DIETMAR EICKELSCHULTE

HERMENUTICA Y TEOLOGIA EN RUDOLF

BULTMANN
Posibilidades de un dilogo con la teologia catlica
K. Barth y R. Bultmann son, sin duda alguna, los dos telogos ms importantes de las
Iglesias Reformadas. Pero esto sera poco. Ambos han marcado, con su influencia, de
tal forma a la teologa catlica que hoy da es imposible adentrarse en sta sin
conocerlos. Ofrecemos aqu un esfuerzo positivo y denso en torno al pensamiento de
Bultmann. Nos es conocido ste, ante todo, como exegeta, y SELECCIONES DE
TEOLOGA ha publicado ya estudios sobre la teora de las formas o historia de la
redaccin, imprescindible para entender los Evangelios, y sobre el problema de la
desmitologizacin (1). Pero no se puede penetrar en la exgesis bultmaniana sin
ahondar en su punto de partida. Todo su intento desmitologizador nace de una
cuestin palpitante: qu puede significar la Escritura para el hombre de hoy? Puesto
que abordamos el texto y escuchamos la Palabra desde una comprensin de la
existencia qu sentido tiene esta expresin para l hombre moderno? Cada disciplina
tiene sus leyes de interpretacin, su hermenutica. Las leyes de interpretacin de la
Escritura nos vienen dadas, segn Bultmann, a partir de la comprensin de nuestra
existencia. Paso a paso se va explicando en este artculo la importancia que tiene para
la fe cristiana la estructura misma del existir humano, as como lo decisivo que es para
el existir autntico del hombre la interpelacin de la Palabra.

Hermeneutik und Theologie bel Rudolf Bultmann. Zu den Mtiglichkeiten eines

Gesprchs mit der katolischen Theologie, Scholastik, 40 (1965) 23-54.

EL HORIZONTE DE LAS EXPRESIONES TEOLGICAS DE BULTMANN

Intentaremos aclarar, primero, el marco o campo de expresin en el que las

afirmaciones de B. cobran el significado que l pretende darles. Es imprescindible esta
previa aclaracin del lenguaje que vamos a escuchar.

Teologa como Hermenutica

Teologa es la aclaracin, explicacin o desarrollo de la fe del creyente. Su objeto

propio es Dios. El existir autntico del hombre no interesa por s mismo al telogo, sino
en cuanto en l se revela el obrar libre de Dios. En este sentido, la teologa es la ciencia
que se interesa ms profundamente por el hombre y por el mundo, la que llega a su
comprensin ms honda y autntica.

Pero la tarea de la teologa no es algo que pueda llevarse a cabo de una vez para
siempre, "con carcter definitivo". No se puede seguir construyendo sobre
proposiciones que quedaron limitadas por una situacin histrica determinada y ya
caduca. Las proposiciones teolgicas deben ser cuestionadas constantemente, ligadas al
hecho definitivo y absoluto, Cristo. Las expresiones de la teologa "no son productos de
una solucin cientfica de la problemtica de Dios, ,hombre, mundo, por medio de un
pensamiento objetivante" y fijo. Son ms bien una exposicin acomodada de la fe que
intenta "explicarse" desde las diferentes situaciones histricas.
 DIETMAR EICKELSCHULTE

Por lo tanto, s la teologa es un esfuerzo de comprensin y su objeto propio es un

"comprender", podemos decir que la teologa es fundamentalmente hermenutica.

Dependencia de "Ser y Tiempo" de Heidegger

Todo telogo es tributario de unos conceptos profanos que le son dados previamente.
Por ello B. echa mano dula filosofa moderna; no porque su sistema sea ms vlido y
verdadero que el de filosofas anteriores, sino porque en l se encuentra formulada la
manera en que el hombre actual se percibe, comprende su mundo y se dirige al mensaje
de Cristo. Bultmann insiste machaconamente en que la teologa y la predicacin deben
hacer pe en la autocomprensin del hombre de hoy, s no quieren marchar a la deriva
sin abordarle definitivamente.

