Aylward Shorter

la revelacin
.y su
interpretacin
EDICIONES PAULINAS
 AYLWARD SHORTER

LA REVELACIN
Y
SU INTERPRETACIN

EDICIONES PAULINAS
 Ediciones Paulinas 1986 ( P r o t a s i o G m e z , 13-15. 28027 Madrid)
Geoffrey Chapman - L o n d o n 1983

Ttulo original: Revelation and its interpretation

T r a d u c i d o p o r Pedro R. Santidrin
F o t o c o m p o s i c i n : Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid
Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. H u m a n e s (Madrid)
ISBN: 84-285-1082-2
D e p s i t o legal: M . 2 . 5 3 1 - 1 9 8 6
Impreso en Espaa. Printed in Spain
CONTENIDO

Pgs.

Introduccin
1. Receptores de la palabra de Dios 9
2. La palabra de Dios, nuestra gua 51
3. La palabra de Dios en el m u n d o 93
4. La palabra hecha carne 133
5. La iglesia como palabra 177
6. Escuchar la palabra 221
7. La palabra injertada 265
8. La palabra plenamente conocida 299
ndice 335
 E d i c i o n e s P a u l i n a s 1986 ( P r o t a s i o G m e z , 13-15. 28027 Madrid)
G e o f f r e y C h a p m a n - L o n d o n 1983

Ttulo original: Revelation and ils interpretation

Traducido p o r Pedro R. Santidrin
Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid
Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. H u m a n e s (Madrid)
ISBN: 84-285-1082-2
D e p s i t o legal: M . 2 . 5 3 1 - 1 9 8 6
Impreso en Espaa. Printed in Spain
CONTENIDO

Pgs.

Introduccin
1. Receptores de la palabra de Dios 9
2. La palabra de Dios, nuestra gua 51
3. La palabra de Dios en el m u n d o 93
4. La palabra hecha carne 133
5. La iglesia como palabra 177
6. Escuchar la palabra 221
7. La palabra injertada 265
8. La palabra plenamente conocida 299
ndice 335

5
INTRODUCCIN

Un libro sobre la revelacin y su interpretacin pertenece al

campo de la teologa fundamental, que, como dice su nombre, quie-
re ser una iniciacin a todo el estudio de la teologa cristiana. La
teologa fundamental invade necesariamente una serie de reas teo-
lgicas y cientficas: la antropologa social y cultural, la historia y
el estudio cientfico de la religin, la exgesis y la interpretacin del
Antiguo y del Nuevo Testamento, la teologa cristiana de la revela-
cin y la salvacin, as como de las religiones, la eclesiologa, la evan-
gelizacin y la apologtica. No se puede aspirar a ser experto en
todas estas materias, al menos durante el corto tiempo de una vida.
Lo ms que se puede hacer es apoyarse en las propias especializa-
ciones en el caso presente, la historia, la antropologa cultural y
la teologa misionera y leer y consultar lo ms ampliamente posi-
ble en otros campos. Todos reconocen que hoy no se puede escribir
sobre teologa fundamental sin una perspectiva antropolgica y sin
una nueva visin de la historia y de la interaccin de las religiones
del mundo. Espero que mis especializaciones den la deseada impor-
tancia y el enfoque debido a los dems temas desarrollados en una
teologa fundamental.

Mi propsito ha sido ofrecer un texto de fcil lectura que permi-

ta a los estudiantes acercarse al tratamiento moderno del estudio de
la revelacin cristiana. He tratado de evitar un tipo de texto aprio-
rstico o de definiciones, ofreciendo una teologa experiencia} con
argumentos de naturaleza ms inductiva. El libro comienza con un
captulo sobre la religin revelada y su relevancia en el mundo con-
temporneo. Le siguen dos captulos que tratan de la naturaleza y
contenido de la revelacin del Antiguo Testamento. El cuarto cap-
tulo es cristolgico y constituye, digamos, como a vertiente de todo
el libro. Luego, los captulos sucesivos tratan del papel de la Escri-
tura y de la tradicin en la Iglesia, la relacin de la revelacin
cristiana con la relacin divina en otras religiones, el acto de fe y su

7
 expresin en la vida y en la liturgia cristiana. Y, finalmente, a
cuestin de la evangelizacin en una Iglesia dividida y en un mundo
dividido.

Comenc a reunir material para este libro mientras enseaba

teologa cristiana africana en el Seminario Mayor de Kipalapala, en
Tanzania, en 1980. Sin embargo, lo escrib en Downside Abbey,
Inglaterra, en 1981, mientras desempeaba mis funciones de profe-
sor visitante de Downside en el departamento de teologa y estudios
religiosos de la universidad de Bristol. Agradezco a la comunidad y
al abad de Downside el haberme permitido permanecer ms del
tiempo establecido por mi beca y as haber podido seguir escribien-
do. Les soy deudor a ellos y a mis colegas de la universidad de
Bristol de innumerables sugerencias muy valiosas sobre la lectura y
forma del libro.

La labor de redaccin qued interrumpida por una estancia de

cerca de tres meses en Jerusaln en el verano de 1981, durante la
que pude visitar santuarios y lugares arqueolgicos de Tierra Santa,
y me puse en contacto con el P. P. Benoit y el P. M. E. Boismard, de
la Escuela Bblica. Este perodo de peregrinacin, oracin y estudio
influy profundamente en la redaccin de los dos ltimos captulos
de la obra y en la revisin de los primeros. Estoy muy agradecido al
P. Pierre Simson. PP. Blancos de Santa Ana, Jerusaln, por su
esmerada lectura de las secciones bblicas y por su direccin a la
hora de revisarlas. Quiero dar las gracias tambin al P. Bernard
Brown, PP. Blancos, del Instituto misionero de Londres, por la lec-
tura del borrador de las secciones teolgicas y por su valiosa crtica.
, Estoy igualmente reconocido al P. Gerald O'Collins, S. /., de la
universidad Gregoriana, por las sugerencias y notas que me dio,
tanto por carta como en conversacin personal. Finalmente, quiero
reconocer mi deuda con el P. Michael Richards, del Heythrop Colle-
ge, director de la serie a que pertenece este libro, en primer lugar
por haberme invitado a escribirlo y por haber preparado el manus-
crito para la imprenta; l ha sido una fuente constante de ayuda y
estmulo.

A. SHORTER

8
1. RECEPTORES DE LA PALABRA DE DIOS

La religin revelada, una realidad social?

El atesmo metodolgico y el estudio de la religin

Predicando en Oxford en 1830, J o h n Henry Newman declara-

ba: " N o queremos afirmar aqu que algn sistema religioso sea
realmente fruto de la sola razn. No conocemos sistema semejan-
te, porque no sabemos de ningn tiempo ni pas en que la razn
humana haya estado a b a n d o n a d a a s misma... A ningn pueblo
hablando en trminos generales le ha sido negada la revela-
cin por parte de Dios..." 1

El futuro cardenal hablaba desde su propia fe cristiana en una

autntica revelacin, pero para su descripcin de lo que l califi-
caba de "religin natural" apelaba a la experiencia humana. Dif-
cilmente haba un pueblo en el m u n d o que no mantuviera una
tradicin sobre un poder supremo, exterior y superior a la con-
ciencia humana y al m u n d o visible. La religin, deca Newman,
era el sistema de relaciones entre los seres humanos y este poder.
Medio siglo despus de este sermn de Oxford, el filsofo ale-
mn Friedrich Wilhelm Nietzsche escriba: "El mayor aconteci-
miento moderno: que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristia-
no es una creencia indigna, ha comenzado a proyectar sus
primeras sombras sobre E u r o p a " . 2

El anuncio dramtico de Nietzsche fue la ltima fase de un

movimiento de pensamiento iniciado con los filsofos de la Ilus-
tracin del siglo X V I I I , que haban negado la posibilidad de la
religin revelada y haban entronizado la razn en el lugar de la

' J. H. N E W M A N , Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford,

L o n d r e s 1 9 0 9 , 17.
2
F . W . N I E T Z S C H E . Obras completas. Nietzsche se nacionaliz suizo.

1 9
fe. Nietzsche tena razn al afirmar que la fe en Dios puede morir
quiz en Europa estaba ya muriendo; pero la historia prueba
una y otra vez que la capacidad de creer no muere y que el senti-
do de Dios de tal forma sobrevive a cada crisis de credibilidad
que aparece con nuevas formas. La cuestin no es, como ha ex-
plicado el profesor Bowker, si los dioses mueren, sino si la gente
identifica correcta o satisfactoriamente la realidad divina . 3

Newman hablaba de un " p o d e r supremo, exterior y superior",

del que los creyentes religiosos son conscientes. Y llamaba reli-
gin a un "sistema de relaciones entre los seres humanos y este
poder". En trminos de una sociologa moderna de la religin, es
una definicin perfectamente aceptable de lo que la mayora de
las personas religiosas creen; pero suscita la cuestin de si existen
o no determinantes estrictamente religiosos de la conducta. Desde
un punto de vista fenomenolgico, no hay duda alguna de que la
gente cree en una realidad divina externa que se relaciona con
ellos de una manera fuerte e innegable y a la que se han de atri-
buir, en definitiva, incluso los cambios en las creencias que la gente
tiene sobre esta misma realidad (un ejemplo de esto es el que
interesaba a Nietzsche). La existencia de creencias y sistemas reli-
giosos como realidad social del orden lgico, que puede afectar
poderosamente el pensamiento y la conducta humana, no es cues-
tionada por los socilogos. La controversia se centra sobre si se
pueden aceptar determinantes religiosos, o la misma realidad di-
vina, como categora o variable independiente, no emprica, en el
anlisis social, dejando a la fe la cuestin de su verdad o falsedad;
o si, por otro lado, un estudio estrictamente cientfico de la reli-
gin est pidiendo la adopcin de un atesmo metodolgico.
El atesmo metodolgico entraa dos desventajas lgicas. Una
es que la negacin del objeto de la fe religiosa es gratuita. Frente
a ella no hay razn alguna para juzgar "culpable" a la religin
hasta que se pruebe "inocente". Hay muchos y grandes vacos y
limitaciones en nuestra experiencia de un m u n d o percibido slo
por los sentidos, y alguna de estas limitaciones puede superarse
por la aplicacin de la tecnologa. Muchas de nuestras limitacio-
nes, sin embargo, son intransigentes y tienden a pasarse por alto
o a ser olvidadas por el espritu de optimismo evolucionista que
invade a la ciencia contempornea. Nos guste o no, no podemos
eliminar el sufrimiento y la muerte o retroceder en el tiempo para
vivir de nuevo nuestra vida y hacerla presumiblemente mejor en
una segunda vuelta. Pero la religin no sera, por supuesto, cre-

' J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, Oxford 1978, 27.

10
ble si fuera simplemente una religin de " u n Dios de los vacos",
que explota los lmites de la conducta humana y sus fallos en el
enfrentamiento con un entorno hostil. El atesmo metodolgico
soslaya tambin el hecho de que la religin ofrece recursos para
construir un estilo de vida ms humano y que ha inspirado la
creatividad artstica y tradiciones culturales de gran valor en la
historia de la humanidad. La aceptacin de la explicacin religio-
sa que trasciende los datos de la percepcin sensible es ciertamen-
te ms lgica que la mentalidad que asume que slo los hechos
cientficos son verdades reales.
La segunda desventaja lgica es que el atesmo metodolgico
lleva al reduccionismo . En otras palabras, intenta explicar la re-
4

ligin en funcin de otro fenmeno no religioso. La mayora de

los primeros antroplogos sociales y cientficos de la religin fue-
ron reduccionistas, sea que estuvieran convencidos de su atesmo,
sea que lo justificaran como necesidad metodolgica. As, sir Ed-
ward Tylor y sir James Frazer redujeron la religin a una forma
de ciencia primitiva, a un intento de explicar racionalmente fe-
nmenos sensibles sobre la base de un error lgico, llegando al
resultado de establecer realidades no existentes, tales como las
almas, los espritus o los dioses. Su manera de pensar derivaba en
gran parte de los primeros escritos de positivistas como Augusto
Comte y Herbert Spencer, con su comprensin un tanto mecani-
cista de los procesos sociales y psicolgicos y su presentacin de
la ciencia de la sociedad como "biologa social".
Para el gran socilogo Emile Durkheim, la religin era sim-
plemente la forma que toma la conciencia social humana; y los
rituales religiosos, tales como las celebraciones totmicas de los
aborgenes australianos, tenan la funcin de reforzar la solidari-
dad social. Durkheim ignoraba la especificidad de las creencias
religiosas y las razones por las que los rituales religiosos genera-
ban sentimiento y emociones que fortalecan los lazos sociales,
pero no est claro que redujera totalmente la religin al culto de
la sociedad. Si Durkheim no afirm claramente que la religin
era un epifenmeno de la vida socio-econmica, Ludwig Feuer-
bach y Karl Marx, sin embargo, s que lo afirmaron. Para estos
dos filsofos, la religin era el fruto de una sensibilidad que fun-
cionaba mal. Pero mientras que Feuerbach vea la religin como
Illa forma primitiva de autoconciencia propia de la infancia de la

' J . O . M I L L S a n d W . S . F . P I C K E R I N G ( e d s . ) , Sociology and Theology: Alliance

m C onflict, B r i n g h t o n 1 9 8 0 , 1 9 ; M . F . C . B O U R D I L L O N a n d M . F O R T E S ( e d s . ) ,
Smiifice. L o n d r e s 1 9 8 0 , 6 .

11
raza humana, que ejerce una influencia curativa e inculca los va-
lores sociales con la creencia de que hace santos, la idea de Marx
era que la religin era una enfermedad social, que pervierte la
conciencia humana y contradice a la realidad secular en la frase
ya clsica, era "el opio del pueblo".
En la psicologa de Sigmund Freud, la religin qued reduci-
da a las fantasas infantiles sobre la vida sexual de los propios
padres. Las creencias religiosas eran "proyecciones" y "compen-
saciones", que ofrecan una explicacin de experiencia y una ilu-
sin del control h u m a n o sobre los fenmenos. Dioses, espritus y
demonios eran necesariamente invenciones para ayudar a los se-
res humanos a interpretar su experiencia. Sabios eminentes de la
religin han ofrecido con frecuencia lo que es bsicamente una
explicacin psicolgica para interpretar los sistemas religiosos.
Rudolf Otto vio las creencias religiosas como generadas por un
sentimiento de temor ante la presencia de fenmenos naturales no
usuales. Su descripcin de lo " s a n t o " o de lo " s a g r a d o " como
misterio que inspira a un tiempo temor y fascinacin se ha hecho
ya clsica. El mismo Mircea Eliade hace de la experiencia de lo
sagrado la fuente de toda religin . 5

El fallo bsico de estas teoras reduccionistas es que no llegan

a tocar o describir la realidad de la religin misma. La experien-
cia religiosa se contempla en infinidad de formas diferentes: so-
cial, psicolgica, poltica, econmica. No hay tampoco necesidad
de afirmar que hay que suspender las leyes naturales o las verda-
des cientficas, si existe la realidad divina y ejerce una influencia
sobre la humanidad. Lo divino no es una "intervencin" o una
"adicin" a la realidad, y no compite con la conciencia social o el
psicoanlisis.

La religin como un sistema de smbolos

El postulado ateo y la inaccesibilidad cientfica de la realidad

divina su carcter no emprico han conducido a muchos an-
troplogos sociales contemporneos a considerar meramente la
cuestin secundaria de la influencia de la religin en otros aspec-
tos de la vida social. D a d o que no haba respuesta sociolgica a
la pregunta: "es esta religin verdadera?", se poda reemplazar
con esta otra: "es til?"; y los cientficos sociales pragmticos se

5
A. V E R G O T E , The Chiasme of the Subjective and Objective Functions in the
Symbol, en " K e r y g m a " ( O t t a w a ) 34 (1980) 38.

12
podan permitir ignorar las motivaciones religiosas de la gente
para concentrarse en las funciones sociales de la religin (normal-
mente) latentes . As A. R. Radcliffe-Brawn acentuaron la forma
6

en que la religin reforzaba los valores sociales y ofreca seguri-

dad psicolgica en momentos de peligro. Bronislaw Malinowski
demostraba cmo la religin apoya la estructura y el orden de la
sociedad; y Godfrey Lienhardt explicaba cmo la religin contro-
la la forma en que las personas experimentan el mundo.
Sir Edward Evans-Pritchard mantuvo la idea de que la reli-
gin era un tema adecuado de estudio en s misma. Era, como
l deca, sui generis; y no pidi disculpa para darnos un estudio
de la teologa de Nuer y de su prctica religiosa . F u e Clifford 1

Geertz, sin embargo, quien, hace quince aos o as, ms clara-

mente expres el inters contemporneo por tomar la religin en
serio. Advirti una vuelta a la interpretacin hermenutica del
ritual y a la explicacin de la religin como un sistema coherente
de pensamiento:
" L a religin es un sistema de smbolos que trata de establecer
modos y motivaciones fuertes, convincentes y duraderos en los
hombres, formulando las concepciones de un orden general de la
existencia y revistiendo estas concepciones con tal aura de reali-
dad que estos modos y motivaciones parecen totalmente r e a l e s " . 8

La religin, por tanto, es un "sistema de smbolos" que fun-

ciona, segn la explicacin de Geertz, como un " m o d e l o " . Un
modelo puede ser un "modelo d e " o un "modelo para". Puede
ser una rplica o una simulacin, que evoca lo que es o lo que
puede ser. El sistema de smbolos, pues, da sentido ajustndose l
mismo a la realidad psicolgica y ajustando esa realidad a l mis-
mo. Al hacerlo, motiva al creyente a buscar la verdad y a analizar
su experiencia. Ello le ayuda a enfrentarse con el sufrimiento y le
hace penetrar en la realidad del mal.
Geertz ofrece un estudio estructural de la religin. En el len-
guaje de la antropologa contempornea, las religiones tienen una
"estructura". Sus diferentes partes estn interrelacionadas con
vistas a una finalidad ltima que las une a todas ellas. U n a es-
tructura es una teora integradora, que est en la mente de las
personas y que les ayuda a d a r sentido a su experiencia. En la
mente de los creyentes puede ser slo parcialmente o intermiten-

6
M . F . C . B O U R D I L L O N a n d M . F O R T E S ( e d s . ) , Sacriflce, L o n d r e s 1 9 8 0 , 6-7.
' E . E . Y . E V A N S - P R I T C H A R D . Nuer Religin, O x f o r d 1 9 6 2 .
* C . G E E R T Z , Religin as a Cultural System, en " A n t h r o p o l o g i c a l A p p r o a c h e s
t h e S t u d y o f R e l i g i n " , L o n d r e s 1 9 6 6 , 1-46.

13
temente consciente. ( C o m o veremos, los smbolos hacen una lla-
mada especfica a lo subconsciente.) Pero la estructura es discer-
nible y constatable cuando se hace explcita. Dentro de este
sistema total tiene lugar la experiencia religiosa. No es necesaria-
mente (aunque puede ser) una intuicin directa o percepcin o
experiencia mstica. Ms bien es una conviccin nacida de la lla-
mada reiterativa a la imaginacin del creyente. La realidad divina
se experimenta dentro de un sistema que lo hace creble de una
manera imaginativa. J o h n Bowker emplea un vocabulario toma-
do de la teora de las comunicaciones: " L a s religiones son siste-
mas cerrados de i n f o r m a c i n " T r a n s m i t e n y procesan informa-
cin de una manera lo suficientemente convincente para que los
individuos dejen que el sistema les d informacin para la cons-
truccin de sus vidas, y son el producto de una larga acumulacin
de tradicin. La experiencia religiosa est comnmente mediati-
zada por tales sistemas, y el anlisis fenomenolgico de las prue-
bas sugiere que los determinantes religiosos pueden realmente
existir, si bien la ciencia natural no es capaz (todava) de identifi-
carlos.
Aunque, como hemos visto, el anlisis de la experiencia sea
una de las funciones de un sistema religioso, tales sistemas no son
precisamente totalmente explicativos. Robin H o r t o n ha acua-
do la frmula " E P C " para los aspectos de una religin que res-
ponden a la necesidad humana de "explicacin", "prediccin" y
" c o n t r o l " . Indudablemente, tales elementos estn presentes en
l0

los sistemas de creencias religiosas, particularmente en sus formas

ms populares; e indudablemente tambin " E P C " puede amena-
zar la esencia misma de la creencia religiosa si penetra todo el
sistema. Sin embargo, como razona el mismo Horton, el aspecto
" E P C " de la religin florece principalmente en situaciones en que
la ciencia y la tecnologa no estn desarrolladas y son un sustitu-
to del pensamiento racional y de la accin efectiva humana. En
cualquier caso, dice, aun en la esfera del anlisis de la experien-
cia, la ciencia y la tcnica tienen sus limitaciones, y domina un
aspecto mucho ms fundamental de la religin. Es la "comu-
nin", que se presupone en la " E P C " y la trasciende. La idea de
H o r t o n de la religin como esencialmente una " c o m u n i n " o un
"compartir la vida" con la realidad divina recuerda una defini-
cin ms antigua que dio F. Heiler de la oracin como el fenme-
no central de la religin: " . . . u n a comunin viva del hombre reli-

' J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, O x f o r d 1 9 7 8 , 8.

1 0
R . H O R T O N , African Conversin, e n " f r i c a " 4 1 / 2 ( 1 9 7 1 ) 8 5 - 1 0 8 .

14
gioso con Dios (concebido como personal y presente en la
experiencia), comunin que refleja las formas de las relaciones
sociales de la h u m a n i d a d " " .
Heiler habla de " D i o s " concebido de una manera "personal",
y stos son trminos que, para los fines de nuestro razonamiento
aqu, no estamos dispuestos a emplear. Lo que es importante
para nosotros es que Heiler ve la oracin o el culto como el cen-
tro de la religin y la disposicin esencial del hombre religioso, y
que la concibe como una "comunin viva" con la realidad divina,
que refleja las formas de las relaciones sociales humanas ordina-
rias. La religin, en otras palabras, es una dimensin de la vida
tal como es vivida por el creyente, y es doxolgica o "cultual".
Esto nos remonta no slo a la definicin de Tylor de la reli-
gin como la creencia en y el culto de seres espirituales, sino
tambin a la misma comprensin bsica de religin como la expe-
riencia de una accin hecha al sujeto por una realidad externa . 12

Antes de que haya respuesta o compromiso religioso existe una

cualidad pasiva, e incluso sumisa, en la religin como culto.
Freud, en el contexto del amor sexual, describi cmo el apetito
inicial o libido es trascendido a causa de una accin sobre el
sujeto por aquel que es a m a d o . Lo mismo sucede, razona J o h n
Bowker, en el culto y en la o r a c i n ; al menos, los creyentes
13

experimentan tales sentimientos de relacin hacia lo que Newman

llam " u n poder superior y exterior" '*

El encuentro con la realidad divina

Hasta este momento hemos hablado sobre "lo sagrado" y so-

bre "la realidad divina" que es el objeto de la creencia y del culto
religioso. Es importante no confundir los dos conceptos. Lo sa-
grado es una esfera o zona psicolgica; y el sentido de lo sagrado
es una disposicin mental en una persona creyente. Lo sagrado es
tambin una categora social que se aplica relativamente a perso-
nas, cosas, lugares y acciones; y a la misma realidad divina. Lo
sagrado es la forma adquirida por reconocimiento de la experien-

" F. H E I L E R , Prayer: A Study in the History and Psychology of Religin, Lon-

ITM 1932, 358.
E . B . T Y L O R , Cultura primitiva,
1 2
Ayuso, 1977.
" J. B O W K E R . The Religious Imagination and the Sense of God, Londres
1978. 2 5 .
1 4
J. H. N E W M A N . Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford,
Londres 1 9 0 9 , 1 8 .

15
cia de una cualidad o dimensin divina. Y mientras que los sm-
bolos religiosos expresan y despiertan un sentido de lo sagrado,
este sentido no es necesariamente anterior a la experiencia de la
misma realidad divina.
Es tambin importante no confundir la nocin de sagrado y
secular, o sagrado y profano, con la de puro e impuro. Los an-
troplogos han cometido este error por su demasiado nfasis en
el factor de prohibicin o separacin en su definicin de lo sa-
grado. En muchas tradiciones religiosas, las personas, objetos, ac-
ciones, lugares y tiempos sagrados estn rodeados de prohibicio-
nes que llevan consigo una sancin misteriosa y automtica.
Tales prohibiciones reciben comnmente el nombre de "tabes";
y la experiencia demuestra que las cosas no limpias o impuras se
convierten con frecuencia en tabes. Sin querer de ninguna mane-
ra negar el carcter ambivalente de lo sagrado ni el hecho de que
puede ser objeto de tabes, no se puede definirlo solamente como
referido a la mentalidad-tab; y, de modo semejante, no se puede
restringirse la aplicacin del concepto de tab exclusivamente a lo
sagrado. Recibe el nombre de sagrado todo lo que pertenece a la
realidad divina y al sistema de relaciones con esta realidad, que
constituye la religin. Lo sagrado inspira sentimientos de temor,
sentimientos que son una mezcla de miedo y de fascinacin; pero,
en definitiva refleja-la realidad divina como un principio unifica-
dor del orden, segn seal Geertz, aun cuando este orden sea
tenebroso y oscuro a la mente humana. En la medida en que lo
impuro representa el desorden y la disolucin, no es apropiado
predicarlo de lo sagrado.
Esto nos lleva al objeto de la creencia y culto religiosos, a la
realidad divina que se experimenta en y es transmitida por lo
sagrado. Lo sagrado es una especie de zona intermedia entre la
realidad divina y el mundo profano de cada da. C o m o hemos
dicho, es una cualidad o dimensin de la experiencia percibida
por el individuo h u m a n o en lo h o n d o de su ser y en el m u n d o
externo; una dimensin asociada al misterio de la existencia y a la
fuente profunda de todo cuanto existe. En esta dimensin, zona o
esfera, la realidad divina est ntimamente presente . Es la base 15

de toda la realidad, lo real definitivo, lo ultra-real o realissimum.

Describirlo en trminos de ultimidad o finalidad no es decir que
el creyente puede hablar sobre ello con u n a finalidad o que pueda
comenzar a comprenderlo de alguna manera. Es, como insista

1 5
A. V E R G O T E , The Chiasme of the Subjective and Objective Functions in the
Symbol, en " K e r y g m a " (Ottawa) 34 (1980) 39.

16
 Rudolf Otto, "totalmente o t r o " ; y, sin embargo, a travs de lo
sagrado, el creyente tiene acceso a este otro, y "reconoce" su
alteridad. En este reconocimiento, adems, el individuo h u m a n o
se siente llamado e interpelado. Se comunica un nuevo nivel de
sentido, y de algn modo el individuo queda " i l u m i n a d o " en un
grado u otro.
Todos los sistemas religiosos interrogan a la existencia, y to-
dos ellos ofrecen al individuo h u m a n o un equilibrio entre la es-
peranza y la desesperacin, una norma para poder vivir. " L a
religin escribe Kenneth Cragg es la capacidad de decir 's'
16

al misterio, a la admiracin, a la curiosidad, a la esperanza, y de

decir ' n o ' a la parodia, a la futilidad, al cinismo". La creencia
religiosa no es una piedad meramente sumisa; es una bsqueda y
una pregunta. No es un optimismo absurdo e irreal; por el con-
trario, es a menudo un rebelarse o un sentido profundo de una
tragedia compartida. Oscila entre la afirmacin y la negacin y,
al decir de Coulson, es el poder peculiarmente intensivo y unifica-
dor del simbolismo imaginativo y explica por qu los sistemas
religiosos son sistemas de s m b o l o s . 17

El cardenal Newman pensaba que la concepcin personal de

la divinidad y lo que l llamaba "el mtodo de la personacin"
realizado por todo el sistema de la teologa era una de las fuerzas
especiales del cristianismo . Sin embargo, fue el primero en ad-
18

mitir que la aplicacin de la experiencia del mismo ser humano

como persona a la realidad ltima, si rechazaba ciertas objecio-
nes, era tambin "la confesin de una cuestin indisoluble". El
ser h u m a n o se experimenta a s mismo como una identidad,
como un ser autoconsciente dotado de libertad y responsabilidad,
como una existencia inalienable o incomunicable. Existen, no
obstante, limitaciones obvias cuando esta experiencia se trasla-
da a la realidad ltima y una " p e r s o n a " es identificada como
" D i o s " , "Yav", " A l " , "Shiva", " V i s h n " o " M a h a B r a h m a " ;
y mucho ms an cuando, como sucede en la teologa trinitaria
cristiana, se predica de Dios ms de una persona. Las limitacio-
nes de la personalizacin de la realidad divina en la tradicin
judeo-cristiana han sido superadas parcialmente, como ha demos-
trado Piet Schoonenberg, p o r el uso del passivum divinum, por el
que se representa la "elloidad" de Dios (como opuesto a su " t u i -
dad"). Dios es de algn modo una actividad universal, ilimitada y

A. K . C R A G G . The Christian and Other Religin. Londres 1977, 111.

" J. C O U L S O N , Religin and Imagination. O x f o r d 1 9 8 1 , 6 3 - 7 2 .
" J. H. NEWMAN, O.C, 28.

17
misteriosa. Se identifica con las cualidades abstractas, como Ver-
dad, Espritu y Amor. Sea lo que sea, no es precisamente otra
persona ni tampoco otra cosa. En la tradicin budista las limita-
ciones de una comprensin personal de la realidad ltima se han
dejado sentir con ms fuerza. Aun cuando los dioses y el paren-
tesco de los dioses son reconocidos e.n la visin budista del uni-
verso, stos estn subordinados al ideal superior de la aniquila-
cin aparente del ser h u m a n o y la cesacin de toda percepcin y
sentimiento, estado de liberacin o de "sueo sin sueos" que es
incalificable por definicin. No obstante, es probablemente cierto
decir que la "personificacin" de la ltima realidad, comnmente
conocida como tesmo, es la forma ms frecuente adoptada por
los sistemas religiosos de smbolos, y esto le hace ms propenso a
una metaforizacin radicada en la experiencia humana, aun cuan-
do la "alteridad" de Dios signifique inevitablemente conocerle,
como si dijramos, en el vaco.

El simbolismo religioso y la autorrevelaein divina

En el curso de este libro volveremos repetidas veces sobre la

importancia, la naturaleza y la funcin de los smbolos en la ex-
periencia humana. Los smbolos son una especie de seal; pero
no son producto de una significacin arbitraria y convencional,
tal como la metfora ordinaria, el smil o la alegora. Los smbo-
los son ejemplos de experiencia y verdaderas apariencias de la
realidad. T o d o lo que existe es un smbolo de s mismo, una epi-
fana o manifestacin de lo que es. Tales smbolos se comunican
y se imponen a s mismos porque forman parte de un contexto
que experimentamos. Pero podemos extender nuestra experiencia
de la realidad hacerla ms real y descubrir mayores profun-
didades de significado por nuestra percepcin de los contextos
superpuestos. En consecuencia, los smbolos comunican un ma-
yor grado de significacin porque participan de una mayor reali-
dad. Son multvocos, evocadores de una variedad de experiencias.
Adems, los smbolos tienen una referencia mutua, de manera
que juntos forman un sistema o modelo.
Si existe una plenitud bsica en el simbolismo, de dnde deri-
va su forma y contenido? Los smbolos apelan a una forma de
lgica no discursiva que se construye dentro de la mente humana.
Son una elaboracin consciente de lo que es, en cierto grado,
inconsciente; pero cuando se presentan en una forma narrativa
explcita, se colocan en un orden lgico ms o menos racional.

18
Los sueos, lo mismo que las narraciones simblicas o mitos,
poseen tambin un carcter involuntario y una lgica no discursi-
va. Si, como declar Claude Lvi-Straus, "los mitos piensan por
s mismos en los hombres", entonces es igualmente cierta la afir-
macin de C. G. Jung: " U n o no suea, es s o a d o " . El soar es
un aspecto normal de nuestros procesos de pensamiento, que
aporta mensajes solucionadores de problemas de una parte de
nosotros mismos otra, y que nos ofrecen alimento para nuestro
pensamiento consciente. Hay muchas pruebas, tomadas de mane-
ra en que los sueos son usados social y religiosamente en las
sociedades preliterarias o recientemente literarias, que muestran
la conexin entre sueos y mitos.
Tenemos una gran deuda con J u n g por habernos ayudado a
adoptar una idea positiva de los sueos y del simbolismo de los
sueos y por su hiptesis del inconsciente colectivo. La manera
de contar los sueos y servirse de ellos corresponde a los intereses
y expectaciones colectivas de una cultura especfica, y muchos
psiclogos y socilogos no creen que el simbolismo pueda expli-
carse por la sola psicologa; sospechan que hay una circularidad
en los argumentos sobre la existencia de arquetipos simblicos
universales. Los smbolos presentan una realidad cultural objeti-
va que tiene implicaciones psquicas para los miembros de una
cultura particular. Ni tampoco la ciencia social va ms all de
identificar las formas que el simbolismo habr de tomar proba-
blemente, como resultado de u n a respuesta socio-psicolgica co-
lectiva a unos entornos fsicos dados o a categoras definibles de
la experiencia social. C o m o ha demostrado Mary Douglas, aun la
unidad bsica de forma en el cuerpo h u m a n o y la identidad bsi-
ca de las funciones biolgicas humanas pueden interpretarse de
modo diferente en los diferentes sistemas de smbolos, aunque
pueda haber con frecuencia una semejanza de intereses funda-
mentales en este campo La verdad es que con el hombre mis-
mo y con su autoconciencia emerge un universo simblico; un
universo de signos que es comparable al lenguaje y que trasciende
tanto al hombre como a la sociedad humana. Ni la psicologa ni
la sociologa pueden explicar satisfactoriamente la diferencia de
contenido entre un sistema de smbolos y otro, como tampoco
pueden explicar las diferencias en el significado entre palabras de
diferentes lenguajes, cualquiera que sea su semejanza de forma.
Karl Popper ha sugerido incluso la existencia de un orden simb

M. DOUGLAS, Natural Symbols, Londres 1970, 65-81.

19
lico como un "tercer m u n d o " mental, distinto del m u n d o fsico y
del m u n d o de la socio-psicologa . 20

Sea lo que quiera, los sistemas de smbolos son ciertamente un

fenmeno dinmico e histrico. Hay una interaccin entre las so-
ciedades humanas y sus entornos fsicos, y estos entornos ofrecen
un limitado nmero de opciones para resolver el problema de las
necesidades materiales bsicas. El m o d o como una sociedad elige,
ordena y modifica (por ejemplo, a travs de la emigracin, el
comercio y la difusin de tcnicas) los materiales ofrecidos por su
entorno fsico, es lo que llamamos su economa, al menos en su
forma ms fundamental. Una sociedad humana ha de adaptar sus
modelos sociales de vida y sus instituciones sociales a la econo-
ma que se ha elegido, y as establece una tradicin, que no es
otra cosa que la historia de sus opciones, de innovaciones histri-
cas y de contactos histricos con otras sociedades humanas. T o -
das estas influencias se combinan para crear una tradicin huma-
na, repleta de smbolos, capaz de una existencia independiente
mucho despus de que los miembros de una sociedad determina-
da se hayan separado del entorno fsico en el que se origin su
tradicin cultural. Ejemplo clsico es el del pueblo judo, que, des-
pus de su dispersin en los guetos de la Europa medieval, conti-
nu valorando los nombres de la geografa palestina: Sin, H o -
reb, H e r m n , el ro J o r d n y los cedros del Lbano, etc., y
celebraba las fiestas estacionales, totalmente inadecuadas al clima
de E u r o p a del norte.
D a d o que los smbolos de una tradicin cultural apelan a una
memoria colectiva de una experiencia real, es inevitable, como
recuerda J o h a n n Baptist Metz, que tengan una estructura narrati-
va esencial, y que la memoria narrada tenga una primaca cog-
noscitiva por encima del pensamiento clasificado y objetivado ra-
cionalmente o "historia cientfica" . Hay tambin un sentido de
21

memoria efectiva o anamnesis, de que las experiencias pueden re-

petirse o volverse a invocar. Es una idea comn a muchas, si no a
la mayor parte, de las culturas y religiones, incluso de aquellas en
que la profundidad de la conciencia histrica es relativamente
superficial.
Hasta este momento hemos venido hablando principalmente
de las formas con que los seres humanos captan las realidades
seculares o terrenas por medio de smbolos o narraciones y a
travs de su reactivacin en la accin simblica o en el ritual.

2 0
A. VERGOTE, O.C, 28-29.
2 1
J. B. M E T Z , La fe en la historia y a sociedad, Cristiandad, Madrid 1979.

20
Anteriormente hablamos de la realidad divina o ltima dentro de
una zona socio-psquica conocida como lo sagrado. Para ciertos
individuos privilegiados, la realidad divina o soberana es percibi-
da por medio de alguna forma de intuicin inmediata o experien-
cia mstica. Para ellos es masiva y abrumadoramente real. Son los
"virtuosi religiosos", como los llam,a Peter Berger, siguiendo a
Max W e b e r . No hay lenguaje para hablar de tal experiencia, y
22

el primer impulso es permanecer en silencio. Es el silencio, como

recuerda J o h n Bowker, de Jess ante sus jueces; de Al-Ghazali,
a b r u m a d o por la conviccin de que existe Al, y de G a u t a m a ,
Buda, que teme que su comprensin de la iluminacin pueda cau-
sar miedo y m a l e n t e n d i d o . Es tambin el silencio del sabio afri-
23

cano de Ruanda, que justificaba su incapacidad para verbalizar

su fe tradicional con palabras: " C u a n d o contemplo la obra que
Imana (Dios) ha realizado en mi casa, no necesito decrselo. Ante
l guardo silencio y le ofrezco en silencio la casa de la que me ha
hecho a m la c a b e z a " . 24

Para la inmensa mayora de los creyentes, que, naturalmente,

no son virtuosi religiosos y que captan la realidad divina dentro
de un sistema total y heredado de smbolos, hay necesidad de
verbalizar la experiencia. Los virtuosi religiosos mismos, si son
innovadores o si, por una u otra razn, se ven forzados a romper
el silencio, tienen que tratar de decir lo que es la realidad divina
para ellos y para sus semejantes. Esto, por supuesto, no puede
expresarse ms que de una manera indirecta u oblicua, apelando
con ello al universo del simbolismo secular. Este recurso queda
Mistificado por el conocimiento de que la realidad divina subyace
a toda experiencia h u m a n a y tambin por el hecho de que, de lo
BOntrario, nos veramos obligados a adoptar un lenguaje pura-
mente negativo opcin tomada, quiz, por los budistas y por
nlfjunos msticos de otras tradiciones. C o m o demuestra Antoi-
nc Vergote, cuando las dos cadenas de la expresin se han coloca-
do en " c h i a s m o " o interseccin y cuando se intenta hablar sobre
la experiencia religiosa en funcin del simbolismo secular, enton-
ces emerge el simbolismo especficamente religioso . Es entonces 25

i liando aparecen nuevos significados y cuando la "revelacin" de

la realidad divina recibe una expresin tangible. El proceso es
i"t.iluiente diferente al de la comparacin (potica o cualquier
Otra), que J o h n Hick iguala con el lenguaje religioso y que opone

1
P. BERGER, The Heretical Imperative, Londres 1980, 33.
' I BOWKER, o.c, passim.
' M. KAYOYA, Sur les traces de mon Pre, Bujumbura, Burundi 1968, 46.
* A. VERGOTE, o.c, 33-34.

21
a las proposiciones " l i t e r a l e s " . En un sentido muy real es un
26

"desvelamiento" o revelatio de ciertos aspectos de la realidad di-

vina. T o m a d o literalmente, no hay nada en comn, digamos, en-
tre un pastor o una fortaleza, por un lado, y Dios, por otro. Sin
embargo, es un hecho que el sentido de las palabras metafricas
queda realzado cuando se aplican espontneamente a la experien-
cia de Dios. El nuevo significado est presente y se recibe una
nueva informacin.
T o d a experiencia es inmediata, aun cuando la interpretacin
de esa experiencia y el lenguaje en que se expresa esa interpreta-
cin estn influenciados por una tradicin cultural colectiva. No
hay experiencias de segunda mano. La experiencia, adems, es un
fenmeno total. No es la conclusin de un proceso de razona-
miento, porque no experimentamos realmente los objetos menta-
les de la misma manera que experimentamos los objetos concre-
tos. Por otra parte, la experiencia no es precisamente "experien-
cia sensible"; supone toda nuestra existencia, nuestra humanidad.
Captamos los acontecimientos y aprehendemos la presencia acti-
va de la realidad divina en ellos de u n a manera imaginativa que
estimula nuestra conducta y nuestro compromiso. Las experien-
cias, tanto las positivas como las dolorosas, se imponen a nos-
otros y condicionan nuestra interpretacin de las mismas. A me-
dida que las experimentamos las vamos tambin "conociendo",
dndolas un significado que las hace autnticas, es decir, nacidas
de la realidad que creemos ser su origen. Toda experiencia reli-
giosa vlida se toma como autorrevelacin de la realidad d i v i n a . 11

Los dioses mueren y son reemplazados por otros. Es decir, las

personificaciones de la realidad divina son sustituidas por otras
ms convincentes. Lo que est de por medio, como entre una
generacin y otra; y cada vez ms en el mundo moderno, como
entre cada sistema religioso y sus contemporneos, es la continui-
dad y la identidad de la experiencia, el sentido de Dios.

J. H I C K ( e d ) , The Myth of God Incarnate, Londres 1977, 3 2 .

G. O ' C O L L I N S , Fundamental Theology, Londres 1981, 3 2 - 5 2 .

22
Los procesos sociales del mundo moderno

Bosquejo histrico de la religin:

la religin tradicional

J o h a n n Baptist Metz ha hablado de la "silenciosa atrofia de la

conciencia religiosa" del m u n d o m o d e r n o . Esta observacin se
28

aplica fundamentalmente a lo que se conoce como "el Occiden-

te", el m u n d o atlntico del Norte de Europa y Norteamrica.
Pero se aplica tambin en diversos grados a otros pases y conti-
nentes en la medida en que los procesos sociales en accin en
Occidente les han afectado a ellos radicalmente. Se est desinte-
grando de forma progresiva la identidad religiosa sobre una base
mundial, como cree Metz? Est en duda actualmente la supervi-
vencia del sentido de Dios?
Para responder a estas preguntas debemos trazar primero la
historia de la religin y de la civilizacin y, despus, valorar el
impacto de la conciencia moderna sobre los herederos contempo-
rneos de las grandes tradiciones religiosas, incluida la cristiana.
Es costumbre comenzar la visin de las religiones del m u n d o con
una descripcin de las religiones tnicas, de las sociedades peque-
as, preliterarias y preindustriales. Es tambin costumbre califi-
carlas de "primitivas" o "primarias". La denominacin no es
afortunada porque lleva exceso de prejuicio, pues implica que ta-
les religiones son rudas y no evolucionadas, o al menos primitivas
en el tiempo. Si es probablemente seguro describir los sistemas
religiosos ms primitivos del hombre dentro de grupos tnicos a
pequea escala, no hay que olvidar que la religin es un fenme-
no no simultneo y que no se puede someterla a una teora exacta
de evolucin unilineal. Las religiones tnicas florecen hoy en mu-
chas partes del m u n d o , principalmente en frica, y tambin en
Oceana, partes de la India y en Asia en general, Australasia, el
Caribe y las Amricas. Por falta de pruebas histricas no se pue-
den formular conclusiones especficas desde la naturaleza de estas
religiones de hoy sobre las religiones tnicas en el alborear de la
historia escrita Ms tarde tendremos ocasin de discutir la natu-
raleza de las religiones tnicas tradicionales y su relacin con el
cristianismo. Baste de momento apuntar aqu que presentan una
inmensa variedad de teologas y formas de prctica religiosa, aun-
que la mayora de ellas se puedan calificar de testas.

" J. B. METZ, O.C, 155.

23
 Muchas descripciones de las llamadas religiones "primitivas"
apenas si pueden disimular un prejuicio; sea de carcter cristiano,
evolucionista o simplemente etnocntrico occidental. Se les llama
con frecuencia "religiones naturales" y se aduce que sus objetos
de culto son los fenmenos de la naturaleza. Se alega tambin
que hay en ellas una nocin relativamente pequea de la realidad
divina que se revela en los acontecimientos humanos o en las
tradiciones histricas de cualquier nivel de profundidad. Las peo-
res caricaturas, por desgracia, se encuentran en las pginas de los
telogos seculares y de los biblistas, deseosos de destacar la espe-
cificidad y el carcter exclusivo de la autorrevelacin de Dios en
la historia de Israel. La verdad es que, aunque tales religiones
florecen entre pueblos eminentemente rurales, cuya proximidad
a la naturaleza les anima a volver a la creacin para tomar de ella
su simbolismo religioso y su vocabulario teolgico, hay abundan-
cia de pruebas en un gran nmero de instancias de haber hecho
una clara distincin entre el smbolo y su referente, y de tribus
cuyas creencias y prcticas religiosas son un verdadero mapa de
migraciones histricas y de acontecimientos socio-polticos. No se
puede negar que un sentido de cercana a la naturaleza alimenta
un sentido de proximidad a la eternidad y que el hombre occiden-
tal m o d e r n o se siente distanciado por la tecnologa y la vida ur-
bana del entorno fsico en que se basan sus smbolos religiosos.
La vida independiente de su tradicin simblica est sufriendo
una dura presin, de manera que podemos preguntarnos razona-
blemente si un sentido de proximidad a la naturaleza no es un
ingrediente necesario en cualquier religin, y no menos en el cris-
tianismo.
C u a n d o se contrasta negativamente la llamada religin "pri-
mitiva" con la llamada religin "superior", se tiene la clara sen-
sacin de que la base de este contraste no es realmente religiosa.
El crtico no tiene en su mente la complejidad mental de las
creencias aborgenes australianas, por ejemplo, o la sutileza de la
religin dinka africana, que reflejan la experiencia humana de
unidad y de diversidad. Est pensando en funcin de la tecnolo-
ga y de la sofisticacin poltica ms que de una ingenuidad teol-
gica, el refinamiento de la experiencia espiritual o la belleza de la
imagen potica. En el anlisis final, la literalidad y los libros sa-
grados, los templos, los ornamentos, las jerarquas de los especia-
listas religiosos, as como la manipulacin de materiales preciosos
en el culto, son secundarios en la experiencia religiosa y en el
funcionamiento de los sistemas religiosos. Sin embargo, es inne-
gable que los sistemas de creencias religiosas se han extendido

24
como resultado de un crecimiento en la escala de la relacin
socio-poltica y de un desarrollo en la tecnologa, aun cuando
estos factores no sean los criterios ltimos para hacer compara-
ciones o juicios de valor entre una religin y otra. Hay, natural-
mente, una conexin entre religin y el avance de la civilizacin
material, conexin que estudiaremos ms adelante; pero las dos
no van inexorablemente entrelazadas. Y ya es un tpico de la
historia religiosa afirmar que los ms altos vuelos de la experien-
cia religiosa (por los virtuosi religiosos) han tenido lugar en con-
diciones de pobreza asctica y de una negacin de los valores
materiales.
Lo que caracteriza a las religiones tnicas tradicionales del
mundo es que su universo simblico se deriva directamente de la
interaccin histrica de una sociedad humana con un entorno
fsico determinado. Lo que advertimos en estos sistemas religio-
os es una densidad particular de simbolismo, una visin del
mundo peculiarmente unificada, una negativa a hacer distincio-
RN objetivas. El bienestar fsico va ligado a la armona social, y la
existencia corporal h u m a n a prolonga de alguna manera los ele-
mentos creados en los que existe. El hombre, dice el poeta caribe-
lla Aim Csaire, "es carne de la carne del m u n d o " . En la socie-
dad humana, por ser indiferenciada y homognea, no hay incenti-
v o hacia la diferenciacin mental, y el conjunto de su experiencia
iicude a "humanizarse" y personalizarse, no por incapacidad o
uilinoridad intelectual, sino a causa de las realidades socio-
< uli urales recognoscibles.
Es razonable conjeturar que fue frente a un trasfondo reli-
(ioso tribal de este tipo como surgieron en el cuarto milenio an-
I de Cristo las grandes civilizaciones de Egipto y Mesopotamia,
civilizacin del valle del Indo a mediados del segundo mile-
n i o a.C. y las civilizaciones arias que la siguieron y que dieron
lucimiento en el siglo XV a.C. a la religin vdica de la India y
intcs del siglo X I I a.C. a la religin de los antiguos griegos. Final-
mente, este tipo de marco religioso est detrs de la formacin de
l|l dinastas del neoltico y de la edad de bronce del Lejano
' )\ unte y del nacimiento del sintosmo en J a p n hacia el final del
Primer milenio a . C , y de la aparicin del confucionismo y del
Inoismo en China a mediados del primer milenio.

25
Bosquejo histrico de la religin:
judaismo, islamismo, hinduismo, budismo

C o m o hemos visto, "los dioses mueren", y aqu no estamos

muy interesados en las religiones antiguas que no tienen actual-
mente seguidores. En algunos casos, sin embargo, es necesario
trazar el desarrollo histrico de las religiones actuales a partir de
aquellas que ya no existen . Este libro versa esencialmente sobre
29

la revelacin judeo-cristiana y su interpretacin, y todos los cap-

tulos que siguen a continuacin tratan los aspectos e implicacio-
nes de su revelacin.
El sentido hebreo de Dios encuentra su expresin en el libro
del xodo, que transmite la experiencia de Moiss en el Sina
hacia 1250 a.C. Esta experiencia es la fuente religiosa de la iden-
tidad nacional de Israel. Aunque el faran egipcio monotesta
Akhenaton (Amenhotep o Amenofis IV) realiz su reforma de los
cultos religiosos egipcios no mucho ms de un siglo antes del
tiempo de Moiss, no hay razn para suponer una influencia di-
recta egipcia sobre el yavismo mosaico. Sin embargo, las influen-
cias egipcias se hicieron sentir en otros sentidos, particularmente
ms tarde en las tradiciones sapienciales judas. La alianza mosai-
ca fue retrotrada a la tradicin religiosa de Abrahn y de los
patriarcas, que vivieron entre 2000 y 1500 a . C , y que eran parte
de un movimiento n m a d a desde Caldea a Canan precipitado
por las invasiones brbaras de Mesopotamia. Los escritos del An-
tiguo Testamento ofrecen abundantes pruebas de la accin y re-
accin recproca del judaismo y de las formas sucesivas que la
religin toma en Mesopotamia y Canan.
Hacia el siglo vi a . C , la visin religiosa del poeta H o m e r o ,
que haba vivido unos tres siglos antes, estaba modelando la reli-
gin olmpica de los griegos en Atenas; y la cultura helnica se
hizo sentir a lo largo del m u n d o mediterrneo, incluso en el Israel
postexlico, durante ms de los trescientos aos que precedieron
al nacimiento de Cristo. La antigua R o m a fue la heredera poltica
de Atenas; pero la confrontacin de las dos culturas termin en la
identificacin de los dioses romanos con los de Grecia y en la
gradual desaparicin de la religin y cultura romanas dentro del
helenismo. El cristianismo, pues, apareci dentro de un judais-
mo parcialmente helenizado y fue establecindose gradualmente
como la religin del imperio romano tardo. A su vez, las espe-
ranzas judas de un resurgimiento nacional quedaron finalmente

N. SMART, The Religious Experience o f Mankind, Glasgow 1977.

26
 I (tingladas por la conquista de Adriano de Palestina en 135 a.C.
l >l .i< |ti que la Tora sustituyera al templo como centro inequvo-
00 de la religin e identidad judas en su dispersin a lo largo del
i d o mediterrneo y europeo.
II sentido islmico de Dios tiene su origen en la experiencia
le M;iliorna cuando qued a b r u m a d o por la revelacin recibida
o 11 monte Hira, que le confiri su misin de profeta. El poder
POi I C 0 nico de esta.revelacin recogido en las palabras del C o -
1 in v su personal carcter de autenticidad son la base de la fe
1
l H i n c a . Mahoma haba sido testigo de la falta de unidad cristia-
|M, y del proselitismo tanto de monofisitas como nestorianos en
I noroeste de Arabia. El judaismo, sin embargo, tena una mayor
Influencia en las ciudades del Hejaz, que eran los centros de las
" i r . d e caravanas rabes. Todava ms fuerte era e l politesmo
CO que hered M a h o m a de su familia y de su tribu. La misin
U Mahoma transform radicalmente estas tradiciones tribales a
l" hngo de los siglos vi y vil d.C. Hay muchas semejanzas entre
1
I papel proftico y el mensaje de M a h o m a y el de los profetas del
Intiguo Israel. En efecto, el mismo Corn sita la fe islmica
liintro de la historia de Israel y reinterpreta la persona y la ense-
fUn/i de Jess.
I ;i sencillez de la proclamacin de M a h o m a de la unicidad y
Riajestad de Al y su poder sobre la imaginacin de los pueblos
n.idas del desierto fue probablemente el factor principal en la
I ' acin y expansin de un imperio espiritual islmico. En la
i limbre de su poder, este imperio se extenda desde las montaas
lll llimalaya hasta los Pirineos; y si bien en el siglo XV perdi
I upafta, conquist los Balcanes, Asia Menor y la misma Bizancio
I " l u n a . Esta masa de tierra continua en Europa, Norte de fri-
ca y Oriente Prximo ha seguido siendo el patrimonio histrico
I I Islam. Perifricas a este patrimonio son las que podramos
nominar "misiones musulmanas", que son el resultado del co-
iii' i n o a travs del Sahara a frica occidental y por mar a la
Mita oriental africana y a las Indias Orientales. Aunque otra
llraccin del Islam es su ofrecimiento de un ideal social prctico,
11
imillas de la desunin aparecieron ya en el siglo v m , d a n d o
lutfai a las tres grandes manifestaciones actuales de la religin y
Mutilo de vida musulmana: la rabe, la persa y la india.
I a otra rama de la tradicin religiosa salida del Prximo
[Oriente que consideramos aqu es la del zoroastrismo. Zoroastro
0 Zaratustra fue un santo que vivi entre los siglos vil y VI a.C.
V cuya religin se convirti en la del antiguo imperio persa y de
* i i " , que restaur a Israel despus de la cautividad de Babilonia.
A pesar del nfasis monotesta de la enseanza de Zaratustra,
qued sin resolver el problema central del mal. Sin embargo, al
igual que la tradicin judeo-cristiana y el Islam, est penetrado
tambin de un carcter escatolgico, con la creencia en un juicio
despus de la muerte. Despus del triunfo del Islam en Persia (el
Irn moderno), los zoroastrianos se fueron al exilio a la India,
donde sobreviven en nmero relativamente pequeo, con el nom-
bre de Parsis, en la regin de Bombay.
Para entender la experiencia religiosa de la India hemos de
volver a la antigua religin de los arios, celebrada en los himnos
que conocemos como los Vedas. Era sta una religin testa, con
profusin de cultos, mitos y deidades, celebrados por la coleccin
conocida como los Rig-Veda, que contienen ms de mil himnos.
La organizacin de la sociedad india en castas se remonta tam-
bin a estos tiempos primitivos. Hacia 500 aos a. C. la religin
vdica fue transformada por unos escritos interesados princi-
palmente por el ritual. Tales escritos se conocen como los Upa-
nishads. En ellos, el principio sagrado Brahmn se identifica con
un ser divino o el yo, que penetra todo el mundo y que se encuen-
tra eternamente dentro del individuo. En su forma suprema, es^e
yo se conoce como A t m a n . El hinduismo clsico es una evolucin
devocional de la religin veda, reorganizada por la filosofa reli-
giosa representada por los Upanishads y por la creencia en ciclos
de reencarnacin operada por un principio de fuerza natural lla-
mado karma. Hacia el siglo n a.C. apareci el Baghavad Gita o
" C a n t o del Seor". Esta epopeya religiosa presenta una religin
testa en que Brahmn se convierte en el creador, y aparecen
otros dioses hindes como formas alternativas de pensamiento
(mitolgico) sobre l. Es Krishna, que es la encarnacin del dios
Visn y que es celebrado en el Baghavad Gita. Las ataduras del
karma pueden superarse por la devocin amorosa y haciendo el
bien por su amor. Es el dios del terror y de la majestad, y tam-
bin del amor generoso y de la compasin. En la tradicin hind,
el gran rival y alternativa de Visn es Siva, el dios de la fertilidad
y de la danza y, paradjicamente, el patrn del Yoga, la tradicin
hind del ascetismo.
En la historia del hinduismo ha existido una interaccin entre
la religin devocional popular y la experiencia de los santones,
ascetas, msticos y filsofos. Las tres personalidades que mayor
influencia han ejercido sobre el hinduismo en su forma moderna
son Shankara, Ramanuja y Madhva. Shankara, que vivi entre
los siglos I X y V I I I a . C , destac el aspecto monstico de los Upa-
nishads y elabor una comprensin "superior" del tesmo popu-

28
 i ii l a filosofa redujo el aspecto personal de Brahmn y ense
|fl Identidad bsica del alma, del m u n d o y de Dios, llevando en la
r i u tica a una forma extrema de quietismo. En el siglo X I I , Rama-
nii|u volvi a la corriente testa de la religin vdica y trat
A i ^conciliar los aspectos monsticos y dualsticos de los Upa-
i liuls, mientras que un siglo despus Madhva a b a n d o n a b a to-
| lmente el monismo.
I i filosofa de Shankara estuvo ciertamente influenciada por
I budismo, y es interesante observar que su tradicin del monis-
hind influy en el misticismo sufi del Islam. A su vez, la
irliltin musulmana tuvo repercusiones sobre el hinduismo, pro-
duciendo una sntesis importante en la religin de los sikhs.
I n ascetismo monstico hind llamado jainismo, que buscaba
I

|| liberacin del karma, el ciclo sin fin de la reencarnacin, fue el

Unto de partida para el budismo. Siddartha G a u t a m a , llamado
Hiula o "el Iluminado", naci en el siglo VI a.C. y comenz a
imliar la causa del sufrimiento dentro del proceso de cambio y
perpetuo devenir del m u n d o . Alcanz la iluminacin real y ense-
i i " que el camino para acabar con el sufrimiento era la remocin
i dacin del deseo o ansia. La meta de la existencia es la libe-
i total, o nirvana, que viene con la muerte final, cuando ya
RO hay existencia fsica o psicolgica. El nirvana es, pues, un
io, que Buda pudo describir solamente en trminos negati-
1
de un reino inmortal de lo no nacido y de lo increado. Buda
111
leg tcnicas de contemplacin y meditacin, que son practi-
I'MIIIIN por los monjes que siguen su enseanza en todo su rigor; es
i forma de budismo llamada Theravada o Hinayana.
I i enseanza de Buda no fue esotrica ni quietista. Los ciclos
ilr la reencarnacin estn gobernados por las acciones morales de
M individuos, y su Senda de las Ocho Nobles Virtudes era un
minino de pureza, templanza, no-violencia y compasin. Se dice
MU el mismo pospuso su nirvana llevado de la compasin que
ntil por sus semejantes, que necesitaban su direccin. Los mo-
" ' i , nos, a su vez, se convirtieron en centros de orden social y de
1
mocin popular, llegando a estar ms organizada que la de los
oiioncs hindes y sus escuelas de meditacin. Ello se deba espe-
cialmente al culto de los bodhisattvas o " b u d a s futuros", santo-
nes que se sometan a la reencarnacin y dejaban el nirvana por
i ' i vicio compasivo de la humanidad. C o m o ya hemos sela-
lo el tesmo no estuvo ausente ni siquiera de la visin del m u n d o
budinta ms ortodoxa y conservadora; pero el contacto con Dios
V la reencarnacin como dios se subordin a la meta total del
nirvana. La divinizacin fue una morada intermedia para la per-

29
feccin, aun cuando pudiera ser la experiencia de una gran pro-
porcin de la humanidad. A la muerte de Buda en el siglo V a . C ,
sus cenizas fueron dispersas y enterradas en santuarios, y comen-
zaron a hacerse estatuas de l. Es claro que, incluso en la forma
conservadora del budismo que se extendi por Sri Lanka y Bur-
ma, Buda es igual en fuerza, vitalidad y significacin que Dios, y
que suscita el temor y la gratitud que en las religiones testas se
dirige a D i o s . 30

El budismo popular o mahayana tribut mucho culto a los

bodhisattvas, e incluso a los budas celestiales, a los que se poda
dar culto e invocar. En la India, el budismo mahayana qued
sumergido en la devocin popular hind; pero lleg a ser la reli-
gin dominante en el sudeste asitico y se extendi tambin a
China y J a p n . En el Tibet, el llamado budismo tntrico congre-
g un vasto panten de budas celestiales, emanados de una nica
figura testica; mientras en China y J a p n el amidismo o budis-
mo de la "Tierra P u r a " se centr en Amitabha, creador de un
"cielo" en el que se poda alcanzar ms fcilmente el nirvana y
que, como " B u d a de la Luz sin Lmites", poda transferir mritos
a personas no dignas. En China el budismo asimil las ideas con-
fucionistas sobre la conducta correcta y las tcnicas msticas del
taosmo, filosofa religiosa originada en el siglo iv. En el J a p n se
mezcl con el sintosmo, religin tradicional en su origen, espe-
cialmente en la forma de meditacin, conocida como Zen, que
haba sido importada desde China al comienzo del siglo X I I I a . C ,
y que ensea un camino de armona en cada perodo de la vida.
Este esquema histrico y teolgico revela que el cristiano se
enfrenta a cinco mundos bsicos no cristianos. El primero es el de
la religin tnica en sus variadas formas culturales, pero diferen-
ciado por un universo simblico derivado de la interaccin huma-
na directa con un entorno fsico especfico y por ciertas formas de
experiencia social (a pequea escala). El segundo es el judaismo,
ascendiente del cristianismo y del islamismo y actualmente un
m u n d o dentro de otro m u n d o . El tercero es el Islam; y los dos
ltimos estn comprendidos por las tradiciones orientales del hin-
duismo y el budismo. Pasamos ahora al cristianismo y al naci-
miento de la E u r o p a moderna, y de aqu a los efectos de los
procesos sociales sobre el cristianismo y sobre sus cinco religiones
no cristianas contemporneas.

