filosofa aqu y ahora

Jos Pablo Feinmann (canal encuentro - segunda temporada)

encuentro 1: Heidegger: "ser y tiempo"

encuentro 2: el Dasein y sus posibles

encuentro 3: Auchwitz y la filosofa

encuentro 4: el ser-para-la-muerte

encuentro 5: Heidegger y el nazismo

encuentro 6: Sartre, el hombre y las cosas

encuentro 7: Sartre, el ser en-s y el ser para-s

encuentro 8: la libertad como fundamento del ser

encuentro 9: la filosofa latinoamericana

encuentro 10: Alberdi: el"Fragmento preliminar"

encuentro 11: Foucault

encuentro 12: Foucault II

encuentro 13: los posmodernos

Encuentro 1: Heidegger, Ser y Tiempo

Sumario

1 Por qu es Heidegger el filsofo ms importante del siglo XX?

2 Cmo se relaciona la obra de Heidegger con el clima sociocultural de

la Repblica de Weimar?

3 Cmo viene al mundo la pregunta por el ser?

4 Entonces, qu es el Dasein?

1 Por qu es Heidegger el filsofo ms importante del siglo XX?

Que Heidegger fue el filsofo ms importante del siglo XX es absurdo

negarlo. Nadie lo va a negar. Incluso hasta dira que sigue siendo el
filsofo ms importante ya terminando la primera dcada del siglo XXI.
Lo que nos tenemos que preguntar es por qu fue el ms importante del
siglo XX. Nuestra penetracin en Heidegger va a ser todo lo profunda
que nos sea posible y creo que vamos a ahondar bastante. Lo que
quiero aclarar para los profesores y profesoras de Filosofa que
amablemente nos vienen siguiendo es que todava vamos a ahondar
ms en futuros programas sobre la filosofa de Heidegger que es
inagotable. Por ahora nos vamos a ceir a su obra maestra de 1927 que
es Ser y tiempo. Despus nos vamos a preguntar cmo fue posible que
el filsofo ms importante haya sido a la vez un nacional socialista, es
decir un nazi. Esta es una cuestin ardiente, que quema, en la situacin
de las ideas, de la condicin humana incluso, y de la Filosofa.

La importancia de Ser y tiempo, libro que aparece en 1927, es que

viene a romper con las filosofas basadas en una Teora del
conocimiento, gnoseolgicas. Ser y tiempo es un libro existencial. En
Ser y tiempo, el hombre, lo que Heidegger va a llamar el Dasein (sein
es ser en alemn, da es ah). Heidegger va a llamar al ente humano
Dasein, ser-ah. Es ese ser que est arrojado en el mundo, eyectado
hacia el mundo, con lo cual Heidegger evita por completo el esquema de
la Teora del conocimiento. Si ustedes quieren repasar nuestras clases
sobre Kant, sobre Hegel, sobre Descartes, van a notar que en esas
filosofas idealistas siempre haba un sujeto y un objeto. Ya no hay ms
un sujeto y un objeto, el Dasein, el ser-ah de Heidegger no es el sujeto
kantiano. Es el hombre existencial, que se angustia, que muere, el ser-
para-la-muerte. Es el hombre que puede tener una vida autntica o una
vida inautntica. Heidegger va a encontrar en ese Dasein todas las
categoras fundamentales de su filosofa.

Lo original de la filosofa de Heidegger, de Ser y tiempo que viene y

rompe con todo, es que vuelve a poner la temtica de la Filosofa en el
tema del ser. Una de las preguntas que Heidegger formula a propsito
de este problema es por qu hay algo y no ms bien nada? Esta
pregunta puede quitarle el sueo a cualquiera. Supongamos que usted
se hace esta pregunta a las 12 de la noche -si se duerme a esa hora- y
se le ocurre hacerse esta pregunta, no va a poder dormir porque es una
pregunta de muy difcil respuesta. Pero como hay algo, hay algo, hay
que responder por eso: lo que hay es ser. Hay un ser. Entonces, lo que
Heidegger va a decir es que la Filosofa tiene que preguntarse por el ser.
Despus vamos a analizar cul es el ser que se pregunta por el ser.
Porque lo que Heidegger descubre, y esto lo anticipo, es que el ser-ah,
el Dasein, el hombre (no el Hombre de las filosofas iluministas, de la
ilustracin, de la humanitas) que est arrojado en el mundo, ese ser se
pregunta por el ser.

Ahora, en Ser y tiempo Heidegger no prenuncia para nada lo que va a

ser despus su relacin con el nazismo. Los heideggerianos, que son
una pandilla temible en todo el mundo (usted no se imagina la cantidad
de congresos que se hacen en el mundo sobre Heidegger), lo que ellos
dicen es que el Heidegger de Ser y tiempo que se pregunta por el ser
es el primer Heidegger, luego hay un segundo Heidegger que se
pregunta lo siguiente: por qu el ente humano ha olvidado al ser? Este
segundo Heidegger que tiene sus primeras expresiones en Qu es
metafsica?, Kant y el problema de la metafsica e Introduccin a la
metafsica de 1935 se pregunta por qu el hombre ha olvidado al
ser? Va a responder que el hombre olvida al ser para consagrarse al
dominio de los entes. Es decir, al dominio de las cosas. Y esto es algo
que pasa todos los das, nosotros lo vemos todos los das, nuestra
sociedad de hoy no se pregunta por el ser, nadie se pregunta por el ser.
Si usted quiere ponerle otro nombre al ser tambin le puede decir Dios,
por ejemplo. Porque nadie le vio la cara al ser de Heidegger como nadie
le vio la cara a la divinidad que constituye este mundo.

La sociedad de hoy ha olvidado lo trascendente y se concentra en el

dominio de lo csico. Vaya al shopping y est lleno de cosas, lleno de
entes. Y el hombre se pierde ah y olvida todo.

2 Cmo se relaciona la obra de Heidegger con el clima

sociocultural de la Repblica de Weimar?

La Repblica de Weimar no era precisamente ni una repblica fuerte,

poderosa, ni una repblica en la cual cundiera el optimismo. Si usted
quiere tener una buena visin de la Repblica de Weimar vea la pelcula
Cabaret de Bob Fosse que realmente da una excelente visin del clima
de la Repblica de Weimar y, por supuesto, El ngel Azul interpretada
por Marlene Dietrich y Emil Jannings.

La Repblica de Weimar estaba conducida por la social democracia que

era una clase muy dbil, muy indecisa. El grupo espartaquista de Rosa
Luxemburgo haba intentado hacer movimientos revolucionarios, la
matan a Rosa Luxemburgo, comienza a surgir el nazismo, surge el
expresionismo. Surgen pelculas fundamentales como M, el vampiro
negro de Fritz Lang, como Nosferato de Murnau que es el primer
drcula que se filma-, como El gabinete del doctor Caligari en la que
todos ven una prefiguracin de la figura de Hitler porque hay una
especie de ente horroroso que se llama Nicols y que est manejado por
el Dr. Caligari, ms siniestro, y este ente es un asesino. Todo este clima
es consecuencia de la humillacin de Alemania en el Tratado de
Versalles al final de la Primera Guerra Mundial.

La Primera Guerra Mundial (1914-1918), en el fin de esa guerra, los

alemanes guerreros un Oswald Spengler-, y por supuesto la jerarqua
del ejrcito no entiende por qu la clase poltica se rindi. No entienden
por qu estaban a 50 km de Pars, estaban llegando a Pars y el ejrcito
dice: cmo nos rendimos. Esto fue vivido por ese cabo que era Adolf
Hitler que peleaba en esa guerra. El Tratado de Versalles que en un tren
le hacen firmar a Alemania impone condiciones humillantes para ella.
Esta humillacin est en el corazn de la Alemania de la cual va a surgir
Hitler. Despus, no s si ustedes recuerdan, cuando Hitler exige la
rendicin de Francia lo hace en el mismo tren en el que firm Alemania
la rendicin en el Tratado de Versalles.

El surgimiento de Hitler no es casual, no obedece ni a su talento ni a su

oratoria tambin obedece a eso-, pero detrs de Hitler haba poderoso
intereses del capitalismo alemn que necesitaban un lder de derecha
para frenar lo que llamaban la ola roja. El terror era la revolucin de la
Unin Sovitica. Que la ola roja no tomara Alemania. Incluso echan a
rodar una versin segn la cual Francia e Inglaterra negociaran con la
Unin Sovitica la entrega de Alemania a la Unin Sovitica para tener
relaciones de paz. Se trata de aterrorizar al ciudadano medio. Hitler
sigue teniendo apoyos internacionales, de todos lados. Vean Juicio en
Nuremberg donde el abogado de los jueces nacional socialistas dice: a
Hitler no lo inventamos los alemanes, tuvo el apoyo de los industriales
norteamericanos, tuvo el apoyo del Vaticano, tuvo el apoyo de Churchill.
En 1937, 38, Winston Churchill dijo: ojal Inglaterra, en algn momento
de peligro a su democracia, tenga a su frente a un hombre tan valeroso
como Adolf Hitler. O sea que Hitler no es un fenmeno aislado, no hay
que analizar sus frustraciones personales, es un fenmeno que surge de
las races profundas de la historia con razones histricas poderosas. Y
surge, eso s, en el aspecto de la psicologa de masas, por la humillacin
del Tratado de Versalles.

Lo que nosotros tenemos que analizar, adems, y es fundamental esto,

es lo que hace Hitler con la imagen del judo. Seala al judo como el
otro maligno, esos son los malignos. Esos se robaron la riqueza de
Alemania porque son muy inteligentes, porque son mercaderes muy
inteligentes. Son ms inteligentes que el simple ciudadano ario. Por eso
nos roban el pas. Por eso los va a matar.

3 Cmo viene al mundo la pregunta por el ser?

El punto de partida de Ser y tiempo es determinante de todo el libro. En

la introduccin del libro Heidegger dice: lo que me propongo es
responder a la pregunta por el ser. Y aqu hace un desvo que es
fundamental. Honestamente, le arruina el libro. Hace que el libro sea
inservible para todos los discpulos posteriores de Heidegger que se
basan en el Heidegger 2 que nosotros ya vamos a estudiar.

Pero ahora, veamos el desvo que hace Heidegger porque es fascinante

la cosa. Heidegger dice yo me voy a preguntar por el ser. Pero dice-
hay un ser que se pregunta por el ser. Y ese ser es el ser-ah, es el
Dasein, el hombre. Que me disculpen los que no quieran ver en el
Dasein el hombre, yo veo ah el hombre. Y si no vamos a ver todas las
cosas que le pasan al Dasein le pasan a usted, me pasa a m y a todos
los muchachos que estn ac, a las chicas tambin. La pregunta es,
entonces, cmo viene al mundo la pregunta por el ser? Por qu hay
una pregunta por el ser? Hay una pregunta por el ser porque hay un ser
que se pregunta por el ser. Qu ser se pregunta por el ser? El ser-ah,
el Dasein, ese ser que est en estado de arrojo en el mundo. No est el
sujeto y ah el objeto, sino que estamos arrojados al mundo. En estado
de eyeccin, estamos como escupitados en el mundo. No hay una
conciencia que constituye al mundo y el mundo es un objeto de la
conciencia, esa es una historia de las filosofas idealistas. Heidegger no
hace una Teora del conocimiento, hace una anlisis existencial del ser-
ah.

El ser-ah, atencin, es el ah de la pregunta por el ser. Porque el ser-ah

se pregunta por el ser: por qu hay ser? Nos preguntamos alguna vez
por qu hay ser, por qu est todo esto aqu. Entonces, el ser por el cual
viene al mundo la pregunta por el ser es el ser-ah, el Dasein. Esto hace
que Heidegger le d un lugar privilegiado al hombre. O sea, Ser y
tiempo se propona ser una ontologa. Ontologa es una palabra que
asusta a todo el mundo, pero no, ontologa es una palabra que viene del
griego ontos y loga es estudio de. Es el estudio de las cosas que
son. Lo que ilumina a todas las cosas que son es el ser. Iba a ser una
teora del ser, pero inmediatamente Heidegger se desva y dice: el ser
que se pregunta por el ser es el ser-ah, es el hombre, entonces ah
comienza a ser una antropologa, un estudio del hombre. Entonces Ser
y tiempo es una antropologa existencial porque Heidegger dice: el
hombre es un SER al cual le preocupa su SER. El hombre se angustia
por su ser y por el SER, y se pregunta por el ser. Entonces Heidegger
dice: el ser-ah, el Dasein que est arrojado en el mundo, cado en el
mundo, es el ah del ser. Por qu es el ah del ser? Porque en el ser-
ah se formula la pregunta por el ser.
El hombre es ese ente privilegiado, privilegiado para la ontologa, para la
filosofa de Heidegger, sin el cual no habra pregunta por el ser. Una roca
no se pregunta por el ser, una montaa no se pregunta por el ser, un
perrito, un gatito persa no se preguntan por el ser. El que se pregunta
por el ser es ese ser-ah que vamos a ver, es un ser de la etapa del
expresionismo porque es un ser desgarrado, angustiado, que siente la
presencia de la nada, que siente la inminencia de la muerte, que es para
la muerte, es un ser para la muerte porque sabe que va a morir porque
si quieren que lo diga contundentemente- el ser-ah es ese ser que sabe
que va a morir, que no slo muere sino que sabe que va a morir. Que
tiene infinitas posibilidades en su futuro, pero en todas esas
posibilidades est la posibilidad de morir.

4 Entonces, qu es el Dasein?

Vimos que el Dasein y esta es nuestra pregunta por el Dasein-

primeramente, ante todo, es estar arrojado sobre el mundo. Es decir, el
Dasein no tiene una relacin cognoscitiva, de conocimiento sobre el
mundo, de sujeto a objeto; el Dasein no es el sujeto. El Dasein es un
ente existencial, est en estado de arrojo, como escupitado sobre el
mundo. Voy a dar un ejemplo que viene de El ser y la Nada de Sartre
que es un discpulo de Heidegger-: cuando yo corro a un taxi, en la calle
voy corriendo un taxi, yo no digo nunca yo estoy corriendo un taxi, la
cosa es Dasein- corriendo-taxi. Est devorado el Dasein por el mundo,
est arrojado hacia l. Cuando digo yo estoy corriendo un taxi, perd el
taxi, se fue, porque empec a reflexionar y ah lo perd. Yo tengo que
estar devorado por el mundo.

Este estar devorado por el mundo viene de Edmund Husserl, el gran

maestro de Heidegger. Gran maestro de Heidegger que Heidegger, en
su etapa nazi, borr la dedicatoria que Ser y tiempo tena a Edmund
Husserl. Ya vamos a ver esto. Edmund Husserl, el autor de Ideas para
una fenomenologa, es el creador de la Escuela fenomenolgica. Qu
dice la Escuela fenomenolgica? Busca salir de ese sujeto que resida
en s mismo. Piensen en Descartes, Descartes qu deca: pienso, luego
existo, dnde estaba el punto de partida? En la interioridad del
hombre, en su subjetividad, de ah se parta, de su interioridad. La
intencionalidad husserliana no parte de la interioridad del hombre, lo que
dice es que el hombre est arrojado hacia afuera. No partimos de una
subjetividad que hay justamente en el sujeto, no. Partimos de una
relacin sujeto-mundo que es indisociable. El sujeto est como va a
decir Heidegger- eyectado, y esta es la concepcin que Heidegger toma
de su maestro que es la concepcin fenomenolgica. La concepcin
fenomenolgica de Husserl consiste en decir que la conciencia es
intencional porque la conciencia constantemente va ms all de s
misma, nunca reside en s misma. Por eso Sartre, genialmente, va a
decir: el hombre es nada, porque no hay en el hombre como punto de
partida esa subjetividad constituyente que haba en Descartes -pienso,
luego existo. Por qu hay cosas afuera?, porque yo la pienso. No.
Hay cosas afuera-. Hacia esas cosas el hombre est arrojado, eyectado
y est arrojado tambin hacia sus posibles, porque el hombre no es
realidad, es posibilidad.

Esto es muy hermoso. Es un pensamiento de una enorme belleza

esttica. Que el hombre no sea realidad, sino posibilidad, es una gran
frase de las filosofas existencialistas que comienzan con Heidegger.
Entonces aqu la pregunta es: es el Dasein el que fundamenta al
mundo en Ser y tiempo? Bueno, ante todo, es el Dasein el que
establece las relaciones en el mundo. Por qu el Dasein es el ente
relacionante? Muy sencillo dice Heidegger- acudiendo a una teora de
los utensilios que hay en el mundo. El mundo est lleno de cosas por
supuesto que Heidegger no est hablando del primer hombre que
apareci en el mundo, est hablando del mundo al cual llegamos-. Este
hombre, este ser-ah, cmo se relaciona con el mundo, porque hay
distintos utensilios. Y los utensilios se relacionan entre ellos porque hay
un proyecto humano. Nosotros podramos tener un cuadro, un clavo y un
martillo y se acab!, eso no significa nada, no hay ninguna
significatividad ni relacin entre el cuadro, el clavo y el martillo. Pero si
viene un Dasein, un ser-ah y dice: voy a colgar ese cuadro en la
pared, entonces agarra el clavo, agarra el martillo, clava el clavo en la
pared y cuelga el cuadro, ah se establece la relacin entre el cuadro, el
martillo y el clavo.

Hace poco, hace una semana, el genial dibujante que ilustra este
programa (Miguel Rep) sac una historieta que en realidad era una
postura filosfica- en donde en la parte de arriba haba un volcn en
erupcin, una piedra, una enorme ola, otro volcn en erupcin, y abajo
estaba el nio azul que es un personaje de Rep-, el nio azul no
ingresaba en la historieta, no estaba en ningn cuadrito. Y la leyenda
deca: En la realidad pasan muchas cosas pero si no ests vos, no hay
historia. Qu significa esto? Que la naturaleza no tiene historia. Que si
un volcn hace erupcin es un hecho ms de la naturaleza, pero si a los
pies de ese volcn est la ciudad de Pompeya, es una tragedia. O sea,
son los proyectos del hombre los que le dan tragicidad a la naturaleza.
El petrleo no le interesara a nadie si no fuera porque es usado como
combustible, para la industria armamentstica y para miles de otros fines.
O sea que si no hubiera petrleo en Irak, EEUU no estara ah, no
tendra el proyecto de ir a Irak. Si hubiera arvejas, no ira a Irak.
Entonces, es el proyecto humano el que le da importancia a las cosas
del mundo. El hombre es el que le da un sentido al mundo.

Hasta luego, muchas gracias, nos vemos.

Encuentro 2: El Dasein y sus posibles

Sumario

1 Cul es la posibilidad de todas mis posibilidades?

2 En qu consiste la existencia inautntica?

3 Cul es el fundamento de la existencia autntica?

4 Cules son los elementos que Heidegger seala como propios de la

inautenticidad?

Encuentro 5: Heidegger y el nazismo

Sumario

1 Cul es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la

Universidad de Berln?
2 Qu significa que el inicio sea an?

3 Qu entiende Heidegger por olvido del ser?

4 El hombre, un pastor del ser?

1 Cul es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la

Universidad de Berln?

Vamos a ocuparnos hoy de la difcil, compleja y a veces triste y

lamentable relacin de Heidegger con el nacional socialismo. En 1933
Hitler es elegido canciller de Alemania. Hitler haba llegado a esa
posicin con un andamiaje complejo de sus propias tropas. Entre ese
andamiaje estaba la divisin entre las SA y las SS. Las SS estaban al
mando de Heinrich Himmler y las SA al mando de Ernst Rhm. Las SA
son los conocidos camisas pardas y los SS son conocidos por sus
uniformes negros y la calavera en la gorra.

Los SA eran los que apoyaban la candidatura de Martin Heidegger para

la Universidad de Friburgo. Antes Heidegger haba sido convocado para
ser rector de la Universidad de Berln. An no estaba el nacional
socialismo en el poder. Cuando Heidegger es convocado para este
puesto, la decisin que va a tomar es una decisin muy de Heidegger,
una decisin que tiene mucho que ver con lo que para l parece
fundamental: el arraigo en la tierra, el arraigo en los campesinos que
trabajan la tierra y la decisin de aquellos que tienen el contacto con lo
elemental, con la tierra, que es la patria, el suelo. Entonces va a ver a un
campesino amigo suyo, se sienta junto a ese campesino, Heidegger dice
que no pronuncian una sola palabra y que fuman sus pipas (esas pipas
cada uno de ellos la ha hecho, Heidegger hizo su pipa y el campesino
hizo su pipa). No hablan y de pronto dice Heidegger- el campesino lo
mira con sus ojos claros un campesino bien ario- y le dice: No.
Heidegger se levanta y se va. Rechaza el ofrecimiento de la Universidad
de Berln.

Esta cosa de depositar la sabidura de la tierra, de la patria, de lo

natural, en este campesino de ojos claros que fuma su pipa, era muy
nacional socialista. De hecho los nacional socialistas exaltaban la tierra,
la sangre y tambin en contradiccin con esto, algo que Heidegger no
aprobaba- la carrera armamentstica. Es decir, la tecnologa
armamentstica que el Tercer Reich necesitaba para lo cual estaba
respaldada por muchas empresas mundiales. Hay en el nazismo una
mezcla de veneracin de la tierra, de lo propio, de lo elemental, pero
tambin de la tcnica moderna que es la tcnica blica que le va a
permitir a Alemania su expansin blica.

Entonces Heidegger rechaza la urbe y se queda en provincias. Al

quedarse en provincias acepta el cargo de rector en la Universidad de
Friburgo en 1933 respaldado por las SA de Ernst Rhm. Hay quienes
dicen que Heidegger conoci a Rhm o tena una conexin mediata con
Rhm, pero los camisas pardas de Rhm son los que se aduean de
las universidades y Heidegger es puesto en su rectorado de Friburgo.
Los camisas pardas en 1933 ya son 3 millones de militantes y,
justamente, lo que quiere Rhm y los camisas pardas es girar la
revolucin nacional socialista al socialismo. Entonces, aparecen
determinados funcionarios muy importantes como Von Papen y dicen:
nosotros no hicimos una revolucin antimarxista para llevar ahora al
nazismo al marxismo. Qu es lo que hace Hitler? Resuelve la cuestin
segn su modo habitual poco amable-, convoca a Himmler y a
Goebbels y se produce lo que se conoce como la noche de los cuchillos
largos que en 4 das matan ms o menos a 1.300 personas que es la
gran derrota de los camisas pardas, y lo matan a Rhm.

Ahora, Heidegger asume en 1933 y poco antes de asumir da un discurso

en honor a un hroe alemn venerado por los camisas pardas: Albert
Schlageter. Este haba sido un hroe que haba muerto en Francia y que
haba dado su vida por la patria; Heidegger da un discurso muy alemn,
muy denso, en realidad muy nacional socialista y, para cerrarlo, dice:
ahora levantamos nuestra mano en silencio y hace el saludo nazi. Aqu
la cuestin que se presenta es la siguiente: saba Heidegger lo que
estaba pasando? Estaba informado Heidegger? Saba Heidegger qu
era el nacional socialismo? Conoca la brutalidad del nacional
socialismo? No poda desconocerla. No poda desconocer que el
nacional socialismo era un movimiento racista, brutal, violento, belicista.
l va a decir que no conoca la existencia de los campos de
concentracin. Vamos a detenernos en eso.
2 Qu significa que el inicio sea an?

Heidegger asume el rectorado de la Universidad de Friburgo y ah

pronuncia un discurso que es el Discurso del rectorado. Estamos en
1933. En el Discurso del rectorado lo van a escuchar todos, est lleno
de banderas con cruces gamadas, camisas pardas y todo un
estudiantado exaltado, entusiasta. Heidegger suprime la libertad
acadmica, encarga una serie de trabajos fsicos para los estudiantes y
luego va a la parte conceptual. Lo fundamental de la parte conceptual es
una remisin a los griegos tal como Heidegger no poda dejar de hacer y
la remisin a los griegos est condensada en una frase que es el inicio
es an. Qu significa que el inicio es an? Esto significa para
Heidegger que todava Grecia mira a Alemania, que todava los
alemanes tienen la tarea de encarnar el espritu de Occidente que
naci en el Mediterrneo, que naci en Grecia en el siglo V antes de
Cristo entre los filsofos helnicos. Ese inicio todava es esta es la
grandeza de la frase-, debemos ser dignos dice Heidegger- de ese
inicio porque nos miran, los grandes maestros griegos nos miran. Y ese
inicio que es an ha pasado sobre nosotros y es nuestra meta. O sea
que el inicio es an significa por decirlo de un modo muy grfico- el
trazado del eje Atenas-Berln.

Heidegger termina el discurso del rectorado con una frase poderossima

que l le atribuye a Platn pero con un agregado propio de acuerdo a las
circunstancias. Heidegger termina diciendo: todo lo grande est en
medio de la tempestad. Convengamos que es una frase poderosa
para decir en medio de un auditorio nacional socialista bueno, para
cualquier auditorio militante y combatiente, que uno diga todo lo grande
est en medio de la tempestad queda brbaro. Todos aplauden y
agarran las armas y atacan Polonia como dira Woody Allen- (despus
de eso cmo no atacar Polonia!).

La frase de Platn no es exactamente as, lo que pasa es que Heidegger

hace un cambio y pone tempestad que no figuraba en la frase original
de Platn- para poner la palabra alemana sturm. Sturm que era la
palabra que formaba la palabra tropas de asalto que eran las SA. O
sea, un toque bien nacional socialista, bien SA, bien Ernst Rhm, pre
noche de los cuchillos largos.
Aqu comienza a hablar de la necesariedad de las conquistas de
Alemania. Y va a establecer una teora por la cual Alemania, que est en
el centro de Europa, es la que debe cobijar y proteger el espritu de
Occidente. Ahora, qu ocurre con Heidegger? Esto lo dice, no en
Friburgo. Heidegger dura poco menos o poco ms de un ao en el
rectorado de Friburgo, pero no es esa su etapa de nacional socialismo.
Porque muchos dicen que su etapa nacional socialista slo duro 11
meses. No, no, no. Heidegger renuncia al rectorado de Friburgo pocos
das antes de la noche de los cuchillos largos. Qu notable! Estaba
informado? Saba lo que se vena? La cosa es que renuncia. Renuncia,
ocurre lo de los cuchillos largos, pero de todos modos da un seminario
fundamental en 1935 que va a ser titulado Introduccin a la metafsica.
El caso es que en la Introduccin a la metafsica Heidegger plantea
tres polos: Rusia, Estados Unidos y Alemania el espritu de Occidente
en el medio-.

3 Qu entiende Heidegger por olvido del ser?

El curso de Introduccin a la metafsica que da Heidegger en 1935

implica que sus convicciones nacional socialistas estaban intactas en
1935 y no slo intactas, sino que las desarrolla, las fundamenta, las
expone ante alumnos. Esos alumnos va a decir Jrgen Habermas en
un artculo que est publicado en un libro de Habermas que se llama
Perfiles filosficos- salan convertidos en oficiales. Por qu? Qu
es esto de la Introduccin a la metafsica? Heidegger elabora un texto
increble, de una increble profundidad y lo est diciendo a un auditorio
nacional socialista. Pero dice: la Europa de hoy, en atroz ceguera, se
est suicidando. Cuando en el mundo el tiempo slo sea rapidez,
cuando el boxeador sea la gran figura de una nacin, cuando las
grandes masas llenen lugares para embrutecerse, cuando la
simultaneidad nos permita escuchar un concierto en Tokio y un atentado
en Londres, cuando la existencia se haya devaluado como hoy,
Heidegger dice- entonces como viejos fantasmas van a volver las viejas
preguntas por qu?, para qu?, hacia dnde? Nosotros, Alemania,
en este momento, somos la ltima posibilidad de Occidente -1935-,
estamos atacados, rodeados, acechados, por una tenaza formada por el
mercantilismo norteamericano y por la masificacin sovitica del
hombre.
Los americanos como dice Heidegger, no esperemos que l diga los
norteamericanos porque Amrica del Sur no exista- viven devorados por
el ente, por las cosas, por la mercanca, por el mercantilismo. El
mercantilismo norteamericano lleva a ese pas a devorarse por la
conquista de lo ntico, de los entes. En la Unin Sovitica el hombre es
masificado por el colectivismo dictatorial. Entonces, Alemania est en el
centro. La misin espiritual es de Alemania. Pero Alemania dice
Heidegger en un trabajo sobre Nietzsche- necesita espacio vital. Esta
frase espacio vital era una de las consignas de Hitler. Las conquistas
blicas, armadas, de Alemania, deben ser conquistas espirituales.
Somos el centro de Occidente y tenemos que salvar a la Tierra de la
devastacin a la que est siendo sometida por medio de la tcnica.