La versin, en conceptos, de la comprensin que el hombre moderno tiene de s mismo

y de su ser-en-el- mundo, cree B. encontrarla expuesta del modo ms adecuado en el Ser
y Tiempo de Heidegger. Por eso se deja "estimular" por l y acepta sus categoras. Lo
cual no quiere decir que encierre el mensaje neotestamentario en los limites de una
filosofa, como iremos viendo.

Segn B. el sistema de conceptos de la teologa catlica es inadecuado a la

autocomprensin del hombre actual. De esa manera no habla ni piensa el hombre de
hoy, y si la teologa debe abrir y hacer posible la fe al hombre de su tiempo, ha de
intentar su lenguaje. "El problema autntico de la teologa es, por tanto, el
hermenutico... el que la proclamacin de la palabra pueda ser entendida por los
hombres de nuestro tiempo".

La distincin entre historia como hecho ("Historie") e historia como acontecer

("Geschichte")

Historie es un suceso que se deja fijar y determinar exactamente en el espacio y el

tiempo. Esto incluye el que nosotros nos situemos como observadores neutrales ante
este suceso. Los hechos de la Historie son explicados segn "una analoga con los
procesos naturales", como algo que entra en categoras fisicistas, no personales. El
conocimiento de un hecho histrico, para m ser personal, tiene el mismo significado
que el conocimiento de una ley fsica.

La naturaleza es considerada por el hombre actual como un objeto del que l se

diferencia en su "ser autntico". Para su propio ser carece, por tanto, de sentido. En una
naturaleza semejante no hay sitio para Dios, ni para el milagro. Su irrupcin en el
complejo natural suprimira la naturaleza en cuanto tal. Dios y su actuar se sitan al
margen de esta naturaleza, puesto que tanto Dios como su actuacin dejan de ser cosas
naturales al lado de otras del mismo cariz. Si Dios y su forma de actuar trascienden la
naturaleza, a partir de ella no se podr decir nada ni en pro ni en contra.

De igual manera considera los hechos la Historie. La historia es aqu una unidad
cerrada. El fenmeno milagroso no es posible dentro de este amurallamiento
intramundano puesto que lo destruira. Esta realidad no se sita en el terreno de la
naturaleza ni de la Historie. Por lo tanto, tampoco desde ellos se puede formular una
 DIETMAR EICKELSCHULTE

negacin del fenmeno milagroso. Esta repulsin de los hechos milagrosos, la

afirmacin de su incognoscibilidad, hecha por B., experimenta una fuerte crtica. Pero
tengamos en cuenta que B., por ahora, se sita en el estrato inferior de la Historie y no
nos resultar tan negativo.

Acabamos de decir que la Historie la contempla el hombre como mero espectador,

desde fuera del proceso en curso, como algo dado y cerrado sobre s mismo. Por el
contrario, la historia como acontecer (Geschichte) no puede ser considerada de la misma
manera. En ella el observador es, l mismo, "un fragmento de historia". "Fenmenos
histricos", en este sentido, no se dan "al margen del sujeto histrico que los
comprende". El suceso histrico como acontecer en oposicin a la, realidad histrica
como objeto no es un punto fijo en el espacio y en el tiempo, no forma una "substancia",
tapiada en su facticidad. Esto se patentiza en el hecho de que el acontecimiento incluye
en s mismo su propio futuro y, por tanto, es esencialmente un proceso no :clausurado:
mi posicin ante l, y la, de generaciones venideras, es una arte integrante de su propio,
ser. El acceso a "la historia como coleccin de antigedades" es necesario,, pero lo
decisivo es el encuentro con la historia como acontecer.

Diferencias entre conocimiento , cientfico, comprensin existencial y analtica

existencial
2
En la mentalidad del hombre actual, ciencia significa "la. investigacin metdica, de
los fenmenos del mundo que nos rodea con el fin de alcanzar un conocimiento. La
ciencia intenta conocer la verdad, es decir, conocer cmo son los fenmenos realmente,
cmo son en s". Esto se realiza mediante la objetivacin o desconexin de la realidad
del sujeto que est implicado en ella, por el alejamiento o la asepsia. Se trata de
conocer, en pura receptividad, el objeto como es en-si, no en lo que significa para- m. Y
despus de conocido, manejarlo.