3 0
J. B O W K E R , O.C, 2 5 0 ; R. G O M B R I C H , Precept and Practice: Traditional Bud
dhism in the Rural Highlands of Ceylon, Oxford 1971, 140-142.

30
 El cristianismo y el nacimiento
de la Europa moderna

La conquista imperial romana tuvo como resultado la imposi-

cin de una cultura helenstica sobre las tribus heterogneas de
una gran parte de la Europa occidental. Esta cultura haba sido
ya cristianizada en la poca del colapso del imperio r o m a n o de
Occidente, durante los siglos iv y v, y la Iglesia, con su poderoso
papado y episcopado monrquico, hered la mstica y la realidad
del poder imperial de Roma, mientras segua atrayendo a los
"brbaros" que emigraban hacia esta misma cultura. La "cris-
tiandad" en el ltimo cuarto del primer milenio despus de Cristo
era una realidad tanto socio-poltica como religiosa, que una a
Im|nenas comunidades feudales que eran hostiles o potencial-
mente enemigas entre s. La alta Edad Media fue testigo de una
Cha por el poder entre la Iglesia y el Estado. Esta contienda
l a m i n con una victoria prrica para la Iglesia, a quien se conce-
d i el poder espiritual, pero que de hecho fue despojada del po-
ln lemporal. Este desarrollo desemboc en el crecimiento del
nucionalismo en Europa y en la aparicin de las naciones euro-
peas en su forma moderna. El renacimiento del siglo X I I vio la
11 uperacin parcial del patrimonio cientfico y filosfico griegos
I la aparicin de escuelas rivales de teologa cristiana. El renaci-
n i i i u t o del siglo X V I estimul un nuevo espritu de racionalismo y
d e (liticismo cientfico, que ayud a justificar la Reforma. El celo
de l o s reformadores, unido a la rivalidad de los nacionalismos en
competencia, termin en la desmembracin de la Iglesia en Euro-
p a , a s como en la desaparicin de cualquier esperanza de acerca-
miento a las Iglesias del Este. Al pluralismo teolgico se aadi el
pliualismo eclesial.
Las guerras de religin y la persecucin de las minoras reli-
giosas llev inevitablemente a la secularizacin del Estado y al
descrdito del cristianismo como criterio incuestionable para juz-
| | u i el pensamiento y la accin humanos. El siglo X V I I I fue la
1
1 " '< a de la " r a z n " y de la "iluminacin", simbolizadas en la
i m b r e de la Revolucin francesa por la entronizacin de una
PQsa de la r a z n " en el altar mayor de la catedral de Notre
I lame de Pars. Este acto fue eminentemente simblico del des-
l o m a miento de la fe en la religin divinamente revelada realza-
lo p o r los filsofos. Mientras tanto, la efectividad de la razn
Rumana se demostraba diariamente por la marcha de las ciencias
Rumanas y los avances de la tcnica, todo lo cual adquiri un
i'"l"iu abrumador a partir del descubrimiento de la evolucin. El

31
evolucionismo aliment un espritu de optimismo y de bsqueda,
que prometa un futuro sin fin para la invencin h u m a n a . En las
primeras etapas de este proceso, mucho antes de que la revolu-
cin agrcola e industrial llegara a su pleno apogeo, la posesin
de una tcnica evolucionada, la necesidad de mercados y de mate-
rias primas llevaron a las naciones de Europa a una primera fase
colonialista. Las bases de un Estado secular quedaron echadas en
Norteamrica, y gradualmente se dieron los primeros pasos en
Latinoamrica, en India, las Indias Orientales y China. Mientras
tanto, el capital h u m a n o de frica era traspasado en el criminal
trfico de esclavos a travs del Atlntico.
Los excesos de la Revolucin francesa no fueron un tributo a
la nobleza de la razn humana, y los filsofos idealistas alemanes
demostraron sus limitaciones. Se dividieron, sin embargo, en tor-
no a lo que haba de reemplazarla. Para J o h a n n Gottlieb Fichte,
el Absoluto era el orden moral del m u n d o . Para Manuel Kant, la
figura de ms renombre entre los idealistas, lo que gobierna al
individuo es el imperativo moral prctico. Para Friedrich von
Schelling era la "naturaleza", mientras que para G. W. Hegel
era el " m u n d o " y, en ltima instancia, el Estado. Arthur Scho-
penhauer adopt una visin completamente pesimista de la reali-
dad, oponiendo la razn a una voluntad totalmente irracional.
Los telogos cristianos que dirigan el debate con el idealismo
alemn, particularmente los luteranos, tendieron a invocar un
Dios trascendente e irracionalmente caprichoso o bien a reducirlo
a una experiencia religiosa subjetiva, mientras que la teologa ca-
tlica se identific con el neoescolasticismo, siendo en su anlisis
final un movimiento regresivo, aislado de todo compromiso teo-
lgico y poltico.
Las reacciones tanto al idealismo filosfico como teolgico
adoptaron dos formas principales, la existencialista y la positivis-
ta. El existencialismo se convirti en una forma de nihilismo opti-
mista con Nietzsche y de un atesmo pesimista, igualmente radi-
cal, con Jean-Paul Sartre. El valor supremo de Nietzsche, el
"eterno retorno", negaba lo finito y haca de la verdad la "dan-
za" de las apariencias y de las ilusiones. El " s u p e r h o m b r e " libe-
rado que afirma su existencia, segn Nietzsche, debe correr el
riesgo supremo de reconocer la ilusin como ilusin. El ideal
nietzschiano se converta en no menos irracionalmente caprichoso
que el Dios cuya existencia negaba " . Es difcil no ser pesimista, a
menos que, con los existencialistas alemanes, se vuelva a las posi-

" F. C O P L E S T O N E , Friedrich Nietzsche, Londres 1942, 116-119.

32
bilidades ofrecidas por la historia. Una cosa es segura, este tipo
de filosofa favorece la aparicin de regmenes totalitarios, para
l o s que la verdad y la falsedad son igualmente ilusorias.
Augusto Comte y los positivistas afirmaron simplemente des-
' l r el primer da que la teologa y la metafsica carecen de sentido,
y que todo conocimiento es un conocimiento factual, de hechos.
I ii su concepcin, la naturaleza ofrece un mecanismo coactivo
para el progreso tecnolgico. A lo ms, con Ludwig Feuerbach,
la teologa se puede reducir a la antropologa. Sobre este trasfon-
<lo (le pensamiento se ha de ver la enseanza de Karl Marx. Des-
I i'iuliente de judos alemanes, Marx fue en muchos aspectos una
figura proftica de las proporciones del Antiguo Testamento.
Proclam, casi en trminos escatolgicos, que era inminente un
lluevo orden mundial. Predic una ruptura radical incluso vio-
l< ni.i con el stablishment socio-poltico de la Europa del si-
llo \ i x , con su explotacin de la clase trabajadora y su divisin
injusta de la riqueza material. Pidi una erradicacin total de las
teologas, filosofas y memorias histricas irrelevantes del pasado.
I o 11 ne importaba no era la teora, sino la prctica. Los nicos
portadores del significado histrico eran los miembros de la clase
irabajadora. Y, como ha sealado Metz, la historia fue reescrita
l"'i Marx en un estilo revolucionario . El proletariado victorioso
32

1
I.I el resultado final de un tipo de resurgimiento histrico de los
mas adaptados, y las clases vencidas eran maldecidas en cada
derrota. Con el final de la era capitalista crea Marx asegurada la
definitiva felicidad y libertad humanas.
Sin desestimar la importancia del marxismo para la historia
ili'l mundo o las muchas verdades que subyacen al anlisis mar-
jillta de la sociedad moderna desde un punto de vista socio-
a onmico, se ha de reconocer que Karl Marx fue un falso profe-
ta I a "segunda venida" marxista no ha sucedido. En los pases
m a m s t a s , las viejas instituciones religiosas no han desaparecido
automticamente y no se ha alcanzado la prosperidad material
pina todos. Como ha escrito un eminente marxista checoslovaco,
Miln Machovec, los marxistas modernos estn en una situacin
imparable a la de los primeros cristianos, que descubrieron que
la panisa se iba retrasando v se dispusieron ms favorablemente
hada la cultura, cuya desaparicin haban pronosticado Se po-
tll'la perdonar el pensar que la comparacin terminaba aqu. El
rror de Marx fue no ver que, despus de la revolucin, los seres

J. B. METZ. O.C, 125-127.

" M MACHOVEC, A Marxist Looks at Jess, 1977, 26-27.

33
humanos seguiran siendo egostas, cobardes, crueles y hambrien-
tos de poder, y que la expropiacin violenta de una clase por otra
era el pasaporte para el totalitarismo, el derramamiento de sangre
arbitrario y el abuso del poder. Marx fall tambin al prever la
venida del Estado del bienestar, en que los pequeos burgueses
junto con el proletariado disfrutaran de muchas de las reformas
sociales consideradas como subproductos de la revolucin. Y no
pudo conocer el despertar de una conciencia poltica entre los
pueblos colonizados.

El cristianismo y el mundo contemporneo

Escritores y pensadores del siglo XX han proclamado una y

otra vez que el nombre se est liberando de sus viejos temores y
supersticiones y que " h a llegado a su mayora de edad". Sin em-
bargo, detrs de esta fachada del hombre racional y liberado, este
" h o m b r e nuevo", se esconde, como nos recuerda J o h a n n Baptist
Metz, la sociedad burguesa de clase media del m u n d o occiden-
tal . Esta sociedad naci de la lucha histrica con las estructuras
34

sociales y econmicas de un mundo anterior feudal y absolutista.

Sus principios son materialistas: los principios de produccin, co-
mercio y consumo. T o d o lo que no vale para este "juego de inter-
cambio" religin, tradicin, autoridad tradicional queda re-
legado a la esfera privada. Esta relativizacin y privatizacin de
las tradiciones y autoridades religiosas se acelera ms por la revo-
lucin en la tecnologa de las comunicaciones y por la creciente
movilidad y ensanchamiento de la escala social que esta revolu-
cin ha propiciado. El hombre occidental de clase media no est
siendo expoliado por el proletariado; est engullendo al proleta-
riado y es vctima de nuevas formas de autoridad, de un totalita-
rismo sin rostro, burocrtico, jerrquico, annimo. En su carrera
para controlar los recursos de la naturaleza en inters de sus mer-
cados ha perdido el inters por la libertad y sensibilidad huma-
nas, y ha quedado disminuida su comprensin de la vida, del
amor y del sufrimiento.
La carrera para controlar las fuentes de trabajo naturales v
humanas no fue ajena al gran movimiento de expansin colonial
que caracteriz el final del siglo xix. Los imperios coloniales de
Espaa y Portugal se estaban ya desintegrando en nuevas nacio-
nalidades y amalgamas culturales, cuando Inglaterra, Francia,

3 4
J. B. METZ, O.C, 32-47.

34
 \ i' n i . m i . i , Estados Unidos y en menor medida Holanda, Bl-
yn .1 c Italia parcelaban lo que quedaba del mundo. El inters se
" u n o en la exploracin y anexin del frica interior. No hay
ilud 'Ir que haba en la empresa motivos genuinamente altruis-
i i talca como acabar con el comercio de esclavos rabes a travs
Mi Sahara y del ocano Indico, as como elevar el nivel material
1 I Ida de los pueblos indgenas, puestos involuntariamente bajo
luida colonial. Pero los solos motivos altruistas no eran suficien-
1
para mantener el movimiento colonial. El colonialismo fue
un i huma de nacionalismo agresivo y, a pesar de los beneficios
m u niales que proporcion a los pueblos sometidos, signific
m i i experiencia alienante y divisiva, que provoc tambin el an-
1
Igonilmo racial. Los poderes coloniales encontraron a los pue-
RlOI Indgenas de sus colonias socialmente heterogneos y tecno-
1
I .miente vacos. Los lmites coloniales no slo crearon ms
Rlvlliones, sino que la poltica colonial de "divide y vencers"
llamada a veces de forma elegante " p o d e r indirecto" acre-
Oint la conciencia tribal.
I i relacin de la expansin misionera del cristianismo del si-
lo KIX con el movimiento colonialista fue compleja, pero hubo
lai ii>ii Aunque la una no se puede explicar de manera simplista
liiin i o n de la otra, no hay duda de que las Iglesias salieron de
ni"pa, cada vez ms hostil a su enseanza, sobre la cresta de la
i ' olonial. Sin el soporte y proteccin de sus compatriotas, las
i o n e s cristianas no habran sobrevivido, y menos hubieran lo-
Ido iiiunfar solas. Sin embargo, a pesar de haber tenido el po-
i olonial en el trasfondo, el impacto del cristianismo fue des-
II \ se debi en parte a que los mismos misioneros cristianos
0 rulaban un testimonio desunido. Se debi tambin a las di-
' ' fuerzas de los mundos no cristianos a los que se enfrenta-
i Un etnocentrismo fundamental del pas desbarat los prime-
Intentos de adaptacin cultural de los misioneros en China,
ii v Etiopia. Las culturas budistas de China, J a p n y del sud-
i ICO fueron impermeables al evangelio cristiano y las con-
Res fueron marginales. En la India, los colonialistas y los
noncros europeos llegaron en el momento del despertar de una
1

limeta expansin islmica, que haba dejado al hinduismo debi-

1
ido v vulnerable. No obstante, el efecto definitivo del evangelio
dui acin cristianos haba de estimular al hinduismo y al nacio-
! i n o indio. Los musulmanes se sintieron incmodos desde el
impo por su contacto con una Europa tecnolgicamente su-
" i fueron incapaces de reconciliar su apasionada fe en el
MI con su experiencia de debilidad poltica. Tan poderosa era

35
la cohesin que exista en su mente entre religin, poltica y socie-
dad! Nunca se cuestion tampoco que el cristianismo hiciera im-
pacto en el mundo islmico. Las tensiones dentro del Islam con-
temporneo provienen ms desde un ataque del poder econmico
y poltico que del dilogo religioso.
En el m u n d o de las religiones tnicas tradicionales, tipificadas
sobre todo por frica, las culturas fueron altamente absorbentes
y vulnerables al cristianismo aliado con la educacin y la tecnolo-
ga moderna. Pero aun aqu la diversidad tnica fue desconcer-
tante y ha habido un fallo a la hora de cristianizar en profundi-
dad, tanto ms que existe un peligro siempre presente de hete-
rodoxia en las mismas races y en la generacin espontnea de
nuevos movimientos cristianos. Se pueden presentar, sin duda,
ejemplos paralelos de las poblaciones relativamente pequeas de
los archipilagos de Oceana y los aborgenes de Australia. Hay
que decir, sin embargo, que el cristianismo fue un factor impor-
tante en el despertar poltico de muchas colonias y con frecuencia
la primera generacin de lderes nacionalistas fueron cristianos
profundamente convencidos. En Latinoamrica, los amerindios y
la poblacin ex esclava negra siguieron siendo con mucho las cla-
ses ms explotadas, aunque adoptaran la religin de los colonia-
listas venidos de Espaa y Portugal. El catolicismo sigue siendo
la religin dominante en .estos pases a menudo inestables pol-
ticamente, si bien presenta un grado considerable de sincretismo
en sus formas p o p u l a r e s . 35

El totalitarismo es una opcin superficialmente atractiva en

una sociedad moderna, abierta, pluralista y desorientada. Ofrece
una frmula poltica que es al mismo tiempo simple y despiada-
da. El origen y secuelas de las dos guerras mundiales del siglo XX
estn vinculados a los totalitarismos de diferentes tipos, al milita-
rismo y fascismo de los poderes europeos derrotados y a la apari-
cin de la dictadura sovitica y sus satlites. La primera guerra
mundial acab con el imperio alemn; la segunda guerra mun-
dial, con sus resultados fuertemente racistas, dio el toque de
muerte para los imperios restantes, el britnico, el francs, el por-
tugus y el alemn. Los pases recin independizados de la India,
frica, Asia, Oceana y el Caribe o encontraron una ideologa
nacionalista en su propia cultura religiosa, o tendieron a crear un
sistema totalitario o con una ideologa socialista (a menudo mar-
xista) o con un credo poltico inventado para justificar un alinea-

" R. BASTIDE, The African Religions of Brazil, Londres 1978.

36
la cohesin que exista en su mente entre religin, poltica y socie-
dad! N u n c a se cuestion tampoco que el cristianismo hiciera im-
pacto en el mundo islmico. Las tensiones dentro del Islam con-
temporneo provienen ms desde un ataque del poder econmico
y poltico que del dilogo religioso.
En el m u n d o de las religiones tnicas tradicionales, tipificadas
sobre todo por frica, las culturas fueron altamente absorbentes
y vulnerables al cristianismo aliado con la educacin y la tecnolo-
ga moderna. Pero aun aqu la diversidad tnica fue desconcer-
tante y ha habido un fallo a la hora de cristianizar en profundi-
dad, tanto ms que existe un peligro siempre presente de hete-
rodoxia en las mismas races y en la generacin espontnea de
nuevos movimientos cristianos. Se pueden presentar, sin duda,
ejemplos paralelos de las poblaciones relativamente pequeas de
los archipilagos de Oceana y los aborgenes de Australia. Hay
que decir, sin embargo, que el cristianismo fue un factor impor-
tante en el despertar poltico de muchas colonias y con frecuencia
la primera generacin de lderes nacionalistas fueron cristianos
profundamente convencidos. En Latinoamrica, los amerindios y
la poblacin ex esclava negra siguieron siendo con mucho las cla-
ses ms explotadas, aunque adoptaran la religin de los colonia-
listas venidos de Espaa y Portugal. El catolicismo sigue siendo
la religin dominante en .estos pases a menudo inestables pol-
ticamente, si bien presenta un grado considerable de sincretismo
en sus formas p o p u l a r e s . 35

El totalitarismo es una opcin superficialmente atractiva en

una sociedad moderna, abierta, pluralista y desorientada. Ofrece
una frmula poltica que es al mismo tiempo simple y despiada-
da. El origen y secuelas de las dos guerras mundiales del siglo XX
estn vinculados a los totalitarismos de diferentes tipos, al milita-
rismo y fascismo de los poderes europeos derrotados y a la apari-
cin de la dictadura sovitica y sus satlites. La primera guerra
mundial acab con el imperio alemn; la segunda guerra mun-
dial, con sus resultados fuertemente racistas, dio el toque de
muerte para los imperios restantes, el britnico, el francs, el por-
tugus y el alemn. Los pases recin independizados de la India,
frica, Asia, Oceana y el Caribe o encontraron una ideologa
nacionalista en su propia cultura religiosa, o tendieron a crear un
sistema totalitario o con una ideologa socialista (a menudo mar-
xista) o con un credo poltico inventado para justificar un alinea-

3 5
R. BASTIDE, The African Religions of Brazil, Londres 1978.

36
miento d a d o . El judaismo encontr tambin una expresin polti-
ca nueva en el Estado independiente de Israel.
El perodo de la inmediata posguerra vio un enorme resurgir
del desarrollo tecnolgico con la capacidad cada vez mayor de
producir bienes y servicios. Se hicieron nuevos descubrimientos
electrnicos, metalrgicos y farmacuticos, mientras la poblacin
del m u n d o se doblaba en treinta aos. El establecimiento del Es-
tado del bienestar en los pases occidentales fue acompaado por
una masificacin de la industria y de la vida urbana y la indus-
trializacin de la agricultura. En manos de empresas masivas, co-
nocidas como compaas multinacionales, aparecieron enormes
concentraciones de poder econmico, convirtindose rpidamente
en una nueva y ms insidiosa forma de imperialismo. Representa-
ban de hecho una red de dominio, segn la cual las decisiones de
producto, inversin y comercio de las tres cuartas partes del mun-
do eran tomadas por la otra cuarta parte. Las compaas multi-
nacionales son una cosa; otra faceta de la organizacin del mun-
do moderno son los bloques multinacionales; los pactos de
defensa mutua, las comunidades econmicas, las asociaciones in-
ternacionales actan sobre el fondo de la amenaza siempre cre-
ciente de la guerra nuclear.
La Organizacin de las Naciones Unidas y sus varias agencias
se han convertido en el forum principal de la protesta pblica
contra un m u n d o dividido entre naciones ricas y pobres, domina-
dores y dependientes. Occidente, al parecer, contina por su
poltica manteniendo pobres a los pases del Tercer M u n d o ,
esto es, dejndolos en el subdesarrollo. As pues, no hay seales
de un nuevo orden social y econmico, en que la comunidad
mundial pueda llegar a ser una reunin de naciones verdadera-
mente independientes. En Occidente la industrializacin est
amenazando a la humanidad; hay una amenaza constante al en-
torno, y una nueva forma de violencia, al margen de los lmites
de la guerra legal, est teniendo lugar en el centro de pueblos y
ciudades.
Al comienzo de esta seccin nos preguntamos si estaba en
duda la supervivencia del sentido de Dios. Parece ahora como si
lo que est en cuestin fuera la supervivencia del mismo hombre.
Parece que el hombre tecnolgico ha perdido sus nervios y que su
mquina est virando sin control. Ciertamente, los procesos so-
ciales modernos y la conciencia moderna no tienen cabida para
un sentido de Dios; pero, igualmente, no debemos dar por su-
puesto que la conciencia moderna que se difunde desde Occidente
se ha posesionado de todos los pueblos del mundo. Hay todava

37
muchos pueblos que valoran la dignidad y la libertad humanas;
muchos que estn pidiendo la liberacin del sufrimiento, de la
pobreza y de la humillacin, y su deseo de liberacin alimenta el
deseo mucho ms fundamental de redencin. El sentido de Dios
sigue siendo todava profundamente importante para la situacin
humana. Pero qu formas puede tomar en el m u n d o moderno?
Qu credibilidad le queda al sentido cristiano de Dios?

La credibilidad de la revelacin cristiana

Cristianismo y pluralismo

Credibilidad y plausibilidad son ideas ntimamente relaciona-

das. Estudiaremos el acto de fe ms tarde, pero ahora baste con
decir que una persona cree lo que es creble; y lo que es creble
parece plausible o aceptable en base a la experiencia social. Una
creencia religiosa, expresada en trminos simblicos, apela pri-
mordialmente a esa parte de nuestro pensamiento que llamamos
imaginacin, y nuestra imaginacin evoca la experiencia. Apren-
demos nuestros smbolos y nuestra interpretacin de la experien-
cia de una manera social y, por tanto, dependemos de un "siste-
ma de smbolos" o de un "sistema de informacin" que es
plausible o aceptable porque forma parte de nuestra experiencia.
Hoy tenemos que enfrentarnos a la crisis de la plausibilidad reli-
giosa. Se ha producido por el pluralismo y movilidad humana
actuales. Antes de la evolucin en la tecnologa de las comunica-
ciones, antes de la mejora en los viajes por tierra y por mar, antes
de la invencin de los viajes areos, de la radio y de los medios de
comunicacin electrnica, por no mencionar la comunicacin de
los satlites, la gente viva en un relativo aislamiento de comuni-
dades homogneas y la plausibilidad no era problema. El cambio
organizacional ha aproximado ahora a los diferentes "grupos de
plausibilidad" Fs un fenmeno conocido como pluralismo. La
conciencia moderna, de la que hemos hablado ms arriba, da a la
gente no slo una facilidad para manejar, usar o " c o n s u m i r " la
nueva tecnologa, sino tambin para relegar los valores no mate-
riales a una esfera secundaria o privada. Es, por tanto, probable
que un individuo caiga bajo la influencia de diferentes grupos de
plausibilidad en diferentes momentos de su vida y que el conteni-
do de su informacin tienda a ser mutuamente conflictivo. El

38
 paso de cambio y movilidad del mundo moderno tiende a hacer
nuestros contactos transitorios y superficiales. Y, por encima de
todo esto, est la primaca de la conciencia moderna materialista,
en que las Iglesias y los credos religiosos se convierten en frase
de Peter Berger en "minoras cognitivas" y la gente se siente
libre para optar o no optar por una obediencia religiosa . T o d o 36

esto es lo que queremos significar cuando hablamos de "consu-

mismo religioso" o de la relativizacin o privatizacin de la reli-
gin en el m u n d o moderno.
Los occidentales son capaces de sobreestimar el poder y la
profundidad de la conciencia moderna, porque el resto del mun-
do se ha visto obligado a ser consumidor pasivo de la tecnologa
de Occidente. Sin embargo, no slo hay menos facilidad de mane-
jo de la tecnologa occidental en los pases del Tercer Mundo y
apenas si se podr incrementar mientras Occidente siga siendo la
fuente casi exclusiva de esta tecnologa, sino que adems est
creciendo en el poscolonialismo un fuerte sentimiento de rechazo
contra esta alienacin cultural. No slo estn afirmando sus tra-
diciones religiosas los hindes, los musulmanes, los budistas y
judos, sino que tambin los africanos, en un continente cargado
de heterogeneidad tnica, estn pisando fuerte en una cultura
africana no fcilmente definible. Y ms todava, la movilidad des-
de y entre todos los puntos del espacio est trayendo las culturas
no cristianas a Europa y a Norteamrica. Pequeas comunidades
musulmanas, vinculadas a menudo con trabajadores inmigrantes
del norte de frica, Turqua y Pakistn, estn brotando por do-
quier. Las tcnicas hindes de meditacin estn haciendo su re-
clamo y las formas ms conservadoras del budismo estn atra-
yendo al intelectual ateo occidental.
Es claro que no se puede describir la experiencia moderna del
pluralismo en trminos totalmente negativos. Por el contrario,
uno de los aspectos de la sociedad contempornea es el de la
especializacin, la interdependencia y la complementariedad que
esto supone. Hay tambin un grado de coincidencia o congruen-
cia entre los diferentes sistemas y experiencias, y la gente reflexiva
lo puede captar. Hay tambin un proceso de "incorporacin",
trmino aplicado al grado de influencia mutua entre los diferentes
sistemas e instituciones. En los aos sesenta, Marshall Murphree
demostr, en lo que nosotros calificamos de estudio "sinttico"
entre los pueblos Shona de Zimbabwe, cmo se oper un proceso
de intercambio entre catlicos, metodistas, miembros de la Iglesia

" P. BERGER, The Heretical Imperative, Londres 1980, 32-65.

39
independiente y religiosos tradicionales de esa zona, aun cuando
cada denominacin mantuviera un relativo grado de capsuliza-
cin o enclaustramiento Era una postura muy realista de cara
al estudio de la religin en una situacin pluralista moderna.
Naturalmente, las Iglesias y los credos han podido hacer fren-
te al desafo del pluralismo de forma similar a la de los Estados
seculares y comunidades, con la formacin de bloques. Y esto ha
tenido resultados muy positivos para los cristianos all donde el
movimiento ecumnico ha estado interesado. Las Iglesias unidas,
las federaciones mundiales y las alianzas de distintas tendencias
con una tradicin de una Iglesia particular, los consejos cristianos
nacionales, las conferencias continentales de Iglesias y el Consejo
Mundial de las Iglesias son ejemplos de ello. La participacin
catlica en tales cuerpos es relativamente pequea; pero la Iglesia
catlica enva con regularidad observadores oficiales, mantiene
grupos de trabajo conjunto y discusiones ecumnicas y en algu-
nos casos ha formado parte de consejos cristianos conjuntos. Tie-
ne, en todo caso, sus propios bloques laterales: conferencias epis-
copales nacionales, asociaciones regionales y continentales y sus
secretariados vaticanos para la unin de los cristianos, para las
religiones no cristianas y para los no creyentes. Otros credos han
sentido tambin la necesidad de formar bloques y secretariados.
En Inglaterra, por ejemplo, existe la Oficina Britnica de los Ju-
dos; en Tanzania, el Consejo Supremo de los Musulmanes de
Tanzania. En el caso del Islam, en el que religin y poltica estn
ntimamente unidas, no es sorprendente encontrar conferencias
de jefes de Estado musulmanes.

Cristianismo y secularismo

T o d a esta actividad en aras de una mayor unidad religiosa es,

sin embargo, slo una respuesta parcial al siempre actual proble-
ma del pluralismo. Y este problema est generado particular-
mente en el caso del cristianismo por la aparicin del contrates-
timonio, que debilita ms las bases de la credibilidad. Hemos
hablado del secularismo y materialismo modernos. En qu medi-
da, nos podemos preguntar, est el cristianismo implicado con los
procesos que han provocado la visin materialista y secular? He-
mos hablado tambin de la alienacin colonial, sobre la injusticia
en el m u n d o , sobre naciones ricas y naciones pobres. Qu parte

" M. W. MURPHREE, Christianity and the Shona, Londres 1969.

40
tiene el cristianismo en todo esto? No es quiz equivocada la
postura de la Iglesia en todo esto? No es fcil la respuesta a estas
preguntas, y quiz no contribuya de forma inequvoca a la restau-
racin de la credibilidad.
Las interpretaciones teolgicas de la secularizacin han adop-
tado diferentes puntos de vista (volveremos sobre esta cuestin en
el captulo 7). El punto de vista tradicional de la teologa catlica
ha sido que el secularismo es opuesto a un sentido de lo sagrado
y de la fe religiosa, que es una forma de egosmo humano y una
sustitucin de Dios por el hombre. La idea ms reciente de los
"telogos seculares" ha sido que es una reaccin contra el sacra-
lismo, contra un dominio desequilibrado del pensamiento huma-
no por lo sagrado, y apuntan a factores dentro del cristianismo
que favorecen la secularizacin. Algunos quisieran comenzar con
el Gnesis y con el mandato divino de "llenar", de "conquistar"
y de " d o m i n a r " la tierra. Otros comenzaran con el misterio cris-
tiano, la encarnacin y la resurreccin, por las que la naturaleza
humana y las realidades seculares han sido transformadas y Dios
mismo baj a la tierra. No es una cuestin de antropomorfismo,
de hablar sobre Dios de una manera humana o secular, sino de
antropognesis: del hombre que se hace, por la encarnacin de la
realidad divina, ms verdaderamente l mismo. Los filsofos oc-
cidentales de la historia, c o m o Christopher Dawson y Arnold
Toynbee, remontan el desarrollo tecnolgico del m u n d o occiden-
tal al efecto liberador que el cristianismo ha tenido en la mente
humana y predicen la unificacin del m u n d o bajo la gida tanto
espiritual como tcnica de Occidente. Algunos antroplogos y
misionlogos ven el cristianismo como la nica forma de religin
que puede hacer frente a la conciencia m o d e r n a . Por su origen 3S

y por su forma occidental, slo ella puede articular la religin en

una sociedad tecnolgica. El gran paleontlogo y filsofo cristia-
no de la evolucin, Pierre Teilhard de Chardin, vio la unificacin
tecnolgica de la humanidad (por el Occidente) culminando en la
cristognesis, Cristo hacindose todo en todos.
En cierto m o d o , no obstante, este optimismo de los telogos
seculares deja de satisfacer. No justifica, en parte, los hechos ac-
tuales tal como nosotros los experimentamos. La reaccin secular
ha ido claramente demasiado lejos, si no se necesita hacer para
nada referencia explcita a Dios, o si Dios se convierte en un

" S W A N T Z a d o p t a e s t e p u n t o de v i s t a en Ritual and Symbol in Transtional

\ramo Society, U p p s a l a 1 9 7 0 ; y H O R T O N se a p r o x i m a a l en African Conversin,
"frica" 4 1 / 2 (1971) 85-108.

41
sueo que nadie recuerda, pero que a pesar de todo sigue actuan-
do en el subconsciente. En cualquier caso, si se acepta la seculari-
zacin como obra divina de liberacin, que crea incesantemente
una sociedad abierta, esta idea confortable parece que es desmen-
tida por el escndalo del pluralismo.
Quiz algunos contesten que la Iglesia misma es constitutiva-
mente pluralstica, y que la Reforma no fue ms que una ocasin
en que result incapaz de controlar o contener la discusin abier-
ta. Hay ciertamente un grano de verdad en la relacin clsica que
hizo Max Weber entre protestantismo y capitalismo y en la idea
de un lazo de unin entre la libertad afirmada en la Reforma y el
crecimiento de una sociedad secular.
Si el significado completo de la historia y de la existencia hu-
manas se ha de descubrir desde dentro, como proponen los telo-
gos seculares, sin referencia alguna a un Dios "exterior" o tras-
cendente, la vida humana no parecera tener ningn significado.
Toda experiencia, aun la ms trivial, slo se puede entender yen-
do ms all de ella y situndola en un nuevo y ms amplio con-
texto. Los que niegan un principio trascendente estn reclaman-
do algo imposible: que el hombre y su mundo se explican a s
mismos, con la subsiguiente implicacin de que Jess no es ms
que un ejemplo comparativo de un ser humano con x i t o . Era 39

lgico, pues, que la teologa secular de los aos sesenta fuera

seguida de la "muerte de Dios", escuela cuyo paradjico intento
era t o m a r la muerte de Dios como punto de partida para una
"teologa". En nuestra experiencia las cosas se explican en fun-
cin de otras cosas; y es razonable creer que todo se explica slo
en funcin de un principio trascendente que se revela a s mismo
en el lenguaje oblicuo de la mitologa, una mitologa formada por
nuestra experiencia y que a su vez la forma a ella.

Cristianismo y contratestimonio en el Tercer Mundo

Si el cristianismo slo tiene sentido en funcin de una revela-

cin, qu decir de la acusacin de que la Iglesia est con frecuen-
cia equivocada? Hemos visto ya que la actividad misionera cris-
tiana estaba relacionada de forma muy compleja con todo el
movimiento del colonialismo por el que Occidente cambi el
m u n d o en un "rgimen de minora blanca", y que esta domina-
cin persiste en forma de poder econmico y tecnolgico. En los

" C. W I L L I A M S , Faith in a Secular Age, Fontana, Glasgow 1966, 7 5 - 1 0 3 .

42
 primeros das la evangelizacin misionera estaba llena de prejui-
cios etnocntricos occidentales. Los misioneros del siglo X V I I y
del X I X eran hijos de su tiempo, convencidos como estaban de
que la superioridad tecnolgica implicaba la superioridad moral
la "tica protestante", si se quiere. Teolgicamente, las reli-
giones no cristianas no tenan derechos. Se necesit tiempo para
una verdadera confrontacin entre el cristianismo y las dems
religiones y para el desarrollo de una matizada teologa de la
salvacin, una matizada teologa de las religiones y una eclesiolo-
ga que fuera multicultural. La cuestin es si el cristianismo,
como religin kerigmtica y universalista (catlica), no ha creado
una agresividad que ha terminado por llevar " n o la paz, sino la
guerra". Ciertamente, el mensaje de Cristo es un reto a la maldad
humana, a su complacencia y a su irracionalidad. Exige una me-
tanoia, o cambio de corazn; y provoca la hostilidad de aquellos
para quienes su ideal es demasiado alto o demasiado censor de su
vida. Pero ha habido tambin un celo fuera de lugar por parte del
misionero y una intolerancia injustificada contraria al espritu
del evangelio.
Sera odioso renegar del todo o hacer comparaciones odiosas
entre un siglo y otro. Sin embargo, cada poca tiene sus propios
fallos. En los siglos X V I y xvil, la poca de la Reforma y de las
guerras de religin, cuando los gobiernos salan en defensa de la
denominacin elegida, le era casi imposible a un misionero distin-
guir entre colonizacin y evangelizacin. Adems, la Iglesia acari-
ci la imagen "constantiniana" o de cristiandad de relacin entre
el poder religioso y secular mucho despus de que hubiera dejado
de ser una realidad. En una Iglesia histrica que valora la tradi-
cin hay quiz una tendencia consciente a ser conservadora, a
ayudar al stablishment y a justificar el statu quo. Ese es el origen
de la paradoja latinoamericana, la paradoja de una Iglesia dividi-
da entre una clase dirigente represiva y leguleya y un populacho
oprimido por la pobreza que clama por los derechos civiles y por
la justicia social. Es quiz tambin la paradoja de Sudfrica o de
"los sureos" de los Estados Unidos, donde los cristianos estn
divididos por actitudes o polticas raciales. En la misma Iglesia,
los cristianos flirtean con Marx en Nicaragua o El Salvador y lo
combaten en los sindicatos libres de la Polonia comunista. Las
posturas cristianas sobre principios sociales reflejan a veces las
preocupaciones de la sociedad burguesa occidental. De igual
modo, en otros momentos reflejan los intereses de las clases tra-
bajadoras y campesinas y su deseo de liberacin. Los cristianos
estn obligados a apoyar la causa del pobre y del que sufre. No

43
deben apoyar o parecer apoyar las exigencias de los opresores.
Los misioneros de los ltimos ciento cincuenta aos, nos gus-
tara pensar, tuvieron un historial mejor que los del perodo de la
Reforma. No obstante, sigue existiendo una apreciable distancia
entre la teora teolgica y la praxis real. Un distinguido obispo
misionero catlico ha sugerido recientemente que una de las reas
importantes de tensin en la Iglesia es la relacin entre la Iglesia
como universal y las Iglesias locales; y que otra rea de crisis es el
carcter de agencias misioneras, particularmente su papel econ-
mico y cultural en la situacin neocolonialista p r e s e n t e . Pero, 40

en fin de cuentas, no es la valoracin de los xitos o de los fraca-

sos del cristianismo en la vivencia de sus propios ideales lo que
crea o disipa credibilidad. Las conversaciones se dan porque es
plausible o aceptable una explicacin de la relacin experimenta-
da; y por la misma razn la gente permanece fiel a la tradicin
cristiana que han a d o p t a d o a pesar de los errores de sus correli-
gionarios.

Interculturalidad e historicidad:
bases humanas de un renacimiento cristiano

Debemos seguir preguntndonos: Qu es lo que ha de hacer

el cristiano frente al pluralismo contemporneo, frente a la priva-
tizacin y relativizacin de la religin y frente a ocasionales con-
tratestimonios de sus hermanos cristianos? Cmo puede seguir
afirmando la credibilidad de su religin? Peter Berger ha sugerido
recientemente tres lneas de a c c i n . La primera consiste simple-
41

mente en reafirmar las viejas certezas y pasar por alto o ignorar

las realidades modernas. Y esto se hace apelando a la autoridad.
La autoridad, sugiere, podra ser la palabra de Dios en la Biblia
contemplada como algo totalmente trascendente a la compren-
sin humana y algo total y exclusivamente verdadero. Esta sera
la posicin, piensa l, del gran telogo protestante alemn Karl
Barth y denomina a esta lnea de pensamiento "neotradicionalis-
rao", sugiriendo el prefijo " n e o " un resurgimiento no real.
Berger no presenta ningn ejemplo especficamente catlico;
pero el lector catlico de sus obras pensar inmediatamente en el
"neoescolasticismo", la forma antimodernista de teologa que

4 0
J. BLOMJOUS, nculturation and Inlerculluration, en "African Ecclesial Re-
view", 2 2 / 6 (1980).
4 1
P. BERGER, O.C.

44
 domin los aos finales del siglo X I X y las primeras dcadas
del X X . Trataremos extensamente al final de este libro la contro-
versia modernista, pero podemos decir ya desde ahora que, aun-
que las opiniones de los modernistas particulares constituyeron
un desafio a la enseanza catlica recibida, no hubo una teora
integral llamada " m o d e r n i s m o " que fuera mantenida por todos
los modernistas. Se puede decir tambin que el escolasticismo
evadi las difciles cuestiones de los modernistas volviendo al
sistema de pensamiento dominante entre los telogos catlicos
tres o cuatro siglos antes. H u b o , en particular, una nostalgia por
el magisterial y coherente sistema teolgico de santo Toms de
Aquino, ya que el tomismo era un smbolo de una poca de certe-
za y de fe.
De un modo semejante, el neotradicionalista trata de revivir
las certezas pasadas, de recrear un m u n d o en que pueda sentirse
en casa una vez ms. Simplifica el problema reduciendo artificial-
mente las filas de sus enemigos. Cada uno ha de ser clasificado en
pro o en contra. Y apela a la misma autoridad que est siendo
cuestionada, ignorando la historia y el hecho de que los tiempos
han cambiado. Su trascendentalismo le saca fuera del m u n d o de
la realidad actual. Berger incluye en esta tendencia a todos los
que hacen el llamado "salto de la fe". C o m o Soren Kierkegaard
(o el mismo Nietzsche), prefieren saltar por encima de una situa-
cin desesperanzada hasta un mundo desconocido. Es un acto
irracional y escapista; y, como las dems formas del neotradicio-
nalismo, no ofrece ninguna respuesta duradera al problema bsi-
co de la desorientacin moderna.
La segunda lnea u opcin es la del reduccionista. Ya lo en-
contramos al principio de este captulo, tanto en la forma del
ateo metodolgico que estudia la religin como del telogo secu-
lar. El reduccionista decide aceptar la modernidad y todos sus
presupuestos. Acepta la opinin que el hombre moderno tiene de
li mismo, como de "alguien que ha alcanzado la mayora de
edad". Es el clsico desmitologizador decidido a quitar capa tras
capa de la mitologa y de la poesa pues stas, en su opinin,
no tienen nada que ver con la realidad factual y a tratar de
legar hasta el meollo del mensaje, a la experiencia original del
cristianismo. Si esto es histricamente evasivo, segn los criterios
modernos de la historia cientfica, entonces se plantea el proble-
ma de hasta dnde se puede llegar. Lo importante es traducir lo
ultramundano, o trascendente, sobrenatural o mitolgico, en tr-
minos que sean aceptables al mundo moderno y secular. Qu le
queda a uno? Le queda un "Dios de los huecos", un factor anni-
mo, al que se refieren todos los huecos de nuestro conocimiento.
O, como Rudolf Bultman, el bien conocido desmitologizador b-
blico, da una vez ms "el salto de la fe". En su caso, los hechos
bblicos no comportan un significado revelatorio. La nica reali-
dad salvadora es la fe del creyente que responde a los hechos. O,
con los telogos seculares Harvey Cox, C. van Peursen, A. van
Leeuwen o Colin Williams y muchos otros, Dios es reemplazado
por una antropologa existencialista.
Sin embargo, a medida que entramos en los ochenta, no todo
marcha bien en el secularismo. El hombre no puede hacer frente
a su propia tecnologa. Est destruyendo el entorno y amenaza
con destruir al hombre mismo. La humanidad est en un estado
de shock ante su propio futuro. En frase memorable de Alvin
Toffler, sufre del "shock del futuro". El mensaje de Toffler era
simplemente: " A p r e n d e a vivir con l". Acepta la fluencia, la su-
perficialidad y la desorientacin. Recoge el guante! Pero por
qu, preguntamos, no habra de mirar la humanidad a un hori-
zonte ms lejano y ms amplio? Por qu habramos de aceptar
que un hombre que usa telfono, o ve televisin, o conduce un
coche es ms hombre que, pongamos por caso, Scrates, o Buda,
o el profeta Isaas, o el autor del evangelio de san Juan? Parece,
concluye Berger, como si el hombre moderno tuviera una "gran
hambre de redencin y de trascendencia".
La tercera y ltima lnea de accin de Berger, la que l reco-
mienda, es aceptar el hecho de que la teologa sigue a la fe, y
entonces, centrados en el dicho de san Anselmo de fides quaerens
intellectum, "la fe que busca comprensin", buscar pruebas para
fortalecer y clarificar nuestra fe. No hay nada nuevo en esta con-
clusin, si bien parece que la hemos perdido de vista en la confu-
sin contempornea de la teologa semirracionalista. Esta pro-
puesta supone, naturalmente, que queda fe en el mundo incluso
en el m u n d o occidental y suscita otra pregunta, que interesaba a
Newman, de cmo surge la fe. La fe necesita races; races en la
comunidad, races en una autoridad. La fe no es mero asenti-
miento a proposiciones intelectuales, sino una comunin viva con
el Dios en que se cree y a quien uno se confia y ama. Es una
experiencia; y se encuentra en la amistad, en el encuentro con
otras personas y con otras comunidades. La fe apela primero a la
parte de nuestro proceso mental que llamamos "imaginacin", y
lo hace como ya hemos sealado por medio de smbolos, que
son instancias de la experiencia. La autoridad a la que la fe apela
no es una autoridad del pasado o una autoridad exterior a la
propia experiencia. Es la autoridad de una comunidad que vive

46
 mo, al que se refieren todos los huecos de nuestro conocimiento.
O, como Rudolf Bultman, el bien conocido desmitologizador b-
blico, da una vez ms "el salto de la fe". En su caso, los hechos
bblicos no comportan un significado revelatorio. La nica reali-
dad salvadora es la fe del creyente que responde a los hechos. O,
con los telogos seculares Harvey Cox, C. van Peursen, A. van
Leeuwen o Colin Williams y muchos otros, Dios es reemplazado
por una antropologa existencialista.
Sin embargo, a medida que entramos en los ochenta, no todo
marcha bien en el secularismo. El hombre no puede hacer frente
a su propia tecnologa. Est destruyendo el entorno y amenaza
con destruir al hombre mismo. La humanidad est en un estado
de shock ante su propio futuro. En frase memorable de Alvin
Toffler, sufre del "shock del futuro". El mensaje de Toffler era
simplemente: "Aprende a vivir con l". Acepta la fluencia, la su-
perficialidad y la desorientacin. Recoge el guante! Pero por
qu, preguntamos, no habra de mirar la humanidad a un hori-
zonte ms lejano y ms amplio? Por qu habramos de aceptar
que un hombre que usa telfono, o ve televisin, o conduce un
coche es ms hombre que, pongamos por caso, Scrates, o Buda,
o el profeta Isaas, o el autor del evangelio de san Juan? Parece,
concluye Berger, como si el hombre moderno tuviera una "gran
hambre de redencin y de trascendencia".
La tercera y ltima lnea de accin de Berger, la que l reco-
mienda, es aceptar el hecho de que la teologa sigue a la fe, y
entonces, centrados en el dicho de san Anselmo de fides quaerens
intellectum, "la fe que busca comprensin", buscar pruebas para
fortalecer y clarificar nuestra fe. No hay nada nuevo en esta con-
clusin, si bien parece que la hemos perdido de vista en la confu-
sin contempornea de la teologa semirracionalista. Esta pro-
puesta supone, naturalmente, que queda fe en el mundo incluso
en el m u n d o occidental y suscita otra pregunta, que interesaba a
Newman, de cmo surge la fe. La fe necesita races; races en la
comunidad, races en una autoridad. La fe no es mero asenti-
miento a proposiciones intelectuales, sino una comunin viva con
el Dios en que se cree y a quien uno se confa y ama. Es una
experiencia; y se encuentra en la amistad, en el encuentro con
otras personas y con otras comunidades. La fe apela primero a la
parte de nuestro proceso mental que llamamos "imaginacin", y
lo hace como ya hemos sealado por medio de smbolos, que
son instancias de la experiencia. La autoridad a la que la fe apela
no es una autoridad del pasado o una autoridad exterior a la
propia experiencia. Es la autoridad de una comunidad que vive

46
imaginativamente, sacramentalmente y en un talante de c u l t o . 41

La fe necesita de una autoridad que inspire confianza; una autori-

dad presente y que se impone por s misma. Y esto se encuentra
en la experiencia de la comunidad y de la comunin entre las
comunidades.
La ltima frase sugiere la respuesta final del cristianismo al
pluralismo. Aunque se ha subrayado mucho la construccin de la
comunidad bsica en las Iglesias cristianas de hoy como un medio
de combatir la superficialidad en las relaciones y la annima
"Iglesia m a s a " del pasado, tales comunidades son esencialmente
abiertas, o no son cristianas. Hemos visto que hay una posibili-
dad realmente, una realidad con frecuencia distorsionada de
intercambio dialctico entre tradiciones religiosas y culturas.
Contrariamente a los supuestos recientes de misioneros y de
otros, tal interpretacin es de la esencia del cristianismo. La cato-
licidad de la Iglesia no se define simplemente por su vocacin
kerigmtica a proclamar la buena nueva hasta los confines ms
alejados de la tierra, sino por su "condicionamiento por los extra-
os", por su interculturalidad esencial. Tambin este tema ser
tratado ampliamente ms adelante.
Hemos hablado de la fe en un Dios trascendente que se reve-
la a s mismo, de una fe creda simblicamente. J o h a n n Baptist
Metz define la fe como una memoria o " m e m o r i a l " , esto es, una
memoria hecha presente, una anamnesis* . Esta memoria difiere 3

del racionalmente clasificado u objetivizado " u s o ciberntico de

la memoria" practicado por la historia cientfica. Es la memoria
pblica y colectiva que la Iglesia tiene de Jesucristo, mantenida
viva continuamente por su presencia real. Es una memoria narra-
tiva; y el cristianismo es una comunidad que "recuerda y narra".
Como ha sealado Edward Schillebeeckx, los historiadores cient-
ficos, los exegetas bblicos y los telogos sistemticos han perdido
su "inocencia n a r r a t i v a " . No podemos pretender, por supuesto,
44

que no se haya producido la crtica bblica, filosfica o histrica;

pero necesitamos volver a conseguir esa "inocencia narrativa", y
lo hacemos primordialmente en el culto. Nuestra memoria es una
memoria repetitiva que va hacia adelante, una "memoria escato-
lgica", una esperanza con sus races en el pasado. C o m o los
marxistas o cualquiera de los filsofos positivistas o evolucionis-
tas, no negamos la relacin del pasado con el futuro.

4 2
J. COULSON, Religin and Imagination. Oxford 1981, 161-163.
4 1
J. B. METZ, o.c, 184-187; 195-197.
4 4
E. S C H I L L E B E E C K X , Jess. A n Experiment in Christology, Londres 1979, 79.

47
 Qu recordamos y qu celebramos cuando recordamos? Re-
cordamos y celebramos el sufrimiento y libertad de Jesucristo, y
con su sufrimiento y libertad celebramos la historia del sufri-
miento y de la libertad humanos. Las filosofas contemporneas
no se acuerdan de los que han sufrido en el pasado ni de los que
han muerto. Los telogos contemporneos los olvidan tambin.
Los cristianos creen en la justicia universal y lo que sta significa
para los que sufrieron en el pasado. Los cristianos creen en la
unidad histrica de la humanidad y de un Dios que es Dios de los
vivos y de los muertos. El sufrimiento ha estado siempre asociado
a la culpa. Mientras los hombres creyeron en Dios, pudieron dis-
culparse a s mismos echando la culpa del sufrimiento a Dios.
Cuando los filsofos declararon que Dios haba muerto, o bien
inventaron un nuevo principio trascendente, como la "naturale-
za", o "el m u n d o " , o "la materia", a quienes se podia culpar, o
bien propusieron la abolicin de Dios j u n t o con la abolicin y
olvido del hombre, suspendiendo as la responsabilidad histrica
del hombre o negndole como persona activa.
La pasin de Jess nos da una nueva visin del hombre y una
esperanza nueva. Al t o m a r sobre s el sufrimiento y al aceptar la
muerte, ensea al hombre a aceptar el sufrimiento, reconociendo
que es pecador. Slo entonces el hombre se hace libre. La historia
del sufrimiento no es slo la historia de la conquista y de la domi-
nacin, sino tambin la de la causa de la libertad. De este modo
la liberacin es redencin, y, al celebrarla y experimentarla con
gran conciencia de su realidad, expresamos nuestra solidaridad
con los muertos y los vencidos, as como nuestra resistencia a
todo lo que reduce al ser humano a un peldao olvidado en el
proceso evolutivo. Toda vida humana tiene sentido para el con-
junto de la historia. La revelacin personal de Dios en Jess,
pues, no slo nos dice quin y qu es Dios. Nos dice quines y
qu somos nosotros, y nos transforma d a n d o sentido y esperanza
a nuestra vida. Es la palabra que Dios nos habla en la memoria
colectiva de la tradicin cristiana.

Preguntas para la discusin

1. En qu medida es necesario afirmar que la religin es

una categora distinta de la experiencia?
2. Por qu el lenguaje simblico ms que el lenguaje

48
 puramente subjetivo o completamente literal es apto
para la expresin de la religin revelada?
3. Cules son los efectos de los procesos sociales moder-
nos sobre el cristianismo contemporneo?
4. Para ms profundizacin: En tu experiencia, crees que
la conciencia religiosa se est atrofiando en el m u n d o
moderno? Qu clases de experiencia pueden fortalecer
y clarificar la fe cristiana hoy?

leccin de lecturas

)OWKER, The Religious Imagination and the Sense of God, Oxford 1 9 7 8 .

Este libro comienza con una discusin sobre la plausibilidad o credi-
bilidad de la religin revelada y de las consecuencias del atesmo me-
todolgico. Demuestra despus cmo el sentido de Dios ha sobrevivi-
do a las crisis de no credibilidad dentro del judaismo, cristianismo,
islamismo y budismo.
0 . MILLS y W. S. F. PICKERING (editores), Sociology and Theology:
Alliance and Conflict, Brighton 1 9 8 0 . Este simposio trata de los varios
aspectos de la relacin entre estas dos disciplinas. Las contribuciones
de Eileen Barker (especialmente pp. 1 8 - 2 2 ) y Timothy Radcliffe (espe-
cialmente pp. 1 5 1 - 1 6 0 ) tratan de las posturas sociolgicas frente al
estudio de la religin y el problema del pluralismo.
, GEERTZ, Religin as cultural System, en "Anthropological Approaches
to the Study of Religin", ed. M. Banton, A.S.S. vol. 3, Londres
1 9 6 6 . Este estudio clsico presenta una descripcin detallada de la
realidad psico-social constituida por el fenmeno de la religin.
RYCROFT, The Innocence of Dreams, Londres 1 9 7 9 . El doctor Rycroft
nos da un resumen asequible del desarrollo de la teora psicolgica
relativa a los sueos y su simbolismo desde Freud y Jung hasta nues-
tros das. No descuida los aspectos de la religin y de la imaginacin
literaria.
S M A R T , The Religious Experience of Mankind, Glasgow 1 9 7 7 . Una si-
nopsis general de toda la historia de las religiones.
IERGER. The Heretical Imperative. Londres 1 9 8 0 . Un fcil y sucinto
anlisis de la conciencia moderna y de los problemas que plantea al
cristianismo. Presenta las opciones ante la Iglesia con igual claridad.
O ' C O L L I N S , Fundamental Theology, Londres 1 9 8 1 . Este libro va dirigi-
do a orientar la enseanza de la teologa de la revelacin. Es impor-
tante para cada captulo de nuestro libro, pero bastara con comenzar
la lectura de los captulos II y III del P. O'Collins sobre la "Experien-
cia humana" y la "Autocomunicacin divina".

19
J. B. M E T Z , La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid
1979. Es una teologa prctica y fundamental, que analiza el comple-
jo social y las estructuras polticas del mundo moderno, as como la
actual crisis cristiana de identidad. Muestra cmo se ha de rescatar el
mensaje cristiano de estructuras poco relevantes y profundiza en las
categoras bsicas de la salvacin.

50
2. LA PALABRA DE DIOS, NUESTRA GUIA

La prehistoria de Cristo

La experiencia religiosa del antiguo Israel

Karl Rahner presenta el conjunto de la poca bblica, que va

desde Abrahn al nacimiento de Jesucristo unos dos mil aos
en total, simplemente como el breve momento que inaugura el
acontecimiento-Cristo'. De toda la historia humana, es la prepa-
racin ms inmediata y prxima de la vida y muerte de Cristo. Es
la "prehistoria" de Cristo; y, para los cristianos, se es su valor.
Si Dios nos habla de su palabra en la memoria colectiva de la
tradicin cristiana, entonces debemos remontarnos a la historia
del antiguo Israel, a Moiss y a Abrahn, a fin de entender esa
tradicin y el proceso, lo mismo que el producto de esa revela-
cin. Pero permtasenos primero retomar el hilo del razonamien-
to que nos ha trado a este momento de nuestra discusin.
Comenzamos con el dicho de Newman: "A ningn pueblo se
le ha negado la revelacin por parte de Dios", y con el desafio
moderno a la religin revelada. Consideramos despus la realidad
psico-social de las religiones como sistemas de smbolos y su capa-
cidad para generar nuevos conocimientos sobre la realidad lti-
ma. Este nuevo conocimiento aparece no como consecuencia de
la mera aplicacin de algunos atributos de la experiencia del
mundo a la experiencia religiosa, sino a causa de la interaccin de
dos esquemas verbales que en s misma produce una categora
distinta de informacin. El creyente describe esto como un "des-
velamiento", una "revelacin", una experiencia de Dios que ha-
bla y llama. Es una experiencia que tiene lugar, con diversos gra-
dos de intensidad, dentro del marco de un universo simblico que

' K . R A H N E R , Curso fundamenta! sobre la fe, Herder, Barcelona 1984', 166-167.