Heidegger es el pensador ms actual en este sentido porque es el que

ms advirti que la tcnica iba a devastar la Tierra. Imaginen los
ecologistas hasta qu punto son heideggerianos y no les importa nada lo
que pueden llamar la chatarra nacional socialista. Se equivoc dicen-.
Ya vamos a ver todas las justificaciones. Qu nos importa si se equivoc
si es el tipo que dijo: esto en que vivimos ya no es la Tierra. La tcnica
est devastando la Tierra, est aniquilando la Tierra. El hombre ha
olvidado al ser y se ha consagrado a la conquista y manipulacin
de los entes. Entonces hay una cosificacin de la existencia en la cual
el hombre se pierde como hombre en la conquista de los entes y al
hacerlo l se transforma en un ente porque ya no est abierto a la
posibilidad de un encuentro con el ser. Usted llame al ser como quiera.
Yo siempre voy a pensar que el ser para Heidegger, en ltima instancia,
es una entidad mstica. Heidegger se acerca al Zen en los ltimos aos,
el ser puede ser Dios, lo Absoluto, lo sagrado. Ese lugar en el claro del
bosque va a decir Heidegger- en donde uno se abre y se comunica con
lo ms autntico. Pero el hombre ha olvidado esto porque se ha
consagrado a la conquista del ente.

Quizs Heidegger vio en Alemania en 1933 la posibilidad de una actitud

distinta con respecto a la tcnica. Esto es lo que muchos dicen que vio, y
l mismo lo dice en un reportaje que da a Der Spiegel. Que vio en el
nacional socialismo una relacin ms autntica con respecto a la
tcnica. La tcnica no como la devastacin de la Tierra sino como el
despliegue del espritu. El nacional socialismo no hizo eso.
4 El hombre, un pastor del ser?

Heidegger pag las cuotas al partido nacional socialista hasta el ltimo

da de la guerra. Tambin es cierto que fue vigilado por la Gestapo y que
no tuvo ningn puesto de importancia despus del cargo en Friburgo y
del 35 en adelante se consagr a dar sus extraordinarios cursos sobre
Nietzsche que son dos volmenes. Cuando termina la guerra, los
comits de los aliados que juzgaban a los que haban adherido al
nacional socialismo interrogan a Heidegger con gran respeto. Heidegger
no sabe muy bien dnde estar, comienza a vagar por algunos lugares de
Alemania y un da cae en la casa de una amiga que toca una sonata de
Schubert. Heidegger la escucha y dice: esto no podemos hacerlo con la
Filosofa.

Lo que comienza aqu despus del 45 es lo que se llama el silencio de

Heidegger. Heidegger no responde. Heidegger no hace autocrtica, no
responde a nadie. Da solo un reportaje a Der Spiegel para que se
publique despus de su muerte. Comienza a recibir algunas cartas un
tanto duras, sobre todo de su viejo discpulo Herbert Marcuse, el
conocido autor de El hombre unidimensional. Marcuse le critica a
Heidegger una frase que Heidegger le haba dicho: Auschwitz en 1933
no era visible, y Marcuse le contesta: para usted s era visible. Con lo
que le est diciendo para usted, que era la gran cabeza filosfica de
Occidente, necesariamente era visible.

Quien defendi a ultranza a Heidegger fue Hannah Arendt quien dijo que
Heidegger era como Tales o Anaximandro no recuerdo bien quin- que,
como filsofo, iba caminando mirando las estrellas para develar el
misterio del Universo y se cay en un pozo. Entonces la defensa de
Arendt con perdn de Arendt- es bastante tonta. Yo creo que Heidegger
no estaba tan distrado como para caer en un pozo, que efectivamente
Marcuse tiene razn: Auschwitz debi haber sido visible para Heidegger,
lo que pasa es que Heidegger neg esas cosas del nacional socialismo.

Filosficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un

texto breve que se llama Carta sobre el humanismo en el cual
Heidegger est muy enojado con el filsofo ms clebre de ese
momento -no de hoy. Hoy es un filsofo negado por las derechas
filosficas: Jean Paul Sartre. Sartre da una conferencia a la que llama
El existencialismo es un humanismo y Heidegger le pide a Sartre que
lo vaya a visitar a la selva negra en Friburgo donde Heidegger vive en su
cabaa. Y Sartre se niega porque sabe que Heidegger lo invita para
blanquearse. Entonces Heidegger escribe la Carta sobre el humanismo
que es una crtica profunda al trabajo de Sartre. La frmula central de la
Carta sobre el humanismo es que el lenguaje es la morada del ser y el
hombre es su pastor. Es un texto antihumanista porque, como vemos,
que el lenguaje sea la morada del ser y el hombre meramente el pastor
pone de manifiesto como Heidegger saca al hombre del papel
privilegiado que tena en Ser y tiempo.

En Ser y tiempo el hombre era ese ser por el cual la pregunta por el ser
vena al mundo por decirlo as. Era el ser-ah, el Dasein, el que se
preguntaba por el ser. Al preguntarse por el ser, el ser-ah era el lugar de
la pregunta por el ser, o sea el ah del ser. Porque el Dasein es ese
ente al cual en su ser le va el ser dice Heidegger-, le importa el ser. Al
ser-ah le importa el ser, y porque le importa el ser se pregunta por el ser
y as aparece la temtica por el ser. Ser y tiempo es un texto
humanista, es un texto en donde el hombre ocupa la centralidad en tanto
es el nico ente que se pregunta por el ser. Este lugar del hombre es
desplazado. Digamos, en Ser y tiempo el hombre no era culpable de
nada, al contrario, era ese ente justamente que convocaba la pregunta
por el ser, que se la formulaba, que tena la valenta de hacerlo. Pero,
luego de Ser y tiempo, el hombre pasa a ser culpable. Culpable de
qu? De haber olvidado al ser. Y aqu es cuando Heidegger se hace
nazi. Cuando declara al hombre culpable de haber olvidado al ser y
dedicarse al dominio de los entes. Piensen bien esto porque es un paso
fundamental: el hombre en Ser y tiempo es inocente y fundamental
porque es por l que la pregunta por el ser se formula, en el segundo
Heidegger el hombre es el hombre del dominio de la tcnica, el hombre
que se apropia de los entes y olvida al ser. O sea que el hombre es
culpable, viene la Carta sobre el humanismo, el antihumanismo de
Heidegger y creo que el nacional socialismo de Heidegger se puede
explicar filosficamente desde esta perspectiva.

Bueno, nos despedimos aqu.

1 Cul es la posibilidad de todas mis posibilidades?

Vamos a continuar con Heidegger. Este es un modo de decir, vamos a
continuar mucho con Heidegger porque tenemos que profundizar en la
filosofa de Heidegger para entender las filosofas posteriores.

Estamos analizando el ser-ah, el Dasein, que est arrojado ah en el

mundo. El modo de ser del Dasein es lo que Heidegger llama ser-en-el-
mundo. Heidegger es el que invent las palabras trencito. O sea que el
Dasein, el modo de ser del Dasein, es ser-en-el-mundo. A estos modos
de ser del Dasein Heidegger los llama existenciarios. Uno de los
existenciarios del Dasein, el primero es ser-en-el-mundo. Por qu es
ser-en-el-mundo? Porque es ser-ah, es en el mundo. Ahora esta forma
en que es en el mundo es estar en estado de eyeccin, arrojado en el
mundo. Hacia qu est arrojado el Dasein? El Dasein est arrojado
hacia sus posibilidades. Nosotros somos posibilidades. El Dasein- va a
decir Heidegger- antes que realidad es posibilidad. Pongamos que hay
una piedra ah siempre pongo el ejemplo de la piedra-, una piedra es,
nunca va a ser otra cosa que una piedra. Pero un ser humano no es,
siempre est deseando ser otra cosa, est arrojado hacia un futuro, est
proyectndose en una posibilidad, somos posibilidad, eso es lo que
somos. Somos nuestros posibles. Nuestros posibles nos constituyen.

Digamos, yo estoy ahora grabando este programa y cuando termine de

grabarlo puedo elegir miles de posibilidades: puedo seguir ac, puedo
irme a tomar un caf, puedo volver a mi casa, puedo ir a un cine, a un
teatro, puedo irme del pas esas son posibilidades, son infinitas. Ahora
hay una posibilidad que es la posibilidad de todas esas posibilidades.
Una posibilidad que est en todas y cada una de esas posibilidades es
la posibilidad de morir. En todas esas posibilidades puedo morir. Puedo
quedarme ac y morir, puedo ir al teatro y morir, puedo irme al extranjero
y se cae el avin y me muero en el viaje. Entonces lo que est inserto en
todas esas posibilidades es esa posibilidad. La posibilidad de todas las
posibilidades: la posibilidad de morir en uno de mis posibles. Esa
condicin de estar eyectado hacia el futuro es mi posibilidad. Somos
posibilidad. Pero hay una posibilidad que est presente en todas: en
todas puedo morir.

Este es un aspecto sombro de la filosofa de Heidegger y va a ser uno

de los aspectos de las filosofas existencialistas. Heidegger tiene como
poderoso antecedente la filosofa de Kierkegaard, un filsofo dans del
siglo XIX que tiene un libro que se llama El concepto de la angustia
que Heidegger lo debe haber ledo intensamente y que en una de sus
partes dice el hombre es ese ser que se angustia y es ms
profundamente hombre cuando ms profundamente se angustia. Qu
est diciendo Kierkegaard? Est diciendo que es ms profundamente
hombre porque la angustia proviene de la experiencia de la nada y la
experiencia de la nada es la experiencia de la muerte. Entonces si yo
afronto la experiencia de la nada, la experiencia de que voy a morir,
estoy afrontando la ms difcil de todas mis posibilidades, la que no
quiero afrontar, la que me da miedo afrontar, la que me angustia
afrontar; porque es la nada la que me angustia, la que me revela mi
finitud. Me revela esta posibilidad presente en todas mis posibilidades.
Como dije: yo de ac me voy a una pizzera, puedo morir, me voy a un
teatro, puedo morir, me voy a tomar un colectivo, puedo morir, me voy a
la provincia de Buenos Aires, puedo morir. La posibilidad de morir es a la
vez la imposibilidad de todas. El hombre es ese ser en el mundo que
tambin es ser para la muerte. Esto es algo que el hombre tiene que
afrontar.

En realidad va a decir Heidegger y esto es genial- el hombre se pasa la

vida tratando de ocultarse y de que le oculten que es un ser para la
muerte. Que va a morir. Se aturde l y pide atrdanme, porque no
quiero tener eso presente. Lo que no quiero es morir.

2 En qu consiste la existencia inautntica?

A Heidegger le van a criticar que el Dasein no tiene sexo. En realidad, es

una crtica infundada porque Heidegger no tiene por qu detenerse en
eso. El Dasein es el hombre y es la mujer. Cuando nosotros ac
hablando de Filosofa decimos el hombre estamos diciendo la mujer,
lo que pasa es que no podemos estar diciendo todo el tiempo el hombre
y la mujer. Yo dira la mujer. Pero si yo digo el ser de la mujer es el
ser para la muerte nadie va a entender nada. Lamentablemente esto
est instalado. Es trabajo de todos nosotros llegar a un lenguaje,
encontrar una palabra que pueda incluir los dos sexos, pero ahora
vamos a tener que incluir unos cuantos ms. Es cada vez ms complejo.

El Dasein es el hombre y la mujer. El Dasein es la realidad humana. El

ser del Dasein es ser-para-la-muerte. El Dasein es ese ser que
inexorablemente va a morir. Ante esta realidad que es temible y
despierta una enorme angustia y esa angustia revela la nada y la nada
revela la muerte; el hombre quiere frenarla, quiere negarla. Para negarla
se entrega a lo que Heidegger llama la existencia inautntica. La
existencia inautntica consiste ante todo en negar que el hombre es ese
ser-para-la-muerte. Entonces, el Dasein inautntico se entrega al mundo
del se en alemn das man, se dice, en francs: on dit-. Se
entrega al mundo del se dice. Qu es el mundo del se dice? Se
dice que hay que leer los libros de Jhon Grisham. Se dice que hay que
leer los libros de Harry Potter. Se dice que hay que ver tal pelcula, hay
que ver tal programa, que hay que leer tal diario. Los que se diga, el
Dasein inautntico que est determinado desde afuera- lo acepta. Vive
en el modo de la pasividad. Hace lo que se dice, lee lo que se lee, opina
lo que se opina, y as est inmerso en el mundo de lo annimo. No es
l, es el Uno. Por eso Heidegger habla de lo Uno, el mundo del se
dice. El Uno es lo annimo.

Entonces el Dasein quiere unirse a ese Uno annimo para ser uno ms
y no pensar por s mismo, y no darse cuenta en algn momento que la
muerte inexorablemente va a ser una experiencia suya y que nadie
puede morir por m. Entonces, como esto es difcil, el Dasein inautntico
consagra su vida a negarlo Cmo lo niega? Primero dice: la muerte, ah
s, le pasa a los otros, qu cosa, cmo se muere la gente! Por qu se
morir la gente? Y bueno, porque la gente se muere. Les voy a contar
una ancdota: yo una vez iba manejando mi coche, hace muchos aos,
y haba una barrera. Delante de la barrera estaba parado un camin, un
camin muy grande que no avanza porque est pasando un cortejo
fnebre. El cortejo fnebre pasa muy lentamente y el camin espera.
Detrs del camin hay una lnea de coches que no ven al cortejo fnebre
porque el camin es muy grande entonces empiezan a tocar bocina. De
pronto el camionero se baja y le dice al primero para que escuchen
todos: para viejo, no ves que hay un fiambre ah! Memorable frase,
filosfica frase del camionero. No hay nada ms contundente para negar
la muerte que llamarle fiambre a un muerto. No es un muerto, es un
fiambre. No es un Dasein que ha finado. No es algo que me va a pasar a
m. Eso es un fiambre. Ni lo nombra, no dice es un cadver, es un ser
humano muerto, es un fiambre. Est bien, es un lenguaje lunfardesco de
Buenos Aires. Pero qu quiere decir que es un fiambre?, quiere decir
tambin que ese Dasein ha dejado de ser. Ya no es. Como ya no es, es
una cosa. Un fiambre es una cosa. No est animado de existencia.

Entonces, la muerte es un espectculo tambin, porque este camionero

que mira pasar el cortejo fnebre en realidad est mirando un
espectculo: pasan los distintos coches, la gente que llora, las flores. Es
un espectculo, van a enterrar a un fiambre. La muerte como
espectculo es la negacin inautntica que el Dasein hace de la muerte.
La muerte es algo que le ocurre a los otros, la muerte es un espectculo,
la muerte est afuera, la muerte forma parte de lo Uno, de lo annimo,
pero no es algo que me va a pasar a m. Le pasa a los otros. Esa es la
esencia de la existencia inautntica. Y vamos a ver cul es la esencia de
la existencia autntica.

3 Cul es el fundamento de la existencia autntica?

Si el fundamento de la existencia inautntica era la negacin de la finitud

del Dasein, lo que va a fundamentar la existencia autntica es enfrentar,
aceptar esa finitud. El Dasein autntico sabe que va a morir, sabe que su
ser es ser-para-la-muerte, y lo acepta. Eso le da densidad a su
existencia, eso le da autenticidad, eso lo lleva justamente a una
existencia que no se disuelve en lo Uno que es el miasma en donde
todos estn. No. El existente autntico est separado del mundo del se
dice, porque ante todo ha aceptado su finitud. A partir de esta
aceptacin, l es l. En consecuencia, elige lo que quiere leer, habla de
lo que quiere hablar, pero lo fundamental es esto: enfrenta la angustia
que le produce el hecho de que nadie puede morir por l. Bueno, est
bien, voy a morir yo por m.

En cambio el existente inautntico, al no poder enfrentar su finitud,

enfrenta la vida con una liviandad que es la liviandad de lo inautntico.
De aceptar todo lo que me digan, todo lo que me cuentan, todo lo que
me venden, para sofocar en m la angustia de morir. Entonces, se niega
a aceptar que la existencia tiene misterios y que el misterio fundamental
quizs- de la existencia sea esta capacidad asombrosa del Dasein de
saber que va a morir y seguir viviendo. En la vida inautntica, todo
misterio dice Heidegger- pierde su encanto, porque yo no voy detrs de
ningn misterio, no voy detrs de nada nuevo, sino que voy detrs de lo
que ya se ha dicho, de lo que ya se cre, de lo que ya se estableci. Soy
una nada pero no una nada como la que me revela la finitud-, soy lo
Uno, soy una cosa que se disuelve en el anonimato del Todo que ha
sido creado justamente para que los hombres y este es un vocabulario
un poco personal- no tomen conciencia de nada. Entonces el mundo del
anonimato, del se dice, del se habla, de las habladuras, ese mundo
est constituido para que el Dasein no tome conciencia de s mismo, ni
de su destino, ni de su condicin de ser-para-la-muerte.

Quin construye este mundo? Quin construye el mundo del

anonimato que est ah y posibilita que me incluya en l y yo tenga una
vida inautntica? Ese mundo est constituido por los poderosos otros.
Entonces dice Heidegger- cuando yo acepto ese mundo estoy bajo el
seoro de los otros. Qu es el seoro de los otros? Bueno, yo voy a
poner un ejemplo muy transparente para ustedes. Yo creo que hoy el
poder del seoro de los otros est dado por el poder de los medios de
comunicacin. Ese es el seoro de los otros. Porque a travs de los
medios de comunicacin y ac tomo una frase de Foucault- los sujetos
son sujetados. Entonces, si los sujetos son sujetados a travs de los
medios de comunicacin quiere decir que los sujetos son sometidos al
seoro de los otros. Porque los sujetos no tienen la posesin de los
medios sino que lo tienen los otros. Los poderosos seores otros. Y ese
seoro de los otros elimina toda posibilidad de vida autntica. Yo soy
ese tipo que vive repitiendo las ideas que le dicen, las cosas que tiene
que comprar, los programas que tiene que ver. Est aniquilada toda
posibilidad crtica de la conciencia.

Como ya lo he dicho en algn programa, ese tipo que va al trabajo a la

maana, que almuerza desordenadamente mal, que viaja mal cuando
regresa a su casa, y cuando llega a su casa enciende una televisin que
le entrega por decirlo suavemente- basura, ese tipo no puede salir del
seoro de los otros. Es una tristeza realmente, porque pasarse la vida
bajo el seoro de los otros y nunca decir una palabra propia, es como
haber vivido muerto.

4 Cules son los elementos que Heidegger seala como propios

de la inautenticidad?
Hay algo que Heidegger marca como lo ms demonaco del mundo de la
inautenticidad: es la publicidad. La publicidad le dice a todo el mundo lo
que tiene que comer, lo que tiene que leer, lo que tiene que usar como
traje, el partido poltico al que tiene que votar, la manteca que es la
mejor del mundo, el vino que tiene que tomar. Heidegger detesta la
publicidad porque la publicidad trabaja a favor de la inautenticidad de la
gente. En realidad, cualquier publicista sabe que miente. La publicidad
consiste en mentir lindo para que el consumidor compre. Heidegger odia
la publicidad porque, justamente, la publicidad se dirige desde afuera a
la conciencia del Dasein que est mirando. Entonces cuando mira la
publicidad, la publicidad le dice cmo l tiene que ser. Ah est algo que
Heidegger realmente detesta.

Despus lo que Heidegger seala como un elemento fundamental de la

existencia inautntica es la avidez de novedades. Qu pas de nuevo
hoy? Cmo, no paso nada de nuevo? Ustedes observen, a ver, por qu
la moda cambia todos los aos. Vea la moda del verano. Compre el libro
del ao. Si usted no lee este libro, usted no est al tanto de nada, no
conoce la ltima novedad. Hay que despertar en usted la avidez de
novedades. Qu hace la avidez de novedades? La avidez de
novedades hace que no me detenga en nada. Que vaya saltando de una
cosa a la otra, porque me hacen saltar de una cosa a la otra. Si
despiertan en m la avidez de novedades, nunca voy a profundizar en
nada. Voy a estar saltando de una novedad a la otra sin afincarme en
nada. A esto Heidegger lo llama la errancia, que es errar, pasar de una
cosa a la otra. La errancia est definida y determinada por la avidez de
novedades. Leste el ltimo libro de Paulo Coelho. No lo leste? Sac
otrono ests al da, no ests al tanto, no conoces la ltima novedad.

El Dasein vido de novedades pasa de una cosa a la otra porque nunca

quiere dejar de estar al da con las novedades. Esto que Heidegger
llama errancia es un concepto que ha sido estudiado como un concepto
antisemita en Heidegger, porque ustedes piensen que el judo ha sido el
errante de la Historia. Hay una novela de Eugenio Sue que se llama El
judo errante. El pueblo de Israel ha sido el pueblo que ha errado, que
ha ido errando a lo largo de la historia. Entonces Heidegger dira segn
esta interpretacin antisemita- al contrario de la errancia tpica del judo,
lo que tenemos que conseguir es el afincamiento del alemn en su
tierra. No a la errancia, pero s al amor a la tierra de la patria. Esto lo
vamos a ver cuando veamos al nazismo en Heidegger.

De todos modos, no dejemos de lado la riqueza de este concepto (yo

plante cmo puede ser llevado hacia el antisemitismo), la errancia es la
avidez de novedades.

Otra cosa que seala Heidegger como tpica de la existencia inautntica

son las habladuras. Ah, se dice pero vos, sabes? No, pero se dice.
Pero, qu es lo que se dice? Se dice tal cosa entonces la voy a decir
yo tambin. Entonces todos terminamos diciendo lo que se dice. Ahora
bien, la pregunta es quin dijo lo que se dice? Qu estamos diciendo
cuando se dice lo que se dice? Quin nos meti en la boca lo que se
dice? Quin tuvo el poder necesario para imponer en la sociedad algo
que todos digan? Obviamente, hoy esto lo logran los medios de
comunicacin, internet, la televisin, son poderosos creadores de
habladuras. Y no buscamos dice Heidegger- renunciamos a buscar
nuestra propia voz. Tenemos que abandonar las habladuras, no
someternos a las habladuras. Si nos vienen a decir: esto es as porque
se dice que es as. Yo debera responder: a m no me consta que sea
as. Me consta que se dice que es as, pero yo voy a averiguar si es as.
Porque yo tengo mi propia voz. Tengo mi propio juicio. Tengo mi propia
condicin crtica. Tengo mi propia libertad para elegir y en consecuencia
esa libertad me va a dar mi voz autntica. Mi voz autntica no se somete
a las habladuras, ni a la avidez de novedades, ni a nada de todo
aquello que ese mundo de la falsedad, del anonimato, me quiere
imponer. Mi voz autntica surge de m y es, en ese sentido, subversiva
porque altera todo ese orden que est armado para anular a los sujetos.

Encuentro 3: Auschwitz y la Filosofa

Sumario

1 Un nuevo gnero de barbarie?

2 Qu significa que la razn sea divinizada?

3 El dominio de la razn?
4 La historia, un paisaje de ruinas?

1 Un nuevo gnero de barbarie?

El tema que vamos a tratar hoy es duro, pero hay que tratarlo. Es
Auschwitz y la Filosofa. Nuestro punto de partida va a ser la Escuela de
Frankfurt y dos pensadores de la Escuela de Frankfurt que son Theodor
Adorno y Max Horkheimer, que emigraron a Estados Unidos y en
California a partir de 1940- empezaron a escribir un libro que se
transformara en un libro fundamental del pensamiento filosfico del siglo
XX: Dialctica del Iluminismo (1947). Son charlas que tuvieron Adorno
y Horkheimer en California y se publica en 1947.

El problema que se plantean Adorno y Horkheimer es cmo, en 1940, de

esa esperanza excepcional que el Iluminismo, la Revolucin Francesa,
los Enciclopedistas Voltaire, Diderot, DAlambert, Rousseau, Kant-,
todos esos pensadores que confan en la razn humana, en el gran
relato del racionalismo de la razn humana que dice el hombre, por
medio de su razn, va a alcanzar la plenitud, va a alcanzar la felicidad,
va a llegar a una sociedad bien organizada, civilizada; la razn es el
progreso, las luces de la razn van a curar todas las enfermedades,
todos los males sociales, va a nacer la felicidad del hombre cuando se
llegue a una sociedad racional cmo es posible se preguntan
Adorno y Horkheimer- que hayamos llegado a esto, a una nueva forma
de barbarie? Y una forma extrema de barbarie como la que ellos ven en
Europa en 1940.

Cuando Adorno y Horkheimer escriben Dialctica del Iluminismo ya

conocen un gran texto de Walter Benjamin que es las Tesis sobre
filosofa de la historia que Benjamin escribe y se lo deja a Bertold
Brecht. Benjamin tena que irse de Europa porque estaba siendo
tremendamente perseguido por la Gestapo. Adorno le escribe desde su
exilio de lujo en California y le dice que se exilie inmediatamente;
Benjamin le contesta: todava hay causas que defender en Europa.
Benjamin era un hombre sencillo, de pequea estatura, tremendamente
inteligente, judo, un hombre de fe, un hombre que tena una teora
sobre el mesas: que el mesas no iba a llegar al final sino que el mesas
apareca por ciertas hendijas de la historia, en determinados momentos
muy especiales. Esto lo desarrolla en las Tesis sobre filosofa de la
historia.

Benjamin huye, decide huir, y decide cruzar la frontera francesa hacia

Espaa. Cuando llega a la frontera, precisamente ese da se cerr la
frontera. Se cerr la frontera y Benjamin se desespera, entra en pnico,
en terror, porque sabe justamente cmo es la Gestapo, como trata a los
que atrapa. Y siente que esa frontera se cerr para l. Si se cerr para
l, se cerr su vida. Entonces se suicida. Se suicida mal, toma mucha
morfina, pasa una noche atroz, finalmente muere; y al da siguiente la
frontera se abre. Esta muerte trgica de Benjamin es la muerte del
pensamiento humanista, del pensamiento que defiende el derecho del
hombre a vivir, a no ser torturado, a no ser avasallado, a no ser
confinado a un campo de concentracin como una cosa que se termina
arrastrando con una especie de tractor como hemos visto en algunos
documentales.

Benjamin influye mucho en Dialctica del Iluminismo de Adorno y

Horkheimer quienes, sin embargo, no lo citan. Lo que plantea Dialctica
del Iluminismo es que el Iluminismo, la razn iluminista, la Diosa Razn,
comienza su despegue con la Revolucin Francesa. Qu esperbamos
de la Diosa Razn? Esperbamos la racionalidad en la historia, una
historia racional, una historia sin barbarie. Ustedes observen que el
colonialismo europeo del siglo XIX se hace en nombre a valores. Por
ejemplo, el Imperio romano cuando tomaba un territorio lo tomaba
considerando que era el Imperio romano y ese territorio tena la gloria de
pertenecer al Imperio romano. Pero los ingleses, los franceses, los
holandeses, los belgas, cuando se expanden, con ellos se expande la
civilizacin, el progreso, la razn, el derecho, etc. Es decir, el
imperialismo del siglo XIX identifica su expansin con la expansin del
progreso de la civilizacin y de la razn. Eso lleva a Auschwitz, por
qu?

2 Qu significa que la razn sea divinizada?

Tengamos en cuenta que, con la Revolucin Francesa, se produce una
divinizacin de la razn. Qu razn es sta? Es la razn de la
burguesa capitalista, es la racionalidad capitalista que se erige a s
misma como divinidad, es decir, la Diosa Razn. La Diosa Razn es la
que va a solucionar todo. Incluso a partir de 1831 con el Curso de
Filosofa positiva de Auguste Comte aparece el positivismo que es la
filosofa que la generacin del 80 toma aqu, en la Argentina, para decir
estos son los hechos, los hechos han obedecido a un orden racional, ha
triunfado la civilizacin, han triunfado las ideas, ha triunfado el progreso.
Y a lo largo del siglo XIX ah donde entra Europa, entra el progreso,
entran las ideas, entra la racionalidad. Este culto a la razn, por qu ha
provocado tantas monstruosidades? Cmo puede ser que la Diosa
Razn no haya hecho ms que provocar atrocidades? Y sobre todo,
para Adorno y Horkheimer, que son quienes analizan esto en Dialctica
del Iluminismo, la atrocidad de Auschwitz.

