la vida de la humanidad, lo que
descubre es un a priori, una condicin de posibilidad para toda experiencia.

Pero las condiciones actuales estn signadas por lo que es, a la vez, un fenmeno social,
econmico y cultural complejo, y tambin una estrategia muy especfica. Nos referimos, en trminos muy
generales, a la globalizacin. Franz Hinkelammert se ha dedicado al anlisis de la globalizacin y sus
implicaciones para la vida de los pueblos, incluso desde antes de que los fenmenos y las estrategias en
cuestin fueran llamados de esa manera. Ya en 1977, en Las armas ideolgicas de la muerte (Cfr, p.
103-105), cuando hace su crtica del pensamiento de dominacin capitalista, incluye algunas
consideraciones acerca de lo que entonces se llamara interdependencia. Menciona que la Comisin
Trilateral (fundada en 1973, por David Rockefeller, e integrada tambin por Zbigniew Brzezinski, Jimmy
Carter y Walter Mondale) habra reformulado tericamente la nueva arquitectura del sistema capitalista
mundial, utilizando el concepto de interdependencia, constatando las condiciones generales en
germen de lo que luego ser la globalizacin:

En el dominio econmico y poltico, la interdependencia ha crecido en un grado sin precedentes.

El crecimiento rpido del comercio y de las finanzas internacionales ha llevado a un grado intenso
de dependencia mutua. La enorme cantidad de produccin con propiedad y gerencia
internacionales presenta un lazo transnacional particularmente importante, igual que la
dependencia mutua de importaciones vitales como el petrleo, el alimento y otras materias
33
primas. Eventos econmicos y choques en un pas son rpidamente transmitidos a otros .

El texto en cuestin no agotara, desde luego, las mltiples realidades que, en lo social, cultural y
econmico, pueblan nuestras experiencias actuales y los discursos acerca del mundo globalizado. Pero
son bastante ilustrativos de la cuestin clave de la interdependencia, no slo como categora que analiza
lo que sucede, desde el punto de vista del discurso dominante, sino que es tambin importante para
revisar ste desde una postura crtica. Es as porque, para Hinkelammert, la interdependencia es objeto,
en tanto la constituyen hechos y procesos; pero tambin es el nuevo sujeto, que llega a serlo a travs de

33
Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edicin
mimeografiada, p. 6, citado por Hinkelammert, en AIM, p. 103-104.

292
la accin de otros nuevos agentes: los bancos y las multinacionales. stos no se afirman tampoco sin
provocar vctimas:

El Estado-nacin, en cuanto unidad fundamental de la vida organizada del hombre, ha dejado de

ser la principal fuerza creativa: Los bancos internacionales y las corporaciones multinacionales
actan y planifican en trminos que llevan mucha ventaja sobre los conceptos polticos del
34
Estado-nacin .

Una lectura superficial vera al Estado como la nica vctima de este proceso. Pero ni lo es slo
el Estado ni se trata slo de un proceso. Esta cita que coloca Hinkelammert muestra que la
interdependencia es el resultado de acciones, las cules se realizan en funcin de una estrategia
especfica. Podramos suponer, entonces, que se trata de la estrategia del nuevo sujeto sustitutivo de las
acciones y procesos sociales, es decir, el mercado capitalista, el cual estara constituido por bancos
internacionales y corporaciones multinacionales. Con el paso del tiempo, el concepto de la
interdependencia ser sustituido por el de globalizacin35. Pero aunque el fenmeno habra de
volverse cada vez mucho ms complejo, la estrategia de globalizacin, por el contrario, seguira siendo
cada vez ms simple, no porque eludiera sin ms la complejidad de los fenmenos, sino por la lgica de
simplificacin a la que seran sometidas las instituciones, los procesos sociales y, sobre todo, los seres
humanos. En el fondo, estos ltimos son las verdaderas vctimas, que se descubren cuando se analiza la
estrategia de globalizacin desde la ptica del sujeto necesitado. El reconocimiento entre sujetos
descubre a los simplificadores terribles, que intentan someter toda forma de vida al esquematismo
36
mercantil tardocapitalista . Hinkelammert expone este problema en tres tesis:

1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo; ya no teme que haya alternativas y, por
ende, ya no busca compromisos.
2. Para los pases del centro el Tercer Mundo es econmicamente necesario, pero no se necesita
su poblacin.
3. Los pases del centro consideran una amenaza un desarrollo basado en la integracin
industrial en el mercado mundial; la deuda externa del Tercer Mundo les sirve como instrumento
para regular, controlar y, eventualmente, impedir este tipo de desarrollo (CES, p. 32).

Pero el problema est lejos de ser un asunto de los pases pobres, nada ms. El peso de la
argumentacin de nuestro autor se concentra en que la lgica econmica, tecnolgica y poltica
imperante es, fundamentalmente, una lgica de autodestruccin. La denuncia de dicha lgica apareci
con toda su crudeza y fuerza en los discursos que surgieron en la dcada de los sesenta y setenta, los
cuales habran mostrado que, por primera vez en la historia de la humanidad, sta se encontrara
enfrentada con la posibilidad de destruirse a s misma. La creciente escasez de los recursos que
sustentan el estilo de vida consumista que caracteriza a las sociedades avanzadas; la contaminacin y
destruccin del entorno medioambiental; la tendencia a anteponer la lgica del corto plazo y de la
ganancia propia del mercado, por encima de la vida y los derechos de los ciudadanos Se trata de
problemas que ataen al conjunto de la humanidad y no slo a unos cuantos pueblos. Hinkelammert
considera que en estos llamados de atencin es posible encontrar puntos de confluencia con su propio
34
Zbigniew Brzezinski; La era tecnotrnica, Buenos Aires, 1970, p. 102, en AIM, p. 105.
35
Segn Beat Dietschy (ver su Introduccin, en Fornet-Betancourt, Ral (ed.); Resistencia y solidaridad.
Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 18ss), se comienza a hablar de globalizacin a inicios
de los aos ochenta: Por lo que sabemos, la amplia discusin [sobre la globalizacin] se inici con un
coloquio sobre el tema La competencia global, organizado por la Harvard Business School en abril de
1984 (p. 19). Cabe suponer que, para un discurso que pretendera restar valor a las crticas al sistema
capitalista, as como a la misma teora de la dependencia, el cambio de interdependencia a
globalizacin no sera, en absoluto, un mero asunto semntico. Pero no podemos abundar ac en las
discusiones que pueden resultar de esta sospecha.

36
Para una exposicin crtica de la estrategia de globalizacin neoliberal, haciendo nfasis en el tema de
la precariedad del trabajo, puede consultarse el libro de Viviane Forrester, El horror econmico (Mxico,
FCE, 2001).

293
pensamiento. No obstante, stos carecen, generalmente, de una ptica antropolgica y tica adecuada.
Segn Hinkelammert, se trata de la carencia de una concepcin material del sujeto humano:

El ltimo informe del Club de Roma intenta un anlisis de la situacin mundial bajo el punto de
vista de la posibilidades de la sobrevivencia humana. Eso lleva a afirmaciones interesantes: Las
fuerzas que operan en el mercado pueden tener efectos colaterales peligrosos, por el hecho de
37
que no se basan en el inters de todos .
Evidentemente, problemas globales no se pueden solucionar slo por una economa de
mercado, si stos exigen un enfoque a largo plazo o si se trata de problemas de la distribucin.
Adems, aquellos problemas donde se trata de energa, medio ambiente, investigacin bsica o
el trato equivalente (fairness), no pueden ser solucionados nicamente por el mercado. Estos
problemas solamente pueden ser enfrentados por la intervencin del Estado, que se basa en
procesos polticos y que usa muchas veces mecanismos de mercado como instrumentos de una
38
planificacin estatal .
El concepto (de una economa sostenible a largo plazo) es utpico, pero vale la pena seguirle el
paso. La sociedad sostenible jams podra resultar de una economa mundial que confa
exclusivamente en las fuerzas del mercado, aunque stas sean importantes para mantener la
vitalidad y la capacidad innovadora de la economa. Como ya mencionamos, las fuerzas del
mercado slo reaccionan a seales de corto plazo39.
Creemos que el consumismo en su forma presente no puede sobrevivir no slo por las fuerzas
compulsivas de los hechos, sino tambin por consideracin de valores humanos40.
No obstante, estas reflexiones no llevan a conclusiones. A la perspectiva le falta una base
terica, que precisamente habra que elaborar. Esta elaboracin sera el lugar en el que habra
que reelaborar la propia teora objetiva del valor iniciada por Marx. Las teoras subjetivas del valor
hoy dominantes ni siquiera pueden hacer la pregunta" (ME, p. 186, nota 93).

Ya hemos estudiado las reflexiones de Hinkelammert acerca de esta teora marxiana del valor, en
el captulo segundo. Ac nos interesa sealar que la reelaboracin de dicha crtica de la globalizacin
debe hacerse desde una ptica subjetiva que tampoco debe confundirse con esas teoras subjetivas
del valor de las que habla nuestro autor, como la que venimos presentando en las secciones
anteriores, la cual permita evaluar la estrategia de globalizacin desde la perspectiva del sujeto negado:

No solamente hacen falta estas referencias a la amenaza para el medio ambiente. Un proceso
anlogo se da en referencia a la exclusin de grandes partes de la poblacin humana por el
mercado mundial. Sin embargo, la palabra exclusin no transmite muy bien de lo que se trata ()
Los excluidos del mercado no se encuentran fuera del mercado, sino forman parte de l, siendo
excluidos. Por eso exclusin no es xodo ()
Esta exclusin es un efecto indirecto de la propia absolutizacin del mercado. Tiene secuelas que
son cumulativas y que transforman tambin la exclusin en una amenaza global. Un ejemplo de
esta globalizacin de la exclusin como amenaza es en forma precisa la migracin () Son las
fuerzas de los efectos indirectos de la accin directa organizada en nombre de la totalizacin del
mercado, que ejercen una presin compulsiva hacia la migracin. Los pueblos no se pueden
defender en su terreno; aunque tengan democracia, esta no les sirve () Por eso aparece la
migracin compulsiva, que va hacia pases todava prsperos (SL, p. 315-316).

Para nuestro autor, las crisis provocadas por la globalizacin son, fundamentalmente, tres: la
crisis de la exclusin, la del socavamiento de las relaciones sociales y la del medio ambiente. Todas ellas
se encuentran ligadas a este problema de la negacin del sujeto humano (Cfr. APM, p. 271-272). Pero,
agrega, con la crisis de las relaciones sociales colapsa la posibilidad de enfrentar las dems crisis (NSF,

37
Die globale Revolution. Bericht des Club of Rome 1991, Spiegel Spezial (Hamburg), 1991 (The First
Global Revolution), p. 17. N. del A.
38
Ibd. N. del A.
39
Ibd., p. 33. N. del A.
40
Ibd., p. 35. N. del A.

294
p. 7)41. Una lectura de los problemas que representa la globalizacin, la cual se hace desde la ptica del
sujeto necesitado desde la reivindicacin de la unidad corporal de la vida humana, no podra
sealar otra cosa. Enfrentar la crisis de las relaciones sociales es lo prioritario, pues una accin que no se
haga desde el replanteamiento de unas relaciones sociales que, en la actualidad, obedecen a la lgica
instrumental impuesta desde el mercado total, no tiene la posibilidad de convertirse en solucin de
ninguno de los otros dos grandes problemas. Hace falta redescubrir al sujeto viviente como la base de
esas relaciones sociales y construir desde all una lgica humanista e incluyente.

Vale la pena volver sobre la afirmacin de que los excluidos del mercado no se encuentran fuera
del mercado, sino forman parte de l, siendo excluidos. Para Hinklemmmert, la exclusin nunca puede
ser total, ya que lo impide la globalidad del mundo. Lo importante es la paradoja que esto implica, la cual
nos muestra el problema de un modo an ms preciso. Hay que recordar la distincin entre la
globalizacin como fenmeno humano y como estrategia. Afirmar la globalidad del mundo es, en cierta
manera, situarse en el primer sentido de la expresin globalizacin. El planeta es globo, es decir, es
posibilidad de la vida humana en un sentido acotado, cerrado. La tierra42 no es una planicie infinita, sino
un globo. En cierta manera, esto no siempre ha sido as. Hinkelammert se refiere a hecho de que, por
una parte, la globalizacin es un proceso histrico que ha convertido las relaciones sociales y las
relaciones con la naturaleza en un conjunto de relaciones cada vez ms estrecho, ms interdependiente.
Pero, adems, descubrimos que el mundo (ya) era un globo hasta que nos enfrentamos ante esta nueva
realidad. Es un a priori que se descubre a posteriori.

Es en este sentido que hay que entender la situacin de los excluidos que, sin embargo, forman
parte del sistema, pues ste no se extiende por sobre una planicie infinita. Entonces, aparece la
paradoja: La estrategia de globalizacin es una negacin de la globalidad del mundo respetar la
globalidad de la tierra es respetar el hecho de que el asesinato es suicidio (NSF, p. 64). En cierta forma,
los excluidos no lo estn verdaderamente, pues no hay ningn afuera del globo, en el que el sistema
podra seguir extendindose y hacia el cual podra enviar a esos excluidos. Pero el asunto es mucho ms
grave, ya que la estrategia del sistema globalizante mina sus propias bases, al provocar polticas que
destruyen a los seres humanos y a la naturaleza. La exclusin de amplios sectores humanos y las
migraciones son algunos de los efectos de las polticas de la actual estrategia de globalizacin, pero
stas slo podran tener xito si el mundo no fuera un globo y siempre pudiera extenderse la accin del
sistema, as como sus efectos nocivos o meramente distorsionantes, en una especie de carrera infinita.

Para Hinkelammert, asesinato es suicidio afirma la globalidad del mundo, es decir de la realidad
humana (Cfr. NSF, p. 5). La respuesta a la estrategia de globalizacin, entonces, no puede ser la de la
negacin de la globalidad del mundo, ni siquiera la negacin de la importancia del proceso mismo de la
globalizacin, que en absoluto debera ser convertido en algo maligno a priori. El asunto es, ms bien,
como dice Yamand Acosta, que la lectura del anti-globalismo no desconoce la relevancia de la
41
Algunos investigadores contemporneos han apoyado recientemente esta idea: Creo que hay hoy una
fuente de mayor amenaza para el conjunto de la humanidad y que multiplica la expansin de las tres
citadas, pobreza, crisis medioambiental [Como sabemos, las guerras (en sentido amplio) no son el mejor
camino para una relacin adecuada con la naturaleza. N. del A.] y terrorismo: es la amenaza de la
destruccin de relaciones sociales por la proyeccin del paradigma de la guerra como principio orientador
de las interacciones sociales. No necesitamos ni justicia infinita ni libertad duradera; buscamos ms
bien la construccin de las condiciones de posibilidad del ideal kantiano de la paz perpetua, una paz que
no sea la que rige en los cementerios. Ello supone, como ha mostrado Franz Hinkelammert, la necesidad
de recuperacin de los valores humanos en trminos cualitativos no reducidos a ningn clculo de
utilidad, ms all de lo que se realiza desde el sistema hegemnico. Ello exige, a su vez, la denuncia de
este clculo de vidas en nombre de los derechos de todas las personas, lo que abre la va para el
cuestionamiento y el control de esas instituciones y las prcticas sociales con el objetivo de minimizar y
no de maximizar la produccin histrica de muertes. En Senent de Frutos, Juan Antonio; Guerras,
democracia y derechos humanos, Rbida (Huelva, Espaa) 23 (2004) 114.

42
Ntese que utilizamos, as como Hinkelammert, los trminos mundo, tierra y planeta, sin distinguir
entre ellos.

295
globalizacin econmica, pero no acepta su totalizacin43. El verdadero problema lo tendramos con la
estrategia capitalista de globalizacin, la cual pretende la totalizacin del sistema mercantil neoliberal. Es
el problema que ya hemos sealado del aplastamiento del sujeto por parte de las institucionalidades y del
olvido de las consideraciones sobre la vida humana, en aras de la absolutizacin de la lgica de la
racionalidad instrumental. Slo que, en esta ocasin, es analizado en su carcter de extremismo
moderno, ya que la realidad actual de la globalizacin es tambin la realizacin ms plena y extrema de
la lgica del desarrollo capitalista y de la modernidad occidental.

Ahora bien, constatar que la estrategia de globalizacin es una negacin de la globalidad del
mundo y de la misma realidad humana debera llevarnos a relanzar la apuesta por la vida, de la que
hablbamos en las primeras pginas de este captulo. Lo que est en juego es la viabilidad de la especie
humana, y con ello la posibilidad de la misma realidad. Pero una apuesta por la vida que surge de una
visin del sujeto viviente, tal como lo plantea Hinkelammert, no puede separarse de la formulacin de un
universalismo tico, el cual aparece tambin a posteriori. Esto significa, por un lado, oponerse a un
vitalismo excluyente el caso de Nietzsche, pero tambin a los universalismos apriorsticos como
sucede con Kant y la tica funcional del mercado capitalista:

Frente a los principios universalistas de sociedad, la exigencia de una sociedad en la que

quepan todos [Zapatistas] es ms bien un criterio de validez universal sobre la validez de tales
principios universalistas de sociedad ()
[stos] son sometidos a un criterio de validez. Eso implica que se les niega su validez
universalista apriorstica. Pero su validez no se les niega en trminos apriorsticos tampoco. En
vez de eso, se circunscribe un marco posible de validez. Son vlidos, o pueden serlo, en cuanto
sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos. Pierden su validez si su imposicin
supone la exclusin de partes enteras de la sociedad. Sin embargo, este tipo de exclusin est
en la esencia de los principios universalistas de sociedad, siempre y cuando sean totalizados. Por
tanto, nicamente pueden tener validez relativa ()
Los principios de sociedad de pretendida validez universalista son sustituidos por un criterio
universal de relativizacin de principios de sociedad que exigen validez universalista en nombre
de principios generales. Este criterio universal sobre la validez de principios universalistas sigue
siendo el criterio de un humanismo universal. Pero de ninguna manera sostiene saber cul es la
forma en la que los seres humanos tienen que vivir y lo que es la buena vida. Con
independencia de las imaginaciones que tienen de lo que es una buena vida, stas se hallan
sometidas al criterio universal segn el cual la buena vida de unos no debe implicar la
imposibilidad de vivir de los otros. Por consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la
validez de los principios pretendidamente universalistas de sociedad, sino tambin de un criterio
sobre las imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas.
En este sentido, se trata de un imperativo categrico de la razn prctica, es decir, de un
imperativo categrico de la accin concreta. Sin embargo es diferente del kantiano, que pretende
precisamente fundamentar normas universalistas y un principio de sociedad esto es, de la
sociedad burguesa por medio de una derivacin puramente principialista. Por tanto, en cuanto
a la validez de estas normas, Kant es en extremo rigorista. As pues, su imperativo categrico es
de accin abstracta (CES, p. 312-313).

Hinkelammert seala que esta idea de un universalismo tico a posteriori se encuentra presente
en diversas tradiciones: juda antigua, aristotlico-tomista del derecho natural, pero tambin el joven Marx
y el filsofo Jean-Paul Sartre son algunos de los exponentes de ella. Para Hinkelammert, Sartre llega a
describir la sociedad libre como una sociedad en la cual la nica imposibilidad es la imposibilidad de
44
vivir (CES, p. 313-314). En el siguiente apartado, nos dedicaremos al anlisis de los argumentos con
los que nuestro autor piensa fundamentar este universalismo tico.

43
Acosta, Yamand; La vuelta del sujeto?, Pasos (DEI) 83 (1999) 26.

44
La realidad no era hasta entonces ms que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la
realizacin prctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sera el nico
imposible, en Sartre, Jean-Paul; Crtica de la razn dialctica, op. cit., tomo II, p. 14. N. del A.

296
2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un clculo de utilidad

Qu quiere decir Hinkelammert con que la universalidad tica debe formularse a posteriori? Ya
hemos sealado antes algunas ideas sobre lo que entiende por esta aposterioridad.
Fundamentalmente, se afirma que no hay previa definicin de la vida humana, sino que los sujetos la
reclaman en su accin subjetiva. Reconocemos al sujeto que reclama y pretende reivindicar su vida.
Ahora bien, no se trata tan solo de vida biolgica, sino de vida humana. Pero tampoco de una
subjetividad individual, fragmentaria y aislada, sino de la subjetividad comunitariamente entendida, como
cuerpo social.

Debemos argumentar que dicho reclamo de vida es para todos. Y hay que hacerlo desde este
reconocimiento del sujeto en la misma experiencia. Slo que lo que se encuentra en sta es algo que la
trasciende: los juicios que hacemos sobre la experiencia revelan que stos suponen una opcin que
debemos hacer, para garantizar la reproduccin de la vida del sujeto humano. Esto quiere decir que los
juicios de hecho contienen en s mismos sendos juicios prescriptivos. En los siguientes fragmentos de
El sujeto y la ley, Franz Hinkelammert presenta algunas ideas fundamentales al respecto, las cuales nos
ayudarn a comprender las bases de su argumentacin sobre los juicios de hecho de los cuales se
derivan deberes. Para esto, es fundamental analizar el llamado socorro a la manutencin, presentado
por Toms de Aquino, as como las crticas que le dirige Max Weber:

Resulta llamativo observar a la luz de la derivacin de la tica a partir de juicios de hecho el

derecho natural escolstico, tal como aparece en Toms de Aquino. Es el socorro a la
manutencin, preocupado por la vida decorosa de cada uno y que se expresa como un derecho
natural. Es comn interpretar esta exigencia del derecho natural tomista como un juicio de valor,
que mezcla ilegtimamente juicios de hecho y juicios de valor. Es paradigmtica la referencia que
hace Max Weber a eso, despus de criticar esta supuesta confusin entre estos niveles. Dice
Weber:
Esto sucede con la idea del socorro a la manutencin y de muchas teoras de los canonistas,
en especial de Santo Toms, en relacin con el concepto tpico-ideal empleado hoy con
referencia a la economa urbana de la Edad Media, al que antes aludimos. Ello vale ms todava
para el famoso concepto fundamental de la economa poltica: el valor econmico. Desde la
escolstica hasta la teora de Marx, se combina aqu la idea de algo que vale objetivamente,
esto es, de un deber ser, con una abstraccin extrada del curso emprico de formacin de
precios. Y tal concepcin, a saber, que el valor de las mercancas debe estar regulado por
determinados principios de derecho natural, ha tenido y tiene todava inconmensurable
45
importancia para el desarrollo de la cultura, por cierto no slo de la Edad Media .
Imaginmonos, entonces, la situacin a partir de la cual Toms argumenta su derecho natural del
socorro a la manutencin. Sabemos quin es Toms. Es un aristcrata, profesor de la
Universidad de Pars en el siglo XIII. A la vez, es un intelectual lcido. Imaginemos los pasos de
su argumento () (SL, p. 348-349).

Para Hinkelammert, Toms de Aquino provoca el malestar de alguien como Weber, debido a su
insistencia en la vida concreta, material, de los seres humanos. Ya hemos sealado que esto contradice
las conclusiones de Weber, acerca de un sujeto econmico que no se basa en la satisfaccin de sus
necesidades materiales sino en la mera afirmacin de sus preferencias. Weber objeta, en la cita colocada
por nuestro autor, que Toms y tambin Marx introduce la idea de que hay valores objetivos o
naturales, que es igual a decir que se trata de hechos de los que se derivan deberes. En este sentido es
que podemos analizar sus palabras: la idea de algo que vale objetivamente, esto es, de un deber ser.
En primer lugar, l sostendr que se cae en una confusin ilcita entre juicios de hecho y juicios de valor.
Ya sabemos que los primeros se relacionan con la racionalidad reproductiva denostada por Weber y
los segundos, por su parte, con la racionalidad medio-fin el reino de las preferencias. Pero, adems,

45
Weber, Max; La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social (1904), en
Ensayos sobre metodologa sociolgica, op. cit., p. 84. N. del A.

297
denuncia el que Toms intente derivar deberes de estos juicios de hecho. De nuevo, la crtica de
Hinkelammert a Weber vuelve a lo que ya hemos mencionado antes. Pero tambin aade algo ms:

Toms escribe buenos libros, pero para vivir tiene que comer y vestirse () Concluye,
correctamente, que aquellos que producen su desayuno deben desayunar tambin, para que l
mismo pueda desayunar () Concluye, otra vez, que aquellos que producen el vestido para l
deben tener lo suficiente para vestirse ellos tambin.
Ciertamente, estas conclusiones no contienen ningn juicio de valor, sino que son simples juicios
de hecho. Si ahora Toms se preocupa para que los campesinos y los tejedores tengan para
vivir, tampoco concluye valores. Simplemente respeta el hecho de que la propia vida depende de
la condicin de posibilidad de la vida de otros () Lo que est supuesto es la divisin social del
trabajo, que no puede funcionar sin que cada productor tenga para vivir l tambin.
Se trata de un juicio de hecho, pero se trata, a la vez, de un hecho vinculado con la vida humana.
Contiene una exigencia frente al sistema; pero esta exigencia que es un deber es producida
por hechos. No aparece ningn juicio de valor en el sentido de Max Weber. Se trata de un deber
que debe cumplirse, para que el sistema de la divisin social del trabajo funcione. Sin embargo,
el juicio es vlido slo si todos quieren vivir. Debemos excluir el suicidio como posibilidad. Quien
est dispuesto al suicidio no necesita ms de los otros y se pone encima de estos hechos, para
anularlos. Son hechos solamente si suponemos que todos quieren seguir viviendo. En este
sentido son un producto humano. Pero no por eso pierden su objetividad (SL, p. 349-350).

El Aquinate no deriva deberes de juicios de valor, sino que razona acerca de deberes para con la
sobrevivencia de los seres humanos, que forman parte del circuito natural de la vida humana. Pero lo
ms notable es que, aunque el juicio de hecho (la propia vida depende de la condicin de posibilidad de
la vida de otros) est vinculado al deber (exigencia), los hechos no son anteriores a las acciones y
decisiones humanas, sino que son un producto humano, sin dejar por eso de ser hechos (objetivos) y no
meros valores. Esto ltimo es lo que coloca la derivacin de los deberes a partir de los hechos de la vida
humana, como la otra cara de la apuesta por la vida que deberamos hacer, excluyendo al suicidio
como posibilidad. De ninguna manera hay que interpretar esta derivacin como naturalismo o algn otro
tipo de determinismo.