51
es heredado por una comunidad. Examinamos entonces la identi-
dad religiosa del m u n d o contemporneo, y concluimos diciendo
que, aunque est en crisis, no est en un estado de desintegracin
total. La conciencia moderna no ha eliminado ni la fe ni los fun-
damentos del cristianismo, ni ha destruido tampoco las dems
grandes tradiciones religiosas del m u n d o . Por el contrario, los
procesos de modernizacin, ayudados por el impacto ms amplio
de la actividad misionera cristiana, han provocado incluso un re-
nacimiento de las religiones no cristianas.
Al discutir la credibilidad cristiana, comenzamos con una fe
que no slo est viva, sino que es particularmente importante
para la situacin positivista y materialista en que nos encontra-
mos. Es una fe que pide satisfacer a un mundo que tiene hambre
de trascendencia y redencin; una fe que expresa solidaridad con
el sufrimiento, a pesar de sus fallos en la prctica; una fe que se
caracteriza por su interculturalidad y su preocupacin por otras
tradiciones religiosas, y una fe que une tanto a vivos como a
muertos por medio del acontecimiento salvador de Jesucristo. Es
su memoria la que narran y celebran los cristianos con efecto
prctico en sus vidas. Es una fe que confiere sentido y esperanza.
Para comprender a Jesucristo y probar las pretensiones de la
fe cristiana, volvemos al Antiguo Testamento y a la experiencia
religiosa del antiguo Israel, pues es esta tradicin y esta experien-
cia la que constituye el universo simblico heredado por los cris-
tianos y que nos ayuda a descubrir lo que ellos entienden por
revelacin. Se ha dicho que, mientras que los antiguos griegos
nos legaron muchos libros, fruto del profundo pensamiento hu-
mano y del igualmente profundo debate entre pensadores indivi-
duales, los antiguos israelitas, por su parte, slo tuvieron un li-
bro, la Biblia juda del Antiguo Testamento. Esta Biblia la
palabra misma lo indica: "El libro" era de hecho toda una
literatura. Parte de ella es claramente poesa e himnos. Algunas
partes son oratorias. Otras, dedicadas a presentar los hechos his-
tricos por orden cronolgico. Otras, simple ficcin, mientras que
otras son colecciones de proverbios y dichos de sabidura. Pero
toda ella posee una unidad impresionante v una creciente com-
prensin. Los escritos que comprenden los libros sagrados del
Antiguo Testamento y que llegaron a conocerse de una manera
colectiva como "la palabra de D i o s " son el resultado de un largo
y complejo proceso de redaccin y revisin. Son compilaciones y
recompilaciones que representan las diferentes capas del pensa-
miento teolgico y una relectura constante de los textos ms vie-
jos a la luz de acontecimientos posteriores. Estos libros, que cons-

52
tituyen la Biblia de los judos, son la reflexin acumulada de todo
un pueblo. Y sa es la razn de que, por ejemplo, las compilacio-
nes de los escribas postexlicos se adscribieran a los grandes lde-
res de la historia de Israel, a Moiss, Josu, Samuel, David y
Salomn, que no fueron necesariamente los escritores, o al menos
los nicos autores, de los libros que se les atribuyen.
La idea del Antiguo Testamento como coleccin autorizada
de escritos sagrados puede, quiz, oscurecer el verdadero sentido
en que son palabra de Dios. No slo son, en su conjunto, una
serie de tradiciones orales "congeladas" o "heladas", sino que
son tradiciones sobre acontecimientos histricos, y su unidad de-
riva de la percepcin de que estos hechos forman una unidad
inteligible a la luz de la fe religiosa. Los acontecimientos de la
historia de Israel son las " p a l a b r a s " de Yav, el Dios de Israel.
Para los israelitas la palabra hablada tena una entidad dinmica,
como la sigue teniendo entre muchos pueblos preliterarios. Nos-
otros, los que vivimos en una cultura literaria, creemos que scrip-
ta manent, "que lo escrito permanece". En la cultura oral es la
palabra hablada la que permanece. As el pigmeo del Zaire com-
para a Dios con la palabra hablada:
"El no tiene cuerpo.
Es como una palabra que sale de su boca.
Qu palabra! Desapareci.
Pas y todava sigue viva" . 2

La palabra es la liberacin de la energa psquica de una per-

sona, y cuando se pronuncia con fuerza efecta la realidad que
significa. La palabra, segn esta mentalidad, es una " c o s a " o una
" o b r a " . Los israelitas crean que todas las realidades de la na-
turaleza haban venido a la existencia por la palabra creadora
de Yav: " P o r q u e l lo dijo, y existi; l lo mand, y surgi"
(Sal 33,9). Adase que el conjunto de la historia fue tambin
pensado por los israelitas para que fuera la palabra de Yav. La
historia humana es ante todo la historia de Dios, y no hay distin-
cin entre historia sagrada e historia profana. Es la palabra de
Yav la que hace inteligible la historia, pues las palabras son tam-
bin nombres, y es el nombre de una cosa lo que le da sentido. La
palabra de Dios ofrece tambin gua o direccin, el descubrimien-
to de su plan, la enseanza moral segn la cual ha de vivir la
humanidad. La Ley, entonces,, es tambin la palabra de Dios, y
los mandamientos del declogo son sus "diez palabras". Para los
israelitas la palabra de Yav era intensamente exigente. Era fue-

2
T. C. YOUNG, Contemporary Ancestors, Londres 1940, 23.

53
go, espada, martillo. Siempre realizaba lo que estaba destinada a
hacer. Era explosiva. Era eterna. La palabra de Yav era el prin-
cipio, el final y todo el proceso de la historia de la actividad del
hombre en el m u n d o .
Cada problema, cada acontecimiento de la historia humana lo
referan los antiguos israelitas al sentido bsico de la existencia, y
ese significado lo daba Dios mismo. Dios haba hablado su pala-
bra, y la fe religiosa de Israel se basaba en sus actos dentro de la
historia. Naturalmente, fueron necesarios siglos antes de que Is-
rael comenzara a j u n t a r las cosas y a apreciar lo que haba descu-
bierto. Cada actuacin de Dios deca algo al pueblo de Israel;
pero, como ha sealado Wolfhart Pannenberg, ningn acto en s
era una revelacin t o t a l . Concentrarse en un solo hecho de la
3

historia de Israel podra producir una visin distorsionada. Po-

dra incluso ser idoltrico, porque al final la palabra de Dios era
infinitamente evasiva. Era Dios el que tomaba la iniciativa, y
Dios tena el control ltimo. Muchas religiones del m u n d o han
credo en algn grado en la manipulacin del poder divino por
los seres humanos, en algn grado de control sobre los aconteci-
mientos, en alguna aplicacin incluso de tcnicas mgicas a la
deidad. Pero en Israel esto quedaba completamente y por princi-
pio excluido, y la historia de la religin yavstica es en parte una
batalla constante contra tal idea. El concepto de revelacin del
Antiguo Testamento era abrumador y absoluto. Es difcil, por no
decir imposible, encontrar en ninguna otra tradicin religiosa un
sentido tan total y tan superpoderoso de la presencia y de la auto-
ridad de Dios.
Es claro, pues, que en el Antiguo Testamento topamos con una
interpretacin de la historia, una interpretacin de los aconteci-
mientos humanos y de la experiencia que el hombre tiene de la
naturaleza. De hecho, la historia humana se despliega sobre el
teln de fondo de la naturaleza creada y es una continuacin de
la misma. Y esto, ya lo hemos hecho notar en el captulo anterior,
es una comprensin comn a las religiones tnicas y a las socieda-
des preliterarias. La diferencia con el Israel antiguo estriba en la
calidad e intensidad de su tesmo, en la profundidad de su memo-
ria histrica y en la claridad de su modelo de desarrollo de la
interpretacin. Yav era el nico, el exclusivo principio de inter-
pretacin que todo lo invade. Era como si en el universo simbli-
co del antiguo Israel no hubiera experiencias puramente secula-
res. Y, sin embargo, sera equivocado formular una acusacin

W. P A N N E R B E R G , La revelacin como historia. Sigeme, Salamanca 1977, 9.

54
secularista contra los israelitas acusndolos de sacralismo. Su
comprensin de la realidad era que sta no es nada si no es con-
creta y objetivada; y al israelita le fue siempre posible hacer la
opcin secular, cerrar sus ojos y odos a la accin y a la voz de
Yav y decir como el insensato en su corazn: " N o hay Dios".

Historia y mitologa en la historia juda'

Se podra decir, pues, que la interpretacin de la historia del

Antiguo Testamento era teolgica; pero no era teolgica en el
sentido tradicional de esa palabra. En otro captulo tendremos
ocasin de ofrecer una crtica de la comprensin popular de la
disciplina conocida como teologa; pero incluso a la luz de esa
crtica, la interpretacin religiosa del Antiguo Testamento no era
una teologa. Es decir, no era un intento de explicar o clarificar,
de hacer abstracciones, de analizar o de imponer ningn orden o
modelo mental humano a los objetos de la fe y de la experiencia.
La interpretacin religiosa ofrecida por el Antiguo Testamento
era bsicamente una mitologa: un sistema de smbolos entrelaza-
dos y superpuestos. No era una elucidacin racional de los ele-
mentos analgicos de un smbolo ya captado. Era la aprehensin
misma simblica de la realidad y su significado profundo, lo que
es lgica y cronolgicamente anterior a toda explicacin teolgica.
La mitologa no es una mera comparacin potica ni una sim-
ple ficcin de la imaginacin creativa. En un sentido es ya algo
dado. C o m o ha explicado J o h n L. McKenzie, es una expresin
"de la experiencia psquica total del o b j e t o " . Los griegos come-
4

tieron el error de creer que la mitologa era un intento de explicar

los fenmenos tal como eran experimentados por los sentidos o
como una abstraccin filosfica de los universales, y su error des-
truy en ltima instancia la influencia de la mitologa en el mun-
do occidental. Hay todava personas que quieren tratar la Biblia
como una enciclopedia cientfica, como un archivo literal de la
historia algo as como las pelculas de Cecil B. de Mille sobre
las epopeyas bblicas! o como libro-fuente de textos para las
pruebas teolgicas. De hecho lo tratan como algo distinto a lo
que es: una mitologa. La mitologa intenta concebir lo divino en
funcin de lo h u m a n o . El mito se atreve a hablar de la palabra
divina en palabras humanas, y lo consigue. Es una experiencia de
conjunto, una unidad e incluso una participacin real en el senti-

4
J. L. MCKENZIE, A Theology of the Od Testament, Londres 1974, 175.

55
do interior de la realidad. Afirma lo incomprensible. Cmo po-
demos expresar lo no m u n d a n o en trminos mundanos, lo tras-
cendente en trminos inmanentes? Es imposible responder a la
pregunta " c m o " . T o d o lo que sabemos es que la pregunta se
hace y se contesta en la mitologa. Desmitificar, como se ha di-
cho, equivale a condenar toda religin al silencio. Teologizar es
embarcarse en un proceso de clarificacin comprehensiva que no
tiene fin en este m u n d o y carece de funcin en el otro.
El mito o sistema de smbolos intenta agarrar la naturaleza
ntima de la experiencia; el smbolo religioso quiere atrapar la
experiencia religiosa. En muchas religiones del m u n d o , los mitos
son acontecimientos arcaicos, cuya historicidad puede o no ser
comprobada. Sin embargo, su historicidad no tiene importancia;
estos hechos son contados como narraciones simblicas, reactiva-
das ritualmente, segn la memoria colectiva de un pueblo y lo
que es ms, esas instituciones sociales y polticas del pueblo son
modeladas de acuerdo con estos arquetipos. En sus tradiciones
los mitos se han convertido en hechos histricos que, por ende,
adquieren tanto existencia real como significado posterior. No se
puede negar que hubo mitos de este tipo en la experiencia del
antiguo Israel. Pero el talante peculiar de los israelitas no era
hacer del mito historia, sino, como ha observado McKenzie, " m i -
tificar la historia" . Es decir, atribuyeron una cualidad mitolgi-
5

ca, y, por tanto, un hondo significado ulterior, a los hechos hist-

ricos en la medida que los experimentaban realmente y en la
medida que ellos se reflejaban en su resultado. Los israelitas te-
nan una intuicin del sentido y finalidad ltima de los aconteci-
mientos tal como se presentaban a su experiencia, y esta forma de
experiencia asumi el puesto y la funcin de la teologa. Las cues-
tiones que un creyente moderno plantea teolgicamente, el anti-
guo israelita las planteaba mitolgicamente.
De donde result que la dimensin mtica adquiri un desta-
cado nfasis en la Biblia, que los acontecimientos histricos fue-
ron bordados mitolgicamente y que incluso la narrativa histri-
ca misma fue contada en forma mitolgica. Esto est muy lejos
de afirmar que la historia no tena importancia para los judos.
Por el contrario, era de tanta importancia que fue objeto de repe-
tida y renovada reflexin y reinterpretacin. Ello no significa,
sin embargo, que la comprensin que el Antiguo Testamento tie-
ne de Yav y de su palabra su revelacin en la historia no se
pueda medir por un conocimiento cientfico. En muchos, si no en

5
J. L. MCKENZIE. O.C, 182.

56
la mayora de los casos, los hechos histricos, tal como sucedie-
ron, no nos son accesibles por la misma naturaleza de los textos
bblicos. Los biblistas y telogos sostienen hoy diferentes puntos
de vista sobre la posible aplicacin de los mtodos de la crtica
histrica a los textos de la Biblia y sobre si es posible y en qu
medida averiguar lo que realmente sucedi. Pero qu queremos
significar cuando preguntamos por lo que realmente sucedi? Si
sta es la pregunta de un historiador positivista que busca los
fenmenos limpios y los hechos desnudos de la historia, entonces
presenta una comprensin superficial de la realidad. C o m o su-
gera el gran filsofo de la historia R. G. Collingwood, la histo-
ria es siempre para algo, y lo mnimo que se puede decir es que es
para la comprensin de lo que el hombre es y de lo que puede
hacer . El hecho desnudo va siempre revestido por una interpre-
6

tacin del historiador, lo mismo que del escritor, que tiene un

inters religioso. Sin embargo, hay una diferencia entre escribir
historia y escribir religin. El historiador trata de contestar a las
preguntas sobre las acciones humanas pasadas por medio de la
interpretacin de los diferentes tipos de pruebas histricas. El es-
crito religioso trata de la autorrevelacin de Dios y de los seres
humanos, creyentes o no creyentes, que aceptan o no a ese Dios
que se revela. El escrito religioso trata, en definitiva, sobre las
acciones de alguien que escapa a la zarpa de la crtica histrica.
El mito no se opone a la historia en la Biblia. El Antiguo
Testamento tiene una base histrica; y para los cristianos esta
base histrica es al menos tan importante como lo fuera para los
judos. El Antiguo Testamento trata de la experiencia que el
hombre tiene de Dios, pero tiene al mismo tiempo la calidad de la
historia y la calidad de la interpretacin religiosa o mito. Es una
dualidad unificada. Una postura puramente histrica frente a la
Biblia es inadecuada; y si no tiene en cuenta los procesos del
pensamiento mtico de los escritores de la Biblia, no puede c o n s e J

guir nada incluso como historia cientfica. La Biblia, pues, repeti-

mos, trata de las acciones humanas y de hechos histricos, pero
los presenta como " p a l a b r a s " o actos de Yav, Dios de Israel.
Creer en un Dios que trasciende es, en palabras de Newman,
creer en un ser que es a la vez extenor y superior a la conciencia
humana y al m u n d o visible . As es como presenta la Biblia la
7

experiencia de Yav desde el principio. La revelacin factual de

6
R. G. C O L L I N G W O O D , The Idea of History, O x f o r d 1 9 6 3 , 10.
' J. H. N E W M A N , Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford,
Londres 1 9 0 9 , 17.

57
 Dios no fue la experiencia subjetiva de slo unos pocos msticos o
virtuosi religiosos, ni tampoco el simple modelo de pensamiento
heredado de generaciones sucesivas, que trataban de dar sentido
y de explicar su experiencia del mundo visible. Fue la experiencia
directa y real de un " D i o s vivo", de una realidad personal que
era excepcional y nica y que, sin ser irracional o caprichosa,
actuaba en los acontecimientos con total libertad y con una meta
o finalidad directamente buscada. Esta meta hacia la que Yav
conduca la historia de la humanidad no se entendi siempre ni
siquiera parcialmente por los israelitas, ni mucho menos com-
prendida por ellos. Adems, con frecuencia no cooperaron con la
voluntad conocida de Dios. Pero el antiguo Israel crea que Yav
tena el control, que era l quien tomaba la iniciativa y haca las
opciones fundamentales aun cuando los hombres no cooperaran,
y que incluso poda servirse de una manera constructiva de los
fallos y malas acciones de los hombres.
En la historia del antiguo Israel siempre era Dios el que lla-
maba, Dios el que m a n d a b a y Dios el que guiaba y diriga a su
pueblo. La historia del Antiguo Testamento comienza, como si
dijramos, " d e forma imprevista". La palabra de Dios siempre
viene " d e fuera", inesperadamente. En la imagen hebrea, "des-
ciende sobre la tierra". As comenzamos de una manera tangible
con Moiss y el grupo de israelitas que haban emigrado a Egipto,
un pueblo esclavizado en una tierra extranjera. Moiss fue su pri-
mer misionero, el emisario enviado por Yav para librarlos y
conquistarlos para su servicio. La vocacin y la experiencia reli-
giosa de Moiss fue colectivizada en el Sina, durante el viaje de
vuelta a la patria.
Las tradiciones no mosaicas de otros grupos y perodos primi-
tivos fueron reinterpretadas a la luz de la alianza mosaica y del
xodo de Egipto. Los patriarcas comienzan desde "ninguna par-
te". Abrahn no tiene genealoga, si exceptuamos la tabla de las
naciones en Gnesis 10, que trat de tabular los pueblos que eran
vecinos de Israel. De hecho, toda la genealoga de los patriarcas
es una reconstruccin artificial, que une las personalidades en la
memoria popular de aquellos que fueron los antepasados de los
diferentes grupos de los que descenda Israel. Es tpico que los
patriarcas fueron " m o r a d o r e s " o "residentes extranjeros"; gente
que iba de un lugar para otro. Abrahn es un nmada que se
traslada de U r a J a r n y de J a r n a C a n a n . Y el perodo de los
patriarcas parece coincidir con las migraciones arameas y amorri-
tas de los aos 2000 a 1500 a.C. Jacob es llamado un " a r a m e o
errante", y Labn es tambin arameo.

58
 El Seor dijo a Abrahn:
"Sal de tu tierra nativa
y de la casa de tu padre,
a la tierra que te mostrar" (Gen 1 2 , 1 ) .
As es como la Biblia comienza la historia del poblamiento de
Canan por los antepasados de los israelitas; y se es el estilo
constante en que se suceden los hechos en la Biblia. Lo veremos
con mayor detalle en la historia de Israel. Lo veremos en el fen-
meno de la profeca. Y lo veremos en la comprensin que tiene
Israel de la naturaleza y de los acontecimientos csmicos. Siem-
pre la iniciativa est de parte de Yav. La palabra de Dios viene
de fuera.

La idea bblica de la autorrevelacin de Dios

La revelacin, una comunin personal con Dios

La Biblia nos presenta a Dios " h a b l a n d o " ; y la caracterstica

del lenguaje hablado no consiste simplemente en comunicar un
mensaje, sino tambin en revelar la personalidad del que habla.
El proceso de hablar, adems, es doble, porque supone un escu-
char y una invitacin a responder. El hablar revela al hablante.
Como hemos visto, es una liberacin de la energa psquica.
Cuando Dios hablaba a Israel, se revelaba a s mismo como " u n
Dios vivo", cuya vitalidad quedaba patente en sus acciones. As,
la revelacin para los hebreos era la automanifestacin de Dios,
un encuentro real con l. Fue la autocomunicacin histrica de
Dios a un pueblo lo que hizo a ste consciente de su presencia y
actividad, un pueblo marcado por experiencias religiosas extraor-
dinarias. D a d o el carcter histrico de esta autorrevelacin, esta-
ba sujeta a los lmites de una lengua, una cultura, un tiempo y
lugar determinado. Leyendo la Biblia nos hacemos contempor-
neos de los antiguos israelitas y encontramos tambin a Dios por
medio de su cultura y de su historia.
La revelacin, por tanto, tal como aparece en la Biblia, supo-
ne una serie de ideas afines. La revelacin es fundamentalmente
Dios mismo en su propia automanifestacin; pero es tambin el
proceso de esa automanifestacin. Este proceso supone la expe-
riencia de la manifestacin personal de Dios, y asimismo el desve-
lamiento de un mensaje, de un propsito o plan para la humani-
dad. La revelacin tiene lugar a travs y dentro de la experiencia

59
humana; una experiencia que invita a la reflexin, a la compren-
sin, a la preocupacin y, en ltima instancia, a la decisin. La
nocin y la misma etimologa de "revelacin" denota un "desve-
lamiento" de algo oculto, un misterio que requiere una percep-
cin especial para poder expresarlo. Tiene una cualidad ambigua
y es una invitacin a p r o b a r ms. La llamada de Dios que se
revela a s mismo qued adecuadamente descrita en la fascinacin
de Moiss en el monte H o r e b o Sina:
"El ngel del Seor se le apareci en una llamarada entre las
zarzas. Moiss se fij: la zarza arda sin consumirse. Moiss dijo:
Voy a acercarme a mirar este espectculo tan admirable:
cmo es que no se quema la zarza.
Viendo el Seor que Moiss se acercaba a mirar, lo llam desde
la zarza:
Moiss, Moiss.
Respondi l:
Aqu estoy" (Ex 3,2-4).
La revelacin se da especialmente a unos pocos individuos
elegidos, penetrantes o carismticos, que cultivan una relacin
especial con lo divino y una respuesta seria al mismo. Se sienten
impulsados a comunicar esta respuesta a otros, de manera que se
hacen conscientes de la realidad de la presencia de Dios, de su
voluntad y de su promesa. Y ellos, a su vez, " v e n " y " o y e n " algo
de lo que se revel primero con tal intensidad. Reciben tambin el
mensaje y la interpretacin de los hechos histricos que estn
experimentando.
Sin embargo, la revelacin bblica es interpersonal, ms que la
simple comunicacin de mensajes, de verdades o de proposicio-
nes, ms que la comunicacin de una vitalidad divina. Es una
comunin personal entre Dios y el hombre. Es el descubrimiento
de quin es Yav y cmo es. Es un descubrimiento personal, no
verbal. Dios es conocido, como conocemos a otras personas: por
una relacin afectiva, de lealtad y de aceptacin. Es todava ms:
un pertenecer al otro, estando completamente posedo por alguien
o por algo ms all de nosotros mismos. Crea confianza, seguri-
dad y alegra, tambin sufrimiento, incomprensin y pruebas.
Dios es nuestra dicha, una "totalidad fsica", como la llama Wal-
ter Eichrodt, que despierta no slo nuestra curiosidad, sino que
profundiza nuestra comprensin de un misterio, el misterio que
est detrs de toda nuestra experiencia; el don de Dios a nos-
otros . Esta comunin personal entre Dios y sus elegidos implica
8

!
W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, 1975.

60
dos ideas importantes ms: las de eleccin y de alianza. Esta se-
gunda pertenece quiz ms propiamente a una detallada conside-
racin de la historia de Israel que daremos en una seccin pos-
terior de este mismo captulo, pero la primera tiene aqu su
adecuada consideracin. La revelacin de Dios o don de s mis-
mo es un acto completa e infinitamente libre. Aunque Dios es
presentado en el Antiguo Testamento como el Santo y la fuente
de la santidad misma, no se trata en realidad, como muestra
Eichrodt, de un elevado modelo m o r a l ' . Dios es santo porque es
" o t r o " y " s e p a r a d o " . Su santidad es un poder abrumador, una
majestad inaccesible, que es simplemente una de sus cualidades
por ser Dios. En la tradicin sacerdotal de la Biblia, que pone el
nfasis en el culto, la santidad de Dios aparece como "perfec-
cin", como pureza e integridad clticas. En esta tradicin los
varios tabes o prohibiciones que rodeaban el culto del templo y
daban la expresin fsica a la santidad y a la alteridad de Dios
recibieron un significado consciente y una eventual explicacin
moral. Slo de una manera gradual la idea de Dios como ser
" m o r a l " y " b u e n o " fue invadiendo el pensamiento religioso de
Israel y actu como correctivo en sus ideas sobre el comporta-
miento de Dios.
En la experiencia que Israel adquiri de Dios como persona,
el concepto de Dios fue dominante. Siempre que Dios actuaba lo
haca por el compromiso voluntario de su libertad soberana. Dios
tena ilimitado poder y, sin embargo, limitaba libremente ese po-
der y se entregaba fielmente a ellos. Adems, Yav no elega a
nadie por sus propios mritos. Nadie mereca ser elegido. Por el
contrario, la fidelidad de Dios slo tena igual en la repetida
podramos decir constante infidelidad de aquellos a quienes
elega. Incluso Moiss, el primer "misionero", como lo hemos
llamado, enviado a Israel, el nico que hablaba "cara a c a r a " con
Yav, fue infiel, y Yav no le permiti entrar en la tierra prometi-
da. Fue de hecho el profeta Oseas quien reflexion ms profun-
damente sobre el motivo que est detrs de las elecciones parad-
jicas de Dios y quien identific este motivo con el amor; un amor
que no era correspondido, el galanteo de una "infiel". Esta idea
pas lo veremos en el captulo siguiente a la revisin deute-
ronmica de la Ley, que acenta el amor de Dios y su p u r o favor
de gracia al alegir a Israel. La libre eleccin de Dios se ejerci en
el amor. Su eleccin fue desconcertante e inesperada. Eligi a un
pueblo desarraigado y esclavizado, un pueblo errante y perdido

' W. EICHRODT. O.C, 276.

61
en la aridez del desierto. Eligi a profetas a pesar de su repugnan-
cia o incluso contra su voluntad: Moiss, Isaas, Jeremas. Eligi
a jefes desde su niez, incluso desde el vientre de su madre, a
Sansn y Samuel, por ejemplo. Eligi a Sal como rey, de la tribu
ms pequea, la de Benjamn. Y eligi a David, el muchacho
pastor, a quien todos haban olvidado, para ser el sucesor real de
Sal. El favor de Dios hizo fuerte al pueblo dbil y le dio la
victoria contra todos los enemigos. Todos estos relatos celebran
una idea bsica: la libertad soberana de Dios.

La revelacin como juicio de Dios

La Biblia nos presenta la libertad de Dios ejercida en el amor;

pero tambin nos presenta la misma libertad ejercida en ira. La
preferencia o "eleccin" de Dios de personas daba a stas, a su
vez, la posibilidad de elegir libremente y de ser fieles a su
eleccin. La autorrevelacin de Dios a la humanidad en la histo-
ria de Israel era una confrontacin, incluso una colisin frontal
con las ideas, con el egosmo y el materialismo humanos. Qu
otra cosa se poda esperar de esa inconcebible "alteridad" de
Dios sino la incompatibilidad radical con todos los seres huma-
nos esperada y querida? Dios se revel a s mismo, por consi-
guiente, no slo en la eleccin, sino en el juicio, y ese juicio recay
ms duramente sobre sus elegidos. C u a n d o Yav actuaba, sus ac-
ciones eran "juicios", y el tema del juicio es algo constante a lo
largo de todo el Antiguo Testamento.
La idea bblica de juicio es bsicamente la de vindicacin,
segn la cual el vencedor tiene derecho por su victoria. Dios est
en el lado ganador, como si dijramos. Esto poda actuar en un
doble sentido en la experiencia histrica de Israel. C u a n d o Israel
ganaba las batallas, Yav estaba de su parte, luchando con ellos y
para ellos. Pero cuando Israel era derrotado era porque Dios
haba cambiado de bando, y Dios cambiaba de bando porque
Israel haba sido infiel. Un juicio era una defensa del justo, del
fiel, del dbil, una prueba de la fidelidad y de la seriedad de Dios
y un signo de su providencia y de su seoro sobre la historia
humana. El hecho de que todos los acontecimientos fueran jui-
cios mostraba el control ltimo de Dios sobre todo lo que suceda
y daba a todas las cosas un significado por medio de la referencia
a l. Un juicio era al mismo tiempo un castigo y una liberacin.
" H a z m e justicia, oh Dios, defiende mi causa contra gente desleal,
slvame del hombre traidor y m a l v a d o " (Sal 43,1).

62
 Uno de los ejemplos ms claros y, al parecer, ms simples
de la idea de juicio del Antiguo Testamento, procede del libro de
los Jueces, llamado as por los "libertadores" que se levantaron
para salvar a Israel. El libro mantiene a lo largo de todo l un
solo modelo. Los israelitas traicionaban a Dios, y por eso l los
entregaba en manos de sus enemigos. Le suplicaban, y l les envia-
ba un salvador, un juez. La liberacin se llevaba a cabo, y haba
un intervalo de paz antes de que los israelitas volvieran a caer
una vez ms y comenzara el ciclo nuevamente.
"Los israelitas hicieron lo que el Seor reprueba: dieron culto a
los dolos, abandonaron al Seor, Dios de sus padres, que los ha-
ba sacado de Egipto, y se fueron tras otros dioses, dioses de las
naciones vecinas, y los adoraron, irritando al Seor. Abandona-
ron al Seor y dieron culto a Baal y a Astart.
El Seor se encoleriz contra Israel: los entreg a bandas de
saqueadores, que los saqueaban; los vendi a los enemigos de al-
rededor, y los israelitas no podan resistirles. En todo lo que em-
prendan la mano del Seor se les pona en contra, exactamente
como l les haba dicho y jurado, llegando as a una situacin
desesperada.
Entonces el Seor haca surgir jueces, que los libraban de las
bandas de salteadores; pero ni a los jueces hacan caso, sino que se
prostituan con otros dioses, dndoles culto, desvindose muy
pronto de la senda por donde haban caminado sus padres, obe-
dientes al Seor. No hacan como ellos.
Cuando el Seor haca surgir jueces, el Sedr estaba con el juez,
y mientras viva el juez, los salvaba de sus enemigos, porque le
daba lstima orlos gemir bajo la tirana de sus opresores. Pero en
cuanto mora el juez, recaan y se portaban peor que sus padres,
yendo tras otros dioses, rindindolos adoracin; no se apartaban
de sus maldades ni de su conducta obstinada.
El Seor se encoleriz contra Israel y dijo:
'Ya que este pueblo ha violado mi pacto, el que yo estipul con
sus padres, y no han querido obedecerme, tampoco yo seguir
quitndoles de delante a ninguna de las naciones que Josu dej al
morir; tentar con ellas a Israel, a ver si siguen o no el camino del
Seor, a ver si caminan por l como sus padres'.
Por eso dej el Seor aquellas naciones, sin expulsarlas en se-
guida, y no se las entreg a Josu" (Jue 2,11-23).
As las diversas suertes de la guerra entre Israel y sus vecinos
quedaron interpretadas a la luz de la fidelidad o infidelidad clti-
ca de Israel a Yav. Y su tendencia a perder la fe en l explicaba
por qu haban fracasado en la expulsin de las naciones extran-
jeras de su tierra.
Este ejemplo, que une cada derrota en la batalla con un brote

63
especfico de infidelidad por parte de los antiguos israelitas, es el
concepto de juicio ms literal e ingenuo. El antiguo Israel nunca
elabor una doctrina sistemtica de esta idea de la ira de Dios,
que los castigaba por violar la alianza. Era simplemente una reac-
cin espontnea a los sucesos adversos, sucesos que revelaban su
infidelidad, hecho que no hay por qu poner en duda. La clera
de Dios poda ejercitarse tambin, como ms tarde comenzaron a
verlo, en la experiencia del paciente inocente, lo mismo que en el
que sufre porque se senta culpable. En ese caso era una expre-
sin de la grandeza inescrutable de Dios, y la respuesta humana
no era de contricin y de arrepentimiento, sino de una continua
esperanza y confianza en una nueva e incomprensible experiencia
de Dios. En cualquier caso, la clera no fue un atributo perma-
nente de Dios y era falso creer que era puramente caprichosa.
Incluso J o b , el paciente inocente, sigui invocando a Dios como
a su " j u e z " y "salvador" negndose a aceptar la idea de sus "con-
soladores" de un Dios cruel. Al final de todo ello, Dios segua
siendo sumamente creble. Israel alcanz, sin duda, una compren-
sin ms sutil de la autorrevelacin de Dios como juicio por me-
dio del mayor juicio de todos, la gran prueba de su historia. Este
tuvo lugar cuando Yav luch al lado de Babilonia y de los as-
ros. La derrota de Israel a manos de los asirios y babilonios en
los siglos V i l y VI a . C , y su total aniquilacin como nacin fue
una revelacin completamente nueva de la poderosa providencia
de Yav. Pero ese suceso increble hubo de interpretarse tambin
con referencia a Dios; tena que entenderse as. La destruccin de
Jerusaln, del templo y de Israel como nacin inaugur una com-
prensin radicalmente nueva de la conducta de Dios con la hu-
manidad, comprensin que era a la vez ms interior y ms del
otro m u n d o , junto a una esperanza que miraba hacia un da final
de juicio en que un m u n d o futuro sera redimido de la clera de
Dios.
Por lo que hemos dicho queda ya claro que el concepto de
autorrevelacin de Dios como juicio est muy ntimamente rela-
cionado con el de redencin o salvacin y, por tanto, con el plan
de Dios. Si los acontecimientos de la historia fueron vistos como
palabras y actos de Dios, como una comunin con l, como sus
opciones sumamente libres y como sus juicios, tambin fueron
vistos como sus hechos salvadores. C o m o veremos en seguida, el
acontecimiento fundamental de la historia de Israel, el punto de
partida de toda su reflexin teolgica, fue el xodo. Yav libr a
los israelitas de su esclavitud en Egipto, los uni en una nacin y
los condujo a la tierra de promisin. Esta fue la gran manifesta-

64
cin salvadora de Yav para con su pueblo, la seal de su poder y
su voluntad de salvarlos. Este suceso se convirti en el tipo de
todas sus dems experiencias de liberacin en la historia de Israel
y, finalmente, de la segunda gran maravilla salvadora, la restau-
racin de Israel despus del exilio en Babilonia. El xodo estaba
estrechamente unido a la alianza y a la eleccin de Israel por
Yav. Fue, pues, la revelacin de Yav c o m o Dios que salva, un
Dios que intervena a su favor; y sta fue la base de su fe en una
salvacin definitiva de un juicio aniquilador final.
El concepto de salvacin sufri mayor transformacin a medi-
da que pas el tiempo e Israel pudo reflexionar ms hondamente
en su experiencia acumulada. Los israelitas vieron ms claro de
qu clase de peligros les estaba librando Dios. El plan de salva-
cin comenz a desarrollarse para ellos y se pusieron en manos
de Dios, dejndose conducir y guiar por l. A medida que iban
pensando en el futuro, vinieron a su mente varios temas, tomados
y reinterpretados desde la historia pasada de su nacin. Hacia el
final del perodo del Antiguo Testamento haba varias ideas
opuestas sobre el final de los tiempos; pero Israel saba que Dios
era su futuro, que l era la salvacin en persona. Por eso, al final,
su futuro estaba en manos de Dios, que, a su juicio, se presentaba
como un futuro abierto; pero un futuro con un climax sublime.
La consecuencia de ver la mano de Dios en cada aconteci-
miento histrico y de considerar a Yav como la nica y total
explicacin y significacin de la historia, tuvo un efecto creativo y
liberador profundo sobre Israel. Dios era esencialmente un "sal-
vador" o "liberador", y los antiguos israelitas alcanzaban la libe-
racin participando en la propia libertad de Dios y en la obra de
liberacin de Dios. Dios se revelaba en el hecho real de la libera-
cin y en la historia progresiva de la liberacin. La situacin y el
propio compromiso reflexivo de Israel con ella sirvi de medio de
esta autorrevelacin de Dios.
La idea de revelacin del Antiguo Testamento puede resumir-
se en esta afirmacin: " D i o s habl a Israel". Israel conoci a Dios
a travs de su palabra y esta palabra fue la gua de Israel. Cada
acontecimiento histrico tena una " p a l a b r a " que desvelaba al
Dios vivo y personal; un encuentro con Yav. La palabra de Dios
era tambin una llamada y una gua para la accin por parte del
hombre. Exiga una conversin y ofreca una vocacin. Era una
autodonacin libre, una opcin gratuita por parte de Dios. Era
una promesa y un plan. Era el descorrer un misterio de amor y de
na Era un juicio y una liberacin, un misterio salvador. Israel
viva en comunin con su Dios, aceptando su direccin o las con-

65
secuencias de rechazarla. En el captulo 3 trataremos el contenido
de la revelacin del Antiguo Testamento, revelacin como cate-
gora de informacin o como una comunin de sentido. Estudia-
remos, en particular, la nocin de salvacin y la respuesta a la
pregunta: "De qu, en ltima instancia, esperaba Israel le salva-
se Yav?"
En lo que resta de este captulo estudiaremos la historia de
Israel ms detalladamente, particularmente a la luz del aconteci-
miento fundacional, la alianza. Fue un tema de interpretacin a
lo largo de toda la historia del Antiguo Testamento; y fue tam-
bin un punto de partida para la reflexin cristiana sobre la vida
y enseanza de Jess, como una "nueva y eterna alianza". Esto
no quiere decir de ninguna manera que el Nuevo Testamento se
haya de deducir del Viejo, como las conclusiones se deducen de
las premisas. Hay continuidades y discontinuidades entre estas
dos partes de la Escritura, y el Nuevo Testamento es asimismo
otra reinterpretacin a la luz de otro acontecimiento fundacional.
Para los cristianos, sin embargo, este hecho y esta nueva interpre-
tacin tienen una calidad definitiva que faltaba en el mensaje de
la historia veterotestamentaria. Ser necesario tambin en este ca-
ptulo considerar la nocin de profetas y de profeca, la idea de
que la percepcin de Dios y de su actividad en la historia humana
ha sido ofrecida de una manera especial por unos pocos indi-
viduos sensibles o carismticos que fueron los mensajeros o los
misioneros de Yav a Israel. Est, finalmente, la consideracin de
la naturaleza creada, como otro " l i b r o " ms que revela la presen-
cia y el propsito de Dios; y de la sabidura, que es don de Dios,
requerida para la lectura y exposicin de este otro libro de las
poderosas obras de Dios.

La revelacin en la alianza y en el culto

La autorrevelacin de Dios en la alianza

Es difcil, por no decir imposible, exagerar la importancia de

la alianza del Sina en la historia de Israel. En el acontecimiento
de la alianza se juntan todos los elementos de la autorrevelacin
de Dios, de que ya hemos hablado. Lo que sucedi en el Sina era
la entrada real de Dios en la historia h u m a n a , por lo que respecta
a los antiguos israelitas; y les confirmaba el carcter factual, ms

66
 que el puramente especulativo, de la revelacin. Estas cosas suce-
dieron realmente a Moiss y al grupo de personas que l haba
conducido desde Egipto hasta la m o n t a a sagrada del H o r e b o
del Sina, el punto central del culto para las tribus que haban
bajado desde Canan a Egipto. La alianza fue un acto gratuito
por parte de Dios al elegir a Israel para que fuera su pueblo. De
ah que el destino de Israel estuviera vinculado al querer de
Dios. Cierto que al comienzo los israelitas no pensaron en las
dems naciones del m u n d o y que, aunque Yav fuera el nico
Dios vivo y real, consideraron su relacin con l como algo exclu-
sivo. Sin embargo, poco a poco fueron comprendiendo lo que les
haba sucedido en el xodo y en el Sina, y en toda su historia
posterior hicieron de su nacin un microcosmo de lo que Dios
haba hecho con toda la humanidad. El Antiguo Testamento no
nos da, naturalmente, una historia de los hechos, sino la interpre-
tacin que Israel hizo de los mismos.
El xodo y la alianza constituyeron un momento decisivo de
la revelacin, una intervencin dramtica de Yav a favor de
Israel. Una serie de acontecimientos dramticos, milagrosos al
menos, cuando se consideran dentro de su oportunidad y en su
efecto definitivo, les haba librado de Egipto y haba roto sus
lazos con los amos de esclavitud. El paso del mar Rojo o " m a r
de las C a a s " y la destruccin del ejrcito egipcio perseguidor
cuando sus caballos y carros quedaron atrapados en el lecho
del mar y quedaron sumergidos en las aguas que retrocedan, lan-
zando sus cadveres a la orilla fue una hazaa tan desconcer-
tante, una experiencia de liberacin tan extraordinaria, que vino
a ser la base de la fe de Israel.

"Aquel da libr el Seor a los israelitas de los egipcios, y los

israelitas vieron los cadveres de los egipcios a la orilla del mar.
Los israelitas vieron la mano de Dios magnfica y lo que hizo a los
egipcios, temieron al Seor y se fiaron del Seor y de Moiss, su
siervo" (Ex 14,30-31).

Slo se puede imaginar el estado de nimo de los israelitas al

contemplar 'a repentina y totalmente inesperada destruccin de
sus crueles perseguidores pensando en sucesos paralelos moder-
nos. Leemos en los peridicos o vemos en la televisin intervis
de gente que ha sobrevivido a un terrible desastre: un accidente
areo, un terremoto, el incendio de un hotel. Vemos su aturdi-
miento, su a b r u m a d o r a sensacin de alivio, su liberacin de la
emocin, por haber escapado de las garras de una muerte cierta.
Eso fue lo que sintieron los israelitas. Fue tan extraordinario, que

67
 sintieron que Dios les haba arrancado de la muerte. Israel se
haba convertido verdaderamente en el "primognito" de Dios.
"El Seor dijo a Moiss:
Mientras vuelves a Egipto, fjate en los prodigios que he
puesto a tu disposicin, pues los tienes que hacer delante del
faran. Yo lo pondr terco y no dejar salir al pueblo. T le
dirs: as dice el Seor: Israel es mi hijo primognito, y yo te
ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva; si te niegas a
soltarlo, yo dar muerte a tu hijo primognito" (Ex 4,21-23).
As fue rescatado Israel por Yav, que lo condujo al desierto
para que le ofreciera culto en la montaa donde se haba revelado
por primera vez a Moiss en la zarza de fuego. Lo sucedido en el
Sina fue una experiencia religiosa profunda con Moiss como
mediador de la revelacin divina como interpersonalidad radi-
cal. Moiss se nos presenta hoy como una figura seera, como un
fuerte lder de su pueblo; y, sin embargo, el libro del xodo nos lo
presenta como un hombre desconfiado, que protesta contra Dios:
" Y o no tengo facilidad de palabra, ni antes ni ahora que has
hablado a tu siervo; soy torpe de boca y de lengua". Y Dios
accede a que su hermano A a r n sea la " b o c a " de Moiss:
"Habale y ponle mis palabras en la boca. Yo estar en tu boca y
en la suya y os ensear lo que tenis que hacer. El hablar
al pueblo en tu nombre, l ser tu boca, t sers su D i o s "
(Ex 4,15-16).
Se nos dice tambin en el libro de los Nmeros que "Moiss
era el hombre ms sufrido del m u n d o " y que, sin embargo, el
"espritu" de Dios se posaba sobre l y "la piel de su rostro res-
plandeca porque haba estado hablando con Dios". Ninguno de
los israelitas tuvo una experiencia tan profunda de Dios como
Moiss:
"Escuchad mis palabras: cuando hay entre vosotros un profeta
del Seor, me doy a conocer a l en visin y le hablo en sueos;
no as a mi siervo Moiss, el ms fiel de todos mis siervos. A l le
hablo cara a cara; en presencia y no adivinando contempla la
figura del Seor" (Nm 12,6-8).
Dios "hablaba a Moiss cara a cara, como un hombre habla
con su amigo". A pesar de ello, incluso en la autorrevelacin de
Dios a Moiss sigue habiendo misterio. Con todo, al proclamar
su nombre divino, comunic algo de su misma personalidad:
"Entonces l pidi:
Ensame tu gloria.
Le respondi:
Yo har pasar ante ti toda mi riqueza y pronunciar ante ti el

68
 nombre 'Seor', porque yo me compadezco de quien quiero y
favorezco a quien quiero; pero mi rostro no lo puedes ver, porque
nadie puede verlo y quedar con vida.
Y aadi:
Ahi, junto a la roca, tienes un sitio donde ponerte; cuando
pase mi gloria te meter en una hendidura de la roca y te cubrir
con mi palma hasta que haya pasado, y cuando retire la mano
podrs ver mi espalda, pero mi rostro no lo vers" (Ex 33,18-23).

Moiss comunic con Dios sobre la montaa y descendi des-

pus a revelar la alianza y a ratificarla con todo el pueblo.
La idea de alianza en la historia del antiguo Israel deriva de la
proclamacin de " u n a p a l a b r a " con solemnidad ritual, palabra
que era efectiva o instrumental para traer una bendicin o una
maldicin. En trminos legales, la alianza era un acuerdo ritual,
el ms solemne y obligatorio, entre dos partes no necesaria-
mente dos partes iguales que se obligaban mutuamente bajo
imprecaciones terribles si la promesa se rompa. En el Oriente
antiguo tales alianzas regan las relaciones entre vasallos y seo-
res. En este caso, la alianza era entre Yav e Israel. Yav se obli-
gaba a s mismo a ser el Dios de Israel, a dirigir, guiar y a ejercer
dominio sobre l. La parte del contrato o acuerdo de Yav era la
promesa de guardar a Israel, de conducirlo a la tierra que le
haba prometido, de ser enemigo de sus enemigos, de bendecirle
en su prosperidad, de alejar de l la enfermedad, de darle una
progenie numerosa. En una palabra, Yav prometa a Israel la
"vida".
"Poned por obra lo que os mand el Seor, vuestro Dios, no os
apartis a derecha ni izquierda. Seguid el camino que os marc el
Seor, vuestro Dios, y viviris, os ir bien y prolongaris la vida
en la tierra que vais a ocupar" (Dt 5,32-33).

Israel, por su parte, al aceptar el dominio de Dios, prometa

cumplir sus ordenanzas, la "ley de la alianza", no tener ms Dios
que a Yav y en particular ser fiel a las "diez palabras" de Yav,
el declogo. Esta alianza qued ratificada al pie de la montaa de
la revelacin, el lugar donde el nombre de Dios haba sido pro-
clamado y su realidad experimentada. El resultado de este so-
lemne compromiso tal como lo tenemos en el libro del xodo
es una mezcla de diferentes tradiciones, pero que convergen para
comunicar un solo significado. Israel comi y bebi en presencia
de Yav. La comunin impersonal qued expresada en un ban-
quete compartido, una asociacin en la comida y en la bebida, en
alimentar el mismo proceso de la vida. En la tradicin que acen-

69
ta el elemento sacrificial y que cambia la comida de alianza en
un banquete ritual, Moiss levanta un altar y luego roca con
sangre de una sola vctima sacrificial tanto al altar como al pue-
blo. El altar al pie de la montaa era el smbolo de Dios; la
sangre, el smbolo de la vida y el principio de la vida.
"Entonces Moiss puso por escrito todas las palabras del Seor;
madrug y levant un altar a la falda del monte y doce estelas por
las doce tribus de Israel. Mand a algunos jvenes israelitas ofre-
cer los holocaustos y ofrecer novillos como sacrificio de comunin
para el Seor. Despus tom la mitad de la sangre y la ech en
recipientes, y con la otra mitad roci el altar. Tom el documento
del pacto y se lo ley en voz alta al pueblo, el cual respondi:
Haremos todo lo que manda el Seor y obedeceremos.
Y Moiss tom el resto de la sangre y roci con ella al pueblo,
diciendo:
Esta es la sangre del pacto que el Seor hace con vosotros a
tenor de estas clusulas" (Ex 24,4-8).
La alianza es, pues, no slo un pacto ceremonial, sino una
"relacin de c o m u n i n " . Es tambin una relacin local y un
10

equilibrio de las reclamaciones de una parte frente a la otra. Es

una cuestin de decisin o de opcin, un contrato libremente esti-
pulado por ambas partes. Para Israel era una verdadera cuestin
de "o bendicin o maldicin". Y as lo vemos en el relato de la
renovacin por Josu de la alianza en Siqun:
"Josu dijo al pueblo:
No podris servir al Seor, porque es un Dios santo, un Dios
celoso. No perdonar vuestros delitos ni vuestros pecados. Si
abandonis al Seor y servs a dioses extranjeros, se volver contra
vosotros, y despus de haberos tratado bien os maltratar y os
aniquilar.
El pueblo respondi:
No! Serviremos al Seor.
Josu insisti:
Sois testigos contra vosotros mismos de que habis elegido
servir al Seor.
Respondieron:
Somos testigos!
Pues bien, quitad de en medio los dioses extranjeros que con-
servis y poneos de parte del Seor, Dios de Israel.
El pueblo respondi:
Serviremos al Seor nuestro Dios y le obedeceremos.
Aquel da Josu sell el pacto con el pueblo y les dio leyes y
mandatos en Siqun" (Jos 24,19-25).

G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca 1981 .

5

70
 La ley de la alianza fue elaborada en todos sus detalles, con
prescripciones tanto positivas como negativas, en el llamado
"libro de la alianza" formado por los captulos 21-23 del libro
del xodo. En estos captulos el declogo fue ampliado y apli-
cado por manos posteriores a una comunidad sedentaria, no
nmada, y sus consecuencias se aplicaron al cdigo civil y crimi-
nal. C u a n d o Israel entr en la tierra prometida y Siqun se con-
virti en el primer lugar de reunin ritual, la alianza era renovada
solemnemente all cada siete aos. Pero haba una sensacin de
que la alianza no se poda volver a repetir nunca, una sensacin
de que era algo irreversible. Era un acontecimiento salvador fac-
tual de primer rango, y estaba muy lejos de ser una reflexin
teolgica sobre la naturaleza creada o la celebracin de una rela-
cin cosmobiolgica con Dios. Para los judos, el sacramento pri-
mario de su relacin con Dios no era la naturaleza, sino este
acontecimiento histrico.
Fue una experiencia tan importante para Israel, que la alianza
del Sina sirvi como modelo teolgico para interpretar las tradi-
ciones religiosas anteriores. Las narraciones bblicas de No y el
diluvio derivan probablemente de la misma fuente que los relatos
del diluvio babilnico. As No es una figura paralela al Ut-
Napishtim mesopotmico y todas estas tradiciones se pueden
remontar a la memoria de una inundacin desastrosa en el valle
del Tigris y del Eufrates. En el relato bblico, la idea de pacto o
alianza se retroproyecta sobre No y sus hijos y comprende al
conjunto de la creacin:
"Dios dijo a No y a sus hijos:
Yo hago un pacto con vosotros y con vuestros descendientes,
con todos los animales que os acompaaron: aves, ganado y fie-
ras; con todos los que salieron del arca y ahora viven en la tierra.
Hago un pacto con vosotros: el diluvio no volver a destruir la
vida ni habr otro diluvio que devaste la tierra" (Gen 9,8-11).
La narracin sigue relatando cmo Dios puso el arco iris en
los cielos como una seal perpetua de su alianza con toda la
creacin.
La alianza o pacto con Abrahn, contada en una narrativa
yavista, es una alianza con una familia, la familia del antepasado
ms memorable de Israel. Es bsicamente una promesa y una
concesin de la tierra y de la progenie fsica, despus que Abra-
hn h u b o sido probado. La humildad de Abrahn y su confianza
en Dios fueron tales que le llevaron a creer en las promesas, aun
cuando eran imposibles de realizacin en trminos puramente
h u m a n o s . En el antiguo ceremonial de la alianza los animales

71
eran degollados y las partes del contrato pasaban entre los peda-
zos de la vctima, invocando sobre ellas la misma suerte caso de
que la alianza fuera violada. Yav hizo esto en el ejemplo del
fuego:
"El sol se puso y vino la oscuridad; una humareda de horno y
una antorcha ardiendo pasaban entre los miembros descuartiza-
dos. Aquel da el Seor hizo alianza con Abrahn en estos trmi-
nos:,A tus descendientes les dar la tierra..." (Gen 15,17-18).
Otra narracin de la alianza esta vez dentro de la tradicin
sacerdotal est asociada a Abrahn. En esta narracin Dios es
llamado "El Shaddai", que posiblemente significa " D i o s de la
m o n t a a " ; pero se renuevan las mismas promesas de una tierra y
de multitud de descendientes. Abram recibe su nuevo nombre de
Abrahn, que se interpreta como " p a d r e de una multitud", y
asume la obligacin de la circuncisin como un "signo de la
alianza". En su origen, la circuncisin de los varones era simple-
mente, como sigue siendo en muchos pueblos del m u n d o , parte
de un rito de iniciacin antes del matrimonio. Pero para los israe-
litas particularmente despus del exilio asumi un significado
religioso, como signo de pertenencia al pueblo de la alianza.

La autorrevelacin de Dios en el antiguo culto judo

En el captulo primero hablamos de la memoria, de la memo-

ria efectiva, o memoria hecha presente. Esta es una idea que ocu-
rre con diferentes grados de intensidad en varias religiones. En las
religiones tnicas de las sociedades preliterarias, por ejemplo, se
da por supuesto con frecuencia que gozarn del favor de Dios los
adoradores que reiteren las oraciones y rituales de sus antepasa-
dos que son ya " a m i g o s " de Dios. Los israelitas posean una idea
muy arraigada de memorial, y la aplicaban en primer lugar a su
experiencia del xodo y de la alianza del Sina. Al recordar estos
acontecimientos ritualmente en determinados intervalos del tiem-
po, crean que estaban entrando en la experiencia de la salvacin,
dentro de los hechos salvadores mismos, de una manera real y
efectiva. La montaa de la revelacin en que Moiss se haba
encontrado con Dios cara a cara y le haba hablado como un
amigo reciba una especie de extensin permanente en la "tienda
del encuentro", donde Moiss habl " b o c a a boca" con el Seor,
y sobre la que descendi la nube, emblema de la presencia divina,
lo mismo que haba hecho sobre el Sina.
Los israelitas, adems, llevaban un recuerdo permanente de la
72
alianza con ellos en la forma del "arca de la alianza", que
contena las tablas de su ley y otras reliquias de su maravilloso
viaje desde Egipto. Una de las "diez p a l a b r a s " reveladas en el
Sina haba sido el mandamiento de guardar la santidad del
sbado o sptimo da. Era un memorial directo del xodo:
"Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que te sac de all el
Seor, tu Dios, con mano fuerte y con brazo extendido. Por eso te
manda el Seor, tu Dios, guardar el da del sbado" (Dt 5,15).
El sbado era tambin un signo de santificacin, un "diezmo
de los das del h o m b r e " o una ofrenda sacrificial al Dios de su
tiempo. Era un signo entre Dios y su pueblo fiel; y era, por tanto,
Otro eco de la alianza.
"El Seor habl a Moiss:
Di a los israelitas: Guardaris mis sbados, porque el sbado
es la seal convenida entre yo y vosotros por todas vuestras gene-
raciones, por la que conoceris que yo soy el Seor, que os santi-
fica... Los israelitas guardarn el sbado en todas sus generaciones
como alianza perpetua" (Ex 31,12-13.16).
El sbado haca santo al pueblo de Dios, como Dios lo era; lo
separaba y lo haca pertenecer a l.
Las religiones son sistemas de smbolos; y los rituales, que son
una forma tpica de prctica religiosa, son smbolos en accin.
Son celebraciones de vida y dramatizaciones de la experiencia.
Ayudan al pueblo a enfrentarse con los hechos, a recordar y a
volver a or sus intereses, sus esperanzas y sus creencias. Los
rituales son un puente importante entre la fe y la vida de cada
da. Son al mismo tiempo la culminacin de la actividad y la
afirmacin de fe ms explcita y concreta. C o m o oracin o culto,
el ritual religioso es instrumental, pues tiende a alinearse dentro
de la voluntad efectiva de Dios y de su actividad salvadora.
Como vimos en el captulo primero, para la mayora de los indi-
viduos la experiencia religiosa pende de la experiencia social y de
las tradiciones colectivas en que reviven el proceso metafrico
que por primera vez alumbr los smbolos religiosos de su tradi-
cin Fl conjunto de la vida y de la experiencia del m u n d o , pues,
puede convertirse en un teatro para la accin ritual.
Los antiguos israelitas heredaron de los pueblos de Canan
rituales y fiestas que eran celebraciones de los ciclos humanos y
naturales. Sin embargo, a medida que la tradicin de la alianza
del grupo nmada salido de Egipto se fue mezclando con las tra-
diciones religiosas de los pueblos agrcolas ya asentados en su
tierra, los antiguos rituales recibieron un nuevo significado hist-

73
rico. Haba tres fiestas agrcolas bsicas, que haban sido despoja-
das de su aspecto de la fertilidad cananea por los israelitas. La
fiesta de los panes zimos celebraba originalmente la santidad del
grano, pues vena directamente de las m a n o s de Yav. Posterior-
mente este aspecto qued subordinado al memorial del xodo, a
la ltima comida en Egipto y a la alimentacin milagrosa de los
israelitas en su viaje con pan bajado del cielo, en la fiesta hist-
rica de la Pascua. Otra fiesta de la naturaleza era la de los prime-
ros frutos, un ritual de la recoleccin. Esta se convirti en la
fiesta de las semanas, celebrada siete semanas despus del co-
mienzo de la cosecha, y que en realidad conmemoraba la alegra
de la tierra prometida y su primera cosecha en ella. Estaba, final-
mente, la fiesta de la recoleccin, cuando la cosecha se terminaba,
y sta se convirti en la fiesta de las tiendas o tabernculos, con-
memoracin de la vida de Israel en tiendas o cobijos en su viaje
desde Egipto. Es significativo que estas fiestas eran bsicamente
fiestas de familia.
Los sacrificios eran realizados por la casta sacerdotal y refle-
jaban la idea de la manipulacin ritual de la sangre, que simboli-
zaba la vida. Los sacrificios eran tambin acontecimientos fami-
liares, aunque llegaron a celebrarse exclusivamente en el templo.
Tendan a expresar agradecimiento, alegra y paz ms que peni-
tencia; y la familia celebraba sus propios acontecimientos micro-
histricos como huspedes de la casa de Dios. La gran fiesta y
asamblea solemne del da de la expiacin era un ritual postex-
lico, un reconocimiento de la culpa que poda tener antecedentes
arcaicos. En todo caso, es evidente que de esta variada experien-
cia cltica de Israel a travs de su historia se desprende que Dios
se revelaba a las personas ordinarias en y por medio del ritual y
del culto y a travs de la renovacin sacramental de la alianza.
H a b l a n d o en general, la tradicin de la alianza recibi un res-
paldo de la institucin de la monarqua en Israel, y particular-
mente despus de la divisin en dos reinos. Yav, despus de
todo, era rey de Israel; y no tena necesidad de casa o templo ni
tampoco de una imagen, que haban estado siempre estrictamente
prohibidos para no asemejarle a los dems dioses. La construc-
cin del templo estuvo ntimamente ligada a la monarqua y fue
una imitacin deliberada de los smbolos no israelitas. N o era un
edificio para las asambleas sagradas de los fieles, sino el "pala-
c i o " de Yav, una rplica terrena de su morada celestial. Era el
lugar de habitacin de su nombre y, por tanto, en alguna medida,
de su presencia personal. Estaba situado sobre Sin, posterior-
mente identificado con la montaa legendaria del sacrificio de

74
Abrahn. Y el arca de la alianza, colocada en el santo de los
santos, se convirti en el escabel de Yav. Encima del arca esta-
ban las figuras de los querubines, las criaturas mitolgicas aladas
que simbolizaban el viento y la nube, la carroza celestial de Yav
0 su "asiento de misericordia".
"Cuando Salomn termin el templo, el palacio real y todo
cuanto quera y deseaba, el Seor se le apareci otra vez, como en
Gaban, y le dijo:
He escuchado la oracin y splica que me has dirigido. Con-
sagro este templo que me has construido, para que en l resida mi
nombre por siempre; siempre estarn en l mi corazn y mis ojos"
(1 Re 9,1-4).

McKenzie ha calificado la edificacin del templo como el

"acto cumbre de la soberana", y nos recuerda que fue incorpo-
rado a los edificios y cortes de p a l a c i o " . Sin no slo fue la
residencia de Yav, sino tambin la de los reyes de J u d .
El templo, pues, adquiri una nueva significacin. No era
tanto una casa edificada a Yav por el rey pues quin poda
edificar una casa para Dios?, sino ms bien un smbolo de la
casa que Yav edificara para la dinasta davdica, destino que,
segn el orculo del profeta Natn, durara para siempre:
"Pero aquella noche recibi Natn esta palabra del Seor:
Ve a decir a'mi siervo David: As dice el Seor: Eres t
quien me va a construir una casa para que habite en ella? Desde el
da en que saqu a los israelitas de Egipto hasta hoy no he habi-
tado en una casa, sino que he viajado de ac para all en una
tienda... Y el Seor te comunica que te dar una dinasta... Tu
casa y tu reino durarn por siempre en mi presencia; tu trono
permanecer por siempre" (2 Sam 7 , 4 - 6 . 1 1 . 1 6 ) .
Y una vez ms esta revelacin queda descrita en funcin del
modelo de la alianza. Entre las ltimas palabras que el segundo
libro de Samuel pone en boca de David estn stas:
"El espritu del Seor habla por m,
su palabra est en mi lengua...
Mi casa est firme junto a Dios,
que me dio un pacto eterno..." (2 Sam 23,2.5).
Antes de la extincin de la monarqua y de la destruccin del
templo de Salomn, el templo se haba convertido claramente en
un lugar de la autorrevelacin de Dios y de la renovacin de la
alianza. Nada pudo ser ms dramtico que el descubrimiento del

11
J. L. MCKENZIE, A Theology of the Od Testament, L o n d r e s 1974, 5 2 .

75
libro de la Ley en el templo mismo, la renovacin de la alianza
que sigui y la reforma que inspir en los das del rey Josas:
"Luego subi al templo acompaado de todos los judos y los
habitantes de Jerusaln, los sacerdotes, los profetas y todo el pue-
blo, chicos y grandes. El rey les ley el libro de la alianza encon-
trado en el templo. Despus, en pie sobre el estrado, sell ante el
Seor la alianza, comprometindose a seguirle y cumplir sus pre-
ceptos, normas y mandatos con todo el corazn y con toda el
alma, cumpliendo las clusulas de la alianza escritas en aquel
libro. El pueblo entero suscribi la alianza" (2 Re 23,2-3).
La reforma de Josas y la nueva publicacin deuteronmica
de los libros histricos del Antiguo Testamento trataba de dar
fuerza vinculante al modelo roto de vida nacional por medio de
una fuerte afirmacin del poder del amor. " C o n todo el corazn
y con toda el alma", las palabras usadas por el rey Josas, son
como un estribillo constante en las pginas del Deuteronomio.
Este perodo constituye el punto central de la poca clsica de la
profeca en Israel. Por eso debemos estudiar ahora la profeca
como el punto culminante de la revelacin del Antiguo Testa-
mento.