Atencin, porque Auschwitz es un hecho racional. Generalmente se usa

un esquema absurdo del anlisis del hitlerismo, se dice que fue un
hecho irracional: esa irracionalidad del hitlerismo. No. se no fue un
hecho irracional. Fue un hecho de la razn humana. El hitlerismo fue la
aplicacin de lo que Adorno y Horkheimer llaman la razn instrumental,
es decir una razn instrumento para dominar a los hombres. Incluso
cuando Eichmann es juzgado en Jerusaln, Hannah Arendt escribe el
mejor de sus ensayos que se llama Eichmann en Jerusaln. Un ensayo
sobre la banalidad del mal. Qu es la banalidad del mal? La
banalidad del mal es el mal burocrtico, el mal racional. En la
pelcula Garage Olimpo se vio que cuando los torturadores entraban a
la ESMA, fichaban. Ponan la tarjetita y fichaban. Es decir, era un
trabajo burocrtico como cualquier otro trabajo burocrtico. La tortura es
burocrtica, es un empleo el de torturador. Para Eichmann el mal era
banal, no tena importancia, l slo cumpla su trabajo. Hay que matar
hoy 10.000 personas, bueno, hay que matarlas, y lo fundamental es
cmo hacemos desaparecer los cuerpos.

Ahora Auschwitz es la expresin tambin de la racionalidad alemana, de

la burguesa alemana que necesita expandirse y para expandirse
necesita la exaltacin de su pueblo. Para exaltar a su pueblo seala
como elemento demonaco de la sociedad al judo, aquel que es
apartado como el apartheid en Sudfrica, los negros son apartados-,
ac los judos sufren el apartheid y son perseguidos porque son los que
se van a devorar Alemania. El racismo alemn tiene una caracterstica
notable con respecto al judo: no lo mata, no lo desprecia por inferior
como se hace con el negro en Estados Unidos, por ejemplo- sino por
superior. Los judos son ms inteligentes que nosotros dicen los
nazis. Y nos van a robar nuestro pas porque son muy inteligentes, hay
que matarlos. Este es el razonamiento de un nacional socialista: como
el judo es tan inteligente, se van a robar todo el pas, van a manejar las
finanzas. El ario va a decir Nietzsche- no tiene que ser inteligente, tiene
que ser un guerrero. Entonces, los guerreros de las SS, de las SA, no
quieren ser inteligentes, quieren ser aves de rapia, quieren ser
halcones. El judo s, es inteligente. Walter Benjamin era muy inteligente,
haba que perseguirlo, haba que matarlo.

Y as llegan al campo de concentracin que es un fenmeno racional,

manejado racionalmente, con pautas racionales, no se mata a 6.000.000
de personas sin un esquema racionalmente eficaz. En la pelcula Juicio
en Nuremberg le preguntan a alguien que estuvo en Auschwitz si era
posible matar a 10.000 personas por da, y el hombre con gran
serenidad dice: s, claro que era posible, el problema era como
deshacerse de los cadveres.

Entonces, lo que va a decir otro gran pensador sobre estas cuestiones

que es Michel Foucault es que la razn de la burguesa capitalista
necesita afirmarse negando a la locura y necesita afirmar la sociedad
que construye negando a la delincuencia. Por eso construye crceles y
manicomios. Por eso todo esto no es la irracionalidad del hombre, el
hombre no es malo cuando es irracional, es malo cuando es racional.

3 El dominio de la razn?

Lo que marcan Adorno y Horkheimer en Dialctica del Iluminismo es el

dominio de la razn por sobre la totalidad del hombre. Lo que quieren
decir es que el hombre es ms que razn pero que, para colmo, el uso
que le ha dado a su razn es un uso para esclavizar, para dominar, para
someter a la naturaleza y a los hombres.
Hay un ejemplo formidable que dan en Dialctica del Iluminismo y es el
ejemplo de Ulises en La Odisea la continuacin de La Ilada-, Ulises va
volviendo a taca y no quiere or el canto de las sirenas, se niega al
placer por miedo a perder la razn porque escuchar el canto de las
sirenas es enloquecer. Ulises no quiere enloquecer pero quiere or el
canto de las sirenas. Entonces, como l es el patrn del barco ordena
que lo aten a un mstil lo atan a un mstil- y todos los dems se tapan
los odos y siguen remando. Ulises pasa frente a la isla donde estn las
sirenas, escucha el canto de las sirenas y desesperadamente intenta
liberarse de sus ataduras pero son tantas las ataduras que se puso que
no puede liberarse. Esto qu significa? Bueno, esto es Freud, esto es
Nietzsche, el hombre de la civilizacin ata sus pulsiones de placer. La
cultura existe porque nos maniatamos, nos prohibimos nuestras
pulsiones de placer. Qu es lo que quiere Ulises? Quiere ir hacia las
sirenas que es lo que le pide su goce para utilizar una terminologa un
poco lacaniana-, pero su razn le dice si vas, enloquecers. Quiere or
el canto, pero se ata. El hombre de la cultura es, para Adorno y
Horkheimer, un hombre maniatado. Todos nosotros somos hombre
maniatados porque queremos la seguridad de la mediocridad cotidiana y
no el riesgo de la locura ante el goce descontrolado. Este es un gran
pasaje de Adorno y Horkheimer.

Esta dominacin que se ejerce por medio de la razn sofocando las

pulsiones, los deseos, los instintos ms genuinos del hombre, forman
una sociedad que es para Adorno y Horkheimer- la sociedad capitalista.
(Nosotros ac no estamos hablando de los fracasos de las sociedades
socialistas que ya hemos odo hablar demasiado de eso y en algn
momento lo hablaremos, pero ahora estamos tratando a estos filsofos).
Adorno y Horkheimer hablan de esta racionalidad burguesa que, como
razn instrumental que domina a los hombres, lleva su instrumentalidad
hacia el campo de exterminio de Auschwitz donde son racionalmente
exterminados 6.000.000 de judos, gitanos y homosexuales.

En el tema de Auschwitz est el tema de Dios. Es un tema muy complejo

y ms de un telogo se pone de muy mal humor cuando se menciona el
tema de Dios con respecto a Auschwitz, pero ms de un filsofo ha
preguntado: dnde estaba Dios en Auschwitz? E incluso Primo Levi,
que es el gran escritor judo que escribe Si esto es un hombre y Los
hundidos y los salvados, dice: existe Auschwitz, no existe Dios. Y Karl
Lwith, que tambin es un gran pensador judo discpulo de Heidegger,
dice: luego de Auschwitz, es imposible pensar un Dios totalmente
bueno. Es muy contundente todo esto. Hay un tango incluso genial que
dice: dnde estaba Dios cuando te fuiste?. Nuestra tangustica es tan
excepcional que puede ser comparada con los grandes filsofos del
siglo XX, es lo mismo.

La razn instrumental, esa razn que se constituye para dominar a los

hombres y para dominar a la naturaleza, comienza por arrasar a la
naturaleza, por industrializarla, por volver a la naturaleza un arma de
guerra. Al volver a la naturaleza un arma de guerra, un arma de
consumo, un arma de mercancas; la razn instrumental llega hasta hoy,
hoy estamos viviendo sumidos en la razn instrumental. La
instrumentalidad de la razn es hoy la racionalidad del Imperio blico
comunicacional estadounidense que ha decidido una colonizacin casi
generalizada del mundo para protegerse de l. Lo que hace Estados
Unidos es: para protegerme del terrorismo, voy a conquistar todos los
lugares que pueda y voy a declarar guerras preventivas si es necesario.
Ahora, lo que est ocurriendo en este momento en Irak que es muy
poco lo que verdaderamente sabemos que ocurre en Irak, pero sabemos
que ocurren horrores- es la razn instrumental blica puesta al servicio
del poder. El poder y la razn van de la mano, la razn est al servicio
del poder.

4 La historia, un paisaje de ruinas?

Las tesis que Walter Benjamin le deja a Bertold Brecht son

sorprendentes. El mismo Brecht dice que se va a demorar muchsimo en
entender estas tesis. De hecho constituyen una formidable crtica a la
dialctica hegeliana y a la dialctica marxista. Lo que dice Benjamin es
que no hay una racionalidad en los hechos histricos, que los hechos
histricos no responden a una necesidad interna dialctica, inmanente,
racional, que los vaya sucediendo los unos a los otros. Que el ngel de
la historia dice Benjamin, porque ha comprado un cuadro de Paul Klee
donde se ve un ngel mirando hacia el pasado- mira hacia el pasado y
no ve un encadenamiento lgico de categoras hegelianas, sino que ve
un paisaje de ruinas. Entonces, no hay dialctica, hay ruinas, y Benjamin
nos entrega una concepcin de la historia como catstrofe. No la historia
como una dialctica necesariamente encaminada hacia un final de
plenitud, hacia una sociedad sin clases donde no habr ms
explotadores ni explotados y donde el hombre ser libre. No! dice
Benjamin- la historia no es eso. La historia es un paisaje de ruinas, la
historia ha sido una catstrofe completa y la historia lo que expresa es la
ruina, el fracaso de la razn humana.

Pero hay un aspecto exquisito de Benjamin que responde a su profunda

fe juda y que tiene que ver con el mesas yo algo mencion, pero lo
quiero mencionar ms detalladamente-. Benjamin dice que hay
momentos muy especiales en la historia, que el mesas no va a venir al
final, pero que en la historia de nuestras vidas hay momentos en que
sentimos la presencia, la plenitud de lo absoluto, de lo sagrado. De
aquello que nos trasciende por completo pero que sin embargo se
comunica con nosotros en ese momento. Cmo se comunica?
Benjamin dice que el mesas aparece por pequeas hendijas, o sea que
la presencia del mesas es constante. No es una presencia que cierra la
historia, sino que es una presencia que acompaa la historia y que,
en algn momento, se nos puede presentar. En algn momento
podemos tener un contacto con lo sagrado, con lo divino, con lo
absoluto.

Este es un pensamiento muy judo pero Benjamin no poda sino

elaborarlo y efectivamente es un pensamiento que va contra esa idea
finalista de la razn: que la plenitud va a estar al final, que el reino de los
cielos va a estar al final, que el mesas va a venir al final. No, dice
Benjamin, como tambin dice otro pensador judo Martin Buber en un
libro que se llama Yo y t. Hay momentos, y muchos de nosotros
hemos comprobado la existencia de esos momentos, que parecen
fuera de la historia. Una mirada, una mirada en la cual nos miramos
con alguien y sabemos que nos vamos a odiar para siempre; o nos
miramos con una mujer y sabemos que la vamos a amar para siempre.
Sentimos un da, en cualquier momento, podemos pasar por una iglesia
o un templo vaco y entrar, y est vaco, estamos solos, y nos pasa algo
que no nos pas nunca. Sentimos la plenitud de la presencia de lo
absoluto, de lo sagrado, de algo que est ms all de nuestras vidas
finitas y tenemos un momento de fe. Pero no es la fe que da una certeza
absoluta, es un momento, pasa enseguida dice Benjamin-, pero por
esa hendija hemos tomado contacto con el sentido de nuestra vida, de la
historia, y con aquello que en ltima instancia podra redimir a la historia
humana.

No obstante esta esperanza de Benjamin, los que han pensado la

realidad de Auschwitz y nosotros, aqu, que tenemos la experiencia
terrible de la ESMA como espacio de humillacin, sometimiento y
vejacin del ser humano, tenemos que reflexionar sobre esos espacios
de tortura. Que a la tortura se le llame tarea de inteligencia es muy
claro, ah est la razn humana. Fijense qu interesante, cuando Adorno
y Horkheimer dice que es la razn la que comete las atrocidades; y la
tortura es llamada trabajo de inteligencia porque est destinada a
obtener informacin. En una pelcula norteamericana muy reciente Meryl
Streep hace de una jerarca de la CIA y alguien le dice: Doctora, en Irak
se est torturando. Y ella le dice: No, Estados Unidos no tortura, obtiene
informacin.

Entonces, cul es nuestro imperativo categrico? El imperativo

categrico en el sentido de Kant, aquello que tenemos que hacer
cotidianamente para que no se repita que no se repita Auschwitz, que
no se repita la ESMA, que no se repita Camboya, que no se repita Irak.
Con respecto a Auschwitz que ha sido nuestro tema, el imperativo
categrico sera: Acta de tal modo que Auschwitz no pueda repetirse.

Encuentro 4: El ser-para-la-muerte

Sumario

1 Cul es la importancia del tema de la muerte en la obra de

Heidegger?

2 Por qu existe la muerte para el Dasein?

3 En qu sentido la muerte implica dejar de ser?

4 Qu significa que la muerte sea una inminencia?

1 Cul es la importancia del tema de la muerte en la obra de
Heidegger?

Venimos hablando de Heidegger y vamos a repasar algunas cosas. En

verdad Heidegger lo hace muy habitualmente e incluso, cuando
incursiona en repeticiones en sus libros, dice: aquello que se repite se
piensa dos veces. As que vamos a pensar dos veces algunas de las
cosas que dijimos.

El repaso fundamental es que el Dasein es el ser-ah, es ese ser que

est ah, arrojado en el mundo. No hay, como en el idealismo filosfico,
un sujeto por un lado y un objeto por otro lado. Hay un ser-ah (aqu la
cosa cognoscitiva, conciencial, subjetiva, no tiene ninguna importancia),
es existencial, el Dasein es un ente existencial que est arrojado al
mundo. Por qu est arrojado al mundo? Porque est arrojado hacia
sus posibles. El Dasein, entonces, no es realidad como es realidad un
rbol, una piedra o un volcn, el Dasein es posibilidad. No es realidad,
es posibilidad. Est arrojado hacia sus posibles.

Dentro de estos posibles, habamos visto, que hay un posible que le es

posible a todos los posibles. (Bueno, estas son cosas de la jerga
filosfica que ya paso a aclarar). Nosotros tenemos muchos posibles,
pero hay un posible que habita todos los posibles y es la posibilidad de
morir. En cada una de mis posibilidades yo puedo morir. Es cierto que,
alguno de ustedes dir y con mucha razn- que el hombre no es slo
ser-para-la-muerte, es ser para la vida porque empez viviendo. Pero
eso no es lo que analiza Heidegger. Que el hombre empiece viviendo,
efectivamente es as, el hombre cae en un mundo, todos hemos cado
en un mundo y nos lo encontramos ya bastante constituido. Hemos
cado viviendo, pero no bien hemos cado en este mundo hemos sido
seres-ah, Dasein, hemos estado arrojados en el mundo.

Ahora, este ente que es el Dasein, el ser-ah, tiene una especial

particularidad que lo diferencia de todos los otros entes. Este ente es el
que se pregunta por el ser. Ser y tiempo es un libro que se presenta a
s mismo diciendo este libro se va a preguntar por el ser, el paso
siguiente que hace Heidegger es decir cul es el ente que se pregunta
por el ser o, al menos, dnde est la pregunta por el ser. Y aqu
encuentra el ser-ah, al hombre. Pero no al Hombre universal, sino a
cada uno de nosotros, al hombre individual, al hombre irrepetible, que se
angustia l, el que slo puede morir por s mismo.

Entonces, este hombre es el que se pregunta por el ser. El ser-ah dice

Heidegger-, es el ah del ser. Porque ah, en el ser-ah, la pregunta por el
ser viene al mundo. Es decir, si hay pregunta por el ser es porque hay
Dasein. No es porque hay vacas, terneros, langostas o cigeas, lo que
quieran; es porque hay hombres en el mundo que la pregunta por el
ser existe porque son los hombres los que se preguntan qu es
esto, qu es todo esto.

Si Heidegger habla tanto de la muerte, esto revela el momento en el cual

fue escrito Ser y tiempo. Ser y tiempo se publica en 1927, es un
momento muy sombro en Alemania, un momento pleno de presagios,
gobierna la social democracia con la Constitucin de la Repblica de
Weimar, est el anciano mariscal Hindenburg que no se sabe muy bien
para qu lado va a tomar, hay un poder comunista muy grande que
aterroriza mucho a la pequea burguesa alemana y a este poder de la
ola roja los alemanes le temen mucho. Tambin hay un partido y un
personaje al frente de este partido, pero al que Heidegger en Ser y
tiempo pareciera ignorar. Es un momento oscuro en el cual el cine del
expresionismo lo expresa muy plenamente. Por ejemplo hay pelculas
formidables pelculas- como El gabinete del Dr. Caligari, como M, el
Vampiro Negro, como Metrpoli que estn expresando este momento
sombro del expresionismo. Si ustedes han visto una pelcula de Woody
Allen muy poco vista- que se llama Sombras y niebla ah Woody Allen
recrea la esttica del expresionismo. E incluso, si han visto las pelculas
del cine negro norteamericano ah genialmente est recreada la esttica
del expresionismo. Son sombras, cine negro, nada de color, pedazos de
sombras, luces, etc.

En El gabinete del Dr. Caligari, Caligari es un personaje bizarro, un

poco excntrico, que tiene una especie de zombi siniestro que se llama
Cesare. Vamos a ver quin le pregunta algo a Cesare y qu responde
terrorficamente Cesare.
2 Por qu existe la muerte para el Dasein?

Usted conoce a Cesare. Cesare lo hace el gran actor alemn Conrad

Veidt. Conrad Veidt es el que hace el nazi de Casa Blanca, el que Henry
Bogart mata en el aeropuerto. De modo que ac, como el nazi de Casa
Blanca, lo vamos a identificar. El Dr. Caligari dice: hganle preguntas a
Cesare. Alguien -digamos que ha tomado unas cuantas cervezas lo cual
es habitual entre los alemanes-, alguien le pregunta medio en broma:
hasta cundo vivir? Y Cesare le responde: hasta maana a la
maana. El terror de este hombre es inenarrable porque todos piensan
que alguna vez van a morir, todos dicen: s, el hombre muere, y yo
alguna vez voy a morir. Pero estn los mdicos, los hospitales. An no
se piensa. La idea de la muerte es una idea que se posterga, que se
posterga constantemente. Pero el sopapo existencial que le da Cesare
es ponerle una fecha: vas a morir maana a la maana.

Hasta ese momento para este hombre que incurri en esa fatal
pregunta, los que moran eran los otros. La muerte era el espectculo de
ver morir a los otros. Uno y aqu vemos la importancia de lo individual
en Ser y tiempo- siente que no es mortal. O s, siente que es mortal,
pero la muerte est tan adelante que an no se va a ocupar de ella. Y
que mueren los otros porque tienen mala suerte. Voy a dar un ejemplo
contundente: de qu muri? De cncer de pulmn. Fumaba?
-preguntamos enseguida. Si nos dicen que s decimos: y qu quers,
lgico. Y si nos dicen que no, no nos gusta nada. No fumaba y muri
de cncer de pulmn? Entonces estoy liquidado, yo que no fumo
tambin puedo morir de cncer de pulmn.

El Dasein, por otro lado, es el nico ente que muere, porque es cierto
que una vaca muere, que un cocodrilo muerte, pero no sabe que muere.
El Dasein sabe que entre sus posibilidades est la de morir. Est el an
no y est el lo que falta dice Heidegger. Esto es fantstico porque es
un juego intelectual muy brillante: vivimos en la modalidad del an no y,
lo otro, lo que completa a esta modalidad es lo que falta. Lo que falta
es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.

Ahora, por qu existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein,

dijimos, es posibilidad. Porque usted y yo estamos arrojados en el
mundo, proyectamos constantemente, imaginamos proyectos, siempre
estamos proyectando, siempre estamos como escupitados hacia el
futuro. Maana voy a ir al Tigre, maana voy a empezar a arreglar la
casa, maana voy a ir a Mar del Plata, maana le rompo la cara a mi
jefe. Miles de posibilidades. Y en cada una de esas posibilidades est
morir. Raramente digo maana puedo morir. Eso est dentro del
mundo existencial del Dasein.

Ahora ustedes observen por qu Heidegger est considerado el maestro

del existencialismo, porque aqu no vemos relaciones de conocimiento
como en Kant, lo que aqu estamos viendo son relaciones existenciales.
Esta clase es muy posible que a usted lo angustie, y a m tambin me
angustia y todos los muchachos y chicas que estn en el estudio tienen
una cara que mejor no la voy a describir porque estn angustiados. El
Dasein, en efecto, muere por su caracterstica ms propia. Muere
porque es arrojo hacia el futuro. Ahora, al arrojarme hacia el futuro
porque soy posibilidad, en ese futuro est inevitablemente que deje de
ser posibilidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al
Dasein. El Dasein es ese ser que es para la muerte.

La existencia autntica y la existencia inautntica que son las dos que

va a describir Heidegger- se diferencian esencialmente en que la
existencia inautntica vive para negar que va a morir, entonces se
atosiga de cosas, de novedades, de habladuras, de escribiduras, para
sofocar en s la idea de la muerte. La existencia autntica, por el
contrario, asume la idea de la muerte: s, yo voy a morir, y es mi muerte
la que me es propia.

3 En qu sentido la muerte implica dejar de ser?

Tenemos que ver otros desarrollos que hace Heidegger profundizando

este tema del ser-para-la-muerte del ser-ah. Mi muerte es intransferible.
Mi muerte es ma. Nadie puede morir por m. Es posible que en una
batalla y lo hemos visto muchas veces en el cine- alguien diga: no,
ests mal herido, yo voy a hacer esto por vos. Y al hacerlo por el que
est mal herido, su compaero-amigo muere. Podemos decir que muri
por l, pero no muri por l porque l es el nico que puede morir por l.
Porque l es l y su muerte es su propia muerte. Entonces, como nadie
puede morir por m, mi muerte es individual, es intransferible, no se la
puedo ceder a nadie: no quers morir por m? Todos me van a decir
no. Entonces yo tengo que saber que tengo que morir por m.

A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me asla porque al ser

slo yo el que puede morir por m, esto me asla de los dems. Cuando
uno en realidad piensa en la posibilidad de morir se siente slo, es una
posibilidad aisladora. Est bien que piensa en atenuantes, el atenuante
que pone Heidegger es el mdico. El mdico es el encargado de venir
y de decirle al moribundo an no. Y hay muchos que mueren con el
an no en la cabeza, como consuelo ltimo. El consuelo del cura es
otro, el consuelo de la fe. Hay muchos consuelos. Pero para este
existencialista duro que es Heidegger la muerte me deja solo.

Entonces, cundo muere el Dasein? El Dasein muere cuando el an

no se convierte en el momento en que se fina. Heidegger dice fina por
morir. Ahora, ac viene una cuestin muy delicada vamos a hacer un
esfuerzo, vamos a tratar de entender esto que es Filosofa pura-, el
Dasein, el ser-ah, el hombre, cuando muere, es una totalidad?, cierra
su vida? Bueno, cerr su vida, concluy su vida, concluy su ser en el
mundo. No dice Heidegger- el hombre, al morir, no es una totalidad,
simplemente deja de ser. Por qu? Porque el hombre es posibilidad, el
ser del hombre es posibilidad. Entonces la muerte aniquila mi posibilidad
de ser. Si la muerte me aniquila como posibilidad, la muerte aniquila mi
ser en consecuencia la muerte es dejar de ser. No es cerrar la totalidad
de una vida, es dejar de ser. Porque es dejar de ser posible, dejar de ser
posibilidad.

Este dejar de ser posibilidad es la incapacidad que tiene el Dasein para

totalizarse, para ser una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una
totalidad sera una cosa pero como no es una cosa, como es siempre no
realidad sino posibilidad, el Dasein nunca es una cosa sino que deja de
ser. Nosotros dimos el ejemplo del fiambre, de ese camionero que ve
pasar un cortejo fnebre y detiene su camin y de atrs empiezan a
tocarle bocina. El tipo, enojado, baja y les dice a los dems: pero paren,
no ven que est pasando un fiambre. En la idea de ese camionero, que
pase un fiambre quiere decir que no est pasando un hombre que muri
sino que est pasando una cosa, un fiambre. O sea que el muerto y en
esto tiene razn- ya no es un Dasein porque morir es ya no ser posible,
es no tener posibilidad. Y el no tener posibilidad es ser una cosa porque
si algo caracteriza a las cosas es que las cosas no estn arrojadas hacia
su futuro porque no tienen futuro, una roca no tiene futuro, el hombre s
tiene futuro. Y la muerte hace cesar ese futuro, esa posibilidad que es su
ser. En consecuencia deja de ser.

4 Qu significa que la muerte sea una inminencia?

Ahondando en este tema y perdn que yo ahonde en este tema, pero

es el tema de Ser y tiempo, es uno de los temas fundantes del libro
ms importante del siglo XX en Filosofa-, Heidegger va a decir que al
Dasein le es inminente morir, o sea que es una inminencia para el
Dasein Por qu? Es un poco el mismo esquema aplicado a la
posibilidad. Heidegger dice: puede ser inminente que venga un amigo a
visitarme, puede ser inminente que yo haga un viaje, puede ser
inminente que salga a cabalgar por la pradera, puede ser inminente que
coma un guiso de lentejas. Todo eso puede serme inminente. Ahora lo
que siempre me es inminente es que puedo morir. O sea que tengo que
asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la
asuncin que el Dasein hace de esa inminencia. De todas las
inminencias que me son posibles, por ejemplo: es inminente que venga
mi amigo Ricardo a visitarme a casa, que eso me guste o no me guste
no importa, pero es inminente que venga, son inminentes muchsimas
cosas. Pero la inminencia fundante es que puedo morir.

Ahora, observen esto que es muy interesante y lo voy a decir por

primera vez: si el Dasein piensa autnticamente que la muerte le es
inminente, ah s va a cerrar, desde l proyectando hacia el futuro, su
totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia, no la puede cerrar
muriendo porque al morir deja de ser posible, pero yo desde mis
posibilidades puedo decir: la muerte me es inminente. Me espera en
algn lado, en algn momento, y ah puedo cerrar la totalidad de mi
existencia.

La muerte y esta es otra de las caractersticas que le pone Heidegger-

no tiene referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo
morir, y morir no es como un signo. Un ejemplo de signo: el semforo
es un signo. Cuando usted va a cruzar la calle ve el semforo en rojo, se
para. Ve el semforo en verde, camina. El mundo es un sistema de
signos, esto lo estudia mucho la semiologa, la lingstica, Ferdinand de
Saussure, el estructuralismo lingstico. Pero la muerte no referencia a
nada, la muerte slo se refiere a m. Soy yo el que muere y mi muerte no
refiere a nada ms que a m.

Los tiles, todos los tiles estn referidos a algo. Habamos dado el
ejemplo del cuadro, el martillo y el clavo. El martillo refiere al clavo, y el
clavo refiere al cuadro; el martillo a clavar el clavo para colgar el cuadro.
No hay signos que sealen la muerte. La muerte es propia, es irreferente
(slo se refiere a m, no se refiere a ninguna otra cosa porque es mi
muerte) y es irrebasable porque ms all de la muerte dice Heidegger-
no hay nada. O sea, Heidegger dice: cuando comenzamos a hacer
Filosofa dejamos de lado la Teologa, que es como decir dejamos de
lado a Dios. Porque, si cuando yo comienzo a hacer Filosofa empiezo a
hablar de Dios ya tengo todas las respuestas, porque Dios es un seor
que los hombres han creado para que d todas las respuestas que lo
angustian. Pero no seores, Dios no est para dar las respuestas que
nos angustian, las respuestas las tenemos que buscar nosotros mismos.
En consecuencia la muerte es irrebasable, no me lleva a ninguna parte,
ms all de mi muerte no hay nada. Entonces mi muerte es irrepetible
slo muero una vez-, es irreferente no se refiere a nada sino a m- y es
irrebasable ms all de ella no hay nada.