Ahora bien,

Toms no concluye solamente que todos los participantes en esta divisin social del trabajo
deben poder vivir. Insiste, adems, en que deben tener una vida decorosa. Sin duda, para Toms
vida decorosa no significa que todos tengan el mismo nivel de vida. Considera la vida decorosa
dependiente del estado social en el cual cada uno se encuentra () Se trata de un marco de
variabilidad, dentro del cual el que menos tiene, debe tener todava suficiente.
En cuanto a esta relacin de desigualdad, Toms, sin embargo, establece un principio. Considera
que hay valores superiores y valores inferiores () No obstante establece como principio que
ningn valor superior jams puede ser realizado sacrificando algn valor inferior. Con eso
relativiza la jerarquizacin de los valores, declarando precisamente los valores inferiores como
ltima instancia de la realizacin de los valores superiores. De esta manera, resulta que la vida
decorosa de todos est por encima de cualquier valor superior. Toms lo resume en estas
palabras: gratia suponit naturam (La gracia presupone la naturaleza).
Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unvocos. Pero la exigencia de una vida
decorosa, incluso para aquel que menos ingreso tiene, posee un sentido ms preciso. Se puede
explicar eso con el concepto del clculo del lmite de lo aguantable. Visto desde el poder y
Toms habla desde el punto de vista del poder hay siempre la tentacin de llevar al mnimo el
abastecimiento de aquellos que no estn en el poder () Desde el punto de vista del clculo de
la maximizacin de los ingresos de los poderosos, el abastecimiento de los otros tiene que ser lo
mnimo necesario para que el sistema no quiebre ()
Sin embargo, se trata de un clculo aparente, porque el lmite de lo aguantable se conoce
solamente una vez que se lo ha franqueado ()
La exigencia de una vida decorosa tambin para aquel que menos tiene, y que Toms exige,
corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuacin en funcin del clculo del mnimo

298
 de lo aguantable, para exigir una vida decorosa para todos, aunque sea segn el estado social en
el cual se encuentren. Es un principio de limitacin del clculo del poder, que emana de la misma
lgica del poder, en cuanto se somete a la exigencia de la sostenibilidad de la vida humana. Para
que haya sostenibilidad de la vida humana y, por tanto, sostenibilidad de la propia sociedad, debe
haber orientaciones ms all del clculo del mximo de poder y de ganancia.
Tampoco en este caso se trata de ningn juicio de valor en el sentido de Max Weber, sino de
simples juicios de hecho, aunque sea en este caso un juicio de prudencia. Sin embargo, los
hechos a partir de los cuales se juzga, se constituyen a partir de la afirmacin de la vida humana
y, por tanto, de la exclusin del suicidio en este caso del suicidio colectivo del ser humano. Si
se acepta el suicidio colectivo, no hay ninguna razn objetiva para esta limitacin del clculo.
Pero tampoco la exclusin del suicidio colectivo es un juicio de valor, sino es la propia afirmacin
de la realidad, que siempre frente al suicidio se desvanece.
Lo que afirmamos aqu de la vida decorosa de todos, en la actualidad, por supuesto, incluye la
vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano. Toms no la menciona, porque en
su tiempo no parece ser un problema. Sin embargo, hoy tendra que incluirse en la
argumentacin (SL, p. 350-352).

Hinkelammert destaca el hecho de que Toms de Aquino establece un principio de jerarquizacin

de valores, el cual es garanta de la sociedad justa. No se trata de una mera equivalencia entre justicia e
igualdad, ya que esta ltima estara descartada dentro de los lmites ideolgicos entre los que se mueve
su autor. No obstante, este principio de jerarquizacin es el resultado de un criterio material acerca de los
valores, el cual evita que stos sean pensados en trminos meramente formales o incluso absolutos.
Ms bien, lo que sucede es que a Toms se le impone pensar no slo en la necesidad de la vida de
todos sino, adems, en las diversas formas que sta asumir. El que no las piense desde una
perspectiva igualitaria no debe ocultar algo ms importante: Toms establece un marco de variabilidad, el
cual surge desde el criterio sealado de la necesidad de garantizar la sobrevivencia de todos. Esto ltimo
es lo que hace que su marco de variabilidad no sea apriorstico ni arbitrario. Y un marco de variabilidad
que se deriva de juicios de hecho, centrados en la sobrevivencia de la humanidad, pone el nfasis en los
llamados valores inferiores de sobrevivencia, que son la base sin la cual no se pueden dar valores
superiores de vida buena o de calidad de vida.

Ahora bien, tampoco se puede establecer a priori cules son esos valores y cmo distinguir unos
de otros. Para encontrarlos, debemos acudir a la experiencia misma de los sujetos. Esto lanza un guio a
la calculabilidad de medios y fines: significa que debemos calcular, sobre la base de la sobrevivencia,
cules son tales y cules no. Claro, esto es especialmente grave para aquellos sujetos que se encuentran
en la base de la sociedad, es decir, los ms desfavorecidos, ya que, como el clculo implica la
sobrevivencia, se trata de calcular cul es el mnimo aguantable, ms all del cual el sujeto en cuestin
muere. Pero, cmo podramos saber cul es ese mnimo aguantable, sin matar al sujeto? La solucin de
Toms es excluir el clculo, no como resultado de una insercin (arbitraria) de algn otro criterio que el
que inicialmente ha venido planteando, sino porque se lo exige la prudencia, que sigue siendo derivada
de juicios de hecho: el deber de mantener condiciones de sostenibilidad para la vida de todos es lo que
exige formular que no todos los valores deben ser sometidos al clculo.

Y, de nuevo, aparece la afirmacin de que esa limitacin del clculo supone la opcin por no
cometer suicidio, lo cual nos trae, una vez ms, al tema de la constitucin de este razonamiento como
resultado de las acciones humanas (a posteriori). Las ltimas afirmaciones en la cita anterior no slo
los seres humanos sino tambin la naturaleza son importantes para recalcar, an ms, que se trata de
un universalismo a posteriori, que surge de las mismas condiciones en las que nos colocamos
histricamente, algo que ya hemos tratado en el apartado anterior.

Por otro lado,

aparecen exigencias que efectivamente se pronuncian en forma de valores, cuya validez se

establece de por s, es decir, ms all de cualquier clculo de ventajas. Pero tampoco resultan
de juicios de valor, pues no se pronuncian como deber, sino como necesidad de un deber. Para
que haya sostenibilidad de la vida humana, estos valores tienen que ser afirmados ms all del

299
 clculo de lo aguantable. Eso otra vez es un juicio de hecho, aunque desemboque en la
afirmacin de la necesidad de determinados valores de validez de por s. No contienen un juicio
moral, sino un juicio sobre la moral a partir de los hechos. El juicio moral aparece cuando se
afirma que cada uno tiene que asumir moralmente estos valores. Ningn anlisis cientfico puede
dar ese paso. Puede slo afirmar que este paso tiene que darse, para que la vida humana sea
sostenible. (SL, p. 352-353).

Para Hinkelammert, hay dos tipos de valores. Ambos son, en cierta forma, exigencias. Pero hay
algunas de stas que surgen de juicios de valor, es decir, tienen antepuesta una eleccin que no es de
vida o muerte, sino en torno a formas de vida y su preferibilidad. Son valores relativos al juicio moral46
que los sujetos realizan, pero porque la decisin no implica elegir entre la vida o la muerte, en el sentido
subjetivo que venimos sealando. Suponen la vida del sujeto. Esta es la manera usual como se conoce
a los valores: como resultados de juicios de valor.

Por el contrario, hay valores que surgen como exigencias que, al ser ignoradas, producen la
muerte del sujeto y la disolucin de la realidad. Estos valores no se derivan de juicios de valor, ya que no
tienen antepuesta la preferibilidad de formas de vida, sino la eleccin entre la vida y la muerte. No son
juicios morales, pues no tienen que ver con la manera como querramos vivir, sino que se trata del
enjuiciamiento de la moral a partir de juicios de hecho. Es por esto que son valores de por s: estn ms
all de cualquier clculo de ventajas, pues stas tienen un lmite, que es el de la vida de los sujetos. No
es un clculo infinito, pues el sujeto corporal es finito. Estos valores no pueden integrarse en esa
lgica del clculo del lmite de lo aguantable.

Pero hay que destacar que, con estas afirmaciones, Hinkelammert no pretende anular la eleccin
moral. De los juicios de hecho que involucran elecciones sobre la vida y muerte de los sujetos se derivan
deberes, pero ellos no son deberes en s mismos. Igual, el juicio moral no es anulado por la aparicin de
estos juicios de hecho, ya que podramos optar por el suicidio colectivo. Segn nuestro autor, esta
diferencia es esencial para distinguir el rol de una ciencia emprico-crtica, que se pronuncia sobre la
inevitabilidad de las consecuencias para la sobrevivencia, y la tica, que debe argumentar acerca de la
indispensabilidad de las acciones que debemos elegir, siempre y cuando no queramos suicidarnos.

No obstante, es preciso aclarar algo ms:

Que los valores tienen que tener una validez de por s, no implica necesariamente que se trate
de valores absolutos. Significa slo que no pueden ser rechazados en nombre de algn clculo
de ventajas, que desemboca siempre en el clculo del lmite de lo aguantable. En cuanto los
valores absolutos son expresados como normas, se encuentran siempre en contradiccin con los
valores de validez de por s, porque reducen los valores al clculo. Las normas absolutas
destruyen la vida humana y frente a ellas aparece la afirmacin de valores de validez de por s,
aunque tambin estos necesitan mediacin. Sin embargo, siempre son valores de la vida humana
concreta, que incluye la vida de la naturaleza externa. Ellos constituyen los derechos humanos en
cuanto derechos de la vida humana (SL, p. 353).

Esta distincin entre valores de por s y valores absolutos es fundamental para recalcar, una
vez ms, que este es un esquema de derivacin de valores que se realiza a posteriori. Si no se aclara
esto, podramos pensar que estamos ante una derivacin de valores a partir de esencias, equivalente al
rechazo apriorstico de la evaluacin de las normas que se formulan, si dicha evaluacin se pretende
hacer desde la vida concreta de los seres humanos. Los valores que se expresan como normas as
como las mximas que sirven como criterio de evaluacin de las normas, pero que eluden formularse en
trminos materiales o de contenido (Kant), no pueden evaluarse ms que apelando a su misma
coherencia lgica (formal) o a la postulacin de normas supremas, con su respectivo mecanismo de

46
Hinkelammert no hace distinciones demasiado estrictas entre los vocablos moral y tica. En este
trabajo, hemos decidido utilizar, fundamentalmente, el segundo. Pero, en funcin de la coherencia con los
textos analizados, eventualmente utilizaremos el primero, aunque sin por eso querer marcar una
diferencia de sentido.

300
jerarquizacin, el cual sigue siendo apriorstico. Por el contrario, los valores de por s no surgen de una
necesidad lgica, sino de que resultan indispensables para que pueda haber sujetos humanos. Su
necesidad no se formula con independencia de la vida concreta de los seres humanos.

Para Hinkelammert, la tica del bien comn deriva un criterio tico universal, a partir de un
postulado de la razn prctica, que es un juicio trascendental sobre la realidad. Pero ste es derivado
empricamente. Es un juicio trascendental que se constituye en condicin de posibilidad de la experiencia,
pero que no es postulado como a priori de la razn, sino que es descubierto a posteriori, derivndolo de
juicios empricos. No se trata, por supuesto, de algo totalmente nuevo con respecto a lo que ya hemos
tratado en los captulos anteriores. Pero s es preciso ver cmo es que se realiza esta derivacin, dentro
del problema particular de la fundamentacin de la tica. Hinkelammert utiliza lo que considera es el
mtodo de derivacin de la tica a partir de juicios empricos, planteado por David Hume:

Hume anuncia un mtodo de derivacin de la tica. Con este mtodo llega a un determinado
resultado, que l llama justicia, que en su esencia es la tica del mercado. La crtica a Hume
tiene que enfocar el argumento en dos niveles. En el primer nivel preguntar si el mtodo vale
efectivamente o qu desarrollos de este mtodo hacen falta. El segundo pregunta si,
efectivamente, aplicando en forma correspondiente el mtodo, resulta la tica del mercado como
la tica por encima de todas ()
Si aceptamos que se trata efectivamente de juicios empricos, sigue que de juicios empricos se
pueden derivar ticas. Sin embargo, como juicios empricos no son juicios de relacin medio-fin o
causa-efecto. Estos son juicios sobre relaciones parciales. Los juicios referentes a las
condiciones de posibilidad de la vida humana, en cambio, se refieren al conjunto de todos los
hechos para juzgarlos bajo el criterio de la vida humana47. Por esta razn, Hume habla de juicios
empricos de inferencia de la mente. Se trata de juicios empricos que constituyen recin los
hechos de los cuales hablan los juicios de hecho. Los juicios de hecho presuponen la ley de
causalidad, mientras el juicio emprico de inferencia hace posible sostener esta ley de causalidad.
Sin embargo, ambos juicios son empricos (SL, p. 165).

La distincin que Hinkelammert recupera de Hume es entre juicios de hecho que se refieren a
hechos parciales y los juicios de hecho que, ms bien, se refieren al conjunto de todos los hechos. Lo
fundamental ac es el argumento de que, si bien la ley de la causalidad no puede servir para derivar una
tica, sta es una ley que slo aplicaremos en el caso de juicios empricos parciales. En el caso de juicios
sobre la totalidad de la experiencia, stos no se derivan mediante ninguna ley de causalidad, sino de lo
que Hume denomina inferencia de la mente. Pero sta no deja de ser una operacin que parte de la
experiencia. Veamos en detalle esta distincin, en la lectura que hace Hinkelammert:

Segn Hume, la causalidad vincula un objeto presente con otro, que no lo est ()
En efecto, si una causa fuese simultnea a su efecto y este efecto lo fuera con el suyo, y as
sucesivamente, es claro que no existira una cosa tal como la sucesin, y todos los objetos
48
deberan ser coexistentes .
La reflexin va a algo que es posible solamente en el pensamiento para juzgarlo como no
factible y para constituir por este juicio la realidad de la causacin, en la cual se juzga a partir de
un efecto presente una causa que no est presente, o bien, a partir de una causa presente un
efecto que no est presente () Hume pregunta, por tanto, cmo la mente puede llegar a afirmar
la causacin como necesaria, es decir, como ley. Como la causa no es simultnea a su efecto

47
Hume expresa: Pero, es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son
cuestiones de hecho cuya existencia podemos inferir mediante la razn? (Hume, David; Tratado de la
naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, p. 668). Sin embargo, hace la inferencia a partir de la
experiencia, de la cual resulta la tica. Esta inferencia se refiere a condiciones de posibilidad de la vida
humana. Es una inferencia a partir de hechos, pero, efectivamente, no es reducible a un juicio referente a
hechos particulares. N. del A.
48
Ibd., p. 179. N. del A.

301
 hay que vincular ambos, pero esta vinculacin no se puede hacer a partir de los objetos
percibidos en la mente.
El argumento constituye un crculo. Contrapone a la realidad experimentada una realidad
imaginaria para afirmar de vuelta la realidad experimentada como una realidad, que no existe por
necesidad lgica demostrable por la razn, sino como caracterstica de la realidad. Podemos
hablar en relacin con estas reflexiones de reflexiones trascendentales (SL, p.169-170).

Se trata de la ley de la causalidad que es imaginada por la mente, pero que constituye el recurso
de sta para poder postular la experiencia como realidad. Lo fundamental es que el argumento recurre a
la imposibilidad, al sostener que si no fuera de esa manera, entonces no existira tal cosa y tal otra. Por
eso es un argumento circular y, como sostiene Hinkelammert, se trata de una reflexin trascendental.
Ahora bien:

Frente a este problema, Hume introduce un concepto de la razn que es puramente funcional y
formal. La llama tambin entendimiento, razn sola, sin precisar mucho la palabra. Esta razn
puede formalizar las relaciones causa/efecto en cuanto a ser relaciones particulares ()
A esta razn funcional, Hume le niega la posibilidad de hacer juicios sobre la relacin necesaria
de causacin en dos niveles:
Primero () Nunca podremos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva existencia,
o nueva modificacin de existencia, sin mostrar al mismo tiempo la imposibilidad de que una cosa
pueda empezar a existir sin principio generativo; y si no puede probarse esta ltima proposicin
deberemos perder toda esperanza de probar en algn caso la primera. Ahora bien: podemos
convencernos de que es absolutamente imposible probar de forma demostrativa la ltima
proposicin, considerando que, como todas las ideas distintas son separables entre s, y las
ideas de causa y efecto son evidentemente distintas, nos resulta fcil concebir cualquier objeto
como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de
causa o principio productivo. Por tanto, la imaginacin puede hacer una clara separacin entre la
idea de causa y la de comienzo de existencia. Y, por consiguiente, es de tal modo posible la
separacin real de estos objetos, que ello no implica contradiccin ni absurdo alguno, por lo que
dicha separacin no puede ser refutada por ningn razonamiento efectuado en base a meras
ideas; y sin esto es imposible demostrar la necesidad de una causa [para toda nueva
49
existencia] .
Pero, por esta razn, Hume no renuncia a demostrar la validez de tal principio para la
experiencia. l sostiene solamente que la razn no la puede demostrar de forma demostrativa.
Lo sostiene con el argumento de que la razn sin contradicciones puede imaginar mundos en los
cuales no rige este principio de causacin. Pero, si la razn puede imaginar tales mundos sin
contradiccin, el principio de causacin no puede ser un principio que resulta de la razn misma
()
Segundo, Hume niega que se puede derivar del hecho de que la experiencia puede constatar
relaciones de sucesin entre eventos y objetos, que llamamos causacin, un principio de
causacin de validez general y necesaria ()
Aunque la repitamos al infinito, nunca originaremos por la mera repeticin de una impresin
pasada una nueva idea original, como es la de conexin necesaria; el nmero de impresiones no
tiene ms efecto en este caso que si nos limitramos nicamente a una50 (SL, p. 170-172).

No slo es que se excluye el recurso a la derivacin de un principio de causacin de validez

general y necesaria, a partir de la constatacin de la causalidad en las experiencias particulares. El
argumento que utiliza Hume es comprensible: si hiciramos esto, provocaramos una regresin al infinito.
Pero ms importante es la otra cuestin que seala Hinkelammert. Hume sostiene que la ley de
causalidad, an siendo necesaria su demostracin, no puede ms que postularse. Aparece de nuevo el
tema de la contingencia de la experiencia de la causacin que no es ella misma contingente, ya que

49
Ibd., p. 183. N. del A. Lo que est entre corchetes es de Hinkelammert.

50
Ibd., p. 195. N. del A.

302
si es totalmente posible imaginar mundos en los que no rige esta ley pues no son lgicamente
imposibles, entonces, es necesario afirmar sta para toda experiencia, a partir del recurso a un
argumento que no puede derivarse de la sola razn. Dicho argumento parte de la postulacin de la
totalidad de la experiencia, mediante la afirmacin, no de una mera imposibilidad lgica, sino de una
imposibilidad para la vida humana.

Hinkelammert agrega:

Hume introduce ahora una nueva forma de reflexin, que no la llama razn, sino inferencia.
Habla de la inferencia de la mente y de una determinacin del pensamiento que lleva al
resultado de esta conexin necesaria ()
Por consiguiente, slo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de otro. La
naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos frecuentes de la
existencia de una especie de objetos; recordamos tambin que los individuos pertenecientes a
otra especie de objetos han acompaado siempre a los primeros, y que han existido segn un
orden regular de contigidad y sucesin con ellos () Sin ms prembulos, llamamos a los unos
causa y a los otros efecto, e inferimos la existencia de unos de la de otros. En todos los casos por
los que sabemos de una conjuncin entre determinadas causas y efectos, tanto estas causas
como estos efectos han sido percibidos por los sentidos y estn presentes a la memoria. Sin
embargo, en los casos en que razonamos acerca de causas y efectos, slo uno de ellos es
percibido o recordado, mientras que el otro se suple segn nuestra experiencia pasada.
As, al avanzar en el tema hemos descubierto insensiblemente una nueva relacin entre la causa
y el efecto, cuando menos lo esperbamos, por estar totalmente ocupados en otro asunto. Esta
relacin es la conjuncin constante. Contigidad y sucesin no bastan para poder decidir si dos
objetos son causa y efecto, a menos que percibamos que estas dos relaciones se conservan en
varios casos51 ()
El paso que Hume tiene que dar es, entonces, el paso de la conjuncin constante, que se conoce
de la experiencia, hacia la conexin necesaria, que Hume expresa como el principio de
causalidad. Es el paso de una conexin de hecho hacia una conexin necesaria ()
La conjuncin constante es la prueba de la experiencia de que la totalidad de la experiencia es
ordenada por la conexin necesaria, que se puede expresar como el principio de causalidad.
Efectivamente, no se trata de un argumento de la razn inductiva, sino de una inferencia hacia la
totalidad de la experiencia ()
Lo anterior lleva a un cambio, que invierte la prueba de la validez de la afirmacin de la conexin
necesaria. La razn instrumental busca la prueba de que lo que vale para algunos casos, vale
para todos. Jams lo puede comprobar. Pero si la conjuncin constante es considerada prueba
por inferencia hacia la totalidad de la experiencia, la prueba de la posicin contraria sera un
hecho que no corresponde a lo que insina la conjuncin constante. La prueba no est ahora en
probar que la sucesin se da en todos los casos, sino en probar que en algn caso no se da. Si
no se puede probar, que es lo que insina la conjuncin constante, est probada la conexin
necesaria y, por tanto, el principio de causalidad. Si se quiere: la prueba no est ahora en la
verificacin del principio de causalidad, sino en la imposibilidad de falsarla. Sin embargo, no se
trata de una falsacin en el sentido de Popper, porque se refiere a la totalidad de la experiencia
() La tesis de que la totalidad de la experiencia est ordenada por el principio de causalidad, no
tiene ningn contenido informativo (SL, p. 173-176).

Hinkelammert sostiene que Hume llega a una conclusin, a saber, que la totalidad de la
experiencia debe postularse como ordenada mediante la conjuncin necesaria, utilizando argumentos
que se fundan en la imposibilidad de que en algn caso no se d lo que la conjuncin constante
sugiere. Dado que en las experiencias particulares acerca de causas y efectos aparece la conjuncin
constante, entonces es posible inferir que la totalidad de la experiencia se encuentra ordenada mediante
la conexin necesaria. Esta conexin, diramos con Hinkelammert, es una conexin trascendental. Con

51
Ibd., p. 194-195. N. del A.

303
estas afirmaciones no sabemos ms acerca del mundo, pero constituyen la condicin de posibilidad de
la experiencia (de que podamos saber ms sobre aqul). Ms an:

Es la conjuncin constante de objetos, junto con la determinacin de la mente, lo que constituye

una necesidad fsica; y cuando se quita esto no queda otra cosa que el azar. Los objetos tienen
que estar conectados entre s, o no estarlo; la mente tiene que estar determinada a pasar de un
objeto a otro, o no estarlo. De modo que es imposible admitir un trmino medio entre el azar y la
necesidad absoluta52.
Lo anterior es una reflexin sobre la totalidad de la experiencia. Esta totalidad se dirige por la
necesidad o por el azar. Dada esta polarizacin, la conjuncin constante no puede ser sino
considerada prueba de la conexin necesaria. Pero sin la referencia a la totalidad de la
experiencia, el argumento no tendra ninguna validez ()
Otra vez aparece la reflexin trascendental. Que haya azar y no necesidad, es posible () El
mundo puede ser tambin un mundo de conexin necesaria. Todos estos mundos son posibles.
Pero, sin embargo, no son necesariamente nuestro mundo. Slo de la experiencia podemos
saber, cul de los mundos posibles es nuestro mundo ()
Formar una idea clara de algo es un argumento innegable de su posibilidad, y constituye por s
53
solo una refutacin de cualquier pretendida demostracin en contrario .
Este es su argumento de posibilidad () Sin embargo, no es factible ()
Hume abre la reflexin sobre mundos imaginarios abriendo, a la vez, la comprensin del hecho
de que estas reflexiones trascendentales permiten entender al mundo factible () Por medio de
la inferencia de la mente aparece la dimensin utpica de la propia ciencia emprica (SL, p. 177-
179).

En pocas palabras: si bien puede haber muchos mundos posibles, cualquier juicio sobre nuestra
formulacin de lo posible no puede hacerse si no es refiriendo las imaginaciones de estos mundos a
nuestro mundo. Es la referencia al mundo lo que obliga a optar por la necesidad y no por el azar. Pero es
una referencia a nuestro mundo, es decir, entendindolo como realidad subjetiva. Slo que lo que
muestra el lmite que nos permite comprender el orden de lo factible para nuestra realidad humana no es
sino la proyeccin de los mundos posibles pero no factibles, la visin de lo imposible. Por eso la alusin
de Hinkelammert a la presencia de la utopa dentro de la ciencia emprica. Slo incluyendo la proyeccin
de lo imposible es que podemos calcular los bordes.

Ahora bien, Hinkelammert presentar la manera como las ideas anteriores le sirven a Hume para
proponer un nuevo modo de entender la moral. Sus anlisis sern de mucho valor para entender en qu
medida la derivacin de la tica a partir de juicios de hecho es un argumento sustentable racionalmente.
Hinkelammert seala:

En cuanto al mundo de cosas-objeto, la inferencia de la mente llega a la afirmacin del principio

de causalidad, mientras paralelamente la mente llega en cuanto al mundo de las pasiones a la
afirmacin de una tica ()
Las impresiones secundarias, o de reflexin, son las que proceden de alguna impresin original,
sea directamente o por la interposicin de su idea. A la primera clase pertenecen todas las
impresiones de los sentidos, y todos los dolores y placeres corporales. A la segunda, las
54
pasiones y otras emociones semejantes a ellas .
Las pasiones no son pasivas, sino activas. Reaccionan por reflexin a las impresiones originales,
es decir, a las impresiones de los sentidos:
Por tanto, deberemos distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, esto es, entre la
55
idea que las excita y aquello a que dirigen su atencin una vez excitadas .

52
Ibd., p. 299. N. del A.
53
Ibd., p. 196. N. del A.
54
Ibd., p. 443. N. del A.
55
Ibd., p. 448. N. del A.

304
 La causa de las pasiones est en las impresiones de los sentidos, que son las impresiones
originales, a los cuales pertenecen los dolores y placeres corporales. Las pasiones se vuelcan
reflexivamente sobre estas impresiones. Por esta razn tienen un objeto, que es un proyecto.
Reacciona a dolores y placeres, evadiendo dolores e impulsando placeres ()
Como tal, la razn no tiene la ms mnima influencia sobre las pasiones y como razn sola no
tiene ningn criterio de juicio sobre estas pasiones ()
Toda criatura racional, se dice, est obligada a regular sus acciones mediante la razn. Y si
algn otro motivo o principio desafa la direccin de la conducta de esa persona, esta tendr que
oponerse a ello hasta someterlo por completo o al menos hasta conformarlo con aquel principio
superior A fin de mostrar la falacia de toda esta filosofa, intentar probar, primero: que la razn
no puede ser nunca motivo de una accin de la voluntad; segundo: que la razn no puede
oponerse nunca a la pasin en lo concerniente a la direccin de la voluntad.
El entendimiento se ejerce de dos formas diferentes: en cuanto que juzga por demostracin, o
por probabilidad; esto es, en cuanto que considera las relaciones abstractas de nuestras ideas o
aquellas otras relaciones de objetos de que slo la experiencia nos proporciona informacin.
Creo que difcilmente podr afirmarse que la primera especie de razonamiento es por s sola
causa de una accin. Dado que su mbito apropiado es el mundo de las ideas, mientras que la
voluntad nos sita siempre en el de la realidad, la demostracin y la volicin parecen por ello
destruirse mutuamente por completo56 ()
La razn solamente puede iluminar a las pasiones en cuanto al realismo de esta bsqueda en la
perspectiva de dolor o placer:
Es obvio que cuando esperamos de algn objeto dolor o placer, sentimos una emocin
consiguiente de aversin o inclinacin, y somos llevados a evitar o aceptar aquello que nos
proporciona dicho desagrado o satisfaccin. Igualmente es obvio que esta emocin no se limita a
esto, sino que, hacindonos volver la vista en todas direcciones, percibe qu objetos estn
conectados con el original mediante la relacin de causa y efecto. Aqu, pues, tiene lugar el
razonamiento para descubrir esta relacin y, segn vare nuestro razonamiento, recibirn
nuestras acciones una subsiguiente variacin. Pero en este caso es evidente que el impulso no
surge de la razn, sino que es nicamente dirigido por ella. De donde surge la aversin o
inclinacin hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer57 ()
Que la perspectiva de dolor y placer haga surgir la aversin o inclinacin hacia un objeto, en
Hume no implica ningn utilitarismo () Posteriormente va a desarrollar un criterio sobre esta
perspectiva de dolor y placer. Esta perspectiva es su punto de partida, pero no su punto de
llegada (SL, p. 183-186).