La revelacin por medio de la profeca

La adivinacin y las formas primitivas de profeca

C o m o las religiones tnicas de muchos pueblos preliterarios

del m u n d o , la profeca en Israel tom en sus primeros tiempos la
forma de adivinacin. La adivinacin es una tcnica con fre-
cuencia mgica o con matices mgicos para descubrir un cono-
cimiento oculto. A veces consta de un ritual o accin simbli-
ca; otras se apoya en la clarividencia de un orculo o vidente
h u m a n o . En muchos casos la adivinacin apela a Dios o a los
seres espirituales para la revelacin de cosas ocultas, sea a travs
de tcnicas adivinatorias empleadas en la oracin y en el culto,
sea a travs de la posesin del vidente por el espritu en cuestin.
G r a n parte del culto en la religin tnica y popular es de tipo
adivinatorio, y no hay duda de que esta caracterstica de "buscar
un signo" por medio de una respuesta inmediatamente tangible es
perjudicial para la naturaleza de la verdadera oracin, aunque en
muchos casos puede ser difcil trazar una lnea divisoria entre

76
 persticin y fe sencilla. La adivinacin alimenta las necesidades
decisiones diarias de la gente ordinaria, as como tambin en
s formas ms primitivas de gobierno de los jefes y gobernan-
s. De ah la relativa y, a veces, crucial importancia de los orcu-
y videntes en los asuntos polticos del m u n d o antiguo.
Dada la frecuente asociacin de la actividad adivinatoria u
racular con la posesin del espritu, no es de extraar que con
ecuencia las formas de disociacin mental o xtasis fueran teni-
as como una prueba de la presencia del espritu. Tal xtasis era,
sigue siendo en muchas sociedades preliterarias, un fenmeno
lectivo. El xtasis en grupo tiene una especie de carcter conta-
oso y puede ser provocado con frecuencia por drogas y por
cnicas rituales e hipnticas. Tal era el tipo de "profeca" practi-
da en los reinos y sistemas religiosos de Canan; un xtasis de
upo asociado al culto religioso y producido por narcticos y
rturas autoinfligidas. Tal fue, por ejemplo, la conducta de los
rofetas de Baal en el monte Carmelo cuando Elias tuvo su
moso enfrentamiento con ellos:
"Entonces gritaron ms fuerte, y se hicieron cortaduras, segn
su costumbre, con cuchillos y punzones, hasta chorrear sangre por
todo el cuerpo. Pasado el medioda, entraron en trance, y as
estuvieron hasta la hora de la ofrenda. Pero no se oa una voz, ni
una palabra, ni una respuesta" (1 Re 18,28-29).
Israel hered algunas de estas ideas adivinatorias, pero las
ansform rpidamente en consonancia con su propia creencia
ligiosa. En los primeros tiempos haba una tcnica adivinatoria
una forma de reparto de suertes conocida como los Urim y
s T u m m i m , que, como tantos orculos mgicos o tcnicas espiri-
stas, pedan una respuesta "afirmativa" o "negativa" a las pre-
ntas que se hacan. Con el tiempo cay en desuso y qued
ducida simplemente a una parte de los ornamentos del sumo
cerdote. Haba tambin profetas frenticos que empleaban
sica y danza para inducir al xtasis de grupo, pero este fen-
eno era atribuido por los israelitas a la posesin del espritu de
ave. Un ejemplo de esto nos lo ofrece Sal, que, despus de ser
ngido como rey por Samuel, cav en xtasis en medio de un
upo de profetas.
"De all fueron a Loma, y de pronto dieron con un grupo de
profetas. El espritu de Dios invadi a Sal y se puso a danzar
entre ellos. Los que lo conocan de antes y lo vean danzando con
los profetas comentaban:
Qu le pasa al hijo de Quis? Hasta Sal anda con los profe-
tas!" (1 Sam 10,10-11).

77
 Del contexto se desprende que tales bandas de profetas susci-
taban un cierto grado de desdn entre los israelitas ordinarios por
su, al parecer, comportamiento irracional. Tenemos otra referen-
cia a una banda de profetas "los hijos de profeta" que en-
contr a Elseo en Betel y le predijo la muerte de su maestro
Elias. "Y l contest: Claro que lo s. Callaos!" (2 Re 2,3).
Los "hijos de profeta" que salieron al encuentro de Elseo
estaban asociados al antiguo santuario de Betel, que se haba
convertido en rival del templo de Jerusaln despus del cisma
poltico y del establecimiento del reino del norte. A los profetas a
los que se uni Sal se les asociaba tambin con un santuario, el
de Gelbo, o Gelbo-Elohim, la "Colina de Dios". Los profetas
de este templo habran desempeado una funcin en el culto y en
la himnodia, y adems como intercesores. Eran hombres y muje-
res, y tenan ante ellos una historia muy larga, que se prolonga
hasta los tiempos del Nuevo Testamento. En el relato de la infan-
cia del evangelio de Lucas se nos introduce a una profetisa lla-
mada Ana, hija de Fanuel, que " n o se apartaba del templo ni de
da ni de noche, sirviendo a Dios con ayunos y oraciones"
(Le 2,37).
Adems de los grupos extticos y de los profetas del templo,
haba tambin profetas ambulantes. Estos no buscaban el trance
del xtasis, sino que se dedicaban al orculo directo y eran como
"videntes" al servicio del pueblo. A Samuel se le presenta como
un vidente del que se espera que encuentre los animales perdidos,
exactamente como cualquier adivino mesopotmico; mientras
que el profeta G a d era el vidente personal de David. Todos los
profetas podan ejercer un cargo poltico; pero los profetas ambu-
lantes eran figuras tpicamente carismticas, ms que herederos
"hijos de profetas". Se les poda asociar a las revoluciones dins-
ticas y a los coups d'tat. Los profetas primitivos eran obradores
de milagros y hombres de accin, no escritores de libros. Samuel
era un "juez" sobre Israel; Eichrodt lo llama "el rey no coronado
de Israel", llegando hasta deponer a Sal y a entronizar a David
en su l u g a r . Elias y Elseo tuvieron ms xito en derrocar la
12

casa del norte de Omr. J o h n McKenzie advierte un antagonismo

creciente entre los profetas y la monarqua en I s r a e l . Natn 13

reprendi a David por haber dado muerte a Uras a causa de su

lujuria hacia Betsab, y Ajas reprendi a J o r o b o n ; y Miqueas

1 2
W. EICHRODT. Teologa del Antiguo Testamento, o.c, 299.
" J. L. M C K E N Z I E , Dictionary of the Bible, Londres 1976: " P r o p h e t , P r o p h e c y " .

78
predijo la derrota y la muerte de Ajab. Jeh, que usurp el poder
real, era tambin profeta.
Los videntes estaban dotados de un poder divino. Tenan el
carisma de la palabra de Yav, expresando sus juicios y sus cen-
suras, luchando contra la influencia corruptora de la religin de
Canan y contra la igualmente perniciosa influencia de la corte
real, que corrompa a la- clase de los profetas y les haca adulado-
res de la infidelidad. El profeta posea o estaba posedo por el
espritu de Yav, pero exista una ambivalencia sobre este esp-
ritu. Poda ser un espritu " m e n t i r o s o " , " e n g a a d o r " o un "esp-
ritu del m a l " , como el que haba entrado en Sal y le empujaba a
matar a su rival David. El espritu de Yav poda extraviar al
pueblo y dirigirlo luego hacia los falsos profetas. Poda endurecer
los corazones de los hombres; y lo haca porque la gente no mos-
traba una dependencia incondicional a Yav. Esta era la piedra
de toque de la autenticidad proftica: una total dependencia de la
voluntad de Dios. Esto era lo que los profetas proclamaban; no
la prediccin del curso del destino de Israel, sino la buena dispo-
sicin a ser guiados por la palabra revelada de Yav. La profeca
en Israel, repetimos, fue un fenmeno histrico. Los profetas se
cean a interpretar los acontecimientos inmediatos que sucedan
en su entorno histrico. C o m o nos recuerda Gerhard von Rad, en
el carisma proftico no haba nada de especulativo, ni siquiera
estrictamente mstico . u

No obstante, los profetas tenan una llamada o misin divina,

y en la medida en que gozaban de una experiencia inmediata e
inefable de Dios, su carisma era paralelo, como afirma J o h n
McKenzie, a la experiencia mstica. El hecho, sin embargo, era
que la llamada iba ms all del misticismo y le llevaba a una
nueva visin de la creencia religiosa. Mantenan conversaciones
con Yav, como Abrahn y Moiss lo haban hecho. Y a la luz de
esta experiencia tarda de la profeca se les haba concedido el
ttulo de "profeta", tanto a Abrahn y a Moiss como a otras
figuras antiguas de la historia de Israel. Pero cualquiera que fuera
la comprensin adquirida o la profundidad de sus ideas religio-
sas, lo que contaba en el anlisis final era que hablaban no sus
propias palabras, sino la palabra de Dios. Vivan por esa palabra
y se convertan, en frase de Walter Eichrodt, en "voceros de
Dios" . El falso profeta era el nico que asenta fcilmente a las
1S

ilusiones humanas, que era insincero o fantico, o que daba rien-

1 4
G. VON R A D , Teologa del Antiguo Testamento, o.c, 62.
" W. EICHRODT, o.c, 3 4 0 .

79
das a sus propios sentimientos o a sus propias ilusiones particula-
res. Era un hombre de malas obras, que segua los dictados de un
corazn endurecido. En resumen, era el que pona al hombre y
especialmente al rey en el lugar de Dios. El Antiguo Testamen-
to no desprecia las visiones ni los sueos. Por el contrario, se da
gran importancia a los aspectos subconscientes de los procesos
del pensamiento h u m a n o . Muchas revelaciones tenan lugar du-
rante los sueos, y muchos conflictos se solucionaban a un nivel
subconsciente por medio de la interpretacin de un sueo. Pero el
falso profeta aceptaba cualquier sueo y era incapaz de hacer el
discernimiento necesario para distinguir un sueo de otro o de
ver cundo un sueo era el vehculo de la voluntad revelada de
Dios. Jeremas fue, sin duda, el crtico ms demoledor del falso
profeta:
"As dice el Seor de los ejrcitos:
No hagis caso a vuestros profetas, que os embaucan:
cuentan visiones de su fantasa, no de la boca del Seor;
a los que desprecian la palabra del Seor
les dicen: Tendris paz;
a los que siguen su corazn obstinado
les dicen: No os pasar nada malo.
He odo lo que dicen los profetas,
profetizando embustes en mi nombre,
>

diciendo que han tenido un sueo;

hasta cundo seguirn los profetas
profetizando embustes y las fantasas de su mente?
Con los sueos que se cuentan unos a otros
pretenden hacer olvidar mi nombre a mi pueblo,
como lo olvidaron sus padres a causa de Baal.
El profeta que tenga un sueo, que lo cuente;
el que tenga mi palabra, que la diga a la letra.
Qu hace el grano con la paja? orculo del Seor"
(Jer 23,16-17.25-28).

La profeca clsica en el antiguo Israel

La poca de la profeca clsica en Israel comenz hacia

mediados del siglo V I I I a . C , con Amos y Oseas en el reino del
norte, para continuar luego con Isaas en Jud. Amos fue el pri-
mero de los "profetas escritores", ya que antes de su tiempo no
tenemos un libro completo de profecas; tan slo un relato escrito
por otros de las palabras y obras de los profetas. Pero incluso
en el caso de Amos y de los grandes escritores profticos, sus
palabras y acciones eran lgica y cronolgicamente anteriores a

80
 s escritos. Examinaremos el contenido de las profecas en el
ptulo siguiente. Aqu nos interesa fundamentalmente estudiar
fenmeno de la profeca misma como forma de revelacin. Es
til, sin embargo, hacer la lista de los profetas y exponer breve-
lente sus preocupaciones principales.
Amos est preocupado por la opresin del pobre por el rico,
lientras que Oseas compara la experiencia de Yav de la infideli-
ad de Israel con la del hombre cuya mujer le ha sido infiel. Al
nal del siglo v m a . C , los asirios haban arrasado el reino del
orte, deportado a sus habitantes e instalado colonias extranje-
S en Samara. Mientras tanto, en el reino superviviente de Jud,
Miqueas echa en cara a los israelitas su politesmo y su opresin
:1 pobre, el paso que amenaza con la destruccin de Jerusaln,
i como de Samara. Isaas echa en cara a la nacin su inmorali-
id y hace un llamamiento al arrepentimiento. Sofonas vuelve a
carga contra el politesmo y la opresin poco antes de las refor-
as religiosas del rey Josas, y Habacuc, en vsperas del asedio de
Jerusaln, identifica el inminente azote caldeo como el juicio de
ave por la maldad de Israel. Qued para Jeremas la interpreta-
n del ms escalofriante acontecimiento de toda la historia de
rael, la destruccin de la nacin y el final de la monarqua, la
nasta davdica, el templo, el sacerdocio, el arca de la alianza y
ley misma. Las profecas de Jeremas fueron un cambio com-
pleto de la experiencia de Israel como el elegido de Yav, cuyos
emigos eran sus enemigos y cuyos adversarios eran sus adversa-
>s. Yav luchaba ahora a favor de los babilonios, y resistirlos
era resistir al mismo Yav. El reino de Jud, deca Jeremas,
haba perdido todos los derechos del vasallaje para todos sus sub-
ditos. Ezequiel uni su voz a la de Jeremas antes, durante y des-
pus de la destruccin de Jerusaln y la deportacin a Babilonia.
Para Ezequiel, toda la historia de Israel haba sido una apostasa
desde el principio al fin; pero predice la restauracin del templo,
la monarqua, el sacerdocio y la alianza en formas ideales.
El segundo Isaas escribi su libro de la consolacin de Israel,
con sus importantes cantos del siervo, durante la misma cautivi-
dad babilnica. Esta obra se concentra en el futuro de Israel y
ofrece la comprensin ms profunda e inspirada de la salvacin
realizada por Yav en todo el Antiguo Testamento. Las profecas
de Baruc y Abdas hacen referencia de diferentes maneras al men-
saje de Jeremas, mientras que el resto de los profetas (con la
excepcin de N a h n ) son postexlicos: Ageo, Zacaras, Mala-
quas, la coleccin conocida como el tercer Isaas, Joas y Joel.
Estos libros estn fundamentalmente interesados en la restaura-

81
cin presente y el destino futuro de Israel. Presentan una varie-
dad de intereses: la reconstruccin del templo, las observancias
del culto, la integridad religiosa. Pero se caracterizan tambin por
un fuerte sentido del universalismo y de la efusin del espritu. A
la larga, en el Israel postexlico la palabra escrita de la Ley reem-
plaz a la palabra hablada del profeta, y la formacin de un
canon de la Escritura estimul la idea de que Dios, como si dij-
ramos, haba dejado de hablar y que la poca de los profetas
haba pasado.
Los profetas clsicos presentan una individualidad muy desta-
cada; no slo en su reaccin frente a su tiempo, a la moralidad de
sus contemporneos o a la degeneracin del culto, sino en su
imaginacin y creatividad. Sus afirmaciones profticas adquirie-
ron un estilo propio, las hicieron en su propio nombre y estaban
vinculadas a su misma personalidad. No predicaban, sino que se
servan de las formas literarias populares: poesa, orculos, pro-
mesas y amenazas. El carcter personal en ninguna parte aparece
ms evidente que cuando emplean acciones simblicas para indi-
car lo que pretenden. Jeremas acude siempre a las acciones pro-
fticas, en las que un smbolo concreto se dirige a llamar la
atencin sobre una palabra clave en el mensaje que sigue. La
rama del almendro, el puchero hirviendo, el cinturn de lino, las
vasijas de vino rotas, el yugo, stos son sus smbolos. En el caso
de Oseas fue su propia experiencia matrimonial la que suministr
la accin proftica. Israel, como su propia mujer, era una prosti-
tuta. Es evidente, pues, que en esta nocin bblica de profeca
Dios comparta el propio modo de pensar del profeta, de su
actuar y vivir, iluminando su propia mente y su propia compren-
sin de los hechos.
Sin embargo, no se deca que Yav se dirigiera personalmente
a los profetas, sino que haba hablado a travs de ellos, aun
cuando la concepcin y la formulacin de sus afirmaciones fue-
ran de su propia cosecha. Sentan que eran arrastrados hacia las
emociones de Dios mismo. Se identificaban con sus designios en
la historia y, como describe Gerhard von Rad, en su inspiracin
proftica penetraban en los sentimientos del corazn mismo de
Dios, su clera, su amor, su tristeza, su contrariedad e incluso sus
dudas . La misma sensibilidad de Dios flua a la psique del pro-
16

feta. Sin embargo, esta inspiracin no era una condicin psicol-

gica de los mismos profetas. Era un mensaje y una revelacin. Ser
profeta era tener un oficio, ser un mensajero o un comunicador

1 6
G . VON R A D . O.C. 63.

X2
 de la palabra de Dios a otras personas. Los profetas eran agentes
libres de Yav, que vivan a veces, como Jeremas, en el borde
entre la obediencia y la desobediencia. Pero haba otra cosa en
sus afirmaciones que no proceda de ellos mismos. Se sentan im-
pelidos por una fuerza externa a la que no podan resistir. En las
visiones inaugurales que describen su llamada a ser profetas, sus
labios son purificados o la palabra de Yav es puesta en su boca
como si fuera un objeto concreto. En el caso de Ezequiel, se le
hace incluso comer un rollo escrito:
"Y me dijo:
Hijo de Adn (come lo que tienes ah); cmete este rollo y
vete a hablar a la casa de Israel.
Abr la boca y me dio a comer el rollo, dicindome:
Hijo de Adn, alimenta tu vientre y sacia tus entraas con
este rollo que te doy.
Lo com, y me supo en la boca dulce como la miel" (Ez 3,1-3).
El profeta de Israel era, pues, un hombre de Dios, cuya vida
estaba ligada a los intereses de Yav con su pueblo. Un hombre a
quien se le haba concedido una penetracin especial en la reali-
dad divina, que participaba del conocimiento de Dios mismo. Era
un hombre que haba recibido la propia palabra de Dios, su auto-
rrevelacin, a fin de poder hablar esa palabra por l, como Aarn
habl por Moiss. La profeca en Israel era precisamente un
ejemplo ms del carcter interpersonal de la autorrevelacin de
Dios. En el apartado siguiente veremos cmo crean los israelitas
que el propio don de la sabidura era d a d o por Dios a todo indi-
viduo para su discernimiento de su autorrevelacin en la natura-
leza. Y veremos tambin cmo cada hombre, a su vez, era llama-
do a ser profeta para l mismo.

La autorrevelacin de Dios en la naturaleza

Naturaleza, historia y trascendencia

La interpersonalidad o comunin personal es la gran caracte-

rstica del concepto que tiene Israel de la revelacin divina. En la
profeca, Dios se serva de la persona de determinados individuos
carismticos para expresar su propia p a l a b r a a travs de la voz de
ellos y adentrndose en su vida mental. Por medio de estos indivi-
duos, de sus mensajes y de su liderazgo poltico y / o moral, los

83
 israelitas descubran el sentido de los acontecimientos histricos
que ocurran. Para el antiguo Israel, la concepcin de la autorre-
velacin de Dios en la naturaleza creada era diferente de su auto-
rrevelacin en la historia. En su manera de pensar, la naturaleza
era un portador impersonal de revelacin, un desafio lanzado a
los individuos ordinarios. En el m u n d o exista un principio de
racionalidad que complementaba, o al menos apoyaba, el princi-
pio de la fe religiosa; y los hombres y mujeres ordinarios haban
de ser, como si dijramos, "profetas instantneos" que hacen sus
propias conexiones y aplicaciones. La naturaleza creada era " o t r o
libro", adems de los textos sagrados que narraban e interpreta-
ban la historia religiosa de Israel; un libro que todos deban leer.
Pero incluso aqu haba ciertos individuos privilegiados, que re-
flejaban ms hondamente el mensaje proclamado por la natura-
leza. Ciertos "sabios" que confiaron sus experiencias y su pensa-
miento a las pginas escritas y que crearon los libros bblicos que
conocemos como la literatura sapiencial de Israel.
La diferencia de actitud del antiguo Israel hacia la historia,
por un lado, y a la naturaleza creada, por otro, se puede reducir
en ltima instancia a un factor ms fundamental en su total con-
frontacin religiosa con la vida. Este factor queda mejor expresa-
do por el carcter personal de Yav: su autonoma suprema, su
libertad y su imprevisibilidad; en una palabra, su alteridad. A
travs, por tanto, de otras personalidades y hechos humanos es
como mejor se revelaba a s mismo. Los acontecimientos de la
naturaleza eran interpretados por medio de personalizaciones y
con referencia a las personas; al menos al principio de la historia
de Israel. Vale tanto como decir que se serva de los hechos ordi-
narios. Despus de t o d o , las religiones tnicas tradicionales del
m u n d o se sirven de las personalizaciones y cultivan una visin
pansacralista del mundo. Pero el pansacralismo de Israel era in-
usual en varios sentidos.
Para Israel haba un Dios histrico, un Seor de la historia,
cuya historia era su propia historia, que era al mismo tiempo el
Seor del m u n d o . Este Dios no era, en definitiva, un Dios "relo-
j e r o " remoto, que haba puesto en movimiento la maquinaria del
m u n d o y que le haba dejado seguir las leyes establecidas. Yav
era un Dios que creaba y renovaba su creacin. El proceso crea-
dor era continuo. Los desastres totales acaecan porque la huma-
nidad era mala; pero ciertos individuos eran inocentes y eran per-
donados para poder hacer un nuevo comienzo. As el gran
diluvio mostr la maldad del m u n d o , excepto la de No y la de su
familia; mientras que la destruccin de Sodoma y G o m o r r a , las

84
ciudades de la llanura, revelaban que sus habitantes, a excepcin
de Lot y de su familia, eran pecadores. Nuevas "creaciones" y
nuevos poblamientos de la tierra tenan lugar despus de tales
desastres. Incluso la destruccin histrica de la monarqua de Is-
rael, del templo y de la ciudad de Jerusaln fue vista como una
vuelta al primer caos, y su restauracin fue una creacin ms
maravillosa que la primera.
Los fenmenos naturales estaban subordinados a los hechos
histricos. As, en el xodo de Israel desde Egipto y en el acto de
su alianza con Yav, la naturaleza qued totalmente cambiada y
sucedieron fenmenos extraordinarios. Los mares huyeron ante
la presencia de Dios cuando l diriga a su pueblo; los ros se
echaron para atrs y los montes saltaron como carneros; las pe-
as se convirtieron en estanques.

"El mar al verlos huy; el Jordn se ech atrs;

los montes saltaron como carneros; las colinas, como corderos.

En presencia del Seor se estremece la tierra,

en presencia del Dios de Jacob;
que transforma las peas en estanques,
el pedernal en manantiales" (Sal 114,3-4.7-8).
La geografa de la Tierra Santa era una geografa mstica, un
mapa de la experiencia religiosa colectiva de la nacin. Yav mo-
raba en la montaa de la revelacin, el Sina o el Horeb, y se le
describa como viniendo de esa montaa, o al menos desde esa
direccin desde Teman o Paran, lugares meridionales que evo-
caban la experiencia del xodo. Ms tarde, el monte Sin reem-
plaz al monte Sina como el lugar-morada de Yav.

"...Dios marcha del Sina al Santuario.

Subiste a la cumbre llevando cautivos,
te dieron tributo de hombres; los que se resistan
a que el Seor Dios tuviera una morada..." (Sal 68,17-18).
"El Seor viene de Teman, el santo del monte Farn;
su resplandor eclipsa el cielo
y la tierra se llena de sus alabanzas.
su brillo es como el sol,
su mano destella velando su poder" (Hab 3,3-4).
Desde el punto de vista de Israel, todo lo que haba sucedido y
seguira sucediendo en la naturaleza se deba directamente a la
decisin real de Yav. Y esa decisin estaba vinculada a su plan
para la humanidad. El orden del m u n d o descansaba en su fideli-
dad y en su amor. C o m o ha escrito J o h n McKenzie al describir la

85
interpretacin juda de la naturaleza: " L a naturaleza no era mo-
ralmente neutral" ". C o m o lo expresa el salmo 145:
"El Seor es fiel a sus palabras,
leal en todas sus acciones" (Sal 145,13).
El pansacralismo de Israel era tambin algo inusual por cuan-
to revelaba a un Dios que trascenda la experiencia de la natura-
leza y que, por tanto, actuaba como principio de unificacin.
Los biblistas se sienten tentados a veces a infravalorar la expe-
riencia religiosa de los no israelitas en su afn de resaltar este
punto de la religin de Israel. Es quiz un punto discutible si
existe o ha existido algo as como una "religin de la naturaleza";
es decir, si algn pueblo del m u n d o ha d a d o culto al sol como sol
o a la tormenta en cuanto tormenta. Las pruebas parecen demos-
trar que los fenmenos naturales eran vistos, a lo ms, como ma-
nifestaciones externas de la divinidad o, al menos, como smbolos
poderosos (entre otros muchos) de la deidad. El hecho de que los
sistemas religiosos acudan a la naturaleza para tomar su vocabu-
lario religioso, o que se vea a la existencia humana en cierto
modo como una continuacin del m u n d o de la naturaleza, o que
un sistema de smbolos de mxima densidad haya sido construi-
do, no son seales de una tosca religin de la naturaleza. Para
tomar un ejemplo reciente de un estudio sobre la religin tnica
africana, Raimo Harjula ha demostrado que el pueblo Meru de 18

Tanzania no era adorador del sol. Ha demostrado asimismo que

cuando este pueblo se diriga a su Dios como al " s o l " no haba
en su mente una distincin muy clara entre el objeto del cielo y la
realidad divina que ese objeto revelaba.
El problema en cuestin es ste: En qu medida es monista
una religin? En qu medida hace distincin entre Dios y la na-
turaleza? La malicia de la idolatra no es probable que resida en
la locura de tomar una pieza de madera por Dios, o incluso una
montaa, o una tormenta, o un cuerpo celeste por Dios. Ms pro-
bablemente reside en el error de asociar a Dios demasiado nti-
mamente con las cosas materiales, cosas que el hombre puede
manipular o a las que el hombre puede imponer leyes o regulacio-
nes nacidas de su propia observacin. Israel satiriz a los idla-
tras. Y si las stiras se han de aceptar por lo que son: stiras, no
se ha de pasar por alto la verdad de la crtica bsica. Los dolos
no slo no eran " s a c r a m e n t o s " autorizados, sino que eran "sa-
cramentos" pervertidos. Y la tentacin de la idolatra era tan

1 7
J. L. MCKENZIE, A Theology of the Od Testament, Londres 1974, 198.
1 8
R. HARJULA, God and the Sun in Meru Thought. Helsinki 1969.

86
 ande que podan sucumbir a ella los seguidores de cualquier
sligin. El concepto que Israel tena de Dios no era pantesta, es
ecir, no identificaba a Dios con el m u n d o mismo, ni mucho
enos con otro aspecto del m u n d o . T a m p o c o su concepto de
)ios era panentestico, es decir, no divinizaba al m u n d o hasta tal
anto de hacerle residir dentro de Dios. Por el contrario, Dios y
m u n d o eran entidades separadas que, a pesar de todo, posean
a real y verdadera relacin. El m u n d o era el teatro de la activi-
ad de Dios, y su salvacin se realizaba en el m u n d o . La mitolo-
a ofrece en cada religin los medios para poder unificar la di-
srsidad de experiencias humanas contradictorias. No se la ha de
mdenar por ello. Segn los principios de Israel, se la ha de juz-
ar, sin embargo, en la medida que sacrifica la unidad de Dios
:entuando la diversidad experiencial; en la medida en que sacri-
ca la espiritualidad de Dios "rebajndolo" a las formas materia-
es de su autoexpresin, y en la medida en que sacrifica la libertad
la autonoma de Dios negndole un plan progresivo y la posibi-
iad de nuevas sorpresas revelatorias. La idolatra fue una fuerte
entacin para los seguidores de la religin de Israel, como lo es
ara los de todas las religiones.

testimonio de la naturaleza para los que tienen fe

Sobre este trasfondo se ha de ver la teofana o manifestacin

Yav a Israel en la experiencia de los acontecimientos natura-
cataclsmicos, tales como el trueno-tormenta y los temblores
tierra. En el Sina, la experiencia original que Israel tuvo de
fav se realiz por medio de una teofana. Y hay multitud de
asajes en el Antiguo Testamento en los cuales se describe la pre-
encia de Yav en trminos de tormenta, de trueno, de rayos, de
elmpagos, lluvia, h u m o , tinieblas, nube, fuego, viento, convul-
iones naturales, temblores de tierra, erupciones volcnicas y des-
tajamiento de rocas y de rboles. Baste con un ejemplo:
"Me envolvan los lazos del abismo,
me alcanzaban las redes de la muerte;
en el peligro invoqu al Seor
pidiendo socorro a mi Dios:
desde su templo l escuch mi clamor
y mi grito de auxilio lleg a sus odos.
Entonces tembl y retembl la tierra,
vacilaron los cimientos de los montes,
sacudidos por su clera;

87
 de su nariz se alzaba una humareda,
de su boca un fuego voraz y lanzaba ascuas al rojo;
inclin el cielo y descendi
con nubarrones bajo los pies;
volaba a caballo de un querubn
cernindose sobre las alas del viento,
envuelto en un manto de oscuridad;
como un toldo lo rodeaban
oscuro aguacero y nubes espesas;
al fulgor de su presencia, las nubes
se deshicieron en granizo y centellas;
mientras el Seor tronaba desde el cielo,
el Soberano haca or su voz" (Sal 18,6-12).
El querube (plural, querubim) era una criatura mtica hbrida
como la esfinge, que en las religiones mesopotmicas era un sm-
bolo del viento y, a veces, tambin de las nubes tormentosas.
Estos querubines se convirtieron en un motivo de la presencia del
Seor. En la teofana de Ezequiel estas criaturas aladas forman
una carroza viviente para Yav; y haba, naturalmente, represen-
taciones de los querubines sobre el arca de la alianza en el tem-
plo, que denotaban la presencia de Yav en el santo de los santos.
No haba duda de que la presencia de Yav en la naturaleza
era una presencia universal. No era simplemente otro dios-
tormenta, como los dioses-tormenta de los panteones de los pue-
blos vecinos. La tormenta y el temblor de tierra, sin embargo,
revelaban su divinidad, su inescrutabilidad y, sobre t o d o , su po-
der. En la teofana, Dios era visto como el verdadero Seor y
dueo de la naturaleza. Sin embargo, su poder y su dominio no
eran ciegos y sin propsito. As queda demostrado en la intere-
santsima presentacin simblica que Elias hace de la teofana. El
profeta Elias, que haba escapado de la ira de Jezabel, lleg al
monte H o r e b , en el desierto del Sina, y subi a la cueva o hendi-
dura de la roca en que Moiss haba sido favorecido con su subli-
me visin de Dios.

"El Seor va a pasar!

Vino un huracn tan violento que descuajaba los montes v ha-
cia trizas las peas delante del Seor; pero el Seor no estaba en el
viento. Despus del viento vino un terremoto; pero el Seor no
estaba en el terremoto. Despus del terremoto vino un fuego; pero
el Seor no estaba en el fuego. Despus del fuego se oy una brisa
tenue" (1 Re 19,11-13).
Esa tenue voz de calma, que susurra una suave brisa, que
aparece despus de la furia del viento, del terremoto y del fuego,

88
era el smbolo de la espiritualidad y de la intimidad de Dios, de
su inmanencia, as como de su poder trascendente.
En tiempos de Salomn, el pansacralismo primitivo de Israel
sinti el reto del espritu de secularizacin y de realismo. No slo
era una poca materialista, poca dominada por los intereses
mundanos, sino que vea un relativo determinista en los aconteci-
mientos. Israel cay bajo la influencia de las tradiciones "sapien-
ciales" vecinas, que enseaban la ciencia de una vida de xito.
Estas tradiciones incluan una disciplina y un marco conceptual
para definir y clasificar lo real. Hablaban el lenguaje prctico de
los proverbios, aforismos, dichos numricos, dilogos, fbulas y
alegoras, un lenguaje didctico. La literatura sapiencial de la Bi-
blia era, como demuestra Gerhard von Rad, el resultado de poner
la fe yavstica en contacto con esta comprensin alterada de la
realidad " . La fe en Yav significaba la fe en un orden controlado
por l, pues Yav era el nico sabio final y definitivo. Esta fe
poda liberar a la sabidura humana y al conocimiento intelectual,
poda permitirle descubrir el orden divino en el mundo de la na-
turaleza y encontrar a Dios en ella en un acto de experiencia
individual. As la bsqueda de la sabidura comienza con el temor
de Dios y el atesmo prctico es una insensatez.
"El comienzo de la sensatez es el temor del Seor, y conocer al
Santo es inteligencia" (Prov 9,10).
La sabidura, la verdadera sabidura, es, por consiguiente, la
autorrevelacin de Dios, el don que peda Salomn: " T e dar lo
que has pedido, dijo el Seor: una mente sabia y prudente como
no la hubo antes de ti ni la habr despus de ti" (1 Re 3,12).
Los israelitas crean que los misterios de la naturaleza deriva-
ban en ltima instancia del misterio de Dios y que l estaba pre-
sente en todas las causas y efectos. Se puede ver esto claramente,
por ejemplo, en un pasaje como el del Eclesistico 38,1-5, que
habla de la labor del mdico. Se nos dice que su habilidad provie-
ne de Yav, lo mismo que todas las medicinas que emplea; pero
tambin la enfermedad que se esfuerza en curar. Tanto el mdico
como el paciente deben, pues, pedir a Yav la salud, la curacin y
un diagnostico acertado. El " s a b i o " que no conoce nada de Dios
o que se niega a reconocerlo en la vida es realmente el colmo de
la locura, porque negar la realidad a lo que uno no entiende es
como negar la inteligibilidad del m u n d o y rebajar a la misma
sabidura.

" G. VON R A D , La sabidura en Israel, Fax, Madrid 1973.

89
 La sabidura bblica enseaba que el m u n d o no est mudo,
sino que tiene un mensaje; adems, este mensaje es evidente y
manifiesto en s mismo:
"El cielo proclama la gloria de Dios,
el firmamento pregona la obra de sus manos;
el da le pasa el mensaje al da,
la noche se lo susurra a la noche.
Sin que hablen, sin que pronuncien,
sin que resuene su voz,
a toda la tierra alcanza su pregn
y hasta los lmites del orbe su lenguaje" (Sal 19,1-4).
La verdadera sabidura es as la autorrevelacin de Dios en la
naturaleza creada. En el libro de los Proverbios y en Ben Sir
(Eclesistico) esta sabidura est personificada en una especie de
compaera femenina de Dios mismo. La seora Sabidura, que es
la adversaria de dama Locura o Insensatez. Al leer tales pasajes
se podra incluso pensar que se presentaba a la sabidura como
entidad personificada inmanente en la creacin o en un atribu-
to divino al que se le hubiera d a d o una existencia personal inde-
pendiente. Sin embargo, es claro que la sabidura es una criatura:
"El Seor me estableci al principio de sus tareas" (Prov 8,22).
La sabidura fue creada con el m u n d o mismo y se le asign su
funcin propia. Es' claro, pues, que esta sabidura es ms que un
mero principio de racionalidad en el cosmos y que ello se debe al
hecho de que Dios puso a la creacin como testimonio de s mis-
mo para todos aquellos que tienen fe.
Hay un elemento que McKenzie llama "antisabidura" en el
libro de J o b y en Qohelet (Eclesiasts, o el " P r e d i c a d o r " ) . La 20

incomprensible experiencia de J o b , el paciente inocente, es una

invitacin a ir ms all de la sabidura. Sus llamados "consolado-
res" no pueden seguirle en el camino. Son insensibles al sufri-
miento porque estn pagados de s mismos, viven prsperos y no
pueden entender la idea de J o b de un Dios que entra en la expe-
riencia del sufrimiento. Su idea de Dios es la de un Dios cruel y
caprichoso, idea que J o b se niega a respaldar. La rplica irnica
de Dios a J o b : "Dnde estabas t cuando ech los cimientos de
la tierra?", hace brotar el acto de fe de J o b : " T e conoca slo de
odas, ahora te han visto mis ojos" ( J o b 42,5). J o b haba sentido
el dedo de Dios en el terror y haba aceptado el misterio.
Qohelet no cuestiona ni ataca a Dios, pero parece aceptar
desde el principio al Dios de J o b . Para l el m u n d o es un lugar

J. L. MCKENZIE, A Theology of the Od Testament, Londres 1974, 225.

90
desagradable. C o m o seala Von Rad, Qohelet trata de contestar a
la pregunta sobre el significado de la vida con una razn no apo-
yada por la confianza en la v i d a . Un aspecto de la sabidura
21

tradicional era la enseanza de que toda actividad y experiencia

tiene su propio tiempo, pero el significado ltimo y el contenido
del tiempo era de determinacin divina el kairos. Sin embar-
go, para Qohelet era imposible descubrir este "tiempo de D i o s " .
Dios haba puesto la eternidad en la mente del hombre, pero la
haba hecho imposible de comprender. Si Qohelet no era ateo,
por lo menos no esperaba la ayuda de Dios. "Vanidad de vanida-
des y todo vanidad". El discurso de Qohelet es una prueba de que
el dilogo con el mundo es necesario si queremos conocer a Dios.
La fe de Israel era que Dios se haba dirigido a la humanidad por
medio de este mundo y que el hombre slo puede descubrir el
kairos enfrentndose cara a cara con l.

Preguntas para la discusin

1. Qu queremos significar cuando decimos que en la

historia del antiguo Israel no hubo experiencias pura-
mente seculares?
2. " N o mitologa historicizada, sino historia mitologiza-
da". Qu entiendes por esta frase aplicada a la Biblia?
3. Por qu y cmo el concepto de alianza es central a la
experiencia de la revelacin del antiguo Israel?
4. Para un estudio ms amplio: Cul es la relacin entre
profeca y revelacin en el Antiguo Testamento? Tiene
alguna significacin para nosotros en el m u n d o mo-
derno?

Seleccin de lecturas

Po XII, Divino Afflante Spiritu. 1 9 4 3 . La encclica que fue la carta de los

estudios bblicos modernos y que reconoca la necesidad de estudiar
los textos segn sus diferentes formas literarias.
K. R A H N E R , Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de
cristianismo, Herder, Barcelona 1 9 8 4 . Karl Rahner sita la historia
3

2 1
G. VON RAD, La sabidura en Israel, o.c, 235.

91
 bblica de la salvacin/revelacin en el conjunto de la historia del
mundo y en el contexto de la multiplicidad de historias religiosas.
J . L. M C K E N Z I E , A Theology of the Od Testament, Londres 1 9 7 4 . Las
primeras noventa y cinco pginas enumeran los diferentes vehculos
de la revelacin del Antiguo Testamento, y especialmente la experien-
cia de la profeca; p p . 1 3 1 - 1 6 1 , sobre la historia de Israel; 1 7 4 - 2 0 2 so-
bre la naturaleza, y 2 0 5 - 2 3 0 , sobre la sabidura, son importantes para
nuestro captulo.
J. L. M C K E N Z I E , Dictionary of the Bible, Londres. Deben ser consultadas
las siguientes voces: "revelacin", "alianza", "eleccin", "palabra",
"teofana", "profeta", "profeca".
W . E I C H R O D T , Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid
1 9 7 5 ; 2 vols. Las secciones sobre la alianza y la profeca son especial-
mente interesantes. Eichrodt pone su nfasis teolgico en el tema de
la alianza.
G. V O N R A D , Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca
1 9 8 0 - 8 1 ; 2 vols., especialmente el segundo. Da una exposicin muy
detallada de la naturaleza y desarrollo histrico de la profeca en el
Israel del Antiguo Testamento.
G. V O N R A D , La sabidura en Israel, Fax, Madrid 1 9 7 3 . Aunque este libro
trata ms sobre el tema de nuestro siguiente captulo, introduce al
lector en la literatura sapiencial de la Biblia con considerable ampli-
tud y explica la actitud del Antiguo Testamento hacia la naturaleza
creada como vehculo de revelacin.

92
 LA PALABRA DE DIOS EN EL M U N D O

revelacin, el lenguaje de los acontecimientos

misterio de Dios en la especificidad de los acontecimientos

La palabra griega kairos, tal como se emplea en la Biblia, no

fcil de traducir. Esencialmente no tiene nada que ver con las
ras del tiempo, tanto infinitamente lineal como infinitamente
ular. T o m a d a en s misma no se refiere exclusivamente al final
tiempo, idea que parece ms bien rara en la historia del pen-
iento religioso. Alude a la idea juda de que el tiempo tiene
contenido o significado querido por Dios. Es la " h o r a " , el
omento de la verdad". Se refiere a la oportunidad de los acon-
mientos, a la "plenitud del tiempo". Es el tiempo " p r o p i o " o
ecuado". Bsicamente indica la idea de que el m u n d o tiene
significado y que la historia tiene una finalidad. Es todo lo
trario de la idea evolucionista popular y/o a la determinista,
a sta cada paso en la historia de la tierra y de la vida sensiti-
y animal se debe a pura casualidad o bien a que la eleccin y
ctividad humanas estn determinadas fundamentalmente por
ciega necesidad econmica. Por definicin, el azar no es un
ncipio de causalidad. El azar no hace que suceda nada ni ex-
ica nada. Es una mera palabra que designa una coincidencia o
n accidente, sin decir nada ms sobre l. Y, sin embargo, el ansia
humana de significado e interpretacin es tal que los escritores
populares sobre los orgenes de la vida animal y humana distor-
sionan la realidad concreta del proceso de la evolucin. Si no le
ponen de hecho una " E " mayscula, hacen que se levante y que
haga cosas. De una manera imperceptible, la evolucin que,
despus de todo, no es ms que un modelo de los acontecimientos
discernidos por nosotros, que somos ms avisados despus que
han sucedido se ha hecho que sea portadora de significado. La
"evolucin" o "naturaleza", aunque sujeta al puro azar, se ha

93
convertido en un mecanismo de fuerza y es un pobre sustituto de
la fe en un Dios que da sentido a los sucesos y que prueba su
divinidad con el lenguaje de los hechos.
A los ojos de la fe, los sucesos de la naturaleza y de la historia
tienen un poder transformante. Para el antiguo Israel, el conteni-
do de la historia, la oportunidad de los acontecimientos, estriba-
ba en una relacin real y verdadera con el Dios en quien crean; y
llegaron a entender, como ha demostrado Wolfhart Pannenberg,
que el fin o meta de la historia "est en armona con la esencia de
D i o s " ' . Hace poco ms de treinta aos, un historiador cristia-
n o , Herbert Butterfield, trat de expresar la comprensin judeo-
cristiana de la historia. En un clebre pasaje comparaba la his- 2

toria h u m a n a con una orquesta, en que cada uno de nosotros

ejecuta su partitura (por ejemplo, la del segundo clarinete) y de la
que Dios es el director o compositor. Es una pieza continua de
msica que todos nosotros estamos tocando juntos y, como la
leemos a primera vista, no sabemos lo que va a venir ni cmo
acabar. Slo vemos nuestra propia parte y sabemos qu nota
tenemos que tocar a continuacin siguiendo la msica en la pgi-
na y en la batuta del director divino. Sin embargo, si quisiramos
seguir pasando las pginas de nuestra partitura, slo encontrara-
mos pginas en blanco, porque Dios slo compone esta msica
nota a nota, segn la interpreta la orquesta. No sabemos lo que
hay en la mente del compositor, pero s vemos cmo, cuando uno
de los msicos da una nota falsa, Dios acompasa la msica que
est componiendo y de alguna manera da un giro diferente a las
pautas que vienen inmediatamente despus. Con brillantez ende-
reza las cosas, incorporando nuestras notas falsas, pasando, por
ejemplo, de la clave mayor a la menor. Cuando la msica ha sido
de hecho ejecutada y se ha convertido en algo del pasado, pode-
mos comenzar a ver el modelo de toda la sinfona.
Esta analoga moderna de la sinfona universal y del composi-
tor-director divino nos puede ayudar a apreciar la comprensin
juda de la historia y la manera en que, a su juicio, Dios dirige a
sus criaturas en libertad y les revela su propsito. Lo mismo que
la relacin entre director y orquesta, la revelacin es esencialmen-
te dilogo. Es una revelacin " a " y " p a r a " otros; y esos otros, a
travs de su respuesta imaginativa, se han convertido en parte del
proceso de la revelacin.

1
W. PANNENBERG, La revelacin como historia. Sigeme, Salamanca 1977,
131.
2
H. BUTTERFIELD, Christianity and History. Londres 1949, 94-95.

94
 En el captulo anterior vimos cmo los israelitas crean que
Dios se diriga personalmente a ellos en la palabra. Sus palabras
eran los fenmenos de la naturaleza creada, particularmente los
sucesos cataclsmicos. Tambin lo eran los acontecimientos de la
historia humana. A todos estos acontecimientos se les fue dando
significado por medio de una interpretacin mitolgica que para
ellos haca referencia a la realidad ltima de Dios. El mito, como
vimos, no slo no se opone al conocimiento factual; es la ejem-
plarizacin y la iluminacin de los hechos. Es un lenguaje del
hecho. No todos estos hechos fueron histricos en el caso israeli-
ta. En muchos casos, los israelitas remodelaron relatos no histri-
cos y simblicos a fin de darles el significado de la experiencia
humana de la naturaleza (incluida la naturaleza humana) y las
relaciones humanas con Dios en general. Pero de una manera
tpica, los israelitas trataron de interpretar los hechos y contar su
historia de forma simblica para poder entender cmo Dios se
revelaba a s mismo en casos histricos particulares y cul era el
modelo o plan de Dios.
En acontecimientos particulares, especialmente en el xodo y
en la alianza, Dios se revel como persona y como vindicador o
salvador. "Dios habl a Israel". En la celebracin cultual del
xodo y de la alianza, los smbolos ofrecidos por la monarqua y
el templo, y ms particularmente en el fenmeno de la profeca,
segn la cual ciertos individuos carismticos hablaban y vivan
por la palabra de Dios, Israel encontr a Dios, quin y qu era.
La poca de la profeca clsica coincidi ms o menos con el ms
estremecedor acontecimiento de la historia de Israel, su destruc-
cin como nacin y su posterior vuelta de la cautividad de Babi-
lonia. La mayor parte del presente captulo se centra en la mani-
festacin de Dios mismo a Israel dentro de esta experiencia
traumtica y en sus consecuencias. Pero fueron los profetas los
que ms se dieron cuenta de la determinacin divina del tiempo
y los que pudieron leer "los signos del tiempo". Estas mentes
penetrantes fueron los vehculos privilegiados de la revelacin,
pues les fue dada una visin especial del designio de Dios. Experi-
mentaron verdaderamente grandes momentos al enfrentarse al
reto de ios acontecimientos, algo parecido a las experiencias del
tiempo que celebra el poeta Wordsworth:
"Hay en nuestra existencia momentos de tiempo
que con relieve preciso retienen
una virtud renovadora..." (The Prelude, XII, 208-210)
O como el " m o m e n t o en y fuera del tiempo" de T. S. Eliot (Four
Quartets: The Dry Salvages, V, 24). Quiz no sea accidental el que
muchos poetas vean su vocacin como proftica y que los profe-
tas clsicos de Israel fueran tambin poetas.

El misterio de Dios y la autorrevelacin del hombre

En el captulo anterior observamos ya cmo, segn la manera

de pensar de Israel, Dios se revelaba a s mismo en su trascenden-
cia a travs de los cataclismos de la naturaleza. Estos fenmenos
pavorosos participaban de la especificidad o carcter "excepcio-
n a l " de los acontecimientos histricos y en ocasiones se asocia-
ban a ellos. Tal fue el caso de la teofana y la alianza del Sina; y
probablemente el paso del m a r Rojo o de las Caas. Observamos
tambin, sin embargo, que la teofana poda cambiarse y que la
inmanencia de Dios en el m u n d o poda ser detectada por el hom-
bre de fe reflejada en el orden y armona del cosmos. La sabidu-
ra de Dios consista en el hecho de que la creacin da testimonio
de un orden controlado por Yav y de su implicacin activa en
un m u n d o creado por l. El dilogo que constituye la revelacin
de Dios al hombre supone necesariamente un dilogo con la na-
turaleza. Y la tragedia del Qohelet fue que solamente supo ver un
m u n d o oscuro, en que la verdadera sabidura consista en la acep-
tacin de lo transitorio y del dolor como algo inevitable.
Otros escritores sapienciales ponen su nfasis en el sentido de
alegra y liberacin que nace del reconocimiento del gobierno del
m u n d o por Yav. La sabidura es activa, llama a los hombres y
les promete vida, felicidad y la seguridad del favor divino. La
sabidura adiestra a sus hijos humanos para el encuentro con el
misterio imponderable de Dios. Quiere que los hombres se sien-
tan en casa en el m u n d o y se rindan a la gloria de una existencia
plenamente humana.
"Dichoso el hombre que piensa en la sabidura
y pretende la prudencia,
el que presta atencin a sus caminos
y se fija en sus sendas;
sale tras ella a espiarla
y acecha junto a su portal,
mira por sus ventanas
y escucha a su puerta,
acampa junto a su casa
y clava sus estacas junto a su pared,
pone su tienda junto a ella
y se acomoda como un buen vecino,
pone nido en su ramaje,

96
 se protege del bochorno a su sombra
y habita en su morada" (Eclo 14,20-27).
Muchos biblistas han llegado a pensar que la personificacin
de la sabidura en ciertos pasajes de Ben Sir (Eclesistico) y del
libro de los Proverbios est influenciada por el culto de la diosa
egipcia Isis. Isis era ensalzada por sus devotos como el agente
divino que cre y que sostiene al m u n d o y como maestra de la
moralidad y del arte de vivir para la humanidad. Indudablemen-
te, la sabidura bblica sapiencial bebe muy libremente de las
fuentes del pensamiento religioso y la filosofa no judas y toma
formas e imgenes de otras culturas y tradiciones. Sin embargo,
no hay duda de que los autores del Antiguo Testamento se esfor-
zaron por hacer del culto de Yav una alternativa lo ms grata
posible frente a los dems cultos y filosofas entonces en boga.
No se trata de hacer de la sabidura una diosa o en convertir un
atributo de Dios en un ser independiente. Por el contrario, el
hecho de que Ben Sir vincule la sabidura muy ntimamente con
la Ley o Tora demuestra que estas imgenes recibieron una con-
notacin diferente dentro de la religin monotesta de Israel. Des-
pus de describir la sabidura en trminos profundamente perso-
nales, como "salida de la boca del altsimo" y como creada desde
la eternidad para una existencia eterna, Ben Sir prosigue:

"Todo esto es el libro de la alianza del Altsimo.

La Ley que nos dio Moiss
como herencia para la comunidad de Jacob.
Rebosa sabidura como el Pisn ^
y como el Tigris en primavera,
va llena de inteligencia como el Eufrates
y como el Jordn durante la cosecha,
ofrece enseanza como el Nilo
y como el Guijn durante la vendimia" (Eclo 24,23-27).
En el mismo pasaje, si bien se equipara a la sabidura con la
ley de Moiss, se la presenta tambin como la llave de la Ley. Es
la sabidura la que explica la Ley y se le ha asignado un lugar
especial en la historia providencial de Israel. " H a b i t a en Jacob,
sea Israel tu heredad" (Eclo 24,8). La sabidura interviene junto
con ia especial gua e m a n a d a del cielo que ofrece la ley de Moiss.
Se ha sugerido tambin con mucha frecuencia que la figura de
la sabidura en el Antiguo Testamento se puede identificar con el
Logos del pantesmo estoico o del idealismo platnico. En el pen-
samiento griego, el Logos era, ciertamente, menos personal que
"la seora Sabidura" de la Biblia. Era u n a especie de principio
racionalidad u orden en el cosmos. Hav Docas dudas de aue el

97
judaismo precristiano tardo estuvo fuertemente influido por las
ideas helensticas; pero aunque logos significa " p a l a b r a " , no hay
duda tampoco de que los conceptos griego y judo de " p a l a b r a "
difieren totalmente. Segn Thorlief Boman, logos deriva etimol-
gicamente de una raz que significa " r e u n i r " u " o r d e n a r " . As, 3

" h a b l a r " en el estilo de pensamiento griego se refera al significa-

do de la palabra hablada. C u a n d o los antiguos griegos hablaban
del Logos, tenan en la mente el contenido ordenado y razonable
de la palabra".
Para los antiguos hebreos, como hemos visto, era totalmente
diferente. C u a n d o pensaban en " h a b l a r " , tenan en la mente no
el contenido de la conversacin, su racionalidad o inteligibilidad,
sino su funcin. La palabra era para ellos la funcin de hablar;
una fuerza dinmica que se traduce en obras ms que en razones.
C o m o hemos visto, el conjunto de la creacin lo entendan los
israelitas como el producto de una palabra efectiva y dinmica de
Yav. "Y dijo Dios: ...que aparezcan los continentes. Y as fue. Y
llam Dios a los continentes 'tierra'"... (Gen 1,11-12). La sabidu-
ra procede de la boca del altsimo, y, como la palabra de Yav,
representa su voluntad de crear y gobernar los acontecimientos.
Mucho ms tarde, el telogo y filsofo judo Filn de Alejandra,
que fue contemporneo de Jess y de Pablo, emple el concepto
griego de Logos, identificndolo muy claramente con la ley mosai-
ca, pero usando la palabra "sabidura" como una variante oca-
sional de Logos. Una vez ms vemos una comprensin muy dife-
rente de la idea de Logos de la que tuvo la filosofa griega.
Aunque parece haber aceptado el Logos estoico, Filn crea que
estaba ms clara y plenamente encarnado en la Tora de Israel . 4

La sabidura era, por tanto, una manera de hablar sobre el

compromiso activo de Dios con el m u n d o y con la humanidad
sin, por otra parte, comprometer su trascendencia. Era tambin
un carisma o don de Dios para entender esta actuacin. C o m o
tal, era una palabra creada, ms que creadora; como la evidencia
personal de Yav "escrita e n " o " h a b l a d a e n " la creacin misma.
No obstante, participa del dinamismo de la palabra creativa, pues
opera una transformacin, todo un proceso cosmolgico del de-
venir. La sabidura de Dios llena toda la tierra y refleja su gloria.
Los israelitas llegaron a atisbar una nueva creacin, una renova-
cin radical, en que el conocimiento del Seor cambiara la faz de
la tierra y restaurara la paz y la armona del jardn del Edn.

3
T. BOMAN, Hebrew Thoughl compared with Greek. Londres 1960, 67.
4
J. D. G. DUNN. Christology in the Making. Londres 1980, 221-228.

98
 "Habitar el lobo con el cordero,
la pantera se tumbar con el cabrito,
el novillo y el len pacern juntos:
un muchacho pequeo los pastorea.
La vaca pastar con el oso, sus cras se tumbarn juntas;
el len comer paja con el buey.
El nio jugar con la hura del spid,
la criatura meter la mano en el escondrijo de la serpiente.
No harn dao ni estrago por todo mi monte santo:
porque est lleno el pas del conocimiento del Seor,
como las aguas colman el mar" (Is 11,6-9).
Por medio del conocimiento que Dios le da, el hombre se
constituye en portador de la revelacin.
En la literatura sapiencial bblica encontramos un paradigma
para la teologa de la revelacin, tal como se desarroll posterior-
mente dentro del cristianismo. Ya citamos el p u n t o de vista del
cardenal Newman de que la fe es esencialmente la creencia en un
Ser "exterior y superior", una realidad trascendente y absoluta.
Newman crea, adems, que la conciencia era el "principio esen-
cial y la sancin de la religin en la m e n t e " . La conciencia es 5

testigo de una relacin con este Ser exterior y superior. Tal fue la
postura de Newman ante el problema de la inmanencia. La Biblia
nos ensea muy claramente que la base de la revelacin es la
experiencia misma y que la persona de Dios y su actividad din-
mica son experimentadas y comunicadas por los seres humanos.
La trascendencia est dentro, es decir, es inmanente a la experien-
cia h u m a n a y se expresa en palabras de fe. La fe, pensaba New-
man, implica obediencia a la conciencia (incluso a una conciencia
no formada o incompleta) y tambin un " t r i u n f o " sobre la razn
y un " a p a c i g u a m i e n t o " de sus murmullos.
El papa J u a n Pablo II, en la primera carta encclica de su
pontificado, recogi una idea del concilio Vaticano II de que la
revelacin del misterio de Dios va inextricablemente ligada a la
revelacin del mismo hombre. Dios penetra el misterio del hom-
bre y entra en su corazn con su propio misterio de amor:
"El hombre no puede vivir sin amor. Sigue siendo un ser que no
se comprende a s mismo, su vida carece de sentido si no se le
revela el amor, si no encuentra el amor, si no lo experimenta y lo
hace suyo, si no participa ntimamente en l" (Redemptor hominis,
10).

5
J. H. NEWMAN, Fifteen Sermons Preached Befare the University of Oxford,
Londres 1 9 0 9 , 1 8 .

99
 En la medida en que todas las religiones se enfrentan con xi-
to a este misterio y lo hacen suyo, en esa misma medida la revela-
cin es una parte de su propia autocomprensin y toda religin es
una religin revelada. En la verdadera religin, Dios se comunica
al hombre. C o m o ha dejado claro Edward Schillebeeckx, Dios
ofrece tanto una autorrevelacin como una experiencia interpre-
tativa h u m a n a de esta revelacin en un solo m o m e n t o . La reve- 6

lacin no es la suma cuantitativa de verdades "sobrenaturales"

aadida a las verdades conocidas por la sola razn. En la prcti-
ca, la sola razn no existe, como sealaba el cardenal Newman en
el sermn de la universidad antes citado. La religin y el lenguaje
de la fe son expresiones de un nico encuentro con el m u n d o y
con la historia, una nica experiencia interpretativa. C o m o nos
ensea el Antiguo Testamento, Dios est activamente comprome-
tido con el m u n d o y con la actividad humana. Este compromiso
era evidente en la estructura csmica y en los acontecimientos
histricos, e inteligible para el hombre a travs de una compren-
sin participativa de l. Adems, a medida que la humanidad
reflexionaba, cada vez ms claramente, sobre esta autocomunica-
cin divina, quedaba transformada.
Los siguientes pasos de nuestra investigacin nos ayudarn a
comprender cmo el pueblo del Antiguo Testamento vio esta
transformacin, que fue el resultado de su encuentro histrico
con el Dios vivo; cmo vio la autorrevelacin de Dios actuando
en la historia de otras naciones, y cmo evolucionaron sus expec-
tativas de Dios. Los antiguos israelitas entendieron ciertamente el
conjunto de la creacin a la luz de la autocomunicacin que les
hizo Dios. Pero esta autocomunicacin les lleg en su historia
como nacin, nica forma tangible para ellos.