Todo esto tiene una connotacin poltica que ya vamos a ir viendo ms

detalladamente pero no en este momento. Esta connotacin poltica es
la que Heidegger va a delinear como aquello que debiera constituir al
guerrero autntico del Tercer Reich, pero esto lo va a decir mucho ms
tarde y nunca lo va a decir claramente. Pero digamos, quin es el
existente autntico? El existente autntico es aquel que no se deja
sofocar por las habladuras, que no lee lo que hay que leer, que no
escucha lo que hay que escuchar, que no se somete al podero ni al
seoro de los otros sino que l decide por s mismo, que sabe que va a
morir pero vive igual porque atencin!, no hay por qu vivir
angustindose por la permanencia de la muerte. El Dasein autntico
sabe que va a morir pero eso no le impide vivir, incluso puede vivir
con ms alegra, con ms plenitud. Y eso es lo que tenemos que
hacer. Quizs esta clase deba servir para que usted, para que yo,
vivamos con ms plenitud, sabiendo lo que nos espera, no ignorndolo;
porque lo que se ignora provoca angustia porque es una negacin
neurtica. Todo aquel que est negando neurticamente a la muerte va
a generar urticarias, alergias, va a tener fiebre, montones de cosas. Pero
la autntica asuncin de nuestra finitud nos tiene que llevar a nuestra
profunda eleccin por la vida.

Este creo que es, no un mensaje deliberadamente optimista, pero s, por

qu no, necesario y filosfico. Hasta luego.

Encuentro 6: Sartre, el hombre y las cosas

Sumario

1 El filsofo ms grande?

2 En qu sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

3 Quin fue Sartre?

4 Cmo entiende Sartre a la conciencia?

1 El filsofo ms grande?

En este encuentro vamos a hablar de algo que es enormemente

placentero para m y de lo que nunca cre poder hablar por televisin.
Fue mi maestro. Hoy es mi intelectual faro como se dice. Hubiera
querido ser l, trato de imitarlo. Si Heidegger es el filsofo ms
importante del siglo XX, l es el ms grande. Tambin es el ms
olvidado en estos momentos tristes de la historia del pensamiento. Me
refiero al filsofo francs Jean Paul Sartre que naci en 1905 y que hizo
de la Filosofa un arma de compromiso con las luchas sociales y
polticas de su tiempo, y de la literatura tambin.

Creo que fue ms grande filsofo que literato aunque no hay que
desconocer que una novela como La nusea (1938) es una novela
excepcional, una de las grandes obras del siglo XX. Su teatro tambin
es muy importante, se sigue representando. Sus artculos, todos sus
compromisos a lo largo de su vida, el compromiso con la resistencia
francesa, el compromiso con la posguerra, el compromiso con la lucha
de Francia con Argelia, su maosmo de la vejez: Sartre tena 67 aos y
sala a vender por las calles de Pars un peridico maosta que editaban
unos jvenes que estaban con l. l los venda y les deca a los pibes:
qu lstima, me duelen mucho las rodillas, pero voy a salir a venderlo
igual. Y la gente se encontraba en la calle con Jean Paul Sartre que le
deca: quiere comprar el peridico maosta?

Creo tambin que hoy estara dando clases de filosofa por televisin.
Creo que la necesidad de Sartre de transmitir lo que l saba lo llevaba a
transmitirlo por todos los medios posibles porque se daba cuenta de que
era muy importante llevarle, a la mayor cantidad posible de gente, la
certeza de que el hombre vino a este mundo para ser libre. Para ser
libre. En consecuencia public novelas, escribi obras de teatro, public
grandes ensayos filosficos, viaj, se equivoc, y acert muchsimo.

Y es tambin algo inusual entre los filsofos- un escritor excepcional,

un estilista maravilloso. Un gran escritor que gan el premio nobel a
comienzos de la dcada del 60 y como era Jean Paul Sartre lo rechaz.
Vamos a empezar a hablar de su filosofa, porque hoy hay un olvido de
Sartre. Por qu Sartre est olvidado? Porque Sartre les dice a los
seores filsofos, acadmicos de hoy: miren, la Filosofa no es para
apoltronarse en las universidades. La Filosofa es para sacarla a la calle.
La Filosofa tiene que comprometerse con el barro de la historia. Yo
acabo de sacar un libro de 800 y pico de pginas que se llama La
Filosofa y el barro de la historia y es un ttulo sartreano. La Filosofa
est para ensuciarse, no est para los papers acadmicos, para los
Congresos Internacionales donde los filsofos viajan en clase business
por ejemplo-, y cobran sueldos muy buenos en las universidades del
primer mundo y ac siguen linealmente lo que viene de las
universidades del primer mundo.

Sartre era un creador constante, era un fantico de las anfetaminas, las

combinaba con cerveza lo cual no es muy saludable. Era un
autodestructivo profundo. Pero su formacin fue absolutamente rigurosa,
fue creo- el filsofo francs que ms rigurosamente se form. En 1933
viaja a Berln para estudiar la filosofa de Edmund Husserl: la
fenomenologa. Y ah tambin estudia muy profundamente Ser y
tiempo. No se enter para nada de lo que pasaba en Alemania en 1933,
l era muy joven y estaba totalmente devorado por sus lecturas.
Introduce la fenomenologa en Francia con un texto excepcional de 1938
que se llama La trascendencia del ego. Este es el texto que introduce
la fenomenologa en Francia aunque es bien cierto que hubo unos
cursos muy famosos de Alexandre Kojve, un filsofo ruso, que
comenz a dar unos cursos sobre Hegel y la dialctica del amo y el
esclavo. A esos cursos asistieron personajes como: Jacques Lacan,
Raymond Queneau, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, y Sartre
consigui los apuntes. De modo que Kojve marc a toda esa
generacin francesa y marc tambin a Sartre.

2 En qu sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

Podemos ver un poco del olvido de Sartre en un pequeo e

intrascendente episodio que me pas y que voy a contar brevemente.
Hace un par de aos se publicaron en Alemania dos novelas mas y
sali una crtica con el afn de elogiar al autor de las novelas que era yo
y deca el Umberto Eco argentino. Yo me sent mal. Qu Umberto
Eco argentino? Si me dicen algo, dganme el Sartre argentino. (Aparte
nunca me creera el Sartre argentino porque no tengo, honestamente, ni
el 10% del talento que tena Sartre) Pero si uno busca algo quiere ser
Sartre, no Umberto Eco. Pero tambin eso revela el olvido de Sartre.
Cuando tuvieron que pensar en un tipo que escriba ensayos, novelas y
teatro, pensaron en Umberto Eco y se olvidaron de Sartre que fue el
filsofo que dio entidad a ese personaje filosfico que abarca todos los
gneros, que est en todas las situaciones, que se compromete
polticamente, etc.

Sartre estuvo en la resistencia francesa, estuvo brevemente en un

campo de concentracin y publica su obra cumbre hasta ese momento:
El ser y la Nada en 1943. Esa obra llega a la Argentina traducida
medianamente por Miguel ngel Virasoro en 3 tomos y ac la cosa
explota, el existencialismo arrasa. En Francia, y en Argentina que es un
pas muy inquieto. En Francia fue el movimiento filosfico de moda de la
posguerra y Sartre era su gran estrella. Como dice Gilles Deleuze en un
artculo que se llama Fue mi maestro muy lindo artculo de Deleuze
en donde reconoce que fue su maestro-, Sartre revolucion todo,
salamos de la guerra, todo era terrible, sombro, y empez a
revolucionar todo, a agitar todas las aguas, sac Les temps modernes
(1945) una revista mtica, excepcional. Comenz a polemizar con todos.
Escribi Reflexiones sobre la cuestin juda, uno de cuyos prrafos
dice y escuchen bien el estilo de Sartre- si el judo no existiera, el
antisemita lo inventara. Este estilo contundente, compacto, que golpea,
era el estilo de Jean Paul Sartre. Estn las cabs existencialistas, los
stanos, la cantante Juliette Greco para la cual Sartre escribe una
cancin, forma una pareja abierta con la escritora Simone de Beauvoir
la autora del Segundo sexo-.

Y aqu en la Argentina lo reciben muy creativamente Oscar Masotta, la

gente de la revista Contorno y Juan Jos Sebreli en ese momento muy
joven y todava sin haber adherido a Lpez Murphy-. Sebreli luego
escribira su Buenos Aires vida cotidiana y alienacin. Estaba David
Vias yo tambin tendra que decir que David Vias fue uno de mis
maestros porque David Vias es un sartreano. l escribe Literatura
argentina y realidad poltica que es un fundamental ensayo argentino
sobre literatura, y escribe Los dueos de la tierra, Dar la cara que son
dos excelente novelas de David que a m me gustan mucho-. Lo que
deca Sartre era tenido muy en cuenta.

Por ejemplo en La batalla de Argelia, la pelcula de Guillo Pontecorvo,

se muestra el general Mati que es el general Masu en realidad, el
represor de los insurgentes argelinos, que los periodistas se le acercan y
este general les dice a los periodistas: y qu est pasando en Pars? Y
le dicen: Sartre sac otro artculo contra usted. Y el tipo dice: me
pregunto por qu los Sartre estn siempre en la vereda de enfrente. Y
un periodista le pregunta: usted lo admira? El tipo le responde: no s,
pero me gustara tenerlo conmigo. La frase es muy interesante porque
ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente. Esta es una frase
de Eduardo Grner que tambin es un sartreano, que es un tipo brbaro,
que piensa bien, que escribe bien, Grner es un apasionado sartreano.
Y Grner dice: ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente.
Eso es ser Sartre. Ser Sartre es ser un tipo que est siempre contra el
poder, no por un capricho sino que considera que la Filosofa debe ser
el ejercicio de la libertad. La filosofa de Sartre es la filosofa de la
libertad del sujeto. El sujeto es libre y el sujeto al ser libre siempre puede
cambiar la historia. Por eso uno ama a Sartre porque Sartre dice esto: el
hombre vive alienado, pero antes de alienarse fue libre. Es posible la
alienacin porque antes existi la libertad. Lo que hay que hacer es
volverla a conquistar.

3 Quin fue Sartre?

Despus de El ser y la Nada, Sartre publica otras obras a las que llama
Situaciones. En esos libros copila los trabajos que publica en la revista
Tiempos modernos y en otros medios. Pero la obra que le sigue a El
ser y la Nada es una obra cuya historia merece contarse y define al
personaje que era Sartre.

Era esencialmente feo, era petizo, tena un ojo desviado, era pelado
casi, no tena mayores encantos personales. Era, sin embargo, un gran
mujeriego. Esto no tiene mayor importancia pero es parte de lo que l
era y de su relacin con Simone de Beauvoir (que era una relacin
abierta). Durante muchos aos su relacin fue un ejemplo de relacin, la
relacin de dos personas intelectualmente brillantes que se respetaban
y posiblemente se amaran-, pero que se daban libertad la una a la otra.
Entonces Sartre le deca: Simone, esta noche voy a salir con una
alumna. Y Simone le deca: sal, yo voy a salir con un alumno. Esto en la
dcada del 50 (dcada del 50, si hay dcada de moralina acentuada es
la dcada del 50). Sartre y Simone eran una pareja emblemtica de
la libertad de la pareja.

Luego de El ser y la Nada y de distintos trabajos que va publicando,

algunos fundamentales como Materialismo y revolucin, lo que publica
Sartre es el prlogo a las obras completas del poeta homosexual Jean
Genet. Ahora bien, lo que tiene de curioso este prlogo es que las obras
de Jean Genet estn recopiladas en dos tomos. Digamos que esos dos
tomos tienen unas 400 pginas, el prlogo de Sartre tiene 800 ms o
menos. O sea que el prlogo de Sartre a la obra completa de Jean
Genet es ms largo que toda la obra del poeta. Este era Sartre. Y el
Saint Genet, comediante y mrtir es un monumento de la cultura del
siglo XX.

Hay otra ancdota con el director norteamericano John Huston que va a

Francia a filmar la pelcula Freud que va a protagonizar Montgomery
Clift- y, bueno, a quin va a llamar, llama a Jean Paul Sartre. Sartre lo va
a ver y John Huston le dice: mecieur, necesito un guin cinematogrfico.
Sartre haba escrito algunos guiones cinematogrficos, algunos se
haban filmado. Entonces Sartre le dice: muy bien, dentro de 3 das yo le
voy a traer el guin cinematogrfico que usted me pide. Yo hice un
montn de guiones cinematogrficos, la verdad casi 40. Cobre no todos.
15 se filmaron y unos cuantos consegu cobrarlos. Un guin
cinematogrfico tiene 120, 130 pginas. Sartre le lleva a John Huston un
guin de 700 pginas para hacer la pelcula sobre Freud. Huston cuando
ve el guin dice: este hombre no tiene la ms mnima idea de lo que es
el cine. Le haba llevado una obra monumental sobre Freud en 3 das, 4
das. Entonces Huston empieza a hablar con Sartre y le dice: yo no
puedo filmar esto, voy a sacar una pelcula de 25 horas. Sartre sigue
hablando con l y de pronto le duele una muela entonces le dice a
Huston: Mr. Huston, no puede llamar a un dentista? Huston, atnito,
llama a la gente del hotel, viene un dentista, le saca una muela, mientras
l sigue hablando con Huston. El dentista se va, l sigue hablando con
Huston y se va a su casa. Entonces Huston dice: por supuesto, qu era
una muela para Sartre. Para Sartre todo era pensar, una muela no era
nada.

Luego del Saint Genet que es esta obra gigantesca, genial, que trata el
tema de la bastarda que yo us muchsimo para el guin de Eva Pern,
porque Eva Pern fue una bastarda, y en el guin de Eva Pern ella dice
todo el tiempo: quiero completarme a m misma, quiero darme el ser. No
quiero ser ms una bastarda. Bueno, ese es el anlisis que hace Sartre
en el Saint Genet. El concepto de bastarda es fundamental en Sartre
porque el ser nunca llega a completarse en el existente. Entonces todos
somos bastardos.

Hacia fines de la dcada del 50 publica la Crtica de la razn dialctica

que es, para m, su obra ms excepcional y luego sufre una tremenda
agresin por parte de todo el movimiento estructuralista,
posestructuralista. Escribe el prlogo al libro de Fanon que tuvo enorme
importancia aqu en la Argentina para los sectores de la lucha armada,
esto es muy importante. Y, finalmente, escribe su ltimo libro, un
inmenso trabajo sobre Gustav Flaubert que se llama El idiota de la
familia, que llega casi a las 2000 pginas y no llega ni a Madame
Bobary la obra cumbre de Flaubert. Sartre escribe 2000 pginas sobre
Flaubert, y la interrumpe porque no da ms y no lleg a Madame
Bobary. As era Sartre, un desbordado genial.

4 Cmo entiende Sartre a la conciencia?

El problema con Jean Paul Sartre, desde el comienzo, es que muchos

crean ser existencialistas y ser sartrianos porque haban ledo sus
novelas, porque haban ledo La nusea, Los caminos de la libertad;
haban ledo las obras de teatro: Las moscas (1943), A puerta cerrada
(1944) muchas obras de teatro escribi, El diablo y Dios (1951)
estoy olvidando muchas. O haban ledo una pequea conferencia de
Sartre que se llamaba El existencialismo es un humanismo (1945 y
1949). Estaban todos contentos, somos todos existencialistas, somos
todos sartrianos, pero no saban nada de Sartre porque para conocer a
Sartre haba que leer su filosofa, y la filosofa de Sartre es muy difcil.
As que estaba lleno de existencialistas que no saban un pito sobre su
maestro, sobre la figura que los iluminaba.

Entonces, cuando se pusieron a hacer el esfuerzo de leer La

trascendencia del ego o El ser y la Nada, se asustaron mucho, dijeron:
no entiendo nada de esto. No dejaron de ser sartreanos, seguan
hablando de las novelas, pero es un autor que en sus textos filosficos
requiere enorme esfuerzo para ser aprehendido. As que vamos a
ponernos muy serios y a tratar de trasmitirlo.

La trascendencia del ego es un libro de 1938 y, tal como lo indica su

ttulo, habla de la trascendencia de la conciencia. Sartre es un filsofo
de la conciencia, es un fenomenlogo, es un filsofo que parte de
la intencionalidad de la conciencia. Esto qu quiere decir? Lo haba
aprendido en Husserl, el creador de la fenomenologa. Esto quiere decir
que la conciencia nunca reposa en s, no es el sujeto kantiano, sino que
la conciencia siempre est intencionando sobre el mundo. No
tenemos una subjetividad en nosotros mismos sino que nuestra
subjetividad, nuestra conciencia intenciona sobre el mundo, es pura
intencionalidad, est arrojada sobre el mundo. Vamos a ver un ejemplo
que da Sartre. Sartre dice: cuando yo corro un tranva para alcanzarlo,
soy conciencia corriendo tranva, no soy otra cosa. Conciencia corriendo
tranva. Porque la conciencia es conciencia de s cuando es conciencia
(de) mundo. Slo puedo ser conciencia de s porque tengo conciencia
(de) mundo. La conciencia y el mundo son correlativos. Esto es
fundamental. No hay una conciencia por un lado y un mundo por
otro, hay conciencia-mundo. Cuando yo corro el tranva hay
conciencia-tranva. Si en el momento de correr el tranva yo digo: yo
estoy corriendo el tranva, lo perd al tranva. Porque ah aparece el
momento del yo que es el momento de la reflexin dice Sartre. Nadie
puede decir yo estoy corriendo el tranva porque yo es un momento
derivado. Yo es un momento en el cual uno toma conciencia de que
uno es un yo, pero cuando uno corre al tranva no est conciente de
yo estoy corriendo al tranva, es correr al tranva que quiero alcanzar:
es conciencia corriendo tranva.

Cuando aparece el yo es por la reflexin: Ah, yo estoy corriendo al

tranva. Pero si digo yo estoy corriendo al tranva seguramente me
detengo y el tranva se va. La conciencia es correlativa con el mundo.
Hay conciencia de s porque hay conciencia de mundo. Esto quiere
decir que la conciencia est en riesgo en el mundo, gran frase de
Sartre. La conciencia no es un lugar tranquilito como era en las filosofas
idealistas, la conciencia se juega en el mundo porque est arrojada al
mundo. No existe ningn otro lado ms que arrojada al mundo, entre las
cosas, entre los hombres, en riesgo, en peligro. Esa es la concepcin de
la intencionalidad de la conciencia.

Esta conciencia tiene un puro compromiso con el afuera. No hay un

adentro. Sartre a las filosofas del adentro las llama filosofas
digestivas. La filosofa sartreana no es una filosofa digestiva, es -si me
lo permiten- una filosofa intencional. Es esta intencionalidad de la
conciencia que consiste en arrojar a la conciencia hacia el mundo lo que
va a definir a la conciencia. Pero, dnde encuentra su unidad la
conciencia? La conciencia encuentra su unidad en las objetividades del
mundo, en las cosas del mundo. Entonces no estoy yo por un lado, el
sujeto del idealismo filosfico que va a constituir al objeto para ese
sujeto. Ustedes recuerden que Kant deca: slo hay objetos para un
sujeto, y el sujeto gnoseolgico kantiano era el sujeto que reinaba sobre
la realidad, que constitua la realidad. Bueno, la conciencia sartreana
nada de eso, est arrojada al mundo, no constituye ese mundo. Esa
ah arrojada, pero arrojada tambin hacia sus proyectos porque el
hombre es proyecto en Sartre, es puro proyecto. Y est arrojado al
mundo porque es un ser proyectante.

Entonces, esa conciencia que est en el mundo est en peligro, entre

las cosas y entre los hombres.

En los prximos encuentros vamos a seguir con Sartre para placer de

todos nosotros, eso espero, y no dudo que as va a ser.

Encuentro 7: Sartre: el ser en-s y el ser para-s

Sumario

1 Qu significa que la conciencia sea intencional?

2 El hombre, es una nada?

3 Somos lo que elegimos ser?

4 Cmo nos vamos dando el ser?

1 Qu significa que la conciencia sea intencional?

En este nuevo encuentro vamos a seguir con La trascendencia del

ego, el primer texto importante de Sartre de 1938. Esa conciencia
intencional que Sartre toma de la fenomenologa de Husserl provoc
muchas crticas en los sectores marxistas franceses que se oponan al
surgimiento del existencialismo.

Vamos a ver las diferencias. Primero, habra que ver cul es la Teora del
conocimiento que manejaban los marxistas en ese momento. Era
bastante burda. Estaba basada en un libro muy creativo de George
Lukcs un gran terico marxista-, un libro del cual l reneg despus, y
que bsicamente planteaba lo siguiente: la conciencia es pasiva y recibe
pasivamente los condicionamientos del exterior. La conciencia es una
conciencia refleja. Refleja porque justamente la conciencia refleja los
condicionamientos de la materialidad exterior. Por eso el marxismo se
llama a s mismo materialismo dialctico o materialismo histrico. Su
Teora del conocimiento hace de la conciencia una pasividad que slo
recibe, que slo est para reflejar el mundo de la materialidad exterior.
Por el contrario, la intencionalidad de la fenomenologa arroja a la
conciencia hacia afuera y, al arrojar a la conciencia hacia afuera, la
arroja hacia el mundo. Al arrojarla hacia el mundo, conciencia y mundo
forman una unidad, no estn separadas, ni conciencia por un lado ni
mundo por otro, sino conciencia-mundo. La conciencia no refleja
ninguna materialidad, la conciencia es libre y por supuesto- es libre de
intencionalizar sobre ese mundo que est unido a ella. Hay conciencia
(de) mundo y hay conciencia de s. Slo puede haber conciencia de s
en tanto hay conciencia (de) mundo.

Quiero decir tambin que los tericos franceses con los que el pobre
Sartre tuvo que polemizar eran terriblemente mediocres: Roger Garaudy,
Adam Scaff, peores todava. Y le marcaban estas cosas de un
dogmatismo estaliniano, grosero, tambin basados en un libro
lamentable de Friedrich Engels llamado La dialctica de la naturaleza
en el cual Engels desarrolla el siguiente postulado: la dialctica existe
primero en la naturaleza y esa dialctica de la naturaleza determina la
dialctica de la historia. Sartre va a decir: esto es un disparate. Si hay
una dialctica est en la historia porque el hombre es el que hace la
historia. Y el hombre hace la historia dialcticamente, de totalizacin en
totalizacin.

El ser y la Nada de 1943 es la primera gran obra de Sartre. Nosotros

vamos a explicarla en sus ms determinantes rasgos. Sartre encuentra
en El ser y la Nada dos modalidades del ser: el ser en-s y el ser
para-s. El ser en-s es aquello que es, el ser en-s siempre es lo
mismo, el ser en-s es una roca, una montaa, un rbol, muchas cosas.
El ser en-s es algo que nunca va a ser algo distinto de lo que es. Por
otro lado, enfrentado a ese ser en-s est el ser para-s (pour-soi), el ser
para-s que justamente es el ser proyectante, es el ser cuyo ser
consiste en proyectar, en proyectarse hacia la dimensin del futuro, en
salir de s.

Ustedes observen que la fenomenologa de Husserl le sirve a Sartre

para que la conciencia saliendo de s se eyecte hacia el futuro. Este es
el estado de arrojo que habamos visto en Heidegger y que Sartre
efectivamente le afana. Se lo afana creativamente. El ser para-s es
proyecto, una roca no es proyecto. Pero el ser para-s tambin tiene
su coseidad porque somos tambin las cosas que hemos hecho en
el pasado. Somos lo que hemos elegido en ese pasado porque, al ir
eligiendo, nos hemos ido eligiendo a nosotros mismos. El hombre
es ese ser que al elegir se elige. Uno es lo que elige, o sea que el
para-s tiene un pasado, tiene una facticidad. Ese pasado son todos
los hechos que ha cometido en ese pasado, todas las elecciones
que ha hecho y que forman su pasado como una cosa
inmodificable. Ah est, eso es l, el pasado es como si fuera una
roca, algo que es en-s. Y el pasado del para-s es el en-s del para-
s. Con este hermoso trabalenguas, vamos al prximo bloque.

2 El hombre, es una nada?

Seguimos con El ser y la Nada. El para-s, al cual Sartre tambin llama

realidad humana -Sartre hace una traduccin bastante particular del
Dasein de Heidegger al cual llama realidad humana-. El para-s o
realidad humana tiene detrs de s un pasado. Ese pasado est
compuesto por todas las elecciones que l ha ido tomando a lo largo de
su vida y en cada una de esas elecciones se ha ido dando su propio
rostro. O sea que lo que tiene detrs es su facticidad. l es ese en-s.
Sartre dice que el pasado es el en-s porque nos est dando la idea
que el pasado es tan en-s como una roca, como una montaa, es
aquello inmodificable. No podemos modificar nuestro pasado. Somos
nuestro pasado.

Qu es el presente? El presente es nada porque en el presente el

para-s est lanzado hacia afuera, proyectando. El para-s es una
proyeccin hacia sus posibles proyectos. La dimensin del futuro
todava no es porque los proyectos del para-s no se han llevado a
cabo. Entonces, qu tenemos aqu? Tenemos que en el presente el
para-s es nada porque es puro proyecto, pura sed, puro proyecto
arrojado hacia adelante, la conciencia es una nada dice Sartre-
porque la conciencia no existe como una cosa dentro de nosotros.
La conciencia existe en tanto est eyectada hacia el futuro entre
sus distintos proyectos.

Ahora bien, como en el presente somos nada esto significa que no

somos nuestro pasado, lo somos pero no lo somos. Por qu lo
somos? Lo somos porque lo hemos hecho, ese pasado es nuestro.
Pero este presente en el cual yo soy una nada me est diciendo que
no soy ese pasado porque siempre est la posibilidad de que haga
algo nuevo, algo distinto de ese pasado. Entonces el para-s es
aquel ser que no es lo que es. Y como est siempre proyectado
hacia el futuro, es lo que no es: es lo que todava no es.

Este es un clebre apotegma sartreano: el para-s, la conciencia, no es

lo que es, no es su pasado porque en su presente est arrojado hacia
proyectos nuevos. En consecuencia, eso que es su pasado, que es su
en-s y que lo ha sido y que es lo que es, no lo es. Porque no es lo que
es. Lo que el para-s ES es eyeccin como deca Heidegger-, estado
de arrojo, est constantemente proyectado hacia el futuro y en ese
futuro, como todava no es, el para-s es lo que no es. Salgamos de
este tembladeral terrible de Sartre que no lo entiende nadie y hay cosas
ms lindas para entender.

Esta conciencia no tiene contenidos olvidemos las 12 categoras del

sujeto trascendental kantiano, olvidemos al Sujeto Absoluto hegeliano
cuyo contenido era toda la historia universal-, la conciencia sartriana
no tiene nada, est totalmente vomitada hacia el mundo. Existe en
peligro, entre los hombres y entre las cosas. A esta conciencia Sartre la
llama nada. El hombre es una nada. El hombre es ese ser por el
cual la nada viene al ser. Qu es el ser? El ser es el ser en-s, el ser
son las cosas, el ser es todo aquello que ya es para siempre
definitivamente algo. Si lo relacionamos con la existencia inautntica de
Heidegger veramos que el ser inautntico quiere ser un ser en-s
porque quiere ser algo que oblitere, que corte sus posibles para no
enfrentarse con el posible de la muerte.

3 Somos lo que elegimos ser?

El ser para-s, la conciencia, al estar arrojada hacia el mundo, hacia sus

proyectos, es libre. Sartre es el filsofo de la libertad de la conciencia
y si esa libertad se enajena, se enajena porque ha existido antes
una libertad. Quizs nosotros hoy vivimos en el mundo de la
enajenacin. Quizs todos estamos enajenados por el poder
omnipresente y omnmodo que tenemos sobre nosotros. Pero esa
alienacin existe porque el hombre, antes de perder la libertad, ha sido
libre. Si en Filosofa buscamos siempre los principios primeros, el
fundamento de todo lo que ES es la libertad del hombre.

Y la libertad del hombre es esto que Sartre llama nada porque,

justamente, no hay nada en mi conciencia. Mi conciencia, para darse el
ser, tiene que ir eligindose, tiene que ir comprometindose. Slo
eligiendo me voy a elegir, slo eligiendo me voy a dar un SER. Pero, de
apertura, no tengo un ser. Soy una nada arrojada libremente para elegir
aquello que voy a ser. Es cierto que cuando llego al mundo todo est
hecho. Es cierto que me hablan en una lengua que llega hacia m. Es
cierto que cuando yo comience a hablar voy a hablar en esa lengua que
he recibido. Es cierto que voy a creer dominar una lengua y en realidad
esa lengua me domina a m. Pero de todos modos, a pesar de todos
estos condicionamientos, hay un momento en que todo hombre debe
decir su propia palabra.