Hinkelammert seala que la distincin que hace Hume entre el mbito de las pasiones y el de la
razn no debe ser interpretada como una especie de renuncia a una fundamentacin racional de la tica.
Ms bien, para Hume, si bien la razn entendida como demostracin no puede juzgar sobre las
pasiones, hay otra forma de entendimiento que s puede hacerlo, en cierta manera. Se trata de lo que
Hume llama probabilidad, la cual, como lo dice Hinkelammert, ilumina a las pasiones segn su mayor o
menor realismo. Por supuesto, esto nos trae de nuevo a la inferencia que postula un mundo factible,
segn la conditio humana.

Otro asunto es el que trasluce en las ltimas afirmaciones de Hinkelammert, en la cita anterior.
Bsicamente, no hay que confundir esta argumentacin de Hume con lo que luego ser su defensa de
una versin del consecuencialismo. Ya veremos algo de eso ms adelante, cuando volvamos sobre sus
argumentos en favor de una tica funcional del mercado. Pero las alusiones que hace sobre el dolor y el
placer, en este lugar, no son una fundamentacin utilitarista de la tica. Placer y dolor no son presentados
como el resultado de esa iluminacin de la razn de la que habla Hinkelammert, pues no son
considerados, en ningn momento, como el criterio de probabilidad o realismo. Por lo menos, no dentro
de estas citas. Ms adelante, no obstante, veremos cmo Hume intenta hacer eso. Pero, por el momento,
basta con sealar que su mencin no es ninguna alusin a que la tica fuera el mero resultado de las
pasiones, an si la voluntad lo fuera efectivamente. Esto es as porque, segn Hinkelammert, Hume

56
Ibd., p. 614-615. N. del A.
57
Ibd., p. 614. N. del A.

305
distingue entre aquello de donde surge el impulso voluntad hacia un objeto, es decir, las pasiones,
y, por otra parte, lo que lo dirige, a partir de consideraciones sobre la factibilidad, lo cual supone la
postulacin de la totalidad de la experiencia. La tica surgir de esta funcin de la razn:

Una vez vaciada la razn y reducida a una mera razn causa-efecto y medio-fin, la recupera y
vuelve a darle una funcin en relacin con las pasiones. Pero esta funcin la ubica ahora en el
interior de las pasiones () Hume describe esta funcin:
En primer lugar, cuando una pasin, sea la esperanza o el miedo, la tristeza o la alegra, la
desesperacin o la confianza, est basada en la suposicin de la existencia de objetos que en
realidad no existen. En segundo lugar, cuando al poner en acto alguna pasin elegimos medios
insuficientes para el fin previsto, y nos engaamos nosotros mismos en nuestro juicio de causas y
efectos58.
Y aade:
Si una pasin no est fundada en falsos supuestos, ni elige medios insuficientes para cumplir su
fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla. No es contrario a la razn el preferir la
59
destruccin del mundo entero a tener un rasguo en mi dedo ()
Cuando se trata de la destruccin del mundo y de un rasguo, la razn no puede sino iluminar
sobre los dolores consiguientes. El lugar de la voluntad est en las pasiones. Por lo tanto, las
pasiones son las que establecen la diferencia, no la razn. La razn de por s no distingue. Da
solamente la informacin. No es la opinin de Hume que no haya diferencia. Hume insiste en que
la diferencia aparece a partir de las pasiones, no de la razn. La razn ilumina solamente las
pasiones, sin embargo, al iluminarlas, influye sobre ellas. Hume dice inclusive que las dirige
dice en el fondo algo obvio. Hume vuelve posteriormente a este ejemplo y confirma la solucin
dada:
Y no hay nada ms cierto que el hecho de que no es una relacin de ideas lo que nos infunde
esa preocupacin, sino nuestras impresiones y sentimientos sin los cuales todas las cosas de la
60
naturaleza resultan totalmente indiferentes y son incapaces de afectarnos en lo ms mnimo .
Iluminadas por la razn, las pasiones desarrollan su voluntad. La razn muestra lo que es el
desenlace de la voluntad. La voluntad, sin embargo, se orienta a s misma a la luz de estas
razones.
Este es el punto de partida de la discusin sobre la moral (SL, p. 188-189).

Es decir, no es que la razn no tenga nada que hacer dentro de la moral. Lo que sucede es que
no puede ms que mostrar el horizonte de factibilidad de las decisiones, acciones y consecuencias de las
mismas. En este sentido, mediante las inferencias de la mente, la razn prctica puede iluminar la accin
humana mediante criterios, pero nunca es razn suficiente para que las acciones se den o no. No puede
sustituir a la voluntad, mediante la postulacin de una necesidad en el sentido determinista. Slo puede
mostrar los lmites de la racionalidad instrumental y de las relaciones causales que implica en donde s
hay determinismo, apelando a la racionalidad reproductiva, pero sin convertir los argumentos de sta
en consecuencia de sus premisas.

Segn Hinkelammert, las inferencias de la mente de Hume descubren un a priori de la accin, no

de la razn pura. No se trata de conclusiones a partir de la razn instrumental, sino que aqullas
establecen un a priori que se descubre a posteriori. El a priori que se descubre a posteriori es un
concepto trascendental, pero que no es a priori de la razn, sino de la experiencia de la totalidad de la
realidad (humana). El mundo es contingente es un juicio emprico no instrumental no verificable, pues
no es falsable, pero tampoco es una derivacin lgica. Pero esta contingencia es conditio humana,
condicin de posibilidad y lmite de imposibilidad para toda experiencia, por lo que ya se encontraba

58
Ibd., p. 618. N. del A.

59
Ibd., p. 618-619. N. del A.

60
Ibd., p. 723. N. del A.

306
sustentndola. Para la tica, esto significa que cualquier derivacin de deberes debe tomar en cuenta la
totalidad de los hechos. Y en esto, como veremos enseguida, no hay ninguna falacia naturalista.

2.2.1. Enfrentando la falacia naturalista: Los juicios emprico-concretos

Hinkelammert evala las reflexiones de Hume acerca de esta derivacin de la moralidad a partir
de los hechos:

La pregunta central de Hume ser sobre los criterios segn los cuales la voluntad se orienta a la
luz de las iluminaciones que desarrolla la razn en su instrumentalidad ()
Como haba concebido las pasiones a partir de dolor y placer, as concibe ahora los sentimientos
morales a partir de malestar y placer frente a la accin inmoral:
Nada puede ser ms real o tocarnos ms de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y
malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir ms a la
61
hora de regular nuestra conducta y comportamiento .
Sin embargo, se nota una distincin, que despus la desarrolla ms. Aunque virtud y vicio
aparecen vinculados con malestar y placer, no deciden malestar y placer sobre virtud y vicio.
Virtud y vicio siguen siendo criterios sobre malestar y placer que sentimos frente a virtud y vicio.
Pero insiste que virtud y vicio no estn en el objeto y, por tanto, la razn o el entendimiento no los
pueden descubrir. Pero tiene dos exigencias. Sobre deberes y obligaciones expresa que la razn
62
debe encontrarlos, pero no puede nunca producirlos . A la vez manifiesta que la moralidad no
63
consiste en ninguna cuestin de hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento .
La razn debe encontrar la moralidad, pero esta no est en los hechos. Eso lo explica con un
ejemplo:
Sea el caso de una accin reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo.
Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podis encontrar esa cuestin de
hecho o existencia a que llamis vicio. Desde cualquier punto que lo miris, lo nico que
encontraris sern ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra
cuestin de hecho incluida en esta accin. Mientras os dediquis a considerar el objeto, el vicio
se os escapar completamente. Nunca podris descubrirlo hasta el momento en que dirijis la
reflexin a vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento de desaprobacin que en
vosotros se levanta contra esa accin. He aqu una cuestin de hecho: pero es objeto del
64
sentimiento, no de la razn. Est en vosotros mismos, no en el objeto .
Este argumento Hume lo extiende a un juicio sobre los sistemas morales que encuentra. Lo hace
en un famoso pasaje ser-deber (Is-Ought passage):
No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que puede resultar de alguna
importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre
observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la
existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me
encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de las proposiciones: es y no
es, no veo ninguna proposicin que no est conectada con un debe o un no debe. Este cambio
es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que
este debe o no debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que esta sea
observada y explicada, y que al mismo tiempo se d razn de algo que parece absolutamente
inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente
diferentes. Pero como los autores no usan por lo comn esta precaucin, me atrever a
recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira

61
Ibd., p. 689. N. del A.
62
Ibd., p. 688. N. del A.
63
Ibd. N. del A.
64
Ibd., p. 688-689. N. del A.

307
 todos los sistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud,
65
ni est basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razn .
Aparentemente, Hume desemboca en la separacin dogmtica de juicios de hechos y juicios de
valores () Sin embargo, esta observacin no es cierta. Hume contesta a esta posicin, que l
mismo ha desarrollado, sin abandonarla como paso intermedio ()
El que los animales carezcan de un grado suficiente de razn puede ser causa de que no se den
cuenta de los deberes y obligaciones de la moral, pero no puede impedir que estos deberes
existan, pues deben existir de antemano para ser percibidos. La razn debe encontrarlos, pero no
puede nunca producirlos. Este argumento merece tenerse en cuenta, ya que, en mi opinin,
resulta totalmente concluyente66 ()
Hume no reduce la moral a simples juicios de valor, sino la afirma como algo dado en la
realidad, que la razn puede encontrar. Lo que Hume contrapone a una razn instrumental
desprovista de valores es un anlisis de la realidad que descubre la tica en el interior de esta. La
razn instrumental est en los dos lados. Como razn desvinculada de las pasiones es razn
indiferente. Como razn en el interior de las pasiones, sin embargo, est en el interior del
descubrimiento de la tica. Esta tica corrige la razn indiferente y le da sus pautas (SL, p. 189-
192).

Ya que lo que la razn deber descubrir no es un hecho, aparece algo aparentemente

contradictorio. Si la razn no puede producir la moralidad, quiere decir que sta debe estar en la realidad.
Pero no se deriva de hechos. Para Hinkelammert, es claro que esto apunta al descubrimiento de la
moralidad en la inferencia que pone ante los ojos a la totalidad de la realidad. Esta razn instrumental,
que se encuentra en el interior de las pasiones, es la razn medio-fin, la cual se deja interpelar por la
realidad humana. Lo que encuentra es una trascendentalidad al interior de la vida humana.

Entonces, Hinkelammert sostendr que, cuando afirmamos que existe una obligacin de
reproducir la vida humana, y decimos que sta es una derivacin a posteriori, no cometemos
necesariamente una falacia naturalista. Esto es as porque la expresin a posteriori no quiere decir que
se deriva la obligacin de un juicio de hecho parcial o un conjunto de ellos. Frente a stos, la racionalidad
medio-fin opera sin consideraciones acerca de valores o deberes. Pero esta racionalidad sera incompleta
e inconsistente si ignorara o invalidara a priori las obligaciones que surgen de una consideracin de la
experiencia, que se enfrenta a sus mismos lmites de factibilidad. Por eso es que la racionalidad medio-fin
necesita ser interpelada por la racionalidad reproductiva, con lo cual sus juicios pueden dejar de ser
fragmentarios:

No se cuestiona el hecho de que una ciencia emprica deba basarse en juicios de hecho y no en
juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-fin y que
rompen la consistencia de la teora de la accin racional de Max Weber ()
Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De esto
podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables () Nadie se muere de forma
parcial ()
En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus acciones
potenciales, y aparece la insercin del sujeto en el circuito natural de la vida humana como
condicin de posibilidad de esta vida () Se trata de un juicio de compatibilidad entre dos
racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin ()
Lo que se constata como verdad es la compatibilidad y lo que se constata como error es una
contradiccin performativa entre ambas racionalidades (CST, 108-110).

Esta contradiccin, ya lo hemos visto, es la muerte del sujeto. Afirmar que la muerte del sujeto es
un error no es un mero juicio de valor. Por eso es que la invalidacin del suicidio no afirma, sin ms,
que ste no pueda ser elegible. Es claro que eso sera absurdo. En infinidad de situaciones, no slo
podramos elegir el suicidio sino que puede que no sea sino la mejor de las elecciones (ante la seguridad
de ser torturado, por ejemplo). Lo que s no podemos hacer es fundamentar ticamente

65
Ibd., p. 689-690. N. del A.
66
Ibd., p. 688. N. del A.

308
racionalmente nuestras decisiones, sobre la base de acciones que, sabemos, conducen al suicidio.
Incluso, quien quiera justificar un acto suicida no podra argumentar con el mismo suicidio como razn
para esa eleccin, ya que si as lo fuera, prescribira el suicidio de todos67. Y tal situacin realizable sera
una contradiccin performativa, en cuanto, al ser realizada, provocara la disolucin de la realidad, as
como la de cualquier marco de evaluacin posible de la tica.

En este ltimo sentido es que Hinkelammert dice que la obligacin de no matar no es un juicio de
valor. Eso explica, tambin, por qu este juicio sobre el suicidio es indiferente de si se trata del suicidio
intencional o del suicidio no-intencional:

Esta ltima afirmacin [no suicidarse] tiene forma normativa; no obstante, en el sentido de la
accin racional no se trata de un juicio de valor. Lo que dice es que no se debe cometer suicidio,
aunque este sea no-intencional () Al producir la muerte disolvemos no solamente los fines, sino
tambin los valores () El suicidio disuelve los valores y por tanto no hay castigo posible. Ni
siquiera es posible considerarlo un crimen, aunque la negacin al suicidio sea la raz de toda
realidad y de todos los valores (CST, p. 102).

Desde esta perspectiva, se vuelve irrelevante preguntarse por las intenciones del suicida o por si
efectivamente las hubo. Tampoco es un problema de crimen y castigo. La negativa al suicidio es un
asunto de realismo. Pero, por esto mismo, no es comprensible desde la racionalidad fragmentaria que
calcula medios en funcin de fines. Esto es as porque dicha racionalidad, por s sola, no tiene acceso a
la totalidad de la realidad, la cual es la vida del sujeto:

Desde el punto de vista de una teora de la accin racional que se autolimita al marco de la
racionalidad medio-fin, es imposible descubrir este sinsentido [del suicidio no-intencional] () En
nombre de la ciencia se excluye analizar esta relacin entre fines realizados y la vida del actor
(CST, 104).

De igual manera, el postulado de la razn prctica asesinato es suicidio no es tampoco, en

rigor, un juicio tico, sino emprico. La precisin de Hinkelammert acerca del suicidio no-intencional es
una clara referencia a los efectos indirectos de la accin directa, aqullos a los que justamente apunta su
postulado de la razn prctica. Pues no hemos de vrnoslas, principalmente, con suicidas sino con
agentes racionales que generan procesos o renuncian a impedirlos, los cuales tiene efectos de
muerte, aunque se trata de efectos indirectos. Al escudarse en la presunta neutralidad valrica de las
ciencias y de la accin social racional, estos agentes pretenden absolutizar el clculo de utilidad, an si
ste genera su autodestruccin. Contra este planteamiento es que Hinkelammert sostiene que slo si se
excluye el suicidio se pueden formular juicios ticos. Pero el suicidio no se excluye mediante un juicio
analtico:

El suicidio no es un fin al cual nos podemos acercar por ensayo y error. Es el final de la
condicin de posibilidad de tener fines: la vida. Por eso mismo la vida tampoco es un fin, sino la
capacidad de tener fines. Por consiguiente, la racionalidad medio-fin no se puede expresar sobre
decisiones referentes a la vida y a la muerte. Sin embargo, a estas decisiones subyacen juicios
de hecho. La reduccin de la cientificidad a la racionalidad medio-fin tiene que reprimir la
consciencia de la necesidad de estos juicios de hecho.
Las argumentaciones de la racionalidad medio/fin, por tanto, empiezan de modo infalible con el
supuesto del conocimiento perfecto. En este sentido argumentan desde el punto de vista de un
sujeto trascendental. Putnam habla del ojo de Dios. Este supuesto elimina la consideracin
vida/muerte (CES, p. 279, nota 2).

67
Por ejemplo, si doy razones para suicidarme, pero no quiero dar la de que todos deberan hacerlo,
podra decir que el suicidio sera obligatorio para los que se encuentran en tal o cual situacin. Pero eso
significa que, implcitamente, estoy utilizando otro criterio, como el de evitar el sufrimiento, y ya no se
trata del argumento del suicidio. Para Hinkelammert, la utilidad de esta reflexin es que as se puede
incluso interpelar otros planteamientos ticos, desde el razonamiento de que ningn otro criterio debe ser
totalizado, por encima de la obligacin que manda no matar/no suicidarse.

309
 Slo que ese sujeto trascendental, naturalmente, no es el que venimos planteando en este
trabajo como categora fundamental de la tica de Franz Hinkelammert. En la cita se refiere, ms bien, al
sujeto abstracto y formal de las ciencias empricas, pero tambin de la antropologa trascendental
kantiana. Para un sujeto trascendental de este cuo a pesar de que Kant formule su imperativo tico
afirmando que el ser humano no debe ser tratado como un medio sino como un fin, la realidad es
objeto de investigacin o reflexin, pero nunca se la supone como vida humana. El mismo ser humano es
visto como parte de ella, como objeto. Eso es lo que permite desarrollar argumentaciones instrumentales,
para las cuales todo es fin o medio y todo puede ser sometido a esta lgica. Para que ello sea posible
deben excluirse las consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva y sus lmites. Pero,
paradjicamente, dicha exclusin genera una contradiccin en las consideraciones sobre la totalidad de
la realidad, la cual, ms bien, debe ser afirmada desde la infinitud del sujeto viviente: [Los consejos
acerca de cmo cometer mejor el suicidio] son juicios de hecho, pero no son juicios de racionalidad
medio-fin. Su criterio de verdad no es la disyuntiva falsacin/verificacin, sino la vida y la muerte (CES,
p. 280, nota 3).

Volviendo al problema de si el acto suicida es no-intencional:

Los actores que cortan la rama sobre la que se hallan sentados puede que no tengan conciencia
del hecho de que con el xito de su accin caern muertos. En este caso, su muerte es un efecto
no-intencional de su accin medio-fin () El actor muere como consecuencia de su propio acto,
que es racional en trminos de la teora de la accin racional referida. La accin es contradictoria
en el sentido de una contradiccin performativa. Al disolverse el actor, el fin de la accin tambin
se disuelve como resultado () No se debe cortar la rama sobre la cual se est sentado.
Esta afirmacin tiene forma normativa. Sin embargo, en el sentido de la teora de la accin
racional, tampoco es un juicio de valor. Lo que se dice es que no se debe cometer suicidio, aun
cuando ste sea no-intencional (CES, p. 280-281).

En el captulo segundo, hemos analizado el problema de los efectos no-intencionales de la accin

intencional, as como su transformacin, en el anlisis, en el de los efectos indirectos de la accin directa.
No repetiremos lo que decamos all, pero s hay que sealar el rol que juega el problema de la no-
intencionalidad en este lugar. Lo que quiere enfatizar nuestro autor es que la razn por la que existe la
obligacin de no cometer suicidio no es porque se trate de juzgar moralmente la accin de un agente que
decide quitarse la vida. En este sentido, el suicidio no es ni bueno ni malo, sino que acaba con la
posibilidad de juzgar las acciones, ya que acaba con ellas tambin. Y tampoco puede juzgarse segn los
valores que se derivan de la racionalidad instrumental: no se trata de un acto eficiente o ineficiente, ya
que la racionalidad del acto queda anulada al desaparecer el actor.

Las reflexiones anteriores expresan muy bien este asunto de los juicios de hecho que no son
juicios medio-fin. Para Franz Hinkelammert, son los juicios constitutivos del nivel fundamental de la tica.
Podramos llamarlos juicios emprico-concretos. Los denominamos de esa manera porque queremos
mostrar que se trata de juicios de hecho (empricos), pero que refieren no a objetos de la experiencia,
sino a la totalidad de la misma, la cual es la subjetividad, la vida humana concreta. Sin estos juicios no
hay verdadera trascendentalidad. Son los juicios de este orden los que se encuentran en la base de toda
formulacin de valores y normas. Sin ellos, los valores y las normas son absolutizados y generan
justificaciones morales de la accin humana fragmentaria, sin poder avanzar ms all de esta
fragmentariedad, dado que se pierde el carcter trascendental necesario. Los juicios emprico-concretos
son los que posibilitan el realismo moral: de la realidad se derivan exigencias fundamentales y, luego,
unas valoraciones y unas normas ticas (Cfr. APM, p. 272). Los juicios de factibilidad no son del orden de
los valores o de un deber ser, sino del orden de los hechos. Son condiciones de posibilidad para la
existencia de valores, elecciones y deberes.

310
3. Utilidad, beneficio y bien comn

Ms que la mera crtica de la racionalidad y del clculo instrumental, la tica del bien comn que
Hinkelammert propone es una reformulacin de la manera de entender el mismo clculo de utilidad. Es
decir, no significa que este clculo deba anularse, en absoluto. Ms bien, se trata de proponer una
polaridad entre el clculo de utilidad y la decisin en funcin del bienestar de todos. El clculo es
interpelado e intervenido por la racionalidad reproductiva, con lo que la perspectiva del agente es
totalizada mediante su insercin en la perspectiva del sujeto. As es como aparece el bien comn, que
no es derivado de modo apriorstico, sino que aparece desde el reconocimiento del sujeto viviente. Y
aunque el bien comn formula valores, no surge de valores, sino de los juicios emprico-concretos.

Ahora bien, lo que hace esta tica, principalmente, no es formular valores sino introducir un
criterio de discernimiento de los valores, las normas y las prcticas. Por supuesto, la formulacin de
valores no es tampoco algo que le debera ser ajeno, pero no es la cuestin esencial. De lo que se trata,
ms bien, es de proponer un criterio. Ya hemos hablado de l, aunque de formas diversas. Creemos que
puede formularse con ms precisin, de la siguiente manera: Debemos procurar acciones que tengan
como pretensin la reproduccin de la vida humana y debemos oponernos a toda accin cuyas
consecuencias directas e indirectas ocasionen la muerte de la humanidad. Hemos sealado, tambin,
que un criterio de este tipo se deriva de un postulado de la razn prctica, como un a priori que se
descubre a posteriori. El postulado: Asesinato es suicidio.

Justo a partir de esto es que proponemos una lectura consecuencialista de los planteamientos de
Hinkelammert, especficamente su tica del bien comn. Se tratara de un consecuencialismo que
tomara en cuenta esa distincin entre el clculo que se efecta a nivel de la racionalidad medio-fin, as
como el criterio que obliga absolutamente, desde la perspectiva del sujeto. El mismo Hinkelammert
seala la necesidad de la utilidad en funcin del bienestar de todos y no slo del beneficio de unos,
lo cual admite la necesidad del mismo clculo de utilidad, slo que acompaado del criterio de
discernimiento que se deriva del postulado trascendental de la razn prctica. En este sentido, se acerca
a cierta formulacin acorde con las teoras ticas consecuencialistas, aunque, a nuestro juicio, las supera:

No se trata de un clculo de utilidad a largo plazo o un clculo iluminado. El clculo de

utilidad es el clculo del individuo autnomo disolver este proceso destructor es til () La
palabra utilidad visiblemente expresa mediante un solo trmino dos cosas que se contradicen
entre s. La primera remite a lo til necesario, la segunda al clculo de utilidad () En los dos
casos, en el clculo de utilidad [bienestar/beneficio] y en el caso de la utilidad beneficio/bienestar,
que es til para todos, y para todo, se trata del sujeto y de cada uno de los sujetos (CST, p. 324-
325)68.

Es usual que se identifique a las teoras consecuencialistas con el clculo de utilidad sin ms,
pero eso no es exacto. No slo es que no necesariamente coincida la idea de bondad de las primeras
con la utilidad del segundo, sino que, y esto es ms importante, dicho clculo se verifica en el corto
plazo, mientras que las teoras consecuencialistas ponen el nfasis en las consecuencias del largo plazo.
Por otra parte, el consecuencialismo moral se define fundamentalmente como una teora de lo correcto
segn la cual la correccin moral de nuestras acciones viene determinada por la bondad global de sus
69
consecuencias .

Esta es una consideracin esencial para una teora tica abierta, la cual se construye en
oposicin a las ticas que formulan valores abstractos y normas absolutas, as como a las ticas
funcionales, que eluden la posibilidad de plantear valores de por s. Frente a las primeras, es necesario
oponer un razonamiento que privilegie las consecuencias de la aplicacin de las normas o de la
orientacin en funcin de unos valores, por encima de la mera observancia de stos o de aqullas. En

68
Las cursivas son nuestras.
69
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, Granada, Editorial COMARES,
2002, p. 1.

311
este sentido, los que defienden dicha postura consecuencialista sostienen que deber discernirse la
orientacin de las acciones en funcin del fomento de determinados valores y fines, y no slo limitarse a
plantear el respeto de stos70.

Por otro lado, la reduccin del problema del bienestar a la consecucin de meros fines
particulares y cortoplacistas el asunto importante para las ticas funcionales (el beneficio) es un
problema que los consecuencialistas han encarado, remarcando el carcter global del bienestar buscado:

Existe una distincin entre los resultados finales (es decir, sin tener en cuenta el proceso por el
que se consiguen, incluido el ejercicio de la libertad) y los resultados globales (teniendo en
71
cuenta los procesos a travs de los cuales se han conseguido los resultados finales) .

Podramos sentirnos tentados de preguntar acerca de la razn por la que un consecuencialista

como Amartya Sen introduce esta distincin. Ser que subyace algn tipo de reconocimiento de
lmites propios de la realidad humana, los cuales no pueden traspasarse? Valores de por s?
Rpidamente, cualquier consecuencialista, y no slo Sen, respondera que no suscribira valores
absolutos. Ac nos resulta til, entonces, la distincin entre dichos valores absolutos y los valores de
por s. Recordemos que estos ltimos no se obtienen mediante derivaciones apriorsticas. Ms bien, lo
que sucede es que su negacin no slo provoca efectos perniciosos sino incluso la disolucin del marco
general de toda valoracin. Al ser valores que se integran dentro de la eleccin entre la vida y la muerte,
los valores de por s son consideraciones acerca de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Si
no son afirmados, generan consecuencias que terminan por diluir la realidad, y con ello cualquier criterio
de valoracin.