La revelacin, lenguaje de salvacin

La salvacin como fidelidad y amor de Dios

La experiencia de Israel de un Dios vivo fue la experiencia de

un Dios que salva. Su actividad e implicacin en la historia de
Israel fue una actividad salvadora. La T o r a o Pentateuco, los cin-

6
E. SCHILLEBEECKX, Christ: The Chrislian Experience in the Modern World,
Londres 1980, 50.

100
 libros que constituyen el llamado "libro de la Ley", estn
centrados en la vida y la enseanza de Moiss y en la experiencia
primordial de la salvacin, el xodo desde Egipto. Naturalmente,
la T o r a es una amalgama de tradiciones de gran antigedad; pero
es ms importante para nosotros conocer las experiencias vincu-
ladas a estas tradiciones que tratar de p r o b a r cmo los documen-
tos alcanzaron la forma en que hoy los tenemos. Es claro, sin
embargo, que Moiss y el xodo son centrales para comprender la
Tora.
C o m o ya hemos visto, el carcter esencial de la religin yavs-
tica qued resumido en la alianza, el pacto segn el cual Yav
prometi a su pueblo una tierra, larga vida, prosperidad, una
numerosa progenie y la victoria sobre sus enemigos a cambio de
su fidelidad a l, a su culto y a sus leyes morales. Si el xodo fue
la primera experiencia bsica del poder salvador de Yav, hubo
tambin otra experiencia primordial en el desierto, incluso en la
misma falda del monte Sina. Fue la infidelidad inmediata de Is-
rael a Yav, su cada en la idolatra con la fabricacin y adora-
cin del becerro de oro. Este acontecimiento vino a ser el arqueti-
po perenne de toda infidelidad en Israel. C o m o se describe en el
salmo 106:
"En Horeb se hicieron un becerro,
adoraron un dolo de fundicin;
cambiaron su gloria por la imagen
de un toro que come hierba;
se olvidaron de Dios, su salvador,
que haba hecho prodigios en Egipto,
maravillas en el pas de Cam,
portentos junto al mar Rojo" (Sal 106,19-22).
Para Jeremas, lo sucedido en el Sina o el Horeb prefiguraba
las ulteriores infidelidades de Israel y era, de hecho, un doble
mal. Por un lado, Israel haba olvidado a Yav, y, por otro, se
haba puesto en su lugar. La idolatra era el culto a s mismo y
buscaba la autosalvacin.
"Cambia un pueblo de dios? Y eso que no es dios,
pues mi pueblo cambi su gloria por el que no sirve.
Espantaos, cielos, de ello; horrorizaos y pasmaos!
orculo del Seor,
porque dos maldades ha cometido mi pueblo:
me abandonaron a m, fuente de agua viva,
y se cavaron aljibes, aljibes agrietados,
que no retienen el agua" (Jer 2,11-13).
El libro del Deuteronomio, la llamada "segunda ley", vuelve

101
a proclamar el primer mandamiento del declogo, basndolo en
la teofana real o manifestacin del Sina.

"Mucho cuidado!, que cuando el Seor, vuestro Dios, os habl

en el Horeb, desde el fuego, no visteis figura alguna. No os pervir-
tis hacindoos dolos o figuras esculpidas: imgenes de varn o
hembra..." (Dt 4,15-16).

Fue la continua transgresin del primer mandamiento y la

asimilacin de todas las infidelidades e infracciones de la Ley a
aquel mandamiento Rrimero y bsico del Sina lo que provoc
un aumento de la comprensin del mismo Yav y de la salvacin
que ofreca. Yav castigaba a su pueblo por sus infidelidades;
pero al final siempre se compadeca y los perdonaba. Era el com-
paero fiel de la alianza, mientras que Israel era el infiel. Por la
conciencia de su propio pecado, los israelitas fueron ms cons-
cientes que nunca de la santidad y justicia de su Dios.
Tal fue el mensaje de Amos, el profeta pastor enviado al reino
del norte. Amos predic contra la idolatra de Israel, su formalis-
mo y su mismo engao incluso en el culto del verdadero Dios, y
contra su corrupcin y opresin. Dios es presentado por el profe-
ta como el defensor todopoderoso de la justicia, que pedir cuen-
tas a Israel. Israel miraba al da de Yav, que sera un da de
venganza, un da de liberacin del yugo de sus enemigos. Amos
les dice que ese da ser el da de la venganza contra Israel, pero
que un resto los que han permanecido fieles se salvarn. "El
Seor lo jura por su santidad..., preprate a encararte con tu
Dios, oh Israel... As dice el Seor a la casa de Israel: Buscadme y
viviris..." (Am 4,2; 5,4).
El profeta Oseas, otro de los profetas del norte, pertenece al
mismo perodo que Amos, y su visin de la santidad de Yav es
todava ms profunda. La santidad de Dios es una cualidad per-
sonal, que trasciende todas las leyes y principios y es suprema,
exclusiva, celosa y universal. Es la quintaesencia del yavismo
tradicional. Oseas, guiado por su propia vida emocional y por su
experiencia del matrimonio, presenta la cualidad paradjica de la
fidelidad y de la bondad de Dios. Es el amor que perdona a su
pareja. Es el amor tierno del esposo para la esposa, que habla a
su corazn:

"Me casar contigo para siempre, me casar contigo

a precio de justicia y derecho, de afecto y de cario.
Me casar contigo a precio de fidelidad,
y conocers al Seor" (Os 2,21-22).

102
 Es tambin como el amor de un padre a su hijo pequeo:
"Cuando Israel era nio, lo am
y desde Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m:
ofrecan sacrificios a los baales
y quemaban ofrendas a los dolos.
Yo ense a anclar a Efran y lo llev en mis brazos
y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.
Con correas de amor los atraa,
con cuerdas de cario..." (Os 11,1-4).
Yav es descrito por Oseas como un padre amoroso, que alza
a su hijo y lo estrecha contra sus mejillas y se inclina para darle
de comer. "Cmo podr dejarte, Efran? Me da un vuelco el
corazn, se me revuelven todas las entraas..." (Os 11,8).
La salvacin en Oseas se manifiesta como reconciliacin con
Yav, como sincera conversin y como curacin del corazn, que
lleva consigo la verdadera felicidad.
"Convirtete, Israel, al Seor, tu Dios,
que tropezaste en tu culpa...
Curar su apostasa, los querr sin que lo merezcan,
mi clera ya se ha apartado de ellos.
Ser roco para Israel:
florecer como azucena y arraigar como lamo..." (Os 14,2.5-6).
En el siglo siguiente, despus de la cada del reino del norte,
tuvo lugar la reforma religiosa vinculada al rey Josas de Jud.
Esta condujo a la formulacin deuteronmica de la herencia mo-
saica, que nuevamente vio el legado de la Ley como el don del
amor de Yav. Situada dentro del marco de un discurso mosaico,
la enseanza deuteronmica vuelve a insistir en el mismo tema.
Israel ha sido escogido por Dios en un acto espontneo de amor
divino y es su deber devolver ese amor permaneciendo fiel a la ley
y al culto que Dios prescribe.
"Ahora, Israel, qu es lo que te exige el Seor, tu Dios? Que
respetes al Seor, tu Dios; que sigas sus caminos y lo ames; que
sirvas al Seor, tu Dios, con todo el corazn y con toda el alma;
que guardes los preceptos del Seor, tu Dios, y los mandatos que
yo te mando hoy, para tu bien.
Cierto: del Seor son los cielos, hasta el ltimo cielo; la tierra y
todo cuanto la habita; con todo, slo de vuestros padres se ena-
mor el Seor, los am, y de su descendencia os escogi a
vosotros entre todos los pueblos, como sucede hoy" (Dt 10,12-16).
El Deuteronomio no tiene un concepto tan elaborado de la
salvacin como Oseas. La salvacin se ha de encontrar en ltima

103
instancia en una comprensin espiritual de la Ley y en una moti-
vacin amorosa de fidelidad a la alianza. El Deuteronomio apela
una y otra vez a la gratitud y a la alabanza que han de estar en
los labios del israelita. Pero el premio de la fidelidad seguir sien-
do el ideal de una vida terrena triunfante incluso de un triunfo
material, mientras que el castigo de la infidelidad es la muerte y
la destruccin. "Mira: hoy te pongo delante la vida y el bien, la
muerte y el m a l " (Dt 30,15). El mensaje caracterstico del Deute-
ronomio es que la vida buena va inexorablemente vinculada al
amor de Dios.
Con la experiencia traumtica de la cautividad de Babilonia se
inspir el segundo Isaas para volver al tema de Oseas: " H a b l a
con ternura a Israel". Segn Walter Eichrodt, el segundo Isaas
eleva el concepto de santidad de Yav al status de concepto clave
para entender toda la obra divina de la salvacin . La santidad 7

de Dios y su ternura quedan patentes en sus actos redentores. En

una seccin posterior consideraremos las implicaciones universa-
listas de la enseanza del segundo Isaas. Baste aqu con decir que
proclama una alianza "nueva y eterna", que se hace eco de la
religin altamente personal y sentida de Jeremas y que de forma
continua promete fuerza y valor. As la fidelidad y la esperanza
de Israel se apoyan en la misma fuerza que da Dios mismo.

"No temas, que yo estoy contigo;

no te angusties, que yo soy tu Dios:
te fortalezco, te auxilio, te sostengo
con m diestra victoriosa" (Is 41,10).
"Fortaleced las manos dbiles,
robusteced las rodillas vacilantes;
decid a los cobardes de corazn:
'Sed fuertes, no temis'.
Mirad a vuestro Dios, que trae el desquite,
viene en persona, resarcir y os salvar" (Is 35,3-4).
Jeremas vuelve a pensar la enseanza tradicional de Israel
no slo a la luz de los hechos contemporneos la destruccin
del templo, la monarqua y la nacin, sino tambin a la luz de
sus propios sufrimientos personales. Esto le llev a una compren-
sin de la religin y de la salvacin en particular, que era pecu-
liarmente espiritual e interna. Se da cuenta ms claramente que
los profetas anteriores a l de que las infidelidades de Israel bro-
tan de un corazn y de una voluntad pervertidos.

' W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975.

104
 "Nada ms falso y enconado que el corazn,
quin lo entender?
Yo, el Seor, penetro el corazn,
sondeo las entraas
para pagar al hombre su conducta,
lo que merecen sus obras" (Jer 17,9-10).
Esto le lleva a proclamar la nueva alianza, que es la ms alta
cumbre de la espiritualidad de Jeremas.
"Mirad que llegan das orculo del Seor
en que har una alianza nueva con Israel y con Jud:
no ser como la alianza que hice con sus padres
cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto;
la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve
orculo del Seor,
as ser la alianza que har con Israel
en aquel tiempo futuro orculo del Seor:
Meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn,
yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo;
ya no tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente,
diciendo: 'Tienes que conocer al Seor',
porque todos, grandes y pequeos, me conocern
orculo del Seor,
pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados" (Jer 31,31-34).
La verdadera salvacin, pues, consiste en una total conversin
del corazn, no en la sumisin a una ley impuesta externamente.
Esta es la nueva alianza o testamento.

La humanidad como imagen divina y como dolo

La reflexin sobre la infidelidad de Israel a Yav, como repe-

ticin de la apostasa fundamental del desierto, llev a los he-
breos a considerar la naturaleza humana y su experiencia de que
esta naturaleza est profundamente averiada. Esta conclusin,
como acabamos de ver, recibi su expresin ms acabada en Je-
remas. En los libros que forman la T o r a encontramos otra apos-
tasa primordial, el primer pecado cometido por el ser humano.
Naturalmente que el pecado es tan viejo como el hombre, y que
ha debido haber un primer pecado. Los autores del Gnesis lo
describieron en trminos simblicos a travs de un proceso de
historia etiolgica. En su suposicin potica, el nombre colectivo
adam, "el h o m b r e " , se convirti en el nombre propio del primer
antepasado de la raza humana. Y su pecado no slo ejemplificaba
todos los pecados cometidos despus de l, sino que inauguraba

105
 un reinado del pecado en el mundo, en que el hombre haca la
guerra a su semejante, despus de haberse rebelado contra Dios.
En el libro del Gnesis el hombre no es creado de la sustan-
cia de Dios ni es su creacin una obra del mal o de algn dios
inferior o demiurgo. Se mantiene, por el contrario, un notorio
equilibrio entre monismo y dualismo. La humanidad, varn y
hembra, es creada a "imagen y semejanza" de Dios mismo.
"Y dijo Dios:
Hagamos a un hombre a nuestra imagen y semejanza; que
ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales
domsticos y todos los reptiles.
Y cre Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo cre;
varn y hembra los cre" (Gen 1,26-27).
"Imagen y semejanza" significa que el hombre es un icono de
Dios, que hace realmente presente a Dios en alguna manera, que
participa de la naturaleza y libertad creadora de Dios. El icono es
afn al smbolo o sacramento. Hemos visto ya en el captulo ante-
rior cmo un dolo es "un sacramento pervertido". Se pervierte
porque no es realmente la imagen de otra cosa. Se detiene en s
mismo, y ya no muestra la naturaleza de Dios ni le hace presente.
Es un dolo porque no es un verdadero icono o imagen. Los do-
los fueron, pues, prohibidos sin contemplacin por la ley mo-
saica.
El hombre, por otra parte, haba comenzado como verdadera
imagen o icono de Dios. El Gnesis postula una homogeneidad
entre el hombre y Dios, homogeneidad que, como seala Rai-
mundo Panikkar, es la condicin misma de la religin. Es esta
homogeneidad "la que junta a Dios y al hombre de forma que no
son dos realidades totalmente separadas y heterogneas. Si Dios
fuera totalmente otro, no habra lugar para el amor o el conoci-
miento o para la oracin y el culto no habra, en realidad, lugar
para l mismo-como-Otro" . 8

As, sin ser parte de la sustancia divina (como sugiere el brah-

manismo), el hombre quedaba divinizado desde el principio, lla-
mado a una relacin real o unin con Dios, en cuanto Dios. La
creacin misma es as un acto de gracia. No existe eso que se
llama pura condicin natural del hombre. El hombre no es Dios,
pero tampoco es un animal o cualquier especie inferior de criatu-
ra. Est creado por puro amor y favor de Dios para un destino
sobrenatural, orientado hacia Dios. La antropognesis, o la reali-

R. PANIKKAR, The Trinity and The Religious Experience of Man, Londres

1 9 7 3 , 15.

106
 zacin del hombre en s mismo, slo puede venir a travs de la
comunin con Dios. Puesto que slo conocemos al hombre como
llamado de hecho al encuentro con Dios, existe hoy, como seala
Gustavo Gutirrez, una repugnancia a emplear la palabra "sobre-
natural" Los telogos actuales estn a favor de la palabra usa-
da por la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el m u n d o mo-
derno del concilio Vaticano II (Gaudium et spes): la palabra
"integral". El hombre est llamado a ser ms ntegra y ms ple-
namente h u m a n o . Esta es la razn de por qu los telogos, desde
santo Toms de Aquino en el siglo xm hasta Karl Rahner en el
XX han visto la orientacin humana hacia Dios como un elemen-
to innato o constitutivo del espritu h u m a n o .
Contrariamente a los Upanishads, por ejemplo, o al mito rfi-
co, o al idealismo platnico y a los influenciados por su pensa-
miento, el Gnesis presenta la creacin como un proceso irrever-
sible. No es el "eterno retorno", o un desarrollo cclico, o una
ilusin o sueo del absoluto. Es real, tangible y concreto. El ver-
dadero e integral destino del hombre est descrito en un lenguaje
potico. Y es as porque, como hemos tenido ocasin de sealar
ms de una vez, el lenguaje directamente descriptivo es inadecua-
do para expresar la experiencia de lo divino, o incluso para expre-
sar cualquier interpretacin significativa de una experiencia hu-
mana profunda.
El Antiguo Testamento vuelve al lenguaje del smbolo y de la
metfora. La comunin entre Dios y el hombre se expresa a tra-
vs de la imagen de un jardn, un oasis en el desierto oriental, en
que los animales no eran presa mutua, sino que estaban satisfe-
chos con las plantas para su comida. Era un jardn en el que Yav
paseaba al fresco de la tarde, bajo la sombra de rboles simbli-
cos. Entre stos estaba el rbol de la vida y el rbol del conoci-
miento del bien y del mal. El rbol de la vida, la promesa de
inmortalidad, era como si dijramos un don extra concedido
al hombre, que era mortal por naturaleza. El rbol de la ciencia
del bien y del mal, por otro lado, quedaba reservado a Dios solo,
pues representaba el hecho de que Dios era, por su misma natu-
raleza, la medida ltima de lo bueno o de lo malo. Representaba
la soberana de Dios y su bondad ilimitada. El salmo 8, otro
poema, celebra el plan divino para la humanidad y el privilegio
que se le ha hecho en el m o m e n t o de su creacin. El hombre es
" u n poco menos que D i o s " o " q u e un dios". Al decir esto, el
salmista tena en la mente las criaturas anglicas, concebidas

' G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Sigeme, Salamanca 1979.

107
como seres que estn lo ms prximas a Dios y como parte de su
corte celestial.
"Qu es el hombre para que te acuerdes de l,
el ser humano para que te ocupes de l?
Lo hiciste poco menos que un dios,
lo coronaste de gloria y dignidad;
le diste el mando sobre las obras de tus manos,
todo lo sometiste bajo sus pies" (Sal 8,4-6).
La tragedia narrada por el Gnesis es que Adn no estaba
contento con ser menos que Dios. El y su mujer Eva ("la madre
de todos los vivientes") cogieron y comieron el fruto del rbol
prohibido. Por este acto el primer hombre y la primera mujer
trataron de proclamarse moralmente independientes de Dios.
Aceptaron la mentira de la serpiente: "Seris como D i o s " , y cam-
biaron la imagen de Dios en s mismos. Se pusieron en el lugar de
Dios, cometiendo el acto supremo de idolatra. Por eso, en el
pensamiento israelita, la idolatra del becerro de oro en el Sina y
el pecado de los primeros padres estaban tan ntimamente unidos.
Ambos eran actos de rebelin, de orgullo y de ingratitud. Los dos
eran un rechazo de la obediencia y del culto verdadero, y ponan
en peligro la comunin de vida existente entre ellos y Dios.
C o m o resultado de su obediencia, Adn y su mujer fueron
expulsados del jardn del Edn; y ellos y sus descendientes perdie-
ron la oportunidad de superar la muerte natural. La muerte, el
sufrimiento y la lucha por la supervivencia fueron el resultado
directo de esta rebelin h u m a n a y torcieron su voluntad. A lo
largo de su historia, los antiguos israelitas siempre asociaron la
muerte y el sufrimiento con los pecados reales de desobediencia a
Yav y a su alianza. C o m o hemos visto en el captulo anterior, el
caso del paciente inocente planteaba un problema para ellos, y
comenzaron a buscar a tientas la nocin de un sufrimiento que
fuera salvfico. El sufrimiento y la muerte eran el lote universal
del hombre, y la cada de Jerusaln y la deportacin y exilio pos-
teriores les obligaron a reflexionar ms profundamente sobre su
relacin con otras naciones y sobre la universalidad de la salva-
cin encarnada en la autorrevelacin de Yav

108
 revelacin, lenguaje para el universo

s naciones como instrumentos del juicio

de la misericordia de Dios

En el relato del Gnesis de la cada del hombre est ya impu-

ta la idea de que la experiencia histrica juda es "la del mun-
", que es una historia microcsmica. En la historia del judas-
o ha existido siempre una tensin entre la eleccin de Israel
mo pueblo de Dios y la universalidad de la salvacin de Dios,
a idea de que el don de la salvacin de Yav era ofrecido a los
ntiles fue aceptada ms fcilmente en el tiempo del exilio y de
restauracin que en el judaismo posterior y, por supuesto, que
el perodo preexlico de la historia de Israel.
Dios haba hablado a Israel, y no a otras naciones. La a m -
encia de este privilegio estaba ligada al carcter histrico de su
cuentro con el Dios vivo en el acontecimiento sin par del xo-
. C u a n d o sus horizontes histricos se ampliaron a la fuerza,
scubrieron que su eleccin era una misin, e incluso un servi-
. Esto sucedi cuando ya no tuvieron necesidad de luchar para
antener u n a precaria identidad nacional entre las dems nacio-
s, o cuando su nacin dej prcticamente de existir. As sucede
e las dems naciones son ignoradas por la Tora en todo el
lato del desarrollo hacia la alianza del Sina. Para Israel, lo
mos visto ya, la idolatra era el pecado bsico; y la idolatra era
condicin religiosa normal de las dems naciones. Las dems
ciones eran los enemigos de Yav. Este presupuesto origin la
nviccin de la justicia propia y una estrechez de miras, un pre-
icio religioso y tnico.
Los primeros destellos de una actitud diferente aparecen
ando Amos condena a Israel y le dice que no puede vanaglo-
rse de su eleccin por Yav. Amos compara a los israelitas con
pueblo de Cus, los etopes que habitaban los ltimos confines
del m u n d o conocido de frica. C o m p a r a el xodo con lo que
Dios ha hecho por los enemigos tradicionales de Israel, los filis-
teos y con los rameos emigrantes.
"No sois para m como etopes, israelitas?
orculo del Seor.
Si saqu a Israel de Egipto,
saqu a los filisteos de Creta
y a los asirios de Quir.
Mirad, el Seor clava los ojos sobre el reino pecador

109
 y lo extirpar de la superficie de la tierra
(aunque no aniquilar a la casa de Jacob)
orculo del Seor" (Am 9,7-8).
Yav, dice Amos, llev a todas estas naciones gentiles a sus
actuales tierras, y el profeta supone que el mismo principio moral
es vlido para Israel y para los gentiles. Esta idea se vuelve a
tomar en el segundo Isaas y en otros profetas con orculos diri-
gidos contra Israel y contra las naciones, si bien el perdn y la
victoria ltimos son pronosticados para el pueblo elegido de
Dios.
Nos es ya conocida la idea de Yav que deja a su pueblo en la
batalla, como castigo por su infidelidad. Este concepto natural-
mente dice poco de la relacin de Yav con los enemigos victorio-
sos. Con la aparicin de Asiria, sin embargo, y la inminente des-
truccin del reino del norte se ve a Dios no simplemente como
quien retira la ayuda a Israel, sino como quien usa al enemigo
como instrumento de su plan. El primer Isaas llama a Asiria la
"vara de la ira":
"Ay Asur, vara de mi ira, bastn de mi furor!
Contra una nacin impa lo envi,
lo mand contra el pueblo de mi clera,
para entrarle a saco y despojarlo,
para hollarlo como barro de las calles" (Is 10,5-6).
Pero Asiria ser castigada despus de Samara, por no recono-
cer que no es ms que un instrumento de Yav. En Jeremas la
alianza de Yav con Babilonia es an ms explcita. Resistir a
Babilonia es resistir al mismo Yav; Israel debe simplemente so-
meterse al castigo que merece. Pues Nabucodonosor es "siervo"
de Yav, y Dios se dirigir a l y a todas las tribus del norte para
infligir su venganza. La supremaca de Babilonia, dice Jeremas,
durar setenta aos.
Si las naciones extranjeras reciben los castigos de Yav, son
tambin los instrumentos de su misericordia. Esto es totalmente
cierto de Ciro, el conquistador de Babilonia y el restaurador de
Israel. El segundo Isaas nos describe a Yav otorgando la victo-
ria a este rey persa para que pueda restaurar a Israel. Refirindo-
se al fulminante avance victorioso de Ciro, Yav pregunta:
"Quin es el autor de esta o b r a ? "
"Quin lo ha suscitado en oriente
y convoca la victoria a su paso,
le entrega los pueblos, le somete los reyes?
Su espada los tritura y su arco los dispersa como paja;
los persigue y avanza seguro sin pisar con sus pies.

110
 Quin lo ha hecho y ejecutado?
El que anuncia el futuro de antemano.
Yo, el Seor, que soy el primero,
yo estoy con los ltimos" (Is 41,2-4).
En un pasaje todava ms famoso, el segundo Isaas llama a
este rey pagano el " p a s t o r " de Dios y su " u n g i d o " , cuya mano
diestra l ha tomado:
"Yo soy el Seor, creador de todo...
El que dice a Ciro: T eres mi pastor
y cumplirs toda mi voluntad.
El que dice de Jerusaln: Sers reconstruida,
y del templo: Ser cimentado.
As dice el Seor a su ungido, Ciro,
a quien lleva de la mano:
Doblar ante l las naciones,
desceir las cinturas de los reyes,
abrir ante l las puertas,
los batientes no se le cerrarn.
Yo ir delante de ti, allanndote los cerros..." (Is 44,24.28; 45,2).

La salvacin universal por medio de la destruccin de Israel

Hemos visto cmo la nueva alianza predicha por Jeremas

consista en una regeneracin moral para Israel. Ezequiel, el pro-
feta del exilio, y Zacaras, el profeta de la restauracin, tomaron
el mismo tema. Para Ezequiel era una purificacin y una reno-
vacin:
"Os rociar con agua pura que os purificar, de todas vuestras
inmundicias e idolatras os he de purificar. Os dar un corazn
nuevo y os infundir un espritu nuevo; arrancar de vuestra carne
el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Os infundir
mi espritu y har que caminis segn mis preceptos y que pongis
por obra mis mandamientos" (Ez 36,25-27).
Zacaras enumera las buenas obras que ha de realizar Israel:
"Esto es lo que tenis que hacer: decir la verdad al prjimo,
juzgar con integridad en los tribunales, no tramar males unos con-
tra otros, no aficionarse al perjurio. Que yo detesto todo eso
orculo del Seor" (Zac 8,16-17).
A lo largo de las tres partes del libro de Isaas est el tema
claro del universalismo. A veces queda expresado por medio de
una cruda visin etnocntrica. En la restauracin, Israel se con-
vertir en el centro del Universo y todas las naciones del m u n d o
sern sus esclavas, llegando a Jerusaln con dones y tributos. Es

111
una nueva edad de oro, ms gloriosa que la grandeza de esplen-
dor material gozado por el rey Salomn. En este mismo captulo
estudiaremos ms detenidamente los temas de la monarqua y del
mesianismo; aqu debemos sealar que con frecuencia en las p-
ginas de Isaas, es Yav quien es proclamado el verdadero rey de
Israel, ms que un descendiente h u m a n o de la casa de David. Es,
quiz, este eterno y universal reinado de Yav lo que determina
una interpretacin ms religiosa, pues encontramos un nfasis
creciente en la conversin moral de los gentiles, ms que en su
sometimiento. O , ms bien, quiz haya que decir: el sometimiento
a Yav significa la conversin moral y ese espritu nuevo del que
hablan Jeremas, Ezequiel y Zacaras.
En Isaas, el don de la salvacin de Dios es para todo el mun-
d o , y su alianza ya no es con Israel solo, sino con todas las nacio-
nes. Ya no se trata de que las naciones que anteriormente esclavi-
zaron a Israel sean ahora humilladas y esclavizadas, o que Israel
sea vindicado por haber permanecido fiel a Dios en su cautividad
y exilio. Israel no ser simplemente el "lder y d u e o " de las na-
ciones, sino un "testigo" ante ellas. Israel tiene una misin y una
vocacin hacia los pueblos extranjeros:
"A l lo hice mi testigo para los pueblos,
caudillo y soberano de naciones;
t llamars a un pueblo desconocido,
un pueblo que no te conoca correr hacia ti:
por el Seor tu Dios; por el Santo de Israel,
que te honra" (Is 55,4-5).
"Al final de los tiempos estar firme el monte de la casa del Seor,
en la cima de los montes, encumbrado sobre las montaas,
hacia l confluirn las naciones,
caminarn pueblos numerosos.
Dirn: Venid, subamos al monte del Seor,
a la casa del Dios de Jacob:
l nos instruir en sus caminos y marcharemos por sus sendas,
porque de Sin saldr la ley;
de Jerusaln, la palabra del Seor" (Is 2,2-3).
Es notable el grado de proselitismo reflejado aqu, aun cuan-
do las consideraciones tnicas y nacionalistas siguen siendo fuer-
tes en la descripcin que se hace. Israel llegar a ser una nacin
real, una nacin de reyes; pero su reinado es moral, y atraer a
otras naciones con su ejemplo a la religin de Yav. Es un impe-
rialismo espiritual, no siempre discernible de la variedad poltica,
pero que asume en definitiva el dominio. Esto en s mismo era
una evolucin importante en un m u n d o en que el dominio reli-

112
gioso y poltico normalmente se identificaban. Por supuesto, en
los cantos del siervo del segundo Isaias la vocacin de Israel
alcanza una altura de sublimidad; pero antes de volver a ellos se
ha de considerar el universalismo en otros dos libros postexlicos,
los de Rut y Jons.
Aunque hay discusin sobre la fecha del libro de Rut y su
accin se sita en el perodo de los Jueces, no hay duda alguna
sobre su mensaje. Este librito nos cuenta la historia de la lealtad y
piedad de una extranjera de M o a b que confiaba en Dios y que
fue premiada por l. C u a n d o muri su marido, que proceda de
Beln, Rut se neg a dejar la familia de su marido, invocando la
ley del levirato, de manera que el hombre muerto pudiera tener
descendencia. Booz, un pariente de su marido, tena derecho so-
bre ella, y premi su lealtad y persistencia tomndola por mujer.
El canto de Rut, dirigido a Noem, su suegra, es enternecedor y
lleno de fe:

"Pero Rut contest:

No insistas en que te deje y me vuelva. A donde t vayas, ir
yo; donde t vivas, vivir yo; tu pueblo es el mo; tu Dios es mi
Dios; donde t mueras, all morir y all me enterrarn. Slo la
muerte podr separarnos, y si no, que el Seor me castigue..."
(Rut 1,16-17).

El propsito de la narracin es transparente. La confianza en

Yav es recompensada, y su amor traspasa por encima de las
fronteras a los miembros de otras naciones. El libro termina re-
cordando que Rut, la mujer de Moab, tuvo el privilegio de ser la
bisabuela del rey David.
La historia de Rut est todava centrada en Israel, la nacin
favorecida y elegida por Dios. El libro de J o n s es otra cosa.
Este ficticio relato didctico est totalmente centrado en el pas
del mayor enemigo de Israel, Asira. Todos los personajes del
relato son paganos, con la excepcin de Jons mismo, que es un
profeta israelita enviado a predicar el arrepentimiento a los ciu-
dadanos de Nnive, la gran ciudad asiria. Todos los personajes
paganos del relato son simpticos, hombres de buena voluntad.
Slo el profeta J o n s es el hombre extrao y rebelde a su misin.
Los marineros estn ansiosos de hacer las cosas bien y se sienten
horrorizados ante la desobediencia de Jons a Yav queriendo
rehuir su misin. Son reacios a hacer de Jons el chivo expiato-
rio, oran y hacen sacrificios y votos a Yav. Dios es misericordio-
so con J o n s , salvndole por medio del gran pez y envindole de
nuevo a su misin de convertir a Nnive.

113
 El pueblo de Nnive no es menos admirable que los marine-
ros. Se arrepienten inmediatamente y se proclama el ayuno, que
se extiende incluso a los animales. Aparece una vez ms la miseri-
cordia de Dios, y se retira la amenaza de destruccin proclamada
en la profeca de Jons. Slo Jons no queda satisfecho.
"Ah Seor, ya me lo deca yo cuando estaba en mi tierra...
Porque s que eres un Dios compasivo y clemente, paciente y mi-
sericordioso, que te arrepientes de las amenazas..." (Jon 4,2-3).
J o n s se lamenta de que su misin haya sido intil, y sale de
la ciudad esperando ver todava descender sobre la ciudad y so-
bre sus habitantes fuego y azufre. En el incidente final, Yav pro-
voca la ira de Jons por habrsele marchitado el rbol del ricino
y luego saca la moraleja:
"El Seor le replic:
T te apiadas de un ricino que no te ha costado cultivar, que
una noche brota y otra perece, y yo no voy a apiadarme de Nni-
ve, la gran metrpoli, que habitan ms de ciento veinte mil hom-
bres que no distinguen la derecha de la izquierda y muchsimo
ganado?" (Jon 4,10-11).
Jons es el resumen del exclusivismo y estrechez de miras de
Israel, pero la compasin de Yav se extiende incluso a los asirios
y al ganado de los asirios. A los ojos de los israelitas, la compa-
sin no poda seguramente ir ms all de esto. La leccin moral
del relato de Jons "el signo de J o n s " es la inesperada in-
tervencin realizada por el amor universal y compasivo de Yav.
Y tambin la eficacia de su palabra por la predicacin del profe-
ta, que lleva a cabo la conversin de los mayores enemigos de
Israel. McKenzie resume esta profeca calificndola de " u n gran
paso en el avance espiritual de la religin bblica" . 10

En los cantos del siervo, el segundo Isaas da muestras de

haber comprendido que el propsito final de Yav no es simple-
mente la existencia o supervivencia de Israel como nacin. Ni es
necesariamente un propsito espiritual centrado en Israel como
fenmeno histrico y poltico. En la destruccin de Israel es don-
de cumple l su propsito y donde las naciones le reconocen
como Dios. El servicio de Israel al m u n d o es el del sufrimiento
vicario y expiatorio. A nivel bsico, el ttulo "siervo" se aplica a
Israel; pero hay tambin una sugerencia de lo que Wheeler-
Robinson han llamado "personalidad corporativa". Aunque no
distinto de Israel, el siervo es ms amplio que Israel. En l Israel
queda un tanto trascendido.

J. L. MCKENZIE, Dictionary of the Bible, Londres 1976: "Jons".

114
 En el primer canto, el siervo aparece con la timidez y humil-
dad de Moiss. Su tarea es establecer la justicia en la tierra y
proclamar la ley a las islas y tierras lejanas, imagen de la univer-
salidad de su misin. En el curso del canto, Dios proclama su
propio nombre de Yav, el nombre que revel a Moiss y consti-
tuye al siervo en s mismo en " u n a alianza" para las naciones:
"Yo, el Seor, te he llamado para la justicia,
te he cogido de la mano,
te he formado y te he hecho
alianza de un pueblo, luz de las naciones.
Para que abras los ojos de los ciegos,
saques a los cautivos de la prisin
y de la mazmorra a los que habitan las tinieblas" (Is 6-7).
En el canto segundo habla el siervo de Yav, contando su
vocacin y convocando a los pueblos ms remotos a escuchar su
mensaje. Yav es citado al final del canto:
"Es poco que seas mi siervo
y restablezcas las tribus de Jacob
y conviertas a los supervivientes de Israel;
te hago luz de las naciones,
para que mi salvacin alcance
hasta el confn de la tierra" (Is 49,6).
Una vez ms queda afirmada la misin universal del siervo.
En el canto tercero, el siervo aparece como discpulo de Yav y
como predicador inspirado por l. Yav le ha dado odo y pala-
bra a fin de que pueda fortalecer a los que son dbiles. Esta vez la
mansedumbre del siervo llega hasta la sumisin a los azotes, in-
sultos y sarcasmos. Puede soportar todo esto porque el Seor est
con l.
En el cuarto y ms largo canto algunas de cuyas partes pue-
den haber sido inspiradas por las experiencias del profeta Jere-
mas la expiacin no puede ser ms clara. No hay belleza en l.
Es despreciado y rechazado por los hombres, " c o m o un hombre
de dolores acostumbrado a sufrimientos". "Herido de Dios y hu-
millado". " M a l t r a t a d o , se humillaba y no abra la boca, como
cordero llevado al m a t a d e r o " . "Le arrancaron de la tierra de los
vivos y le dieron sepultura con los malvados". Por qu todo
esto?
"El Seor quiso triturarlo con el sufrimiento
y entregar su vida como expiacin...;
porque carg con los crmenes de ellos...,
nuestro castigo cay sobre l,
sus cicatrices nos curaron...

115
 Y el Seor carg sobre l todos nuestros crmenes.
Todava ms: l carg con el pecado de muchos...
porque expuso su vida a la muerte...
Y para qu, en fin, es todo esto?
Por los trabajos de su alma ver la luz...,
mi siervo justificar a muchos,
carg con el pecado de muchos
e intercedi por los pecadores" (Is 52,13; 53,12).
El canto cuarto del siervo pone gran nfasis en la naturaleza
estupenda de esta expiacin. Es causa de asombro y de desprecio,
de falta de fe y de incomprensin; en una palabra, de escndalo.
Sin embargo, en todo esto Yav es glorificado y la recompensa de
su siervo ser muy grande, si bien esta recompensa apenas se
especifica. Walter Eichrodt tiene razn al ver al segundo Isaas
como la cumbre de la comprensin del Antiguo Testamento de la
obra divina de la s a l v a c i n " . El encuentro de Israel con Dios,
revelndose a s mismo, le llev a superar su nacionalismo y su
orgullo por ser "el hijo primognito" de Yav. Le llev a creer en
su misin de cara a la regeneracin moral de la humanidad por
el sufrimiento y aniquilacin como nacin. En el canto cuarto del
siervo de Yav se contesta a las preguntas del libro de J o b . Y la
aceptacin del sufrimiento y de la muerte encuentra un lugar en
el plan divino de la salvacin; todo ello sin una promesa clara de
inmortalidad o premio celestial.
Hemos dicho que el Nuevo Testamento no puede deducirse
del Antiguo. Esto es cierto; y no todos los escritores del Antiguo
Testamento, particularmente los del perodo posterior, pudieron
elevarse al nivel del segundo Isaas. Pero el Nuevo Testamento es
el cumplimiento del Antiguo, y los primeros cristianos volvieron
casi naturalmente al segundo Isaas, como lo hicieron a los otros
textos del Antiguo Testamento que hemos estado considerando,
en su esfuerzo para expresar el significado del acontecimiento de
Jesucristo. Mientras tanto, examinaremos otras versiones del fu-
turo de Israel, otras expectativas indicadoras del plan de Dios
para la humanidad, que eran populares en el Israel postexlico.

1 1
W. EICHRODT. Teologa del Antiguo Testamento, o.c, 246.

116
La revelacin, lenguaje del futuro

Mesianismo

Del segundo Isaas se desprende que algunos israelitas no

crean en la eternidad de Israel. En su libro de la consolacin de
Israel hay un nuevo xodo y una alianza nueva, con frecuentes
menciones a Sin. Pero no tenemos ninguna esperanza de que la
monarqua o el templo se hayan de restaurar o de que el futuro
de Israel est ligado a estas instituciones histricas que perecieron
a manos de los babilonios. En la tercera parte de Isaas como
hemos visto toda la nacin parece compartir el carisma de la
realeza. Haba, no obstante, algunas personas, durante y despus
del exilio, que cifraban sus esperanzas en la restauracin de la
monarqua y que vean la identificacin de Yav con Israel como
tomando la forma de un Rey-Salvador prometido, un Mesas o
ungido.
La tradicin mesinica se remonta al orculo de Natn, que
prometi a David que su reino y su trono duraran para siempre.
Con todo, nada poda ser ms obvio o ms brutal que la extin-
cin de ese mismo reino y de ese mismo trono en 587 a.C. Qued
patente a la mayor parte de la gente que la monarqua de Israel
haba sido un fracaso. Sin embargo, el rey Joaqun fue perdona-
do y liberado por sus capturadores, sobreviviendo la lnea davdi-
ca, aun cuando la monarqua no fue restaurada despus del exi-
lio. De ah que el poder poltico estuviera mayormente en manos
de los sacerdotes.
C u a n d o el reino del sur estaba ya en peligro, e incluso durante
el mismo exilio, hubo profecas que describan una realizacin del
orculo de Natn en trminos polticos. El primer Isaas predice
el nacimiento de Emmanuel, "Dios con nosotros". Probablemente
hay aqu una referencia histrica a un nacimiento real especfico
que Isaas vea como asegurador de la continuidad de la monar-
qua; quiz el nacimiento de Ezequas, hijo de Acaz. En cualquier
caso, Isaas nos pint un retrato del rey ideal que es destinatario
especial de la bendicin de Dios en beneficio de su pueblo, el
representante de Dios en la tierra. Se le han dado ttulos reales
altisonantes: "Consejero Maravilloso", "Dios Poderoso", "Padre
Eterno", "Prncipe de la Paz". El gobierno de este rey, cree
Isaas, ha de inaugurar un reinado de paz universal que ha de
durar para siempre, una " e d a d del ungido", una edad mesinica.
Esta profeca no se cumpli realmente al pie de la letra por medio

117
de los reyes de Jud, y el reino poltico se vino abajo. Isaas haba
contemplado lo que estaba ms all del reino presente y la espe-
ranza que engendraba.
Durante el exilio, Ezequiel cifr la esperanza nacional al
menos en alguna medida en la restauracin de Israel como na-
cin y en la reunificacin de los dos reinos en uno. No puede
haber un smbolo ms dramtico de la capacidad de Yav para
realizar lo al parecer imposible que la visin de Ezequiel del "va-
lle lleno de huesos". Hay un chasquido cuando los huesos se jun-
tan y toda la casa de Israel se pone en pie a vivir y a respirar de
nuevo.
"Esto dice el Seor: Yo voy a abrir vuestros sepulcros, os voy a
sacar de vuestros sepulcros, pueblo mo, y os voy a llevar a la
tierra de Israel" (Ez 37,12).
Viene despus la accin proftica de Ezequiel al j u n t a r las dos
varas, smbolos de las dos mitades de la nacin dividida, unidas
en una sola vara. Finalmente, Ezequiel ve a un descendiente de
David sentado nuevamente sobre el t r o n o de Israel:
"Ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios. Mi siervo David ser
su rey, el nico pastor de todos ellos... Y mi siervo David ser su
prncipe para siempre" (Ez 37,23-25).
El libro de los Salmos contiene una serie de salmos reales o
cantos vinculados a la monarqua. Algunos son oraciones por el
rey o cantos de accin de gracias por l; otros son oraciones pues-
tas en la boca del mismo rey. Hay tambin un canto real y otro
para la boda real. Pero quiz lo ms llamativo de todo son dos
grandes orculos dirigidos al rey por Yav mismo:
"Voy a proclamar el decreto del Seor.
El me ha dicho: 'T eres mi hijo.
Yo te he engendrado hoy.
Pdemelo: te dar en herencia las naciones;
en posesin, la tierra hasta sus confines'" (Sal 2,7-8).
"Orculo del Seor a mi Seor:
'Sintate a mi derecha, que voy a hacer
de tus enemigos estrado de tus pies'...
El Seor lo ha jurado y no se arrepiente:
'T eres sacerdote eterno
segn el rito de Melquisedec'" (Sal 110,2-4).
La alusin a Melquisedec, rey de Salem, el lugar que la tradi-
cin bblica identifica con Jerusaln, es una figura misteriosa des-
crita en el Gnesis como "sacerdote del Dios Altsimo". Y la
inferencia es que las prerrogativas del rey davdico son un don

118
divino. Mucho despus de la destruccin de la monarqua, los
israelitas continuaron cantando estos salmos reales. Pero haba
un nivel ms sublime de cumplimiento para otros, sea el conjunto
de la nacin reinando como reyes, sea, como en el segundo Isaas
y los salmos de la soberana universal de Dios, con Yav como
verdadero "rey y redentor". "Decid a los pueblos: el Seor es
Rey" (Sal 96,10); "El Seor reina, la tierra goza" (97,1); "El Se-
or reina, tiemblen las naciones" (99,1). As el mesianismo no era
una mera nostalgia de una gloria desaparecida, sino una fe que
buscaba comprensin, una creencia en la fidelidad de Dios a sus
promesas y que buscaba los medios por los que pudiera ser cum-
plida. Una cosa haba aprendido Israel en su encuentro con el
Dios vivo, y era "esperar lo inesperado". La revelacin era siem-
pre una sorpresa.

Culto espiritual

Algunos de los portavoces exileos y postexlicos de Israel vis-

lumbraron un futuro religioso ms que poltico. Este se centr en
el templo. La pequea profeca de Ageo, que exhorta a los que
han vuelto del exilio a redoblar sus esfuerzos en la construccin
del segundo templo, predice una edificacin cuya gloria superar
la primera. En los libros de las Crnicas, que narran la historia
de los antiguos reinos, se subordina la monarqua al templo en tal
grado que la construccin del templo se convierte en la tarea
principal del reinado. El templo de Zorobabel, sin embargo, re-
sult pobre, y .el libro de Esdras nos cuenta cmo la gente mayor
que recordaba el templo de Salomn se lamentaba en voz alta en
su inauguracin. Qued para Herodes el G r a n d e la demolicin
del segundo templo y su reconstruccin a una escala mayor y con
ms suntuosidad incluso que el mismo templo de Salomn. La
obra comenz el ao 20 a.C. y continu hasta seis aos antes de
su destruccin final por Tito en el ao 70 d.C. Por lo que se
puede ver hoy de su construccin, la gran plataforma sobre la
que fue erigido debi ser una de las maravillas arquitectnicas de
su tiempo. Durante todo el tiempo de la vida de Cristo, este pro-
yecto de edificacin colosal domin la vida pblica juda, hasta al
punto que la preocupacin por el santuario material amenaz
con convertirse en una nueva forma de idolatra.
Sin embargo, el templo representaba la presencia de Dios en
medio de su pueblo, y hubo quienes tenan una idea ms espiri-
tual de su importancia para Israel. El sacerdote-profeta Ezequiel

119
describe su visin de un templo que es perfecto en sus proporcio-
nes; una construccin puramente imaginativa, cuyas dimensiones
son medidas por un intrprete anglico. De este templo utpico y
de su mismo umbral mana una corriente que regenera a todo el
pas, convirtiendo las aguas estancadas del mar Muerto en un
lago fresco y dulce, de manera que peces y animales, rboles y
frutos podrn vivir y florecer en l. La enseanza de Ezequiel, sin
embargo, se centra en una regeneracin moral, de la que esta
descripcin grfica es un smbolo. Lo que cuenta para l es la
conversin interior, el "corazn nuevo" y el "espritu nuevo". Lo
importante era el verdadero culto que brotaba realmente de la
vida, no la farsa hueca del ceremonial triunfalista. De hecho,
nada ms lejos de la visin de Ezequiel que la ostentacin del
templo de Herodes. Cuando Israel pecaba, la gloria de Dios se
alejaba del templo, quedando como una concha vaca.
Esta visin espiritual del futuro como una comunidad de cul-
to tranquila fue tomada tambin por otros escritores postexlicos.
El principal de ellos fue Malaquas. Este profeta era parte de una
larga tradicin entre los profetas judos, que representaban una
crtica del externalismo y formalismo en el culto del templo. Para
Malaquas, el templo segua siendo el lugar de revelacin par ex-
cellence. Era incluso el lugar del juicio futuro y decisivo, cuando
el mensajero de Dios "vendra de improviso a su t e m p l o " a puri-
ficar al sacerdocio levtico con fuego como el del purificador del
oro o la plata. Esta imagen y su mensaje pertenecen a la seccin
siguiente de este captulo, en que consideraremos el carcter esca-
tolgico de la revelacin del Antiguo Testamento. De momento
nos ocupa el ideal de Malaquas de un futuro inmediato y su
crtica del culto contemporneo.
El ncleo del mensaje de Malaquas es que, segn muestra
H. H. Rowley, "es mejor una fe imperfecta, que es verdadero
manantial de vida, que la profesin hueca de una fe ms rica que
manifiesta no ser fe, pues no se convierte en manantial de
vida" ' . La profesin externa del ritual carece de sentido. Lo que
2

cuenta es la calidad del culto, un culto en el espritu. Yav recha-

za el culto " o r t o d o x o " de Israel, pero acepta el culto " n o ortodo-
x o " de los paganos. Este es " u n a ofrenda p u r a " . As espirituali-
dad y universalismo se juntan en Malaquas.
"Vosotros no me agradis y no acepto la ofrenda de vuestras
manos dice el Seor de los ejrcitos.

1 2
H. H. ROWLEY, The Missionary Message of he Od Testament, Londres
1944, 75.

120
 De levante a poniente es grande mi fama en las naciones, y en
todo lugar me ofrecen sacrificios y ofrendas puras; porque mi
fama es grande en las naciones dice el Seor de los ejrcitos.
Vosotros, en cambio, la profanis cuando decs: 'La mesa del Seor
est manchada y su comida no vale la pena'. Decs: 'Qu fatiga!'
y resoplis encima dice el Seor de los ejrcitos" (Mal 1,10-12).
La verdadera religin no es cuestin de pronunciar rectamen-
te el nombre de Dios! Quiz sea sta la mxima amplitud de
miras que encontramos en las pginas del Antiguo Testamento.
La espiritualidad de Malaquas se hace eco de un mensaje mu-
cho ms primitivo del profeta Miqueas, contemporneo del pri-
mer Isaas antes del exilio de Babilonia. Miqueas arremete contra
la corrupcin y la opresjn practicada por los dirigentes de Israel
y evoca una combinacin de universalismo y mesianismo similar
al de Isaas. Sin embargo, la verdadera religin de Yav queda
descrita en trminos altamente espirituales. En el dilogo con
Dios, Yav pregunta: "Pueblo mo, qu es lo que yo te he he-
cho?" Y el israelita arrepentido contesta: "Qu debo hacer?"
"Con qu me presentar al Seor,
inclinndome al Dios del cielo?
Me presentar con holocaustos,
con becerros aojos?
Aceptar el Seor un millar de carneros
o diez mil arroyos de aceite?
Le ofrecer mi primognito por mi culpa
o el fruto de mi vientre por mi pecado?
Hombre, ya te he explicado lo que est bien,
lo que el Seor desea de ti:
que defiendas el derecho y ames la lealtad,
y que seas humilde con tu Dios" (Miq 6,6-8).
La justicia haba sido el tema de Amos; el amor tierno, el tema
de Oseas. El humilde caminar con Dios no era ya un precursor
del sufrimiento salvfico y vicario proclamado por el segundo
Isaas? Miqueas no es explcito; de hecho, contina describiendo
la figura proverbial de los enemigos de Israel que son derrotados
y que muerden el polvo a sus pies, despus que Yav ha perdona-
do a su pueblo. Pero por un momento se ha levantado el velo de
la revelacin tras el cual aparece un ideal religioso que era a la
vez espiritual y altamente personal. Un ideal que vena a expre-
sar una religin menos triunfalista despus de la experiencia del
exilio.

121
La religin personal y la Ley

Otra expectativa de futuro, sin embargo, y que haba de ser

ms duradera, se cifraba en la Ley. La visin de Ezequiel de un
templo utpico futuro tuvo su lugar dentro de un marco ms
amplio, la "Tora de Ezequiel", que representaba la restauracin,
la reforma y la adaptacin de la legislacin mosaica antigua. Fue
el punto de partida de un movimiento pietista dentro del Israel
restaurado. Este pietismo estuvo grandemente apoyado por el
desarrollo de la sinagoga. Las sinagogas o lugares de asamblea
para el estudio de la Tora y de oracin quiz tuvieran una exis-
tencia preexlica. Aparecieron ciertamente y coexistieron con el
segundo templo. Despus de la destruccin del templo en el ao
70 d . C , llegaron a reemplazar totalmente al templo, y actualmen-
te algunos judos aluden a ellas como a " t e m p l o s " . En estos luga-
res democrticos de instruccin y culto se conservaban los rollos
de la ley y otros libros sagrados. Jess mismo, se nos dice en el
evangelio de Lucas, fue invitado a leer y a exponer la profeca de
Isaas en la sinagoga de Nazaret, y eligi un pasaje del tercer
Isaas sobre la misin del profeta, que se dispuso a aplicar a s
mismo. En las sinagogas modernas hay todava un " a r c a " que
/Contiene los rollos de la Tora.

La devocin a la Ley alcanz extremos heroicos en los hasi-

deos, que se aliaron con los macabeos en su lucha contra los
perseguidores durante el perodo grecorromano. Estaban dispues-
tos a sufrir torturas atroces, e incluso la muerte misma, antes que
cometer una infraccin material o aparente de la Ley. Fue tpica la
actitud de Eleazar, que muri en defensa de la "santa ley dada
por Dios", y el martirio de los siete hermanos macabeos, hijos de
una madre igualmente valerosa, que les exhort a morir uno tras
otro, hasta ir ella, finalmente, a la muerte. Estos hasideos fueron
los padres espirituales de los fariseos, que aparecieron en el
siglo II a.C. y que figuran ampliamente en las pginas del Nuevo
Testamento. Los fariseos crean no slo en la observancia meticu-
losa de la letra de la Ley, sino en la observancia de toda la Ley:
todas las tradiciones orales e interpretaciones de la Tora.
Eran los hombres piadosos par excellence, los mantenedores
concienzudos de la Ley. Abogaban por una religin de salvacin
fuertemente personal y una creencia en la inmortalidad del alma
o, ms propiamente, en la resurreccin corporal (personal) del
individuo. La crtica sinptica del farisesmo es en algunos puntos
una caricatura que no hace de ellos plena justicia. Pablo (Saulo)
de Tarso era un fariseo devoto antes de su conversin al cristia-
nismo; y no hay duda de que el partido de los fariseos salv al
judaismo despus de la destruccin del templo en el ao 70 d . C ,
122
 y que su piedad ha influido en el judaismo moderno e incluso en
el cristianismo mismo.
Frente a los fariseos se alineaba el partido de los saduceos, los
guardianes sacerdotales, conservadores y autocrticos del templo
y de sus estructuras y ceremonias oficiales. Fueron tambin los
nicos que llevaron a cabo la muerte de Jess de Nazaret, segn
los relatos evanglicos.. Para los saduceos slo se poda reconocer
la Tora escrita. Era una interpretacin minimalista quiz inclu-
so reduccionista de la tradicin juda, que no admita ninguna
especulacin o prctica devocional que no estuviera explcitamen-
te contenida en la palabra escrita. Los saduceos estaban dispues-
tos al compromiso con los ocupantes romanos de su tierra, a fin
de asegurar a toda costa la supervivencia de la ley y del templo.
C o m o ha sealado J o h n B o w k e r , mientras los saduceos le-
13

vantaban un " m u r o " en torno al templo, los fariseos levantaban

un " m u r o " en torno a la Tora. Para estos ltimos, el acercarse a
Dios era un asunto personal, que no dependa de las estructuras
del sacerdocio ni del ritual del templo, sino de la observancia
meticulosa de la ley. Para los judos, la cuestin de la inmanencia
de Dios iba vinculada a su pueblo, Israel. La inmanencia de Dios
se haca problemtica cuando sus efectos o no eran vistos o pare-
can irregulares. En otras palabras, Israel experiment en su his-
toria varias crisis de credibilidad en Dios. Una de stas, el proble-
ma del paciente inocente, qued expresada en el libro de J o b .
Otra fue la experiencia de la desercin de Dios en la derrota y en
la cautividad, y especialmente en la destruccin del templo salo-
mnico y la monarqua davdica. A la no confianza en Yav,
segn J o h n Bowker, se le dieron dos soluciones. Una fue pedir
ms efectos dramticos de Dios en la esfera cltica y poltica. La
otra fue exigir una actitud ms responsable y ponderada hacia la
T o r a . C u a n d o los soldados de Tito incendiaron el templo de
14

Herodes y los de Adriano araron el solar del templo, el futuro del

judaismo est del lado de esta segunda alternativa. Pero, como
observa H. H. Rowley, la religin de Israel estaba demasiado vin-
culada a la historia y al futuro de una nacin particular para que
pudiera convertirse en una religin kerigmtica o misionera, a
pesar de las intuiciones profundas de un Jeremas, un segundo
Isaas o un Malaquas. No obstante, si el judaismo " n o es esencial
ni destacadamente una religin misionera..., el Antiguo Testamen-
to s es un libro m i s i o n e r o " ' ' .
En la seccin siguiente de este mismo captulo hablaremos de
la apocalptica y escatologa del Antiguo Testamento. Por su-

" J. BOWKER, The Religious Imagination..., o.c, 37.

1 4
J. BOWKER, O.C. 118-119.
1 5
H. H. ROWLEY. The Missionary Message.... o.c, 75.

123
puesto, es un tema que coincide con la cuestin presente: la ex-
pectacin futura del judaismo precristiano tardo. Es difcil, en
todo caso, evitar coincidir con alguna de las divisiones que se
hacen cuando se trata del carcter y el contenido de la revelacin
del Antiguo Testamento. Sin embargo, como hemos dicho al co-
mienzo del captulo (citando a Pannenberg), la comprensin juda
de la autorrevelacin de Dios no fue simplemente cuestin de un
proceso de devenir. Era un proceso que tena su climax en Dios.

La revelacin, lenguaje de finalidad

Dios revelado como el fin de la historia

Ni siquiera la ciencia moderna est convencida de la eternidad

de la tierra, e incluso del universo. Tiene que haber un lmite que
termine, sea en una fragmentacin o explosin final, sea en la
absorcin aniquiladora de un agujero oscuro. A fortiori debe ha-
ber un final para la historia humana; un momento en que la tie-
rra, al menos, ya no sea habitable y no haya un lugar donde
posar el pie el hombre. Pero aun cuando se verificaran las fanta-
sas de la ciencia-ficcin y la humanidad pudiera emigrar de una
forma indefinida a otros planetas y galaxias, todo esto cambiara
muy poco nuestra visin humana actual. Si hemos de ser realistas
desde un punto de vista cronolgico, nuestros objetivos son a
corto plazo. El fin o no fin del tiempo apenas si tiene importancia
para la actividad y ambicin humanas. El tiempo, en efecto, no es
un modo de ver la realidad, ni ciertamente de entenderla. El hom-
bre occidental ha heredado los conceptos griegos del tiempo ccli-
co, de un tiempo astronmico que se puede medir espacial o
cuantitativamente; pero, como lo ha afirmado Claude Tresmon-
tant, los ciclos fijos del tiempo militan contra la nocin de liber-
tad humana . Tericamente, las posibilidades de la invencin
16

humana pueden ser infinitas; pero, en la medida en que estamos

ligados al tiempo, los ltimos frutos de nuestra invencin nos
engaan. Son como la daga de la mente de Macbeth: "Ven, deja
que te agarre! No te tengo; y, sin embargo, te sigo viendo!" Ade-
ms, como ha demostrado Metz, el pasado no tiene importancia
por s mismo, pues, dentro de un esquema evolucionista, no hace
ms que preparar el camino para el p r e s e n t e . Sin querer cues- 17

tionar la base cientfica de las hiptesis evolucionistas, es cierto,

1 6
C. TRESMONTANT, Origins o f Christian Philosopky, Londres 1962, 64.
1 7
J. B. M E T Z . La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979.

124
 no obstante, que el evolucionismo en su forma popular puede
terminar rpidamente en triunfalismo. Los ms " a d a p t a d o s " que
sobreviven son los que escriben la historia de la ciencia de una
manera lineal, olvidando las crisis, las revoluciones, las ideas re-
chazadas sobre el m u n d o y las vas abandonadas de la investiga-
cin que podran volver a vivir en un renacimiento futuro . No l8

se pueden romper los ciclos espacio-temporales fijos, como tam-

poco se puede escapar en la interpretacin budista, por ejem-
plo al proceso del devenir.
Esta era, al menos, la idea del antiguo israelita. El antiguo
Israel tena una visin dinmica de la historia como un proceso
del devenir, pero era un devenir cualitativo. La humanidad empu-
jaba ciertamente hacia adelante, y el lenguaje de la revelacin
tena mucho que ver con el futuro. Pero la oscuridad del futuro
no tena nada que ver con lo inacabable del tiempo o con un
horizonte espacio-temporal. El fin o meta de la historia, segn el
pensamiento hebreo, era un asunto de decisin, de que la luz de
Dios se revelara progresivamente en una oscuridad insondable
para el hombre. El fin de la historia "est en consonancia con la
esencia de Dios", y Dios se revela en la actualidad de la experien-
cia presente. A la luz de esta revelacin, los significados pasados
se estn revisando continuamente, anticipndose as la meta de la
historia. La revelacin es un hecho pasado y una referencia al
futuro. Es tambin un drama csmico, es un "mito-fin" de la
soberana universal y completa de Dios. La revelacin presenta
una perspectiva total del pasado y del futuro; un nuevo y final
orden del mundo, que est fuera del tiempo. Esto es lo que se
entiende por escatologa: Dios que conduce al m u n d o , por medio
de la influencia y poder transformador de su actividad y persona-
lidad, hacia su meta. La revelacin no es la mera percepcin del
ser de Dios, sino la experiencia de su poder y de su gracia, su
ternura y su fidelidad, y el sentido de la ultimidad, de la finalidad
y absolutez que esta experiencia conlleva.
Ya hemos visto concepciones israelitas del futuro que tenan
implicaciones escatolgicas. El mesianismo en particular, con su
certeza de que Dios restaurara el reino en una forma u otra, era
una de stas. El nuevo orden del m u n d o de los tiempos mesini-
cos era descrito con frecuencia, especialmente en Isaas, como la
vuelta a la paz y armona del Edn; la comunin de vida entre el
hombre y Dios. Estas descripciones quiz estuvieran influencia-
das, como se piensa hoy, por el corpus de salmos destinados al
servicio del templo bajo la monarqua; por los salmos reales espe-
cialmente, y por los salmos, a los que ya hemos aludido, de la
soberana universal de Yav. Estaba tambin la imagen del "da

1 8
J. B. METZ. O.C.