El mtodo histrico que sealamos como Historie es una forma de este conocimiento
cientfico y objetivante. Tambin lo es el Pensamiento mitolgico, al que podemos
llamar "pensamiento cientfico primitivo".

Comparada con el conocimiento cientfico, la comprensin existencial es no-objetivante

y no-objetivable, puesto que no da lugar a una exposicin clara y distinta sino a un
"comportamiento vital prctico". "No acontece en el desinters, en la pasivididad de la
mera recepcin, sino que se mueve en el campo de la actividad interesada de la persona
y la existencia".

Hay que distinguir an entre comprensin existencial y analtica existencial. Aqulla

coincide con el "existir" humano, inteligente y comprensivo sin que por ello haya de ser
reflejo y formulado. La analtica es la explicitacin de esa previa comprensin.
Explicitacin supone, sin duda, una cierta objetivacin. Pero tengamos en cuenta una
cosa: la analtica existencial es objetivante en su forma, no en su contenido, que es el
mismo acontecer. Por eso tanto ella como la teologa, cuando hace uso de ella, deben ser
conscientes de que "todo lo que digan slo encuentra sentido en la supresin- inclusin
de la objetivacin"
 DIETMAR EICKELSCHULTE

Diferencia entre kerigma y teologa

El hombre slo puede captar como obrar y hablar de Dios dirigido a l, "aquella
operacin y aquella palabra que le alcancen en su ser personal y le afecten directa
mente". Esa interpelacin Tctica de Dios a la existencia personal, la constituye la
proclamacin que hace la Iglesia acerca de Jess como el Cristo, o sea, el kerigma. Slo
en l se realiza el encuentro personal con Cristo como ser presente. El que el kerigma
sea una interpelacin de Dios a m slo lo experimento en el encuentro. Al observador
externo y al conocimiento cientfico se les escapa este obrar de Dios. Con ello no se
niega la objetividad de este obrar, su realidad, sino que se convierte en lo que de verdad
es, una palabra personal. Dicha interpelacin me llega de fuera y de ninguna manera
pretende B. identificarla con un estado de conciencia subjetivo. Su insistencia es otra y
no va por el trillado camino de la teologa liberal del xix. Al decir que el obrar de Dios
no se da nunca como revelacin objetiva, quiere afirmar algo tan cierto como esto: que
la revelacin no es algo mundano de lo que uno pueda apropiarse. El obrar de Dios slo
se da in actu et pro me. Es ste un punto sobre el que casi siempre ha sido B. mal
entendido. Su negativa a reconocer una objetividad a la revelacin no significa que el
obrar de Dios no sea un factum comprobable histricamente, pues todo fenmeno
intramundano lleva consigo esa posibilidad. Pero el contenido de la revelacin slo me
alcanzar a m en su verdadero acontecer en cuanto que me llegue como justificacin,
bondad de Dios, omnipotencia, etc. El autntico ser-alcanzado por la revelacin es un
acontecimiento existencial no-controlable.

Si el kerigma no es otra cosa que el obrar de Dios en cuanto interpelacin personal qu

tiene, entonces, que ver el Jess histrico con esta interpelacin? Qu significado
puede tener su vida acontecida en un pueblo sin relieve, hace miles de aos? Acaso
conserva an sentido para- m? La vida histrica de Jess es el principio de la palabra
viviente de Dios y a travs de ella "cualquier manifestacin de esta palabra se ve
autorizada y legitimada". Principio, no en el sentido de un comienzo que se deja atrs
como algo ya superado, sino como constante motivo que se mantiene presente en su
efecto, pues el ephapax (de una vez para siempre) de su acontecer fue algo definitivo.
Jess ser ya para siempre Aqul en el que Dios se me acerca.

La teologa, como ciencia, tiene la tarea de elevar el kerigma a concepto y formulacin.