Y lo que dice Sartre, en una de sus ms bellas frases, es un hombre

es lo que hace con lo que hicieron de l. No tenemos justificaciones.
A partir de cierto momento somos libres responsables de nuestros actos.
No podemos ms andar diciendo: y bueno, a m me educaron as, yo
tuve esta formacin, a m me pas esto, a m me pas aquello o a m
me ordenaron esto. No seor. Si a usted le ordenan algo, usted es capaz
de asumir su libertad y negarse a la orden que le han dado. Incluso va
a decir Sartre- es el torturado el que, en la tortura, decide libremente
que no da ms. Esto le fue discutido a Sartre pero es una posicin
extrema de su pensamiento, de la filosofa de la libertad. Es el torturado
el que todava elige en qu momento se quiebra.

Este para-s que es una nada- Sartre lo va a definir como una

nihilizacin en el corazn del ser. Si el ser es el ser en-s, si el ser es
esa completud, esa masa que tenemos frente a nosotros; bueno, el
hombre es un agujero en la plenitud del ser porque el hombre trae
la nada al mundo y la nada es su libertad. Necesito esta nada para
ser libre, pero la libertad est para ser perdida. La libertad est para ser
perdida, para comprometerse desde esa libertad, para jugarse desde
esa libertad y para perderla y para luchar para recuperarla. Este es el
lado ms hermoso de la filosofa sartriana y da, en un trabajo sobre
Descartes, la definicin fundamental de su filosofa que dice: la libertad
es el fundamento del ser. El hombre es el fundamento del ser. Hay
ser porque el hombre es libre, porque el hombre es una nada arrojada
hacia sus proyectos. En la medida en que realiza sus proyectos se va
realizando a s mismo, se va eligiendo a s mismo.

Esto que en Heidegger era un proyecto, un estado de abierto, Sartre le

da una mayor dramaticidad y lo va a explicar muy bien en una
conferencia con muy buena onda que da despus de la publicacin de
El ser y la Nada. La conferencia se llama El existencialismo es un
humanismo. Lo que ms se conoce de esta conferencia es su frmula
central. El gesto de Sartre fue benfico porque todos los que no haban
entendido una pepa de El ser y la Nada pudieron leer El
existencialismo es un humanismo y empezaron a repetir eso de la
existencia precede a la esencia, etc. Bueno, est bien, Sartre da esa
conferencia y dice: la existencia precede a la esencia que es una
frmula muy rica. Con esto qu quiere decir? Que el hombre comienza
por existir. El hombre no tiene una esencia. La palabra esencia viene de
la Filosofa antigua: todo ser, todo ente tiene una esencia, un ncleo que
lo hace ser lo que es lo deca Platn, Aristteles-. Una cosa es lo que
es porque su esencia define lo que es. Pero el hombre, como no es,
como empieza por no ser, no tiene esencia, tiene existencia. Ya
vamos a ver cmo se da a s mismo la esencia.

4 Cmo nos vamos dando el ser?

La existencia precede a la esencia: esta es la frmula que se hizo

clebre de la conferencia El existencialismo es un humanismo. La
existencia precede a la esencia porque el hombre comienza por existir,
no tiene nada detrs de s, no tiene nada que lo justifique. De aqu la
pasin que despierta en Sartre el concepto de la bastarda. Somos
bastardos, todos somos bastardos. No tenemos detrs nada que
nos justifique. Y en esto Sartre tiene muy en cuenta a la oligarqua, a la
monarqua. Un monarca, un oligarca, es alguien que tiene todo detrs,
tiene un linaje: yo desciendo de fulano, de mengano, que era un
guerrero de la independencia. O un Luis XVI que tiene un montn de
luises atrs. Esa gente tiene una esencia. Pero usted, yo, el hombre
comn no tiene una esencia porque no tiene un linaje que lo preceda.
Llega al mundo existiendo y su esencia, su ser, se lo va a tener que dar
l, lo va a tener que conquistar l.
Cmo nos damos el ser? Nos damos el ser eligiendo, nos damos el ser
a travs de nuestra praxis esto lo va a llevar al marxismo-. Nos damos
el ser a travs de nuestras acciones. Elegimos, y en cada eleccin
elegimos lo que somos. Lo que queremos ser. Somos responsables de
cada una de nuestras elecciones porque cada una de nuestras
elecciones tiene un peso ontolgico, es decir, tiene el peso de darnos el
ser. Porque si algo vamos a ser, vamos a ser aquello que vamos
eligiendo a lo largo de nuestra vida. No estamos determinados para
nada. Somos libres de ir eligiendo y esta libertad es nuestra
responsabilidad.

Entonces, al comenzar por existir el hombre comienza por ser nada. Es

una nada abierta a sus proyectos. Al comenzar a elegir y a elegirse es
que comienza a darse un pasado, un en-s (eso que vimos que era la
facticidad del para-s). Si Sartre insiste tanto en tematizar la nada es
porque va a identificar la nada con la libertad. Y nosotros pensemos que
la libertad, en tanto no puede ser condicionada (una libertad
condicionada no existe), tiene que partir de una total indeterminacin.
Una libertad determinada por algo no es libertad. Cuando Hegel dice: la
libertad es el reconocimiento de la necesidad, en realidad es una
avivada de Hegel porque si la libertad es el reconocimiento de la
necesidad no puede ser eso. Lo que Sartre va a decir es que la libertad
es la creacin constante de elecciones libres en las cuales el
hombre se compromete con el mundo real. Al comprometerse con el
mundo real elige, y al elegir se elige a s mismo. Cada una de nuestras
elecciones tiene un peso ontolgico porque en cada una de ellas nos
vamos dando el ser que somos.

Entonces, la existencia precede a la esencia. La esencia nos la vamos

dando con nuestros actos libres. El hombre va a decir Sartre, y lo va a
decir en Las moscas, una de sus obras de teatro- est condenado a
ser libre porque an cuando su libertad le sea enajenada su lucha va a
ser siempre su lucha por recuperar esa libertad. Orestes en Las
moscas dice: la libertad ha cado sobre m. Es decir, siente la libertad
como una angustia. La libertad produce angustia. Es mejor no ser libre al
fin y al cabo, porque si uno no es libre no tiene que andar eligiendo todo
el tiempo o lo eligen a uno; esta es la existencia inautntica de
Heidegger. El existente inautntico no es libre: lee lo que hay que leer,
mira lo que hay que ver, escucha lo que hay que escuchar, se traga todo
lo que le tiran encima, nunca ejerce un acto de libertad. En cambio lo
que le exige Sartre al hombre es que sea libre, que sienta la
angustia de la libertad porque l vino a este mundo para ser libre y
para luchar por la libertad tambin. De aqu sus compromisos
polticos y su compromiso constante con la historia.

El hombre vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad.
Siendo libre se elige a s mismo. Y lo que constantemente tiene que
elegir es la posibilidad de la libertad porque est constituido por esa
capacidad de elegir desde su libertad, y cuando la pierde an esa
enajenacin est fundamentada por su ser libre. Porque slo un ser
libre puede perder la libertad. Un esclavo no puede perder la libertad
porque ya es un esclavo. El que puede perder la libertad es un ser libre
as que hay que darse cuenta a partir de qu momento comenzamos a
perder nuestra libertad. Porque a partir del momento en que empezamos
a perder nuestra libertad comenzamos a perder nuestro ser,
comenzamos a no ser o a ser lo que hacen de nosotros. A ser lo que el
podero de los otros como dice Heidegger- hace de nosotros.

En consecuencia Sartre va a insistir en que el hombre vino a este

mundo para darle un sentido a travs de su libertad. Voy a poner un
ejemplo contundente, lo que Sartre llama el coeficiente de adversidad de
las cosas. Cul es ese coeficiente de adversidad? Por qu las cosas
me pueden o no ser adversas? Simplemente por esto: porque si mi
proyecto incluye a una cosa, esa cosa me puede ser adversa o no
adversa. Si no la incluye, me es totalmente indiferente. Y para dar un
ejemplo terrible, tremendamente dramtico, en la tragedia de Cromaon
haba un candado en una de las puertas de salida. Ese candado tuvo un
coeficiente de adversidad macabro para mucha gente porque mucha
gente quiso salir por ah y estaba ese candado. Si todos hubiesen
podido salir por otras salidas, ese candado era solo un candado. Pero
termin siendo una trampa mortal. ste es Sartre explicando nuestra
realidad.

Vamos a seguir con Sartre que es infinito y enormemente rico en todos

sus conceptos.

Encuentro 8: La libertad como fundamento del ser

Sumario

1 En qu consiste la dialctica del grupo?

2 Dnde encuentra Sartre al nuevo sujeto de la historia?

3 Qu ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?

4 Por qu Sartre es el filsofo de la libertad?

1 En qu consiste la dialctica del grupo?

Seguimos con Sartre. Despus de El ser y la Nada Sartre comienza a

polemizar mucho con los marxistas. Los marxistas esencialmente le
cuestionan algo discutible: esa existencia que Sartre plantea que llega al
mundo y despus se da la esencia, los marxistas dicen que esa
existencia ya viene a un mundo que la determina en el cual est la
historia, la lucha de clases, la injusticia, la tortura, la historicidad, los
bloques, la guerra fra, muchas cosas.

Nosotros, desde Amrica latina, podramos decir que eso de la

existencia precede a la esencia o sea que uno comienza por existir
porque no tiene esencia y la esencia se la va dando en la medida en que
elige- es muy distinto en un nio de una escuela de Jujuy totalmente
empobrecida, que pasa hambre, que se desmaya en el aula; que en un
nio que nace en la calle Arroyo digamos. Ah el que nace en el interior
despoblado y pobre est condenado a perder, no est condenado a ser
libre, est condenado a perder. (Vean una gran pelcula de Buuel, Los
olvidados)

O sea que esta falta de estructuracin material que presenta la filosofa

de Sartre le fue muy bien sealada y l se propuso solucionarla uniendo
el marxismo y el existencialismo en uno de los proyectos ms
fascinantes de la historia de la Filosofa que es la Crtica de la razn
dialctica (1960). Sartre sigue partiendo de la conciencia pero ahora
incorpora la materialidad, el mundo material, los condicionamientos del
mundo material. Y la frmula que dice es: partir de la conciencia no
impide definir al hombre por su materialidad. Entonces va a partir de la
conciencia y va a llegar a las ms altas totalizaciones de lo material.
La Crtica de la razn dialctica presenta uno de sus ms grandes
desarrollos, de sus ms fascinantes desarrollos (yo no puedo seguir todo
el texto aqu porque es enorme, es un texto de 1500 pginas. Yo
recuerdo haberlo ledo en 1967, lea 18 horas por da, y haca 70
pginas por da. 18 horas para leer 70 pginas: es muy difcil el libro).
Vamos a tomar uno de sus fragmentos que es el del grupo. La dialctica
del grupo est genialmente analizada por Sartre. Qu es un grupo? Un
grupo es una serie de libertades que se unen. Una serie de sujetos libres
que deciden formar un grupo. Al formar el grupo lo fundamental es el
juramento. El juramento es aquello a lo que todos dicen que van a
ser fieles. El grupo establece una serie de condiciones que todos juran
cumplir. El juramento dice Sartre- es una coseidad dentro del grupo
porque en ese juramento cada uno pone su libertad. En realidad acepto
no ser libre, delego mi libertad en el juramento. Pero al juramentarme
formo parte del grupo.

Sin embargo dice Sartre- el grupo es imposible porque el hombre no

puede dejar de ser libre. Y voy a tomar un ejemplo de Las manos
sucias. Digamos que el grupo le pide a uno de sus integrantes que vaya
a matar a Pedro Liniers. Le dan la tarea a Juan. Juan como ha jurado
ser fiel al grupo va a cumplir con la orden y, de pronto, confiesa: a las 2,
3 cuadras, la orden me abandon y me encontr solo. Ya no tena la
orden. Ya no tena la orden que haca de m un inocente. Tena que
decidir por m mismo si lo mataba a 'Pedro Liniers'. Cuando yo tena la
orden, era muy fcil, era la orden que me haba dado el grupo, pero
como soy libre y estoy condenado a ser libre, la orden se me perdi.
-Esto es genial, est en un pasaje de Las manos sucias-. La orden se
me perdi y me encontr slo con mi libertad y ah ya no supe si matar o
no a Pedro Liniers y supe tambin que si lo mataba la responsabilidad
era ma porque ya no tena la orden.

Entonces, la libertad de cada uno de los miembros va erosionando

al grupo porque el grupo no puede arrebatarle la libertad a nadie
an cuando introduzca la figura del juramento. La libertad va a
negar al juramento en el mismo momento en que a cada uno de los
sujetos se le aparezca su libertad.

2 Dnde encuentra Sartre al nuevo sujeto de la historia?

Lo que erosiona la cohesin del grupo es entonces la libertad de cada
uno de aquellos que lo forman. Pero la libertad le ha sido arrebatada a lo
largo de la historia a muchos seres humanos. Y Sartre, un europeo, se
encarga de decirles a los europeos cmo ellos han sido los que
ms han arrebatado las libertades de los otros. O sea, es el discurso
de un europeo contra Europa, para pedirle a Europa que asuma un
destino humanitario al lado de los libres. Qu ha hecho Europa? A
quines les ha quitado la libertad? Esto es lo que Sartre va a tratar en un
prlogo clebre, absolutamente clebre, terrible, descarnado,
genialmente escrito yo creo que es el texto mejor escrito del siglo XX,
con esto les digo lo que pienso-; es el famoso prlogo al libro de Frantz
Fanon Los condenados de la tierra (1961). Frantz Fanon era un
argelino que haba nacido en Jamaica y que escribe ese libro -Los
condenados de la tierra-, y que persigue a Sartre para que Sartre le
haga un prlogo. Fanon ya estaba enfermo de leucemia y se encuentra
con Sartre y le hace una serie de crticas a la Crtica de la razn
dialctica que Fanon tena toda subrayada. Sartre lo toma de buen
grado y Fanon le pide que le escriba el prlogo.

El libro de Fanon lo que trata es la resistencia de Argelia al colonialismo

francs. La situacin es as: Argelia fue conquistada en 1830 por el
general Bugeaud que tiene una estatua en Francia. El general Bugeaud
deca para combatir a la barbarie es decir a los guerreros argelinos
que se enfrentaban a los soldados franceses- hay que combatirla con
una barbarie mayor. El general Bugeaud pasa a la historia como el
conquistador de Argelia. Argelia es un territorio colonial de Francia. En
1954 Ben Bella crea el Frente de Liberacin Nacional Argelino y ah
comienza la resistencia de Argelia contra el colonizador francs. Esta
resistencia se expresa a travs de atentados terroristas, a travs de la
guerrilla del Frente de Liberacin Nacional y con un apoyo creciente del
pueblo musulmn que habita el territorio de Argelia conquistado por los
franceses.

Sartre, entonces, escribe el memorable prlogo al libro de Fanon que se

publica en 1961. El prlogo comienza diciendo: miren europeos qu
cosa tan extraa, estos negros a los que tanto desprecibamos, estos
negros que apenas si podan balbucear las palabras de la cultura
Occidental, que decan Par-te-nn. De pronto, cuando conseguan decir
Partenn bien dicho, nosotros decamos: miren, hablan, si hasta le
enseamos a hablar en francs a estos negros. Entonces dice Sartre-
se acab, ya no somos el sujeto de la historia los europeos, somos el
objeto. Estos luchadores colonizados por nosotros los franceses
son el nuevo sujeto de la historia. Nace aqu la teora del Tercer
mundo que fue una de las teoras revolucionarias de los aos 60.

Sartre va a caracterizar la situacin del colonizador y la del colonizado.

La situacin del colonizador es la del colonizador francs y es la de los
pases colonialistas en general: Francia, Inglaterra, Holanda, Espaa; y
en ese momento Sartre se ocupa de Francia y de Europa. Habla de
Europa y dice: Europa se ha hecho a s misma fabricando esclavos y
monstruos. Todo lo que tenemos lo hemos robado de las colonias. Usted
que vive tan bien y que se cree un europeo refinado en su cultura olvida
que en las colonias se tortura en su nombre. El efecto del prlogo es
devastador porque est dirigido a los franceses, es un francs que se
dirige a los franceses. En realidad Sartre se est dirigiendo muy
potentemente a Charles De Gaulle que es un personaje totalmente
distinto a Sartre; De Gaulle es alto, es militar, Sartre es chiquitito,
filsofo. Pero el prlogo va a tener una potencia tremenda en las
luchas de liberacin del Tercer mundo.

3 Qu ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?

Sartre va a decir que para eso sirvi la razn europea, sirvi para
fabricar esclavos y monstruos en las colonias. El sujeto europeo se hizo
a s mismo expropiando a los esclavos coloniales, al mundo colonial. En
consecuencia, en Argelia, donde ya comienza la sublevacin contra el
dominador colonial francs, lo que va a decir Sartre es: nosotros ya no
somos ms los sujetos de la historia, los sujetos de la historia son ellos
porque ellos estn haciendo la historia. Nosotros la estamos frenando. Y
dice una frase que voy a analizar ahora, dice: lo ms que pueden hacer
nuestros mercenarios es demorar este proceso, impedirlo jams. Gran
error de Sartre basado en la esperanza de la revolucin cubana y de un
momento en donde en Amrica latina comenzaban a darse los
movimientos de las guerrillas de izquierda.

Los mercenarios pueden hacer mucho ms que demorar los procesos

de libertad de los colonizados, pueden aniquilarlos. Lo que pasa es que
Sartre crea tambin que la Historia tena un devenir necesario. En esa
poca se deca mucho la frase: la Historia marcha hacia el socialismo,
que era una certeza que nadie saba de dnde haba salido pero todos
la decan: la Historia marcha hacia el socialismo. En realidad no
march haca ah, como todos sabemos. Ahora Sartre dice: esta libertad
de los colonizados, nuestros mercenarios lo nico que van a poder
hacer es demorarla, porque es indetenible. Ellos luchan por la libertad y
al luchar por la libertad estn luchando por el hombre. Por el concepto
de hombre. Por la dignidad del hombre.

Sartre, con este concepto de la libertad, es el nico pensador que

todava puede fundar una moral. Porque una moral slo puede
fundarse sobre la libertad del sujeto. Si no somos libres no podemos ser
ticamente responsables. Incluso Roland Barthes que es un enemigo
de Sartre- dijo: el da que queramos volver a pensar en la posibilidad de
una moral vamos a tener que recordar a Sartre. Entonces, lo que Sartre
dice es que los que estn luchando por la libertad del hombre son
los colonizados. Los colonizadores lo que estn tratando es de
aniquilarlos. Mantener el dominio de Europa en Argelia.

Aqu dice una de sus frases ms terribles porque el tema del libro de
Fanon es la violencia, y Sartre dice: cuando un colonizado recibe su
fusil, recibe su humanidad. Cuando un colonizado mata a un colonizador
nace un hombre libre y queda un hombre muerto. El estilo brillante de
Sartre le da ms potencia a estas frases que enfervorizaron a toda una
generacin. Ac el prlogo de Sartre al libro de Fanon fue
ardorosamente, masivamente ledo. (La libertad nace de un fusil. Toda
la militancia del 70. Fusiles y machetes por otro 17, etc., etc.) Este
texto efectivamente valida aqu la lucha armada. Lo que ocurre, en
verdad, es que la lucha armada es una consecuencia indeseada de los
regmenes totalitarios, de los regmenes dictatoriales. Entonces, si
Argelia estaba sometida por Francia, Argelia caramba!- estaba
sofocada, estaba sometida, su territorio no era libre. Sartre se atreve a
decir: cuando un colonizado mata a un colonizador, nace un
hombre libre. Porque lo nico que le ha quedado al colonizado es
la violencia. Eso es lo que no tiene que pasar.

Aqu, un problema tremendo que tenemos con la muerte del general

Aramburu es por qu muri?, por qu lo mataron? Bueno, atencin,
ese acto ocurri despus de 15 aos de proscripcin del peronismo. De
15 aos de proscripcin de las mayoras peronistas y del lder al cual
esas mayoras queran. Si las mayoras eran peronistas, si esa era su
identidad poltica, y si al lder al que adheran era Pern; todo lo que hizo
el Estado antiperonista desde 1955 hasta 1970 fue ilegal, fue ilegal. Se
viva en estado de ilegalidad: o gobernaban los militares o gobernaban
gobiernos radicales digitados por los militares. Eso genera violencia. Lo
que no genera violencia es una democracia abierta a la inclusin social,
eso no genera violencia. O, en todo caso, ah la violencia no se justifica
en absoluto.

4 Por qu Sartre es el filsofo de la libertad?

Los guerrilleros argelinos, en verdad, luchaban por su territorio ocupado

por el colonialismo francs. Si los colonialistas franceses no hubieran
ocupado el territorio argelino no hubiera existido la violencia del Frente
de Liberacin Nacional. Lo que ocurre es que cuando un territorio o una
sociedad es sofocada por una dictadura es muy posible que surja la
lucha armada como resultado del sofocamiento de las instituciones, de
los canales de dilogo que deben existir en una democracia. Esto es lo
que pas con la guerrilla en la Argentina y la influencia del texto de
Sartre hasta que llega el gobierno democrtico de Cmpora. A partir de
ah, en la medida en que ese gobierno es democrtico, la violencia no
tiene justificacin. Menos todava cuando Pern en 1973 gana con el
64% de los votos; a los dos das, la organizacin Montoneros dirigida por
Mario Eduardo Firmenich a quien yo llamo el nefasto-, mata al
sindicalista Rucci que era fundamental en el esquema de Pern. Cmo
es posible que a dos das de un pronunciamiento popular del 64%
alguien crea que tiene el derecho de cometer un asesinato? Esto s es
un asesinato.

O sea, la violencia, dentro de una democracia inclusiva que no margine

y que no cree hambre, no tiene ningn sentido. Ahora tambin es cierto
que la democracia tiene responsabilidades profundas con aquellos que
habitan en ella y su mayor responsabilidad es la educacin, la
distribucin del ingreso, que nadie pase hambre, que nadie sea un
analfabeto y posibilidades de trabajo para todos. Si la democracia no
puede dar esto, est fallando algo.
Volviendo a Sartre, digamos que Sartre es el filsofo de la libertad. Y que
la Filosofa debe estar buscando siempre la posibilidad del acto libre.
Porque cuando estudiemos Foucault, vamos a ver que Foucault analiza
el poder es un brillante analista del poder-, e incluso larga una frase
que es: donde hay poder, siempre hay resistencia al poder. Pero
Foucault se pasa casi toda su vida analizando el poder y la resistencia al
poder no la analiza nunca. Incluso sus alumnos le dicen: Michel, dnde
est la resistencia al poder? Cundo nos dice algo, maestro, de la
resistencia al poder? Lo que pasa es que Foucault es el filsofo del
poder pero Sartre es el filsofo de la libertad. Por qu no combinarlos.
Foucault describe magistralmente el poder, pero Sartre siempre abre la
posibilidad del acto libre, de la conciencia crtica. Porque si no existe la
posibilidad de nuestra propia crtica, de que en algn punto pese a todas
las determinaciones a las que estamos sujetos, pese a todos los
condicionamientos, los medios de comunicacin, los gobiernos, la
propaganda, la manipulacin, internet, las clases sociales, el hambre;
todo eso lleva al sujeto a un acorralamiento en el cual pareciera que no
queda margen para su libertad. Sin embargo, siempre tenemos que
tener la esperanza de que la libertad sea posible, de que en algn punto
ese sujeto se vuelva un sujeto crtico y diga: no, no quiero ser lo que
estn haciendo de m. Quiero ser algo distinto. Yo no acepto ms lo que
estn haciendo de m. Y entonces, qu es lo que va a hacer? Se va a
unir con otros son muy pocos los que piensan esto, porque hay que
tener mucha valenta para estar solo-, va a buscar a los otros que
piensan esto y al hacer esto va a estar ejercitando la filosofa sartreana.
Porque la filosofa sartreana, al ser una filosofa de la libertad, va a ser
una filosofa que recupera y fundamenta la posibilidad del acto libre del
sujeto.

Entonces, cuando saca al sujeto de Europa y lo lleva a Argelia, lo lleva

porque ve en Argelia una lucha por la libertad. Esa gente est luchando
por su humanidad. Y al luchar por su humanidad est luchando por lo
mejor que podemos darle al hombre. El hombre o es libre o es esclavo
de sus cadenas. O el hombre acepta sus cadenas o lucha por librarse de
sus cadenas, por librarse de todo aquello que hace de l una cosa, una
simple cosa, que refleja el mundo de lo annimo como dira
Heidegger-, y su conciencia crtica lo lleva a, por ejemplo, apagar el
televisor.
Estos actos son ejemplificadores de la filosofa sartreana que es una
filosofa de la libertad. El sujeto es libre y, en consecuencia, el sujeto
no acepta la enajenacin, no acepta la esclavitud. Si hay algo que
nos permite reivindicar a Sartre y traerlo hacia hoy es justamente
esta consideracin de la praxis liberadora del sujeto libre. De la
conciencia crtica frente a lo establecido. De la lucha contra la alienacin
y de la libertad entendida como libertad del sujeto que se elige a s
mismo y elige tambin el mundo en el que quiere vivir.

Hasta luego.

Encuentro 9: La filosofa latinoamericana

Sumario

1 Desde qu punto de partida podemos pensar la filosofa

latinoamericana?

2 Hay un pensamiento latinoamericano?

3 Poscolonialismo o neocolonialismo?

4 Facundo, un gran libro latinoamericano?

1 Desde qu punto de partida podemos pensar la filosofa

latinoamericana?

Nos vamos a empezar a ocupar de la filosofa latinoamericana. Aqu ya

est el primer problema: hay filosofa en Latinoamrica? Voy a contar
una pequea ancdota: cuando yo curs Historia del Pensamiento
Argentino no era Historia de la Filosofa Argentina, no haba una filosofa
argentina. Ac da pudor hablar de una filosofa latinoamericana. Filosofa
hacen los europeos, nosotros a lo sumo- pensamos. Entonces habra
que decir que nos vamos a empezar a ocupar del pensamiento
latinoamericano. Pero lo importante es pensar, despus vamos a
ocuparnos de esas exquisiteces, si Filosofa o pensamiento.
Desde qu punto pensamos o hacemos filosofa latinoamericana o
pensamiento argentino? Materias aclaro- en las que fui profesor
durante largo tiempo hasta el 74 donde vino un seor que se llamaba
Alberto Ottalagano y me ech de la Facultad porque era el gobierno de
Isabel Martinez y lo puso a Alberto Ottalagano que era nazi tirando a la
derecha.

El punto de partida de la filosofa latinoamericana tiene que ser

Latinoamrica. Es una Filosofa en situacin. Nosotros tenemos que
pensar desde nosotros mismos. Y esa va a ser ya una tremenda
originalidad de la filosofa latinoamericana porque nosotros, los
latinoamericanos, hemos sido pensados ms de lo que pensamos. Y
cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categoras europeas.
Nos pensamos a nosotros mismos a partir de categoras europeas.
Raramente nos hemos pensado desde categoras propias que surgieran
de la realidad social, poltica, humana, existencial, del continente
latinoamericano. En este sentido, plantear un pensamiento
latinoamericano es ya un desafo porque vamos a partir de una situacin
distinta a la del pensamiento europeo.

Para decirlo claro: la filosofa europea es la filosofa del Occidente

europeo. El Occidente europeo tuvo la gran habilidad de identificar a la
razn, al progreso, a la civilizacin y a la Filosofa con Occidente,
olvidando todo el mundo islmico y olvidando por supuesto al continente
latinoamericano. Pero, el continente latinoamericano puede pensarse a
s mismo y ya nos estamos pensando a nosotros mismos porque esto
que acabo de decir es uno de los puntos de partida del pensamiento
latinoamericano. Sealar claramente, terminantemente vamos a tratar
de grabarlo, y esto les va a molestar a muchos-: la Filosofa tal como se
la entiende es la filosofa del Occidente europeo que nace en los
griegos, en el mediterrneo, en el siglo V AC y llega hasta Derrida,
Foucault, los estructuralistas, los posestructuralistas que ahora triunfan
en la academia norteamericana que los asume y tienen un poder
enorme.