125
de Yav", que apareci primero en Amos, y que fue tomada repe-
tidas veces por profetas como Abdas, Joel, Malaquas. Este da
terrible del juicio para las naciones y para Israel mismo es descri-
to en trminos de acontecimientos csmicos catastrficos, tem-
blores del cielo y de la tierra, oscurecimiento del sol y de la luna,
aparicin de plagas y la difusin de un fuego abrasador.
"Mirad que llega el da, ardiente como un horno, cuando arro-
gantes y malvados sern la paja: ese da futuro los abrasar y no
quedar de ellos rama ni raz dice el Seor de los ejrcitos"
(Mal 3,19).
Aparecen tambin otras imgenes: el desolamiento de la tie-
rra, el pisar en el lagar de la ira de Dios, el degollamiento y
destruccin humanos por los ejrcitos invasores, por el hambre y
la sequa. Sin embargo, la victoria de Yav queda asegurada. Y
tambin la de Israel en cuanto identificado con Yav; o, al me-
nos, del "verdadero Israel" o del resto fiel.

El drama csmico del bien y del mal

La palabra "apocalipsis" viene de un trmino griego que sig-

nifica "revelacin", y se refiere especialmente a la revelacin de
cosas ocultas y de acontecimientos del futuro. Es tpica la revela-
cin del da de Yav, del da del juicio y de la vindicacin o
liberacin de su elegido. Hay diversos apocalipsis o pasajes apo-
calpticos en el Antiguo Testamento, y pretenden provenir de vi-
siones ms que de " u n a palabra del Seor". Las visiones quedan
descritas en imgenes complejas y crpticas. Se debe, sin duda, a
que eran mensajes cifrados para personas perseguidas. La litera-
tura apocalptica floreci en tiempos de persecucin, dando espe-
ranzas de un cambio de la fortuna y prometiendo arreglar los
errores presentes. La persecucin lleva con frecuencia probables
persecuciones teolgicas. Hay en ella una ampliacin de la escala
teolgica y una profundizacin de la visin espiritual. C o m o he-
mos visto, la experiencia juda del exilio trajo una nueva certeza
espiritual y un nuevo sentido de la realidad de Dios. Despus de
la restauracin de Israel, los horizontes religiosos tendieron una
vez ms a reducirse, a medida que el pueblo comparaba el plan
divino con la supervivencia poltica e institucional del pueblo de
Dios. Sin embargo, Israel volvi a experimentar persecucin a
manos de los gobernantes selucidas en los siglos III y II a.C. Y
una vez ms la experiencia estimul los escritos apocalpticos en

126
la forma del libro de Daniel y (en parte) del libro apcrifo de
Henoc.
Los escritores apocalpticos describen el drama csmico, el
conflicto entre el bien y el mal que habr de terminar en un orden
mundial totalmente nuevo. Su idea es la de un Dios que es total-
mente trascendente, cuyo trato con la humanidad se realiza a
travs de la mediacin de los ngeles y es obstaculizada por los
demonios. Su posicin est por encima o fuera del tiempo, con-
templando el pasado, el presente y el futuro por los ojos de este
Dios transcendente a la luz de un secreto divino que contiene el
verdadero significado de la historia. Proclaman la finalidad de la
historia, el reinado eterno y universal de los santos presidido des-
de arriba por misteriosas figuras escatolgicas.
El libro de Daniel contempla una resurreccin de los muertos
y una vida eterna para aquellos cuyos nombres estn escritos en
el libro de la vida.
"Entonces se levantar Miguel,
el arcngel que se ocupa de tu pueblo:
sern tiempos difciles, como no los ha habido
desde que hubo naciones hasta ahora.
Entonces se salvar tu pueblo:
todos los inscritos en el libro.
Muchos de los que duermen en el polvo despertarn:
unos para vida eterna, otros para ignominia perpetua.
Los maestros brillarn como brilla el firmamento,
y los que convierten a los dems,
como estrellas perpetuamente" (Dan 12,1-3).
El ms clebre pasaje de Daniel es, sin embargo, la descrip-
cin del sueo de Daniel sobre las cuatro bestias y el "anciano de
los das". La serie de las bestias significa, evidentemente, los impe-
rios sucesivos del Oriente Medio, mientras que la cuarta bestia
apunta en particular a la dinasta selucida, cuyo representante
final Antoco IV Epfanes est simbolizado por el " p e q u e o
cuerno" con ojos y " u n a boca que habla grandes cosas". La na-
rracin del sueo llega a describir una escena del juicio que se
convirti en uno de los pasajes ms evocadores del Israel tardo y
del perodo intertestamentario:
"Durante la visin vi que colocaban unos tronos,
y un anciano se sent:
Su vestido era blanco como nieve;
su cabellera, como lana limpsima;
su trono, llamas de fuego;
sus ruedas, llamaradas.

127
 Un ro impetuoso de fuego
brotaba delante de l,
miles y miles le servan,
millones estaban a sus rdenes.
Comenz la sesin y se abrieron los libros.
Yo segua mirando, atrado por las insolencias que profera
aquel cuerno; hasta que mataron a la fiera, la descuartizaron y la
echaron al fuego. A las otras fieras les quitaron el poder, dejndo-
las vivas una temporada.
Segu mirando, y en la visin nocturna vi venir en las nubes del
cielo una figura humana, que se acerc al anciano y se present
ante l. Le dieron poder real y dominio: todos los pueblos, nacio-
nes y lenguas lo respetarn. Su dominio es eterno y no pasa, su
reino no tendr fin" (Dan 7,9-14).
No cabe duda que el "anciano de los das" es el mismo Yav,
pues se le describe en lenguaje e imgenes de eternidad y est
sentado sobre un carro de fuego, evocando la visin inaugural de
Ezequiel. La misteriosa figura escatolgica bar nasa o ben adam,
"el hijo del h o m b r e " , no slo es presentado a Dios, sino que pare-
ce compartir los privilegios divinos. Viene "en las nubes del cie-
lo", que es siempre una prerrogativa divina en el Antiguo Testa-
mento. Y se da, al menos, la implicacin de que comparte el
juicio divino, ya que se menciona ms de un trono. Un pasaje del
libro de Henoc, que es probablemente no anterior al a o 70 a . C ,
asocia claramente a este "misterioso hijo de h o m b r e " con el pro-
ceso del juicio. Adase que, en el pasaje de Daniel, se le da un
dominio eterno y universal. En otras palabras, se le hace compar-
tir la completa y final soberana de Dios.

Las figuras escatolgicas

C o m o el "siervo de Yav" en el segundo Isaas, el "hijo del

h o m b r e " tiene una connotacin que parece ir ms all de Israel
como colectividad. El siervo de Yav pareca evocar no slo a
todos y cada uno de los israelitas como individuos, sino que po-
sea una personalidad corporativa que trascenda al Israel colec-
tivo. El hijo del hombre representaba ciertamente a Israel, puesto
que el texto mismo llega a hacer su identificacin: "...el poder
real y el dominio sobre todos los reinos del cielo sern entregados
al pueblo de los santos del altsimo. Ser un reino eterno"..., y:
"Mientras yo segua mirando, aquel cuerno luch contra los
santos y los derrot. Hasta que lleg el anciano para hacer justicia
a los santos del altsimo, y empez el imperio de los santos"
(Dan 7,21-22).

128
 Quiz fuera inevitable que el hijo del hombre llegara a ser
identificado con un individuo particular. El mismo pasaje toma-
do del libro de Henoc, citado ms arriba, compara al hijo del
hombre con el "elegido", es decir, con el futuro rey ungido o
mesas. Sin embargo, el escritor de Daniel no sac esta conclu-
sin. En el perodo intertestamentario, sin duda alguna estimula-
dos por la misma especulacin cristiana primitiva, los judos co-
menzaron a mostrar un especial inters por ciertos individuos
celestiales que se pensaba habitaban con Dios y que podran ju-
gar un papel futuro en el plan divino para la humanidad como
figuras escatolgicas. Una de stas era el profeta anunciado por
Moiss en el libro del Deuteronomio:
"El Seor me respondi: Tienes razn. Suscitar un profeta de
entre sus hermanos, como t. Pondr mis palabras en su boca y
les dir lo que yo le mande. A quien no escuche las palabras que
pronuncie en mi nombre, yo le pedir cuentas" (Dt 18,18).
En su contexto este pasaje se refiere a la institucin del oficio
proftico por Moiss; pero la expectacin juda lleg a leer ms
en este pasaje y a buscar la venida del segundo Moiss. Elias fue
otra figura escatolgica. C o m o Moiss, haba sido favorecido por
una visin de Dios en el monte Horeb y desapareci de una ma-
nera misteriosa. El segundo libro de los Reyes nos dice que un
carro de fuego con caballos de fuego separ a Elias de su siervo
Elseo y que "Elias subi al cielo en un torbellino" (2 Re 2,11).
Ms tarde se sac la conclusin de que Elias no mora, aunque
esto no se dice explcitamente en el texto, que simplemente anota
su desaparicin. La expectacin de que Elias habra de volver fue
un aspecto importante de la escatologa juda y as fue expresado
por Malaquas:

"Y yo os enviar al profeta Elias antes de que llegue el da del

Seor, grande y terrible: reconciliar a padres con hijos, a hijos
con padres, y as no vendr yo a exterminar la tierra" (Mal 3,
23-24).
Tambin Sirac se dirigi a Elias y, en un pasaje de sentido
incierto, parece sugerir que los que le vean en su vuelta vivirn
para siempre como l:
"Un torbellino te arrebat a la altura,
tropeles de fuego hacia el cielo.
Est escrito que te reservan para el momento
de aplacar la ira antes de que estalle,
para reconciliar a padres con hijos,
para restablecer las tribus de Israel.

129
 Dichoso quien te vea antes de morir,
y ms dichoso t, que vives.
Y tambin nosotros viviremos" (Eclo 48,9-11).
Ms misteriosa an entre las figuras escatolgicas del judais-
mo tardo fue la de Henoc. C o m o Elias, se supona que haba
sido elevado corporalmente al cielo por Yav. Este pasaje del G-
nesis es por dems crptico: " H e n o c trat con Dios y despus
desapareci, porque Dios se lo llev" (Gen 5,24). En un relato
del Gnesis, Henoc es la sptima generacin desde la creacin y
se le distingue de otros patriarcas por su piedad y por el hecho de
que el perodo de sus aos iguala al nmero de das del ao solar.
En otra genealoga del Gnesis, Henoc es el hijo de Can y funda-
dor de una ciudad. Los comentaristas han visto un paralelo con
un rey sumerio que fue el sptimo en reinar antes del diluvio
mesopotmico y cuya ciudad fue el centro de un culto de adora-
cin del sol. Se ha afirmado tambin que tena una sabidura
especial y que haba sido el primero en practicar la adivinacin.
El Antiguo Testamento ha t o m a d o esta tradicin antigua y la ha
hecho smbolo de la piedad y del premio a la piedad. Sirac tiene
tambin una alabanza para Henoc: " H e n o c camin con el Seor,
ejemplo de religin para todas las edades" (Eclo 44,16).
Los escritos apocalpticos son un gnero teolgico y literario
ms propiamente que cualquier otro escrito del Antiguo Testa-
mento. Es una interpretacin de la historia, como de los que ya la
haban interpretado: los profetas. C o m o ha sealado Edward
Schillebeekx, en el fondo, la experiencia apocalptica es una expe-
riencia esencialmente " m o d e r n a " " . Es enfrentarse al problema
de la crueldad, del dolor, de la desigualdad y de la injusticia.
Proclama un orden radicalmente nuevo, en el que hay que cam-
biar los papeles; en que los que sufren ahora, pronto reirn de
gozo. Es un ansia de utopa, por cuanto los seres humanos siem-
pre han ansiado una utopa cuando la vida se les ha hecho inso-
portable. Es un tpico de la sociologa religiosa que los cultos
milenaristas o mesinicos florecen en condiciones de extremo des-
orden o dislocacin. Es tambin un tpico de la historia social
que tales cultos dejan de satisfacer al final, y que la promesa sigue
siendo " u t p i c a " , que es como decir: " u n problema de ilusiones".
Para la gente del siglo XX tiene un inmenso significado que la
vida terrena de Jess de Nazaret comenzara en una poca de ex-
pectacin apocalptica. Que su predicacin se dirigiera a gente
que planteaba cuestiones apocalpticas, problemas que nos intere-

1 9
E . S C H I L L E B E E C K X , Jess, A n Experiment i n Christoiogy. L o n d r e s 1 9 7 9 , 1 2 4 .

130
san a nosotros los modernos: cuestiones sobre el sufrimiento y
cuestiones sobre el significado de la vida humana individual den-
tro del conjunto de la historia; cuestiones sobre la justicia y la
desigualdad, sobre la liberacin y la paz. Las utopas del siglo XX
son pragmticas, y las metas que tratan de realizar se presupo-
nen, es decir, o se dejan a la conciencia individual (una conciencia
sofocada frecuentemente por el materialismo) o a la conciencia de
una lite que interpreta un proyecto dogmtico para el futuro. No
slo existe dificultad en elegir entre las innumerables posibili-
dades e innumerables metas que nos ofrece el futuro, sino que
hay mucha ms dificultad para planificar el futuro, que, en defini-
tiva, no podemos prever ni controlar en sus detalles. Slo miran-
do hacia atrs los sucesos tienen su lugar; y al enfrentar el reto
de las realidades presentes, que desafian la explicacin y el con-
trol humanos, podemos caminar hacia un futuro digno y realista.
Volvemos a la analoga de la orquesta de Herbert Butterfield
con que comenzamos este captulo, pues la msica, cuando la
omos bien interpretada, es siempre una sorpresa. Pero para tocar
la msica y ser un miembro activo de la orquesta, nuestros ojos
deben seguir la batuta del director. Debemos descubrir el kairos,
el ritmo de los acontecimientos, el contenido del tiempo, y tratar
de leer sus signos. Debemos descubrir el poder salvfico o trans-
formador de los acontecimientos. Si es la liberacin lo que desea-
mos, de qu deseamos ser liberados y para qu queremos ser
liberados?
En este captulo y en el anterior nos hemos estado preparando
para or las respuestas de Cristo a estas preguntas. En estos cap-
tulos hemos estado trazando la "prehistoria" de Cristo, exami-
nando el carcter de la autorrevelacin de Dios en el Antiguo
Testamento y su importante contenido. No ha terminado en una
nica conclusin unitaria. Ha terminado ms bien en una riqueza
de especulaciones y expectaciones, de las que han nacido tanto el
cristianismo como el judaismo moderno. El hecho importante
para nuestro propsito es que la autorrevelacin de Dios en Jesu-
cristo el climax, a nuestro juicio, de esa autorrevelacin fue
entendida y expresada en el lenguaje y a la luz del Antiguo Testa-
mento.

Preguntas para la discusin

1. Qu
Qu paradigma
paradigma of
ofrece la literatura sapiencial bblica a
la complementariedad
complementaria de "la trascendencia" y "la in-
manencia" de la teologa moderna?

131
 2. Cul es la naturaleza de la salvacin ofrecida al hom-
bre en los escritos del Antiguo Testamento?
3. Ests de acuerdo con H. H. Rowley en que la religin
del antiguo Israel " n o fue ni esencial ni destacadamente
misionera, pero que el Antiguo Testamento es un libro
misionero"?
4. Para un estudio ms amplio: investigar la importancia
del pensamiento apocalptico y de su literatura de cara
a la situacin del m u n d o moderno.

Seleccin de lecturas

G. VON R A D , La sabidura en Israel, Fax, 1973. Merece atencin especial

toda la seccin (la ltima parte del libro) que trata de la autorrevela-
cin de Dios en la creacin y el concepto real de sabidura.
W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid
1975. Merece leerse todo lo que Eichrodt dice sobre el mensaje salv-
fico de los profetas clsicos. Tales son las pginas finales, que tratan
del "mito-fin" de Israel y su nuevo sentido de la realidad de Dios
despus del final de la monarqua.
J. L. MCKENZIE, A Theology of the Od Testament, Londres 1974. Es una
breve pero importante (y muy accesible) exposicin de los temas mi-
sioneros y universalistas en la historia de Israel desde Abrahn a
Malaquas.
J. BOWKER, The Religious Message of the Od Testament, Oxford 1978.
En relacin con este captulo, las secciones sobre el judaismo del
profesor Bowker (pp.31ss) y sobre el cristianismo (pp. 123ss) son espe-
cialmente tiles.

132
4. LA PALABRA H E C H A CARNE

El "exegeta" del Antiguo Testamento

Jess de Nazaret y el Antiguo Testamento

Inviniendo el dicho de Rahner de que el Antiguo Testamento

es la "prehistoria de Cristo", Rene Latourelle ha llamado a Jess
de Nazaret el "exegeta" del Antiguo Testamento. En otras pala-
bras, si el Nuevo Testamento no se puede entender sino en refe-
rencia al Antiguo, es el Nuevo Testamento el que es normativo.
El Antiguo Testamento est pidiendo ser realizado, y es de
sobra claro que los textos del Nuevo Testamento ven a Jess de
Nazaret como de manera muy especial "el cumplimiento" del
Antiguo Testamento. El porqu de esto no est menos claro. In-
cluso los primitivos textos del Nuevo Testamento, las cartas pau-
linas, enfocan a Jess desde el punto de vista de Dios. C o m o
observa C. F. D. Moule, Pablo piensa en Jess resucitado como
un testa piensa en Dios; como personal y, sin embargo, suprain-
dividual . Los resultados de su muerte estn umversalmente dis-
1

ponibles, y los que creen viven " e n " l. Ello se debe, para em-
plear una frase un tanto difusa de J o h n Bowker, a que Jess
proclam tener un "contacto directo con la realidad externa de
Dios" . 2

Tendremos ocasin de examinar ms adelante en este mismo

captulo la naturaleza y alcance de esta afirmacin de Jess. De
momento, observemos la actitud de los escritores del Nuevo Tes-
tamento hacia l desde el punto de vista de la autorrevelacin de
Dios. En la carta a Tito hay una referencia probable a Jess
como Dios: "... aguardando la dicha que esperamos: la venida de

1
C. F. D MOULE. The Origin of Chhstology, Cambridge 1977, 107.
2
J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense ofGod, O x f o r d 1978, 182.

133
Jess Mesas, gloria del gran Dios y salvador nuestro" (Tit 2,13).
Sin embargo, la leccin no es totalmente cierta y la interpretacin
depende de una posible fecha tarda para esta carta. Slo en la
segunda generacin del cristianismo se llegaron a superar las inhi-
biciones monotestas judas, y J u a n pudo poner estas palabras:
" M i Seor y mi D i o s " en boca del apstol Toms ante la apari-
cin de Cristo resucitado (Jn 20,28).
La verdad es que la inmediatez de la relacin entre Jess de
Nazaret y el Dios invocado por los judos del Antiguo Testamen-
to era un misterio profundo que los modelos del Antiguo Testa-
mento por s solos eran incapaces de expresar. Jess, contraria-
mente a los profetas veterotestamentarios, no era un "simple
vocero" de Dios. Era la epifana o manifestacin de Dios. En l,
en su misma persona, en su humanidad y en los acontecimientos
de su vida humana y de su muerte sus contemporneos tuvieron
una experiencia de Dios. James Dunn dice que se pens que Je-
ss era como "la suprema encarnacin del poder y del propsito
de Dios..., la ms clara autoexpresin de Dios, la palabra ltima
de D i o s " . Jess no revelaba simplemente lo que Dios era; reve-
3

laba a Dios. Edward Schillebeeckx describe a Jess comunicando

en su persona la comunin de Dios con la humanidad, la gracia
inesperada del amor benevolente y libre de D i o s . Es este don 4

amoroso de Dios, revelado en Cristo Jess, lo que el autor del

prlogo al evangelio de J u a n opone a la ley mosaica. Para los
escritores del Nuevo Testamento, este acontecimiento particular
la vida histrica de Jess de Nazaret fue un suceso de impor-
tancia decisiva para la salvacin del m u n d o . "Jesucristo escri-
be Walter Kasper es la autodefinicin final de Dios, del m u n d o
y del h o m b r e " . El acontecimiento-Cristo fue el " m o m e n t o de la
verdad final", el kairos, la plenitud del t i e m p o . 5

Hay, pues, una exgesis especficamente cristiana del Antiguo

Testamento; no la nica exgesis posible, pero la nica posible a
la luz de la vida y muerte de Jesucristo. Muchas de las afirmacio-
nes especficas del Nuevo Testamento de que Jess realiz esta o
aquella "profeca" o " p r o m e s a " nos parecen superficiales. Mu-
chos ignoran el contexto original, o le tachan de manipulacin
para hacer que los hechos encajen en la profeca. Sera ingenuo
por nuestra parte tratar de restar importancia al razonamiento y

J . D . G . D U N N , Christology i n the Making, L o n d r e s 1 9 8 0 , 2 1 1 , 2 6 2 .

3

4
E. S C H I L L E B E E C K X . Christ: The Christian Experience in the Modern World,
Londres 1 9 8 0 , 4 6 8 .
W . K A S P E R , Jess, e l Cristo, S i g e m e , S a l a m a n c a 1 9 8 4 .
5

134
tenerlo por falso. Los casos especficos de cumplimiento citados
por los escritores del Nuevo Testamento son indicaciones de una
fe profundamente enraizada de que Jess es el cumplidor de las
Escrituras en un sentido profundamente relacional y orgnico. La
afirmacin fundamental que se hace es que la implicacin activa
de Dios en la historia humana y en el m u n d o creado, tantas veces
afirmada en el Antiguo Testamento, se centra ahora en la vida
humana y en la muerte de Jess. El interpreta las Escrituras por
nosotros, pero tambin nos "interpreta" a nosotros! Nos con-
fronta y desafa a travs de los textos del Nuevo Testamento obli-
gndonos a una decisin. Jess, pues, es tambin nuestro "exege-
ta", ya que nos dice quines y qu somos nosotros y cul es
nuestro destino, qu opciones tenemos delante de nosotros. Es la
posicin central de Jess en nuestra historia lo que da importan-
cia para los cristianos al Antiguo Testamento y la que nos permi-
te ver que la autorrevelacin final de Dios tiene su origen y co-
mienzo en la historia y cultura de Israel.

El mediador es el mensaje

La vida de Jess fue, pues, el acontecimiento definitivo que

constituy una interpretacin final de la existencia humana, se-
gn los autores del Nuevo Testamento. La proclamacin de esta
interpretacin fue llamada "evangelio" o " b u e n a nueva" mucho
antes de que la palabra "evangelio" se aplicara a la forma litera-
ria que lleva el nombre, es decir, a los evangelios cannicos atri-
buidos a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Pablo habla continua-
mente de la proclamacin cristiana como del "evangelio" que l
ha sido enviado a predicar. Y Marcos considera el evangelio
como un acontecimiento que comienza con la predicacin de
J u a n Bautista (Me 1,1).
La palabra "evangelio" o " b u e n a nueva" es un trmino tcni-
co que se remonta a la tradicin de Isaas y los Salmos. Se refiere
a la buena nueva mesinica, a las alegres noticias que ha trado el
reinado universal de Dios. En el segundo Isaas encontramos es-
tas palabras:
"Qu hermosos son sobre los montes
los pies del heraldo que anuncia la paz,
que trae la buena nueva, que pregona la victoria,
que dice a Sin 'tu Dios es rey'" (Is 52,7).
El salmo 96 celebra la proclamacin del reinado final de Yav
con el mismo entusiasmo. Esta buena noticia es la noticia del

135
favor de Dios, del bienestar y de la alegra de aquellos que lloran,
el aliento a los afligidos y a los apocados, la libertad a los cauti-
vos y a los que estn en prisin. El tercer Isaas describe la buena
nueva trada a los afligidos en esos trminos (Is 61,1-3). Jess no
slo predic el reino de Dios en los mismos trminos, sino que
pas su vida pblica entre los enfermos, los mentalmente dismi-
nuidos, los lisiados y los marginados de la sociedad. Todos los
evangelios escritos testifican la preocupacin de Jess por tales
gentes y las curaciones que efectu entre ellos.
Las enseanzas de Jess que las primeras comunidades cris-
tianas con toda probabilidad conservaron intactas, partes del ser-
mn de la montaa, las parbolas y los dichos relativos al reino,
reflejan todas ellas una conciencia de que Jess estaba trayendo
la "buena nueva" en palabras y obras. Las bienaventuranzas, en
la forma dada por Mateo y Lucas, describen el espritu en que
han de vivir los hijos del reino de Dios. En Mateo van seguidas
de la anttesis de la ley mosaica. "Habis odo que se dijo a vues-
tros mayores... Pero yo os digo..." (Mt 5,21-22). En estos dichos,
Jess se pone a s mismo como una nueva fuente de revelacin,
ms grande que Moiss, y pide fe en l como portador de la bue-
na nueva mesinica.
El Nuevo Testamento presenta a Jess como el vehculo cons-
ciente de una nueva revelacin de parte de Dios. Es una revela-
cin que no debe nada a la sabidura o perspicacia humanas:
"Por aquel entonces exclam Jess: Bendito seas, Padre, Seor
del cielo y tierra, porque, si has escondido estas cosas a los sabios
y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla" (Mt 11,25).

C u a n d o Pedro profes su fe en el mesianismo de Jess en

Cesrea de Filipos, Jess hizo la misma puntualizacin:
"Dichoso t, Simn, hijo de Jons! Porque eso no te lo ha
revelado nadie de carne y hueso, sino mi Padre del cielo"
(Mt 16,17).

Con fecha anterior a los sinpticos, Pablo pone de relieve el

carcter revelador del evangelio como un "misterio", un plan
oculto e incomprensible que ha sido revelado ahora de repente
por Dios en Jesucristo:
"A aquel que tiene poder para afianzaros en la buena noticia
que anuncio y la proclamacin de Jess Mesas, con la revelacin
de un secreto callado por incontables siglos, pero manifestado
ahora y, por disposicin de Dios eterno, comunicado con escritos
profticos a todos los pueblos para que respondan con la fe a

136
 Dios, el nico sabio, por medio de Jess Mesas, sea la gloria por
siempre. Amn" (Rom 16,25-29).
Pasajes tanto de Mateo como de Lucas hacen una conexin
deliberada entre las palabras y obras de Jess y la buena nueva
mesinica descrita por Isaas:
"Juan se enter en la crcel de las obras que haca el Mesas,
y mand dos discpulos a preguntarle:
Eres t el que tena que venir o esperamos a otro?
Jess les respondi:
Id a contarle a Juan lo que estis viendo y oyendo: los ciegos
ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos
oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena
noticia" (Mt 11,2-6).
Nada p u d o ser ms dramtico que la escena en la sinagoga de
Nazaret, donde Jess de forma deliberada toma las palabras de
Isaas 61,1-3 y se las aplica a s mismo, con asombro de sus
oyentes:
"Fue a Nazaret, donde se haba criado, entr en la sinagoga,
como era su costumbre los sbados, y se puso en pie para tener la
lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaas y, desenro-
llndolo, encontr el pasaje donde est escrito:
'El Espritu del Seor est sobre m,
porque l me ha ungido
para que d la buena noticia a los pobres.
Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para poner en libertad a los oprimidos,
para proclamar el ao de gracia del Seor'.
Enroll el volumen, lo devolvi al sacristn y se sent. Toda la
sinagoga tena los ojos fijos en l. Y l empez a hablarles: Hoy,
en vuestra presencia, se ha cumplido este pasaje" (Le 4,16-21).
"El evangelio de Jesucristo" proclamado por Pablo y descrito
por Marcos, que comienza con la actividad de J u a n Bautista, no
es un simple mensaje en palabras. Lo que se ofrece al m u n d o en
el cristianismo es Jess. C o m o muy bien ha dicho Edward Schil-
lebeeckx: "El cristianismo no es la religin de un libro, sino de
una p e r s o n a " . Hablar, por consiguiente, del evangelio de Jesu-
6

cristo es hablar de un mensaje y de un mensajero. El mensaje es

que Dios le ha hecho "Seor y Cristo", el nico mediador de la
salvacin divina.
Un corolario importante de esta comprensin del "evangelio"
6
E. S C H I L L E B E E C K X . Interim Repon on the Books Jess and Christ. Londres
1980, 33.

137
es que en los escritos del Nuevo Testamento no se trata simple-
mente de palabras, nombres y dichos. La autorrevelacin final de
Dios en Jess de Nazaret no se descubre slo en las palabras
atribuidas a l, sean o no autnticas. La revelacin tiene lugar en
una persona que acta con obras y palabras, con una vida y un
estilo de vida. Jess revela quin y qu es por medio de sus actos,
y estas acciones son totalmente consecuentes con las palabras que
se le atribuyen.
O t r o corolario es que, al aceptar a Jess, debemos estar dis-
puestos a seguirle donde l nos lleve y a dejarnos sorprender por
l. Jess no slo responde a las expectativas de la gente; las tras-
ciende. No le necesitaramos para nada si tan slo fuera un mero
receptculo de nuestras propias proyecciones e ilusiones. Marxis-
ta convencido, Miln M a c h o v e c ha sealado que Jess encarna
7

el acontecimiento mesinico. Vive en su propia vida el futuro que

predica a la humanidad. Su historia es para nuestra vida una
energa iluminadora y transformadora. Machovec declara, sin
embargo, que lo milagroso carece de importancia para la com-
prensin del fenmeno de Jess. Es uno de los que dudan al bor-
de de lo trascendental . Por supuesto, los milagros nos presen-
8

tan a nosotros los modernos ms dificultades que a los contem-

porneos de Jess y han de verse dentro de una perspectiva
correcta. Pero eso es algo muy distinto a acercarse a la historia de
Jess con la pequenez de miras del positivista, que ha decidido a
priori que nada de lo que trasciende su experiencia sensible tiene
existencia o significado. Algunos estudiosos actuales de la Biblia
son reduccionistas, ya que buscan escapar a toda costa de lo
trascendental y tienden a habitar en lo que Moule llama "el
territorio ms seguro de lo racional y de lo i n t e l i g i b l e " L o s mi-
lagros del evangelio, si bien ntimamente ligados a la vida y al
mensaje de Jess, palidecen y se vuelven insignificantes ante el
milagro que es Jess mismo. En Jess "el favor de Dios se hizo
visible, trayendo salvacin para todos los hombres" (Tit 2,11).

Historia, teologa o ambas cosas?

Segn J o h n Hick, llamar a Jess " D i o s , Hijo de Dios, Dios

encarnado", etc., es una forma potica de hablar que expresa

7
M. MACHOVEC A Marxisl Looks at Jess, Londres 1977, 89-90.
8
M. MACHOVEC O.C., 204.
9
C. F. D. MOULE. The Origin o f Chrstology, Cambridge 1977, 5.

138
" u n a devocin y una entrega amorosa", pero que no es un len-
guaje de "proposiciones literales" . Las imgenes de la encarna-
10

cin, escribe, carecen de significado no metafrico. Es un lengua-

je de entrega personal que no necesita, ni tiene por qu, ser
dogmatizado. Dejando a un lado el hecho de que la doctrina de
la encarnacin es lgica y cronolgicamente secundaria para la
experiencia de Jess de Nazaret como Dios en la evolucin de la
cristologa, la idea de Hick se enfrenta con afirmaciones inacepta-
bles. La ms bsica se refiere a la relacin entre significado poti-
co o metafrico y significado "literal" y no metafrico. Hay, na-
turalmente, una literatura mala; pero la poesa y la literatura de
xito triunfan precisamente porque hacen la experiencia real ms
real para nosotros. Intensifican una experiencia a travs del uso
de smbolos y nos acercan su significado ms claramente.
Debemos suponer, con Hick y varios otros comentaristas
modernos, que hay cosas como los "hechos desnudos", despro-
vistos de toda interpretacin? De ninguna manera. La experiencia
nos dice una y otra vez que la interpretacin es una parte de esa
experiencia. Nada sucede que no lleve consigo una significacin u
otra para nosotros. Sin duda se pueden dar varias interpretacio-
nes posibles, segn el contexto. Sin duda, tambin, opiniones pos-
teriores pueden servir para cambiar o profundizar nuestra inter-
pretacin religiosa -de la experiencia; pero todo esto no altera el
hecho de que la interpretacin est enlazada con la experiencia.
El significado potico quiz no sea palpable a nuestros sentidos
materiales ni necesite ser cientficamente demostrable, pero limi-
tarlo a un simple inters, a una "devocin" o a una "entrega" es
negar a los artistas, escritores y msicos toda capacidad de dar un
verdadero significado a travs del ejercicio de su imaginacin
creadora.
El simbolismo, como hemos sealado varias veces, es de la
esencia de la experiencia humana. T o d o lo que existe tiene senti-
do porque es smbolo o manifestacin de otra realidad ms pro-
funda. En consecuencia, el simbolismo es par excellence el lengua-
je de la revelacin divina.
Al hablar del carcter de los libros del Antiguo Testamento,
hemos sealado ya que algunas mitologas o sistemas de smbolos
son profundamente verdaderos, pero afirmaciones generales so-
bre la vida y el destino humanos. En otros casos, sin embargo,
son intentos de captar el significado de acontecimientos histricos
particulares. En ambos casos el simbolismo no slo es verdade-

J. HICK, The Centre of Christianily, Londres 1968, 32.

139
ro, sino que adems se nos " d a " por el mismo orden de las cosas.
Decir que Jess no era "literalmente" Dios puede significar que
sus contemporneos nunca la experimentaron histricamente
como Dios, o que la interpretacin que declara su divinidad no
tena base en la vida real y en la personalidad de Jess mismo. A
lo sumo, puede significar que la fe en la divinidad de Jess se
refiere a una experiencia subjetiva generalizada, o tambin a una
personal o atpica.
En las ltimas secciones de este captulo demostraremos la
falsedad de estas proposiciones. Concediendo un desarrollo de la
interpretacin, no hay discontinuidad entre el "Jess de la histo-
ria" y el Jess de la "fe de la post-resurreccin". La muerte de
Jess fue una recapitulacin de la vida que haba vivido. Sin ne-
gar la objetividad de una nueva y, de hecho, suprema revela-
cin en el acontecimiento de su resurreccin, la fe pascual era tan
congruente con la vida de Jess, que algunos escritores parecen
poner mayor acento en el aspecto de "confirmacin" de esta fe,
una fe que confirmaba lo que haba significado para sus seguido-
res la vida y la muerte de Jess. No existe el "Jess de la histo-
ria" como opuesto al "Jess de la fe". El Jess de la historia es
ya un objeto de fe. C o m o Schillebeeckx lo ha expresado en forma
un tanto sorprendente, la teologa dogmtica comenz antes de
que fuera escrito el Nuevo T e s t a m e n t o " .
Por otra parte, es sumamente importante afirmar que el Jess
de la fe era histrico, aun cuando sea difcil reconstruir cientfi-
camente esa historia y aun cuando nuestra fe no se base en una
mera reconstruccin histrica "cientfica", que trata de hacer
abstraccin de toda interpretacin. La fe cristiana se apoya en
una revelacin que tuvo lugar en y a travs de la vida histrica de
Jess de Nazaret.
Pero, se puede objetar, no desaparece la historia en las narra-
ciones "kerigmatizadas" o "interpretadas teolgicamente" del
Nuevo Testamento? En la era post-Bulmann el pndulo ha tendi-
do a apartarse de esta interpretacin minimalista de la base hist-
rica de los escritos del Nuevo Testamento. Concedido que fueron
escritos a la luz de una fe pascual. Concedido tambin que los
escritos de la segunda generacin del cristianismo tienden a ser
ms "teolgicos" e interpretativos. Pero no cabe duda de que un
Jess real determina todo este desarrollo, y subyace a todo ello
una experiencia que lo origina.
Si podremos llegar alguna vez a tener las ipsissima verba del

" E. S C H I L L E B E E C K X , Interim Repon on..., o.c, 30.

140
mismo Jess, es, naturalmente, muy cuestionable; pero hay indi-
cios de que los textos vuelven a captar el contenido autntico de
esa enseanza y de que el kerigma est en continuidad con l. La
intencin de los escritores del Nuevo Testamento era pastoral, o
kerigmtica o catequtica. Una idea muy fuerte en las primeras
comunidades cristianas que produjo estos escritos y las tradicio-
nes orales sobre las que estaban basados fue la idea de pardosis
o transmisin de la tradicin. Segn esta idea debe haber una
correspondencia entre la entrega y la transmisin de la tradicin.
Esto se puede ver especialmente en los escritos de Pablo:
"Lo que os transmit fue, ante todo, lo que yo haba recibido:
que el Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban
las Escrituras; que fue sepultado, y que resucit al tercer da,
como lo anunciaban las Escrituras..." (1 Cor 2,15).
"Por tanto, hermanos, seguid firmes y mantened las tradiciones
que os enseamos de palabra o por carta" (2 Tes 2,15).
Una vez ms no es una mera transmisin de instrucciones
verbales. Es una entrada en la experiencia de Jess a travs de su
memoria narrativa y efectiva. Es un memorial, una idea tpica-
mente juda: " P o r tanto, ya que habis aceptado al Mesas Jess
como al Seor, proceded como cristianos: arraigados en l, id
construyendo sobre l y afianzndoos en la fe que os ensearon,
rebosando agradecimiento" (Col 2,6-7).
Pablo advierte con frecuencia a sus oyentes que no acepten
una tradicin falsa, un evangelio distinto del que l mismo les ha
transmitido. Y exhorta a otros, como Timoteo, a guardar lo que
l le ha confiado y a "llevar contigo un compendio de la saluda-
ble enseanza que me oste acerca de la fe" (1 Tim 1,13; 2,2). Se
dan instrucciones a Timoteo para confiar el mismo " d e p s i t o " a
hombres que sean capaces de ensear a otros. Aqu Pablo est
tomando la palabra paratheke del vocabulario jurdico de los
griegos. Segn l, el evangelio es un " c r d i t o " o un " d e p s i t o "
que se ha de guardar fielmente y mantener intacto. T o d o ello
sugiere una fidelidad suma y escrupulosa a la buena nueva de
Jess.
Las obras de H. Reisenfeld y Birger Gerhardson nos han
12 13

dado una idea de los principios vigentes en las primeras comuni-

dades cristianas que mantuvieron la tradicin sobre Jess. En el
judaismo contemporneo existan escuelas para el estudio de los
materiales orales, que interpretaban y complementaban la T o r a

1 2
H. REISENFELD, The Gospel Tradition and Its Beginnings, Londres 1957.
13
B. G E R H A R D S S O N . The Origins of the Gospel Tradition, ET, Londres 1979.

141
escrita. En estas escuelas se profesaba gran respeto a las palabras
reales de un autor y eran memorizadas, repetidas y recitadas cui-
dadosamente. Se empleaban diversas tcnicas mnemotcnicas y di-
dcticas para hacer ms fcil la labor de memorizacin. El mate-
rial oral no se conservaba en un estilo literario continuo, sino en
una estructura basada en una asociacin de ideas, o bien nume-
ral, alfabtica o dependiente de paralelos. Haba, sobre todo, pro-
verbios, aforismos, parbolas y dichos concisos y pintorescos.
Todo el que (como el autor presente) ha estudiado las tradiciones
orales de una sociedad preliteraria (por ejemplo, el frica rural)
podr testificar hasta dnde llega la gente para poder conservar
las palabras exactas de una tradicin oral y para rechazar cual-
quier interpretacin del historiador real que parezca modificarla.
Parece que las primeras comunidades cristianas funcionaron
de manera similar a las escuelas rabnicas contemporneas y que
los dichos de Jess se formularon de tal manera que pudieran ser
susceptibles de transmisin. Jess mismo fue considerado como
un maestro, y sus dichos se repetan y explicaban evidentemente
con gran fidelidad. Los evangelios escritos, que estn muy lejos
de ser una presentacin continua de la enseanza de Jess, dan
pruebas de la forma en que se dio originalmente esa enseanza,
sirvindose de palabras clave, de imgenes y parbolas. Son dife-
rentes agrupaciones de los acontecimientos y dichos de la tradi-
cin de Jess, y hay una fuerte presuncin del deseo y motivacin
de fidelidad histrica a Jess y al contenido de su enseanza.
Incluso Pablo, cuya proclamacin esencial era la de la resurrec-
cin y que se ha sostenido con frecuencia que ignor la tradicin
de la prerresurreccin de Jess, estaba totalmente familiarizado
con las escuelas rabnicas, pues l mismo se haba sentado a los
pies de Gamaliel. Sus cartas contienen alusiones no slo a la tra-
dicin sobre Jess antes de la resurreccin, sino tambin a la ma-
nera en que recibi la enseanza sobre esa tradicin de los aps-
toles, ms viejos que l. Gerhardsson llega hasta hablar de
pruebas de " u n a transmisin consciente, deliberada y program-
tica" de la tradicin de Jess en tiempos de P a b l o . El apstol 14

fue enviado a dar testimonio de esta tradicin y la comunidad

participaba de esta misma funcin.
Rene Latourelle enumera una serie de criterios, que aparecen
entre los exegetas de hoy, que indican la historicidad y autentici-
dad de acciones y contenido de las palabras atribuidas a J e s s . 1S

1 4
B. GERHARDSSON. O.C., 28.
R. L A T O U R E L L E . A
1 5
Jess, el Cristo, por los evangelios. Sigeme, Salaman-
ca 1982.

142
Los escritores de los evangelios actuaron como compiladores o
editores. Su estilo individual es reconocible y es posible discer-
nir una tensin entre su propia actividad como redactores y los
materiales que manejaban. Esto da fe de una tradicin o tradicio-
nes cuya historicidad se supone a falta de pruebas en contrario.
Esta presuncin, naturalmente, se hace ms fuerte cuando una
tradicin es reiterada por otras fuentes independientes. O t r o cri-
terio de historicidad es cuando un pasaje o uso atribuido a Cristo
es irreductible a la prctica del judaismo contemporneo o inclu-
so a la de las primeras comunidades cristianas. Ejemplos de esto
seran: " E n verdad, en verdad os digo" o " A b b a " ("Padre"): la
aceptacin por Jess del bautismo de J u a n , cuando haba una
considerable rivalidad en esta etapa posterior entre los discpulos
de J u a n y los suyos propios; la prctica inusual de Jess de lla-
mar a sus discpulos, cuando otros rabinos eran buscados por los
suyos; pasajes que presentan a los apstoles en una luz poco fa-
vorable; los dichos sobre el reino; las parbolas, con su conformi-
dad con los detalles caseros de la vida rural y de la clase baja del
trasfondo palestinense de Jess; las bienaventuranzas; la procla-
macin original de la buena nueva ("Se ha cumplido el plazo, ya
llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia",
Me 1,15), significativamente diferentes de la proclamacin post-
pascual; la constante negativa de Jess a mostrar seales y a ha-
cer milagros como prueba de sus afirmaciones; el nfasis en un
reino espiritual e interior, ms que en un mesianismo poltico; el
uso de la frase "el hijo del h o m b r e " ; la confrontacin entre el
reino de Dios y el reino de Satans en las palabras y curaciones
de Jess.
Otro criterio, advertido por Latourelle en la exgesis contem-
pornea, es el de la explicacin necesaria. Muchos acontecimien-
tos del Nuevo Testamento no son inmediatamente inteligibles en
s mismos, y exigen una explicacin o una base en una personali-
dad histrica. Aqu el lazo de unin entre los milagros y la pro-
clamacin de la buena nueva mesinica es uno de los ejemplos
ms obvios. Est tambin el hecho de que las frmulas ms pri-
mitivas de fe eran: Jess es el " C r i s t o " , "Seor", "Hijo de D i o s " ,
tal como las encontramos en los Hechos de los Apstoles, en los
himnos y en la predicacin de las cartas de san Pablo. Est tam-
bin el "estilo" distintivo de Cristo, que debi ser una formula-
cin muy primitiva de su impacto personal y vital sobre los otros:
su rechazo de la falsedad e hipocresa y su amor igual para todas
las personas. El uso convergente de todos estos criterios por los
exegetas modernos es nuestra base para afirmar la autenticidad

143
histrica de los evangelios y dems escritos del Nuevo Testamen-
to. Aunque la historia sea una historia "kerigmatizada", el cua-
dro que nos da no es exclusivamente kerigmtico.

La primaca de las comunidades eclesiales

en la tradicin de Jess

En el captulo primero hicimos notar que la memoria narrati-

va que constituye una tradicin religiosa es propiedad de una
comunidad. Nada ms cierto en el caso del cristianismo. La tradi-
cin cristiana sobre Jess no comienza con los escritos del Nuevo
Testamento. Por el contrario, el Nuevo Testamento es una prue-
ba de la existencia de una tradicin oral previa, que era propie-
dad de las comunidades cristianas primitivas. La comunidad ecle-
sial, su fe y su vida, estaba, por tanto, en el centro del proceso de
la transmisin de la buena nueva de Jess. Estas comunidades
recordaban la experiencia pasada de Jess con " u n ojo para ac-
tuar en el presente de cara a un futuro liberado" . Jess expuso 16

su enseanza abierta y deliberadamente en el contexto de una

comunidad. Su palabra dio a los oyentes una identidad y una
estructura; la muchedumbre que escuchaba el texto del evangelio
se convirti ms tarde en la asamblea, la ecclesia o "iglesia". El
cristianismo era un " c a m i n o " , o un " c a m i n o de vida", que tena
sus orgenes en la vida y en el estilo de vida de Jess. Este estilo
de vida implicaba ponerse bajo la direccin de Jesucristo, que
revelaba el amor benevolente y misericordioso de Dios para la
humanidad. Esto era fe: una lealtad a la comunidad formada por
Jess, un nuevo camino de vida, un nuevo m o d o de existencia
incluso en comunin con Dios. La fe busca y, de hecho, supone
comprensin; de manera que fue inevitable que hubiera especula-
cin, que los primeros seguidores de Jess respondiesen imagina-
tivamente a la experiencia que tenan de l.
Para los primeros cristianos, Jess tena una conexin focal
con la experiencia que ellos tenan de Dios y de la salvacin que
viene de Dios. "Pues es en ste dice Pablo en quien habita
realmente la plenitud total de la divinidad..." (Col 2,9-10). En
vista de la impresin de autenticidad personal de que " l a realidad
testa y externa era la construccin informante de la vida y actos
de Jess", fue inevitable, como piensa J o h n Bowker, que tuviera

1 6
E. S C H I L L E B E E C K X , Interim Repon on..., o.c, 54.

144
 lugar la reflexin cristolgica y t r i n i t a r i a . Una "teologa" de
11

Jess o una "cristologa" era inevitable. Era inevitable que

se hicieran preguntas sobre la relacin del hombre Jess con
Dios y sobre la continua experiencia cristiana de l. Y era inevi-
table que estas cuestiones condujeran directamente a la formula-
cin de las doctrinas cristianas clsicas. La aceptacin de la pri-
maca de las primeras comunidades en la formulacin de la fe
cristiana lleva consigo dos consecuencias. U n a es que esta formu-
lacin fue un fenmeno progresivo o evolucionista. La otra es
q u e a l menos en sus comienzos fue un fenmeno pluralstico.
Una sntesis teolgica es siempre temporal. Las preguntas susci-
tan respuestas, y las respuestas evocan nuevas preguntas que de-
ben ser respondidas a su vez. Los textos del Nuevo Testamento
dan testimonio de la lucha de la Iglesia por expresar su compren-
sin evolutiva de Jess de Nazaret. Los cristianos de la primera
generacin centraron su inters en la resurreccin y exaltacin del
hombre Jess, en que un hombre haba sido exaltado a la divini-
dad para llegar a ser el Hijo de Dios que da vida, el primognito
de la familia escatolgica de Dios, y al mismo tiempo la encarna-
cin de la propia accin csmica de Dios por medio de su espri-
tu. C o m o ha sugerido James D u n n , a Pablo no se le ocurrieron
probablemente estas alternativas: la de un simple hombre a quien
se le ha d a d o esta misin csmica y celestial, o la de un ser celes-
tial que se hace hombre despus de haber preexistido en la divi-
nidad . 18

Lo que est claro, sin embargo, es que la formulacin "Hijo

de D i o s " se hizo retroceder hasta el comienzo del ministerio p-
blico de Cristo, y luego hasta su nacimiento y concepcin, por los
evangelistas, que escribieron para los primeros cristianos de la
segunda generacin. Para ellos no slo la muerte y la resurrec-
cin de Jess era una manifestacin de la gracia de Dios, sino
toda su vida y ministerio. En el prlogo al evangelio de J u a n
encontramos la afirmacin explcita de la preexistencia de Jess
en la divinidad desde toda la eternidad, y esta presentacin
joanea fue la que predomin finalmente. C o m o explica James
D u n n , las primeras comunidades cristianas tenan una variedad
de kerigmas y cristologas, ninguna de las cuales invalidaba a las
otras.
"Vemos claramente que, en este caleidoscopio de imgenes, el

1 7
J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, O x f o r d 1978,
126, 179, 185.
1 8
J . D . G . D U N N , Christology i n Making, L o n d r e s 1980, 2 1 1 - 2 1 2 .

145
cristianismo primitivo est intentando dar con el camino ms
adecuado para entender y describir a Cristo; registrando todas las
categoras y conceptos disponibles para encontrar un lenguaje
que hiciera justicia a la realidad de C r i s t o "
Las diferentes formulaciones surgieron en las primitivas co-
munidades, que estaban en regiones diferentes y que tenan pre-
ocupaciones diferentes. Con el paso del tiempo desarrollaron un
sentido ms profundo del significado del pasado. Sus formulacio-
nes no se pueden armonizar artificialmente ni un denominador
comn puede hacer justicia a sus interpretaciones particulares.
Los primeros cristianos, tal como testifica el mismo Nuevo
Testamento, consideraban como inspirados los libros del Antiguo
Testamento judo (2 Tim 3,16). Es decir, sostenan que Dios se
haba revelado en la palabra, accin y finalidad de estos antiguos
escritos; que era l, en ltimo anlisis, su autor. Saban que Dios
haba querido recapituiar todas las cosas en Jesucristo y que el
Antiguo Testamento slo se poda interpretar a la luz de su mis-
terio. Saban tambin que el evangelio era una palabra viva, que
Jesucristo los acompaaba y les guiaba hacia la verdad en el esp-
ritu. La reflexin sobre la realidad de Cristo, que acapar toda la
atencin de las primeras comunidades cristianas, estuvo dirigida
por los apstoles y los que estaban a su alrededor y qued refle-
jada en la predicacin apostlica y en las frmulas litrgicas que
usaban. Ciertos textos escritos fueron tenidos, en un sentido am-
plio o estricto, como de origen apostlico, y fueron guardados
con gran cuidado para la lectura bblica, constituyendo la base de
una experiencia viva de fe. Ya antes de que se escribieran los
ltimos escritos del Nuevo Testamento, los primeros de ellos ha-
ban llegado a colocarse a la par de los libros del Antiguo Testa-
mento, como autorrevelacin autorizada de Dios y como norma
divinamente establecida de fe (cf 2 Pe 3,16). Aunque se estim
que la muerte del ltimo apstol al final de la predicacin apost-
lica haba cerrado el ltimo y ms pleno momento de la revela-
cin personal de Dios en Jesucristo, la manera en que se forma-
ron los textos del Nuevo Testamento que veremos en posterio-
res captulos tuvo repercusiones importantes para la fe y la
enseanza cristiana en los siglos siguientes.

" J. D. G. DUNN, O.C, 265.

146
 La vida, muerte y resurreccin de Jesucristo

El marco galileo

Jess de Nazaret apareci en la Galilea del siglo I como predi-

cador y curador carismtico. Geza Vermes, escritor judo contra-
rio a los argumentos de la divinidad de Jess, nos da, no obstan-
te, una descripcin grfica de Galilea en tiempos de J e s s . Era 20

una zona rural relativamente remota, separada de Jerusaln y de

Judea por la tierra de los samaritanos heterodoxos. Los galileos
eran campesinos que se "saltaban sus haches" y que adoptaron
formas dialectales propias para los nombres judos ordinarios,
tales como " L z a r o " en lugar de "Eleazar". Las palabras ara-
meas conservadas en los evangelios muestran que Jess hablaba
el dialecto galileo del arameo. Aunque Galilea era un avispero de
la resistencia juda contra los romanos, esto apenas si le mereca
el respeto p o r parte de la lite de la metrpoli. Excursiones misio-
neras espordicas por parte de fariseos devotos haban impresio-
nado poco a los galileos, siendo considerados por los judos man-
tenedores de la ley como culpables de impureza cultual: un
populacho maldito, impuro, sin ley. El Talmud dice de ellos que
son "animales impuros y sus mujeres son como r e p t i l e s " . Les 21

aplica incluso la maldicin deuteronmica: "Malditos los que ya-

cen con cualquier gnero de bestias" (Dt 27,21). Casarse con un
galileo era cometer bestialidad. El evangelio de J u a n refleja este
prejuicio un poco menos crudamente:
"Es que el Mesas va a venir a Galilea?... Es que uno solo
de los jefes ha credo en l o un solo fariseo? No, y esa plebe, que
no entiende de la Ley, est maldita... Estudia y vers que de Gali-
lea no puede salir un profeta" (Jn 7,41-52).
Jess era un curador y un maestro con un estilo de vida libe-
rador. Quebrantaba deliberadamente las regulaciones del culto.
Se mezclaba con los ritualmente impuros, con los pecadores p-
blicos, as como con la gente que sufra enfermedades impuras
como la lepra. No tena domicilio fijo, sino que caminaba con sus
seguidores de aldea en aldea. Fue rechazado por los habitantes de
su misma ciudad. Su propia familia crey que estaba loco. Pero
una cosa resulta clara de la vida y enseanza de Jess: era la
buena nueva para los pobres, los enfermos y los que sufran, bue-

2 0
G. VERMES, Jess e l judo, Mtodos Vivientes, SA, Barcelona 1979 .2

2 1
G. VERMES, O.C.

147
na nueva para los despreciados, los marginados, los rechazados,
los pecadores. Jess experiment una honda relacin personal
con Dios, relacin que estudiaremos en una seccin posterior de
este mismo captulo. La buena nueva de Jess era que Dios por
medio de l era diametralmente opuesto al sufrimiento y al
mal. Buscaba a toda costa aliviar el sufrimiento. Denunciaba la
imposicin del mal a otros. Revel a Dios como " p u r a positivi-
d a d " para usar la frase de Schillebeeckx . Se neg a hacer a 22

Dios a imagen del hombre, que puede elegir entre el bien y el

mal, lo que no quiere decir que diera una explicacin del bien y
del mal. No se trataba de maldecir de Dios o de transferir el
campo y la fuente del mal en el mundo a Dios mismo.
Pero igualmente aunque Jess uni sufrimiento con peca-
do se neg a quejarse del hombre en cada caso de sufrimiento.
Conden el sufrimiento causado por la maldad humana, pero no
quiso ver un culpable en cada caso. Por el contrario, vio al sufri-
miento como una invitacin al arrepentimiento en general y al
amor que cura y que libera.

"En aquel momento se presentaron algunos a contarle que Pila-

to haba mezclado la sangre de unos galileos con la de las vctimas
que ofrecan. Jess les contest:
Pensis que esos galileos eran ms pecadores que los dems
porque acabaron as? Os digo que no; y si no os enmendis, todos
vosotros pereceris tambin. Y aquellos dieciocho que murieron
aplastados por la torre de Silo, pensis que eran ms culpables
que los dems habitantes de Jerusaln? Os digo que no; y si no os
enmendis, todos vosotros pereceris tambin" (Le 13,1-5).

Se peda de la gente que aceptara el sufrimiento a fin de dejar

de sufrir, no slo negndose a juzgar a los dems, sino mostrn-
doles compasin, dejando lo que se estaba haciendo para acudir
en ayuda del vecino apenado y hacer suyos los sufrimientos del
prjimo. Todava ms, se exiga el " a m o r " a los propios enemi-
gos antes que devolver mal por mal. Lejos de ser una invitacin a
la pasividad y al comprimiso frente al odio y al mal, era una
llamada a la fe en los seres humanos y en su capacidad para
cambiar y convertirse. Finalmente, se llamaba a abandonar las
posesiones propias, incluso la vida misma, en beneficio de los
dems. Se llamaba a la pobreza de espritu, que implicaba, por un
lado, exigencias sin compromiso por parte de uno y un cambio

E. S C H I L L E B E E C K X .
1 2
Christ: The Christian Expehence in he Modern Worid
Londres 1980, 675.

148
 radical de mente y, por otro, una liberacin de uno mismo de
cara a los dems. De que Jess vivi realmente esta vida liberada,
no puede caber duda razonable.
Jess, pues, no ofreci explicacin alguna sobre el llamado
"problema del mal". Quiz sea, como Brian Hebblethwaite y
otros muchos antes que l han pensado, porque el sufrimiento y
el mal son un concomitante necesario para un m u n d o en que la
vida sensible orgnica y, en definitiva, las personas que no son
tteres morales ha llegado a la existencia . Pero Jess no haca 23

especulaciones. Acept el hecho de que el bien y el mal estn

mezclados en lo que Schillebeeckx ha llamado la "ecologa" de la
salvacin . Lo que ofreca no era la explicacin del mal y del
24

sufrimiento, sino romper su poder. El escritor marxista Miln

Machovec tiene razn al llamar nuestra atencin hacia la actitud
nada juda de Jess respecto a los n i o s . No slo los am hasta 25

acariciarlos e imponer sus manos sobre ellos para bendecirlos,

sino que hizo de ellos tema de su enseanza. La persona verdade-
ramente liberada ha de tener la simplicidad, la inocencia, la con-
fianza, incluso la "fortaleza en la debilidad" del nio. En la socie-
dad juda contempornea los nios eran amados y queridos, pero
no tenan significacin social. C o m o los nios de cualquier edad
y lugar, eran dependientes, sin ttulo efectivo de propiedad, sin
las riquezas intelectuales del conocimiento y de la experiencia. Sin
embargo, para Jess el nio era un ejemplo favorito de pobreza
espiritual.
El meollo de la enseanza de Jess era que todo el sufrimien-
to y el mal del mundo no se podan comparar con la amorosa
misericordia y el perdn de Dios. Dios, en Jess, supera nuestro
sufrimiento y nos acepta en nuestra maldad. Es aqu donde las
narraciones de los milagros tienen relevancia. Jess era un cura-
dor y realiz curaciones. Los textos evanglicos no nos permiten
juzgar en qu grado sus curaciones desafiaban las explicaciones
de la ciencia mdica moderna. Existen curanderos hoy que reali-
zan curaciones cientficamente inexplicables. Las personas muer-
tas a las que devolvi a la vida, estaban realmente muertas o
estaban en coma? Jess mismo dijo de la hija de Jairo que estaba
dormida, y describe su resurreccin de Lzaro muerto como un
"despertar" de un descanso. Una cosa es cierta, que los seguido-
res de Jess y las multitudes que le acompaaban le miraban

2 3
B. H E B B L E T H W A I T E . Evil, Suffering and Religin. Londres 1 9 7 6 , 40ss.
2 4
E. SCHILLEBEECKX. O.C., 697.
2 5
M . MACHOVEC A Marxist..., o.c, 99.