Las fronteras del campo teolgico las manifiesta el mismo kerigma, es decir, la
comprensin viva de la fe, el "sensus fidelium", y no un esquema mental determinado.
Las aparentes inconsecuencias de un telogo pueden ser buena seal, sntoma de salud.
Signo de que se deja guiar ms por una comprensi n vital de la fe que por el
conceptualismo categorial de su teologa.

LA COMPRENSIN COMO ESTRUCTURA EXISTENCIAL

"Existenciales" son los modos de realizacin de la "existencia". Antes de analizar lo que

significa que la comprensin sea un existencial, debemos aclarar qu entiende B. por
existencia.
 DIETMAR EICKELSCHULTE

El ser del hombre como "existencia" ("existenz")

"Por existencia no indicamos un mero estar presente del objeto, el hecha de que algo
exista, est ah, sino la forma especfica humana del ser, el ser del hombre del que ste
es responsable y que se le plantea como problema... En una palabra, el ser personal que
como ser temporal tiene su propia historia (Gesehichte)".

La existencia no es un fenmeno objetivo, en el sentido de cosificable, ni tampoco una

idea atemporal que se realiza en el individuo. Es ms bien un ser temporal- histrico que
se realiza constantemente en una decisin actual. Dnde y cmo acontece esta
existencia?

La confianza, la amistad y el amor son, para B., estupendos fenmenos de existencia.

Por medio de ellos aclara qu es lo que significa "existir". "El que mi padre sea mi
padre, en apariencia se puede determinar objetivamente y aun percibir por la
observacin. Pero el hecho de que l sea mi padre, slo puede ser percibido por una
persona, es decir, por m mismo. Y por m, no mediante una observacin carente de
inters, sino nicamente en el encuentro personal, en el que l me es padre y yo le hago
ser mi padre". El existir escapa a toda captacin por los meros fenmenos (el amor, por
ejemplo, no se deja fundamentar). Se manifiesta en estos fenmenos como algo que
"sucede paso a paso", como "acontecer en las decisiones del momento". Mi ser
personal, . mi existencia, "permanece constantemente en cuestin y slo puede ser
ganado o perdido en mis decisiones".

Estructuras de la existencia

Una vez hemos visto qu es, para B., la existencia, ya podemos pasar al anlisis que nos
habamos propuesto. Estudiaremos las estructuras y modos de realizacin de la
existencia de una forma general, para enmarcar dentro de ellos el "comprender" como
uno de los ms fundamentales.

a) La decisin

B. no se interesa aqu por las decisiones que son abordables.. al pensamiento cientfico.
En los casos a que stas se refieren, un anlisis puede indicar lo que se pide de m, por
Ej. a qu partido debo dar m voto. De estas decisiones en pro o en contra de algo no
habla B., sino de las decisiones "existenciales", de las decisiones como realizacin de la
existencia. En ellas no se pide algo de m, sino que soy pedido yo mismo. Un anlisis
histrico o sociolgico puede descubrir en las posibilidades empricas el carcter
decisivo de mi situacin, el hecho de que a travs de todas las. exigencias soy yo el
exigido. Pero este anlisis no me arrebata la responsabilidad de m decisin; tambin es
vlido lo contrario. Slo al estar comprometido se abre mi mirada a lo que se debe hacer
y a sus posibilidades.

Esta ltima afirmacin puede inducirnos a error, como si B. propugnase una previa
decisin arbitraria y totalmente subjetiva. No es as, puesto que a ella, segn B.,
corresponde una realidad objetiva que, sin embargo, no es abordable a un pensamiento
cientfico objetivante. Se trata de la realidad del encuentro personal. El hombre en el
 DIETMAR EICKELSCHULTE

"ahora" de su decisin sabe lo que es bue no y malo de una forma radical, como algo que
informa todo actuar determinado, pero que no es analizable con un pensamiento
objetivante. Los mltiples pecados concretos, por ejemplo, reciben su carcter de
pecaminosidad del pecado- uno. Este carcter no es captable de una forma objetivada
pero se hace presente como responsabilidad en la decisin del hombre. Sin esta
referencia radical, que el hombre capta en su opcin existencial, carece de significado el
querer reproducir un orden sistemtico entre la pluralidad de pecados.