Justamente por estas ideas consideramos que Hinkelammert no sera tampoco un

consecuencialista sin ms, por lo menos no en los sentidos apuntados. Es ms, su concepcin acerca del
sujeto trascendental la inclusin de las consideraciones acerca de los lmites de imposibilidad, las
imaginaciones trascendentales, la postulacin de la realidad como totalidad proporciona elementos
interesantes para mostrar ciertas insuficiencias del consecuencialismo. De especial inters es su
presentacin del problema en torno a los lmites de imposibilidad, que, como ya lo hemos analizado, son
elementos ineludibles en la constitucin de un pensamiento que tenga pretensiones de universalidad,
racionalmente fundada. Por su parte, un problema esencial del consecuencialismo es, precisamente, el
de no asumir suficientemente la presuncin de falibilidad de los sujetos humanos. En este sentido, son
interesantes algunas observaciones de los mismos consecuencialistas:
72
[Segn Shelly Kagan ,] si tuviramos un conocimiento cierto del destino de todos los seres, de
la cantidad de bien que est en juego, tendramos que estar motivados a actuar en pro del mayor
bien global. Pero la ausencia de un conocimiento de tal viveza constituye, segn Kagan, un
defecto cognitivo para nosotros. Y al reconocerlo como un defecto, Kagan no ve por qu no
73
podemos estar motivados ahora a actuar como si tuvisemos ese tipo de conocimiento .

Es curioso el parecido con los planteamientos de Hinkelammert, an cuando la solucin que se

plantea se aleja de l notablemente. Kagan parte de una constatacin muy similar a lo que propone
Hinkelammert: los lmites que nos impone la condicin humana. Pero los limita a lo cognitivo.
Hinkelammert apuntara ac que deberamos llegar ms lejos: se trata de lmites para la accin, que
provienen de nuestra condicin de vivientes. Que tengamos deficiencias cognitivas es resultado, no
principio. Adems, la referencia a un tipo de razonamiento que emplea el como si no ve por qu no

70
Cfr. Pettit, Philip; El consecuencialismo, en Singer, Peter (ed.); Compendio de tica, op. cit., p. 325.
71
Sen, Amartya; Desarrollo y libertad, Barcelona, Editorial Planeta, 2000, p. 45.

72
Cfr. Kagan, Shelly; Donagan on the Sins of Consequentialism, Canadian Journal of Philosophy, 17
(1987) c. 8 y en Kamm, F.M.; Non-consequentialism, the Person as an End-in-Itself and the Significance
of Status, Philosophy and Public Affairs, 21 (1992), p. 359-362, segn Carrasco Barranco. N. del A.
73
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 137.

312
podemos estar motivados ahora a actuar como si tuvisemos ese tipo de conocimiento74 da a
entender que, entre los consecuencialistas, no parece haber demasiada aceptacin del tema de que los
lmites en el mbito del conocimiento no se fundan en s mismos no son lmites lgicos, sin ms,
sino en la misma constitucin de la experiencia. Otro asunto es que estos lmites son aprehendidos por
la razn mediante la postulacin de una realidad humana y viviente universal. Pero esto no invalida el
cuestionamiento radical: el no reconocimiento de los lmites de imposibilidad, que surgen debido a la
condicin humana, podra generar una tendencia a la autodestruccin, justamente sobre la base de ese
deseo aparentemente inocente: poseer el conocimiento perfecto. La falacia es vivir como si lo
poseyramos, pues esto genera acciones sociales, normas y valores que, eventualmente, aplastan al
sujeto concreto.

Para Hinkelammert, si algo hemos de suponer no es que tengamos conocimiento perfecto, sino
la postulacin de la realidad como subjetividad, lo cual nos lleva al postulado de la razn prctica:
asesinato es suicidio. Por eso habra que invertir la conclusin de Kagan: dado que no podemos tener
conocimiento perfecto, entonces no podemos, en la prctica y para todas las situaciones, suponer que lo
tenemos. Si bien es cierto que para ciertos funcionamientos de la racionalidad instrumental puede ser
necesario suponerlo, dicha suposicin no puede convertirse en parte del mecanismo de totalizacin de la
lgica medio-fin. En otras palabras, debemos reconocer los lmites trascendentales que atraviesan el
ejercicio de toda nuestra accin, incluida la de ndole instrumental. Ms radicales que las observaciones
de Kagan, las crticas de James Griffin al consecuencialismo vuelven sobre el asunto:

[Segn James Griffin,] si todo deber implica poder no habr normas que se siten fuera de las
75
fronteras establecidas por las capacidades humanas . Las normas morales han sido
configuradas por agentes limitados fsica y psicolgicamente. Contamos con normas que se
ajustan a nuestras capacidades, en las que depositamos una gran confianza, y que en gran parte
no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad76.

Hinkelammert tambin ha sealado, en diversas ocasiones, la idea medieval de que lo que no se

puede no se debe. Pero las alusiones de Griffin al problema de la factibilidad sitan mejor el problema.
Lo que muestra su argumentacin acerca de la existencia de los lmites de imposibilidad es que los seres
humanos nos las arreglamos estableciendo normas, que se adaptan a nuestras capacidades. Y llama la
atencin que afirme que no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad, lo cual sugerira,
consideramos nosotros, que su mencin de las normas lleva implcito, no slo la idea de que somos
sujetos limitados, sino, adems, un elemento intersubjetivo fundamental.

Ya hemos sealado, en captulos anteriores, cmo es que la accin humana est lejos de poder
ser explicada sobre la base de la mera accin individual. La accin humana es cualquier cosa menos
pura arbitrariedad, pero tambin se construye en la interaccin social. Por eso creemos que una revisin
crtica de los planteamientos consecuencialistas debe introducir el tema de las instituciones,
relacionndolo con el de esas capacidades limitadas y las normas que se ajustan a stas. El
reconocimiento de la misma conditio humana, de los lmites de los sujetos en el orden de la factibilidad,
no slo exige repensar esta visin extremadamente individualista de la antropologa y la moral
consecuencialistas, sino, como sealbamos en alusin a Kagan, debe tratar de insertar en su
argumentacin el problema de la trascendentalidad del sujeto, que aparece en el reconocimiento de los
lmites de imposibilidad y de la manera como estn presentes en la misma estructura de la razn. Ms
adelante, en la crtica de Hinkelammert a la construccin de una fundamentacin de la tica del mercado,
tal como la plantea Hume, volveremos sobre este asunto.

74
Las cursivas son nuestras.

75
Cfr. Griffin, James; [The Human Good and the Ambitions of Consequentialism, Social Philosophy and
Policy, 9] (1992), p. 131, [y, tambin del mismo autor, en Value Judgement. Improving our Ethical Beliefs,
Oxford, Clarendon Press,] 1996, p. 99, c. VII. N. del A.
76
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 167.

313
 Pero, es importante retornar a los planteamientos de Franz Hinkelammert. Cmo es que plantea
l este problema de la integracin del clculo de utilidad en el marco de su tica del bien comn? Lo
discutido inmediatamente antes muestra coincidencias ente el consecuencialismo y Hinkelammert, entre
otras cosas, porque aqul no es un planteamiento que convierte en absoluto el criterio de la utilidad,
sino que se construye una tica abierta a la inclusin de otros criterios ticos, aunque desde la
perspectiva de que las acciones deben producir, siempre, el mayor bienestar global. Nuestro autor,
refirindose a la utilidad, lejos de excluirla a priori como incorrecta establece un matiz fundamental, que
ya apareca arriba, en la cita de un texto suyo: La palabra utilidad visiblemente expresa mediante un
solo trmino dos cosas que se contradicen entre s. La primera remite a lo til necesario, la segunda al
clculo de utilidad. Esto til necesario es la utilidad vista dentro de la perspectiva del sujeto y del bien
comn, lo cual transforma tambin el clculo de utilidad, relativizndolo.

til necesario significa utilidad para todos. Pero tambin es utilidad para todo. Esto quiere decir
que lo til para todos se verifica empricamente, como consecuencias benficas para individuos y
grupos, pero, sobre todo, para el conjunto de la humanidad. No obstante, tambin es til trascendental,
como condicin de posibilidad de toda posible evaluacin de las consecuencias. Por eso es necesario dar
el paso del til individual hacia el til del cada uno universal. El clculo fragmentario no es anulado y
tampoco la perspectiva del individuo, pero s son integrados dentro de la consideracin subjetiva del
bienestar de todos:

El clculo de utilidad y la utilidad para todos no se pueden sustituir uno al otro. Si me dejo
llevar por las coordenadas de mis intereses directos, segn un principio de la inercia calculada,
caigo en el clculo de utilidad tengo siempre un punto de vista egocntrico juzgo a partir de
m, con lo cual mis intereses calculados se me imponen. No obstante, en el mismo acto descubro
(puedo descubrir) que mis intereses calculados se tornan en contra de m mismo. Este
descubrimiento implica a la vez el descubrimiento de que soy el otro y el otro soy yo (CST, p.
77
326) .

Aqu es donde vuelve a aparecer la perspectiva subjetiva en forma de postulado de la razn

prctica: asesinato es suicidio.

El ser humano, que se pone en el centro, tiene que descubrir en este mismo acto que l es el
otro, y que por tanto, l es el mundo. Si destruye al mundo, se destruye a s mismo ()
En realidad, el nio aprende la distincin de lo til entre el clculo de utilidad y la utilidad solidaria
de todos, mientras parte de la unidad y conflictividad de ambos (CST, p. 327).

El nio, es decir, cada uno de nosotros, aprendemos a distinguir entre el clculo egocntrico y la
utilidad necesaria, pero partiendo de la unidad entre ambos, en vistas de que, si no se conservan las
relaciones sociales mediante prcticas solidarias, todo lo til se destruye. Esta accin solidaria es
libertad. El sujeto libre es la libertad que deriva de la construccin del sujeto: libertad frente al clculo de
utilidad (Cfr. APM, p. 264ss). Esto significa que,

en nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer lmites, que no pueden ser
calculables o el resultado de un clculo (...) Ahora bien, los lmites de este tipo son valores que
garantizan la eficiencia reproductiva al limitar el espacio en el que la decisin puede ser tomada
de modo legtimo, sobre la base de clculos fragmentarios. Pero estos valores no pueden
provenir de ningn clculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre seres humanos, que
incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza (CES, p. 219).

Volvemos a la necesidad de los valores de por s. Como lmite del clculo, establecen lmites
trascendentales a la misma valoracin acerca del bienestar global. Pero no son valores absolutos,
apriorsticos, sino que se encuentran en la constatacin de los lmites trascendentales de nuestra
experiencia y en el reconocimiento mutuo entre sujetos. Adems, son valores necesarios para garantizar
otros valores, los cuales varan segn los diversos modos de vida que se quiera construir. No obstante,

77
Cursivas nuestras.

314
estos otros valores son tambin, por su parte, exigencias, por lo que pueden convertirse en sendos
lmites que, si se absolutizan, destruyen los valores necesarios, que en tanto son condicin de
posibilidad de la vida humana, lo son tambin de estos otros valores preferidos y absolutizados. Si bien
los valores constituyen el conjunto de preferencias sociales que pueden ser generalizadas ms all de la
78
satisfaccin inmediata de una necesidad , justo esta posibilidad de generalizacin los convierte en
potenciales mecanismos de totalizacin de esas preferencias. Incluso el valor de la vida no como
valor de por s derivado de las condiciones de la experiencia, sino como valor absoluto se vierte en
mecanismos que aplastan la misma vida del sujeto. Por ello, es importante no slo discernir los valores
desde el criterio subjetivo propuesto, sino que es preciso construir tambin propuestas de valores
alternativos, con los cuales enfrentar los mecanismos institucionales que absolutizan preferencias,
socavando la vida.

3.1. Los valores de la banda de ladrones y los valores solidarios

Es frecuente escuchar que, frente a la destruccin neoliberal actual, es necesario oponer una
accin solidaria o valores solidarios. Franz Hinkelammert es uno de los que proponen pensar la vida
social desde estos valores de solidaridad. Pero tambin advierte que no se trata meramente de
proponerlos como el centro de una tica. En una primera aproximacin, la razn es que la solidaridad
sola no define muy bien ni qu significa ser solidarios ni con quines deberamos serlo. Algunos
defenderan que la solidaridad podra implicar practicar la eutanasia a quien lo pida o brindar atencin
sanitaria, por ejemplo, a los costarricenses pero no a los nicaragenses. Lo que descubrimos en el hecho
de que la formulacin del valor de la solidaridad debe ir acompaada de cierto tipo de precisiones no es
slo que se trata de un vocablo ambiguo, sino que no es sino un valor entre otros, aunque sea muy
importante. Lleva consigo la posibilidad de ser un valor necesario, pero no toma esta necesidad de s
misma nada ms, sino que debe ser integrada en el conjunto de valores que Hinkelammert llama valores
de por s. En este sentido, lo veremos adelante, la tica del bien comn, que se funda en el imperativo
categrico que obliga reproducir la vida humana, transforma la solidaridad, convirtindola en un valor de
por s.

Pero queremos seguir con nuestra argumentacin de manera dialctica, mostrando primero otra
manera de entender la solidaridad: la banda de ladrones. Hinkelammert dedica algunas reflexiones
acerca de ella, la cual es planteada como un crculo solidario entre individuos o colectivos, que se ven
obligados a seguir ciertas reglas y que buscan para s mismos el bienestar. No discutiremos todos los
usos de esta figura de la banda de ladrones dentro de los argumentos de los estudiosos de la tica. Slo
nos interesa como figura limitada de la solidaridad, la cual es juzgada desde el marco terico de nuestro
autor. Para Hinkelammert, la tica de la banda de ladrones transforma tambin el valor de la solidaridad,
pero en una direccin distinta de la que la tica del bien comn propondra. Su mejor muestra es la
misma tica funcional del mercado, la cual es presentada como tica del orden. Pero lo que esto ltimo
implica, lo podemos ver mejor en la siguiente cita:

El eje del argumento [de Platn, en La repblica, acerca de la sociedad justa,] es la tica de la
banda de ladrones. Si el argumento no la incluyera, obligatoriamente no tendra fuerza. Como
tica del orden se trata de una tica de procedimientos. No es un clculo de ventajas, sino
efectivamente una tica por cumplir ms all del clculo de ventajas. Platn deja abierta una tica
de los fines, pero no la tematiza con la misma intensidad. Aparentemente, la trata como un simple
resultado de esta tica del orden y de los procedimientos. Lo puede hacer, porque no reduce esta
tica a una tica formal, sino incluye en esta tica del orden tambin la satisfaccin de las
necesidades. Inclusive la banda de ladrones tendra que asegurarse mutuamente esta
satisfaccin de las necesidades. No podra funcionar si unos comen y otros no (GS, p. 107).

En tanto tica del orden, la tica de la banda de ladrones es una tica procedimental. Esto es
equivalente a decir que la solidaridad carece de contenido: no se especifican los fines que deberan

78
Herrera Flores, Joaqun; Hacia una visin compleja de los derechos humanos, en Herrera Flores,
Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 63.

315
perseguirse. En el caso de Platn, cabe pensar que considere que, si bien no estn especificados los
fines, los mecanismos de toma de decisiones no pueden provocar el colapso de la vida de los
participantes. Aunque las reglas procesuales son absolutas y aunque ningn fin especfico ni el conjunto
de ellos podra subvertir dicho orden, no se cuestiona que la satisfaccin de las necesidades es condicin
del mismo sistema de reglas. Esto es as porque, para Platn, los integrantes de la banda son seres
naturales. Para l, esta tica no es una tica formal. Pero esto cambia en la tica del mercado. La tica
del orden mercantil s es una tica absoluta y formal.
79
Hinkelammert (Cfr. SL, p. 193-196) muestra la manera como Hume trata de derivar una tica
del mercado, mediante los argumentos que sostienen que debe haber un equilibrio, a modo de artificio,
que haga posible las pasiones naturales. stas tienden, en cada individuo, hacia la procuracin irrestricta
de sus fines (bienes), desembocando en el esfuerzo por garantizar la propiedad y el libre acceso a ella,
para cada uno. Ahora bien, para alcanzar este cometido, Hume debe hacer una derivacin trascendental,
que contina en la lnea de lo que ya veamos arriba sobre el tema:

Por consiguiente, no existe ninguna pasin capaz de controlar nuestro deseo de inters, salvo
esta misma afeccin y conseguimos este control alterando su direccin. Ahora bien, basta la ms
pequea reflexin para que se produzca necesariamente esa alteracin, pues es evidente que la
pasin se satisface mucho mejor restringindola que dejndola en libertad, como tambin lo es
que, preservando la sociedad, nos es posible realizar progresos mucho mayores en la
adquisicin de bienes que reducindonos a la condicin de soledad y abandono individuales,
80
consecuencias de la violencia y el libertinaje general .

Para Franz Hinkelammert, este texto de Hume revela ya un presupuesto dentro de su

argumentacin, con el cual busca fundamentar una tica. Dicho presupuesto es material y trascendental,
ya que involucra el problema de la sobrevivencia humana, pero no es derivado de meros juicios de
hecho, sino del reconocimiento entre sujetos y, por lo tanto, de la postulacin de la totalidad de la realidad
como realidad humana. Se trata de la preservacin de la sociedad como condicin de posibilidad para
que las pasiones puedan ser controladas y generen bienestar. Como veremos adelante, Hume no deriva
mediante su argumentacin una tica, sino un marco de variabilidad de todas las ticas posibles. Hume
quiere construir una tica consecuencialista, pero, asombrosamente, dicho intento derivar en una tica
formal y absoluta:

La razn es la que hace posible este cambio que altera la direccin de la pasin. Pero la razn
no lo puede hacer ()
Ahora bien, ya que es mediante el establecimiento de la regla de estabilidad de posesin como
esta pasin se restringe a s misma, si esa regla fuera muy difcil de entender y de inventar habra
que considerar a la sociedad como siendo en cierto modo algo accidental, resultado de un muy
largo perodo de tiempo81 ()
Lo que muestran el juicio y el entendimiento a la pasin y lo que lleva a la alteracin de su
direccin es un argumento que indica el camino a progresos mucho mayores. Es un argumento
que tiene solamente la apariencia de un argumento causa-efecto. La razn es la que pregunta
por la lgica de la pasin. Sin embargo, segn Hume, contesta por lo que en la primera parte
llama inferencia de la mente y que ahora efecta en relacin con la sociedad como totalidad de la
experiencia, para llegar a la propiedad por medio de una reflexin trascendental ()
La sociedad es el presupuesto de la propia vida humana, porque es condicin de la divisin
social del trabajo, sin la cual ningn progreso humano es posible:
Slo reunindose [la persona] en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a ser igual
que las dems criaturas y aun de adquirir superioridad sobre ellas. Mediante la sociedad todas
sus debilidades se ven compensadas y, aunque en esa situacin se multipliquen por momentos
sus necesidades, con todo aumenta aun ms su capacidad, dejndola de todo punto de vista

79
Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 618-619, 691-692 y 712-717.
80
Ibd., p. 718, en SL, p. 196.
81
Ibd. N. del A.

316
 ms satisfecha y feliz de lo que podra haber sido de permanecer en su condicin de salvaje y
solitaria. Cuando una persona cualquiera trabaja por separado y solo para s misma, su fuerza es
demasiado dbil para realizar una obra considerable; si emplea su trabajo en suplir todas sus
diferentes necesidades no alcanzar nunca perfeccin en ninguna tarea particular. Y como sus
fuerzas y su xito no resultan siempre iguales, bastar el menor fracaso en cualquiera de estos
extremos para que caiga en una inevitable ruina y miseria. La sociedad proporciona remedio a
estos tres inconvenientes. Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjuncin de fuerzas.
Nuestra capacidad se incrementa gracias a la divisin del trabajo. Y nos vemos menos expuestos
al azar y la casualidad gracias al auxilio mutuo. La sociedad se convierte en algo ventajoso
mediante esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales82 ()
Parece tratarse de un simple clculo de ventajas, que lo lleva a la afirmacin de la tica del
mercado. Sin embargo, desde la constatacin de las ventajas, pasa a la afirmacin de la
sociedad como necesidad:
Podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible permanecer durante un
perodo de tiempo considerable en esa salvaje condicin presocial, sino que ya su primer estado
83
y situacin debe con justicia considerarse como social ()
Por tanto, la estabilizacin de la posesin por la propiedad es necesaria, porque resulta ser una
cuestin de vida o muerte. Hume concluye:
A nadie le puede caber duda de que la convencin para distinguir la propiedad y estabilizar la
posesin es, en todo respecto, lo ms necesario para la constitucin de una sociedad humana;
despus de haber llegado a un acuerdo para fijar y obedecer esta regla, queda poco o nada que
hacer para asegurar una perfecta armona y concordia. Aparte de esta pasin de inters, todas
las dems resultan fcilmente restringibles o bien no tienen las consecuencias tan perniciosas
cuando se las deja libres8485 (SL, p. 196-199).

Claramente, es la postulacin de la sociedad como condicin de posibilidad para la vida humana,

como necesidad. Hume utiliza un argumento material para fundamentar lo que, no obstante, es un
sistema formal de reglas y principios que luego sern evaluados segn su mayor o menor
performatividad. Reglas y principios mercantiles, dentro de los cuales la propiedad es esencial:

Esta reflexin referente a la sociedad como totalidad de experiencia lleva entonces a Hume a la
pregunta [de] si la propiedad es una exigencia de la propia razn () Hume la va a negar () Su
argumento lo deriva de una reflexin trascendental. Muestra, por tanto, que podemos imaginar
mundos posibles sin ninguna necesidad de propiedad alguna. Son mundos posibles, aunque no
sean factibles:
Los poetas se dieron cuenta fcilmente de que si cada hombre tuviera una amable consideracin
para con los dems o si la naturaleza supliera todas nuestras necesidades o deseos, no podran
originarse ya los conflictos de intereses que suponen la justicia ni seran ya necesarias todas
esas limitaciones de propiedad y posesin que al presente usan los hombres. Elevad hasta un
grado suficiente la benevolencia de los hombres o la bondad de la naturaleza y haris que la
justicia se convierta en algo intil, supliendo su lugar mediante virtudes mucho ms nobles y
bienes ms valiosos. El egosmo de los hombres es excitado al comparar las pocas cosas que
posee con las que necesita y ha sido para restringir este egosmo por lo que los hombres se
vieron obligados a separarse de la comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y
86
los de los dems ()
[Sigue Hume:] Y es fcil sacar en consecuencia que si los hombres dispusieran de todas las
cosas en la misma abundancia, o todo el mundo sintiera el mismo afecto y amable respeto por

82
Ibd., p. 709-710. N. del A.
83
Ibd., p. 719. N. del A.
84
Sin justicia la sociedad tiene que disolverse de inmediato, y todo el mundo debe caer en esa condicin
salvaje y solitaria que es infinitamente peor a la peor situacin que pueda imaginarse en la sociedad.
Ibd., p. 724. N. del A.
85
Ibd., p. 717. N. del A.
86
Ibd., p. 721. N. del A.

317
 todo el mundo que el que siente por s mismo, tambin la justicia y la injusticia seran
desconocidas por los hombres.
He aqu, pues, una proposicin que, segn creo, puede ser considerada como cierta: que el
origen de la justicia se encuentra nicamente en el egosmo y la limitada generosidad de los
hombres, junto con la escasa provisin con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de
stos. Si ahora repasamos lo ya dicho, encontraremos que esta proposicin confiere fuerza
87
adicional a algunas de las observaciones que hemos hecho al tratar este asunto .
Hume no duda de la necesidad de esta justicia, pero esta necesidad la ve en una condicin
humana y no en la razn:
Pero si los hombres persiguieran el inters pblico por naturaleza y con un afecto cordial, nunca
se les habra pasado por la cabeza el ponerse restricciones mutuas mediante esas reglas; y si
persiguieran su propio inters sin precaucin alguna, habran cado de cabeza en toda suerte de
injusticias y violencia. Estas reglas son, por consiguiente, artificiales y persiguen su fin de un
modo oblicuo o indirecto: no las ha originado un inters de un tipo tal que pudiera ser seguido por
las pasiones naturales y no artificiales de los hombres88.
En relacin con lo que podra ser alguna inclinacin natural, la justicia Hume la llama un artificio.
Como artificio acta a partir de una inclinacin natural reflexivamente sobre ella:
Pero es evidente que el nico motivo de que una amplia generosidad de los hombres y la
abundancia perfecta de todas las cosas destruyeran la idea de justicia se debe a que haran
estas misma idea innecesaria; y tambin lo es, por otra parte, que la benevolencia limitada y la
precaria condicin de los hombres dan lugar a esa idea nicamente porque la hacen necesaria
89
para el inters pblico y para el de cada individuo (SL, p. 199-201).

Fundamental es la inclusin de un recurso imaginativo, que se utiliza para presentar los lmites de
imposibilidad de la accin humana, a saber, los mundos posibles, pero no factibles:

La razn porque no cualquiera de los mundos posibles se da, sino solamente este mundo
factible, es, entonces, una deficiencia y no una presencia. Esta deficiencia Hume la llama
condicin de los hombres. Efectivamente eso es la condicin humana. El ser humano infinito vive
una condicin humana, que lo atraviesa y que es su finitud. En cuanto la tica que Hume deriva
responde a una deficiencia, la llama un artificio. No tiene ninguna connotacin de arbitrariedad.
Por el contrario, se trata de un artificio sin el cual la vida humana no sera posible ()
La propiedad es inevitable por una deficiencia del ser humano. Esa es la tesis de Hume () Con
respecto a [la] totalidad de experiencia piensa los mundos posibles () Las caractersticas de
este mundo real en relacin con los mundos posibles son todas negativas () De estas
negatividades, entonces, hace la conclusin de que la propiedad es inevitable. El conjunto de
estas negatividades lo llama condicin humana ()
Si queremos dar a esta inferencia de la mente, como la entiende Hume, un nombre que ubique
este argumento frente a desarrollos posteriores, podemos hablar de un argumento dialctico. Si
no es una razn dialctica, s es una dialctica de la razn (SL, p. 201-202).