149
como un obrador de maravillas. Es igualmente cierto que los
obradores de maravillas no eran infrecuentes en la poca de Je-
ss. H a b a muchos curanderos que tenan reputacin de efectuar
curaciones y de expulsar los demonios. Esculapio, que al parecer
fue un mdico histrico antes de que la antigedad clsica lo divi-
nizara, tena en su cuenta tantos milagros como Jess, si no ms.
Repetimos, rechazar a priori lo milagroso, lo sobrenatural, lo
trascendental, es una seal de miopa intelectual. Bien puede ser,
como sealan los exegetas, que algunas de las narraciones de mi-
lagros sean un doblaje, que otros estn modelados sobre milagros
legendarios realizados por Elias o Elseo en el Antiguo Testamen-
to o que otros se deban a la bien conocida tendencia de las tradi-
ciones milagreras populares de ampliar los grandes relatos. Algu-
nos de estos factores pueden tenerse en cuenta a la hora de ver la
naturaleza de los milagros; por ejemplo, en la multiplicacin de
los panes y los peces y para la vuelta a la vida del hijo de la
viuda y de otras personas muertas. Pero cualesquiera que sean los
fundamentos del hecho histrico que est detrs de los relatos de
milagros, lo cierto es que estos relatos estn ah porque se tuvo la
experiencia de que Jess era un obrador de maravillas y la gente
se esforz en describirle as.
Jess, sin embargo, siempre trascendi las expectativas que la
gente pona en l. Las curaciones que realiz no las hizo slo
para demostrar que le asista una fuerza poderosa, ni incluso para
ayudar a una persona particular en sus enfermedades. Las realiz
para provocar la fe en el poder de Dios para vencer nuestras
limitaciones y nuestra fnitud; fe en el poder de Dios para per-
donar los pecados, en el poder de Dios comunicado a travs del
mismo Jess. Las curaciones maravillosas realizadas por Jess
eran parte de la gran batalla apocalptica entablada entre Dios y
las fuerzas del mal en el mundo. Geza Vermes seala muy bien
que el arrepentimiento del pecado era una disposicin frecuente-
mente exigida en aquella persona que buscaba una curacin de la
enfermedad por parte del curandero j u d o . Se explica porque se
26

supona una estricta unin causal entre sufrimiento y pecado.

C o m o hemos visto, Jess rechaz esta estricta ligazn causal, y lo
explcito en ocasiones diversas. El punto que no ha captado Ver-
mes es que Jess cambi el orden de las cosas en el proceso de las
curaciones. El arrepentimiento no era exigido como condicin
para curar, sino que la curacin fsica era una seal externa de

2 6
G. VERMES, Jess el judo, o.c.

150
una curacin interna mucho ms profunda operada por el arre-
pentimiento.
Jess de Nazaret fue tambin un exorcista, y us las tcnicas
de los exorcistas carismticos del tiempo. T r a t con personas
quiz esquizofrnicas que se sentan externamente oprimidas
e internamente hundidas por el mal moral en una forma perso-
nal. Tambin trat, sin duda, con gente cuyas aflicciones estaban
popularmente personificadas o demonizadas, como en el caso de
los epilpticos y otros. Jess us estos exorcismos para dramati-
zar el conflicto entre el bien y el mal. Pero, contrariamente a sus
contemporneos, Jess no mostr inters en la demonologa. Sus
exorcismos no suponan una denominacin clara de los demo-
nios. Ni llam a ningn mentor h u m a n o o anglico, como otros
exorcistas, en cuyo nombre expulsara los demonios. Para Jess,
Satans estaba ya vencido y careca de significacin. "Vi a Sata-
ns caer como un rayo del cielo" (Le 10,18). El simplemente ora-
ba, impona las manos sobre el paciente e increpaba al demonio,
mientras sus apstoles empleaban el nombre de Jess cuando
practicaban el exorcismo. En Jess de Nazaret la batalla escatol-
gica sobre tales poderes haba sido ganada ya. Jess fue cierta-
mente un exorcista y un curador carismtico, pero esta actividad
fue para l un medio de proclamar la buena nueva mesinica.

El reino de los cielos

Jess proclamaba la buena nueva mesinica. Se le llamaba, o

se llamaba l, Mesas? Acept el ttulo de "El U n g i d o " par excel-
lence, el " q u e haba de venir", el "hijo de David" que habra de
restaurar la monarqua en la edad dorada de la paz y de la abun-
dancia? Los evangelios le presentan como si hubiera sido llamado
Mesas en su tiempo, y no simplemente como "Seor y Cristo" en
el m o m e n t o de su resurreccin. Parece probable que Jess acept
el ttulo, y que al mismo tiempo se mostr reacio a usarlo y le dio
una interpretacin totalmente nueva o, en todo caso, una inter-
pretacin que difera de las expectativas polticas de sus contem-
porneos. C o m o indica Walter K a s p e r , el kerigma ms primiti-
27

vo de la pasin (1 Cor 15,3-5) afirma que el Cristo sufri y que el

mesianismo supona sufrimiento y exaltacin. Los cuatro evange-
listas presentan todos a Jess aceptando el ttulo de Mesas du-
rante su juicio ante el Sanedrn. En Marcos, el primer relato, Je-

W. KASPER. Jess, el Cristo, o.c.

151
 sus dice simplemente " Y o s o y " cuando se le pregunt si era el
Mesas; pero inmediatamente reinterpreta el ttulo en funcin de la
figura danilica de "hijo del h o m b r e " , que tambin adapta ligera-
mente (Me 14,62). En una seccin posterior de este mismo captu-
lo estudiaremos este ttulo apocalptico.
La ltima entrada de Jess en Jerusaln es presentada tam-
bin algo as como una demostracin mesinica, con la multitud
que grita;
"Viva! Bendito el que viene en nombre del Seor! Bendito el
reinado que llega, el de nuestro padre David! Viva Dios Sobera-
no!" (Me 11,9-10).
Es claro, no obstante, que Jess no reclama un mesianismo
poltico. Entra m o n t a d o sobre un asno y se dirige al templo a
expulsar a compradores y vendedores y a citar (en la versin de
Marcos) las palabras de Isaas:
"No est escrito: Mi casa ser casa de oracin para todos
los pueblos?" (Me 11,17; Is 56,7), anunciando de esta manera la
era mesinica de un culto solo y universal.
Asimismo en la versin que nos da Marcos del dilogo entre
Jess y Pedro en Cesrea de Filipos. La respuesta de Pedro a la
pregunta "Quin decs que soy yo?" es inequvocamente decidi-
da: " T eres el Cristo" (Me 8,29). Pero Jess no slo no replica a
esta contestacin con una advertencia de que no se ha de usar
este ttulo; inmediatamente se pone a hablar de su rechazo, sufri-
miento y muerte a manos de las autoridades judas.
Jess acept probablemente el ttulo, si bien no le gustaba
emplearlo, porque rechazaba la idea de un Mesas poltico que
llevara a la rebelin contra los colonialistas romanos. Jess no
haba venido a luchar contra los romanos, sino, como indica
C. F. D. Moule, a luchar contra "el abuso dentro del mismo
j u d a i s m o " y a correr el riesgo de la venganza del judaismo esta-
blecido. En lugar de un rey poltico y victorioso, Jess saba que
el reino mesinico sera compartido por un lder que sufrira y
que haba de enfrentarse y aceptar la muerte. Que Jess muri en
el empeo es un hecho. No podemos dudar de la naturaleza fac-
tual de la ltima cena ni de la eucarista, con la institucin del
ritual cristiano distintivo.
Es discutible si la ltima cena fue una comida pascual o no,
pero s tuvo un carcter especficamente mesinico. Los textos
que describen la institucin de la eucarista aluden al xodo, a la
comida que sigui al sacrificio de comunin al pie del monte Si-
na; pero aluden tambin a la "nueva alianza" de Jeremas y, posi-
blemente, al siervo del segundo Isaas, que sera " u n a alianza

152
para el pueblo". El pan y el vino eran asociados tradicionalmente
al banquete mesinico y al final del tiempo (Is 55), y fueron usa-
dos por los contemporneos de Jess, los miembros de la secta de
Qumrn, a fin de anticipar la liturgia de la era mesinica en cada
comida. En cada comida ordinaria juda tena lugar un ritual en
que una bendicin preceda a la manducacin de cada plato y al
escanciar cada copa -. En la ltima cena Jess hizo lo que cada
28

dueo de casa haca a la hora de las comidas, bendijo el pan y el

vino; pero tambin aadi una frmula propia:
"Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mis-
mo en memoria ma... Esta copa es la nueva alianza sellada con
mi sangre; cada vez que bebis, haced lo mismo en memoria ma"
(1 Cor 11,24-25).
Todos los evangelios sinpticos aaden una alusin mesinica
al relato de la institucin. La versin de Marcos es como sigue:
"Os asegur que ya no beber ms del fruto de la vid hasta el
da en que lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios" (Me 14,25).
Jess fue denunciado a los romanos porque haba desafiado
las instituciones judas, y la causa presentada ante Pilato fue que
era un malhechor, un agitador poltico y que quera ser rey. El
ttulo de " r e y " le fue puesto incluso de forma irrisoria en la cruz
en que muri. Son numerosas las referencias del Nuevo Testa-
mento al Cristo paciente. Ejemplos bien conocidos de esto son
Lucas 24,26 y Hechos 8,32-35, siendo este ltimo una interpreta-
cin del canto cuarto del siervo del segundo Isaas. Ya antes de
la narracin de la pasin hay varias alusiones en Mateo al siervo
paciente. Hay tambin numerosas referencias en el Nuevo Testa-
mento a los pasajes mesinicos que encontramos en otras seccio-
nes del libro de Isaas, algunos de los cuales ya hemos considera-
do. C o m o nos recuerda Edward Schillebeeckx , no deberamos 29

subestimar el elemento redaccional en todo el libro de Isaas, aun

cuando la exgesis distinga tres secciones o fases en el material de
que consta. La forma en que estos tres Isaas han sido puestos
juntos y en que las diferentes secciones se influyeron mutuamen-
te, quiz pudiera haber sugerido a Jess y a sus seguidores la
unin entre sufrimiento y mesianismo.
Si Jess era contrario a llamarse Cristo/Mesas o Rey durante
su vida, ciertamente se identific con el reino incipiente que pre-
dicaba. "Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios.

2 8
T. GUZIE, Jess and the Eucharist, Nueva York 1974, 43, 48.
2 9
E. SCHILLEBEECKX, Christ: The Chrislian Expehence..., o.c, 84.

153
Enmendaos y creed la buena noticia" (Me 1,15). El reino era el
gobierno de Dios que transforma el presente y lo orienta hacia un
futuro absoluto. El reino estaba aqu y ahora, con y entre la gen-
te, pero haba de ser cumplido finalmente y para siempre. Jess
no rechazaba el m u n d o con la mera promesa de un futuro conso-
lador para aquellos que ahora sufran. El futuro no era un susti-
tuto del presente. La gente tena que trabajar ahora para el futuro,
y ste era asunto de cada uno. El reino estaba donde el nombre
de Dios era glorificado y donde se haca su voluntad, donde se
perdonaban los pecados y el mal era vencido. La oracin del Se-
or era el manifiesto del reino. Jess describa el reino basndose
en los relatos y en las experiencias de cada da, por medio de
imgenes y smbolos, no en trminos filosficos, legales o ritua-
les. Jess no estaba interesado por la poltica. No era poltico ni
apoltico; simplemente crea en la inminencia del reino y en la
total trascendencia del mismo. Todas las instituciones sociales y
todo comportamiento social haban de ser juzgados por sus prin-
cipios.
Para entrar en el reino haba que abrirse primero a Dios y a
los dems seres humanos: al amor, al perdn, a la entrega sin
lmites, y... al seguimiento de Jess. Un da, en una disputa so-
bre cul era el mayor de los mandamientos de la Ley, Marcos nos
dice que Jess contest citando el texto esquemtico del Deutero-
nomio (6,4). A lo que el escriba que haba planteado la pregunta
original contest:
"Muy bien, Maestro, tienes razn en decir que el Seor es
uno solo y no hay otro fuera de l; y que amarlo con todo el
corazn, con todo el entendimiento y con todas las fuerzas y amar
al prjimo como a uno mismo vale ms que todos los holocaustos
y sacrificios.
Jess, viendo que haba respondido inteligentemente, le dijo:
No ests lejos del reino de Dios" (Me 12,32-34).
Para entrar en el reino haba que hacerse discpulo de Jess, y
esto supona una fidelidad total y una renuncia total:
"Esto supuesto, todo aquel de vosotros que no renuncia a todo
lo que tiene no puede ser mi discpulo" (Le 14,33).
Jess, de hecho, parece haber considerado las riquezas como
un peligro; y el relato del joven rico ilustra esto de forma signifi-
cativa. El joven rico haba preguntado: "Maestro bueno, qu
tengo que hacer para heredar la vida eterna?" Y Jess le contest
enumerndole los mandamientos.
"El declar:
Maestro, todo eso lo he cumplido desde joven.

154
 A esto, Jess se le qued mirando, le tom cario y le dijo:
Una cosa te falta. Vete a vender lo que tienes y dselo a los
pobres, que Dios ser tu riqueza; y, anda, sigeme a m.
A estas palabras, el otro frunci el ceo y se march entristeci-
do, pues tena muchas posesiones. Jess, mirando a su alrededor,
dijo a sus discpulos:
Con qu dificultad van a entrar en el reino de Dios los que
tienen el dinero!" (Me 10,20-23).
La entrada en el reino no era una bsqueda por parte del
hombre, sino una llamada de Dios en Jess a seguirle y compartir
su estilo de vida y su actitud hacia la gente y las cosas.

Pasin, muerte y resurreccin

C o m o vimos al final del captulo anterior, la expectacin ju-

da sobre el futuro inclua no slo la restauracin mesinica de la
dinasta de David, sino tambin la venida del "profeta" deutero-
nmico, que sera otro Moiss y que volvera a realizar las mara-
villas del xodo. Inclua tambin la vuelta de Elias, como precur-
sor del da de Yav, y quiz la vuelta de los profetas y figuras del
Antiguo Testamento. Era natural que la gente identificara tanto a
Jess como a J u a n Bautista con Elias o uno de los profetas, o
incluso con el profeta (mosaico). Con humildad caracterstica,
Juan Bautista rechaz todas estas etiquetas. El era slo "la voz
que grita en el desierto" (Jn 1,23; Mt 3,3). Sin embargo, en Mateo
Jess identifica a J u a n con Elias, citando el importante pasaje de
Malaquas (Mt 11,9-14); y buena parte del Nuevo Testamento va
dirigida a presentarnos a Jess como el segundo Moiss. En los
relatos de la visin de la transfiguracin, Jess aparece entre dos
predecesores: Moiss y Elias.
Jess parece haberse llamado a s mismo "profeta" (Le 4,24),
y las multitudes le dieron este ttulo repetidas veces. Incluso un
crtico judo moderno como Geza Vermes no tiene dificultad en
conferirle este t t u l o . La pintura que Jess hace de los profetas
30

con quienes se identificaba era la de mensajero de Dios, rechaza-

do y martirizado por ios israelitas a los cuales haba sido enviado:
"Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los
que se te envan!" (Mt 23,27).
"Ay de vosotros, letrados y fariseos hipcritas, que edificis se-
pulcros a los profetas y ornamentis los mausoleos de los justos...

G. VERMES. Jess el judio, o.c.

155
 Con esto atestiguis, en contra vuestra, que sois hijos de los que
asesinaron a los profetas. Pues colmad vosotros la medida de
vuestros padres!" (Mt 23,29-32).

Lucas nos presenta a Jess diciendo a las multitudes que l es

mayor que Salomn y que Jons. A la manera que J o n s fue
signo para los ninivitas, as Jess es signo para sus contempor-
neos, con la diferencia de que Jons fue aceptado, mientras que
Jess fue rechazado (cf Le 11,29-32).
Sin embargo, el mayor contraste que Jess ofreca estaba en-
tre su enseanza y la de la ley mosaica, y fue inevitable que hu-
biera una lucha entre l y las autoridades que se sentaban en la
"ctedra de Moiss". En tiempos de Jess haba una serie de
comunidades religiosas elitistas con tradiciones ascticas o ritua-
listas, como la de los esenios y la comunidad de Q u m r n ; sin em-
bargo, Jess no perteneci a ninguna de ellas y, en todo caso, su
forma liberada de vivir contradeca el espritu exclusivista de es-
tos movimientos. Los grupos con quienes se enfrentaba estaban
ms ntimamente identificados con el status establecido. Estos
eran los herodianos, que apoyaban a la dinasta gobernante; el
partido sacerdotal de los saduceos, de mentalidad poltica; los
escribas o literati, que eran eruditos en la Ley; y, sobre todo, los
observadores escrupulosos de la Ley, conocidos como fariseos.
Jess no se identific con los zelotas antirromanos o "lucha-
dores por la libertad" de su tiempo, aunque uno de sus discpulos
llevara el epteto de "zelota". En algunas formas estaba ms cer-
ca de la manera de pensar de los fariseos, que crean en una resu-
rreccin y en la existencia de los espritus. Sin embargo, es bien
sabido que fue especialmente crtico con ellos. Eran el compendio
del hombre devoto; y precisamente por su exigencia de santidad,
que les llev a la discriminacin entre sus semejantes, Jess fue
mordaz en la denuncia que hizo de ellos. Los fariseos estaban por
la ley; los saduceos, por el templo. Y Jess relativiz ambas cosas.
Lo importante era el seoro o gobierno de Dios, el reino. Pablo
opondra ms tarde la vida "en Cristo J e s s " a la ley mosaica
(Rom 8,1) y hablara a la comunidad cristiana como el templo
cuya piedra angular es Cristo (cf, por ejemplo, Ef 2,20-22). En los
escritos joaneos el cuerpo de Cristo era el nuevo templo. De
todas formas, estaba claro que el antiguo templo judo haba
pasado.
Al final, el debate se centr en la cuestin de la autoridad:
"Con qu autoridad actas as?, quin te ha dado la autoridad
para actuar as?" (Me 11,28).

156
 "Estaban asombrados de su enseanza, porque enseaba con
autoridad, no como los letrados" (Me 1,22).
En otras palabras, no apelaba a las tradiciones ni a las escue-
las o maestros antiguos. Simplemente proclamaba su mensaje
como venido de Dios. La posibilidad de la muerte no slo era el
resultado de una lucha con el poder judo del momento; era una
lgica consecuencia de toda la actitud y enseanza de Jess.
Como profeta no poda dejar de ser el profeta-mrtir escatolgi-
co, el profeta.
Si Jess se present a s mismo como "el que ha de venir", el
siervo paciente mesinico, el segundo Moiss que conducira a su
pueblo al xodo escatolgico final, entonces es inconcebible que
se pudiera pensar que su muerte era el final de la historia. Si su
mensaje era el de un xodo final, una salvacin final en que Dios
vence todo mal y todo sufrimiento, entonces la muerte y espe-
cialmente la muerte de Jess deja sin sentido a su buena nueva.
La muerte tena que ser vencida. Jess haba de ser vindicado y se
le deba dar un trono victorioso. Su "venida" su parousia
tena que triunfar sobre el sufrimiento y la muerte que l haba
aceptado para terminar con todo sufrimiento y toda muerte. Ru-
dolph Bultmann ha presentado la resurreccin nada ms que
como la fe escatolgica de los discpulos de Jess, como un nuevo
estado subjetivo de conciencia por parte de sus seguidores. Pero
la resurreccin y la fe en la resurreccin son obviamente distintas,
aun cuando la fe parezca no tener f u n d a m e n t o . De hecho, el 31

Nuevo Testamento deja bien claro que la fe de los discpulos fue

engendrada por un acontecimiento, y que este acontecimiento fue
un momento supremo de la revelacin, el climax de la autorreve-
lacin en Jess.
La vindicacin de Jess, su "resurreccin" por Dios, no fue
vista visiblemente por sus seguidores. Fue un acontecimiento por
encima del tiempo y de la historia; o, a lo sumo, fue una especie de
interaccin entre hombres que viven en el tiempo y el no tiempo.
No fue la mera resucitacin de un cadver; fue la transformacin
de la humanidad de Jess en un vehculo de salvacin para el
mundo. Jess fue hecho Seor, con todos los efectos concomitan-
tes asociados a Yav mismo en el Antiguo Testamento y su pro-
metido reinado universal sobre los corazones de los individuos y
de los pueblos. Este acontecimiento caus una comprensin entre
los seguidores de Jess de que en l Dios haba sido el compaero

" H. W. B A R T S C H ( e d . ) , Kerygma and Myth - A Theological Debate, L o n d r e s

1 9 7 2 , 4 2 , 6 9 ; E . S C H I L L E B E E C K X . Christ: The Christian Experience..., o . c . , 7 9 .

157
paciente del hombre, que en su humanidad Dios haba gustado la
muerte. Los profetas del Antiguo Testamento haban atisbado un
amor tierno y perdonador como motivacin que est detrs de
todas las obras de Yav. Ahora bien, " t a n t o a m Dios al mundo,
que dio a su Hijo nico para que tenga vida eterna y no perezca
ninguno de los que creen en l" (Jn 3,16). El amor que Jess
mostr en su pasin y hasta la muerte misma abrazaba ahora a
todos los medios de salvacin.
"Por tanto, entrese bien todo Israel de que Dios le ha consti-
tuido Seor y Mesas al mismo Jess a quien vosotros crucificas-
teis" (He 2,36).
"Que el Mesas muri por nuestros pecados, como lo anuncia-
ban las Escrituras, que fue sepultado y que resucit al tercer da,
como lo anunciaban las Escrituras" (1 Cor 15,3-4).
La resurreccin revelaba el seoro final, eterno y universal de
Jess, confirindole el ttulo de Cristo/Mesas que l se haba
mostrado reacio a emplear en vida. Ahora se converta en su nue-
vo, su segundo nombre personal. Incluso su primer nombre, Je-
ss, un nombre judo comn que significaba "salvacin", adqui-
ra un nuevo y fundamental significado. Pues, en virtud de su
resurreccin, era visto claramente no slo como fuente final de
revelacin, el objeto ltimo de la revelacin, sino como la meta
final de la revelacin. El Cristo resucitado realizaba todas las ex-
pectativas judas de una renovacin radical del mundo; y la salva-
cin que trajo era una vuelta al destino sobrenatural del hombre,
inherente a todo el proceso de la creacin. Cristo fue visto como
ejecutor de una misin en el conjunto del plan de Dios para la
creacin y la salvacin.
La resurreccin no fue un acontecimiento visible en la tierra,
y ninguno de los evangelios cannicos ha intentado describirlo
visualmente. Sucedi " m s all" de la muerte de Jess, e incluso
form un nico misterio con esa muerte. Aunque Lucas en sus
escritos separa la muerte, resurreccin, ascensin y efusin del
Espritu (Pentecosts), y la Iglesia ha adoptado el esquema de
Lucas para los fines de la celebracin litrgica, la comunidad joa-
nea los vio como aspectos de un solo misterio, no como aconteci-
mientos separados. J u a n habla de la " s u b i d a " de Jess (por ejem-
plo, Jn 8,28), y supone tanto el levantamiento de la cruz en el
Glgota como la exaltacin y entronizacin de Jess en gloria
divina. Tambin, segn el autor del evangelio joaneo, es el Cristo
resucitado el que sopla el Espritu Santo sobre los discpulos (Jn
20,22). La forma de las apariciones es una cosa; el hecho de la
resurreccin es otra.

158
 Describir la resurreccin como hace Hans K n g , como " u n 32

morir en D i o s " , podra, quiz, llevar a error. La resurreccin fue

ms que " u n morir en D i o s " ; fue " u n levantarse en D i o s " . La
expresin "en D i o s " dentro de la frase de Kng se debe ver como
la implicacin de una nueva vida y existencia que es continuacin
de la anterior. Ni el sepulcro vaco ni las apariciones del Jess
crucificado se han de comparar con el misterio mismo de la resu-
rreccin. Pero me parece que son indispensables en la gnesis de
la fe pascual de los apstoles y / o de la proclamacin pascual. Es
difcil aceptar la idea de Kng de que el relato de la tumba vaca
es una "elaboracin legendaria" . El relato de la tumba es una
33

incidencia en la narrativa de las apariciones y puede, de hecho,

reflejar una tradicin cultual particular existente antes de que fue-
ran escritos los evangelios. Sin embargo, es imposible imaginar a
los apstoles, con su concepcin juda de la existencia corporal y
personal y con su conviccin de que el mismo Jess que haban
conocido estaba vivo y en contacto con ellos por medio de una
relacin radicalmente nueva, proclamando la resurreccin de
Cristo si se hubiera sabido que el cadver de Cristo yaca en una
tumba claramente determinada.
Naturalmente, el papel del cuerpo muerto (que ha sido sepul-
tado en el sepulcro) en una resurreccin que era corporal en un
sentido espiritual o no espacio-temporal es quiz un problema
secundario; pero el relato de la tumba vaca est ah, y un escritor
escptico como Vermes lo considera como el acontecimiento his-
trico ms probable conectado con los relatos de la resurrec-
c i n . Ms importante es el status de las apariciones. Edward
34

Schillebeeckx trata de relativizarlas . No niega la resurreccin

35

corporal, objetiva y personal de Jess, ni la probable historicidad

de los elementos psicolgicos, emocionales y visuales en la expe-
riencia de la resurreccin habida por los apstoles. Pero parece
considerar las apariciones como fenmenos concomitantes a la
gracia que toc a los corazones de los apstoles en la pascua, y
los relatos de las mismas como " m o d e l o s " de su conversin.
Schillebeeckx califica esto de "hiptesis dentro de la teologa sis-
temtica"; pero hay que admitir que es una hiptesis que no se
basa en una exegesis de los evangelios mismos. C o m o demuestra
Raymond Brown, las apariciones son cruciales en la gnesis de la
fe en la resurreccin, tal como los evangelios presentan el proce-

" H. KUNG, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1978 .4

" H. KUNG. O.C.

" G. V E R M E S . Jess el judo, o . c .
" E. S C H I L L E B E E C K X , Christ: The Christian Experience.... o.c, 80-83.

159
s o . No se puede esperar armonizar las diferentes experiencias;
3 6

pero es claro que describen la aurora de la fe en la resurreccin

entre personas que anteriormente dudaban y estaban descorazo-
nadas. Es claro que convencan a la gente de la continuidad cor-
poral del Jess resucitado con el Jess que haba sufrido y muer-
to. Y es claro tambin que no eran experiencias psicolgicas
meramente internas. De otro m o d o , cmo podran haber ocurri-
do a varias personas incluso ms de quinientas a la vez? Las
apariciones no slo convencieron a los apstoles del hecho de la
resurreccin, sino que adems inauguraron su misin en el mun-
do y dieron existencia a un " p u e b l o " , a una " c o m u n i d a d " o
"iglesia". La resurreccin fue un hecho escatolgico; las aparicio-
nes fueron un encuentro escatolgico con el Cristo resucitado,
encuentro que no puede reducirse a una fe preexistente en la
parousia, ni a un epifenmeno psicolgico como el de una fe pre-
existente. No hay absolutamente razn alguna para desechar la
estructura de los relatos de las apariciones ni para sacarlas de las
experiencias reales en las que la resurreccin fue revelada a los
apstoles. Hacerlo as es gratuito. Los modelos empleados para
describir el encuentro con Cristo resucitado por los escritores de
los evangelios han de ser considerados apropiados hasta que la
exgesis pueda demostrar otra cosa.
Los discpulos de Jess vieron la resurreccin como un acon-
tecimiento escatolgico, un xodo nuevo y final. Se vieron tam-
bin a s mismos como una comunidad escatolgica o comunidad
del xodo, un nuevo "pueblo de D i o s " anlogo al antiguo Israel.
Jess mismo era un "parclito" o abogado legal en beneficio del
hombre, sentado "a la diestra de Dios"; pero su resurreccin in-
fundi al espritu de Dios como otro " p a r c l i t o " (Jn 14,16;
Jn 2,1). Es el Espritu el que incorpora al creyente en Cristo y le
asegura su entrada en el reino de Dios. Esta entrada se consigue
real y escatolgicamente; es decir, que aunque no est totalmente
completa, ha comenzado ya. La redencin de Cristo no es slo un
hecho potencial; es ya algo tangible. C o m o afirma C. F. D. Mou-
le, es al mismo tiempo " n c o r a " y " m e t a " . La doctrina de la
3 7

Trinidad es esencial para una comprensin de la resurreccin. No

es, naturalmente, una consecuencia de ella, en el sentido de que
Dios constituyera tres personas en el nacimiento de Cristo o en su
muerte y resurreccin. Es un misterio de relacin y de autntica

, 6
R. BROWN, The Virginal Conception and the Bodily Resurrection of Jess.
Londres 1 9 7 3 , 1 2 7 .
" C . F . D . M O U L E , The Origin o f Christology. C a m b r i d g e 1 9 7 7 , 1 2 2 .

160
comprensin. Un misterio de la relacin de Jess y de Dios hacia
nosotros. Y es una cuestin de cmo esta relacin se ha de expli-
car de una manera lgica, permaneciendo completamente fiel a
las experiencias y formulaciones del Nuevo Testamento.

as cristologas del Nuevo Testamento

Hijo de Dios, Hijo del hombre, Hijo

En la antigua cristologa de la Iglesia primitiva se aplicaron a

Jess ttulos impresionantes. En el contexto de los escritos joa-
neos, por ejemplo, apenas si se puede dudar de que el ttulo "Hijo
de D i o s " se refiere a Jess como a un ser divino, preexistente; en
realidad, Dios mismo. Pero la materia prima de este ttulo se
encuentra en la tradicin de la vida terrena de Jess, como en el
caso de otros ttulos. La frase "Hijo de D i o s " fue, como hemos
visto en un captulo anterior, aplicada por el Antiguo Testamento
a Israel como colectividad. Era tambin la designacin del israeli-
ta justo ordinario. En un sentido especial se aplicaba al rey y al
esperado Mesas de la dinasta davdica.
"Voy a proclamar el decreto del Seor.
El me ha dicho: 'T eres mi hijo,
yo te he engendrado hoy'.
Pdemelo: te dar en herencia las naciones,
en posesin la tierra hasta sus confines'" (Sal 2,7-8).
Jess no aludi a s mismo como a "Hijo de D i o s " ; pero
cuando se le aplicaba este ttulo en el evangelio, sola reinterpre-
tarlo empleando la frase "Hijo del h o m b r e " . Tal sucedi, por
ejemplo, en la versin que da Marcos de su juicio ante el Sanedrn.
El texto del salmo 2 se usa, sin embargo, en las formas primi-
tivas de la proclamacin pascual. Pablo, por ejemplo, en su dis-
curso en la sinagoga de Antioqua de Pisidia, cita las mismas
palabras del salmo para describir la resurreccin, dando a enten-
der que Jess se haba constituido Hijo de Dios y Mesas en ese
momento. Los dems usos de la palabra " H i j o " en los escritos
paulinos (incluso en Gal 4,4) no nos permiten ninguna otra inter-
pretacin. En el evangelio de Marcos, el salmo 2 se cita, al pare-
cer, para mostrar que la filiacin/mesianismo de Jess comenz
con su bautismo en el J o r d n y su ministerio pblico. "Se oy
una voz del cielo: 'T eres mi hijo, a quien yo quiero, mi predi-

161
 Iecto...'" (Me 1,11). La narracin de la infancia de Mateo remonta
la filiacin/mesianismo de Jess al m o m e n t o de su concepcin.
Sin usar, no obstante, el ttulo "Hijo de Dios", describe el origen
divino de Jess, su concepcin por el poder del Espritu Santo e
interpreta la profeca del Emmanuel de Isaas a la luz de este acon-
tecimiento. El relato de la infancia de Lucas nos presenta tambin
una concepcin divina para Jess, pero parece dejar el ttulo de
"Hijo de D i o s " para el futuro: " P o r eso al que va a nacer lo
llamarn 'Consagrado', Hijo de D i o s " (Le 1,35).
Es la concepcin de u n o que se llamar y lo ser realmen-
te el Hijo de Dios.
C o m o ha dicho Raymond Brown, las pruebas cientficamente
controlables no nos permiten ver lo que ocultan los hechos reales
que estn detrs de los relatos del nacimiento virginal . Geza 38

Vermes ha ofrecido la idea de que una "virgen" segn el Talmud

era una joven que todava no haba menstruado, aunque se hu-
biera casado antes de la p u b e r t a d . Sin embargo, la virginidad
39

de Mara iba dirigida a mostrar el origen divino de Jess. Y es

claro que los evangelistas nos quieren ensear en concreto que
ningn hombre es autor de la presencia histrica de Jess en la
tierra y que, en vista de su funcin mesinica, su origen humano
era nico. El relato enfatiza tambin el papel central de una mu-
jer, la madre de Jess, en la cooperacin con el plan de Dios.
Se dira que Jess prefera referirse a s mismo como a "el
Hijo del h o m b r e " . "Hijo de h o m b r e " puede, naturalmente, signi-
ficar simplemente " h o m b r e " , como significa repetidas veces en la
profeca de Ezequiel. Con ello Jess no quera ms que destacar
su humanidad, o a lo sumo que era representante de la humani-
dad. No fue un ttulo usado en la Iglesia primitiva. Sin embargo,
en los das de Jess hubiera tenido un significado dramtico la
referencia a la figura escatolgica de Daniel. C. F. D. Moule cree
que esto es probable en vista del uso del artculo definido, el Hijo
del h o m b r e . Incluso aunque Jess usara la frase como un ttulo
40

y se refiriera a Daniel 7,9-14, est lejos de ser cierto que hubiera

querido hacer referencia a una interpretacin mesinica. C o m o
vimos en el captulo anterior, esa interpretacin tuvo lugar simul-
tneamente en crculos cristianos y no cristianos durante el pero-
do intertestamentario. En Esdras 4, el Hijo de hombre es identifi-
cado mesinicamente como "mi Hijo". Jess mismo lo habra

3 8
R. BROWN. The Virginal Concepiion..., o.c., 66-67.
3 9
G. V E R M E S . Jess e l judo, o.c.
4 0
C. F. D . MOULE, The Origin of Christology, o.c, 12-17.

162
 usado para referirse a l mismo como el representante cualificado
de la humanidad.
M u c h o ms significativo es el uso que hace Jess de la pala-
bra familiar Abba para referirse a Dios. Apenas si hay duda de
que el uso de esta expresin de Jess es propio de l. Es un trmi-
no onomatopyico que emplea el hijo para llamar a su padre (la
traduccin podra ser " p a p i " ) . Lo empleaban regularmente los
hijos para designar a sus padres y a veces personas mayores para
dirigirse a otras personas como ttulo de familiaridad respetuosa.
Jess lo emple para dirigirse a Dios en la oracin y, como mues-
tra Lucas en 11,2, ense a sus discpulos este mismo m o d o de
dirigirse: " P a d r e /Abba/, santificado sea tu n o m b r e " .
Su uso era exclusivo? Es difcil contestar a esta pregunta.
Vermes ha afirmado que era de uso regular en la oracin de la
piedad hasdica contempornea. Sin embargo, el nico ejemplo
que se atreve a citar nos muestra a H a n a n , que es llamado Abba
por sus discpulos, y que se refieren indirectamente a Dios como
Abba por esta razn en una plegaria que dirige el Todopoderoso
como "Seor del U n i v e r s o " . Nosotros no conocemos lo sufi-
41

ciente sobre la piedad privada juda del tiempo para poder juzgar
exactamente lo inusual de la costumbre de Jess. Otros textos de
los evangelios sinpticos no nos ayudan realmente. En todos ellos
hay pasajes en que se distingue explicitamente la filiacin de Je-
ss de la filiacin de sus discpulos, y hay parbolas en que "el
Hijo" es contrapuesto a "los siervos". Creen, no obstante, los
exegetas que hay muchos ejemplos de dichos de Jess que pue-
den ser reinterpretados ms cristolgicamente a la luz de la resu-
rreccin.
Sin embargo, James D u n n se atreve a escribir: " L a s pruebas
apuntan de una manera clara y consistente a la conclusin de que
el uso regular que hizo Jess de Abba para dirigirse a Dios distin-
gua a Jess en grado significativo de sus c o n t e m p o r n e o s " . 42

Y Edward Schillebeeckx puede hablar de la "experiencia-

Abba" de J e s s . Pablo consideraba la oracin del Abba como
43

algo que distingua a los que haban recibido una parte en la

filiacin de Jess por medio del poder del espritu:
"... recibisteis un espritu que os hace hijos y que nos permite
gritar: Abba! Padre! Ese mismo espritu le asegura a nuestro
espritu que somos hijos de Dios..." (Rom 8,15-16).

4 1
G. VERMES, O.C.
4 2
J . D . G . D U N N , Christology i n the Making, o . c , 2 7 .
4 5
E . S C H I L L E B E E C K X , Jess, A n Experiment i n Christology, L o n d r e s 1 9 7 9 , 2 5 6 .

163
 "Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro
interior el Espritu de su Hijo que grita: Abba! Padre!" (Gal 4,6).
La oracin del Abba fue, por tanto, probablemente la caracte-
rstica de Jess, y los primeros cristianos mantuvieron conciencia
de este hecho en su propio uso del Abba. Podemos concluir tam-
bin que la frase expresaba para Jess un sentido de filiacin
ntima para con Dios, y que la filiacin de sus discpulos depen-
da un poco de la suya propia. Schillebeeckx tiene razn cuando
aade que la experiencia del Abba habida por Jess no se limita-
ba a la sola forma de oracin, sino que va unida a toda su v i d a . 44

Su estilo de vida liberada y su mensaje, su actividad curativa y

reconciliadora, su enseanza llena de autoridad, todas estas cosas
acusaban una intimidad con Dios que no haba reclamado nin-
gn otro profeta o rabino. Eran tambin una invitacin para to-
dos sus seguidores a participar de esta intimidad como una carac-
terstica de los tiempos escatolgicos que l estaba anunciando y
viviendo.
Se podra sealar tambin aqu que tanto G e r h a r d s s o n 45

como M o u l e ven una ambivalencia en el ttulo de " S e o r " apli-

46

cado a Jess en su tiempo. Desde el mismo comienzo de su minis-

terio pblico, Jess fue llamado " S e o r " o " M a e s t r o " . En ara-
meo era maran y en griego kyrios. Habra sido imposible para sus
discpulos haber llamado a Jess " S e o r " en el sentido en que era
llamado Yav " S e o r " durante el tiempo del ministerio terreno
de Jess, a pesar de existir el nexo verbal entre " S e o r " con signi-
ficado de " M a e s t r o " y " S e o r " significando " D i o s " en el texto
del salmo 110: "Orculo del Seor a mi Seor: sintate a mi dere-
cha..." (Sal 110,1).
El ttulo de " S e o r " / " M a e s t r o " era apropiado para Jess
como maestro y lder en su vida, y este significado debi ir arrai-
gndose a medida que su enseanza llena de autoridad y los sig-
nos maravillosos le fueron levantando cada vez ms alto a los
ojos de sus seguidores. La resurreccin obviamente aceler el
paso de este afianzamiento hasta presentar a Jess como exaltado
y entronizado a la diestra del poder como "Rey de reyes y Seor
de los seores" (Ap 19.16). haciendo que la palabra " S e o r " se
usara para designarle a l como se haba usado en el Antiguo
Testamento. El hecho significativo es que en este caso, como en el
de otros ttulos, no hay una ruptura importante de la Pascua;

4 4
E. SCHILLEBEECKX, ib; E. SCHILLEBEECKX, Christ..., o.c, 8.
4 5
B. G E R H A R D S S O N , The Origins ofthe Gospel Tradition, E T , L o n d r e s 1 9 7 9 , 54.
4 6
C . F . D . M O U L E , The Origin o f Christology, o . c , 3 5 - 4 3 .

164
ninguna influencia repentina de la especulacin religiosa helens-
tica o cualquier otra no cristiana, que alterase su significado. Por
el contrario, hubo un desarrollo ininterrumpido del significado a
partir de la vida terrena de Jess hasta el tiempo de la enseanza
apostlica de la Iglesia primitiva, pudiendo Pedro citar el sal-
mo 110 como parte de la proclamacin pascual (He 2,34).

La cristologa del "ltimo Adn"

En el captulo anterior hemos visto que el ms viejo sueo de

Israel era el de la salvacin que vena de Dios; y que A d n , el
primer hombre, haba comprometido la comunin humana con
Dios intentando alcanzar la independencia moral. Adn juega un
papel importante en la cristologa de Pablo, particularmente en
los primeros ocho captulos de la carta a los Romanos. Pablo se
sirve del relato del Gnesis de la cada de Adn para explicar la
experiencia que todos los seres humanos tienen del pecado y del
sufrimiento. Y opone Cristo resucitado a Adn. Adn desfigur
la imagen de Dios en la humanidad; Cristo, por su parte, ha rehe-
cho al hombre a imagen y semejanza de Dios, restaurndole a la
comunin con Dios. En Cristo somos rehechos y remodelados,
como Adn fue hecho por Dios de la arcilla de la tierra. Despus
de la cada de Adn, la creacin qued sometida a la frivolidad,
pues toda la creacin qued atrapada en la cada de aquel que
haba sido el sacerdote de la creacin, el nico destinado a some-
ter la tierra y a hacerla fructificar. Ahora en Cristo, la creacin
vuelve a recuperar su finalidad y es renovada. Cristo es contra-
puesto, como "ltimo A d n " al "primer A d n " , y la salvacin
que trajo es el reverso de la cada de Adn.
C o m o indica James D u n n , el salmo 8 suministraba un vehcu-
lo fcil para la cristologa de A d n : 47

"Qu es el hombre para que te acuerdes de l,

el ser humano para que te ocupes de l?
Lo hiciste poco menos que un dios,
lo coronaste de gloria y dignidad;
le diste el mando sobre las obras de tus manos,
todo lo sometiste bajo sus pies" (Sal 8,5-6).
Era una descripcin del propsito de Dios sobre el hombre,
as como del seoro de Cristo. El autor de la carta a los Hebreos
afirma que el propsito de Dios no se cumpli hasta que Cristo

4
' J. D . G. DUNN, Christology..., o.c, 109.

165
fue exaltado ( H e b 2,8-15). Filipenses vuelve tambin a esta idea:
"Nosotros, en cambio, somos ciudadanos del cielo, de donde
aguardamos como salvador al Seor Jess, el Mesas; l transfor-
mar la bajeza de nuestro ser reproduciendo en nosotros el es-
plendor del suyo, con esa energa que le permite incluso someter-
se el universo" (Flp 3,20-21). En el salmo citado arriba, el
hombre era descrito como " p o c o menos que un dios" o " p o c o
menos que los ngeles". Era tal la condicin del primer Adn que
Jess segn el pensamiento de Pablo y el autor de Hebreos la
comparti hasta en la muerte. Sin embargo, en contraste con la
desobediencia de Adn que le llev a la muerte, la obediencia de
Jess hasta la muerte le llev a l a la vida y a todos los que
fueron recreados por l.
Siguiendo a James D u n n y a J. M u r p h y - O ' C o n n o r , pode-
4 8 49

mos ver que ste es el significado de otro pasaje de Filipenses:

"Entre vosotros tened la misma actitud del Mesas Jess:
El, a pesar de su condicin divina,
no se aferr a su categora de Dios;
al contrario, se despoj de su rango
y tom la condicin de esclavo,
hacindose uno de tantos.
As, presentndose como simple hombre,
se abaj, obedeciendo hasta la muerte,
y muerte en cfuz.
Por eso Dios lo encumbr sobre todo
y le concedi el ttulo que sobrepasa todo ttulo;
de modo que a ese ttulo de Jess
toda rodilla se doble
en el cielo, en la tierra, en el abismo,
y toda boca proclame que Jess, el Mesas, es Seor,
para gloria de Dios Padre" (Flp 2,5-11).
Jess fue, como Adn, el hombre hecho a "imagen" o seme-
janza de Dios. Contrariamente a Adn, sin embargo, no busc el
"igualarse" con Dios, exigiendo la independencia moral de l.
Por el contrario, al hallarse en esta forma humana, cada, se hu-
mill a s mismo todava ms aceptando la muerte ms ignomi-
niosa posible. Por esa razn, Dios lo exalt y lo hizo Seor de la
creacin en un sentido ms final y ms acabado que el seoro
sobre la creacin de Adn. Pablo no trata aqu de la preexistencia

4 8
J. D. G. DUNN, o.c, 114-121.
J.
4 9
MURPHY-O'CONNOR, Christological Anthropology in Philippians 2:6-11,
en "Revue Biblique" 83 (1976) 25-50.

166
 de Jess en la divinidad, sino de su papel salvfico como el hom-
bre nuevo y el ltimo Adn.
Schillebeeckx llama nuestra atencin a los paralelos de Adn,
David y Cristo. David fue " u n Adn real", un hombre nuevo y
liberado, porque era rey y poda romper los tabes rituales de la
ley m o s a i c a . La comparacin que aparece en los evangelios en-
50

tre Jess y David no est slo en funcin de la vocacin mesini-

ca, sino tambin en funcin del paralelo de Adn. David fue le-
vantado "del polvo" (como Adn) y fue "sentado con prncipes"
(Sal 113,7-8). C o m o Adn, pec y fue castigado; pero, como Adn
tambin, ya no fue a b a n d o n a d o por Dios. Dios nunca le retir su
confianza, y en Jess, Dios devuelve su confianza al hombre.
Esta vez el hombre no le fallar.
De qu, segn el Nuevo Testamento, salva Jess a la huma-
nidad? Hay muchas respuestas en cada pgina de los evangelios y
de otros documentos del Nuevo Testamento. Jess libera al hom-
bre del pecado y de la culpa, de ansiedades de diferentes especies,
incluidas las servidumbres demonacas; del miedo de la muerte,
de la tristeza y desesperacin, de la desesperanza, de la falta de
libertad, del egosmo y de la insinceridad, de la soledad, de la
crueldad, de las preocupaciones y necesidades materiales, de los
celos por la reputacin propia, de la condenacin sin misericor-
dia, del miedo a la guerra y a los rumores de guerra, de toda clase
de enfermedad. La lista es casi infinita. Para qu nos libra? Bsi-
camente, nos libera para que podamos compartir su libertad. De-
bemos adoptar su estilo de vida liberada, su propio sentido de la
paz y de la alegra, su propia capacidad para amar y ser generoso.
Somos liberados para la igualdad, para la comunidad y la recon-
ciliacin, para la salud y la totalidad, para la felicidad, la espe-
ranza, la santidad, para la gloria eterna y para compartir la mis-
ma misin de Jess de liberar a los dems. Todas estas cosas son
el fruto de la salvacin la redencin o "volver a c o m p r a r " o
rescatar de la humanidad, tradas por la muerte de Cristo. Con
Jess volvemos a ser levantados del polvo para sentarnos con
prncipes.

La sabidura y la palabra de Dios

Ya hemos visto en el captulo anterior cmo el antiguo Israel

habl del compromiso activo de Dios con el m u n d o y de su plan

5 0
E. SCHILLEBEECKX, Christ: The Christian Experience..., o.c, 107-108.

167
de cara a la creacin en trminos de sabidura. Esta sabidura fue
c o n frecuencia personalizada como una forma pintoresca de ha-
b l a r , sin siquiera sugerir que "ella" era una hipstasis de Dios y
mvicho menos otro ser divino distinto de l mismo. En los escritos
de Pablo este acercamiento de Dios al m u n d o se ve encarnado en
C r i s t o . Jesucristo es, pues, la "sabidura de Dios". Jesucristo
realiza el plan eterno de Dios para su creacin. En un pasaje
clebre contrasta Pablo esta verdadera sabidura con la sabidura
de los griegos:
"Pues mientras los judos piden seales y los griegos buscan
saber, nosotros predicamos un Mesas crucificado, para los judos
un escndalo, para los paganos una locura; en cambio, para los
llamados, lo mismo judos que griegos, un Mesas que es portento
de Dios y saber de Dios: porque la locura de Dios es ms sabia
que los hombres y la debilidad de Dios ms potente que los hom-
ares... Pero de l viene que vosotros, mediante el Mesas Jess,
tengis existencia, pues l se hizo para nosotros saber que viene de
Dios: honradez y, adems, consagracin y liberacin" (1 Cor
1,22-25.30).
Pablo se sirve tambin de un pasaje del Deuteronomio
(30,11-14) en que se hablaba originalmente de la posibilidad
d e l cumplimiento del m a n d a t o de Yav, porque "el mandamiento
est a tu alcance: en tu corazn y en tu boca. Cmplelo". En el
l i b r o de Baruc se emplean las mismas palabras de la sabidura
( B a r 3,29-32), y Pablo en la carta a los Romanos aplica el pasaje
deuteronmico a Cristo como sabidura:
"...en cambio, la rehabilitacin que viene por la fe se expresa
as: 'No te preguntes: quin subir al cielo? (es decir, con la idea
de hacer bajar al Mesas); ni tampoco: quin bajar al abismo?
(es decir, con la idea de sacar al Mesas de la muerte). Qu dice,
entonces? Esto: a tu alcance est la palabra, en tus labios y en tu
corazn; la palabra, es decir, la fe que proclamamos. Porque si tus
labios profesan que Jess es Seor y crees de corazn que Dios lo
resucit de la muerte, te salvars'" (Rom 10,6-9).
Pablo contrasta aqu una santidad basada en la Ley con una
santidad basada en la fe en Cristo, y ya es significativo que el
evangelio de Cristo sea identificado con la " p a l a b r a " deutero-
nmica.
En el uso que hace Pablo del concepto de "misterio" o " p l a n
secreto" de Dios es donde comienza a aparecer en el Nuevo Tes-
tamento el lenguaje de la encarnacin, al menos de una forma
incoherente. El sentido es que si el plan que Dios tena desde el
principio de la creacin se ha revelado ahora en Cristo de una

168
manera exhaustiva, Cristo mismo estaba tambin "en el princi-
pio". Que esto se vislumbraba ya es evidente en los himnos de las
ltimas cartas paulinas:
"Este es imagen de Dios invisible,
nacido antes que toda criatura,
pues por su medio se cre el universo celeste y terrestre,
lo visible y lo invisible,
ya sean majestades, seoros, soberanas o autoridades.
El es el modelo y el fin del universo creado,
l es antes que todo y el universo tiene en l su consistencia.
El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia.
El es el principio, el primero en nacer de la muerte,
para tener en todo la primaca,
pues Dios, la plenitud total,
quiso habitar en l,
para por su medio reconciliar consigo el universo,
lo terrestre y lo celeste,
despus de hacer la paz con su sangre
derramada en la cruz" (Col 1,15-20).

El pensamiento de este himno parece ser que Cristo es la in-

tencin de Dios para ver cumplida su creacin. Dios es ya recog-
noscible en Cristo, y es a travs de Cristo como se hace ahora la
creacin inteligible. Cristo estaba preexistente en la creacin, al
menos intencionalmente, porque esta creacin se renueva ahora
por su obra de redencin. La exaltacin de Cristo ha cumplido
ahora el plan de Dios para el mundo, y Cristo mismo se hace uno
con la sabidura divina que da orden y sentido a todo el cosmos.
Fue en el crculo joaneo del cristianismo de la segunda gene-
racin donde se afirm de una manera inequvoca la personali-
dad divina de Jess de Nazaret, junto con su preexistencia en la
divinidad. Esta comunidad debi de gozar de mayores oportuni-
dades para reflexionar sobre la personalidad de Jesucristo y estu-
vo bajo la influencia del pensamiento helenstico de los crculos
judos de Alejandra. En el captulo anterior ya hablamos de la
aplicacin que hizo Filn del concepto del Logos griego a la sabi-
dura y a la T o r a hebreas. Ahora la comunidad joanea aplicaba
el Logos a Jesucristo. Les animaban a ello los usos ya corrientes
en las primeras comunidades cristianas y en otros escritos del
Nuevo Testamento. Se empleaba la " p a l a b r a " comnmente para
referirse al evangelio, como ya hemos visto en Pablo. Esto era
igualmente cierto de Mateo, Marcos, Lucas y Hechos. Se objetiva
la " p a l a b r a " , e incluso se "personifica" probablemente. La pala-
bra "crece". " V a " y "viene". Es "recibida" y se "conserva".

169
" C o r r e " . Es libre y " n o est atada". Es una "espada"; incluso
una "espada de dos filos". Este evangelio, pues, que se revela por
medio de la predicacin apostlica es una realidad dinmica dis-
tinta y, como seala J o h n McKenzie, un "juicio revelado" que
provoca una decisin por parte de aquellos a quienes i n t e r p e l a " .
En el evangelio de J u a n , la palabra es generalmente la ense-
anza de Jess mismo. La palabra de Jess no es suya, pertenece
a su Padre. El que escucha esta palabra tiene vida, y la palabra
habita en l. Y lo que es ms, el que escucha la palabra mora en
la palabra. La palabra es hipostasiada como una realidad perma-
nente. El que monta el caballo blanco del Apocalipsis (19,11-16)
tiene el nombre: "Rey de reyes y Seor de los seores", y de su
boca sale una espada aguda de juicio. El tambin es "la palabra
de D i o s " .
T o d o esto resulta comprensible cuando estudiamos el prlogo
al evangelio de J u a n , pues aqu vemos la unidad personal y pro-
funda de la palabra y de la obra de Cristo con la del mismo Dios.
El prlogo est basado en un poema, probablemente del mismo
crculo joaneo, que fue reelaborado y colocado como prefacio al
evangelio por el autor del mismo. En la primera parte del poema
se nos dice que la Palabra exista en el principio, que estaba con
Dios y que era Dios:
"Al principio ya exista la Palabra,
la Palabra se diriga a Dios
y la Palabra era Dios:
Ella al principio se diriga a Dios.
Mediante ella se hizo todo;
sin ella no se hizo nada de lo hecho.
Ella contena vida,
y esa vida era la luz del hombre;
esa luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la han comprendido" (Jn 1,1-5).
Hasta este momento del poema y, en realidad, hasta el ver-
so 14 no hay nada quiz, en esta descripcin, por otra parte
muy personal, de la palabra de Dios con lo que no pueda estar de
acuerdo un exponente no cristiano del Logos-sabidura; pero en-
tonces el poeta deja caer las palabras que alteran todas las
perspectivas:
"Y la Palabra se hizo hombre,
acamp entre nosotros
y contemplamos su gloria:

S l
J. L. MCKENZIE, Dictionary of the Bible, 1976: "Word".

170
 gloria de Hijo nico del Padre...
Porque de su plenitud
todos nosotros recibimos,
ante todo, un amor que responde a su amor" (Jn 1,14-16).
El verso 14, como seala D u n n , revela no slo una transicin
de la preexistencia a la encarnacin, sino de la personificacin a
una persona real; a una persona que es eterna, idntica a Dios,
pero distinta del P a d r e . Con este dramtico desvelamiento to-
52

dos los dems ttulos del evangelio se aclaran y la escena se con-

vierte en una narracin que afirma la divinidad de Jess en un
pasaje tras otro.

La credibilidad moderna de la autorrevelacin

de Dios en Cristo

Una nueva posibilidad por parte de Dios

Varios escritores modernos, Schillebeeckx en particular, han

descrito el m u n d o moderno en funcin del sufrimiento . Al final 53

del siglo XX nos vemos frente a un exceso de sufrimiento y con la

posibilidad algunos diran la certeza de sufrir a escala masi-
va, a causa de las bombas creadas por la tecnologa moderna.
Johann Baptist Metz apunta hacia el hecho de que las guerras
para terminar con la guerra y el sufrimiento slo han conseguido
generar ms guerra y sufrimiento; y, no obstante, estamos cons-
tantemente acuciados por el estmulo de la liberacin y de la con-
quista del sufrimiento . La idea de Karl Marx era que los siste-
54

mas y estructuras socio-econmicos son causa de sufrimiento; y

su prejuicio contra la religin, como una falsa solucin del pro-
blema, lo convirti V. I. Lenin en una metafsica atea. Esto ha
llevado a muchos "marxistas" y "neomarxistas" de cuo perso-
nal a adentrarse ms profundamente en el sentido de la vida hu-
mana. Para qu es la vida humana, si se mantiene cerrada la
puerta de la interpretacin religiosa? Para la dialctica imperso-
nal de la historia? Para la lucha de los trabajadores? Para el
trabajo mismo? Es significativo que pensadores marxistas como
Garaudy o Miln Machovec no se hayan contentado con tales

" J . D . G . D U N N , Christology i n the Making, o . c , 2 4 3 .

" E. S C H I L L E B E E C K X . Christ: The Christian Experience..., o.c, 725.
5 4
J. B. M E T Z , La fe en la historia y la sociedad, C r i s t i a n d a d , M a d r i d 1979.

171
metas, sino que han tendido a compartir la "pasin por el futu-
r o " del cristianismo, un futuro con un nivel de significado ms
amplio y ms atractivo.
El individualismo utilitario de las sociedades no marxistas
est descubriendo tambin que la ciencia y la tecnologa no son
un sustituto de la religin. Ninguna forma de pragmatismo
marxista o no marxista puede resolver la culpa privada, el
destino de los individuos, asegurar la justicia y el mutuo amor
entre los seres humanos, alimentar la imaginacin creadora y el
espritu de apertura hacia el futuro, ni mucho menos justificar el
sufrimiento callado y las innumerables muertes de la historia pa-
sada. El hombre tecnolgico moderno no posee una teora inte-
gradora que enlace su vida presente con el pasado y el futuro y le
d razones para vivir.
La palabra final hablada por Dios, la revelacin irrepetible, la
"Palabra hecha carne", ofrece una nueva posibilidad a la huma-
nidad. Ofrece asimismo una nueva comprensin de la realidad en
general, pues, como escribe Walter Kasper: " L a cristologa no
est nicamente interesada en C r i s t o " . La vida, muerte y resu-55

rreccin de Cristo es liberadora porque nos motiva y nos da fuer-

za para salvarnos y para curar; para actuar incesantemente con-
tra el sufrimiento. Nos motiva y da fuerzas para mostrar solidari-
dad con la humanidad amenazada y para demostrar lo que
Schillebeeckx llama " u n a no conformidad tica" con las estructu-
ras de injusticia en el m u n d o . Pero nos introduce tambin, ms
5 6

que nunca, en la paradoja que es Dios; y, en concreto, en un

amor radical que no mira las consecuencias para uno mismo o la
propia vida; un amor radical que carga con el sufrimiento para
acabar con l. Esto es paradjico quiz; pero es todo lo contrario
a la "guerra de liberacin", la ideologa irracional de infligir su-
frimiento para terminar con el sufrimiento, de la guerra para aca-
bar con la guerra o de la lucha de clases para poner fin a la
competencia de clases.
La vida, muerte y resurreccin de Jess proclama la revolu-
cin ms bsica de todas, la metanoia, o cambio de corazn, que
es la "nueva alianza" o el "Nuevo Testamento". No es slo una
guerra contra una crueldad despiadada y una injusticia sin senti-
do; es una guerra contra la impenitencia, contra la hipocresa y
contra la autoglorificacin tica. Es una revolucin contra la sufi-
ciencia propia que no siente necesidad de perdn y, por tanto, no

5 5
W. K A S P E R , Jess, el Cristo, Sigeme, Salamanca 1984.
5 6
E. SCHILLEBEECKX. Christ: The Christian Experience..., o.c, 591.

172
sabe nada del amor perdonador de Dios. Ser discpulo de Jess,
responder a la llamada de su enseanza, de su ejemplo y persona-
lidad es entrar en una aventura que trasciende las experiencias de
la vida presente. "Dios ha constituido Seor y Mesas al mismo
Jess a quien vosotros crucificasteis" (He 2,36). En su seoro,
que es el seoro de la historia y seoro de la vida y de la muerte,
el pasado y el futuro estn unidos, pues l nos revela la meta de
toda vida humana: participar de la vida de Dios.
"Cristo ayer y hoy,
principio y fin,
Alfa y Omega;
suyos son los tiempos
y los siglos..." (De la liturgia de la vigilia pascual romana).