En virtud de estas decisiones radicales que comprometen la totalidad de la existencia,

resulta que sta no es algo sometido a una ley natural, sino que es histrica y temporal.
Su continuidad es, paradjicamente, discontinua. En cada decisin tomo posicin ante
mi vida pasada, a la que permanezco fiel o de la que me aparto. El complejo de mi
existencia se ve en cada decisin cuestionado. Mi decisin no es deducible de m vida
anterior, sino que produce un "ahora" nuevo. La continuidad de la existencia no es un
entretejido de deducciones; es una continuidad de decisiones o de "ahoras", una
innovadora continuidad.

b) La esencia del hombre como voluntad

La visin del ser humano como existencia trae consigo el "que la esencia del hombre se
perciba en la voluntad", en el hecho libre,` y no en la razn. En este caso la voluntad no
se concibe como una posibilidad junto a otras del hombre, sino en el sentido de que "el
hombre es su voluntad". Claro est que no hay que entender esta afirmacin en el
sentido asctico del viejo adagio, homines sunt voluntates. Para B. la voluntad es "la
intencin fundamental que preexiste a todo querer referente a la vida y a lo bueno".
Concebida en profundidad, no es una fuerza neutral del apetecer que el hombre pueda
"dirigir por medio de un pensamiento razonante". Ella misma es buena o mala. Y el
hombre no se puede librar de su maldad, sino que queda slo a merced del libre actuar
liberador de Dios.

c) La palabra como interpelacin

A travs de esta comprensin de la existencia, la palabra ya no es designacin o

manifestacin de un objeto, como era para los griegos. La palabra es interpelacin,
mandato, llamada a la decisin. Esta llamada es absoluta, incondicionable. Bultmann
aade que su contenido es cosa secundara. Aqu debemos ponernos en guardia otra vez
frente a una torcida interpretacin de su pensamiento, bastante frecuente. No quiere
decir B. que la absolutez de la interpelacin lleve consigo una "aceptacin de absurdos".
Sin su comprensibilidad la palabra no sera "en un sentido autntico: interpelacin".

Por qu dice, entonces, que el contenido de la interpelacin es secundario? Porque

fundamentalmente dnterpelacin es slo la palabra que abre al hombre una posibilidad
de comprenderse a s mismo, que debe conquistarse en el obrar". No se trata, pues, de
una comunicacin de conocimiento, como tal, sino en cuanto ste es vehculo de la
llamada a la decisin.

El que una palabra sea interpelacin no se puede captar por medio de una percepcin
objetivante. Pero ello no quiere decir que sea ajena o indiferente a un contenido
 DIETMAR EICKELSCHULTE

objetivo. Para el que contempla la situacin desde fuera, como espectador, se patentiza
una comunicacin de conocimiento, una enseanza teortica. El que la palabra es
alusin a la existencia, en cada caso lo experimenta slo el aludido. Tambin para el
aludido, y mucho ms que para el espectador, la palabra interpelante tiene un contenido
comprensible. Pero el contenido de la alusin es la alusin misma, y no un objeto
distinto de ella.

d) Lo comprensin como realizacin de la existencia

El que el ser humano se realice, como hemos dicho, en las decisiones, significa que el
ser humano se realiza "comprendiendo". Mi respuesta a la interpelacin es mi decisin
de cmo yo mismo me quiero comprender. No se trata de ningn tipo de conocimiento
intelectual, sino de una comprensin que surge sobre todo en la confianza, la amistad, el
amor. Yo "comprendo" a mi amigo sin haber investigado en los motivos de su
actuacin, por la decisin que me une en amistad. En ella expreso mi deseo de
autocomprenderme como amigo. Sin embargo, el comprender no es un mero proceso
irracional, una cuestin de sentimiento. Se puede objetivar en la forma de un
comprender consciente. Pero esa objetivacin siempre queda corta, no adecua, no
explica nunca totalmente lo que de verdad ha acontecido en la comprensin. El anlisis
existencial intenta slo aclarar "qu significa una palabra de Dios que se hace presente
aqu y ahora como interpelacin". No podr nunca con este anlisis "probar" lo
acontecido hasta demostrar que se trata de una interpelacin salvfica de Dios.