En cambio nosotros tenemos que pensarnos a partir de nosotros

mismos, de Latinoamrica, pensar como latinoamericanos. Y esto quiere
decir y esta es la pregunta del desafo- que quizs nos somos parte de
la historia de Occidente, o que quizs somos una particularidad de la
historia universalizadora de Occidente, o que quizs hemos sido
arrasados por el poder de Occidente. La teora que yo voy a sostener
es que Amrica, como los territorios asiticos, frica, la India,
China, fueron colonizadas por las potencias europeas. No bien
llega Coln en 1492 a Amrica comienza el despliegue del
capitalismo burgus. Cuando llegan esas 3 carabelas ah despega
el capitalismo burgus cmo despega? Despojando las riquezas
de Amrica. Esto es lo que Marx -en un captulo clebre de El
Capital que es el captulo XXIV que se llama A propsito de la
llamada acumulacin originaria- se pregunta: cmo el capitalista
consigui su capital? Porque el capitalista no viene al mundo con
el capital, el capitalista tiene que conseguir el capital. La
civilizacin burguesa tuvo que hacerse poderosa. Cmo se hizo
poderosa? Saqueando a su periferia. La conquista de Amrica es
para llevarse el oro de Amrica hacia los pases centrales y se fue
el fundamento de la acumulacin originaria del capital europeo y su
posible despegue.

2 Hay un pensamiento latinoamericano?

Esto tiene una respuesta inmediata y fcil tambin un poco orgullosa-,

nosotros estamos aqu, estamos haciendo un curso de Filosofa por
televisin y desde la Repblica Argentina que no es Europa (aunque lo
intent ser. En algn momento estuvo muy orgullosa de ser Europa, a
comienzos del siglo XX, pero se es otro tema). Hay un pensamiento
latinoamericano? S, nosotros aqu pensamos en situacin, pensamos
como argentinos, no podemos pensar como otra cosa, aunque
quisiramos pensar como un europeo no podramos porque no somos
europeos. Porque los nicos que pueden pensar como europeos son los
europeos. O sea que esto que nosotros estamos haciendo aqu, que
estamos tratando de pensar-nos, es filosofa latinoamericana.

Ahora, lo que potenci el pensamiento europeo, lo que lo hizo y lo hace

posible, lo que hizo de Europa una potencia central ubicada en la
centralidad del mundo fue el genocidio americano. Es decir, cuando llega
nuestro amigo Coln en ese da que llamamos absurdamente de la
raza-, ah se inicia el despegue del capitalismo europeo. Ah comienzan
las naves, los galeones espaoles se llevan todo a Espaa. Como
Espaa en esa poca no s ahora- era una nacin un tanto indolente,
no haca nada con el oro, entonces aparecen los piratas, y qu hacen
los piratas ingleses? Les roban el oro a los galeones espaoles y se lo
llevan a Gran Bretaa. Gran Bretaa es una nacin industrialista,
pujante, y hace el capitalismo. Entonces, cada vez ms ese capitalismo
se va concentrando en Europa.

Ahora, ese capitalismo responde a un genocidio latinoamericano que se

calcula entre 30, 50 o 70 millones de muertos. Cuando muere una
persona nos horrorizamos. Cuando nos dicen que mataron 50 millones
es una estadstica. Este es el horror de las grandes cifras, son una
estadstica, no nos emocionan. Si vemos morir a alguien en la calle, que
lo atropella un coche, por ah nos da un infarto. Pero cuando nos dicen
que mataron 50 millones de habitantes originarios en Amrica latina, es
una estadstica. El pensamiento acerca del holocausto, acerca de
Auschwitz, dice: no mataron 6 millones de judos, sino que mataron 1 y
despus lo mataron 6 millones de veces ms. Esto es para recalcar el
valor de cada vida singular humana.

Con este genocidio que Europa no reconoce ustedes vieron que

Espaa festej los 500 aos de la conquista de Amrica como un gran
acontecimiento festivo, fue un festival-. Bueno, ese festival para Amrica
latina represent no slo el despojo de vidas humanas sino de todas las
riquezas que fueron llevadas al centro de Europa y en Inglaterra esto
toma el despegue del Capital. Y ah se produce la centralidad de la
civilizacin en Europa. Europa pasa a representar la civilizacin.

La burguesa es una clase poderosa histricamente y Marx lo reconoce

mucho en El manifiesto comunista. Marx es un hombre enamorado de
la burguesa en El manifiesto comunista porque ve que la burguesa es
una clase tremendamente poderosa para hacer la Historia. Entonces, la
burguesa concentra las industrias en Manchester y Liverpool. Inglaterra
es una nacin industrialista y todos los otros territorios perifricos
quedan condenados a ser proveedores de materias primas del taller del
mundo que es Inglaterra.

Y yo les voy a explicar muy simplemente por qu un producto industrial

vale ms que una parva de trigo. Porque la parva de trigo no hay que
agregarle nada, entonces una clase ociosa agarra la parva de trigo y la
exporta. En cambio el producto industrializado requiere que se le
agregue valor, no es un pedazo de hierro, es hierro trabajado, es el
acero, el trabajo de la industria. Entonces, el producto industrializado
siempre vale ms que la materia prima. Nosotros quedamos
condenados a ser productores de materias primas. Europa es el taller
del mundo y sobre todo Inglaterra es el taller de todas las manufacturas
que luego exporta a Amrica latina que importa esas manufacturas como
importa el pensamiento europeo. Porque esto es lo doblemente trgico:
no slo Amrica latina se dedica a no producir una industria autnoma
sino que no produce un pensamiento autnomo, porque el pensamiento
latinoamericano comienza su despegue como reflejo del pensamiento
europeo, y no poda ser de otro modo.

Porque para ser culto, en el siglo XIX, haba que leer los textos de los
tericos europeos porque por ejemplo- en la Argentina, los que no eran
cultos (los caudillos federales: Facundo Quiroga, ngel Vicente
Pealoza, Francisco Ramrez, Felipe Varela, Lpez Jordn, etc.) eran
hombres del pueblo, eran ignorantes. En cambio la clase cultivada de
Buenos Aires lee todos los libros europeos que venan en los barcos, y
con esos libros europeos intentan comprender nuestro pas: trgica
contradiccin.

3 Poscolonialismo o neocolonialismo?

Hay una corriente filosfica que se estudia todava en las academias y

que tuvo mucho desarrollo y es la llamada Teora poscolonial. El
representante que a m ms me interesa y que quizs ustedes oyeron
hablar de l por lo que hizo ahora muri-, es Edward Said. Edward Said
estaba asociado con el pianista y conductor de orquesta Daniel
Barenboim porque haban hecho una orquesta mitad palestina, mitad
israel, que diriga Barenboim y Edward Said le daba a Baremboin el
fundamento terico. Edward Said se llama a s mismo un terico
poscolonial palestino. Despus est Gayatri Spivak de la India y est
Homi Bhabha, pero ellos estn equivocados. La situacin que ellos
describen no es poscolonial, nadie puede decir que la India es un
territorio que ha dejado de ser una colonia definitivamente, o Palestina, o
Argelia. Son territorios neocoloniales. Esta es una definicin que le
corresponde a Tulio Halperin Donghi que lo cito porque es un historiador
muy prestigioso que se fue de la Argentina en 1966 e hizo una gran
carrera acadmica en los Estados Unidos, entonces si uno lo cita a
Halperin Donghi queda bien.

Tulio Halperin Donghi habla del pacto neocolinial. Despus vamos a

hablar del pacto neocolonial. Qu es la Revolucin de mayo? La
Revolucin de mayo es el pacto neocolonial que Buenos Aires hace con
las potencias europeas hegemnicas de ese momento: Inglaterra en lo
econmico y Francia en lo comercial, y reniegan de Espaa. Es salir de
Espaa para entrar en la rbita de Inglaterra y Francia, ese es el pacto
neocolonial.

Ahora, Spivak, Edward Said, Homi Bhabha dicen que ellos escriben
teora poscolonial. No hay poscolonialismo porque el colonialismo no
termin. No hay poscolonialismo, lo que hay son nuevas formas de
colonialismo, as que estos tericos parten de un punto de vista
equivocado. Ellos, el error que tienen es que para estudiar los textos
coloniales estudian la literatura europea y, en efecto, en la literatura
europea hay una enorme presencia del colonialismo. Estudian Jane
Austen, estudian El corazn de las tinieblas de Joseph Conrad y ah
descubren los elementos colonialistas que hay en esa literatura.

Nosotros no necesitamos de ningn texto europeo. Fue nuestra propia

burguesa portea, la burguesa de Buenos Aires la que escribi los
textos neocoloniales. A ver si est claro esto: no tuvimos que ir a buscar
las teoras neocolonialistas en los europeos, fueron escritas por nuestra
ilustrada burguesa de Buenos Aires. Por supuesto, se basaron en libros
europeos, pero las escribieron ellos mismos y brillantemente, con gran
talento. El ms talentoso de todos, el que escribe un libro desmedido,
desmesurado, genial, contradictorio, que uno lo odia, lo detesta, lo ama,
lo admira, que es una mezcla de novela, ensayo, psicologa de los
personajes, estudio geogrfico, es Domingo Faustino Sarmiento que
escribe Facundo. Civilizacin y barbarie. (Civilizacin o barbarie
tambin puede ser porque es una opcin de hierro la que da Sarmiento)

Nuestro gran texto neocolonial es el que Sarmiento comienza a publicar

en el diario El progreso de Chile donde Sarmiento estaba en efecto-
exiliado. Sarmiento era un titn digamos-, no hubo otro como
Sarmiento, fue un gran escritor, fue un gran viajero, fue un gran
mujeriego, fue presidente de la Repblica, fue militar, fue asesino (como
el mismo lo dice: Van a conocer ahora al militar, al asesino). Y pensar
las estupideces, las cosas que se escriben sobre Sarmiento en los libros
de Historia de los colegios argentinos: es un insulto a la personalidad
gigantesca de Sarmiento, l mismo en Mi defensa dice en un captulo:
ahora van a conocer al militar, al asesino. Este personaje tan
contradictorio merece un mejor tratamiento y vamos a tratar de drselo.

Sarmiento escribe en Chile donde estaba exiliado durante el gobierno de

Juan Manuel de Rosas. Escribe Facundo y lo publica en El progreso
como folletn. Escribe descontroladamente y vamos a ver qu es lo que
nos dice en este texto fundamental de nuestra literatura.

4 Facundo, un gran libro latinoamericano?

La pregunta es: es Facundo un libro americano? Es un libro que

responde a la esencia profunda de nuestro pas, de la Argentina? Por
supuesto, ms all de todos los tericos que encuentren en Facundo la
teorizacin del pacto neocolonial, la exaltacin de la unidad con Europa,
la necesidad de europeizar el pas e incluso la necesidad de exterminar
a los gauchos y a sus caudillos, Facundo es un libro profundamente
argentino y americano.

Ustedes observen lo siguiente, Sarmiento no escribe la biografa de

Rivadavia. Sarmiento no escribe la biografa ni siquiera- de San Martn,
como hace Mitre que escribe las biografas de los grandes hombres de
la historia argentina: San Martn, Belgrano. Sarmiento se mete con lo
que yo llamo el barro de la historia, Sarmiento escribe la biografa de
Juan Facundo Quiroga, no escribe la biografa del general Paz que para
Sarmiento era la esencia del militar a la europea. Escribe la de Juan
Facundo Quiroga porque Juan Facundo Quiroga es para Sarmiento un
personaje argentino, americano, es un caudillo detrs del cual van las
masas, un caudillo que tiene una vida azarosa, un caudillo brbaro para
Sarmiento, representa a la barbarie es decir lo otro de la civilizacin-.
Pero ese otro de la civilizacin lo fascina tanto a Sarmiento que escribe
sobre eso e incluso llega a decir de Quiroga: nuestras sangres son
afines.
Y describe tanto a la montonera de Quiroga que, en algn texto que he
escrito en el pasado, yo lo llamaba a Sarmiento el poeta pico de la
montonera porque esto es muy lindo, pinsenlo- en el Martn Fierro
no hay montoneras. En el Martin Fierro que es tomado como el canto
al gaucho lo que hay es el gaucho derrotado, el gaucho llorn, el gaucho
que se va a la frontera con el sargento Cruz, se queda entre los indios y
cuando vuelve, vuelve manso, vuelve a trabajar.

El que obedeciendo vive/ Nunca tiene suerte blanda/ Ms con su

soberbia agranda/ El rigor con que padece/ Obedezca el que obedece/ Y
ser bueno el que manda. Bueno, esa no es una consigna muy
combativa. Por qu? Porque el gaucho Martn Fierro es el gaucho
derrotado que est pidiendo permiso para formar parte del sistema que
ya hegemoniza Buenos Aires.

Facundo Quiroga no. El gaucho que pinta Sarmiento es el gaucho de la

montonera guerrera, el gaucho del gran caudillo de La Rioja que guerrea
contra el general Paz en Oncativo, en La Tablada, que llega a Buenos
Aires, que cambia cartas con Rosas, que Rosas lo manda en esa misin
al interior, que lo matan en Barranca Yaco. Es una vida llena de
acontecimientos. No es la vida del seor Rivadavia que haca negocios
con la Baring Brothers y, ojo, esto no es revisionismo histrico, yo no
hago revisionismo. El que crea que yo hago revisionismo, le aviso lo
siguiente: yo lo olvid al revisionismo histrico, yo estudio la historia
argentina desde el libro de Theodor Adorno y Max Horkheimer
Dialctica del Iluminismo y desde el Heidegger 2, los cuales
demuestran que la accin del colonialismo y del imperialismo en los
pases perifricos fue nefasta. Y ustedes dganme si nosotros podemos
hablar del progreso como hablaban Mitre, Sarmiento, la generacin del
80, dnde est el progreso de la periferia? De qu sirvi la
colonizacin de la burguesa europea? No sirvi. Las naciones siguen
atrasadas, tan atrasadas como estaban antes de que vinieran las
burguesas europeas o ms, porque de haber seguido su desarrollo
habran quizs tenido una autonoma y una dignidad nacional mayor.

Sarmiento es entonces el gran escritor argentino. Lo que escribe

Sarmiento es la vida de Quiroga, la vida del Fray Flix Aldao que era un
montonero, la vida de ngel Vicente el Chacho Pealoza a quien la
burguesa de Buenos Aires dirigida por Mitre y por Sarmiento lo mata en
Olta, le corta la cabeza y la clavan en una pica en la plaza de Olta. Y
Sarmiento dice: muy bien, as es como se hace.

Este tipo sanguneo, este tipo talentossimo, escribe en un lenguaje

profundamente argentino. Cuando Sarmiento le manda su libro al
gramtico cubano Mantilla, aquel no lo puede creer, alguien que en
Amrica escriba en un lenguaje americano, que se ocupa de temas
americanos, de personajes americanos. A diferencia del Martn Fierro,
Facundo agarra al gaucho en su momento ms combativo, cuando el
gaucho se est enfrentando a Buenos Aires, cuando todava est
peleando por su autonoma, cuando todava no lo derrotaron. El gaucho
antes de la batalla de Pavn de 1861 donde Urquiza se retira y le deja la
batalla y el triunfo a Mitre, traiciona al federalismo y ah el federalismo
pierde la batalla adems con la guerra del Paraguay-. Ese gaucho
derrotado es el que toma Hernndez en el Martin Fierro.

Esto que yo estoy diciendo es pensamiento argentino, esto es filosofa

nacional. Estamos pensando sobre nuestra historia, sobre nuestros
libros, sobre lo que nos pas a nosotros. Estamos tratando de entender
lo que nos pas a nosotros. Lo que nos pas a nosotros es lo siguiente:
gan la burguesa de Buenos Aires y gan la oligarqua terrateniente.
Hicieron, no un pas sino una ciudad. Una ciudad le gan a un pas. Se
construy una ciudad en lugar de un pas, todo el resto qued
condenado a la pobreza y ms o menos ah sigue todava.

Ahora, estos titanes como Sarmiento que construyeron este pas a la

vez escribieron una genuina literatura latinoamericana: por el lenguaje,
por los tipos latinoamericanos que eligieron.

Todo esto es muy denso, muy apasionante, nosotros vamos a volver

sobre esto. A m me gusta mucho, si yo se los puedo transmitir voy a ser
muy feliz.

Encuentro 10: Alberdi: el Fragmento preliminar

Sumario

1 Cul es el propsito de Fragmento preliminar al Estudio del Derecho?

2 Qu es una nacin segn Alberdi?

3 Cul es la propuesta de Alberdi?

4 Por qu fracasa su proyecto?

1 Cul es el propsito de Fragmento preliminar al Estudio del

Derecho?

Continuamos en este encuentro con el estudio de la filosofa

latinoamericana. Como gran texto de estudio de la filosofa
latinoamericana en la Argentina hemos hecho un aporte invalorable, se
hizo en el siglo XIX y lo hizo yo creo que es el ms grande pensador
que dio este pas y es una de sus figuras ms puras, ms
conmovedoras, ms fascinantes- Juan Bautista Alberdi.

Alberdi en 1837 publica su Fragmento preliminar al Estudio del

Derecho. El Fragmento es un intento de Alberdi por acercarse a
Rosas. Qu tenemos aqu? Tenemos, otra vez, un intelectual, que
quiere acercarse a un gran caudillo poltico. Esto nosotros lo hemos
estudiado en los intentos de Martin Heidegger por aproximarse a Adolf
Hitler el Fhrer de Alemania- y Heidegger intentando ser el Fhrer
filosfico de Alemania. Digamos que Juan Bautista Alberdi quera darle a
Rosas una ideologa, un pensamiento, l lo va a decir: la Argentina,
hasta ahora, ha tenido tres etapas: la etapa de la espada que es Mayo,
San Martn, la Revolucin-, la etapa del orden que es la etapa de Juan
Manuel de Rosas- y ahora viene la etapa de la inteligencia (que era la
etapa de Alberdi).

Cmo llega Rosas al poder? El 1828, el 13 de diciembre, Juan Lavalle

fusila a Manuel Dorrego en la localidad de Navarro. Lavalle haba
derrocado al legtimo gobernador Manuel Dorrego por sus tendencias
federalistas, lo derrota en una batalla y los sicarios Acha y Escribano
entregan a Dorrego a Lavalle y Lavalle lo fusila. Si ustedes me
preguntan qu fue eso, yo dira francamente fue un asesinato porque
Lavalle mat al gobernador legtimo de Buenos Aires, al federalista
Dorrego. Lo mat en el silencio de las leyes como va a decir Rosas. De
modo que fue uno de los crmenes ms atroces de nuestra historia.
Este crimen va a tener gran poder disolvente en nuestra historia que va
a llevar por fin a la necesidad del orden. Tengamos en cuenta que
cuando las sociedades entran en una gran convulsin anrquica, se
exige el orden. Entonces asume en 1830 don Juan Manuel de Rosas
como gobernador de la provincia de Buenos Aires y representante de las
relaciones exteriores de la Confederacin nacional. Gobierna Rosas.

Entretanto, una serie de jvenes intelectuales comienza a reunirse en el

saln del librero Marcos Sastre y forman lo que se llama el Saln
literario. El Saln literario comienza a funcionar en 1837, ah cada uno
de ellos dice sus distintos discursos y ah Alberdi hace saber que ha
publicado su Fragmento preliminar al Estudio del Derecho. Para qu
escribe Alberdi este Fragmento? Alberdi tena 26 aos y escribe este
Fragmento. El Fragmento est dirigido a Rosas y all Alberdi le
entrega a Rosas algunos elogios muy grandes como el grande hombre
que dirige nuestros destinos. Luego esto le va a costar caro porque los
unitarios en Montevideo se lo van a hacer pagar caro.

La primera pregunta que se hace Alberdi en el Fragmento preliminar al

Estudio del Derecho es cul es la relacin entre las leyes universales y
las leyes individuales de nuestra condicin nacional. Alberdi dice que
hay una ley universal que est expresada por todos los cdigos del
mundo, todos los cdigos del mundo expresan una ley universal.
Pero cada pas tiene que expresar su ley individual, su ley
particular y con ella incluirse en la ley universal.

2 Qu es una nacin segn Alberdi?

Alberdi se va a preguntar qu es una nacin, y va a unir la idea de

nacin con la Filosofa, con el pensamiento. Va a decir que una nacin
es ese territorio que puede pensarse a s mismo, que puede darse a s
mismo una Filosofa. De aqu que los conceptos de Filosofa y nacin
sean fundamentales en Alberdi y el primer libro de ensayos que yo
publiqu se llama Filosofa y nacin en homenaje a Juan Bautista
Alberdi. Qu va a decir Alberdi? El rostro particular, nico de una
nacin surge cuando esa nacin se conoce a s misma. Y una nacin se
conoce a s misma a travs de la Filosofa.
Pero, qu es la Filosofa para Alberdi? Alberdi es un intelectual
argentino que se ha formado con los grandes maestros del Derecho
europeo: Savigny, Lerminier, Jouffroy, Victor Cousin. Por ejemplo, Alberdi
conoce a Hegel a travs de Victor Cousin. Es decir vamos a tomar ya
este elemento- ser culto en la Argentina de 1837 era ser culto a la
europea. No haba otra manera de ser culto. Llegaban los libros de
Europa y los intelectuales de aqu se moran por devorrselos. Digamos,
todo el resto del federalismo del interior no produca libros, ni lea los
libros que llegaban al puerto de Buenos Aires. Al puerto de Buenos Aires
llegaban las novedades de Europa y junto con las novedades en
distintos artculos, ya sea vestidos, porcelanas, llegaban los libros.
Entonces Alberdi se forma con la cultura europea y con esa formacin
quiere descubrir la cultura nacional. Aqu tenemos una contradiccin
muy fascinante y vamos a ver cmo la resuelve Alberdi.

Alberdi va a pensar muy bien esto y va a establecer una relacin entre lo

universal y lo particular. Qu es lo universal? Lo universal es la razn
universal. La razn universal es la razn occidental para Alberdi. Si
ustedes me lo preguntan, les voy a decir categricamente qu fue la
Revolucin de Mayo -en mi humilde opinin- que est en contra de la de
muchos. La Revolucin de Mayo no fue una revolucin, fue el pasaje de
la hegemona dominante de Espaa a la libertad de comercio con
Inglaterra y a la libertad cultural con Francia. Es decir, a la globalizacin
espaola: arcaica, godista, monrquica, vieja, atrasada Sarmiento
escribe en Recuerdos de provincia se teme que cinco aos de
Inquisicin hayan achicado el cerebro espaol, as que imagnense
ustedes el respeto que le tena los liberales del Plata a Espaa-, la
nueva globalizacin debe ser Gran Bretaa y Francia. El 25 de mayo las
naves ancladas en el Ro de la Plata festejan a caonazos. Ya no va a
ser necesario el contrabando, ahora el comercio es directo. Ahora ya no
va a ser ms necesario invadir las provincias del Ro de la Plata como
en la primera y la segunda invasin inglesa. Y George Canning, primer
ministro ingls, dice una frase notable: ya no entraremos como
guerreros, vamos a entrar como mercaderes. As lo quieren aqu, as
entran como mercaderes.

Pero, al entrar como mercaderes lo que entra es la racionalidad de

occidente, la razn universal. Entonces dice Alberdi: a esa razn
universal nosotros tenemos que unirnos porque esa razn universal es
el alma del Derecho. Pero tenemos que unirnos conservando nuestras
particularidades, conservando nuestra propia identidad. Ahora, quiero
llevar a la consideracin de ustedes que la propuesta de Alberdi es
unirse a una universalidad en tanto particularidad. O sea, nosotros
seramos la particularidad que se une a la universalidad expresada por
las grandes potencias metropolitanas. Es como si nosotros, en ese
momento, le hubiramos dicho desde el Plata a Francia e Inglaterra:
miren, nosotros somos la razn universal y ustedes son la particularidad
que tiene que unirse en tanto particularidad a nuestra universalidad. Se
hubieran redo y habran dicho: no, por favor, nosotros somos occidente,
nosotros somos las naciones metropolitanas, ustedes son los pases
adyacentes. Los pases que una terica del poscolonialismo Gayatri
Spivak- llama pases subalternos.

Entonces Alberdi, en tanto intelectual de un pas subalterno, se propone

como necesario para entrar en eso que se llama el tren de la historia
unirse al devenir universal de la razn de occidente. Y a esa razn de
occidente unir nuestra particularidad, nuestro rostro particular.

3 Cul es la propuesta de Alberdi?

La propuesta de Alberdi es la de integrarnos en tanto particularidad en el

desarrollo universal de la razn occidental o europea. Nosotros somos
una particularidad y lo universal es la cultura europea. Lo universal, la
civilizacin, el progreso, las luces de la razn; todo eso es lo que
representa Europa. Nosotros tenemos que descubrir nuestro rostro
particular, pero nuestro rostro particular solo va a tener significatividad si
se integra en tanto particularidad a ese momento, a ese desarrollo
universal de la razn de occidente. Si no nos integramos a eso
quedamos fuera de la historia.

O sea, lo que Alberdi va a decir es que hay dos niveles, un nivel es

el que llama humanidad y otro es el que llama el de la nacin.
La humanidad est dada por el desarrollo de las potencias
europeas. Una de las cosas geniales que tuvo el imperialismo o el
colonialismo europeo fue presentar sus conquistas con valores. El
Imperio romano, por ejemplo, cuando conquistaba territorios los
conquistaba en nombre de la grandeza de Roma. Pero los imperios de la
burguesa capitalista del siglo XIX conquistaban territorios coloniales en
nombre del progreso, de la civilizacin, de las luces de la razn. stas
eran las banderas ideolgicas, la civilizacin era lo que Europa llevaba a
los pases perifricos.

Entonces, Alberdi llama a esa civilizacin encarnada por los grandes

pases centrales de la Europa capitalista, humanidad. Esa es la
humanidad. Hay aqu una equiparacin entre Europa y la humanidad.
Esa humanidad implica un nivel fundante, sa es la humanidad, ese es
el desarrollo de la humanidad y a ese desarrollo de la humanidad
tenemos que integrar nuestra nacin. Integrarla con sus
caractersticas propias, integrarla en la modalidad de lo ms autntico
que podamos conservar de nosotros. Una de las cosas ms autnticas
que Alberdi cree que puede conservar nuestra nacin es la figura de don
Juan Manuel de Rosas que para l representa lo que para un europeo
sera el color local. Representa una figura muy romntica como
efectivamente lo era Rosas- y representa el orden que el pensamiento
necesita para desarrollarse.

Entonces, cul es el propsito fundamental del Fragmento preliminar

para el Estudio del Derecho? El Fragmento preliminar para el
Estudio del Derecho es dar a nuestra forma particular de ser una
nacin, un objetivo. Ser nosotros mismos pero participar del
desarrollo necesario de la humanidad porque ese desarrollo es el
del progreso. Si no nos incorporamos a ese desarrollo vamos a estar
fuera del progreso. Llevado a trminos de hoy esto ha sido expresado
con una dualidad que es pases desarrollados y pases en vas de
desarrollo. Ustedes observen qu interesante es ver la falacia que hay
en esto porque cuando se dice pases desarrollados y pases en vas de
desarrollo pareciera que hay una sola va, y los pases desarrollados y
los pases subdesarrollados van por la misma va, y los pases en vas
de desarrollo van a alcanzar en algn momento en esa misma va a los
pases desarrollados. No, no, no! Lo que ocurre es que los pases
desarrollados van por una va y los pases subdesarrollados van por otra
va y los pases subdesarrollados lo nico que han hecho hasta el da de
hoy es profundizar su atraso, su fracaso, al haber sometido su soberana
a los dictmenes de pases hegemnicos de la economa de la historia
mundial.
Esta hegemona de lo universal que marca Alberdi es la hegemona de
los pases en estado de desarrollo como se dir despus. Para Alberdi
entonces lo fundamental es una consigna que larga y es muy conocida:
gobernar es poblar. Ignacio Anzotegui, un hombre que sola
empezar sus artculos diciendo: seamos claro, soy nazi, tiene un libro
que se llama Vidas de muertos y el captulo dedicado a Alberdi
empieza diciendo: dijo gobernar es poblar, y nunca se cas.

4 Por qu fracasa su proyecto?

Por qu Alberdi escribe un texto tan brillante que ni llega a manos de

Rosas? (Lo habr bloqueado Pedro de Angelis que era el escribiente o
a Rosas no le habr interesado?). Pero, hay un drama para el joven
Alberdi que estaba tramado intelectualmente por lecturas europeas.