Segn las ideas que hemos venido desarrollando, no deberamos decir que la propiedad es
inevitable por ser una deficiencia, sino que lo inevitable es esta deficiencia. Lo inevitable es que el
asesinato es suicidio, pero no los mecanismos que ingeniamos para hacerle frente a dicha condicin. Ese
es el error de Hume: de la inevitabilidad de la precariedad humana pretende derivar la inevitabilidad de la
propiedad como ley del mercado. En principio, Hinkelammert no objeta el carcter dialctico de esta
argumentacin, sino, ms bien, el que se extrapole, desde las consideraciones sobre la condicin
humana, hasta el artificio que crean los seres humanos mediante la imaginacin. Es decir, Hume
convierte en inevitable lo que es una proyeccin trascendental. Pero va ms all:

87
Ibd., p. 722. N. del A.
88
Ibd., p. 723. N. del A.
89
Ibd., p. 732-733. N. del A.

318
 Una vez que Hume ha llegado a derivar la justicia como tica, vuelve sobre su punto de partida
desde las impresiones distintivas del bien o el mal morales [que] no consisten sino en un
particular dolor o placer90. Ahora invierte la relacin:
En suma, tenemos que considerar que esta distincin entre justicia e injusticia tiene dos
fundamentos distintos, a saber: el del inters, cuando los hombres advierten que es imposible
vivir en sociedad sin restringirse a s mismos por medio de ciertas reglas, y el de la moralidad,
cuando este inters ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer al contemplar que tales
acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al ver las que son contrarias a
ello. Es la voluntaria convencin y artificio de los hombres la que hace que se presente el primer
inters y, por tanto, esas leyes de justicia tendrn que ser consideradas, hasta ese momento,
como artificiales. Una vez que el inters ha sido ya establecido y reconocido, se sigue
naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de estas reglas91.
Explicada la justicia, el sentimiento de moralidad, que era el punto de partida del anlisis, se
transforma en resultado (SL, p. 202-203).

En este anlisis de Hinkelammert, tiene especial importancia el que Hume termine identificando
ese sentimiento de moralidad con la observancia de las reglas. Lo que era artificio se convierte en
naturaleza. De esta manera, Hume pone las bases para la justificacin de una tica de la observancia
de las reglas. El paso hacia una tica de la observancia por la observancia no ser cuestin difcil,
aunque eso significar, para Hume, vaciar su propio razonamiento, al desterrar las consideraciones
acerca de las necesidades concretas de los seres humanos.

Pero, por otro lado, Hinkelammert nota que la deduccin trascendental que hace Hume de un
determinado sistema de propiedad, a partir de la inevitabilidad de la condicin humana y de su
preservacin, es inadmisible, ya que se resiste a conservar un criterio de interpelacin de todo sistema
imaginado, desde esas mismas consideraciones acerca de la necesidad de preservar la vida humana.
Hume muestra, entonces, la inconsistencia de su argumento, al confundir el sistema capitalista de
propiedad con el marco de variabilidad de los sistemas de propiedad:

Hume no deriva una tica positiva universal, sino un marco de variabilidad de todas las ticas
posibles () Tendra que haber desarrollado criterios de discernimiento en relacin con el
sistema de propiedad. Seran criterios de legitimidad del sistema de propiedad, pero tambin
criterios de explicacin de los cambios de los sistemas de propiedad en el curso de la historia
pasada y en relacin con el futuro. Seran criterios de especificacin del sistema de propiedad, en
referencia a los cuales la derivacin de la propiedad da el marco de variabilidad, sin poder
prescribir por deduccin ninguno. La razn no puede dar esta especificacin, si no Hume
necesitara ahora otra inferencia de la mente para llegar a ella.
En vez de hacer eso, Hume hace una deduccin inadmisible. Deduce de la inevitabilidad de la
institucionalizacin de la propiedad, que no da sino un marco de variabilidad de los posibles
sistemas de propiedad, un sistema de propiedad especfico, que es el sistema capitalista de
propiedad () Es la otra cara de la falacia naturalista, que Hume reprocha a otros ()
La falacia de Hume se repite en toda la sociedad burguesa hasta hoy, desde Adam Smith,
pasando por Max Weber hasta Hayek y la ideologa actual de la estrategia de globalizacin (SL,
p. 204-205).

Fundamental en todo esto es el que, desde las ideas de Franz Hinkelammert, tampoco puede
prescribirse a priori ningn sistema de propiedad. Si bien Hume comete una inconsistencia al derivar
trascendentalmente el sistema de propiedad capitalista, sera asimismo inconsistente derivar
trascendentalmente algn otro tipo de sistema de propiedad especfico alternativo. Ya volveremos sobre
esto ms adelante. Por ahora, es importante retomar un tema anunciado, que es el de la absolutizacin
de las normas, tal como aparece en la construccin de una tica (absoluta) del mercado:

90
Ibd., p. 692. N. del A. Lo que se encuentra entre corchetes es de Hinkelammert.
91
Ibd., p. 769. N. del A.

319
 [Hume] sostiene primero que el clculo del inters propio destruye la norma, si se lo admite
como excepcin:
Si dijramos, por ejemplo, que es la preocupacin por nuestro inters privado o por nuestra
reputacin el motivo legtimo de todas las acciones honestas, se seguira que cuando no exista
ya preocupacin se acabar tambin la honestidad. Pero lo cierto es que cuando se deja actuar
al egosmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia y violencia, en vez de
comprometernos en acciones honestas, y es tambin cierto que nadie puede corregir esos vicios
sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito92.
Pero tampoco la opinin del pblico y su acuerdo pueden determinar la validez. Da el ejemplo de
un prstamo secreto:
Si suponemos que el prstamo era secreto y que al prestamista le interesa que el dinero sea
necesariamente devuelto del mismo modo (como sucede cuando esa persona desea disimular
sus riquezas) deja entonces de haber ejemplo, porque el pblico no est ya interesado en las
acciones del prestatario. Y, sin embargo, no creo que ningn moralista quiera afirmar que por ello
deja de haber deber y obligacin93 ()
Una norma tica tiene que tener vigencia ms all del clculo individual del provecho y ms all
del control externo. Por eso representa un valor y no una simple regla ad hoc. En cuanto
representa un valor, tiene una validez de por s.
De esta validez de por s de las normas ticas, Hume pasa sin ms a la afirmacin de la tica del
mercado como tica absoluta e incuestionable, el non plus ultra de toda tica:
Un determinado acto de justicia es contrario muchas veces al inters pblico. Y si tuviera que
permanecer aislado, sin verse seguido por otros actos, podra ser de suyo muy perjudicial para la
sociedad. Cuando un hombre de mrito o bien intencionado devuelve una gran fortuna a un avaro
o a un fantico sedicioso, ha obrado justa y laudablemente, pero el pblico es quien sufre
realmente las consecuencias. Tampoco es cada acto singular de justicia, considerado por
separado, ms favorable al inters privado que al pblico; cabe concebir fcilmente cmo un
hombre es capaz de arruinarse mediante un sealado ejemplo de integridad, aunque tenga
razones para desear que, con respecto a ese acto en particular, las leyes de la justicia deberan
suspenderse en el universo por un momento. Pero, a pesar de que los actos singulares de
justicia puedan ser contrarios al inters pblico o al privado, es cierto que el plan o esquema,
considerado en conjunto, resulta altamente favorable; de hecho es absolutamente necesario,
tanto para la subsistencia de la sociedad como para el bienestar de cada individuo. Es imposible
separar lo bueno de lo nocivo. La propiedad debe ser estable y estar determinada por reglas
94
generales (SL, p. 205-206).

Vuelve a aparecer el valor de por s, pero en esta ocasin, segn la idea de Hume, se trata de
valores expresados como normas, como reglas generales. Ms que ser valores necesarios para la vida,
como en Hinkelammert, se trata de reglas absolutas. En ste, los valores de por s son objetos que
deben elegirse si se quiere vivir; en aqul, son reglas que constituyen un plan o esquema, el cual puede
afirmarse incluso en contra de la vida de los sujetos. Pero esto, dice Hinkelammert, provoca una
esquizofrenia de los valores. Se reduce los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a
valores vigentes en los mbitos privados, para conservar la buena conciencia en el mbito de la esfera
del sistema compulsivo del mercado total (CST, p. 280). El resultado es la desaparicin del sujeto de la
esfera de los valores y de la tica:

Hume crea un pensamiento nico por medio de un mito95 ()

Borra el argumento de la posibilidad de la vida humana en relacin con la institucionalizacin ()
No hace falta preocuparse de que las instituciones sean conformadas de manera que la vida
humana sea posible en sus condiciones de posibilidades concretas () No hace una reflexin
ms sobre la condicin humana. Si la hiciera, tendra que llegar al resultado por inferencia de la

92
Ibd., p. 704. N. del A.
93
Ibd. N. del A.
94
Ibd., p. 724. N. del A.
95
Cfr. Ibd., p. 717. N. del A.

320
 mente de que una institucin de esta naturaleza pertenece al mbito de los mundos
imaginados, que son posibles, pero no factibles. Pierde de vista su propio mtodo () [La lgica
de su propio mtodo] lo llevara al materialismo histrico como Marx lo formula. El materialismo
96
histrico es hijo legtimo de la teora de Hume, aunque [ste] sea un padre ilegtimo (SL, p.
208-209).

Aparece entonces el automatismo del mercado como estructura que aplasta al sujeto, no slo
en tanto subjetividad sino, tambin, en tanto subjetualidad: Si, por una parte, se pasa por alto a los
seres humanos en su condicin de necesitados, adems, se trata de invalidar la posibilidad de la
interpelacin y transformacin del sistema por parte de estos seres humanos. Y la teora de Hume acerca
de las ticas posibles pretende legitimar esta situacin, impidiendo que el sujeto humano se afirme frente
a dichas estructuras. En el esquematismo de Hume, la dimensin subjetual de la realidad es anulada.
Aqu no hay espacio para ningn modelo programtico de interpelacin y transformacin. Ninguna
praxis es posible dentro del automatismo del mercado.

Como decamos arriba, Hume vaca su planteamiento de consideraciones materiales (de

contenido), pero, adems, contradice su propio esquema de derivacin. Por eso Hinkelammert seala
que, si bien en el origen es un planteamiento muy similar al que encontramos en Marx, luego abandona
esa va. Marx, por el contrario, explicita esa materialidad desterrada como afirmacin del sujeto humano
en tanto sujeto necesitado. Pero tampoco Marx se libra de resbalar en la falacia de Hume. Esto es as
porque no se trata de la falacia de Hume, ni siquiera del pensamiento liberal, utilitario o capitalista, sino
que es una falacia de la modernidad:

Sin embargo, el marxismo desemboc en una falacia, que no es ms que la otra cara de la
falacia de Hume ()
Las dos son complementarias Presentan la falacia de la modernidad ()
La solucin solamente puede buscarse en una sociedad capaz de mediar entre estos polos. Por
un lado, el polo de la necesaria institucionalizacin de las relaciones sociales humanas, del cual
se derivan las ticas funcionales de las instituciones y de los valores institucionalizados en ellas.
Por el otro lado, el polo que es la ltima instancia de todo el conjunto y que afirma la necesaria
sobrevivencia del ser humano en el circuito natural de su vida ()
El resultado de la crtica a la falacia de la modernidad de ambos pensadores Hume y Marx
nos deja un legado, que se debe precisamente a los dos (): la ciencia puede y debe
pronunciarse sobre la tica. Pero lo puede solamente si da cuenta de que la tica necesaria es
resultado de una deficiencia del ser humano, no de rasgos positivos de la naturaleza humana.
Por esta razn resulta de lo que Hume llama la inferencia, no de la deduccin ni de alguna
racionalidad ni de la naturaleza97. Eso vale inclusive para la tica de la vida. Tiene su raz

96
Marx empieza El capital con la afirmacin de que el mundo del capital es un gran montn de
mercancas inconexas. Eso es paralelo a Hume, que empieza con el gran montn de impresiones de
objetos inconexos. Pero el punto de partida de Marx es el punto de llegada de Hume. Toda la reflexin de
Marx se puede entender como una inferencia en el sentido de Hume, que [ste] evita por la creacin del
mito de la armona automtica del mercado. Ese criterio cambia completamente la reflexin de Hume,
pero no rompe con su mtodo, sino descubre una dimensin de este mtodo, que Hume calla. La
consecuencia es el materialismo histrico en el sentido como Friedrich Engels lo resume: De acuerdo
con la concepcin materialista de la historia, el mvil determinante en ltima instancia de la historia, es la
produccin y reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms (Carta a J. Bloch
(21.9.1890). De esta manera, la produccin y reproduccin de la vida real tiene que ser afirmada como
criterio del discernimiento y de la especificacin de las instituciones. Por tanto, los derechos humanos de
la vida humana conforman este criterio. N. del A.
97
Resulta que no hay ningn fin de los relatos de legitimacin, como Lyotard lo sostiene. Lyotard llega a
esta tesis exclusivamente por el hecho de silenciar el principal relato de legitimacin de la modernidad
capitalista, que es el relato de Hume, Adam Smith, Max Weber y Hayek. Lyotard sostiene este relato de
legitimacin, pero lo hace de manera hipcrita, es decir, lo hace, silencindolo. Este relato hoy se ha
impuesto como pensamiento nico. Pero el problema no son los relatos de emancipacin, sino su
desenlace en algn tipo de falacia de la modernidad. No hay que superar los relatos de emancipacin,

321
 ciertamente en el hecho de que el ser humano es un ser natural. Pero como tica llega a ser
necesaria por el hecho de que las ticas institucionalizadas necesitan ser contestadas por una
tica de la vida, para que la sociedad como conjunto pueda existir () La vida se afirma a s
misma, no en nombre de un derecho. El derecho a la vida, sin embargo, surge como
consecuencia de que frente a estas tendencias a la muerte es necesario reivindicar el derecho a
la vida. Pero no es vida porque se tiene un derecho a la vida anterior, sino para vivir hace falta
reclamar este derecho. Tener que reclamar un derecho a la vida tambin es respuesta a una
deficiencia (SL, p. 211-213).

Para Hinkelammert, el valor del pensamiento de Hume, y tambin el de Marx, es el de que

permite mostrar cmo se construyen relatos de emancipacin, no porque los seres humanos los
deduzcan de alguna esencia o principio apriorstico, sino porque los seres humanos son seres
carenciales. El problema, seala, no es el de que se construyan relatos de emancipacin cuyo punto de
partida siempre es el de una reflexin trascendental o sobre la totalidad, sino que sean dejados a la
deriva, en el sentido de que se abandonan las mediaciones que surgen desde la misma vida de los
sujetos concretos, mediante las cuales podran interpelarse los mecanismos institucionales que se
producen a partir de dichos relatos. La falacia es la de transformar la dimensin trascendental en
construccin histrica. Es as como la emancipacin que se pretende termina convirtindose en aparato,
el cual aplasta al sujeto. La relacin entre la tica y las ciencias empricas debe interpretarse desde esta
perspectiva emancipadora:

Lo mencionado nos permite volver al pensamiento de Hume. Este no es de ninguna manera el

empirista que la interpretacin de su pensamiento ha inventado. Hume descubre la reflexin
trascendental en el interior de la ciencia emprica, que l llama inferencia de la mente. Para
explicar las ciencias empricas slo necesitamos lo que Hume llama las impresiones de los
sentidos y esta capacidad de reflexin trascendental de la mente. Esta reflexin trascendental es
una capacidad estrictamente formal en el sentido de que no necesita ningn conocimiento
informativo previo de la realidad y ningn a priori de la razn para poder conectar estas
impresiones y con eso ordenar el mundo. Lo anterior le permite a Hume derivar tanto la
posibilidad de establecer leyes de funcionamiento de la naturaleza como derivar la vigencia de
ticas. A la luz del pensamiento de Hume, la ciencia puede efectuar juicios ticos.
Los juicios que Hume llama de inferencia de la mente, por tanto, resultan ser juicios sintticos a
posteriori, si usamos el lenguaje de Kant. ste los considera imposibles. Sin embargo,
constituyen a prioris del juicio, que no son a prioris de la razn, sino resultado de juicios sintticos
a posteriori. Por esta razn pueden tener historia.
Este argumento es la grandeza del pensamiento de Hume. Pero l, a la vez, cava su propia
tumba, en la cual se tumb su pensamiento trascendental. Lo hace desarrollando su tica como
tica absoluta con lo que hemos analizado como la falacia de Hume. Con ella aparece este
misticismo de la aproximacin asinttica, aunque todava en forma muy embrional. Pero este
misticismo producir la ceguera que posteriormente hace imposible ver el trascendentalismo, que
98
el propio Hume haba descubierto (SL, p. 230-231).

sino su desenlace falaz. Eso significa someterlos a la condicin humana () Vase Lyotard, Jean-
Franois, La condicin postmoderna, Madrid, Ediciones Ctedra, 1987 () N. del A.
98
Por lo explicado, consideramos equivocada la siguiente interpretacin del pensamiento de Hume de
parte de Einstein:
Si alguien adopta la opinin de Hume, llega a creer con facilidad que hay que evitar todos los conceptos
y expresiones que no deriven de los sentidos. Pues lo que da sentido al pensamiento es precisamente la
relacin que se puede establecer con la actividad sensorial. Esto ltimo s lo considero cierto, pero no los
requisitos a los que ha de ceirse el pensamiento. Pues esta pretensin llevada a sus ltimas
consecuenciasdejara fuera a todo el pensamiento metafsico.
Quede claro, pues, qu es lo que quiero dar a entender cuando digo que, a travs de su clara crtica,
Hume no slo no ha favorecido a una parte de la filosofa, sino que involuntariamente la ha puesto en
peligro, motivando la aparicin de un miedo a la metafsica que se ha convertido en una enfermedad de
la filosofa emprica actual; esta enfermedad es el polo opuesto del antiguo filosofar, en que se crea

322
 Por lo tanto, hay que entender el carcter emancipador de estos relatos en el sentido de que
son el resultado de una reflexin trascendental. Al partir de una interpretacin de la realidad, que tiene
como sus dos polos a la precariedad de los humanos su finitud y su misma tensin hacia la plenitud
su infinitud, el relato de emancipacin es mediacin trascendental entre ellos, pues surge del
reconocimiento de los lmites de imposibilidad que, no obstante, son ineludibles. Esto significa que la
ciencia emprica es transformada a partir de la inclusin de la trascendentalidad en la reflexin que hace
sobre s misma. Pero la tica tambin es transformada. Como parte de esa mediacin trascendental que
es el relato de emancipacin, la tica de la vida no es, propiamente, un modelo a seguir, sino
interpelacin necesaria de todas los modelos ticos y las ticas funcionales que surgen en medio de las
estructuras institucionales. La tica de la vida es recordatorio de nuestra condicin carente, y cualquier
construccin de criterios ticos, valores y normas debera volver sobre las condiciones de factibilidad, sin
pretender que podemos saber y hacerlo todo, como antes veamos que sugera Shelly Kagan. Un
consecuencialismo renovado por esta inclusin de lo trascendental debera tomar distancia ante el
fantasma de la omnisciencia, no para excluirlo del todo pues el clculo cuantitativo lo necesita y
nosotros a l, pero s para evitar caer en la tentacin del clculo mecnico, arbitrario y carente de
consideraciones cualitativas:

El fantasma de la omnisciencia es el presupuesto necesario para hacer posible la reduccin

de lo cualitativo a lo cuantitativo y para excluir la tica de la ciencia. Esta ciencia cuantitativista no
se da cuenta que la tica existe precisamente porque no somos seres omniscientes.
Es necesario el reconocimiento de los valores humanos en trminos cualitativos () Este
reconocimiento no obstante, sigue siendo paradjico () Tienen que ser reconocidos como
valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de sostener un mundo en
el cual toda decisin se sigue basando en el clculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento
conflictivo, que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla. Puede subordinar el
clculo fragmentario, y con l, el mercado, si bien no los puede hacer desaparecer. Se trata
ahora de una poltica que no se puede reducir a la tcnica, sino que reclama sabidura y
humanismo (CST, p. 284).

4. Bien comn y tica de la responsabilidad solidaria

Para Hinkelammert, debemos construir un nuevo humanismo que parta del reconocimiento de la
conflictividad entre el clculo y los valores de por s. Se trata de que la tica del bien comn transforme
los valores de la sociedad, especialmente el valor de la solidaridad:

La solidaridad no puede ser el valor central de esta tica. Tiene que ser ms bien una tica de la
vida. Con ella aparecen los valores que nicamente pueden ser realizados por una accin
solidaria y que por tanto implican la solidaridad (En CST, p. 326).

Estos valores que aparecen son los valores de por s y slo a partir de ellos es que la
solidaridad se convierte a su vez en un valor de por s, pero en un sentido derivado, nunca como
teniendo su base en s mismo. En tal caso, se tratara de un valor absoluto. La razn clave de esto se
encuentra en que la solidaridad es, en todo caso, un valor ligado a su propia imaginacin trascendental.
Se trata de valores solidarios y deben concretarse en objetos preferibles y acciones consecuentes con
ellos. Pero nunca podrn agotar los diversos modos en que se realiza la vida humana ni convertirse en
un estadio de su plenitud en la historia. Por eso estos valores refieren siempre a esta vida humana como

posible suprimir todo lo que guardaba relacin directa con la percepcin sensorial (Einstein, Albert; Mi
visin del mundo, Barcelona, Tusquets Editores, 1991, p. 50.).
Hume no deja fuera el pensamiento metafsico. Precisamente por introducir la capacidad de la reflexin
trascendental no deja fuera lo que da sentido al pensamiento y lo que es precisamente la relacin que
se puede establecer con la actividad sensorial. Esta relacin da, segn Hume, la capacidad de la
reflexin trascendental, que l llama inferencia de la mente. Einstein se encuentra mucho ms cerca de
Hume de lo que l mismo cree. N. del A.

323
el criterio que sirve para interpelarlos. El postulado de la razn prctica y el criterio bsico de esta tica
convierten esta solidaridad en solidaridad-para la vida plena de todos los seres humanos, por eso se
pueden introducir consideraciones cualitativas y no slo cuantitativas. No es una solidaridad sometida al
clculo:

Al negar la solidaridad, se niega la dignidad humana. Esto no es una simple declaratoria de

principios abstractos, sino un asunto real. La dignidad humana se basa sobre la posibilidad de
vivir de forma digna eso significa: comer, tener casa, educacin, salud, etc. ()
No obstante, la meta de vivir de manera digna es una alternativa posible, solamente si existe una
alternativa. Si niego la posibilidad de cualquier alternativa, niego al ser humano la posibilidad de
poder vivir de manera digna. As, le niego su dignidad en todas las formas concretas y
transformo la dignidad humana en un principio abstracto, sin ningn contenido. Resulta claro:
seres humanos que han sido hecho superfluos, y que en consecuencia son considerados
superfluos, no tienen ya dignidad humana (En CES, p. 34).

La solidaridad se vierte en proyectos solidarios, que tengan como criterio esencial el de la

reproduccin de la vida plena de todos. Es, por supuesto, utopa, pero no como sociedad perfecta sino
como utopa de convivencia, de no exclusin, de superacin de la lgica de la institucionalizacin y los
automatismos (Cfr. CPC, p. 280-282). Hinkelammert seala que se debe pensar la alternativa en clave
utpica, no porque lo que pretende realizar sea imposible, sino porque eso imposible utopa
trascendental surge como un marco general de reflexin y proyeccin de modos de organizacin social,
pero orientados a la realizacin de una alternativa factible utopa necesaria. Esta utopa es necesaria
porque es indispensable para que podamos seguir viviendo todos; pero tambin apunta a la inevitabilidad
de la condicin humana. Por lo tanto, no puede ser concebida si no es referida a su contraparte
trascendental, que se sita ms all de los lmites de lo posible, justamente marcando cules sern los
mrgenes de la realizacin social, cultural, econmica y poltica concretas:

Hinkelammert postula un socialismo democrtico de raz subjetiva, que exige orientar la teora
social y la accin transformadora por un criterio de delimitacin entre planificacin y mercado.
Esta perspectiva abre un abanico amplio de sociedades posibles y slo excluye aquellas formas
de institucionalidad que, por su carcter sacralizado, ponen en peligro el circuito natural de la vida
humana y conducen hacia el suicidio colectivo de la humanidad.
La mundializacin del capital mercantil, industrial y financiero es la expresin extrema de la
totalizacin del mercado, de su elevacin como institucin sacralizada por encima de la vida
humana y la naturaleza. Por eso el establecimiento de la reproduccin de la vida como criterio de
delimitacin entre plan y mercado, y de regulacin de la convivencia social es un principio que
apunta en una direccin completamente opuesta al desarrollo de la estrategia de acumulacin
capitalista actual. De all las dificultades que implica. Sin embargo no existe ninguna posibilidad
de sobrevivencia de la humanidad ms all de ese principio. Slo un consenso generalizado en
torno a la necesidad de limitar la lgica abstracta del mercado y el clculo por una racionalidad
reproductiva, basada en la afirmacin de la vida en todas sus dimensiones, puede obligar a un
cambio de direccin en el rumbo acelerado hacia la autodestruccin99.

Sern las ciencias sociales y la misma prctica poltica y social las que determinarn los modos
concretos de toda intervencin de la lgica de los mecanismos institucionales. Pero los criterios
prcticos deben orientarse segn la postulacin de la subjetividad como condicin de realismo y no segn
el realismo poltico, mero eufemismo para la reduccin de la realidad subjetiva a calculabilidad objetiva.
Esto supone la tarea de la recuperacin de la tica, mediante la reformulacin del universalismo de los
principios orientadores de la accin social. El universalismo tico deber partir de aquellos principios que
ya se nos ofrecen como universales, an si esto significa que se muestren de manera reductiva o

99
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 7-8. Las cursivas son nuestras.

324
mistificada. Segn Hinkelammert, los derechos humanos son esos principios recuperables, pero slo si
100
se replantea la ndole misma de su universalidad, desde una nueva concepcin del bien comn .

4.1. La interpelacin tica desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento

Franz Hinkelammert es un autor conocido por sus incisivas crticas al discurso dominante sobre
los derechos humanos. No obstante, l no considera que stos sean intiles ni perniciosos en s mismos.
Los derechos humanos son conceptos, mediante los cuales podemos tematizar las responsabilidades
que los seres humanos adquieren para consigo mismos y los dems. Los conceptos por s solos nada
hacen, pero pueden orientar prcticas y configurar a las mismas instituciones. No slo eso, sino que los
derechos humanos surgen y se desarrollan segn se van realizando los cambios histricos, y a medida
que los grupos humanos tienen xito en imponer una visin de lo humano que favorece sus intereses.
El pensamiento dominante actual, piensa l, ha invertido estos derechos, ya que los deriva de una
concepcin hipostasiada de persona, que refiere ms bien a instituciones e institucionalidades.
Especficamente, son derechos de la propiedad capitalista y de las relaciones mercantiles, los cuales se
imponen por sobre los seres humanos de carne y hueso.

Frente a esta situacin, Hinkelammert propone recuperar los derechos humanos desde un
criterio subjetivo que pone en el centro al sujeto corporal y al imperativo categrico que manda reproducir
la vida de ste. Esta corporalidad, como lo hemos sealado antes, debe entenderse en el sentido de
unidad corporal de la humanidad. La recuperacin de los derechos humanos ser, entonces, una
respuesta al sujeto que grita desde su corporalidad. Otros autores han sealado esto, aunque sin explicar
suficientemente el nexo entre el carcter corporal del sujeto y el que la reivindicacin lo sea de todos. Por
101
ejemplo, el telogo brasileo Hugo Assmann hace una reflexin acerca de la tica solidaria, sealando
la conexin entre una sociedad donde quepan todos y la vida corporal de todos102. Segn Assmann, la
103
fuente de criterios de esta tica solidaria es la corporeidad . O, ms precisamente, la dignidad
104
inviolable de la corporeidad . Para el caso, cita algunas ideas del filsofo italiano Umberto Eco, para
quien la nota distintiva de toda tica es que se trata de un modo de responder al sujeto humano que nos
interpela desde su corporeidad que clama105.