e) La liberacin hacia el ser autntico

Hasta aqu hemos llegado a una comprensin de la existencia a partir de los anlisis de
Heidegger, segn los va interpretando B. Para ste presentan una interesante validez,
pero tambin una inevitable quiebra. La filosofa heideggeriana cree que el hombre,
cuando entienda y penetre completamente su situacin, podr posesionarse de ella y
escapar as a su caducidad. Bultmann subraya entonces la radical diferencia entre esta
actitud y la comprensin cristiana de la existencia.

El hombre posee su ser, como dice la filosofa existencial, cuando acepta

responsablemente lo que le atae en su existir, es decir, cuando interpelado responde.
Pero esta posibilidad en principio terica, es una imposibilidad en la realidad, de facto.
De hecho, en mis decisiones, estoy siempre determinado por mi voluntad pecadora. No
quiero, me niego a aceptar mi ser autntico como regalo frente al futuro, porque
pretendo disponer de l, configurarlo a mi antojo.

Este dominio de s que el hombre busca prometeicamente se revela, bajo la actuacin

del kerigma, como pecado. Por el contraro, la renuncia a configurarse la propia
existencia y el dejarse liberar de s mismo por Dios, constituyen la fe. El kerigma sita
al hombre entre la propia voluntad y la voluntad de Dios. La fe, como decisin en pro
de la voluntad de Dios, es, a la vez, decisin hacia una existencia autntica.

S la fe es decisin, nunca podr quedar en posesin lograda y adquirida. Ser siempre

novedad, acontecimiento escatolgico, puesto que en ella se hace presente a m
existencia el futuro como permanente venida de Dios.
 DIETMAR EICKELSCHULTE

Por la fe el hombre acepta la interpelacin que Dios le hace en el kerigma. Una vez ms
hay que decir, y aqu con mayor motivo, que esta comprensin en la fe escapa a la
prueba objetivante. Filologa e historia no pueden demostrar que Dios ha hablado
realmente. Para ellas hablar de pecado o de Dios es lenguaje mitolgico porque no entra
en lo constatable. Nosotros debemos mantener frente a estas pretensiones el misterio de
la fe. No consiste ste en que sea irracional, sino en el hecho de que Dios se encuentra
conmigo. Hecho, a la vez, el ms indemostrable y el ms real. Fuera de la fe se puede
captar la idea de Dios como explicacin de la cuestin que mueve la existencia humana
acerca de Dios. Pero los hechos salvficos, que fundamentan la fe, slo pueden ser
percibidos ellos mismos en la fe, "as como la confianza y el amor entre seres humanos
no se fundamentan en la sinceridad comprobada objetivamente o en la comprobacin
del amor del otro, sino en la percepcin del ser del otro a travs de esa confianza y de
ese amor".

LA REALIZACIN DE LA COMPRENSIN

Todo el captulo anterior fue encaminado a demostrar que, segn B., la existencia se
realiza plenamente en la comprensin. Terminamos sealando que la comprensin de la
existencia a que nos lleva la filosofa de Heidegger es totalmente insuficiente. La
verdadera comprensin de la existencia nos es dada en la fe. Pero si sta es inabordable,
si escapa a toda captacin, ,cmo se realiza?, ,cmo puede suceder que yo la perciba,
si pertenece a un mundo que de ninguna manera me es dado previamente? Y
descendiendo a una arena ms especficamente teolgica: s Dios me interpela desde lo
inalcanzable ,qu significa el texto de la Escritura desde donde parece interpelarme?,
cmo pueden conciliarse su fijacin histrica y la novedad del acontecimiento
salvador?