En 1838, un almirante francs bloquea a Rosas. O sea, la particularidad

y la universalidad entran en conflicto. Alberdi no sabe qu hacer. Qu
es lo que va a elegir? Si para l lo particular que deba unirse a lo
universal era Rosas. Y lo universal que deba recoger lo particular y
llevarlo hacia el progreso eran las luces de la Francia. Y aqu tenemos
que viene una escuadra francesa, una serie de barcos franceses al
mando del almirante Le Blanc y bloquea el estuario del Ro de la Plata y
Rosas, como era un cabeza dura, no tranza, no arregla nada. Entonces
Alberdi dice: pero caramba!, qu complicada es esta situacin. Yo
siempre cre que la Francia iba a hacer bien las cosas y que don Juan
Manuel es nuestra particularidad. Pero aqu est la cuestin, don Juan
Manuel no quera ser una particularidad. Don Juan Manuel de
Rosas quera ser un universal. Un universal no puede someterse a
ninguna otra universalidad. Es decir, si una nacin se considera a
s misma un universal, una totalidad autnoma, no puede ser la
parte subalterna de otra. Esto era lo que Alberdi pretenda: integrar
nuestra particularidad nacional al desarrollo universal de la racionalidad
europea. Rosas no. Rosas no lo acepta al almirante Le Blanc porque lo
que dice Rosas es: nosotros somos una nacin y tenemos una identidad
nacional y esa identidad nacional nos hace universales. Somos tan
universales como los europeos porque tenemos una identidad propia.
Quizs no lo hubiera dicho en estos trminos porque no tena la
formacin dialctica que Alberdi s tena, pero esto es lo que Rosas
pensaba y realmente lo explicita en una carta a Juan Facundo Quiroga
que es la famosa Carta de la hacienda de Figueroa.

Rosas es distinto de Alberdi. Rosas es un gobernante que se mezcla con

el pueblo, que va a los candombes de los negros, que conoce las
costumbres de los indios que como dice Sarmiento- en cualquier lugar
de la Pampa se baja del caballo, se come un poco de pasto y es capaz
de decir en qu estancia est. Alberdi no. Alberdi no tiene nada que ver
con eso. Es incapaz de saber en qu estancia est. Apenas poda saber
que estaba en la ciudad de Buenos Aires. Alberdi es un muchacho culto,
muy culto, endeble, vivi exiliado casi toda su vida. Quizs se podra
decir que era fsicamente cobarde porque cuando vuelve al pas en el
80 Sarmiento se le acerca y Sarmiento, ampuloso, un titn, le dice: a
mis brazos, Doctor Alberdi. Y Alberdi se apichona, se achica y muy
pronto se va de nuevo del pas y muere en el exterior.

Alberdi se va a Montevideo, y para irse a Montevideo se pone una divisa

punz para poder llegar al puerto y que nadie lo moleste, lo intercepte,
que crean que es un verdadero federal y en medio del ro tira la divisa
punz. Llega a Montevideo y comienza a conspirar contra Rosas del
lado de los unitarios que estaban aliados al lado del almirante Le Blanc.
Los unitarios de Uruguay estaban aliados a los franceses. Es decir,
entonces, que el joven intelectual Alberdi que haba escrito el
Fragmento preliminar del Estudio del Derecho para Rosas,
termina conspirando contra Rosas de mano de los unitarios que
estn en Uruguay y a favor de los intereses de estos unitarios y de
Francia.

Esto era inevitable porque para Alberdi, como dijimos, ser culto era ser
culto a la europea. Si bien Alberdi valoraba la figura de Rosas, ms
valoraba la cultura de Francia. Por eso este proyecto lamentablemente
fracasa. Era imposible. Hubiera sido deseable: un gran caudillo poltico y
un gran intelectual unidos en conquistar la modernizacin de la
Argentina sin perder su soberana. Eso no fue.

Vamos a seguir hablando de todos estos temas y mucho ms de historia

del pensamiento argentino porque esto contina

Encuentro 11: Foucault

Sumario

1 El hombre ha muerto?

2 Si el hombre ha muerto, quin est en las calles?

3 Por qu escribe Foucault una historia de la locura?

4 Cmo logra el poder imponer su verdad?

1 El hombre ha muerto?

Vamos hacia el encuentro de Michel Foucault. Michel Foucault es la gran

estrella del pensamiento francs que surge a mediados de la dcada del
60. Como gran estrella del pensamiento francs, tambin se presenta
como el sucesor de Jean Paul Sartre que lo haba sido en los finales de
la dcada del 40 y durante toda la dcada del 50. Comienza aqu,
entonces, el pensamiento estructuralista. El puntapi inicial del
pensamiento estructuralista lo haba dado Claude Lvi-Strauss con dos
obras fundamentales como El pensamiento salvaje y Antropologa
estructural. Ninguno de los estructuralistas va a estar satisfecho o
contento cuando le digan estructuralista salvo, quiz, Lvi-Strauss que
nunca reneg de ese concepto.

La aparicin de Michel Foucault es una aparicin espectacular realmente

y lo hace con un libro que tiene un enorme xito y que es Las palabras
y las cosas. Vamos a ir al grano: la frmula que trae Las palabras y las
cosas basndose un poco en Nietzsche- es el hombre ha muerto,
frase que puede despertar nuestra curiosidad, indudablemente. Para eso
la elabora Foucault, para despertar la curiosidad de los lectores y que
lean su libro. Foucault es un seguidor de Nietzsche, y de Nietzsche a
travs de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche. Foucault dice que
ley a Heidegger en 1951 y que tiene miles de pginas de Heidegger
marcadas, sealadas, escritas en los mrgenes, etc.

La idea de la muerte del hombre es paralela al concepto de Nietzsche de

la muerte de Dios. Si ha muerto Dios, ahora muere el hombre. En qu
sentido muere el hombre? Esto es realmente complejo. Lo que se
propone hacer Foucault, lo que se propone hacer el estructuralismo es
salir del sujeto. Ese sujeto que Descartes en 1637 pone ah, en la
centralidad, como punto de partida epistemolgico nico, el ego cogito
ergo sum (el yo pienso); ese sujeto centralizado, ese sujeto que
domina todo el conocimiento y toda la realidad va a ser cuestionado por
Foucault que va a decir: el sujeto no est en el centro ni domina la
realidad. El sujeto, por el contrario, pertenece a lo que Foucault va a
llamar la trama histrica. Est en algn lugar de la trama histrica pero
no es un sujeto constituyente de la realidad sino que es un sujeto
constituido por las relaciones de la estructura.

O sea, lo que viene a hacer Foucault es sacar el sujeto de la centralidad

donde lo haba puesto Descartes -y donde Foucault dice que lo mantuvo
Sartre- para ponerlo dentro de la estructura estructuralista. Entonces,
yo voy a decir desde ahora lo que hacen estos pensadores franceses: es
seguir a Heidegger. Lo que hace el segundo Heidegger es una crtica
despiadada a Descartes y lo hace en sus dos tomos sobre Nietzsche -en
los seminarios que da sobre Nietzsche de 1935 a 1940- en los que dice
que Descartes hace una antropologa, es decir un estudio del hombre.
Es el hombre el que Descartes pone en la centralidad. Ese hombre
puesto en la centralidad va a decir Heidegger- es el hombre que
olvida al ser y se dedica a la conquista de los entes.

Entonces, lo que hace el pensamiento francs es salir del sujeto para

poder entrar en Heidegger. Lo voy a explicar bien (esto es tal vez un
poco lateral, pero muy importante): el pensamiento francs a mediados
de los aos 60 vea ya claramente y esto est en un texto de Derrida:
Espectros de Marx- la cada del marxismo, la cada de la URSS. En
realidad, Jacques Derrida dice en Espectros de Marx: nosotros, ya
desde los juicios de Mosc y desde Hungra ni siquiera necesitamos
esperar a la primavera de Praga- veamos que la URSS se caa y que el
marxismo no nos serva ms como instrumento de conocimiento de la
realidad. Entonces necesitan una crtica a la modernidad capitalista que
no provenga de Marx y la encuentran en Heidegger. Heidegger,
efectivamente, es uno de los ms grandes crticos de la
modernidad capitalista en tanto tcnica apropiadora de los entes,
de los objetos, de la realidad. Lo toman a Heidegger pero, para
tomarlo a Heidegger, tienen que adaptarse a l porque Heidegger es el
filsofo que liquida al sujeto porque va a decir: esta apropiacin que
hace el ente antropolgico de la realidad no es el sujeto que constituye
la realidad, sino que la realidad es ahora apropiada por la tcnica del
sujeto. Esto va a quedar claro en el prximo bloque.

2 Si el hombre ha muerto, quin est en las calles?

En resumen, el pensamiento francs quiere salir de Marx y quiere salir

de Sartre, crticos de la modernidad capitalista. Encuentran otros crticos
de la modernidad capitalista, en realidad 2: Nietzsche y Heidegger. Los
dos haban abominado de la modernidad capitalista. Heidegger haba
dicho que esa modernidad capitalista que comienza en Descartes
poniendo al sujeto en la centralidad, haba olvidado al ser y se haba
concentrado en la conquista de los objetos, de los entes, se haba
perdido en eso (al contrario de los griegos). Los griegos no partan del
sujeto, los griegos estaban en estado de abierto con el ser y tenan
una relacin de encuentro con el ser algo que mucho ms tarde
Heidegger le va a poner un nombre Ereignis, un momento en el cual el
hombre se encuentra en la plenitud del ser. Esto se pierde en Descartes.
El sujeto muere en Heidegger y Foucault tambin dice hay que terminar
con el sujeto como punto de partida epistemolgico. Entonces, lo que
vamos a poner en el centro ahora es la estructura y al sujeto lo vamos a
poner dentro de la estructura. Para salir de Heidegger, haba que poner
al sujeto dentro de la estructura y someterlo a infinidad de
determinaciones.

Sin embargo, Las palabras y las cosas y la frmula el hombre ha

muerto no tiene fortuna inicialmente porque Foucault publica en 1966 su
libro y en mayo de 1968 ocurre el mayo francs. Entonces, si el hombre
ha muerto, cmo vamos a hacer el mayo francs? dicen los
estudiantes. Y dicen una frase memorable dirigida a los estructuralistas:
las estructuras no bajan a la calle. Las estructuras no salen a la calle,
los que salen a la calle son los sujetos y esto: a quin trae de vuelta al
primer plano de la escena filosfica-poltica en Francia durante el mayo
francs?: al ya veterano Jean Paul Sartre. Es decir al filsofo del sujeto
libre que con su praxis hace la historia.
En el teatro Oden donde se concentran todos los estudiantes que estn
haciendo el mayo francs, como gran honor al nico pensador al que
llaman a hablar es al ya veterano Sartre que va muy gustoso, se dispone
a hablar, y un estudiante le pasa un papelito que dice: Sartre, no nos
des la lata que despus tenemos que planificar lo que vamos a hacer
maana. No s cmo le habr cado a Sartre que le dijeran no nos des
la lata, pero esto era todo lo que iban aceptar los estudiantes franceses
de parte de sus filsofos.

Foucault tampoco entr cabida aqu en la Argentina. Porque ustedes

imaginen lo que pasaba en la Argentina y en Amrica Latina, el Che
propona el hombre nuevo, se hablaba del nuevo hombre. Se viva un
estado revolucionario en toda Amrica Latina a travs de las guerrillas
latinoamericanas que requeran a un hombre nuevo dispuesto a darlo
todo, a dar su vida, a entregar todo lo que pudiera entregar. Por eso la
frmula de Foucault tard mucho en entrar.

Ahora bien, Las palabras y las cosas no tanto, pero el libro que ms
entr aqu de Foucault es el segundo gran libro del autor- fue Vigilar y
castigar que es un libro sobre las prisiones, en el cual Foucault analiza
lo que l va a llamar las sociedades disciplinarias. Voy a decirlo
contundentemente: Foucault es un brillante analista del poder. No ha
habido quiz un analista del poder ms brillante y exhaustivo que
Foucault. Lo nico que le cost mucho explicar es cmo uno se resiste
al poder. Foucault lanza una frmula: donde hay poder, hay
resistencia al poder, ahora, se pasa mucho, demasiados aos
explicando el poder, y la resistencia al poder no aparece nunca. Incluso
sus discpulos hacia 1978, 79, le dicen: bueno Michel, cmo nos
resistimos a este poder que describiste durante tantos aos con tanta
plenitud?

Cmo describe Michel Foucault el poder? Cules son los poderes de

los que se ocupa? El poder, para Foucault, va a ser el poder de la razn.
Lo que usa el poder es la razn. Entonces la crtica que va a hacer
Foucault no es nada nuevo en este sentido, porque ya vimos que Adorno
y Horkheimer en Dialctica de la Ilustracin criticaban a lo que
llamaban razn instrumental, a esa razn que vena del Iluminismo
como Diosa Razn y se transformaba en razn instrumental para
dominar la naturaleza y los hombres y finalmente su aplicacin ms
macabra ocurra en Auschwitz. Ah entonces Michel Foucault se basa en
ese texto de Adorno y Horkheimer, se basa tambin en la concepcin
que tiene Heidegger de la razn y va a desarrollar su propia concepcin
de la razn en dos libros fundamentales: Historia de la locura en la
poca clsica (1961) y Vigilar y castigar (1975).

3 Por qu escribe Foucault una historia de la locura?

No hay libro que Foucault escriba que no tenga una clara finalidad. La
finalidad de Foucault era erosionar a la razn, sacarla del lugar
privilegiado que tena, cuestionarla. Mostrar que esa razn ha sido
instaurada para dominar a los hombres. Entonces escribe genialmente
porque el modo de atacarla es genial, escribe una Historia de la locura
en la poca clsica. Por qu? Porque no hay nada que cuestione ms
a la razn que la locura. No hay nada que la razn necesite ocultar ms,
para validarse a s misma, que la locura. La locura es la anttesis de la
razn, es la negacin de la razn. La razn no quiere admitir que parte
de ella es la locura e incluso que este mundo racional en el cual todos
creemos vivir o que se nos vende que vivimos en un mundo racional-
genera locura.

Escribe, entonces, Historia de la locura en la poca clsica en la cual la

figura del manicomio ocupa un lugar importantsimo. El manicomio es el
lugar en el cual la sociedad racional pone a los locos, los aparta. Usted
no va a ver a los locos. Usted va a andar tranquilo por esta sociedad
racional, bien organizada, aunque, digamos, haya embotellamientos,
piqueteros, esas cosas que les disgusta a la gente que anda por la calle,
pero es una sociedad racional. Y ms si pensamos que Foucault en
realidad no ha dejado de pensar nunca en la sociedad francesa. Hay
incluso una ensayista norteamericana que dice: si sa es la sociedad
disciplinaria, yo quiero vivir ah. Porque, es cierto, es una sociedad
disciplinaria de gran control, pero tambin es una sociedad disciplinaria
de primer mundo.

De todos modos, ah Foucault dice que esa sociedad disciplinaria es una

sociedad racional para dominar a los hombres. Y para dominar a los
hombres la razn tiene que apartar de s a la locura. El manicomio,
entonces, cobra una importancia central porque apartar de s
aquello que es diferente. Esto es fundamental para la razn, para su
propia afirmacin. Porque la locura atencin a esto- es el mayor
cuestionamiento a la razn. Entonces, los locos, al manicomio.

Lo otro que analiza Foucault en Vigilar y castigar (1975) -que es otro

de sus grandes libros- es la delincuencia, digamos. Es la sociedad civil
que tiene que ser organizada, transparente, en la cual todos tenemos
que poder vivir, que ya Thomas Hobbes en el Leviatn (1651) dijo que
los hombres librados a sus propios instintos generaban una guerra de
todos contra todos y que el hombre era el lobo del hombre y que, por
eso, el Estado, el Leviatn, era necesario para armonizar esa guerra de
todos contra todos. Entonces todos cedan su voluntad al Estado y el
Estado organizaba la sociedad. Bien dice Foucault- esta sociedad, para
organizarse as, necesita las crceles. Entonces, si a los locos se los
amontonaba en los manicomios, a los delincuentes se los va a
amontonar en las crceles.

Muy bien, qu hay que hacer en la crcel?, cul es el elemento

fundamental en la crcel? Foucault se acuerda de una figura de Jeremy
Bentham, un terico ingls del siglo XIX, que haba escrito un librito
chiquito en el que desarrolla la figura del panptico. Qu es el
panptico? El panptico es una torre puesta en la mitad de la unidad
carcelaria. Toda la unidad carcelaria est construida alrededor del
panptico. Supongamos que yo soy uno de los guardias de la unidad
carcelaria no me gustara serlo, pero supongamos que lo soy-. Desde
el panptico yo puedo ver todo alrededor y no ser visto, esto es lo
fundamental, el control central que ejerce el panptico es ver a los
que estn en las prisiones y que los que estn en las prisiones no
vean a aquellos que los ven desde el panptico.

Entonces, el que ve cosifica al otro, hace del otro un objeto visto pero no
un ser humano. Para el guardia del panptico, el tipo que est en la
crcel es una cosa a vigilar, una cosa a controlar, una cosa a ver pero
una cosa que no tiene que verlo a l. l tiene que ver y no ser visto, y el
que est en la crcel tiene que ser visto y no ver. Este es el esquema del
panptico.

4 Cmo logra el poder imponer su verdad?

Esta relacin que el poder establece con el detenido o con el hombre
que ha confinado en el manicomio es claramente una relacin de
exclusin. El poder es la razn que ve, la razn que controla, la razn
que domina. Esta razn que controla, que ve, que domina, que
instrumenta a los hombres. Esta razn que incluso atencin a esto
que es muy fascinante en Foucault- desarrolla las ciencias
humanas, no para conocer al hombre, sino para conocerlo y
dominarlo mejor esta es una idea brillante de Foucault-. Las ciencias
humanas no pretenden estudiar al hombre, pretende conocerlo y
dominarlo mejor.

El poder tiene una capacidad enorme, gigantesca. El poder tiene el

poder de imponer la verdad. Usted me dir la verdad es una, podemos
decir cosas ms extremas la verdad es la verdad revelada de Dios-,
bueno, usted ya sabe que estamos en Filosofa y en Filosofa como
dice Heidegger- Dios queda aparte (porque si no respondera todas las
preguntas pero las tenemos que responder los pobres seres humanos
que estamos aqu). Entonces, la pregunta que nos tenemos que hacer
es por qu el poder es el que impone la verdad? Porque, por ejemplo,
tener todos los medios de comunicacin en manos de un poder le
permite a ese poder moldear las conciencias de los sujetos de una
sociedad. Porque la revolucin comunicacional del imperio
norteamericano ha sido justamente eso: una revolucin comunicacional.
Porque por medio de esa revolucin condiciona, conforma, forma las
subjetividades de los receptores. Hace de los dems un enorme mundo
de receptores de la verdad que emite ese inmenso poder
comunicacional.

Entonces, el poder crea la verdad. La verdad, lo siento, no existe. Lo

que existe es la interpretacin de la verdad y lo que existe es la verdad
que el poder puede repetir 30.000 veces, 50.000 veces, 70.000 veces en
un da, hasta que usted se la crea. Y crea esa verdad. Ahora bien, hay
una frase de Nietzsche tan genial que uno puede pensar largos aos
sobre ella: no hay hechos, hay interpretaciones. O sea, ningn
hecho nos va a dar la verdad. Por ejemplo, Ezeiza, cul es la verdad
de Ezeiza? La que dicen los que estaban en el palco, la que dice la
gente que estaba abajo, la que dice la columna que vena del Sur, la que
dice Osinde, la que dice los Montoneros, la que dice Cmpora, la que
dice Fabio, cul es la verdad? Bueno, hay interpretaciones. El hecho es
uno: algo terrible ocurri en Ezeiza, pero la interpretacin de ese hecho
es mltiple. O sea, no hay hechos, hay interpretaciones.

Si hay interpretaciones entonces el poder tiene el podero de imponer la

suya, esto es el poder. El poder es la capacidad que tiene un
determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos. De lo
que se trata para el poder es de imponer esa verdad. Cmo lo hace?
Lo hace teniendo la mayor cantidad posible de medios para comunicar.
Entonces lo que comunica el poder es la verdad del poder, la
interpretacin que el poder tiene de los hechos y esa interpretacin es la
que conviene a su beneficio. En ltima instancia, es la que le hace ganar
ms dinero porque el objetivo del poder es dominar o ganar ms dinero.
Tambin dominar para ganar ms dinero. El dinero sigue siendo la
mercanca que hace mover a este mundo, como deca Sally Bowles
Liza Minnelli en Cabaret-: dinero, dinero, dinero, hace caminar al
mundo.

En consecuencia el poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar

las otras verdades a travs de todos los medios posibles: diarios,
canales de televisin, radios, teatros, cines; todo lo que pueda
conquistar para penetrar en la conciencia de los sujetos y sujetarlos
como va a decir Foucault- sujetar al sujeto. Esta es la meta del poder:
sujetar la subjetividad de los sujetos, conquistarla, hacerla suya,
del poder.

Encuentro 12: Foucault II

Sumario

1 Qu es el poder pastoral?

2 Cmo entiende Foucault la historia?

3 La historia, un campo de batalla?

4 Es inexplicable el hombre que se rebela?

1 Qu es el poder pastoral?

Uno de los conceptos fundamentales de Michel Foucault es el de poder

pastoral. De algn modo sospecho que debido a sus intensivas lecturas
de Heidegger, proviene de la famosa frmula que Heidegger elabora en
su Carta sobre el humanismo en la que dice: el lenguaje es la morada
del ser y el hombre es su pastor. Aqu aparece la idea del hombre y el
pastor. Lo que va a hacer Foucault es decir que el poder es el pastor del
hombre. Esto qu significa? Qu hace un pastor? Un pastor gua a su
manada. Qu es un pastor? Es el dueo de la manada. En
consecuencia lo que hace el pastor es ser el dueo de la manada y guiar
la manada. Lo que va a hacer el poder pastoral es justamente eso.

Por qu lo llama poder pastoral? Porque la Iglesia, el poder de la

Iglesia Catlica, ese poder instituido, poderoso, que la Iglesia en tanto
institucin levanta luego de la muerte de Cristo y de los apstoles, pasa
a transformarse en un Estado-Institucin. Y ah lo que la Iglesia requiere
es que los pecadores somos todos pecadores- para saldar, para
limpiar, sus pecados, se los confiesen al cura. Esto es lo que se llama la
confesin. Entonces el pecador va al confesionario y le confiesa al cura
todos sus pecados. Qu es lo que aparece aqu? Aparece un poder
que el cura tiene sobre el pecador, porque el cura conoce los pecados
del pecador y el pecador no conoce los pecados del cura. La relacin es
que el cura es el poder eclesistico, el poder pastoral, y ese poder
pastoral controla a los hombres a travs del temor a Dios y de la
confesin. Por qu se produce la confesin? La confesin se produce
porque le temo a Dios. Y si le temo a Dios temo que Dios me castigue
por mis pecados. Y si Dios me castiga por mis pecados, debo confesar
estos pecados. Y para confesar estos pecados tengo que ir al
confesionario. Entonces ah instauro al cura que oye mis pecados como
aquel que tiene poder sobre m. Esto es el poder pastoral.

Ahora, lo que va a decir Foucault, que este poder pastoral que se

extiende a lo largo de toda la Edad Media y que es el poder controlador
de la Iglesia sobre los hombres se va a prolongar en el Estado moderno.
El Estado moderno es el que comienza a ejercer ahora el poder pastoral.
Podemos preguntarnos: cmo?, si el Estado moderno no tiene curas,
no tiene sacerdotes, no hay confesin. No es as - va a decir Foucault.
Usted cuando va al mdico le confiesa todo al mdico, el mdico le
puede preguntar lo que quiera y usted va a tener la tendencia de
contestarle todo salvo que le haga una pregunta disparatada o
terriblemente ntima que a usted lo avergence-; pero va al mdico a
confesarse. A confesar sus problemas fsicos, de salud, pero ah ya hay
una relacin de desigualdad. La relacin medicina-paciente es una
relacin que instaura al mdico por encima del paciente. La relacin
psiquiatra-loco hace del loco un dependiente del psiquiatra. El psiquiatra
se arroga para s el poder de la razn: yo tengo la razn, vos ests loco,
yo te voy a curar. Lo cual, para Foucault, es yo te voy a controlar. Yo te
voy a dominar. Es otra forma del poder pastoral.

Lo mismo el polica. El polica que arresta a un delincuente le est

diciendo: yo soy la ley, vos sos el que ha violado la ley. Yo tengo ms
poder que vos y contame por qu violaste la ley. Hay toda una serie de
instituciones Ni hablar de la escuela! La maestra qu le dice a los
alumnos: sta es la verdad, les voy a ensear la verdad. Y qu les
ensea? La verdad que est en los libros de enseanza. Y los libros de
enseanza qu dicen. Dicen la verdad del poder. La verdad que ha dicho
el poder a lo largo de los tiempos. Si analizamos nuestros libros de
enseanzas vamos a ver que dicen lo mismo, no s, desde hace 100
aos por lo menos. Y ese es un poder pastoral: el maestro es el pastor
de sus alumnos. Y el pastor de esos alumnos les transmite a esos
alumnos la ideologa del poder. Y si esto intenta ser transgredido, esto s
que es llamado subversin ideolgica porque la visin de la historia es
una sola y es la que dice el maestro en la clase y esa visin es la visin
del poder y ese poder es el poder pastoral. Volvemos.

2 Cmo entiende Foucault la historia?

Ac s que entramos en una cuestin profunda, densa. Michel Foucault

es un historiador, un analista del devenir histrico (que para l no va a
existir). El devenir histrico como una cosa lineal que se va
desarrollando, no existe. Lo que existe para Foucault es una
discontinuidad en la historia. La historia no es un continuo, sino que es
una discontinuidad. A quin se est oponiendo? Se est oponiendo al
historicismo de Hegel. Nosotros en estos encuentros hemos analizado la
visin de la historia en Hegel. Una visin de la historia que consista en
decir que la historia tena un desarrollo dialctico interno y necesario.
Ese desarrollo dialctico era en donde el sujeto absoluto iba tomando a
travs de ese desarrollo- conciencia de s, hasta llegar a la
autoconciencia total que ocurra en la filosofa de Hegel. Esa toma de la
conciencia de s del Sujeto Absoluto tiene una continuidad sustancial.
(Esto lo va a decir muy bien el filsofo Louis Althusser que va a
caracterizar la concepcin filosfica de Hegel como la de una
continuidad sustancial) Cul es esta sustancia que constantemente
avanza contradictoriamente, dialcticamente en Hegel? Bueno, es la
sustancia que constituye la historia. Y la historia es la historia del Sujeto
Absoluto.

En Marx, que toma en mi concepto- muy acrticamente la dialctica

hegeliana, aunque se diga que la pone cabeza bajo, no es as. Marx
hace con perdn de los marxistas- una metafsica de la historia. Estos
son para m los costados ms endebles de Marx y justamente son
aquellos en los cuales la Academia Sovitica insisti ms en desarrollar.
Lo que hace Marx es decir que la historia es dialctica, que la historia
tiene una linealidad que no se detiene y que esta linealidad es dialctica:
es decir que hay una afirmacin, una negacin de esa afirmacin, una
negacin de la negacin y una nueva afirmacin que contiene a los
contrarios anteriores. Entonces, la dialctica le permite decir a Marx que
de la negacin que hace la burguesa del feudalismo surge el
proletariado. O sea que del triunfo de la burguesa surge el proletariado.
Y que el proletariado, violentamente va a decir Marx- va a aniquilar a la
burguesa y va a establecer finalmente una sociedad sin clases donde
habr una gran plenitud, el lobo dormir junto al cordero, habr una gran
libertad y no habr explotacin del hombre sobre el hombre. Como
vemos, todo esto se hizo trizas. Ni el proletariado enterr a la burguesa,
ms bien parece al contrario que la burguesa hubiera enterrado al
proletariado, y no vemos un horizonte de plenitud en el cual el lobo
duerma junto al cordero y seamos todos libres, sino que vemos un
horizonte apocalptico prcticamente.

Lo fundamental es que se trata de una metafsica de la historia. Por

qu metafsica de la historia? Porque es un ordenamiento de los hechos
histricos considerando que internamente a los hechos histricos se va
desarrollando una necesidad. En Marx, la necesidad que el proletariado
derrote a la burguesa e instaure una sociedad sin clases.