Es importante sealar que la concepcin de subjetividad en Hinkelammert tiene ms xito en

situar tericamente esta idea de coporeidad, ya que tanto en Assmann como en Eco no termina de

100
Estoy de acuerdo con Agustn de Hipona, en su Civitate Dei, cuando seala que si de los Estados
quitamos la justicia, en qu se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala?. Y qu podemos
decir, desde nuestra situacin histrica, de la justicia como condicin cualitativa del poder bien ejercido: la
justicia est referida al comportamiento de quienes ejercen el poder respetando los derechos humanos de
cualquier persona. Por ello, el respeto de los derechos humanos distingue cualquier banda criminal de un
Estado, y a su vez, expresa siempre el lmite crtico que un Estado no puede traspasar, a condicin de
incurrir en comportamientos humanamente reprochables como criminales.
Para ello, tenemos que hacer frente al desafo que surge de tres peligros polticos, que debemos superar:
primero, el clculo de vidas; segundo, el maniquesmo; y tercero, el despotismo como respuesta. En
Senent de Frutos, Juan Antonio; Guerras, democracia y derechos humanos, op. cit., p. 112-113. Vemos
claramente la cercana entre las conclusiones de Senent y las de Hinkelammert, especialmente en la
mencin de los tres peligros polticos, a los que se refiere al final.

101
Cfr. Assmann, Hugo; Por una sociedad donde quepan todos, en Duque, Jos (Ed.); Por una
sociedad donde quepan todos, San Jos, DEI, 1996, p. 379-391.
102
Ibd., p. 389.
103
Una vez ms, recordamos que no hacemos distincin entre los trminos corporalidad y
corporeidad.
104
Ibd., p. 388.
105
Ver tambin lo planteado en Eco, Umberto; Cuando entra en escena el otro, en Cinco escritos
morales, op. cit., p. 99-113.

325
distinguirse suficientemente al sujeto del individuo, ni se razona demasiado por qu deberamos
encontrar evidente que se trata de una respuesta que debe incluir a toda la humanidad. Por el contrario,
las distinciones que hemos analizado, en el captulo anterior, acerca de la subjetividad en Hinkelammert,
nos llevan a concentrarnos, no en una especie de apelacin a principios autoevidentes (Assmann) ni en
una experiencia supuestamente universal (Eco), sino en un postulado de la razn prctica que por
consiguiente es trascendental. La globalidad de la accin moral aparece en la postulacin de la realidad
como subjetividad: asesinato es suicidio. Es esta fuerza del argumento trascendental la que nos lleva
a la universalidad. La razn por la cual debemos trabajar por una sociedad en la que quepan todos es
porque la consideracin acerca de los lmites de nuestra accin refiere directamente a la unidad corporal
de la humanidad:

La prioridad del sujeto y de la vida como criterio material de verdad y racionalidad frente a la
subsidiaridad de las instituciones, nos lleva a la formulacin de un concepto de democracia que
ancla en la materialidad de la vida y que postula un tipo de universalismo tico y poltico diferente
al meramente formal y abstracto, generado por el capital. El universalismo burgus siempre es
abstracto, pues se basa en la subordinacin de lo humano a las instituciones y, en el lmite, al
mercado como institucin paradigmtica y universal. Frente a l, Hinkelammert postula un
universalismo del ser humano concreto, cuya vida que no est referida a ningn universal
abstracto sino a la vida emprica y concreta de cada ser humano real es el criterio de verdad
poltica; un criterio de verdad autnticamente universal, porque juzga a partir de la vida de todos
como condicin de posibilidad de la vida individual y de la especie humana106.

Ya hemos visto como, segn nuestro autor, el universalismo tico occidental, con su pretensin
de acabar de una vez por todas con las crucifixiones y los sacrificios (el nunca ms!), deriva en una
ideologa de la muerte total: las soluciones finales. No obstante, la crtica debe ser dirigida a su
esquematismo (automatismo) no a su carcter tico ni universal. Carl Schmitt es vlido, pero hasta cierto
punto. Al nunca ms! utopista (del mercado o del socialismo) podra sucederle el nunca ms! anti-
utpico, como en el fascismo y el nazismo y en Schmitt. Para Hinkelammert, la muerte del
universalismo tico slo puede llevar a la muerte del ser humano, como pasa con Cioran y Baudrillard.
Hinkelammert ve all una relacin entre el fascismo y algunas corrientes de pensamiento postmoderno.

No obstante, puede haber un nunca ms! que sea, ms bien, una recuperacin del universalismo
tico desde la recuperacin del sujeto humano corporal y viviente, y desde la concepcin de la vctima
como criterio de verdad. Sobre todo, se convierte en un imperativo con caractersticas especiales, frente
a las condiciones empricas de un mundo global en el que el asesinato es suicidio (Cfr. SHS, p. 186-195).
Si habamos sealado que la civilizacin occidental se constitua como sociedad de la destruccin y la
deshumanizacin en nombre de la salvacin universal, el progreso y la humanizacin, entonces, las
sociedades de los siglos XX y XXI son civilizacin occidental in extremis. Hinkelammert piensa que las
realidades de un mundo globalizado (exclusin a gran escala, crisis ecolgica, etc.) sugieren que se trata
de un modelo de civilizacin que est llegando a su fin, por lo que la humanidad debe buscar
reinventarse, claro, en el supuesto de que quiera sobrevivir. En cierta manera, esto significa que debe
desoccidentalizarse. Qu quiere decir esto realmente? Evidentemente, no es una renuncia a todo lo
occidental, sino una superacin de las falacias de la modernidad que son el ncleo de la decadencia de
occidente (Cfr. FAE, p. 9-12).

Lo que debe buscarse es un universalismo que trascienda occidente sin negarlo. Pero, por lo
mismo, debe ser un criterio que trascienda toda cultura y poca, que forme parte de lo constitutivo de la
humanidad, ms all de las diversas tradiciones. Esto no quiere decir que su descubrimiento no pueda
partir de alguna tradicin especfica. De nuevo, nos encontramos con un a priori que se descubre a
posteriori:

Segn San Pablo ya no haba ni judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer (Gal 3,
28). Es el sujeto como nace con el cristianismo. Este humanismo universal lo rebasa. No

106
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 10. Las cursivas son nuestras.

326
 solamente ni judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, sino tambin ni cristiano ni
ateo. El ser humano mismo lo funda con anterioridad de su ser cristiano o ateo, budista o
islmico. Todos los conflictos posteriores hasta hoy giran alrededor de este humanismo universal,
107
en relacin al cual las confesiones religiosas o ateas adquieren un carcter secundario (En
PDD, p. 14).

Este universalismo de Hinkelammert no es sin ms judo, filosfico occidental, marxista o

cristiano, sino que, surgiendo desde estas tradiciones de pensamiento, descubre su presencia en
diversos contextos culturales e histricos, formando la base para un nuevo universalismo tico material e
intersubjetivo. Su base se encuentra en el descubrimiento del sujeto viviente como ausencia que
interpela. Pero no se trata de una experiencia que podramos o no tener, sino que es postulado de la
razn prctica, es principio trascendental. Asesinato es suicidio no es algo que debemos experimentar
todos o que, si no nos sucediera, perdera su validez como principio racional de la tica. Al ser postulado,
lo encontramos inserto en las estructuras mismas de la razn: no es conocimiento de algn sector de la
experiencia sino que es condicin necesaria para que sta se nos haga presente como realidad.

Por eso es que, para Hinkelammert, un mandamiento como Ama a tu prjimo, t lo eres
(Lvinas), es realista. El realismo tico parte de esta concepcin trascendental de la subjetividad (Cfr.
APM, p. 287). Ahora bien, en tanto reflexin trascendental refiere al punto desde el que se crea la
universalidad. Tanto el postulado de la razn prctica como el criterio fundamental que manda reproducir
la vida humana son universales, ya que suponen la unidad corporal de la humanidad. El sujeto, lo hemos
visto en el captulo anterior, es instancia reflexiva que remite a esta unidad del gnero humano. Por eso el
criterio de esta tica es un universal material, que se descubre a posteriori:

Este reconocimiento [de la necesidad de reproduccin de la vida como criterio primero y

elemental de racionalidad] debe alcanzar a la vida de todos. Pensado desde el inters egosta
producto de la racionalidad formal y abstracta del clculo cada uno se salva aplastando al otro
o superndolo en el marco de la competencia entre iguales. Este concepto de utilidad calculada
plantea la lucha por la supervivencia a partir de la imaginacin de una tierra plana e infinita, que
el burgus puede ir destruyendo progresivamente mientras se desplaza hacia otro lugar
inalterado; all donde vaya encontrar otros seres humanos, siempre disponibles para la
extraccin de su fuerza de trabajo. Se ve as que el correlato imaginario de este concepto mtico
de utilidad es la ilusin de una naturaleza infinita y una humanidad que, como especie, tendra
garantizada, por alguna inexplicable razn, su perpetua reproduccin, con independencia de la
satisfaccin de las necesidades. Lo que nos muestra la realidad es muy diferente a esa ilusin
imaginaria: el individuo calculador, al totalizar el clculo, no slo sacrifica a los otros y a la
naturaleza, tambin se sacrifica a s mismo en el altar del mercado, pues socava las bases de la
propia vida y produce las amenazas globales. Asesinato es suicidio significa que el hombre es
una totalidad socio-natural, que necesita integrarse con los dems hombres y con la naturaleza.
El circuito natural de la vida humana requiere, como condicin de su realizacin, la divisin social
del trabajo y la interdependencia de los productores, entre ellos y con la naturaleza. El sujeto
viviente posee carcter intersubjetivo108109.

O como seala el mismo Franz Hinkelammert:

107
Antonio Gonzlez reflexiona esta gran transformacin, pero, como creo, no da suficiente importancia a
este paso hacia la razn autnoma, que a partir del Renacimiento asume este cambio. Ver Gonzlez,
Antonio; Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, Santander, Sal Terrae,
1999. N. del A.
108
El ser humano como sujeto no es una instancia individual. La intersubjetividad es una condicin para
que el ser humano llegue a ser sujeto [SL, p. 495]. N. del A.
109
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 6-7. Las cursivas son nuestras.

327
 La visin del sujeto que se afirma solo, que se salva solo, resulta ser una trampa el querer
salvarse no es suficiente, si bien es condicin necesaria () No hay salida, excepto por un
reconocimiento mutuo entre sujetos que, a partir del cual, sometan todo el circuito medio-fin a la
satisfaccin de sus necesidades. Si se parte de este reconocimiento, es necesaria una
solidaridad que slo es posible si este reconocimiento la sustenta. Sin embargo, no se trata de un
reconocimiento mutuo de los participantes en el mercado, sino entre sujetos que se reconocen
mutuamente como seres naturales y necesitados (CST, p. 118-119).

Por eso es que esta tica construye tambin una argumentacin en torno a su carcter de
obligatoriedad. Los razonamientos anteriores muestran que la tica del bien comn es indispensable,
porque el suicidio en el que desemboca el asesinato es inevitable. Pero esto slo es as porque partimos
del supuesto de que queremos vivir: no tiene sentido argumentar con quien no quiere ya hacerlo. La
lucha por la liberacin humana estamos entendiendo a la tica como parte del discurso de
emancipacin es entendida como un deber, dado que la dialctica que descubre los conceptos
trascendentales muestra que se trata de la nica accin coherente (aunque puede rechazarse) (Cfr. IDH,
p. 295). Esto es lo que ocurre con el deber de reproducir la vida humana: el concepto trascendental
ilumina las acciones humanas y sugiere cul es la accin coherente (aunque puede rechazarse). Ahora
bien, ambos rechazos slo pueden convertirse en criterios trascendentales dentro de las ideologas
antiutpicas. Pero stas parten de una dialctica (tensin) entre el criterio (trascendental) del sujeto
necesitado y la posibilidad de anular las necesidades, en sentido trascendental, mediante la muerte. El
sujeto necesitado debe resolver su accin, an si se trata de anular las necesidades mediante la
muerte. Pero si la ideologa de la autodestruccin total tuviera xito, la realidad desaparecera y con ello
toda posibilidad de evaluacin moral. Y esto Hinkelammert no dice otra cosa es una posibilidad.

Es en esta lnea material e historizada como Hinkelammert piensa que debemos entender la
recuperacin del universalismo tico. Se trata de un asunto urgente para que el mundo sobreviva. La
recuperacin de los derechos humanos historizados o la construccin de un criterio tico universal son
recursos vlidos frente a un sistema totalizante, que, poniendo en peligro la sobrevivencia de los ms
dbiles, socava su misma base de realidad. Ahora bien, esto no puede hacerse sin un tratamiento
adecuado del tema de las mediaciones, las cuales se orientarn indefectiblemente a partir del principio de
factibilidad.

4.2. Postulado de la razn prctica y principio de factibilidad: El proyecto centrado en los

sujetos

Un programa que surja de la tica del bien comn debe ser un programa alternativo. Pero las
alternativas slo pueden serlo dentro de un marco de variabilidad general, el cual no puede darle la
espalda a los principios trascendentales de imposibilidad. Esto sera darle la espalda a la misma conditio
humana. Adems, la complejidad de la vida social vuelve necesarias las mediaciones: las instituciones y
las institucionalidades. stas son tambin conditio humana:

Ocurre una inversin en el interior mismo de la sociedad humana. Por un lado, solamente a
partir de la vida que se revela en el reconocimiento de los sujetos en comunidad se percibe que
esta vida tiene sentido y que en la imaginacin trascendental tiene el sentido de una vida plena.
Por otro lado, solamente en medio de la inevitabilidad de la mediacin institucional, que es
dominacin, y como tal, administracin de la muerte, esta misma vida puede ser afirmada. Por
consiguiente, la muerte no es slo parte de la vida, sino que, en cierto sentido, es tambin su
soporte. Es decir, se trata de una vida que se vive por la inversin de ella misma y que se
sustenta pasando por su contrario. Se trata del mundo invertido en un sentido que ya fuera
enfocado por Hegel al hablar de verkehrte Welt (CRU, p. 355).

Ya en el captulo anterior decamos que, para nuestro autor, la realidad en su plenitud esto es,
realizacin de lo que est contenido en ella como satisfaccin potencial no slo no puede ser
alcanzada por los seres humanos, sino que la necesidad en su sentido trascendental no es algo de lo
que se puede tener experiencia directa. Ms bien, tenemos acceso a ella reflexivamente, aunque a partir

328
de la experiencia de las necesidades. Sealbamos, tambin, que la realidad se nos presenta
dialcticamente como satisfaccin/insatisfaccin y que, slo porque a su vez somos seres finitos
lanzados hacia la infinitud, entonces es que aquella polarizacin puede resolverse en funcin del
primero de sus polos.

En este texto que acabamos de citar volvemos a encontrar una reflexin parecida, pero en esta
ocasin se tiene en mente el que esa negatividad de la condicin humana se encuentra dentro de la
misma mediacin institucional, en tanto es mecanismo que se opone a la espontaneidad y a la realizacin
sin ataduras de las posibilidades humanas. En este sentido es que la institucionalidad es muerte. Pero,
asimismo, es inevitable e incluso necesaria para la vida. Esto es as porque la plenitud siempre se
encuentra ms all de los lmites de nuestras posibilidades. Y el pensamiento acerca de la
institucionalidad sera incompleto si no incluyera esta reflexin sobre dichos lmites. Segn Hinkelammert,
esto nos trae de nuevo a David Hume y sus mundos posibles pero no factibles:

Los mundos posibles pero no factibles, en relacin con los cuales Hume deriva lo que es la
110
condicin humana, tienen su propia lgica. l menciona dos casos imaginarios [ ] ()
El primer caso es el de la abundancia () Al no ser este mundo un mundo de abundancia,
propiedad y mercado resultan necesarios ()
Qu es la razn por la cual este mundo no es de abundancia, sino de escasez? () La razn es
que este mundo es un mundo sometido al principio de causalidad como ley. Sigue del
paralelismo de su argumentacin en relacin tanto con el principio de causalidad como con la
propiedad ()
111
l describe muchos mundos: creacin, aniquilacin, movimiento, razn, volicin [ ].
Evidentemente, si exceptuamos el mundo de la aniquilacin, todos estos mundos resultan ser
mundos de abundancia. Es un mundo, en el cual, en caso de tener alguien hambre, las piedras
se convierten en pan. Evidentemente, aunque sea un mundo posible, no es un mundo factible.
Como el mundo no es as, resulta ser el mundo sometido al principio de causalidad, en el cual
vivimos. Que este mundo sea un mundo de causalidad y no el otro mundo posible, resulta ser
otra vez una deficiencia. En este sentido, el principio de causalidad, segn Hume, resulta tambin
de la condicin humana, que Hume llama la precaria condicin de los hombres ()
Estas deficiencias del mundo explican por qu es necesaria la tica (SL, p. 213-215).

Nosotros agregaramos que dichas deficiencias del mundo factible en que vivimos son las que
vuelven necesaria la institucionalidad. La relacin entre sta y la tica, y de ambas con las
consideraciones acerca de la factibilidad, constituyen un rasgo esencial de la tica del bien comn que
propone Franz Hinkelammert. Y el que el tema sea tratado justo desde la tica no es precisamente lo
usual. La clave de su inclusin es, justamente, que se trata de una tica cuyo carcter trascendental se
fundamenta en la reflexin sobre la tensin entre la condicin humana de finitud y los conceptos
trascendentales. Esto queda mejor ilustrado con ese segundo caso que analiza Hinkelammert, en
Hume:

Podemos ver ahora el segundo caso construido por Hume ():

porque si los hombres poseyeran ya ese fuerte respeto hacia el bien comn, nunca se
hubieran refrenado a s mismos mediante esas reglas: as, pues, las leyes de justicia surgen de
principios naturales, pero de un modo todava indirecto y artificial. Su verdadero origen es el
egosmo112113 ()

110
Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 722 y 764, respectivamente.
111
Cfr. Ibd., p. 301-302.
112
Esta tesis hay que entenderla a partir de su teora de las pasiones como impresiones de reflexin,
que se contradicen a s mismas, para restringirse como resultado de la reflexin sobre los resultados de
esta reflexin. Del egosmo como pasin sin esta limitacin manifiesta:
Pero lo cierto es que cuando se deja actuar al egosmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia
y violencia, en vez de comprometernos en acciones honestas, y es tambin cierto que nadie puede

329
 Esta ltima tesis result ser muy dudosa, inclusive circular. Explica el surgimiento de la justicia
por la falta de moral suficiente, lo que es explicar la necesidad de la tica por la falta de tica. Es
una tautologa pura, en la cual cae Hume en este caso.
Por eso este segundo caso de una sociedad imaginaria sin propiedad y mercado ha sido
cambiado posteriormente. El siguiente texto de Marx ya se puede entender como una crtica
implcita a la posicin de Hume:
La conducta puramente atomstica de los hombres en su proceso social de produccin y, por
tanto, la forma material que revisten sus propias relaciones de produccin, sustradas a su control
y a sus actos individuales conscientes, se revelan ante todo en el hecho de que los productos de
su trabajo revisten, con carcter general, forma de mercancas114.
Aqu ya vemos la tesis de que lo que hace necesario la propiedad y el mercado no es una falta de
moral, sino una caracterstica de la realidad misma, es decir, la relacin social impregnada por la
parcialidad humana. Cuando en la tradicin marxista apareci el proyecto poltico de un
socialismo sin mercado y, por tanto, el proyecto de superar esta conducta puramente atomstica
de los hombres por una planificacin econmica sin uso de mercados, la crtica burguesa
contest con la tesis de que esta parcialidad de la accin humana es ella misma una condicin
humana ()
Siguiendo estos argumentos tendramos que formular el segundo caso de Hume de una manera
diferente y en trminos del conocimiento. Tendra que decir ahora: una sociedad sin mercado se
puede realizar contando con conocimiento perfecto () La deficiencia de la cual ahora se deriva
la necesidad del mercado es la imposibilidad de este conocimiento perfecto, que habra que
reconocer como condicin humana. Se trata de la parcialidad de toda accin humana, que ahora
explica la necesidad del mercado y [del] dinero, en vez de explicarla por el egosmo, como lo hizo
Hume. De la parcialidad puede seguir el punto de vista del individuo a partir de su situacin
parcial y, por tanto, tomando siempre como punto de partida el inters propio. Pero eso no
predetermina ninguna opcin moral por el egosmo. Lleva, en cambio, a la discusin del ser
humano como sujeto concreto enfrentado con su propia manera de acceso al mundo a partir de
su inters propio (SL, p. 215-219).

Segn Hinkelammert, Marx apoyara la idea de que, para pensar el surgimiento de la tica como
respuesta a la finitud humana, el punto de vista antropolgico vlido es el de la sociedad y no el del
individuo atomizado, que s encontramos en Hume. Se trata del punto de vista de la subjetividad como
cuerpo social atravesado por la precariedad, que para el caso asume la forma de la parcialidad
(fragmentacin). En un primer acercamiento, los proyectos que surgen de la tica del bien comn se
encuentran centrados en el sujeto viviente, pues su punto de partida es el reconocimiento de la finitud
que se expresa como accin parcial, fragmentaria y desde la subjetividad. Es la experiencia de la
convivencia la que muestra cmo el inters propio padece y hace padecer, pero esto es as no por el
inters en s, ni porque sea propio, sino porque la fragmentariedad atraviesa la realidad humana, que
es, fundamentalmente, unidad corporal. Es ese cuerpo el que padece y sufre.

Es muy interesante el argumento con el que Hinkelammert apoya lo anterior, apelando a la crtica
que se le dirige al marxismo, debido a que no puede reconocer el carcter fragmentario de la accin
social como conditio humana. Esto es igual a decir que la misma crtica burguesa desenmascara el error
de Hume, pues reconoce que la condicin humana no es ningn egosmo, sino la condicin de finitud y
parcialidad de la accin. Pero el texto revela algo ms, a saber, que la tica es necesaria porque somos

corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito (Ibd., p.
704).
Hume deriva como resultado la restriccin de esta pasin:
Para restringir este egosmo [es] por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la
comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los dems (Ibd., p. 721).
Por tanto, ve la propiedad y el mercado como restricciones del egosmo, que canalizan el egosmo sin
reprimirlo. N. del A.
113
Ibd., p. 764. N. del A.
114
Marx, Karl; El Capital, op. cit., tomo I, p. 55. N. del A.

330
seres finitos, no porque seamos egostas o malos. Esto introduce el tema de la utopa dentro de la
misma.

Ya hemos abundado sobre esto en los captulos anteriores, pero es necesario explicitarlo dentro
de la formulacin de la tica de Hinkelammert. l lo indica de la siguiente manera: Una sociedad en la
que quepan todos es un concepto trascendental, si se quiere imposible, sin embargo no es contradictorio
() Por qu es imposible? Aqu entra el tema de la complejidad del mundo (NSF, p. 24). Esto apunta a
la idea de realismo de la que ya hablbamos arriba. Es un realismo moral que se basa en la subjetividad
trascendental, en el reconocimiento entre sujetos que se encuentran en la con-vivencia. Pero tambin es
realismo que surge de una apuesta, de una opcin por la vida. La realidad es descubierta si nos negamos
a matar. Pero no es un reconocimiento de la plenitud, sino de nuestra condicin de precariedad, que, eso
s, se encuentra en tensin hacia la plenitud. Esa plenitud imposible es lo que llama Hinkelammert,
parafraseando a los militantes zapatistas, la sociedad en la que quepan todos. En tanto imposible, es un
concepto trascendental.

La complejidad del mundo es lo que aparece a la reflexin sobre el sujeto, en tanto lo descubre
como presencia que est ausente, como tensin hacia la plenitud. As como el sujeto se nos mostraba,
en las reflexiones del captulo anterior, como enigmtico, de igual manera aparece ahora la paradoja de
la subjetividad en la oposicin entre finitud e infinitud, entre condicin humana y proyecciones
trascendentales. Para nuestro autor, la tica del bien comn es una reflexin sobre la manera como la
subjetividad se expresa en su doble dimensin, interpelando desde ese peculiar realismo que consiste en
el reconocimiento de dicha polaridad, sin pretender anularla. Esta es la polaridad que se encuentra en la
base de aquellas otras que ya sealbamos: la polaridad entre clculo de utilidad y utilidad necesaria,
entre racionalidad medio-fin y racionalidad reproductiva. La dimensin del sujeto es el centro que permite
pensar entonces tanto la utopa como las mediaciones necesarias, sin anular a ninguna de las dos:

Lo que necesitamos es un pensamiento de sntesis y un pensamiento de mediaciones,

mediacin no en el sentido de justo medio, sino en el sentido de interlocucin crtica y efectiva:
Estado, mercado, ciudadana () Pero, adems (y posiblemente antes), es necesario asentar el
anlisis general de este equilibrio social en una teora del equilibrio sostenible de la coordinacin
social del trabajo, que establezca las condiciones bsicas, formales y materiales para la continua
reproduccin y el desarrollo de la vida humana, referencia ltima y fundante de toda racionalidad
econmica (CST, p. 15).

Esa interlocucin se sostiene sobre el sujeto viviente, que no slo es referencia ltima para la
racionalidad econmica sino para toda racionalidad. Por eso la tica del bien comn es reflexin acerca
de los proyectos factibles, tomando como centro al sujeto. El sujeto es el criterio. Esta tica no dice
cules debern ser los proyectos ni puede sustituir a las ciencias empricas, a los grupos sociales o a los
organismos institucionales en su tarea de elaborar proyectos factibles, realizables. Pero s proporciona el
marco trascendental desde el cual los proyectos pueden ser evaluados, en orden a su factibilidad. La
clave es la crtica de la razn utpica y el anlisis de las imaginaciones trascendentales, pero, sobre todo,
es fundamental la argumentacin que sostiene el postulado de la razn prctica (asesinato es suicidio) y
el criterio tico para la accin humana, que se deriva del mismo (deber de reproducir la vida humana,
naturaleza incluida).

Franz Hinkelammert seala la idoneidad de algunos desarrollos alternativos, pero que

presuponen la necesidad de pensar la utopa de manera crtica. Las imaginaciones trascendentales,
como ya lo hemos sealado antes, deben ser interpeladas por los seres humanos concretos, por lo que
se hace necesaria la libertad que proviene del reconocimiento del sujeto (Cfr. HEV, p. 395-402). Es desde
el reconocimiento entre sujetos que se proyecta una sociedad donde quepan todos; un proyecto
alternativo de sociedad, en el cual se tenga el bien comn como criterio de constitucin de las relaciones
sociales; la interpelacin sistemtica del mercado; y la construccin de una estrategia poltica, que no
descuide las luchas diarias por alternativas (puntuales, contestatarias) (Cfr. HEV, p. 402-412).
Adems, una parte fundamental de todo proyecto alternativo contemporneo deber implementar la lucha
por la recuperacin del Estado de Derecho, desde una reformulacin de los derechos humanos, en

331
cuanto que hay que desmarcarlos del reduccionismo que implica su limitacin a meros derechos
contractuales, y concibindolos a partir de la reproduccin de la vida concreta. (Cfr. HEV, p. 413-420).