Hay que trascender el esquema sujeto-objeto

El esquema sujeto-objeto tiene, con respecto a los acontecimientos histricos, una

carencia total de validez. La clsica oposicin no existe, puesto que los acontecimientos
incluyen en s al sujeto que los capta histricamente. Por ejemplo, una obra fijada,
objetivada, la obra de un filsofo, Sto. Toms, Kant..., no puedo captarla en su en-si
puramente objetual. La prueba est en que todos los tiempos han tenido su Sto. Toms,
su Kant... Ni siquiera con esforzados trabajos filolgicos o histricos, ni aun separando
el revestimiento temporal de su contenido... Porque quin lee esos trabajos, quin
interpreta, quin hace la separacin? Lo que queramos aislar objetivamente lo hemos
inscrito de nuevo en una unidad mayor donde sujeto y objeto no son separables.

A pesar de esta unidad de lo subjetivo-objetivo en el acontecimiento, que acabamos de

defender, hay que escuchar tambin la llamada a la objetividad "que el investigador
hace, intentando liberarse de la subjetividad" que ya de antemano se propone "lo que
quiere or".

Hecha esta curativa salvedad, el hombre interpelado por un acontecimiento o lector de

un texto, no es nunca una tabula rasa, sino que lo aborda con determinadas cuestiones.
 DIETMAR EICKELSCHULTE

La pre-comprensin

Para que me pueda plantear una cuestin, debo tener un pre-conocimiento de la cosa
sobre la cual me pregunto algo. Un temperamento a- musical nunca podr preguntar al
mundo de la msica. Slo en cuanto los asuntos por los que preguntamos son para
nosotros mismos problema, comienza el texto a hablarnos.

Pre - conocimiento no significa pre-juicio. Lo sera s yo me quisiera mantener en l

como en conocimiento definitivo. Pero "la pregunta debe estar siempre dispuesta a
corregir la idea que consigo mismo aporta". Es importante para el intrprete, que
reprima sus deseos personales que pueden desfigurar el texto; pero al mismo tiempo
debe desarrollar en lo posible toda su individualidad en el planteo. Por ejemplo, un texto
poltico o sociolgico slo puede ser comprendido "por alguien que se sienta movido
por el problema poltico o social". De la misma manera, debe sentirse movido por la
cuestin acerca de la verdad quien quiera comprender textos filosficos. "La pre-
interpretacin ms subjetiva puede ser la ms objetiva. Pues slo quien se siente movido
por la cuestin acerca de la propia existencia puede llegar a percibir la exigencia del
texto".

La realizacin de la fe como comprensin

La fe es la comprensin de la existencia humana, del ser autntico del hombre. Segn lo

que acabamos de decir, requerira una precomprensin. El pre-conocimiento necesario
al intrprete de la Sagrada Escritura lo constituyen las preguntas del hombre acerca de
"la salvacin", "el sentido", "la felicidad", "la verdad"... Se trata aqu todava de un
"conocer sin saber", puesto que slo a la luz de la Revelacin se nos manifiesta que el
hombre haba ciertamente preguntado acerca de Dios.

La comprensin de la fe no se da en una exposicin cientfica de la Sagrada Escritura,

sino en el escuchar existencial. Slo se da este encuentro existencial con la Palabra
salvadora en la proclamacin del kerigma y en la audicin creyente. El hombre no
puede percibirla por s mismo, sino como regalo y gracia de Dios. La fe se realiza, por
lo tanto, en la captacin de la interpelacin; pero el hecho de que el aludido oiga la
interpelacin es ya un obrar de Dios.

La importancia del kerigma como lo nico que puede tener vigencia radical y definitiva
en orden a la fe, no disminuye el valor de la teologa. Puesto que la fe necesita
explicitarse como fe en algo, la teologa es necesaria. Pero su valor se asienta en que
cada forma de exposicin teolgica debe ser medida crticamente en la realizacin viva
de la fe.