Aunque lo haba hecho Sartre - ojo, hay que leer la Crtica de la razn
dialctica. Sartre ya haba dado una concepcin de la dialctica que no
tena como presupuesto la linealidad interna necesaria, lo que vamos a
llamar de aqu en adelante el decurso histrico-; es Foucault el que
efectivamente cuestiona esto con mayor eficacia. Entonces Foucault
dice que todas estas son metafsicas de la historia. Que la historia no
tiene un devenir necesario ni lineal. Que no tiene un decurso necesario
lineal sino que la historia es una discontinuidad permanente. Y esto le
permite decir que l no hace una metafsica de la historia porque l se
basa en Nietzsche; y Nietzsche tiene un texto que pueden leer porque
es un enorme placer leerlo y se llama la Segunda consideracin
intempestiva (1874), que se consigue fcilmente, Ediciones del Zorzal
esto no es un chivo-, es un pequeo librito as, barato, y as se puede
leer la Segunda consideracin intempestiva de Nietzsche. Donde
Nietzsche genialmente dice: qu es esto! Qu es esto de una historia
lineal, racional, que marcha alegremente hacia el futuro en medio de
contradicciones pero siempre linealmente. Esto es un dinosaurio. No es
la historia. Esto es materia bastarda para los historiadores idiotas. Ms o
menos es lo que dice Nietzsche.

3 La historia, un campo de batalla?

La concepcin foucaultiana de la historia est expresada en una famosa

conferencia que dio Foucault acerca de Nietzsche y la genealoga. Ya
Hegel, en el prefacio de la Fenomenologa del espritu (1807), un texto
fenomenal de la Filosofa, que nosotros lo analizamos en otros
encuentros, tiene una frmula que dice: la verdad es el delirio bquico
en el que cada miembro se entrega a la embriaguez. Que concepcin
tan dionisaca de la verdad, es decir la verdad no es una cosa fija: esa
es la verdad. No, aqu no hay cosas fijas. Porque en la Edad Media,
cuando el hombre era esclavo de la divinidad, efectivamente, al hombre
el estamento sacerdotal le deca: sta es la verdad. Le deca a Galileo:
no seor Galileo, sta es la verdad. El Sol gira alrededor de la Tierra. No
deca Galileo- no es as. Mire, una palabra ms y lo quemamos como a
Giordano Bruno. A no, tienen razn deca Galileo.

Esta concepcin verticalista de la verdad es poner a la verdad como lo

Uno. La verdad es el delirio bquico en el que cada miembro se entrega
a la embriaguez quiere decir que la verdad no es lo Uno, sino que la
verdad es lo mltiple. La verdad es el choque de las distintas verdades.
La verdad es guerra. El conocimiento es guerra va a decir Foucault. La
estructura foucaultiana es una estructura estratgica en la cual no hay
sujetos, hay luchas. A ver si esto est claro, ojo, es muy importante: no
hay sujetos, hay luchas, hay colisiones, hay odio, hay enfrentamientos
de distintas verdades sobre los hechos histricos. En consecuencia, hay
muchos hechos histricos. No hay una lnea interna racional de la
historia. Es lo que habamos visto tambin con Walter Benjamin y las
Tesis sobre filosofa de la historia, cuando el Angelus novus se da
vuelta y mira al pasado, y Benjamin dice: cuando el Angelus novus, el
ngel de la historia, mira al pasado, no ve una cadena de hechos
racionales dialcticamente encadenados, ve un paisaje de ruinas. Y esto
es lo que est diciendo Foucault. Yo veo, si no un paisaje de ruinas, un
paisaje de luchas, de luchas de conocimiento, de odio entre aquellos
que poseen los distintos conocimientos, de fuerzas para imponer mi
conocimiento al conocimiento del otro.

Entonces, en este campo de batalla por el dominio de la verdad, lo que

hace Foucault es seguir analizando el poder. El poder es el que
consigue vencer en esta lucha de las distintas interpretaciones de la
realidad. Hay una enorme multiplicidad, esa es la historia para Foucault.
Una enorme multiplicidad de agentes de la historia, de factores de poder
de la historia, de elementos estratgicos de la historia que colisionan
entre s y la lucha es por establecer cada uno de ellos su verdad como
la verdad. Ah es donde el poder triunfa.

Esta concepcin de la historia es una concepcin un tanto catica de la

historia, incluso Foucault quiso ser aceptado en la Academia de la
Historia en Francia y no lo aceptaron porque dijeron: nosotros tenemos
muchos reparos con su epistemologa. Y claro, qu es lo que quieren los
historiadores, quieren hacer la historia contempornea: la revolucin
francesa, el surgimiento de la industria en Inglaterra, la Comuna de
Pars, Napolen el pequeo, la Unidad alemana, la Unidad italiana, etc.
Qu hay ah? El historiador triunfa porque tiene una linealidad para
explicar, todo est claro. No dice Foucault. La historia no es as. La
historia no hay que explicarla a travs de esos grandes hechos
protagnicos de la historia sino que la historia est en las pequeas
luchas tambin que son las que van a definir ese transcurso de la
historia que nunca es lineal. Siempre hay un avance, un retroceso, una
lateralizacin, otra lateralizacin. Es un complejo de enormes
multiplicidades que cuesta mucho entender.

Ahora, la pregunta es: cmo acto yo polticamente en medio de una

multiplicidad de hechos que no puedo entender? Porque para actuar
polticamente sobre la realidad alguna sntesis tengo que poder hacer, si
no, yo tambin me vuelvo loco, entro en el dionisismo y me emborracho
y no puedo actuar sobre la realidad. O sea que vamos a ver que nos
propone Foucault para actuar sobre la realidad y contra el poder.

4 Es inexplicable el hombre que se rebela?

Foucault anticipa muchsimo a los posmodernos en esta idea de la

enorme fragmentacin de la historia y los anticipa porque les da letra (es
20.000 veces ms pensador Foucault que todos los posmodernos
juntos). Entonces, Foucault inventa esto que toma de Nietzsche, de la
multiplicidad de hechos de la historia. Pero lo que uno le cuestiona es:
para la praxis poltica, para la accin poltica, qu se hace para la
posible rebelin contra ese poder (nosotros no podemos hundirnos en el
vrtigo multiplicador de la historia sino que tenemos, por lo menos, que
unir A con B y despus relacionar B con C, y actuar en consecuencia.
Realizar ciertas sntesis que nos permitan actuar sobre esa realidad).

Foucault va a llegar muy muy tarde a conceder la posibilidad de la

rebelin contra el poder. Su frmula donde hay poder, hay resistencia
al poder recin va a comenzar a ser respondida a fines de los aos 70
en sus clases del College de France y el concepto ms interesante que
va a elaborar es el de contraconducta: a las conductas del poder hay
contraconductas de los sometidos al poder. No es mucho, pero le pas
algo a l, y esto es muy conmovedor. El diario LOsservatore Romano lo
enva a Foucault a Irn para que haga una serie de notas sobre la
rebelin del pueblo iran que quera sacarlo al Sah y traerlo al Ayatollah
Jomeini. En ese momento Foucault no saba quin era el Ayatollah
Jomeini, no saba que iba a ser un carnicero, era lo que pedan las
masas. Y el Sah era un aliado del occidente capitalista burgus que esas
masas queran echar.
Entonces llega all Michel Foucault y ve a las masas iranes marchar
contra los soldados armados del Sah con las manos vacas. Escribe una
nota excepcional que se llama La rebelin de las manos vacas y se
pregunta: qu es lo que hace que un hombre se rebele? El hombre que
se rebela es inexplicable va a decir Foucault. Entonces, uno le dira:
querido Michel, el hombre que se rebela es inexplicable para usted
porque usted lo hizo inexplicable. Porque usted al quitarle la
subjetividad, al transformar la historia en un caos, vuelve imposible la
asuncin de un sujeto de s mismo, su furia y su unin con otro
compaeros en este caso las masas iranes- y la rebelin contra el
poder.

En Marx, siempre fue posible la rebelin. El sujeto en Marx es La

Comuna de Pars. La Comuna de Pars que se alza en armas contra el
poder del ministro Thiers y contra el poder prusiano de Bismarck. La
Comuna de Pars es el sujeto en accin. Cmo si no se rebel La
Comuna de Pars? Cmo si no se rebelan las masas iranes? Quiere
decir que algo han podido superar de ese condicionamiento terrible del
poder. En algn momento dijeron: no, queremos otra cosa, y
arriesgamos nuestra vida contra los fusiles del poder. Entonces Foucault
se pregunta algo que Sartre haba respondido. Sartre dijo que el hombre
va a ser libre siempre, an en el ltimo socavn, en el ltimo abismo de
su enajenacin, hay un resto de libertad que siempre le va a permitir
rebelarse. Esa es la filosofa poltica de Sartre, esencial. El hombre es
siempre libertad, an cuando sea un poquitito de libertad, de esa libertad
puede surgir la rebelin. Y en Marx el hombre debe rebelarse.

En Foucault, esta rebelin de las masas iranes le provoca la visin

efectivamente- de unas masas que se estn sublevando. Dice: el
hombre que se rebela es inexplicable. Bueno, puede ser para m no
puede ser, pero pensmoslo desde el lado de Foucault-, porque el
hombre est condicionado por: el lugar donde nace, por el inconsciente,
por el lenguaje, por la semiologa, por la lingstica, por Ferdinand de
Saussure, por la antropologa de Lvi-Strauss, por el lenguaje lacaniano
que nunca termina por encontrar el sujeto. El hombre est condicionado
por todo eso y, quizs, por todo eso una rebelin resulte inexplicable.
Bueno, si es as, nosotros vamos a tener que ser inexplicables. Porque
si nos volvemos explicables, tan explicables, nos vamos a volver
pasivos, vamos a ser una cosa de estudio de las distintas disciplinas del
saber humano como bien lo ha dicho Foucault-. Para no ser eso,
necesitamos confiar en que siempre existe la posibilidad de la rebelin,
aunque sea inexplicable. Aunque sea inexplicable, hay que tornarla
explicable con la accin de esa rebelin que es lo que vio Foucault en
las masas iranes, con las manos vacas, enfrentando los fusiles del
ejrcito del Sah.

Esto que le pas a Foucault fue muy positivo para l y muri pobrecito-
de SIDA a comienzos de los aos 80 cuando justamente empezaba a
desarrollar brillantemente como siempre- a travs de estudios sobre la
sexualidad, estos temas de la resistencia al poder.

Honra a Michel Foucault del modo que sea.

Gracias.

Encuentro 13: Los posmodernos

Sumario

1 En qu consiste la muerte de los grandes relatos?

2 La historia, un decurso necesario?

3 Cul es el sentido de la exaltacin de los pequeos relatos?

4 Cules son las principales crticas que recibe el posmodernismo?

1 En qu consiste la muerte de los grandes relatos?

En este encuentro nos vamos a ocupar de las filosofas posmodernas

del baqueteado, manoseado, ultrajado posmodernismo. Cualquiera cree
saber qu es el posmodernismo, cualquiera le dice a uno: mi pelcula
es posmoderna, yo respondo a una esttica posmoderna, mi teatro
es posmoderno, mi actuacin es posmoderna, en esa galera exhibo
mis cuadros posmodernos, etc. Bueno, tienen suerte. Aqu le vamos a
explicar qu es lo posmoderno.
La posmodernidad no tiene un punto de inicio. En principio analicemos la
palabra, la palabra acude al prefijo post, o sea que la posmodernidad
es algo que viene despus de la modernidad. Qu era la modernidad?
Definamos rpidamente la modernidad: la historia la hace el hombre, es
la etapa de la historia fuerte, de las acciones fuertes, de los imperativos
fuertes y el hombre se compromete con la historia. Cuando decimos los
imperativos fuertes estamos hablando en serio de los imperativos
fuertes, por ejemplo: llevados al campo de Amrica Latina e incluso de la
Argentina, un imperativo fuerte sera la patria dejar de ser colonia o la
bandera flamear sobre sus ruinas, o Pern o muerte o Patria o
muerte. se es un imperativo fuerte. Estos imperativos han cambiado.

La filosofa posmoderna se convierte en una moda igual que el

existencialismo, igual que el estructuralismo, y comienza a tener un auge
muy potente despus de la cada del Muro de Berln que, a decir verdad,
estas filosofas haban prefigurado. El libro inicitico de las filosofas
posmodernas es un libro del fenomenlogo francs Jean-Franois
Lyotard que se llama La condicin posmoderna. En La condicin
posmoderna Lyotard empieza diciendo: esto es un anlisis sobre el
saber en las sociedades desarrolladas, y, a breves pginas concluye que
en las sociedades desarrolladas es en donde se acumula ms el saber;
al acumularse ms el saber, se acumula ms el poder. Luego Lyotard
tiene otro libro que fue comprado por muchos en la dcada del 80
porque decan aqu me aprendo la posmodernidad, porque se llamaba
y en esto fue bastante maligno Lyotard- La posmodernidad (explicada
a los nios). Y el libro era espantosamente difcil, as que muchos de los
que lo compraron lo llevaron de nuevo a la librera o lo tiraron por algn
lado.

En La posmodernidad (explicada a los nios) Lyotard tiene un texto

muy importante, axial, que se llama Misiva sobre la historia universal.
Ah va a enumerar los grandes relatos que se han impuesto hasta ese
momento en la civilizacin occidental y va a decretar la muerte de los
grandes relatos. De aqu, apresuradamente, muchos artistas, muchos
cineastas van a deducir: han muerto las historias, han muerto los
relatos, han muerto las tramas, no narremos ms apresuradamente.
Pero, bue, as ocurri y nos hemos ligado bodrios inaguantables en los
que no pasaba nada; no tiene por qu pasar algo en una pelcula pero,
si pasa algo, mejor que pase. Est bien, uno puede ver una pelcula en
la que no pasa nada pero no puede ver 10 quizs. La cuestin es que de
postulaciones como la muerte de los grandes relatos, se crea una
esttica posmoderna que dice: los relatos han muerto, las historias han
muerto, no se puede narrar, las tramas han muerto.

Entonces, qu significa esto de la muerte de los grandes relatos en

Lyotard? Lyotard dice que hay 4 grandes relatos: el relato cristiano, que
es el relato en el cual Dios manda a su hijo a sufrir y a morir por la
redencin de los hombres. Esa muerte genera la promesa divina. La
promesa divina expresa, justamente, la promesa de que todos los
hombres encontrarn el reino de los cielos y habr entonces un espacio
de plenitud. Este espacio de plenitud lo prometen todos los grandes
relatos. El segundo gran relato es lo que Lyotard va a llamar el relato
marxista que es un relato que Lyotard tiene mucho inters en hacer
picadillo. Vamos a ver si lo consigue.

2 La historia, un decurso necesario?

El otro gran relato al que Lyotard va a criticar y a tratar de destruir ya lo

haba hecho Michel Foucault. En realidad voy a decirlo claro- yo creo
que los posmodernos agregan muy poco a lo que haba dicho Foucault,
Lvi-Strauss, los estructuralistas, Louis Althusser, etc. Pero bueno,
adelante, vamos a ver que hay cosas muy interesantes que dicen.

Lyotard toma el gran relato marxista de la historia que lo hemos visto

anteriormente. Esquemticamente, consiste en que la burguesa liquida
al feudalismo y de la burguesa surge el proletariado y el proletariado
derrota a la burguesa y establece el Estado de la plenitud. Aqu vemos
de nuevo que el gran relato de la historia lleva a un nivel de plenitud en
el cual ya no hay padecimientos. Es una promesa el gran relato. Es una
promesa acerca de un destino inexorable de la humanidad de llegar a
determinado momento en que ya no va a haber injusticias ni
padecimientos.

El otro gran relato que analiza Jean-Franois Lyotard es el relato del

Iluminismo, es el relato de Las Luces. El relato del Iluminismo, nosotros
lo vimos tambin son filsofos de segunda categora en realidad, pero
bueno, sigamos adelante. El relato del Iluminismo es aquel que con el
surgimiento de la divinidad de la Razn durante las filosofas de la
Revolucin Francesa iniciadas por Kant y los Enciclopedistas, pone a la
razn como Diosa de la historia. Entonces la Divina Razn va a ser la
que va a llevar a todos los hombres a un mundo de profunda
racionalidad en el cual ya no va a existir la irracionalidad. Este es un
relato del triunfo del capitalismo. Este racionalismo capitalista es el que
anuncia la burguesa capitalista del Iluminismo.

Hay un relato capitalista que est basado en la economa. Est basado

en el avance incontenible de la economa que implica una prosperidad
para todos. El relato capitalista esencialmente dice que vamos a llegar a
un momento de la historia en que la prosperidad va a ser para todos.
Este es el gran relato capitalista.

En suma tenemos los 4 grandes relatos que Lyotard analiza. Qu es lo

comn a todos ellos? Lo comn a todos ellos es que expresan una
visin teleolgica de la historia. La palabra griega thelos implica fin,
finalidad. Teleologa es el estudio de los fines, o sea, que tienen una
caracterstica teleolgica quiere decir que van hacia un fin. Estos
grandes relatos de la historia marcan una teleologa inevitable de algo
que inevitablemente se va a cumplir, esto es una teleologa: algo que va
hacia su fin y no puede sino cumplirse. Estas son grandes
interpretaciones de la historia para legitimar siempre algo. El gran relato
marxista, qu es lo que legitima? Legitima la revolucin del
proletariado. Es esencial para llegar a la plenitud de la sociedad sin
clases. El gran relato capitalista, qu es lo que legitima? Legitima la
economa capitalista, de libre mercado, que es lo esencial para llegar a
un estado de plenitud en el que va a alcanzar para todos. El relato
Iluminista lo que legitima es la razn: vamos a llegar a un estadio
racional en el cual todos vamos a ser plenamente felices.

Estos son los grandes relatos y que estn basados en lo siguiente: la

historia tiene un devenir, un decurso necesario, la historia marcha
necesariamente hacia un lugar de plenitud. Entonces hay aqu una
interpretacin metafsica de la historia. Metafsica quiere decir que
dentro de los hechos histricos hay algo que se est expresando, que se
est desarrollando, internamente a los hechos histricos, sta es una
interpretacin metafsica. Porque lo que est dentro de un hecho no es
fsico, es metafsico, est ms all de lo fsico, entonces son
interpretaciones metafsicas de la historia contra las cuales Lyotard y
todo el posmodernismo y yo creo que, en este sentido, con gran
sagacidad y con gran acierto- van a embestir.

3 Cul es el sentido de la exaltacin de los pequeos relatos?

Esta muerte de los grandes relatos qu es lo que implica, implica que

hay pequeos relatos. Lo que va a postular la posmodernidad es el no
relato, que es lo que en esttica teatral, cinematogrfica, narrativa o en
msica se ha utilizado. Voy a dar un ejemplo muy atractivo de la msica
del no relato que prefigura las estticas posmodernas. Si las estticas
posmodernas hablan de la muerte de los grandes relatos, de la
exaltacin de los pequeos relatos o en ltima instancia- del no relato,
hubo un msico norteamericano que hizo una pieza absolutamente
memorable que todava se la sigue interpretando o se la tiene como el
eptome de la msica contempornea. El compositor John Cage
compuso una obra llamada 433 que consiste en lo siguiente: est el
teatro lleno, hay un piano y hay un reloj sobre el piano. El pianista viene,
se sienta, no toca el piano, mira el reloj, y cuando pasan 433 se levanta
y saluda al pblico. El pblico aplaude y esa ha sido la sonata de John
Cage en tres movimientos titulada 433.

La idea es absolutamente genial. Como idea genial se agota en s

misma pero es la idea del no relato. Es lo absoluto del no relato.
Ahora, lo que van a hacer los posmodernos es que a la muerte de los
grandes relatos le van a oponer la exaltacin de los pequeos relatos.
Entonces surge una fragmentacin de la historia. Un caleidoscopismo. Y
a esto Gianni Vattimo, un filsofo italiano que hace poco estuvo en la
Argentina y que viene con cierta habitualidad a hablar de distintos temas
filosficos y de algunos temas personas que a m, por lo menos, me
importan un pito. Pero bueno, a l le gusta mucho hablar de eso.
Prefiero que hable de temas filosficos. Gianni Vattimo va a proponer
una filosofa del dialecto. Como es un buen italiano, Italia es una
hermossima tierra y est caracterizada por una serie de pueblos y en
los distintos pueblos hablan distintos dialectos. Entonces lo que dice
Vattimo es que la historia es como el dialecto, son distintos dialectos que
tienen que comunicarse entre s pero no hay un gran dialecto como
haba en el gran relato. No hay un gran relato, hay dialectos, hay
montones de dialectos que establecen comunicacin, a veces se
entiende, a veces no se entienden. Esa especie de fragmentacin, de
caleidoscopismo, de multiplicidad dionisaca es la historia, porque la
historia para los posmodernos como para Foucault y para Nietzsche-
es una multiplicidad de hechos. No es una historia nica que se
desarrolla dialcticamente como en Hegel y en Marx. Es una
multiplicidad de hechos que cada uno tiene su centro en s. Esto es muy
importante y es muy valioso. Porque todo esto va a dar lugar al
multiculturalismo, al respeto por los gneros diversos, al respeto por las
etnias diversas, al respeto por todas las minoras, las minoras sexuales,
las minoras raciales. Es por esto que Vattimo viene a la Argentina y
como el posmodernismo tiene un enorme respeto por la particularidad,
por la singularidad que l expresa que es la de su condicin gay, habla
para m- excesivamente de su condicin gay. Pero l tiene todo el
derecho del mundo de hablar de eso que para l debe ser muy
constitutivo.

Efectivamente, esta multiplicidad da lugar al multiculturalismo.

Respetemos al feminismo, respetemos a las mujeres, respetemos a los
negros, respetemos a los gays, a las lesbianas, a todo lo que sea
distinto. Hay una esttica de la diferencia. Hay una exaltacin de lo
diferente. Y esto tambin est expresando la democracia liberal de
mercado. No es casual que estos filsofos surjan y tengan un xito
poderossimo luego de la cada del Muro de Berln y tambin antes como
preanunciando el triunfo del neoliberalismo. El mercado es una
pluralidad de intentos dentro del campo econmico. El mercado se
ordena a s mismo y la democracia es la pluralidad por excelencia en la
cual todos los sujetos polticos de la democracia valen lo mismo y deben
ser todos tratados con el mismo valor. Todo esto es un amplio
movimiento que tiene que ver con la economa, con la historia, con el
feminismo, con el respeto a los modos de sexualidad diferenciados y con
el multiculturalismo que en este momento reina en las academias
norteamericanas.

Nosotros ya volvemos.

4 Cules son las principales crticas que recibe el

posmodernismo?
En verdad, no estamos diciendo todas las cosas que querramos decir
pero vamos a profundizar y desarrollar muchos de los temas que hemos
tratado ms adelante. Por ahora estamos dando lo que consideramos
esencial, lo que no puede no ser dicho de entrada pero hay anlisis que
vamos a hacer ms adelante como el anlisis que hace Foucault de Las
Meninas por ejemplo-, que es fundamental, el anlisis que hace
Baudrillard y Vattimo. Queremos entrar en ellos. Pero tenemos tiempo
porque esto no va a terminar aqu.

Qu es la crtica que se le puede hacer al posmodernismo? Las crticas

ms contundentes que se le han hecho es la de una excesiva
deconstruccin de la historia. El posmodernismo deconstruye la historia
porque tambin se hermana con Jacques Derrida, el campen de la
deconstruccin. Y Jacques Derrida es un discpulo directo de Heidegger
y en Heidegger est el concepto de destruccin. Todo esto viene de
Heidegger. Por eso Heidegger es el filsofo ms importante de la
filosofa contempornea, porque los ha marcado a todos, porque le han
robado todo a Heidegger. El concepto de deconstruccin viene del
concepto de destruccin heideggeriano. Y como vern, lo que hacen los
posmodernos es deconstruir la historia, partiendo de la totalizacin de la
historia que hay en Marx, que hay en Hegel e incluso que hay en la
Crtica de la razn dialctica de Sartre (que es un monumento genial a
la destotalizacin de las totalizaciones - o sea que habra evitado la
necesidad de la deconstruccin). Pero la deconstruccin viene para
mostrar que la historia est absolutamente fragmentada, la historia es
como un caleidoscopio, la historia es una multiplicidad. Entonces nos
preguntamos: cmo vamos a transformar la historia si la historia es un
caos vertiginoso de multiplicidades que no podemos comprender?
(porque esas multiplicidades terminan por marearnos).

Lo que uno les dice a los posmodernos es: bueno, chicos, paren la
pelota. Ac hay que hacer, aunque sea, sntesis parciales. Ac hay
persistencias histricas. No hay una linealidad histrica pero
evidentemente hay persistencias histricas, hay conexiones
histricas, hay sntesis histricas y como dira Sartre- hay totalizaciones
histricas que se destotalizan y que dan lugar a otras totalizaciones que
tambin se destotalizan. Y la historia es un juego constante de
totalizacin, destotalizacin, retotalizacin. Es muy compleja la historia,
por supuesto, la historia est ocurriendo en Amrica Latina, en Estado
Unidos, en Europa, en el Islam, etc. Y el golpe al posmodernismo se lo
da justamente el imperio que ampara a las academias en las cuales el
posmodernismo triunfa: el imperio norteamericano, con la idea de la
globalizacin.

De pronto, un da, los tericos del Pentgono amanecen y dicen:

muchachos, el imperio necesita globalizarse. Y alguno dir: eh, pero los
posmodernos se van a enojar porque los posmodernos estn hablando
constantemente contra la idea de una globalizacin, estn exaltando lo
fragmentario, de ah deducen el mercado, de ah deducen la democracia
liberal de mercado No, no, no. Hay que globalizar, esto es un imperio
y necesitamos globalizar. Pero, lo peor, es que hace su aparicin en la
escena el -hasta ahora- malo de la pelcula: el Oriente. Hegel haba
dicho: el Oriente va a dormir, siempre, eternamente, su siesta, porque
est fuera de la historia. Sin embargo, de ah, de ese territorio negado,
desconocido para Occidente, llega el atentado a las Torres Gemelas. El
atentado a las Torres Gemelas barre con la fragmentacin posmoderna
porque establece un acontecimiento universal, porque expresa que hay
hechos que son universales. Ah la diversidad, la fragmentacin, la
caleidoscopizacin muri: hay un hecho universal.

Entonces, los posmodernos empiezan un eclipse ya sin retorno, salvo en

algunos que ms o menos quizs duren pero el siglo XXI acaba con
ellos, porque el siglo XXI lo que est mostrando es que el belicismo
necesita totalizar. Y que la lucha es lucha de civilizaciones, tal como lo
dice Samuel Huntington en su libro El choque de civilizaciones. Si hay
choque de las civilizaciones nosotros tenemos, en principio, las dos
civilizaciones que Huntington plantea: el Islam y el Occidente. Lo Uno y
lo Uno. Y aparecen los fundamentalismos. Los fundamentalismos son la
negacin de los pluralismos. Todo fundamentalismo es la exaltacin de
una verdad. El fundamentalismo islmico es la exaltacin de la palabra
de Al y el fundamentalismo Occidental es la exaltacin del cristianismo
Occidental, de Dios. Y Bush en una de sus frases ms excepcionales
dice: Dios no es neutral. Dios est con nosotros. O sea, hay un exceso
de religin blica en el siglo XXI. Murieron todas las pluralidades. Hay
fundamentalismos religiosos por todas partes, todos estn armados con
bombas atmicas, resurge China, resurge Rusia, Pakistn, Corea, tienen
bombas atmicas. Hay una multipolaridad nuclear pre-apocalptica. As
yo califico a este momento de la historia. Lamento que no sea una visin
muy optimista, pero tampoco podemos regalar caramelos.

Este momento es un momento en el cual cualquiera puede apretar un

botn. Ya no es la Guerra Fra, la bipolaridad: la Unin Sovitica y
Estados Unidos. No. Hay un montn de irracionales, imprudentes,
armados hasta los dientes con ojivas nucleares.

Vamos a profundizar todo esto, sobre todo la entrada en el siglo XXI.

Este choque de civilizaciones y el terrorismo. El terrorismo es un
tremendo totalizador.