Para la tica del bien comn as como para las ciencias empricas que se orientan hacia la
vida, es fundamental garantizar la sobrevivencia de la humanidad, desde el reconocimiento del ser
humano como sujeto de derechos concretos a la vida. Estos derechos son: el derecho a un trabajo digno
y seguro; la satisfaccin de las necesidades humanas bsicas; derecho a una participacin democrtica
en la cosa pblica; la conservacin y sostenimiento del medio ambiente; las posibilidades para una
intervencin en los mercados; verdadera libertad de opinin; y, algo fundamental, sobre todo de cara a
los neoconservadurismos y neofascismos: el derecho a una plena libertad de elecciones (Cfr. HEV, 420-
422).

4.3. Una tica que es, a la vez, necesaria y no necesaria

La tica del bien comn, de Franz Hinkelammert, ataca desde el inicio el problema de la
factibilidad, a partir de la recuperacin de la categora tica de la necesidad, la cual es reflexionada desde
la experiencia de las necesidades humanas. Hinkelammert mira su propia reflexin como una respuesta a
la tica de la elegibilidad, por ejemplo la de Weber. En este orden, su aporte fundamental es el de la
reformulacin de la necesidad mediante las categoras trascendentales de inevitabilidad e
indispensabilidad115. Son categoras antropolgicas y ticas que transforman la manera como se entiende
a la misma razn prctica y su formulacin trascendental. Pero esto incide, tambin, en la manera como
se deber tipificar filosficamente lo que entendemos por obligacin, as como por normatividad:

Enrique Dussel: La vida es el horizonte primero de constitucin de toda tica posible. En este
sentido no puede ser exigida como norma. Pero, al ser fundamento de la tica, podra deducirse
el primer principio universal material que dice: Debes respetar la vida. se ya sera un primer
principio fundamental de toda tica. No obstante es muy importante anotar que el primer principio
de toda tica va a ser un principio material. Y va a ser el deber por exigencia tica de respetar
eso que es el horizonte de constitucin de toda tica posible.
Franz Hinkelammert: El deber aqu sera la afirmacin de la constitucin, no una norma.
Enrique Dussel: Y cmo entiendes aqu la diferencia entre la afirmacin de la constitucin y la
de la norma?
Franz Hinkelammert: La norma tendra que ser ms bien especfica. Para discutir situaciones
especficas. Afirmacin de la raz, aunque no negar la raz como para no volver a un pensamiento
universalista de la vida, a no ser como un segundo paso. Sin embargo lo que antecede no es un
principio, sino un criterio sobre todo universalismo. Sobre todo universalismo, que es afirmar la
vida, y exigir afirmarla a los otros y a m mismo, y eso puede expresarse luego como norma, pero
completamente general porque afirma la constitucin (IRC, p. 114).

Este universalismo de la tica del bien comn va acompaado de una manera nueva de entender
lo obligatorio. ste se deriva del mismo criterio universal de la tica que se funda en el sujeto viviente, en
el postulado de la razn prctica. Al constatar lo inevitable, entonces surge lo obligatorio. Es necesidad
en el sentido de indispensabilidad. En ese sentido, en tanto deriva de un criterio universal y de un
principio trascendental de la razn prctica, la necesidad que se expresa como obligacin tica es, a su
vez, una necesidad trascendental. Siendo ms precisos, nos estamos refiriendo al sujeto necesitado.
Pero no se trata de una necesidad entendida como determinismo o como a priori de la razn.

Desde esta consideracin trascendental, por el contrario, las normas no son interpretadas como
necesarias o indispensables. Hinkelammert insiste mucho en que se trata de prescripciones que aplican
en situaciones especficas. Por lo tanto, si alguien sostuviera que una norma es indispensable,
podramos preguntarle, ms bien, indispensable en qu situacin y no la consideraremos como

115
Sobre esta manera de entender la necesidad y la trascendentalidad, utilizando categoras como
indispensable e inevitable, vase Hoyos, Luis Eduardo; Trascendental, en A.A.V.V.; Cuestiones
metafsicas, op. cit., p. 89-90; 92-94.

332
indispensable en el sentido trascendental antes apuntado. As como con los derechos humanos, con las
normas hay que proceder hacia su historizacin, evitando que se conviertan en principios derivados a
priori, que son fuente de ilusiones trascendentales. Esto no quiere decir, tampoco, que las normas sean
intiles o que podramos prescindir de ellas. De lo que se trata con esta crtica es de tomar distancia
frente a la absolutizacin de las mismas, pero no de negar la normatividad. Siempre y cuando no se
confundan las normas con el criterio del universalismo tico, las normas podran ser instrumentos
emancipadores.

La tica del bien comn es la propuesta de una apuesta, ya que es una invitacin al
enfrentamiento del suicidio colectivo. En este sentido, es una reformulacin de la tica de la
responsabilidad. Hoy da, piensa Hinkelammert, la tica de la responsabilidad debe fundarse en una
apuesta por la vida de todos. A partir de esto, sostiene que esta tica de la responsabilidad criticara
fuertemente el enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto. La tica del bien comn, en tanto
tica de la responsabilidad, es lo contrario de lo que Weber entenda por sta. En Weber, pero tambin
en la formulacin neoclsica de la tica funcional del mercado, la tica de la responsabilidad defiende el
cumplimiento de las normas, en detrimento del sujeto. Esta tica absoluta se encarga de legitimar el
sistema y las normas, mediante la lgica del cumplimiento por el cumplimiento:

Inclusive en nombre de la tica de la responsabilidad se puede de nuevo fundar un rigorismo de

una tica de principios ()
Weber celebra el principialismo de una tica de principios, al que llama tica de la
responsabilidad, y diaboliza a todas las ticas de la responsabilidad llamndolas ticas de la
conviccin ()
[Weber] considera cualquier tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas de las
ticas de principios como caos, en contra del cual es necesario luchar. La tica de la
responsabilidad por las consecuencias del rigorismo de las ticas de principios pierde toda
legitimidad. Por eso, Weber ni siquiera puede pensar en una mediacin entre ticas de principios
y ticas de la responsabilidad. Al difamar toda tica de la responsabilidad, no conoce sino una
sola responsabilidad: la de imponer el rigorismo de la tica de principios del capitalismo ()
Para afirmar un reformismo [dentro del capitalismo] con argumentos, se requiere precisamente el
concepto de la tica de la responsabilidad como crtica a las consecuencias concretas del
rigorismo de las ticas de principios () Apel puede fundamentar este tipo de reformismo, pero
Weber no.
De esta forma, la fuerza se transforma para Weber en el imperativo categrico de la poltica ()
La fuerza se transforma de modo unilateral en la accin legtima del poder. No puede haber
resistencia legtima. En nombre de su anlisis de apariencia valrica neutral, Weber desemboca
en una tica absoluta, que es la tica del poder (CES, p. 251-254).

Este problema de la tica absoluta ya lo veamos en Hume, pero en ste todava puede
observarse cmo aparecen argumentos materiales (de contenido) que oscurecen su razonamiento,
volvindolo incongruente. Y, aunque Weber tambin muestra algunas inconsistencias, por ejemplo,
cuando utiliza juicios de valor para legitimar el sistema mercantil capitalista, no elude explicitar su postura
como meramente formal. Sus normas son normas de funcionamiento, referidas a la performatividad del
sistema, pero no a los fines de sus integrantes ni del conjunto. En este sentido, Weber es uno de los
mejores exponentes de esta tica absoluta.

La tica del bien comn que propone Hinkelammert es tica de la responsabilidad en un sentido
diferente del que le da Weber. No se trata de la eliminacin de consideraciones materiales en funcin de
la absolutizacin de la performatividad del sistema, ni es tica rigorista de principios. Al contrario, la
responsabilidad es por la sobrevivencia de la humanidad, lo que quiere decir que lo que importa, en
ltima instancia, son las consecuencias para la vida de los sujetos humanos corporales y necesitados:

El capitalismo se est embarcando en el suicidio colectivo de la humanidad entera. Ser

legtimo ese suicidio solamente porque nadie tiene elaborada una alternativa? Ahora bien, es
necesario elaborarla ()

333
 Lo que tenemos que mostrar es que no habr sobreviviencia humana si no se encuentra una
alternativa al sistema () Las alternativas no surgirn sino en el caso de que toda la poblacin
mundial grite por ellas, porque sabe que las necesita () Tiene que existir la conciencia de que
sin ellas estamos perdidos. Solamente en este caso se las encontrar. Jams tendremos una
alternativa en forma de receta, porque la alternativa no surgir sino en el caso de que la
humanidad llegue a saber que la necesita.
A pesar de eso, se conocen los elementos bsicos para esta alternativa[:] un nuevo orden
econmico y financiero mundial; un orden de los mercados de materias primas; la reconstitucin
de una poltica econmica referente al empleo y la distribucin de los ingresos; una poltica de
educacin y salud universalistas; y el establecimiento de un orden ecolgico que canalice los
mercados de tal manera que el crecimiento econmico respete los lmites de la reproduccin de
la naturaleza a largo plazo ()
No se trata de una alternativa clasista. Se trata de una alternativa para toda la humanidad. Pero
su bsqueda, y la insistencia en ella, sigue siendo un problema de clases. Es una lucha de clases
desde arriba la que impone la renuncia a la alternativa. La burguesa ya no tiene un adversario
formado como clase. No obstante, ella sigue siendo la clase dominante que se comporta como en
una lucha de clases, aunque sta sea slo desde arriba. Se requiere disolver esta posicin de la
burguesa para poder discutir y actuar con lucidez. Si la burguesa no cede en esta su lucha de
clase, no habr alternativa. Ella tiene el poder de destruir a cualquiera y hoy no hay manera de
derrotarla mediante una respuesta a nivel de esta misma lucha de clases. Si ella no cede, iremos
al abismo.
Queda nicamente la resistencia para llevar a nuestra sociedad a un replanteo de s misma
(CES, p. 36-37).

La necesidad no es slo la inevitabilidad de la debacle, sino, ms importante, la indispensabilidad

de la respuesta. Y no es cualquier respuesta, sino la de la inclusin de todos en un proyecto que vea por
la salvacin de todos los seres humanos, aunque no signifique que se trata de la salvacin de todo
proyecto humano. Es evidente que habr proyectos y hasta grupos que no tienen cabida en esa
sociedad en la que quepan todos, pues se trata de proyectos y grupos que fomentan la exclusin. Pero
tampoco es posible saber esto a priori, por lo que, en principio, la alternativa es una alternativa para toda
la humanidad.

Fundamentalmente, esta tica de la responsabilidad surge de la idea de que el bien comn no se

puede lograr si no se proyecta desde una perspectiva consecuencialista. Es bien comn a posteriori y no
derivacin de principios apriorsticos. Pero tambin es una postura consecuencialista que es consciente
de los lmites de factibilidad, como ya lo analizbamos en apartados anteriores. La responsabilidad por
los resultados no puede ser reducida al clculo de las consecuencias, pues se reconoce la dimensin
cualitativa irreductible del sujeto viviente, as como la necesidad de proyectar alternativas, utopas
necesarias. No obstante las crticas a Weber, Hinkelammert ve positivo que se utilice su distincin para
referirse a la tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik), que tiene que hacerse responsable de
los resultados de las acciones y no solamente de sus buenas intenciones, en contraposicin a la tica de
la conviccin (Gesinnungsethik), que se satisface con su buena intencin, sin preocuparse de los
resultados de la accin (AIM, p. 76).

El nfasis deber estar puesto en las consecuencias y no en las intenciones. Aunque no es que
stas no cuenten, sino que se subordinan a aqullas. Pero esto nos lleva a un asunto esencial: Qu
posibilidades hay de que esta alternativa sea realmente algo por lo que la humanidad grite? En este
punto es que debemos decir que la tica del bien comn conserva an otra paradoja, en esta ocasin, la
de que se trata de una tica necesaria y no necesaria. Ya hemos dicho mucho sobre su necesidad: es
una tica indispensable. Pero esta afirmacin, lo hemos sealado tambin, est incompleta: la tica ser
indispensable slo si queremos vivir. En este ltimo sentido es que la tica del bien comn no es
necesaria.

Es cierto que una lectura ligera de los textos de Hinkelammert podra sugerir una cosa diferente.
Algo as como que estara proponiendo una especie de identificacin entre la constatacin de lo

334
inevitable, las previsiones y las opciones116. No obstante, su postura es clara. l afirma que se deduce
entonces la necesidad tica es decir, como juicio objetivo con base en los hechos de que el accionar
debe encaminarse con prioridad de contenido a la creacin de la condicin de posibilidad de la vida de
todos los seres humanos y de la tierra (VC, p. 186). Pero es claro que no basta con ese juicio objetivo.
Siempre antecede una opcin por la vida que no se deduce de ninguna manera de la base en los
hechos, sino que se encuentra a la misma base de ellos. Por eso dice Hinkelammert que con un suicida
no se puede argumentar. Pero, si se quiere vivir, entonces s podemos argumentar y mostrar
contradicciones e inconsistencias, que siempre sern, en ltima instancia, contradicciones e
inconsistencias dentro de una opcin por la vida.

La necesidad no es unvoca, no es resultado. Este carcter necesario no significa que sea

evidente su conveniencia ni que sea imposible darle la espalda, pues cabe la posibilidad de que se
rechace la opcin por la vida. No obstante, cabe la espera en que la humanidad querr seguir viviendo y
vale la apuesta de que la visin de lo inevitablemente destructivo mueva a la accin solidaria.
Hinkelammert es consciente de esto. Por eso mismo cree que esta incondicionalidad de la eleccin por la
vida es tambin la base de la esperanza de que la humanidad la elija y rechace la muerte.

Para Hinkelammert, el criterio tico que se deriva de la reflexin trascendental sobre el sujeto
viviente no dice todo lo que debemos hacer, aunque s dice lo que pasara si no hiciramos lo
necesario. Pero esto es algo que debemos descubrir a posteriori. Por su parte, la tica del bien comn no
implica ningn determinismo sino la apuesta de que la visin de lo inevitable nos muestre la
indispensabilidad de la accin solidaria. Es realismo moral que no anula, de ninguna manera, la libre
opcin por la vida.

116
Es la confusin que encontramos en las siguientes palabras de Jordi Corominas, que, por lo dems,
llegan a una conclusin obvia: La ciencia social crtica que propone Hinkelammert puede prever un
suicidio colectivo, pero de esta previsin no se sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir
viviendo. Corominas, Jordi; La marcha de los Nibelungos y la tica de la responsabilidad de F.
Hinkelammert, 1997, en http://www.uca.edu.sv/deptos/filosofia/depfilosofia.html

335
 CONCLUSIONES
Un nuevo horizonte para la tica en el mundo contemporneo:
Por una sociedad en la que quepan todos

Queremos iniciar estas conclusiones volviendo sobre nuestro punto de partida. En qu medida
las preguntas que nos hacamos al inicio de esta investigacin han sido respondidas? Hemos alcanzado
los objetivos que nos proponamos? Cules son las tesis de esta investigacin?

Con respecto a los objetivos planteados al inicio, consideramos que estos se han cumplido, dado
que las pginas precedentes muestran, con bastante claridad, nuestro esquema interpretativo de la
antropologa y tica de Franz Hinkelammert. Nos hemos ocupado en analizar detenidamente las
categoras filosficas fundamentales de su pensamiento principalmente, el sujeto viviente y la tica
del bien comn. Incluso, propusimos otros conceptos que serviran mejor para este fin, como sucede con
las categoras subjetualidad, inevitabilidad e indispensabilidad. Asimismo, en las ocasiones clave,
interpelamos el discurso de Hinkelammert mediante el recurso a otros autores, sobre todo, desde un
inters evidente por los problemas presentes en la discusin tica contempornea.

En esta investigacin logramos abordar y resolver los cuatro problemas iniciales que nos
habamos planteado. De esta manera, nuestras hiptesis las respuestas a las preguntas que nos
hacamos al inicio, pueden ser presentadas ahora como las cuatro tesis fundamentales de este trabajo,
que consideramos como las claves tericas ms importantes para comprender el pensamiento tico de
Franz J. Hinkelammert:

Primera tesis: La primariedad del sujeto viviente es la afirmacin de que slo el reconocimiento
de ste como condicin necesaria (trascendental), vuelve efectivos los esfuerzos por
construir una tica, en el marco actual de la globalizacin.

Segunda tesis: El reconocimiento del sujeto viviente es formulado segn las exigencias de un
postulado de la razn prctica. Este postulado es la afirmacin de que el asesinato es
suicidio.

Tercera tesis: La postulacin de la realidad como subjetividad trascendental es la base

antropolgica del imperativo categrico de reproducir las condiciones necesarias para la
vida del sujeto humano, criterio que fundamenta la tica del bien comn.

Cuarta tesis: El postulado de la razn prctica y el criterio tico trascendental transforman

efectivamente la nocin de trascendentalidad y sus implicaciones para la tica, sobre todo
en lo que respecta a la obligatoriedad moral y a la concepcin de necesidad. Esto se logra
mediante la inclusin de categoras filosficas; entre ellas, la ms importante es la
categora de factibilidad. A la vez, nosotros proponemos incluir las categoras de
inevitabilidad e indispensabilidad, para clarificar an ms la idea de trascendentalidad en
nuestro autor.

Luego de presentar las tesis como los puntos de llegada de nuestra investigacin, podemos decir
algunas palabras finales acerca del valor de estas ideas. La tica del bien comn parte de la constatacin
de la realidad global en la que nos encontramos. Es frente al problema de la crisis global y de nuestra
supervivencia que se vuelve necesaria una nueva manera de pensar al sujeto; de igual manera, deben
revisarse los criterios para esa tica global que muchos filsofos contemporneos consideran urgente.
Esto significa que el horizonte sobre el cual se construirn las reflexiones morales del momento estara
determinado por nuestra situacin, hasta cierto punto indita: fenmenos de exclusin de enormes grupos
humanos, destruccin de la vida en todas sus formas, socavamiento de las relaciones sociales Ahora
bien, el problema fundamental no es slo que nos demos cuenta de esta situacin y que se trate de algo
ante lo que no se estara proponiendo ningn tipo de solucin. Ms bien, lo que hace ver Franz
Hinkelammert es que, sin importar las soluciones propuestas, no es usual que sean planteadas a manera
de alternativas al sistema, sino, ms bien, como el desarrollo de lo que hemos tenido hasta ahora (ms
de lo mismo), aunque con algunas variaciones. En este sentido, las ideas que presenta Hinkelammert

336
en Democracia y totalitarismo (1987) coinciden en mucho con las de otros crticos de la civilizacin
contempornea, como sucede con las planteadas por Ignacio Ellacura, en su trabajo Utopa y
1
Profetismo (1989) , escrito iluminador sobre este asunto fundamental: la crtica al modelo de civilizacin
occidental justo en lo que tiene de proyecto civilizatorio. Para Ellacura, el problema estriba no en la
barbarie a la que habra que oponer la civilizacin, sino en que en sta se encuentran los rasgos que la
convierten en un modelo no universalizable. Asimismo, para Hinkelammert es fundamental mostrar que la
lgica subyacente al sistema econmico, social y poltico dominante es la que se reproduce como modelo
civilizatorio. Pero ya hemos visto que dicha lgica contiene una falacia, en cuanto es formulada haciendo
abstraccin de la conditio humana y de los lmites impuestos por sta a los conceptos trascendentales
producidos por la razn utpica. Anteriormente citbamos: como la poltica de desarrollo dominante
est orientada por el modelo de civilizacin dominante, sta lleva a esfuerzos de desarrollo que jams
pueden alcanzar su meta (DT, p. 55). Desde su misma formulacin como proyectos, la lgica del sistema
les imprime el carcter de aproximacin asinttica, la cual se desarrolla ligada a diversos automatismos
sociales, econmicos y polticos.

Pero no slo hay un fallo en las teoras conservadoras o funcionales al sistema, sino que tambin
estas falacias estn presentes en las teoras que proliferan dentro del llamado pensamiento
emancipador. Hinkelammert seala que eso es lo que suceda, por ejemplo, en el caso de la teora de la
dependencia, pues no se le daba importancia a los lmites del crecimiento, es decir, a las consideraciones
sobre la factibilidad. Se segua viendo el desarrollo y las alternativas al subdesarrollo desde la perspectiva
del crecimiento ilimitado, con lo cual aparecan de nuevo las aproximaciones en el tiempo hacia metas
irrealizables y el automatismo consecuente, en esta ocasin, la fe en la maquinaria de la productividad
ilimitada. Por el contrario, nuestro autor piensa que si se ha de buscar el desarrollo generalizado, hay que
proponer una competitividad controlada y el uso racional de la ley del valor. Aparece entonces la urgencia
de que la maquinaria sea interpelada por los sujetos concretos, introduciendo valores que no se reducen
a los valores funcionales del mercado, a partir del criterio de la obligacin de reproducir las condiciones
necesarias para que el sujeto humano pueda vivir. Los proyectos en funcin de una produccin no
competitiva deben tomar en cuenta la experiencia acumulada en las economas alternativas, en
programas locales y en esfuerzos regionales, en donde la ley del valor se usa conscientemente y la
competitividad no es el nico criterio. El que se busque el desarrollo de los pueblos no debera
interpretarse como una vuelta al desarrollismo y a sus supuestos de un desarrollo econmico ilimitado y
2
perfectamente equilibrado, a partir de la maximizacin de la competitividad (Cfr. ND, p. 5-25) .

Franz Hinkelammert ha desarrollado sus ideas sobre el sujeto viviente y la tica del bien comn
como una base antropolgica y tica para la construccin de alternativas reales al sistema, visionarias
pero viables. La tica del bien comn no es una de estas alternativas, sino la condicin de posibilidad para
ellas. En este sentido funcionara como criterio de discernimiento de las alternativas. Por ejemplo, las

1
Cfr. Ellacura, Ignacio; Utopa y profetismo, en Ellacura, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis,
op. cit., tomo I, p. 393-442.
2
Si la economa se transforma en guerra econmica, la competitividad resulta ser el mximo criterio
sobre todos los valores y se impone en la forma de fuerzas compulsivas de los hechos.
Toda la estrategia de globalizacin se impone en forma de fuerzas compulsivas de los hechos, las cuales
son el producto de la entrega ciega a la lgica del mercado y de su perfeccionamiento por la eliminacin
de las distorsiones del mercado. Sin embargo, esta tesis de la compulsividad con la que se impone la
competitividad como valor superior y la consiguiente eliminacin de los derechos humanos en nombre de
la eliminacin de las distorsiones del mercado, no implica ningn fatalismo. Hoy nuestra pregunta tiene
que ser sobre la posibilidad de dominar tales fuerzas compulsivas, como se desarrollan hoy a partir del
mercado totalizado. Nuestra ideologa dominante nos indica como nica salida el sometimiento
indiscriminado e incuestionado a esta compulsividad y nos lo presenta como realismo o pragmatismo.
Pero se trata de la forma acaso ms nefasta de un pensamiento idealista.
A partir de esta situacin hay que pensar las alternativas, de las que an no se tiene claridad alguna.
Ahora nada ms es posible afirmar que una accin alternativa slo puede consistir en una accin
asociativa, que por supuesto implica una accin solidaria. Noms as podran disolverse estas fuerzas
compulsivas, que resultan precisamente de la supresin de cualquier accin asociativa. Y hoy tal accin
asociativa no puede ser efectiva si no desemboca tambin en dimensiones globales (DHD).

337
alternativas que se planteen en el campo de la poltica deberan tenerla en cuenta, para no ser meras
reproducciones de la lgica que se piensa combatir. La tica del bien comn prescribir que la poltica no
debe ser una nueva tecnologa social, sino mediacin entre diversos valores y principios de las
sociedades, mediacin entre la racionalidad medio-fin (clculo en funcin de los beneficios) y la
racionalidad reproductiva (la bsqueda del bienestar de todos). Entonces, para la poltica son importantes
los criterios ticos, no porque los polticos deban ser ticos aunque eso tambin sea importante,
incluso necesario, sino porque la poltica debe ser pensada como praxis, accin subjetual, en donde los
criterios ticos, la sabidura y la responsabilidad solidaria sean parte fundamental de una nueva manera
de entender la racionalidad: racionalidad crtica en funcin de la vida de los sujetos (Cfr. FAE, p. 65-79).

La afirmacin de que vivimos bajo amenazas globales y que la postulacin de la realidad como
realidad humana nos lleva a la afirmacin de la inevitabilidad de la amenaza a su superviviencia, no es
una apuesta por el pesimismo. La tica propuesta por Hinkelammert se basa, a su vez, en la profunda
esperanza de que la humanidad opte por la vida. Esto es, optar por las alternativas al sistema de muerte.
Se confa en la persuasin de los individuos y grupos sociales a partir del argumento de la
indispensabilidad del criterio que obliga reproducir la vida humana: es la propuesta de una apuesta por
la vida de todos. Es en este sentido que el horizonte de la tica no tiene que ser necesariamente uno
sombro, lleno de amenazas y proyectos interrumpidos, sino el de la esperanza que se basa en una
opcin: la opcin por una sociedad en la que quepan todos. Pensar las alternativas, entonces, slo podra
hacerse a partir de los criterios ticos que posibiliten la utopa necesaria, que no se identifica sin ms con
la imaginacin trascendental correspondiente. La sociedad en la que quepan todos no es realizable en su
plenitud, pero se convierte en ideal y gua para construir sociedades en donde se reduzcan cada vez ms
las posibilidades de que los humanos seamos seres sin futuro:

El problema de las alternativas surge en dos planos. Por un lado, se trata de concebir polticas
inclusive una vuelta a la poltica que habra que realizar para introducir de nuevo la vigencia de
los derechos humanos de la vida humana en nuestra sociedad ()
Pero nuestras reflexiones demuestran, tambin, que no se trata solamente de saber cules
medidas habra que tomar para darle a los acontecimientos una direccin diferente. Igualmente
importante es darse cuenta de que hace falta asegurar un espacio de poder, para poder asegurar
la posibilidad de poder realizar medidas alternativas ()
Si no hay urgencia objetiva, que provenga de la realidad misma, no se va a volver a ninguna
poltica en pos de la vigencia de los derechos humanos ()
Pero estoy convencido que no se puede repetir esa experiencia, en la cual movimientos populares
se transformaron en amenaza para el sistema () Ningn movimiento ya se puede transformar
en amenaza de revolucin social.
Pero sin la urgencia producida por una amenaza, no va a haber transformacin del sistema ()
Entonces, no hay amenaza para el sistema? Lo que lo amenaza es precisamente el hecho de
que ha ganado ()
Efectivamente, ahora el capitalismo se hace presente en su pureza y como sistema mundializado
que puede desarrollar todas sus potencias. No puede culpar a otros de lo que hace () Es esta
potencia la que nos amenaza y que enfrenta a toda humanidad a la cuestin de vida o muerte. No
hay hoy alguien quien est amenazando. Lo que est amenazando son los propios efectos
indirectos de la accin humana misma, en cuanto que se desarrolla en los marcos del mercado
totalizado.
Eso ya no es un problema de clases sociales () La humanidad tiene que tomar conciencia de
esta amenaza, para abrir por fin el espacio en el cual pueden ser realizadas alternativas. Hay
urgencia de desarrollarlas y de realizarlas. La decisin no es opcional. Hay necesidad de
alternativas, porque la humanidad se autodestruye si no se decide por otros caminos. Y cualquier
camino alternativo pasa por el reconocimiento y la recuperacin de los derechos humanos de la
vida humana ()
Lo que para este anlisis necesitamos es un concepto de capitalismo definido por la totalizacin
de los mercados. Ir ms all de este capitalismo, no es ir ms all de la existencia del mercado,
sino ir ms all de la totalizacin del mercado, para someter la accin en los mercados a las
exigencias de la vida humana y, por eso, a la sobrevivencia del ser humano. Este sometimiento

338
 no es otra cosa que someter los mercados a la vigencia de los derechos humanos de la vida
3
humana. Pero se trata de intervencin en los mercados, no de su abolicin (GDH, p. 7-8) .