POSIBILIDAD DE UN DILOGO ENTRE BULTMANN Y LA TEOLOGA

CATLICA

El mismo B. ha manifestado que un dilogo le pareca, en principio, posible. En el

prlogo que escribi al trabajo del telogo catlico Hasenhttl, deca que la
comprensin de ste haca su obra teolgica "slo puede haber surgido a partir de un
punto de vista comn".
 DIETMAR EICKELSCHULTE

Para que el dilogo sea posible, es necesario, en primer lugar, una mediacin entre las
categoras de una y otra parte. Resultara intil, por ejemplo, hablar de los constitutivos
del ente, segn Sto. Toms, y de los existenciales o estructuras de la existencia, segn
B., como de algo equiparable, y hacer notar las deficiencias de uno u otro. El esse
tomista y el Existenz bultmaniano requieren una mediacin histrica, un reductor
categoral, antes de ponerse al dilogo. Las diferencias quedan para la inve stigacin de
las ciencias objetivantes e histricas.
Pero el dilogo crtico, aade B. en su prlogo a Hasenhttl, no puede venir de las
deducciones que tal sistema teolgico presente, sino de "da interpretacin crtica real de
la Escritura y la Tradicin y de la confrontacin de lo que se piensa, con ellas". En este
sentido, todo dilogo que se intente desde unas coordenadas filosfico - teolgicas
determinadas, es menos fecundo que "una crtica objetiva de la Escritura". De todas
maneras, ese camino, que es el seguido por Hasenhttl; sirve para demostrar que, bajo
un diverso sistema de conceptos, existe una comprensin de la fe ms amplia y
concorde, como estrato subyacente.
A pesar de estas afirmaciones bultmanianas de que lo importante y fecundo en el
dilogo es el estudio de la Escritura, un previo intercambio filosfico-teolgico se hace
imprescindible; precisamente por su posicin, en la que el intento de comprensin de la
propia existencia es el que se enfrenta con la Escritura, Bultmann interpreta y aborda la
Escritura desde unas coordenadas filosfico-teolgicas determinadas. l nos dir que no
es as y que las categoras existenciales son propiamente las del NT; Heidegger le
proporciona tan slo un instrumento formal de anlisis que en ningn caso fuerza a la
Escritura. Es posible que as sea. Pero esta misma pretensin de pureza creyente han
tenido todas las interpretaciones del mensaje cristiano. Por tanto, se nos plantea en el
dilogo la cuestin de los "tipos de pensamiento": El tipo de pensamiento de Bultmann
es un pensamiento cristiano legtimo, o lo es el de Toms de Aquino, o lo son ambos?
Hasta ahora da la impresin de que cada uno quiere incorporar en s todas las
posibilidades de lo cristiano. Pero ni a partir de Toms de Aquino se puede desarrollar
temticamente la existencia -aun cuando no se pueda afirmar que no exista en su
teologa ningn fenmeno existencial-, ni a partir de Bultmann la exposicin de la fe y
de los motivos y causas por los que se realiza. El que quiera ir ms all debe estar
dispuesto a reconocer ms de un tipo de pensamiento. El que haya que conceder
especial atencin a Sto. Toms, se debe no slo a que su pensamiento constituye un
factor decisivo en nuestro pasado, sino tambin a que sin adentrarse en l no puede
solucionarse de una forma inteligible -al menos dentro de los conceptos de la teologa
catlica -el presente.
Notas:
1
Cfr. El mtodo de la historia historia de la formas en la investigacin de los
Evangelios, Selecciones de teologa, 3 (1964) 260-266.
2
El autor distingue entre comprensin existenciell y analtica existencial de acuerdo con
la terminologa de B. Existencial es toda estructura, y como tal toda determinacin
universal y necesaria de la existencia humana (libertad, ser- histrico...). Existencial es
realizacin concreta e individual de una de esas estructuras (esta decisin libre). Esa
precisin de lenguaje se podra traducir con los giros ontolgico-existencial y ntico-
existencial respectivamente, que no introducimos, sin embargo, para simplificar el texto,
y porque el sentido queda suficientemente claro en el contexto. (N. de la R.).

Tradujo y condens: JUAN C. RODRIGUEZ

HERRANZ RAMIRO REIG
DIETMAR EICKELSCHULTE