Desde el criterio trascendental de una tica del bien comn, que es tica necesaria, son
reformulados los derechos humanos, y la praxis poltica se transforma en accin desde abajo. Pero no
es la tica de los de abajo, sino tica de todos y para todos. Es una nueva manera de entender la tica
de la responsabilidad, ya que la amenaza es una amenaza para todos, y proviene de la irracionalidad de
los sistemas hiperracionalizados a los que hemos confiado nuestras vidas. Esto implica una nueva
manera de entender y construir las instituciones y las institucionalidades.

Por supuesto, esto significa la necesidad de presentar propuestas de transformacin de la

sociedad, mediante la superacin de la guerra econmica, que deja muertos en todos los bandos. En
esta lnea son importantes las propuestas de transformacin, como sucede con la economa popular
alternativa o economa solidaria, de la que se tienen interesantes anlisis y sistematizaciones tericas, por
4
ejemplo, las que ha elaborado el salvadoreo Aquiles Montoya . Si no se modifican nuestras
concepciones acerca de la economa y si no se hacen andar estas nuevas formas de realizarla, entonces
no habr verdaderas alternativas ni en lo poltico ni en las otras esferas de la vida social:

Los condicionantes de la solucin econmica sern tambin los condicionantes de la estructura

poltica posible. Ningn ilusionismo o utopismo democrtico podr cambiar este hecho: la
democracia posible es aquella que es capaz de generar estructuras econmicas que funcionen en
favor de los intereses de las mayoras (DT, p. XII).

El desarrollo de diversas experiencias de accin desde abajo comunidades cristianas,

movimientos sociales de masas, proyectos econmicos comunitarios y su instauracin como nuevas
(novedosas) formas de intercambio econmico y satisfaccin de las necesidades bsicas, as como el
desarrollo de modelos solidarios y fraternales de convivencia, representa, de alguna manera, una
expresin histrica de la posibilidad de alternativas al sistema de propiedad capitalista y la lgica de la
acumulacin ilimitada dentro de las relaciones mercantiles, en las que slo cuenta el clculo de utilidad
(Cfr. VC). Pero no slo se trata de eso, sino que lo que se crea es una manera nueva de ser sujetos. La
praxis misma se transforma si se hace desde la necesidad de una sociedad incluyente y que no se impide
a s misma pensar mundos nuevos y mejores. Por ello es que algunos incluso plantean la necesidad de
invertir los valores polticos en cuestin: sociedad civil, no sociedad poltica; resistencia social, no
oposicin poltica; re-politizacin desde abajo y a largo plazo. Es necesario reconstruir una nueva
5
dimensin del poder a partir de la sociedad civil .

La recuperacin de los derechos humanos desde esta nueva perspectiva subjetiva y subjetual es,
por supuesto, un problema fundamental:

Los movimientos de liberacin del siglo XIX vieron el Estado desde lo econmico. Nosotros, hoy,
vemos lo econmico desde la problemtica de derechos humanos y su introduccin en el estado
de derecho. No hay garanta de derechos humanos sin una profunda transformacin econmica.
Pero se trata de una transformacin econmica que es condicin de posibilidad de una garanta
de los derechos humanos, la cual polticamente no es posible sino por su introduccin en el
estado de derecho. Lo econmico es ltima instancia, pero la primera instancia son los derechos
humanos, y su defensa desde y por medio del estado de derecho. Sin respetar lo econmico
como ltima instancia, eso no es posible. Si se considera, en cambio, lo econmico como primera
instancia, los derechos humanos son subvertidos y finalmente abolidos, independientemente de
cul sociedad se trate.

3
Las cursivas son nuestras.
4
Cfr. Montoya, Aquiles; Una estrategia alternativa contra la pobreza, en Fornet-Betancourt, Ral (ed.);
Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 239-256.
5
Cfr. Richard, Pablo; Teologa de la solidaridad en el contexto actual de economa neoliberal de libre
mercado, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.), El huracn de la globalizacin, op. cit., p. 233.

339
 De esta manera puede aparecer el proyecto de sociedad alternativa que corresponda a las luchas
sociales actuales. Se podra hablar de una dimensin axiolgica (Ferrajoli) de la accin. Eso da
el sentido, pero hay que buscar una palabra mucho ms accesible. Se trata de un proyecto de
sociedad, que no hay que confundir de ninguna manera con algo como un programa de gobierno.
Por eso, la discusin de una multitud de alternativas no lo puede sustituir, porque en el fondo lo
presupone. Sin embargo, expresiones como sociedad alternativa y otro mundo es posible
pueden dar el sentido de lo que est surgiendo o, al menos, servir como horizonte de este
proceso.
Asimismo, consideramos la elaboracin de este proyecto de sociedad de suma importancia,
particularmente porque abre el espacio para la emergencia del sujeto. Entendemos el sujeto
humano como sujeto corporal y, por tanto, como sujeto necesitado, que reclama y exige el
respeto hacia sus condiciones de posibilidad de vivir y reclama el derecho correspondiente. Lo
reclama en relacin con otros sujetos y lo reclama en comn. Por tanto, reclama este respeto
hacia sus condiciones de vivir como bien comn. No hay ningn derecho (legal) que pueda fundar
este reclamo. Al revs, este reclamo funda todos los derechos humanos fundamentales, que lo
expresan en forma de normas. Desde este sujeto se imponen derechos humanos, pero los
derechos no pueden fundar el reclamo. El reclamo del respeto de la condiciones de vida antecede
a cualquier derecho, pero exige ser reconocido como derecho humano. Antecede incluso al
derecho de reclamar estas condiciones de posibilidad de la vida y demanda, a la vez, que este
reclamo sea un derecho. Por tanto, reclama un derecho a la vida. Sin embargo, antecede a este
mismo derecho a la vida, ya que una sociedad que no escucha este reclamo y que no le concede
el derecho, no es sostenible.
De estas reflexiones resulta otra. Se trata de la pregunta: por qu la urgencia de la garanta de
los derechos humanos hoy? Por supuesto, hay muchas razones. Pero hay una razn muy
vinculada con el hecho de la globalidad de la tierra. Hoy la sobrevivencia de la propia humanidad
no se puede asegurar sino por medio del fomento de una sociedad capaz de garantizar en grado
amplio estos derechos humanos. La sobrevivencia no se puede asegurar ni por simples
tecnologas sociales ni por clculos de gobernabilidad. Se ha convertido en un problema de
respeto de derechos humanos. En este sentido, se ha convertido en un problema del ser humano
en cuanto sujeto. La estrategia de globalizacin como estrategia de acumulacin de capital no
est solamente en conflicto con los derechos humanos de hecho es incompatible con la
vigencia de derechos humanos sino tambin con la propia sobrevivencia de la humanidad. El
respeto primario por los derechos humanos resulta hoy la condicin de posibilidad de la propia
sobrevivencia humana. Tambin la sobrevivencia de la humanidad es subjetiva en cuanto los
criterios de sobrevivencia de la humanidad no son reducibles a clculos tcnicos, sino deben
tener como fundamento el cumplimiento de derechos humanos y, por tanto, al sujeto humano
como ser corporal y necesitado.
Resulta que el denominador comn de todos estos movimiento es el reclamo del derecho de la
vida humana, que implica el reclamo de la vida de la naturaleza toda. Se busca una poltica para
la afirmacin de la vida (TED, p. 7-8).

Franz Hinkelammert cree que es necesaria una nueva manera de entender los derechos
humanos, as como se impona para lo econmico algo similar. Pero esto slo es posible, es decir, slo
habr novedad, si se hace desde la recuperacin del sujeto viviente como la verdadera realidad. No slo
por lo que tiene de subjetividad, recordatorio constante de nuestra conditio humana y de la amenaza a
nuestra misma sobrevivencia, sino, adems, por lo que tiene de subjetualidad, accin subjetual
transformadora (praxis) de las estructuras, las instituciones y las formas de organizar la vida. Reconocer
al sujeto no es slo urgir por la satisfaccin de sus necesidades, sino que se constituye tambin en la
accin que hace presente al sujeto en cuanto interpelacin de los automatismos y las objetivaciones. Esto
quiere decir que hay que pensar de una manera nueva al ciudadano y a la misma ciudadana, distinta de
la que se deriva de una visin descorporeizada del sujeto humano, tal como Hinkelammert lo viene
denunciando desde hace dcadas:

La trgica deriva de la democracia liberal estaba anunciada en sus orgenes. Sustentada en la

institucin de la ciudadana poltica, estaba habitada desde su nacimiento por la racionalidad
formal de lo abstracto. As como el mercado iguala a los individuos como meros propietarios de

340
 mercancas, del mismo modo la ciudadana los hace libres e iguales por la abstraccin de sus
determinaciones concretas. Sus desigualdades de hecho no desaparecen, slo son confinadas al
espacio socio-econmico y pierden alcance poltico.
La democracia, entendida como el ejercicio de una ciudadana cmodamente instalada en la
abstraccin y el formalismo de la igualdad jurdica, lleva a su autosupresin: a la incapacitacin
del ciudadano. En efecto, la posibilidad de injerencia en el espacio pblico que posee el
ciudadano en las sociedades capitalistas actuales est limitada a la opcin entre candidatos que,
ms all de pequeas diferencias formales o de acento, son portadores de un mismo proyecto
6
poltico predeterminado: la estrategia de acumulacin capitalista global .

Los proyectos que se proponen desde esta concepcin de ciudadana abstracta y formal resultan
tan inocuos como lo es el sujeto incorpreo. Y esto es as porque, con su insercin en la racionalidad
formal de lo abstracto, el sujeto humano ha perdido su capacidad para ser efectivamente accin
subjetual. Cuando las instituciones y las institucionalidades lo llenan todo, no es posible volver sobre ellas
para modificar su lgica, crendolas de nuevo, sino que todo se limita a la reproduccin de la lgica de
las ya existentes. Y aunque esto ltimo pudiera ser importante e incluso imprescindible, nunca lograremos
mover hacia la recuperacin de la sociedad para todos si no partimos de un criterio verdaderamente
subjetivo y distanciado de los automatismos. As pasa con la recuperacin de los derechos humanos y la
ciudadana, instituciones fundamentales, pero que deben ser recuperadas a partir del sujeto:

A partir del sujeto, es necesario recuperar la democracia del ciudadano. La ciudadana es la

nica puerta por donde puede introducirse la posicin del sujeto en la poltica. Como toda
institucin, por ella no puede entrar toda la sujetividad del sujeto; pero esa sujetividad inasible slo
puede ser polticamente mediada si se formula en trminos de derechos del ciudadano. Ahora
bien, es importante entender que no se trata del ciudadano abstracto de la tradicin liberal
(Locke), mero correlato poltico del individuo intercambiable del mercado. Es necesario
reactualizar la tradicin de Rousseau y repensar su interpretacin de la ciudadana como mbito
de la autodeterminacin del sujeto, que origina el espacio pblico del bien comn, al cual las
apetencias y pasiones privadas deberan subordinarse.
Ahora bien, si la voluntad general rousseauniana diluye las resistencias de los sujetos concretos,
en el gesto tpicamente burgus de abstraccin de las determinaciones concretas, y plantea el
retorno de una ciudadana despojada de corporalidad, pensemos entonces en una ciudadana
diferente, nacida de la voluntad de todos. Esta ciudadana que Hinkelammert llama civil por
oposicin a la anterior, definida como poltica en sentido estrecho reivindica una forma de
democracia tambin diferente a la capitalista, pues exige someter los intereses del mercado y de
las burocracias privadas a la prioridad de la vida.
La voluntad de todos no puede sino reclamar un mundo en el que quepan todos, un mundo no
basado en el asesinato sino en el reconocimiento de los hombres entre s y con la naturaleza. En
funcin de este imperativo, una democracia ms all del capitalismo parte de la democratizacin
de la economa como condicin de la recuperacin de la democracia efectiva en el plano poltico;
postula, por tanto, el derecho a intervenir en el mercado y a limitar, por ese medio, el poder de las
burocracias privadas. Recuperar la capacidad del ciudadano para controlar las burocracias del
capital es poner la economa al servicio de la vida. Es reconocer la prioridad de la racionalidad
reproductiva sobre la racionalidad formal y establecer, por encima de cualquier criterio formal
relativo a los procedimientos y a las mediaciones institucionales deseables o ms apropiadas para
la convivencia humana, el criterio material de la vida como condicin de posibilidad de la
7
continuidad de cualquier sistema histrico particular .

Donde Estela Fernndez pone sujetividad, nosotros preferimos hablar de subjetualidad, como
lo hemos sealado detalladamente en el captulo cuarto de este trabajo. Pero la idea que se quiere
enunciar la compartimos totalmente. La tica no slo debe ser asumida por la poltica o la economa,
sino que el criterio tico que manda reproducir la vida y que se origina en la postulacin de la realidad

6
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 8. Cursivas nuestras.
7
Ibd., p. 9-10. Cursivas nuestras.

341
desde la subjetividad reconstituye subjetualmente la poltica, la economa y la sociedad entera. Es la
rebelin del sujeto que subvierte el statu quo interpelando toda objetivacin, desde las instituciones
polticas, pasando por el sistema econmico mismo, e incluyendo a nuestras concepciones de
racionalidad subordinacin de la racionalidad instrumental a la racionalidad reproductiva. El mismo
lenguaje es subvertido, pues la perspectiva de la subjetividad, tal y como la entiende Hinkelammert, es
decir, la perspectiva del sujeto viviente, corporal y comunitario termina por transformar nuestros valores y
los principios fundamentales de la accin social. sta se transforma en accin solidaria. Pero no se trata
de cualquier solidaridad, sino de una que recibe su fuerza de la visin amplia e incluyente, as como del
compromiso de una apuesta por la vida de todos.

La amplitud que caracteriza a la tica del bien comn es, a su vez, la raz de su secularidad. Es
secular en dos sentidos. Primero, en tanto parte de las condiciones histricas en las que la humanidad se
desarrolla. Es una tica que brota del siglo. Pero tambin es secular en tanto refiere a lo que trasciende
toda cultura y toda creencia. Es una tica que transcurre bajo los siglos, en la base que trasciende las
diversas determinaciones de lo humano:

Cuando empezaba a trabajar en esta tica del sujeto, la consideraba una tica de trasfondo
judo-cristiana. Con el tiempo me di cuenta hasta qu grado est presente en el pensamiento de
Marx. Posteriormente la present a un grupo de africanos. Me contestaron: pero eso es africano.
Entonces la discut con grupos de indgenas que vienen a nuestros cursos en el DEI. La respuesta
era: pero eso es nuestra tradicin indgena. Despus busqu en la literatura de otras religiones y
la descubr tanto en pensadores islmicos como en pensamientos budistas e hindes. No me
quedaba ms duda de que se trata de algo presente en todas las culturas, a veces tapado, a
veces traicionado y a veces tambin defendido. Lo nuevo no es esta tica, sino su elaboracin
como tica autnoma y universal, que como tal puede expresar la verdad de todas estas
corrientes sin ser propiedad de ninguna (PDD, p. 24).

Este sujeto que funda la tica tiene que ser sujeto viviente sin ms, no sujeto cristiano, como
se pensaba antiguamente (Cfr. APM, p. 62). Tampoco ser sujeto islmico, yo pensante, sujeto
autnomo o alguna otra determinacin que termina por sustituir del todo la materialidad de la vida
humana. Y eso es justamente lo que convierte esta rebelin del sujeto humano viviente en la otra cara de
la vulnerabilidad del sistema. Es frente a eso humano base de toda ulterior forma de vida y de toda
cultura, creencia o adscripcin ideolgica que el pensamiento dominante, las institucionalidades y todos
los que nos beneficiamos de ellas nos descubrimos vulnerables. La trascendentalidad de este sujeto le
confiere su fuerza a la tica del bien comn, ya que recuerda lo ineludible de la amenaza y la
indispensabilidad de la opcin. Es la fuerza de la frmula: si queremos vivir, debemos reproducir la vida
de todos. Pero no es, estrictamente hablando, un condicional. Es a priori que se descubre a posteriori. Es
categrico; es trascendental. Es necesario porque es indispensable. Es indispensable que quepamos
todos.

342
 BIBLIOGRAFA

En el caso de la obra de Hinkelammert, hemos optado por el orden cronolgico, y hemos omitido
los artculos y conferencias que han sido publicados como parte de alguno de sus libros. Incluimos
aquellos trabajos que son estudios de su pensamiento o que abordan significativamente sus ideas. stos,
as como los que componen la bibliografa complementaria, se encuentran en orden alfabtico. Para tener
acceso a los artculos publicados en la revista Pasos, puede consultarse la pgina web del Departamento
Ecumnico de Investigaciones (DEI): www.dei-cr.org. Cuando procede, hemos colocado las siglas
correspondientes.

1. Obra de Franz J. Hinkelammert

1.1. Libros

Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paids-Editorial Universidad

Catlica, 1970 (IDH).
La teora clsica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulacin socialista, Buenos Aires, Ediciones
Nueva Visin, 1973.
Ideologa de sometimiento. La Iglesia Catlica chilena frente al golpe: 1973-1974, San Jos, EDUCA,
1977 (IS).
Las armas ideolgicas de la muerte, San Jos, DEI, 1981 (AIM).
Dialctica del desarrollo desigual, San Jos, EDUCA, 1983 (DDD).
Democracia y totalitarismo, San Jos, DEI, 1987 (DT).
La deuda externa de Amrica Latina. El automatismo de la deuda, San Jos, DEI, 1988 (DEA).
La fe de Abraham y el Edipo occidental, San Jos, DEI, 1988 (FAE).
El capitalismo al desnudo, Bogot, Editorial El Buho, 1991.
Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San Jos, DEI, 1991 (SHS).
Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, San Jos, DEI, 1995 (CES).
El mapa del emperador, San Jos, DEI, 1996 (ME).
El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalizacin, San Jos,
DEI, 1998 (GS).
Ensayos, La Habana, Editorial Caminos, 1999.
Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana (con Henry Mora Jimnez),
San Jos, DEI, 2001 (CST).
El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin, Santiago, LOM Ediciones, 2001 (NH).
Crtica de la razn utpica, Bilbao, Descle de Brouwer, 2002 (CRU).
El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San Jos, DEI, 2003 (APM).
El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003 (SL).
La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow), San Jos, DEI,
2003 (VC).
Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003 (SSC).
Hacia una economa para la vida (con Henry Mora Jimnez), San Jos, DEI, 2005 (HEV).

1.2. Artculos, entrevistas y otros trabajos publicados

El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimacin de la dominacin en la tradicin cristiana, en Tamez,

Elsa y Trinidad, Sal (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo I, San Jos, DEI-EDUCA,
1978, p. 199-313 (DM).
Democracia y derechos humanos, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15 (DDH).
Reflexiones sobre la deuda externa de Amrica Latina, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21 (RDE).

343
Desarrollo, opcin preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la encclica
Sollicitudo Rei Socialis, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo II. Documentos y
comentarios, San Jos, DEI, 1988, p. 163-178 (DOP).
La teologa del imperio, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28 (TI).
Obstculos y lmites de la libertad acadmica en Amrica Latina, Pasos (DEI) 26 (1989) 1-5 y en Nueva
Sociedad (Venezuela), 107 (1990) 131-137, como La libertad acadmica bajo control en Amrica
Latina.
La crtica de la religin en nombre del cristianismo: Dietrich Bonhoeffer, en A.A.V.V.; Teologa alemana y
teologa latinoamericana de la liberacin. Un esfuerzo de dilogo, San Jos, DEI, 1990, p. 45-65.
Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas, en A.A.V.V.; Sobre dolos y sacrificios.
Ren Girard con telogos de la liberacin, San Jos, DEI, 1991, p. 157-179.
La guerra econmica, apartado 3.5. (p. 16-18) del artculo La lgica de la expulsin del mercado
capitalista mundial y el proyecto de liberacin, Pasos (DEI) Nmero especial/3 (1992) 3-21. El
resto del artculo se encuentra en CES, p. 115-155 y, parte de l, con modificaciones, en ND, p.
91-111.
Capitalismo y socialismo: la posibilidad de alternativas, Pasos (DEI) 48 (1993) 10-15.
Los muertos en el stano del Occidente: La metafsica de la inhumanidad y nuestra respuesta, Pasos
(DEI) 67 (1996) 24-30.
El mundo de la globalizacin es ingobernable, entrevista concedida a Oswaldo Len, Revista del Sur
(Uruguay) 72 (1997), en
http://www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=1128
La doctrina social de la iglesia y su desarrollo postconciliar, Pasos (DEI) 72 (1997) 1-8.
Hay una salida al problema de la deuda externa?, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracn de la
globalizacin, San Jos, DEI, 1999, p. 105-130 y en Pasos (DEI) 82 (1999) 8-19.
Prlogo, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracn de la globalizacin, op. cit., p. 13-15.
Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar, 2000, en
http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm. La mayor parte de este artculo ha sido
publicada tambin en SSC, p. 13-16 (DHD).
Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crtico, en Herrera Flores, Joaqun (Ed.);
El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, Bilbao, Descle de Brouwer,
2000, p. 267-303. Tambin fue publicada en Duque, Jos y Gutirrez, Germn (eds.); Itinerarios
de la razn crtica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta aos, San Jos, DEI, 2001, p.
151-184 (IRC) y en ND, p. 255-297 (CPC).
La problemtica del sujeto en el contexto de la globalizacin, Sntesis del Encuentro de Cientistas
Sociales y Telogos/as (celebrado en el DEI, San Jos, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos
(DEI) 87 (2000) 1-38. La Presentacin fue escrita en colaboracin con Pablo Richard y Wim
Dierckxsens (p. 1-3). La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalizacin (p. 4-6)
es una ponencia que Hinkelammert ley en el Encuentro y que es la sntesis del artculo
homnimo, que se publicar en ND, p. 239-252 y en SL, p. 483-498, como El retorno del sujeto
humano reprimido frente a la estrategia de globalizacin. Adems, se encuentra la sntesis de su
debate con otros participantes (p. 6, 36-38) (PSG).
Una reflexin crtica desde la tradicin cristiana, ltimo apartado (p. 126-127) de El proceso actual de
globalizacin y los derechos humanos, en Herrera Flores, Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo.
Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 117-127. La ltima versin del artculo
completo fue publicada como La estrategia actual de globalizacin y los derechos humanos, en
ND, p. 225-238.
Entrevistas y conversaciones con Franz J. Hinkelammert (entrevistas, conversaciones y cuestionario), en
Duque, Jos y Gutirrez, Germn (eds.); Itinerarios de la razn crtica: Homenaje a Franz
Hinkelammert en sus setenta aos, op. cit., p. 17-206 (IRC).
Estancamiento dinmico y exclusin en la economa mundial, Herramienta (Buenos Aires) 22 (2003), en
http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=7
Introduccin y Pensar en alternativas: capitalismo, socialismo y la posibilidad de otro mundo, en Pixley,
Jorge; Por un mundo otro. Alternativas al mercado global, Quito, CLAI-DEI, 2003, p. 7-9 y 11-28,
respectivamente. El artculo es una ampliacin de Capitalismo y socialismo: la posibilidad de
alternativas, op, cit., publicado en 1993.

344
La negacin del sujeto en los fundamentalismos y la raz subjetiva de la interculturalidad, Sntesis del
Encuentro de Cientistas Sociales y Telogos (celebrado en el DEI, San Jos, del 5 al 9 de
diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72. El sujeto negado y su retorno (p. 4-8) es una
ponencia que Hinkelammert ley en el Encuentro y que constituir el captulo final de APM (p.
271-294). Adems, encontramos la sntesis de su debate con otros participantes (p. 12-14, 24, 59,
63-71) (NSF).
El Apocalipsis como visin de la historia occidental, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12 (AVH).
La vida es ms que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que
quepan todos los seres humanos, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16 y en Rbida (Huelva) 23 (2004)
65-70 (VMC).
La transformacin del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalizacin, Pasos (DEI)
117 (2005) 4-11 (TED).
Prometeo, el discernimiento de los dioses y la tica del sujeto. Reflexiones a partir de un libro, Pasos
(DEI) 118 (2005) 7-24 (PDD).
Reflexiones sobre Nietzsche. Respuesta a Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusin con Franz
Hinkelammert, de Jos Manuel Romero, Realidad (San Salvador) 107 (2006), en prensa.

1.3. Inditos

Globalizacin y derechos humanos frente al Estado de bienestar, conferencia pronunciada el 18 de abril

de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia. Un pequeo fragmento de esta conferencia ha sido
publicado en ND, p. 237-238 (GDH).
La economa y el sentido de la vida (con Henry Mora Jimnez), propuesta de introduccin para la 2
edicin del libro Hacia una economa para la vida (HEV), presentada en el DEI, el 7 de septiembre
de 2005. Adems del original impreso, hemos consultado las actas de la conferencia.
Utopa, proyecto alternativo y recuperacin del estado de derecho. Mediaciones necesarias para una
sociedad en la cual quepan todos (con Henry Mora Jimnez). Es una versin ampliada del
captulo XIV del libro Hacia una economa para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el
DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en funcin
del proyecto de la segunda edicin de este libro. Con algunos cambios, se trata del artculo
homnimo, publicado por este ltimo en Pasos (DEI) 117 (2005) 18-29. No obstante, nosotros
hemos preferido citar el indito (UPA).

1.4. Otros

Apuntes sobre diversos tpicos desarrollados oralmente por Franz Hinkelammert, recogidos por Estela
Fernndez Nadal, en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en el ao
2001, impreso.
Conversacin con Estela Fernndez Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en La vuelta del
sujeto reprimido frente a la estrategia de globalizacin (ND, p. 239-252; SL, p. 483-498),
diciembre de 2004, transcripcin digitalizada.
Conversaciones con Franz Hinkelammert, 28 de diciembre de 2004 y 25 de abril de 2005, grabacin
magnetofnica.

2. Sobre el pensamiento de Franz J. Hinkelammert

Acosta, Yamand; La perspectiva intercultural como lgica de constitucin del sujeto. Estrategia de
discernimiento y democratizacin en el contexto de los fundamentalismos, Pasos (DEI) 104
(2002) 13-23.
Acosta, Yamand; La vuelta del sujeto?, Pasos (DEI) 83 (1999) 22-32.
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