Tradicin y respuesta

La historia de Jess de Nazaret y la historia de cmo sus

seguidores captaron quin era contiene una serie de mensajes.
Uno, como hemos tratado de demostrar, es que la tradicin del
cristianismo se remonta a una vida terrena que fue realmente vi-
vida. Otro es, como hemos podido descubrir explcitamente por
medio del crculo joaneo, que la tradicin va mucho ms atrs,
tomando su origen en la misma divinidad y en la eterna genera-
cin del hijo nacido del Padre. Jess es la palabra de Dios en un
sentido dinmico y especficamente personal. Pero todo lo que
realiz Cristo fue realizado con el espritu de Dios, con el poder
de Dios completamente libre, vivo y que todo lo penetra. Con ese
espritu fue ungido Seor, y fue el espritu el que hizo descubrir
su resurreccin a sus seguidores, capacitndolos despus para gri-
tar " A b b a " , " P a d r e " y llamar a Jess " S e o r " . El misterio de
claridad, de distincin y de interrelacin que ellos llamaron "esp-
ritu de D i o s " o "Espritu S a n t o " se entendi tambin como un
misterio de personalidad y como otra persona divina distinta.
Estas interpretaciones y estas sucesivas y superpuestas afirma-
ciones fueron hechas en el seno de las "comunidades del x o d o "
del Nuevo Testamento. La predicacin apostlica tuvo lugar en
una koinonia o comunin de las comunidades que haban recibi-
do la palabra y que, por el poder del espritu, vivan en esa misma
palabra. La palabra era para ellas la "palabra de vida". Jess
estaba vivo y personalmente presente entre ellas, realizando la
revolucin o metanoia de la que ya hemos hablado. Cmo expe-
rimentaron ellas esta presencia vivificante de Cristo resucitado? A

173
 travs de la celebracin de su memoria-narrativa, por la oracin y
el culto como expresiones del compromiso. Tpicamente, a travs
de la celebracin de la eucarista. La fe era la respuesta a la pala-
bra y estaba alimentada por la palabra. La palabra era el criterio
de comprensin y de afirmacin. Pero esta palabra era una "pa-
rbola", una "narracin", una "historia", incluso un "dicho pin-
toresco" porque apelaba a la experiencia humana y al poder ima-
ginativo h u m a n o , y no simplemente a la razn y a la lgica del
hombre. La sabidura de Dios era "locura" para los filsofos,
porque la verdad es ms desconocida que la especulacin. Nos
conviene recordar que la palabra es la "parbola de D i o s " , cuan-
do llegamos a considerar las funciones y las normas que pertene-
cen a la formulacin teolgica y a la celebracin litrgica.
Otro importante mensaje del Nuevo Testamento es que el des-
arrollo de las afirmaciones doctrinales de los primeros cristianos
se hizo en un clima de interculturacin. La Palestina del tiempo
de Jess haba sido ampliamente helenizada y los textos del Nue-
vo Testamento fueron escritos en griego. Se ha sugerido que el
mismo Jess habl el griego. Ciertamente, las ideas griegas co-
rran entre los seguidores de Jess y se hicieron ms influyentes a
medida que la predicacin apostlica se extendi a las poblacio-
nes y ciudades-estados del mundo mediterrneo romano. Esta
evangelizacin a nivel mundial era inherente al evangelio cristia-
no, que definitiva e irrevocablemente rompi los lazos entre reve-
lacin e historia particular del pueblo de Israel. El nuevo Israel
ya no estaba unido al templo, a la ley mosaica, a la circuncisin o
a las instituciones sociales del judaismo. Perteneca al conjunto
del m u n d o conocido entonces. De aqu que la buena nueva fuera
predicada a toda criatura y a toda nacin en una perspectiva me-
sinica universal. Ello no significaba negar el carcter histrico
del acontecimiento-Cristo, sus orgenes a partir de la tradicin
juda y de su irrepetibilidad factual, extendido tambin al testi-
monio y a la predicacin de los apstoles. Pero el Nuevo Testa-
mento ofrece un modelo para la construccin de la Iglesia y su
actividad evangelizadora de los siglos posteriores. Nos ofrece asi-
mismo a nosotros un modelo para la llamada revelacin "depen-
diente" o "participante" de toda la historia subsiguiente, que
opera dentro de la experiencia humana y a travs de la interpene-
tracin de las experiencias. La primitiva Iglesia fue "catlica" o
universal desde el principio por su acercamiento al m u n d o y por
su interculturalidad esencial. Estos hechos nos llevan a los pro-
blemas que habremos de abordar en los captulos siguientes, tales
como la naturaleza y fin de la revelacin dependiente, la impor-

174
tancia del cristianismo para otras religiones, el carcter de la fe y
del culto sacramental y la forma de evangelizacin cristiana y de
la construccin de la comunidad en el m u n d o contemporneo. El
contenido de este libro est en la "respuesta" a la tradicin de
Jess. Pero ya hemos observado que tradicin y respuesta no son
subsiguientes al kerygma del Nuevo Testamento, sino que estn
ya presentes en el centro mismo de la proclamacin.

Preguntas para la discusin

1. Cul es la prueba del Nuevo Testamento de que Jess

de Nazaret era consciente de ser una fuente nueva y
definitiva de la revelacin divina?
2. Cules son los argumentos de la historicidad del " J e -
ss de la fe"?
3. Cundo y cmo fue claramente afirmada la divinidad
de Jess por las primeras comunidades cristianas?
4. Para un estudio ms amplio: En qu formas la vida,
muerte y enseanza de Jesucristo ofrece a nuestro mun-
do nuevas posibilidades?

Seleccin de lecturas

J. P. MACKEY. Jess the Man and the Myth, Londres 1 9 7 9 . Es un estudio

accesible y completo de todos los problemas relativos a la exgesis y
al significado histrico y teolgico del Nuevo Testamento.
J. D. G. DUNN, Christology in the Making, Londres 1 9 8 0 . El autor inten-
ta trazar la gnesis de la doctrina de la encarnacin tal como las
comunidades cristianas del Nuevo Testamento se esforzaron por dar
expresin plena al significado del acontecimiento-Cristo. El libro es
una contribucin importante a los estudios cristolgicos y destaca
por su claridad y resmenes frecuentes.
C. F. D. MOULE, The Origin of Christologv. Cambridge 1 9 7 7 . Tenemos
aqu un intento convincente de demostrar la continuidad entre el Je-
ss histrico y la fe postpascual de los apstoles.
B. GERHARDSSON, The Origins of the Gospel Traditions, Londres 1 9 7 9 .
Quiz el autor exagera el caso de las tcnicas identifcables de la
transmisin de la tradicin de Jess, pero este librito es un fuerte
argumento para la historicidad de esa tradicin.
W. KASPER. Jess, el Cristo, Sigeme, Salamanca 1 9 8 4 . Un estudio sucin-

175
 to de todo el campo de la cristologa contempornea, con bastante
letra pequea. Este libro es una sntesis altamente competente.
E. SCHILLEBEECKX, Interim Report on the Books: Jess and Christ, Lon-
dres 1980. Para el lector que no tenga el valor o la inclinacin a
enfrentarse con los dos grandes y controvertidos volmenes de Schil-
lebeeckx, este librito de 150 pginas tiene el mrito no slo de plan-
tear los principales temas de los otros dos volmenes, sino de clarifi-
car muchas de las preguntas de sus crticos.

176
5. LA IGLESIA COMO PALABRA

Dios sigue hablando

Historia y experiencia como participacin

"El redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del universo

y de la historia" (RH 1). Estas palabras, que abren la primera
encclica de J u a n Pablo II en 1979, proclaman el carcter definiti-
vo de la revelacin personal de Dios en Jesucristo, su irrepetibili-
dad histrica. La vida, muerte y resurreccin de Jesucristo fueron
la encarnacin cumbre de* la autorrevelacin de Dios, tal como se
haba desarrollado en la historia de Israel. Pero estos aconteci-
mientos fueron de ahora en adelante normativos y fundacionales.
A pesar de su irrepetibilidad factual, quedaron a disposicin de
las sucesivas generaciones y dentro de la tradicin cristiana. La
constitucin dogmtica de concilio Vaticano II Dei Verbum de-
claraba: "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s
mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la
palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres
llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina".
Participar en la naturaleza divina, ser creados a imagen y se-
mejanza de Dios mismo, "caminar con D i o s " en su jardn, tal es
la finalidad de la existencia humana segn la tradicin bblica, y
no deja de ser interesante observar que el lenguaje en que se des-
cribe esta existencia acenta la participacin. Los hombres son
tambin llamados a una amistad mutua y a una vida que es esen-
cialmente un convivir con otros en Cristo. El evangelio de J u a n
pone el muy expresivo smbolo de la vida en boca de Jess en la
ltima cena:
"Yo soy la vid verdadera, mi Padre es el labrador. Todo sar-
miento mo que no da fruto lo corta; los que dan fruto los limpia

177
 para que den ms. Vosotros estis ya limpios por el mensaje que
os he comunicado.
Seguid conmigo, que yo seguir con vosotros. Si un sarmiento
no sigue en la vid, no puede dar fruto solo, as tampoco vosotros
si no segus conmigo. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos; el
que sigue conmigo y yo con l es quien da fruto abundante, por-
que sin m no podis hacer nada" (Jn 15,1-5).
Los primeros oyentes de estas palabras vivan un estilo de
vida mediterrneo en que se entenda bien la viticultura. Haban
visto el milagro anual de los verdes tallos brotando de las cepas; y
se les haba enseado a podarlas, dejando slo los brotes ms
prximos a la cepa, de manera que pudieran chupar toda la savia
que suba por ella. La vid con sus sarmientos era una imagen
grfica de la intimidad del cristiano con Cristo y con sus herma-
nos en Cristo. Esta afirmacin cristiana ha derramado una luz
singular sobre la naturaleza de la experiencia y de la historia.
Para entender esto, lo mejor ser recordar lo que dijimos so-
bre la historia y la experiencia en el primer captulo de este libro.
Los seres humanos experimentan la realidad e imparten significa-
do a lo que experimentan desde una tradicin heredada de expe-
riencias y significados acumulados. Esto se aplica especialmente a
la experiencia religiosa o "revelacin", sea que se trate de la ex-
presin de una conciencia amorosa profunda o "mstica" de
Dios, sea de la aprehensin de una interpretacin de los aconteci-
mientos ordinarios que estimula nuestra conducta o nuestro com-
promiso. La tradicin desde dentro de la cual percibimos la reali-
dad y le damos sentido es histrica, en el sentido de que es una
"memoria narrativa" o incluso una "memoria escatolgica", o
una esperanza hacia el futuro que tiene sus races en el pasado.
Toda religin tiene una memoria de este tipo, por poco anclada
que pueda estar en la historia. En esta memoria hay ciertos acon-
tecimientos fundacionales, ciertos momentos profundamente re-
veladores, que influyen en la configuracin consciente o incons-
ciente de nuestras percepciones religiosas contemporneas.
Fue el reconocimiento de la supervivencia de una tradicin
cristiana viva lo que nos lanz a un estudio sobre el carcter y
contenido de la revelacin judeo-cristiana y lo que nos ha trado
hasta este momento de la discusin. Debemos reconocer ahora
que la tradicin cristiana ha contribuido, de hecho, a una com-
prensin filosfica general de la realidad. Por su nfasis en la
automanifestacin irrepetible de Dios en la historia y al mismo
tiempo en la experiencia inmediata de este acontecimiento irrepe-
tible por personas de otros tiempos y lugares, nos ayuda a enten-

178
der la estructura dinmica del ser. Aunque Platn estableci la
idea de participacin, o de la unidad en la diferencia, del ser en el
centro de su pensamiento, la relacin real que esto implicaba
nunca fue adecuadamente analizada por la filosofa. En el neo-
platonismo degener hacia una doctrina de emanacin no lineal
de imgenes a partir de arquetipos, mientras que en el aristotelis-
mo el sistema dualstico de causalidad no p u d o acomodar la idea
en absoluto. Santo Toms de Aquino trat sin xito de combinar
las nociones de causalidad y de participacin (participacin por
composicin), pero volvi a caer en una jerarqua de grados o de
igualdad entre los seres ms o menos platnica. Las afirmaciones
analgicas, de hecho, tan slo afirman la igualdad y la diferencia,
sin expresadla relacin. En una interpretacin as, las nicas tota-
lidades son abstracciones'.
En el estructuralismo moderno, los hechos particulares tienen
sentido en la medida en que participan dentro de una teora inte-
grante o tienen un propsito final que los une. Ello no quiere
decir que las estructuras sean estticas. Por el contrario, el plura-
lismo esencial de la realidad y la interaccin creativa entre los
hechos particulares provoca el significado. El estructuralismo ha
revelado ms claramente la naturaleza participativa de la realidad
a travs de sus anlisis del mito y del smbolo. Sin embargo, la
idea de estructura pertenece al orden lgico y, como tal, sigue
siendo annimo e impersonal, dando forma fenomnica al mun-
do de las apariencias. Describe cmo se crea el significado, sin
ofrecer una explicacin metafenomenal del porqu. La "estructu-
ra", en la medida en que reemplaza a Dios como ltima realidad,
no es una explicacin definitiva.
La realidad de la participacin slo se puede entender plena-
mente en funcin de la revelacin cristiana. Es un acontecimien-
to, una historia, en que la totalidad que es Dios se revela a s
mismo como radicalmente diferente. Este acontecimiento actuali-
za la infinita diferencia entre Dios y la creacin, aunque lo hace
solamente por medio de la autorrevelacin y de la autorrealiza-
cin proporcionadas de la realidad creada. La totalidad (Dios-en-
Jesucristo) llega a su pleno cumplimiento en el establecimiento y
liberacin de sus partes creadas. El acontecimiento-Cristo desvel
de una vez por todas el significado de la unidad en la diferencia
de Dios y de la realidad creada, la autoentrega de Dios y la parti-
cipacin del hombre. " P o r q u e de su plenitud todos nosotros reci-
bimos, ante t o d o , un amor que responde a su a m o r " (Jn 1,16).

1
K. RAHNER. Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona.

179
 La participacin opera en una dimensin temporal vertical y
en una dimensin espacial horizontal. La revelacin cristiana ex-
plica el hecho de que somos ms plenamente nosotros mismos en
la medida en que participamos genuinamente en las experiencias
que se encuentran alejadas en el espacio y en el tiempo. No afir-
mamos ms nuestra identidad arrancando nuestras races histri-
cas o practicando un etnocentrismo cultural. Por el contrario,
somos ms nosotros mismos cuando acudimos a nosotros mis-
mos para sacar nuestra inspiracin del pasado o la tomamos de
otras culturas. Nuestra experiencia llega a ser riqusima cuando es
dialogal y, sobre todo, cuando es una amistad dialgica con Dios
que se abre al futuro. La autorrevelacin de Dios en Jesucristo es
la de un Dios que reconcilia y que llama a la unidad por la li-
beracin.

Revelacin participante

La constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la

divina revelacin, al hablar de la revelacin y de la fe, nos dice:
" C u a n d o Dios revela, el hombre tiene que someterse con la
fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le
ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintien-
do libremente a lo que Dios revela" (DV 5).
Examinaremos el acto de fe en el captulo siguiente; lo que
ahora nos interesa es que el concilio habla de la revelacin que
acontece ahora, en el presente. Al hablar as, los Padres del conci-
lio citan textualmente la constitucin dogmtica sobre la fe cat-
lica del concilio Vaticano II (Dei Filius) y toman la frase " D i o s
que revela". El uso del presente para hablar de la revelacin no es
accidental. Se repite en la declaracin del Vaticano II sobre la
libertad religiosa, que habla de un hijo adoptivo de Dios que "se
adhiere a Dios cuando ste se revela a s mismo" ( D H 10). El
decreto del concilio sobre la actividad misionera usa tambin el
tiempo presente: " L o que la revelacin nos da a conocer est
confirmado por nuestra propia experiencia" AG 13). De mucho
ms peso todava es la constitucin dogmtica sobre la Iglesia,
que habla de Cristo que "comunica la verdad y la gracia a todos
los hombres" por medio de la Iglesia (LG 8); y la constitucin
pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, que afirma que
"Cristo puede mostrar al hombre el camino y fortalecerle en el
espritu para poder ser digno de su destino" (GS 10).
Mucho ms explcita todava es la exhortacin apostlica so-

180
 bre la catequesis de nuestro tiempo, del papa J u a n Pablo II, que
habla de nuestra propia participacin en el proceso " d e la revela-
cin". Se pregunta el Papa: Cmo hemos de revelar a Jesucris-
to...?" (CT 35). La catequesis, dice, "habr de revelar... todos los
principales misterios de la fe" (ib 37). Finalmente^, en la cate-
quesis se afirma que los misterios de Jesucristo "hablan elocuen-
temente" a la "conciencia y al corazn" y proyectan su luz sobre
el sufrimiento y la experiencia del mundo creado (ib 38). Cmo
hemos de reconciliar esta revelacin hecha por Jesucristo en el
presente con la declaracin de que desde la muerte del ltimo
apstol " n o se ha de esperar ninguna nueva revelacin pblica
antes de la manifestacin gloriosa de nuestro Seor Jesucristo"?
(DV 4).
Es cierto que el acontecimiento-Cristo, en el que los apstoles
participaron como testigos privilegiados y originales, fue un
acontecimiento histrico definitivo e irrepetible. Pero la autorre-
velacin de Dios en Cristo fue la revelacin de la verdad salvado-
ra, del Dios que salva; y la finalidad de la predicacin apostlica,
como seala el autor del evangelio de J u a n , era "que podis creer
que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y que creyendo en l
tengis vida en su n o m b r e " (Jn 20,30). Esta afirmacin va prece-
dida de las palabras del mismo Cristo resucitado: "Has credo
porque me has visto? Bienaventurados los que no ven y, sin em-
bargo, creen" (ib 29). La misma vida divina est a disposicin de
todos, sea que hayan visto a Cristo, como Toms, sea de aque-
llos, como nosotros, que no le han visto en la carne. La autorre-
velacin de Dios a aquellos que vieron a Cristo en la carne sigue
siendo un poder activo y vivo entre aquellos que no le han visto.
Este poder se halla en una tradicin que proclama la buena nueva
de Cristo, que celebra la memoria histrica de Cristo, y que testi-
fica su presencia en la vida del individuo y de la comunidad.
Dentro de esta tradicin, el cristiano es capaz de responder y
dentro de esta tradicin Dios se le revela en Cristo.
En el captulo primero hablamos de la inmediatez de la expe-
riencia y de la experiencia misma como fuente de todo conoci-
miento. No experimentamos, por tanto, la revelacin, si no la
experimentamos inmediatamente. Por esta razn, Gerald O'Col-
lins rechaza con razn el trmino de "revelacin mediata" em-
pleado para describir nuestra actual experiencia de la autorrevela-
cin de Dios en Jesucristo . La revelacin no puede ser nunca de
2

segunda mano, o, de lo contrario, no es realmente revelacin. La

2
G. O ' C O L L I N S . Fundamental Theology. Londres 1981, 101.

181
 revelacin que experimentamos hoy se puede calificar de revela-
cin " d e r i v a d a " o "dependiente". Pero, siguiendo lo que hemos
dicho sobre el carcter participativo de toda realidad, quiz sea
mejor llamarla "revelacin participante". Ello se debe a que Dios
se nos revela real y verdaderamente en Jesucristo a travs de la
tradicin que hemos recibido. Y nuestra experiencia de Jess en
los acontecimientos y en las relaciones de nuestra propia vida
participa de la revelacin fundacional hecha a los apstoles y que
est efectivamente viva en la tradicin. Examinemos este hecho
ms detenidamente.
No llegamos a nuestras experiencias con la mente vaca. Por el
contrario, nos enfrentamos a la realidad al m u n d o , a otras per-
sonas, a nosotros mismos con una gran dosis de bagaje mental.
Este bagaje mental es el fruto de un cmulo de experiencias o de
una tradicin que nuestra sociedad nos ensea, junto con una
cultura o toda una forma de vida. No hay duda de que hay una
lgica en esta tradicin, gran parte de la cual podemos razonar
por nosotros mismos; pero sigue el hecho de que nuestro conoci-
miento nos llega en gran parte por el testimonio de otras perso-
nas. Con este primer conocimiento medio creamos la realidad
que percibimos; hacemos inteligibles nuestras experiencias. "Crea-
mos a medias", es decir, creamos y descubrimos el significado de
nuestras experiencias.' Participamos de la libertad creadora de
Dios, como seres hechos a su imagen y semejanza; pero nuestra
creatividad va dirigida hacia las manifestaciones de una realidad
ya creada.
Pongamos un ejemplo: si no creemos en Dios, no podremos
descubrir su presencia y su plan en las obras de la naturaleza
creada. Esto queda bien ilustrado por los dos poetas de la natura-
leza del siglo X I X . El poeta americano Walt Whitman hizo de la
naturaleza el criterio de toda virtud y vea una finalidad y una
presencia en la naturaleza que era incapaz de identificar. Escribi:
"Los cielos del da y de la noche, los colores, las densidades,
las formas, quiz slo sean apariencias (como sin duda lo son), y
el algo real est todava por conocer" (Of the Terrible Doubt of
Appearances).
El jesuta ingls Gerard Manley Hopkins, por su parte, identi-
ficaba "ese algo real" de la naturaleza con Dios, y ms particu-
larmente con el Cristo csmico.
"Todas las cosas, pues, estn cargadas de Dios, y si sabemos
cmo acrcanos a ellas, emiten destellos y se encienden, derraman
gotas y manan, llaman y nos hablan de l... La afirmacin que
hace Dios de s mismo en s mismo es Dios, la Palabra. Fuera de

182
 l es este mundo. Este mundo, pues, es palabra, expresin, noticia
de Dios. Por tanto, su fin, su propsito, su significado y su inten-
cin es Dios y su vida u obra es nombrarle y alabarle" . 3

La diferencia entre estos dos puntos de vista es que Whitman

no consideraba importante la tradicin para la comprensin de la
naturaleza, mientras que Hopkins sostena que la naturaleza care-
ca de significado si el que la experimentaba no saba cmo "acer-
carse" a ella, "tocarla"; es decir, si no tena fe en la autorrevela-
cin divina en Cristo.
Creamos el significado llevando nuestra fe religiosa, por ejem-
plo, a la experiencia; pero tambin descubrimos un sentido que
ya est en ella. Las cosas que experimentamos no slo son apari-
ciones, como sealamos en el captulo primero, sino manifesta-
ciones de la realidad, y las experimentamos como verdaderos sm-
bolos. La palabra smbolo deriva de un verbo griego que significa
"agrupar", "juntar". Un smbolo es, pues, una "unin de dos
cosas", un ensamblaje de piezas en el rompecabezas de la expe-
riencia.
Nos enfrentamos a la realidad con nuestra tradicin, pero en-
frentamos asimismo nuestra tradicin con la realidad que experi-
mentamos. Descubrimos el sentido y lo creamos cuando profesa-
mos nuestra tradicin; y ello tiene lugar, como seala Gerald
O'Collins, en el caso de nuestras afirmaciones cristianas . Volve- 4

mos a nuestra tradicin con nuestras preguntas y desde nuevos

contextos, y de esta manera las afirmaciones de nuestra tradicin
asumen un significado sobreaadido. Hablaremos ms detenida-
mente de esta cuestin al final de este captulo. Permtasenos ob-
servar simplemente que un proceso de este gnero se da siempre
que hacemos nuestro acto de fe en la tradicin cristiana. Fue san
Cipriano de Cartago, en el siglo I I I , quien primero acu la pala-
bra " s m b o l o " para una afirmacin de fe o credo. Hablaba de
bautizar con el mismo smbolo, dando a entender que los cristia-
nos hacan en todas partes la misma afirmacin de fe como con-
dicin de su bautismo ( C I P R I A N O , Epstola a Magno sobre el bauti-
zo de los novacianos y aquellos que obtienen la gracia en el lecho
del dolor 7) Fl bautismo era un signo He fe una unin del cris-
5

tiano y de Cristo, una participacin en l y en su misterio. Nos-

otros, en cambio, como afirmaba el papa J u a n Pablo II, "revela-

3
J. PICK. A Hopkins Reader. N u e v a York 1966, 404, 16.
4
G. O'COLLINS. O.C. 176.
' A. R O B E R T S A N D J. D O N A L S O N ( e d s . ) , The Writings o f Cyprian. E d i m b u r g o
B68, 3 0 7 - 3 0 8 .

183
mos a Cristo" en unas circunstancias nuevas, verdaderamente
nicas.
Es importante que recordemos, antes de terminar esta seccin,
que la tradicin en que sigue viviendo la revelacin fundacional
de Jesucristo, y que con tanto cuidado fue preservada y manejada
desde el tiempo de los apstoles, no es slo una tradicin verbal
(sea oral o escrita). Es tambin una tradicin de las estructuras y
celebraciones de la comunidad y de testimonio colectivo y perso-
nal. La memoria narrativa de Jesucristo se comunica efectiva-
mente tanto en formas verbales como no verbales.
"Habis olvidado que a todos nosotros al bautizarnos vincu-
lndonos al Mesas Jess, nos bautizaron vinculndonos a su
muerte? Luego aquella inmersin que nos vinculaba a su muerte
nos sepult con l, para que as como Cristo fue resucitado de la
muerte con el poder del Padre, tambin nosotros empezramos
una vida nueva" (Rom 6,3-4).
Esa copa de la bendicin, que bendecimos, no significa so-
lidaridad con la sangre del Mesas? Ese pan que partimos, no
significa solidaridad con el cuerpo del Mesas?
Segn san Pablo, el cristiano est tan unido a Cristo a travs
del bautismo y la eucarista, que su vida y sufrimiento personal
pueden atribuirse al mismo Cristo.
"Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando
en mi carne lo que falta a las penalidades del Mesas por su cuer-
po, que es la Iglesia..." (Col 1,24).
La prctica litrgica de las primeras comunidades no slo in-
fluy en la modelacin de la predicacin apostlica, sino que ade-
ms el sufrimiento y vindicacin de los mrtires cristianos, como
demuestra el libro del Apocalipsis, fue visualizado y descrito li-
trgicamente, llegando a crear una unin ntima entre la celebra-
cin de la eucarista y el culto a la tumba de los mrtires. Lex
orandi, lex credendi: la norma de la oracin es la norma de la
fe. Este dicho antiguo tiene su significado profundo en el cris-
tianismo.

Los signos de los tiempos

Jess rega a sus oyentes porque se negaban a reconocer el

climax mesinico de la autorrevelacin de Dios en su propia vida
y persona: "El aspecto del cielo sabis interpretarlo, y la seal de
cada momento no sois capaces?" (Mt 16,3).
Nosotros, en nuestros das, debemos tambin reconocer los

184
signos de los tiempos, los signos de la revelacin participante. La
constitucin pastoral de la Iglesia en el m u n d o moderno del con-
cilio Vaticano II reconoce su responsabilidad:
"Para cumplir esta misin es deber permanente de la Iglesia
escrutar a fondo los signos de la poca, interpretarlos a la luz del
evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda
la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad
sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la
mutua relacin de ambas. Es necesario, por ello, conocer y com-
prender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones
y el sesgo dramtico que con frecuencia le caracteriza" (GS 4).
A continuacin, los padres del concilio procedieron a dar un
resumen de los signos de los tiempos tal como los ven a mediados
del siglo X X : una verdadera pero problemtica transformacin so-
cial y cultural; la creacin de riqueza para algunos, mientras que
perdura la extrema pobreza para otros; el progreso de la tecnolo-
ga y de las ciencias humanas, pero con l un malestar profundo
moral y espiritual; cambios rpidos y de largo alcance en la es-
tructura social debidos a las comunicaciones, a la movilidad y a
la demografa, creando con ello una dicotoma bsica de poder
frente a debilidad, progreso frente a decadencia, libertad versus
esclavitud. Esta dicotoma, piensa el concilio, brota de un conflic-
to ms profundo dentro del hombre mismo.
Ahora, al final ya del siglo, podemos aadir a la lista del con-
cilio: el crecimiento de la violencia y la tortura sistemtica, el
agotamiento de las reservas materiales y la polucin del entorno,
el subdesarrollo de los pases pobres, el aumento de la permisivi-
dad sexual, el colapso de los principios morales y profesionales y
el incremento de la militancia industrial. Si se objeta que todos
stos son signos negativos o signos de crisis, podemos enumerar
otros factores de signo positivo: la independencia y descoloniza-
cin poltica, las mejores condiciones en la industria, avances en
medicina, los ideales y aspiraciones de la juventud moderna, el
movimiento de liberacin de la mujer, la concienciacin de los
oprimidos y de los pueblos menos favorecidos, el reconocimiento
de los valores culturales del Tercer M u n d o y, dentro de la historia
del mismo cristianismo, la difusin de la renovacin carismti-
ca, el crecimiento del ecumenismo, la renovacin litrgica y el
aumento de la participacin activa en el culto.
El lector puede probablemente aadir muchos ms captulos a
esta lista de aspectos de la vida en el m u n d o moderno. La pre-
gunta, sin embargo, es: En qu medida son signos del Dios que
se revela? T a n t o los acontecimientos positivos como los negati-

185
vos, como demuestra el Nuevo Testamento, pueden revelarnos
el seoro de Dios y la salvacin universal operada por Cristo.
Las situaciones e ideologas del mundo contemporneo nos obli-
gan a ver el inters de Cristo por los pobres y los que sufren, su
insistencia en la conversin moral y su amor hasta el olvido de s
mismo a una nueva luz. La experiencia del sufrimiento es, desde
luego, un signo privilegiado, pues Cristo acept el sufrimiento a
fin de terminar con l. D o n d e vemos aliviado el sufrimiento, des-
aparecidas las injusticias y el reinado de la paz, la libertad y la
responsabilidad establecidas, all vemos el seoro de Dios en
Cristo. All donde vemos una relativizacin del bienestar mate-
rial, de la ciencia, del poder, en favor de una armona interior, de
la paz del corazn y del reconocimiento suplicante de los valores
trascendentales, somos testigos del reinado de Dios que Cristo
nos ha trado.
La mayor parte de nosotros puede decir que hemos sido privi-
legiados por haber encontrado al menos una persona santa en
nuestra vida. Y es en la gente donde Dios se revela, en las vidas
que estn a nuestro alrededor, pero especialmente en la vida de
las personas que fueron un signo para muchos. En el m u n d o con-
temporneo hay algunos ejemplos sobresalientes. U n o piensa en
madre Teresa de Calcuta y sus misioneras de la Caridad ayudan-
do a los ms pobres de los pobres a morir como seres humanos,
dando a los nios abandonados una oportunidad de vivir y dan-
do a los dems todo lo que su amor les inspirara hacer por Cris-
to. Uno piensa en el arzobispo Osear Romero, de El Salvador,
que arriesga su vida y muere a manos de un asesino por la causa
de la justicia social y de los derechos humanos en Latinoamrica.
Uno piensa en el sacerdote martirizado Michael Kayoya, vctima
del odio tribal en Burundi, que tan emocionadamente escribi
sobre la "nobleza" de la muerte, basndose en el modelo de la
muerte de Jess y que sell la verdad de su poesa con su propia
sangre.
Estas personas y muchas otras de profunda sensibilidad espi-
ritual, los virtuosi religiosos (tal como los calificamos en el captu-
lo primero) nos permiten ver cmo el poder salvfico de Dios
puede modelar la vida humana y hacerla vehculo de su autorre-
velacin.

186
La Biblia, libro de la Iglesia

Escritura y tradicin

Siguiendo a Karl Rahner, hemos llamado al Antiguo Testa-

mento la prehistoria de Cristo. Gerald O'Collins lo ha compara-
do a un espejo en que los apstoles y los primeros cristianos
vean reflejada su propia experiencia de la autorrevelacin de
Dios en Jesucristo . Los escritos del Antiguo Testamento eran
6

tenidos en veneracin especial por ellos slo porque los aconteci-

mientos consignados los consideraban como la inauguracin del
acontecimiento de Cristo. En los captulos segundo y tercero de
este libro ya intentamos exponer la autorrevelacin de Dios tal
como la vieron los escritores del Antiguo Testamento. Los libros
del Nuevo Testamento son un documento definitivo de la predi-
cacin o proclamacin apostlica de la buena nueva sobre Jesu-
cristo. En el captulo cuarto hemos intentado presentar el mensa-
je esencial del Nuevo Testamento.
El Nuevo Testamento es un documento privilegiado de lo que
hemos dado en llamar "revelacin fundacional", la autorrevela-
cin de Dios en Jesucristo a aquellos que le "vieron". Es la predi-
cacin apostlica puesta por escrito por la Iglesia apostlica y da
testimonio de la vida de las comunidades que edificaron la Iglesia.
Como hemos visto, es ya una interpretacin, una respuesta a la
transmisin de la palabra de Dios. El Nuevo Testamento no se
puede, por tanto, comparar con la revelacin fundacional misma.
Es un documento privilegiado y una interpretacin de esa revela-
cin, y como tal es reverenciado como " s a g r a d o " y como "pala-
bra de Dios". El Nuevo Testamento, junto con los libros del An-
tiguo, fue ciertamente el "libro de la Iglesia apostlica". En qu
sentido es el libro de la Iglesia postapostlica?
Quiz sea mejor responder a la pregunta comenzando por la
postura de los reformadores protestantes del siglo X V I , que vieron
a la Iglesia como la "Iglesia del libro". Esta concepcin de la
Iglesia tuvo lugar como consecuencia del descubrimiento y difu-
sin de los primeros textos de la Biblia en sus textos originales, a
causa de la explosin del saber humanstico de la poca y de la
invencin de la imprenta, que dio ms nfasis que nunca a la
palabra escrita y fue un poderoso estmulo para la lectura. As la
Biblia se puso en circulacin por medio de las traducciones y se

6
G. O'COLLINS, O.C, 219.

187
convirti en la principal lectural material para los cultos. Segn
los reformadores, los textos bblicos, que expresan con precisin
la verdad salvadora de la revelacin, hacen presente a Cristo al
creyente cristiano que los lee y los interpreta. Ninguna otra auto-
ridad es importante; slo la Escritura (sola Scriptura).
El principio de la "sola Escritura" no hizo justicia, de hecho,
a los ideales de los mismos reformadores y llev a posiciones que
muchos protestantes de hoy han a b a n d o n a d o . La Biblia misma
no reclama la autoridad que los reformadores exigan para ella.
Ni afirma tampoco que contenga toda la revelacin divina. Por el
contrario, el evangelio de J u a n dice en un pasaje memorable:
" O t r a s muchas cosas hizo Jess. Si se escribieran una por una,
me parece que los libros no cabran en el m u n d o " (Jn 21,25).
C o m o hemos visto en el ltimo captulo, hay muchas afirma-
ciones doctrinales (incluso cristolgicas y trinitarias) que no se
contienen explcitamente en el Nuevo Testamento. Hay tambin
prcticas, tales como el bautismo de nios, que no se consignan
explcitamente. No obstante, los reformadores protestantes no
abandonaron necesariamente estas afirmaciones y prcticas extra-
bblicas. Sin embargo, el problema planteado era mucho ms
profundo. Ms arriba hemos dicho que cuando nos enfrentamos
a nuestra tradicin descubrimos y creamos su sentido. Esto se
aplica tanto a un texto escrito como a una tradicin oral, y signi-
fica que la Biblia sola nunca puede poseer un significado que
incluye a todos. Est sometida a la interpretacin diferente por
individuos diferentes y en tiempos y lugares diferentes. La autori-
dad debe ser o la gua del lector individual por medio del Espritu
o bien el despliegue de la razn humana, no la Biblia sola.
Nadie puede negar que la preocupacin protestante por la Bi-
blia nos ha llevado a una comprensin mucho ms plena de los
textos mismos y de sus formas literarias; pero a medida que el
estudio de la Biblia intensific la insistencia en la autoridad de la
Biblia sola llev a una concentracin en su sentido literal y a una
erosin de la fe en la presencia viva de Cristo.
El concilio de Trento conden la doctrina de la sola Scriptura,
la "sola Escritura", y habl de tradiciones no escritas y escritas
que contienen la verdad viva del evangelio (es decir, la revelacin
fundacional). Esta condenacin se hizo injustificablemente sobre
la base de una teora de la tradicin de "doble fuente", difundida
durante los siglos que siguieron a Trento, pero que no encontr
su lugar en la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin
del concilio Vaticano II (Dei Verbum). En su forma ms cruda, la
teora contemplaba la revelacin como una coleccin de proposi-

188
ciones doctrinales que derivaban de los apstoles, algunas de las
cuales se podan encontrar en la Escritura y otras se encontraban
en la tradicin no escrita de la Iglesia. A primera vista, no es
probable que las doctrinas y prcticas se nos hayan transmitido
desde los apstoles sin ser registradas en el Nuevo Testamento o
como resultado de la reflexin sobre los textos del Nuevo Testa-
mento y de la interpretacin de los mismos. Haba que esperar
ms bien que hubieran surgido a travs de la interpretacin y la
aplicacin de las Escrituras, especialmente en los contextos li-
trgicos.
Despus de puntualizar, con Trento, que nuestra fe tiene una
nica fuente, el evangelio, el concilio Vaticano II no defini el
contenido material de la Escritura ni de la tradicin, pero subra-
y su ntima relacin: " L a sagrada tradicin y la sagrada Escritu-
ra constituyen un solo depsito sagrado de la palabra de Dios,
que se ha confiado a la Iglesia" (DV 10).
El Nuevo Testamento nos da pruebas de otros aspectos del
proceso activo de la transmisin de la palabra de Dios, adems
de la lectura de las Escrituras. Tales son, por ejemplo, la adminis-
tracin de los sacramentos, la predicacin, los viajes misioneros y
el testimonio de la vida de los cristianos. Las comunidades cris-
tianas tienen la tarea de transmitir la palabra de Dios, y dentro
de estas comunidades los apstoles poseen una funcin especial
como portadores de la tradicin. La Iglesia postapostlica desea
permanecer fiel al documento privilegiado de la revelacin funda-
cional, pero tiene tambin el deber de hacer lo que la Escritura no
puede hacer por s misma, esto es, interpretarla y aplicarla a las
nuevas circunstancias, a fin de que Jesucristo pueda revelarse a
las generaciones siguientes. As la Escritura es una parte del lega-
do que se transmite y, en palabras del concilio Vaticano II:

"Por esta palabra (escrita) la (sagrada teologa) queda ms fir-

memente reforzada y constantemente rejuvenecida, hasta descu-
brir, a la luz de la fe, la verdad plena atesorada en el misterio de
Cristo" (DV 24).
En ltimo anlisis, el objeto del proceso de transmisin es la
autodonacin de Dios en Jesucristo, no una coleccin cuantitati-
va de proposiciones sobre l (aunque las afirmaciones doctrinales
sean, naturalmente, necesarias). Esta es la enseanza no slo del
concilio, sino la conclusin de la conferencia fe y orden de Mon-
treal, 1963, que ilustra el progreso del pensamiento en las Iglesias
reformadas. Significa como la Dei Verbum no deja de sealar
que el espritu de Cristo garantiza la fidelidad esencial de la Igle-

189
sia a la experiencia original de la autorrevelacin de Dios en
Cristo.
"Y el Espritu Santo, por el cual la voz viva del evangelio se
oye en la Iglesia y por medio de ella en el mundo, lleva a los
creyentes a la verdad plena y hace habitar la palabra de Cristo en
ellos con toda su riqueza" (DV 8).
C m o opera esta garanta a travs de los portadores de la
tradicin lo estudiaremos ms adelante.

La inspiracin y la Escritura

El trmino "inspiracin" se ha venido aplicando tradicional-

mente por los cristianos al carcter privilegiado de la Biblia como
documento de la autorrevelacin de Dios que alcanza su climax
en Jesucristo. El trmino no se refiere directamente a esa autorre-
velacin, sino ms bien a la Biblia como su documento. C o m o
tales, las Escrituras estn ntimamente enlazadas con el misterio
de la palabra hecha carne y con la salvacin que trae a la huma-
nidad. Los libros de la Biblia fueron escritos bajo la inspiracin
de Espritu Santo y se puede decir con toda verdad (como de
hecho lo hace el concilio Vaticano II, hacindose eco de afirma-
ciones conciliares y papales anteriores) que tienen a Dios " c o m o
a su a u t o r " (DV 11).
Segn Karl Rahner, la inspiracin pertenece a la actividad di-
vina especial que llev a la fundacin de la Iglesia junto con los
diversos elementos, incluida la Biblia, que constituyen su realidad
t o t a l . La autoridad divina de la Biblia fue parte de la actividad
7

providencial que hizo de la Iglesia un instrumento de comunin

con Dios en Cristo y de unidad en l entre todos los hombres. Y
no es simplemente porque la Iglesia se reconozca en estos escritos
calificados de "inspirados", sino porque tenan un papel en el
plan o designio providencial de Dios para la Iglesia y porque en
su providencia emple a autores humanos para este designio. Los
autores humanos escribieron a la manera humana, usando a fon-
do sus facultades humanas, pero escribieron para una comuni-
dad y como miembros de su comunidad. Es, naturalmente, cierto
que los autores no bblicos han podido tener un papel providen-
cial en el plan de Dios y que su actividad al escribir puede decirse
haber sido dirigida por el Espritu Santo. Sin embargo, reserva-
mos el trmino "inspiracin" para el carisma ejercido solamente

' K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Herder, Barcelona 1984 .

3

190
 or los autores bblicos, precisamente porque sus escritos eran
na parte del proceso del alumbramiento de la Iglesia y este pro-
ceso no iba ms all de la poca apostlica. Era la experiencia
nica y matriz de las primeras comunidades cristianas.
Esta comprensin del papel de la inspiracin surge cuando
consideramos la manera de formarse el canon de la Escritura, es
decir, el modo en que los libros de la Biblia fueron seleccionados
y juzgados como inspirados, sagrados y "palabra de D i o s " . En
los tiempos apostlicos y subaspostlicos circul una literatura
variada. Parte de esta literatura alimentaba la curiosidad pblica
y tenda a deformar el mensaje, dando lugar a diversas desviacio-
nes tanto en la fe como en la prctica. Otros textos, sin embargo,
eran ledos durante las celebraciones litrgicas. Esta lectura litr-
gica era un elemento en el proceso de modelacin de la identidad
cristiana, y la comunidad se reconoca a s misma en el contenido
y seleccin de los escritos que eran estimados como verdadera-
mente apostlicos. El criterio para la canonicidad era el uso litr-
gico difundido en el tiempo y en el espacio. Originalmente, como
reconoce Edward Schillebeeckx, los libros del Nuevo Testamento
eran venerados porque se crea que tenan autoridad en s mis-
mos. A la larga, sin embargo, h u b o que hacer una seleccin de
una literatura que iba en aumento, y la autoridad de la Iglesia
institucional hubo de cortar por lo sano garantizando el carcter
inspirado de los libros ya seleccionados. Podra descubrirse y
reconocerse todava otro libro inspirado del Nuevo Testamento
como parte del canon de la Escritura? Gerald O'Collins admite la
posibilidad de encontrar, digamos, una carta perdida de san Pa-
blo en una excavacin arqueolgica . Sin embargo, slo podra
8

admitirse por la Iglesia dentro del canon en el caso de que estu-

viera en armona con el mensaje total del Nuevo Testamento y
estuviese acreditada por el uso litrgico.
Errores e inconsistencias factuales, e incluso errores morales y
religiosos, abundan en la Biblia. Cmo, entonces, podemos afir-
mar su verdad? El concilio Vaticano II, siguiendo al papa Po XII
(en Divino Afflante Spiritu, 1943), nos exhorta a prestar atencin
a la variedad de formas literarias que se encuentran en la Biblia y
a las intenciones, los presupuestos cuiuenipui ancos y los m u d o s
de expresin de los autores de los libros sagrados. Estos autores
obviamente tenan sus propias limitaciones. Escribieron poesa,
historia mitificada, leyendas populares, oraciones, visiones apoca-
lpticas, etc. C u a n d o se tienen en cuenta estas formas y limitacio-

G. O'COLLINS, O.C, 246.

191
nes, desaparecen muchas de las dificultades. La mente occidental
en particular, con su prejuicio cientfico, hace violencia a la Biblia
esperando poder obtener de ella una serie de proposiciones infa-
liblemente verdaderas. Los evanglicos conservadores, o funda-
mentalistas, violentan tambin los textos en su ansia de limar to-
das las contradicciones e inconsistencias internas. No buscan,
como se dice con frecuencia, una verdad ingenua y literal de la
Biblia, sino que estn dispuestos a buscar toda clase de sentidos
acomodaticios para hacer que las Escrituras parezcan consistentes.
Los autores de los libros bblicos registraron, a su manera, la
experiencia de la revelacin divina y de la salvacin, tal como
ocurra en los acontecimientos de su tiempo, en la vida y actua-
cin de sus contemporneos fueran buenos o malos y en la
experiencia de la oracin, la reflexin y expectativa del futuro. La
experiencia humana en que esta revelacin tena lugar era mlti-
ple y diversa, positiva y negativa. T o d o ello, sin embargo, serva
a la verdad salvadora de Dios, y esa verdad era en ltima instan-
cia revelada por y en Jesucristo (cf DV 11). La verdad bblica se
encuentra en la persona de la Palabra hecha carne. El es la verdad
y todo el que "es de la Verdad" escucha su voz (Jn 18,37). En
muchos pasajes del Antiguo Testamento la verdad plena queda
oscurecida o slo se atisba parcialmente. Al final, "la verdad est
en J e s s " (Ef 4,21) y no debemos cerrar nuestros ojos a los erro-
res morales y a las imperfecciones que contiene el Antiguo Testa-
mento. Jess es su juez. Un bien conocido exegeta catlico ha
observado que Dios toler muchos errores humanos en el Anti-
guo Testamento para poder conseguir a travs de l un poquito
de verdad divina'.

La interpretacin de la Escritura

De vez en cuando se puede leer u or que eminentes escrituris-

tas y exegetas han perdido su fe cristiana y proponen explicacio-
nes reduccionistas de los textos que estudian. Es ste, realmente,
un riesgo de aquellos que estn interesados por el sentido literal
de la Biblia. Ya hemos observado que el estudio del significado
real querido por el autor h u m a n o es indispensable. Pero este sig-
nificado literal no agota, ni mucho menos, todo el sentido de la
Biblia. Si se cree en la inspiracin, entonces se cree que Dios vio
providencialmente la redaccin de estos libros en funcin de la

9
O b s e r v a c i n q u e m e h i z o o r a l m e n t e e l P . Pierre B e n o i t , O . P .

192
edificacin de la Iglesia, y que los autores humanos escribieron
teniendo en cuenta la comunidad cristiana. El exegeta cientfico
puede estar presionado consciente o inconscientemente por sus
colegas acadmicos cuya visin, dentro de su propia disciplina, es
positivista. Y puede estar tentado a "desmitologizar", sea en el
sentido de tratar de quitar todo el contenido mitolgico de la
Escritura, sea de expresarlo en forma de proposiciones racionales.
Las dos actitudes son destructivas del significado y de la verdad
bblicas.
C o m o ya hemos visto, se han de respetar las formas literarias
de la Biblia. La forma simblica de escribir expresa el carcter
participativo de la realidad y nos pone en contacto con los niveles
ms profundos de la experiencia que no pueden expresarse en una
parfrasis racional o proposicional. La exgesis crtica de los tex-
tos, que supone el anlisis del lenguaje, del estilo y del contexto
histrico, es, a pesar de todo, necesaria si queremos redescubrir la
dimensin simblica de la Biblia y, por tanto, su significado ori-
ginal. Una gran parte de la humanidad ha sido educada en la
creencia de que los nicos hechos son los hechos cientficos, em-
pricamente verificables por los sentidos. Sin las tcnicas cientfi-
cas de la exgesis se veran abocados a la alternativa de aceptar
los relatos bblicos como literaria y cientficamente verdaderos en
todos sus detalles, o rechazarlos de plano. C o m o E d m u n d Hill
observara hace ya unos aos, la exgesis crtica nos ayuda a " r e -
mitologizarnos" a nosotros mismos y a sintonizar con la "longi-
tud de o n d a " de la Biblia . Nos llevara a un minimalismo que
10

conduce a una distorsin del significado original. Hemos de atra-

esar una "fase" crtica a fin de, como sostiene Edward Schille-
eckx, recuperar nuestra "inocencia narrativa"
Adems del significado original querido por los autores hu-
anos, hay tambin un sentido descubierto y creado por el lector
e la Biblia en cada poca y lugar. Nietzsche escribi en cierta
asin que, debido a lo que l crea su falta de humanismo, se
ea obligado a usar guantes cuando manejaba el Nuevo Testa-
ento . Ciertamente, no se acercaba al Nuevo Testamento con
12

spritu de fe; pero el Nuevo Testamento debera manejarse con

odo cuidado; se debera manejar con un espritu de gran rcveren
ia, viendo que l, lo mismo que los libros del Antiguo Testamen-

1 0
E. H I L L . Remythologizing, the Key to the Bible, en "Scripture" 16/35 (1964)
-75.
" E. S C H I L L E B E E C K S , Jess: An Experiment in Theology. L o n d r e s 1979, 79.
1 2
F . N I E T Z S C H E . Obras inmortales, E d a f , M a d r i d 1 9 8 4 .

193
to, han proporcionado el estmulo divino de tanta oracin y refle-
xin a lo largo de los siglos. La Escritura entra en dilogo con el
lector, contesta a sus preguntas y le ayuda a entenderse a s mis-
mo; hace una exgesis de l, como si dijramos. La Escritura le
pone ante una opcin o decisin. As como Jess fue aceptado o
rechazado en su propio tiempo, as tambin su palabra en la Es-
critura es aceptada o rechazada. Pero no se debera aceptar o
rechazar sin tener en cuenta el significado objetivo querido por el
autor. De lo contrario, como Nietzsche quiz, imponemos sobre
ella una visin puramente subjetiva. Nuestra propia vida y nues-
tros problemas quedan iluminados por la Escritura, pero no son
la clave para su entendimiento. La Escritura tiene una autonoma
propia, querida por Dios.
Hay, finalmente, un significado potencial del texto mismo; y
esto, como insiste, con razn, Gerald O'Collins, no es slo pecu-
liar de la misma . T o d o texto adquiere otros rangos de significa-
13

do no previstos por el autor humano, pero que estn en conso-

nancia con el significado original. Toda literatura posee esta
apertura a un significado potencial. La previsin del futuro que
hace la Biblia corresponde al plan providencial de Dios para con
la humanidad. La Escritura nos ofrece su propio significado
autntico si leemos todo el texto en su contexto original, si deja-
mos que se haga palabra viva que se inserta en nuestra propia
vida y si tenemos en cuenta que es parte de la tradicin total de la
Iglesia (y no separada de ella ni mucho menos opuesta a ella). Y
sobre todo, si la leemos cristolgicamente, esto es, recordando
que todas las pginas de la Biblia, el Antiguo y el Nuevo Testa-
mento, nos llevan a la persona de Jesucristo.

La proclamacin de la palabra de Dios

La funcin y el significado de las formulaciones de fe

" L a palabra de Dios la escucha con devocin y la proclama

con valenta el santo concilio, obedeciendo a aquellas palabras de
Juan: 'Os anunciamos la vida eterna: que estaba junto al Padre y
se nos manifest. Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos
para que tambin vosotros vivis en esta unin que nos une con

1 3
G. O'COLLINS. o.c, 254-257.

194
el Padre y con su Hijo J e s u c r i s t o ' " (DV 1, citando a 1 Jn 1,2-3).
Con estas palabras los padres del concilio Vaticano II abran
su constitucin dogmtica sobre la divina revelacin. Subrayan la
importancia que para el cristiano tiene el escuchar la palabra de
Dios y de proclamarla despus con fe. La Iglesia es antes que
nada una "Iglesia que escucha", antes de ser una Iglesia que " p r o -
clama" o una "Iglesia que ensea". Tiene el doble deber de escu-
char la palabra de Dios, tal como ha sido salvaguardada y fiel-
mente transmitida desde el tiempo de los apstoles, y el de
reconocer los signos de los tiempos, deber que le viene impuesto
por la tarea de proclamarla con valenta al mundo contemporneo.
El proceso de escuchar y proclamar estaba ya en accin antes
de que se cerrara la poca de la predicacin apostlica. Las co-
munidades cristianas luchaban ya por captar y expresar en pala-
bra, en rito y en forma de vida lo que haban visto y odo de
Jess. C o m o demuestran los libros del Nuevo Testamento, los
primeros cristianos hicieron formulaciones de fe, afirmaciones so-
bre lo que ellos crean. Afirmaron que crean en la presencia de
Cristo resucitado entre ellos, y hablaron de su relacin con l y de
unos con otros. La predicacin apostlica continu en forma de
lecturas de los libros del Nuevo Testamento en las asambleas li-
trgicas cristianas y cuando era necesario la comunidad cris-
tiana continu interpretando y aplicando lo que lea a las nuevas
situaciones y a los nuevos problemas. Se hicieron nuevas y sucesi-
vas afirmaciones de fe. C o m o sealamos en el captulo primero,
una interpretacin religiosa de la realidad requiere la autoridad
de una comunidad, comunidad que es el guardin de la memoria
colectiva o tradicin. C m o opera dicha autoridad ser el tema
de la seccin siguiente.
Hemos visto que las implicaciones cristolgicas y trinitarias
del acontecimiento-Cristo no fueron totalmente elaboradas en
vida de los apstoles. Qued para los concilios de la Iglesia, tales
como los de Nicea en el siglo IV o el de Calcedonia en el v, hacer
ulteriores formulaciones de la fe cristiana. A lo largo de la histo-
ria, la Iglesia ha hecho muchas de estas afirmaciones de fe sobre
diferentes aspectos de la palabra de Dios que ella ha recibido y
que ella cree transmitir fielmente. Por qu lo hace? En primer
lugar, tales afirmaciones son una "confesin", es decir, afirman
ante Dios una verdad particular que se puede comunicar como
informacin. Afirman que Cristo es "consustancial" al Padre (Ni-
cea) o que es "completo en su divinidad y completo en su huma-
nidad" (Calcedonia).
En segundo lugar, estas confesiones implican un compromiso
subjetivo. No son una simple definicin de la verdad en s misma,
sino de la verdad para nosotros en particular, que conduce a una
prctica especfica o forma de vida. As, los credos que contienen
tales formulaciones de fe se insertaron en la liturgia y se convir-
tieron en smbolos de la fidelidad, pues ayudaban al creyente a
integrarse en la comunidad y en Cristo. No eran meras explica-
ciones intelectuales, sino smbolos participativos de la fe. Haba,
pues, una interaccin entre las afirmaciones de fe y la prctica
litrgica. Por supuesto que no haba slo credos que encerraban y
reforzaban estas afirmaciones de fe, sino tambin las frmulas del
culto y la predicacin litrgica que exponan las Escrituras a los
fieles. En muchos casos, el aspecto de compromiso de una afir-
macin de fe es ms fuerte que el aspecto de confesin. Gerald
O'Collins cita la enseanza del concilio de Trento sobre los sacra-
mentos del bautismo, la confirmacin y las rdenes que confieren
un "signo indeleble" en el alma, como dirigida hacia la afirma-
cin de la irrepetibilidad de estos sacramentos ms que hacia una
explicacin del carcter s a c r a m e n t a l .
14

Las afirmaciones de fe quieren dar sentido de realidad y bus-

can tambin hacer reaccionar a otros por el buen camino que
conduce a la verdad salvadora que proclaman. Aunque no se de-
ben ignorar los aspectos cognitivos de tales afirmaciones debemos
notar tambin que tienen una funcin de animar, advertir, conve-
nir, negar, recordar, reprender, contestar, etc., que configura las
actitudes y las acciones de la comunidad.
El significado de las afirmaciones de fe no puede reducirse,
por supuesto, a los motivos o causas que los produjeron y mucho
menos a sus consecuencias reales. Pero hemos de entenderlos a la
luz de sus contextos histricos y del uso lingstico general del
tiempo. Los forjadores de estas afirmaciones no ha de creerse que
intentaron darles un significado esotrico, desligado de las con-
venciones generales, a menos que hayan dejado una indicacin
clara de su intencin. De hecho, incluso las afirmaciones infali-
bles de los papas y de los concilios no contienen una infalibilidad
garantizada respecto a su significado. Si la tuvieran, necesitaran,
como observa Gerald O'Collins, una serie ininterminable de ga-
rantas infalibles Una afirmacin slo se ha de entender a la
luz del significado histrico y convencional.
Muchas afirmaciones de fe son una frmula de compromiso
elaborada por un comit, frmula que posee una pluralidad de

1 4
G. O'COLLINS, o.c. 163.
1 5
G. O'COLLINS. O.C. 170.

196
significados originales. En ella, algunos miembros dan a una afir-
macin el significado ms fuerte posible, y otros ponen un nfasis
mucho ms dbil. Aun as, no podemos reducir una afirmacin
de este gnero a uno u otro extremo de la interpretacin original.
Debemos buscar siempre el grado de significado compartido que
existe en ellas, y este significado compartido estaba, al menos, de-
terminado en parte en el momento en que se hizo la afirmacin.
Qu significan ahora para nosotros las afirmaciones de fe?
Inevitablemente, a causa del carcter "deslizante" del lenguaje y
de los cambios que tienen lugar en el significado de las palabras
en el espacio y en el tiempo, el significado de una afirmacin de
fe histrica puede quedar erosionado y necesitar de una refor-
mulacin. Inevitablemente tambin, nuestra propia necesidad de
crear significado haciendo nuevas preguntas en circunstancias
nuevas lleva a estas afirmaciones de fe a adquirir significados
sobreaadidos no previstos por sus autores humanos. Sin embar-
go, nosotros vemos estas afirmaciones incluso en su carcter pro-
visional, como vinculantes al acontecimiento cumbre de la auto-
comunicacin de Dios en Jesucristo, y tambin como apuntando
hacia una ms completa realizacin al final de los tiempos. As,
son verdaderos smbolos: una reconciliacin, una puesta en co-
mn. Ello significa que las afirmaciones de fe tienen un valor
para nosotros. No se pueden interpretar nunca como carentes de
sentido para nosotros. Ni se les puede dar un sentido que choque
con el grado de sentido original compartido querido por los auto-
res. Adems, descubrimos su verdad por nuestra confesin (orto-
doxia) y nuestra entrega o compromiso (ortopraxis).

La autoridad docente viva de la Iglesia

Inmediatamente despus de la resurreccin de Jess encontra-

mos en el Nuevo Testamento que un cuerpo de hombres conoci-
do como "los doce", o "apstoles", en el sentido estricto, posea
autoridad en la comunidad cristiana, como testigo de la resurrec-
cin (He 1,22). Algunos han afirmado que el colegio de los
" d o c e " fue retroproyectado a la vida de Jess por los evangelis-
tas. Birger Gerhardsson encuentra esta afirmacin sin base, dada
la un tanto desfavorable descripcin de los apstoles antes de la
muerte de Jess y de la gran autoridad que ejercieron despus de
su resurreccin . Los hechos se explican mejor por la continui-
l6

1 6
B. GERHARDSSON. The Origins of the Gospel Tradition, ET, Londres 1979,
61-65.

197
dad que atestigua el Nuevo Testamento. C o m o hemos visto, el
Nuevo Testamento es venerado como documento que encierra la
predicacin apostlica en forma escrita, y la Iglesia cristiana slo
puede afirmar que est en contacto con la autorrevelacin de
Dios en Jesucristo, siendo tambin ella apostlica. La continui-
dad apostlica es, por tanto, esencial para la identidad cristiana.
Toda la comunidad cristiana tiene la responsabilidad de trans-
mitir la tradicin, la buena nueva de Jesucristo, la palabra de
Dios. Sin embargo, en la Iglesia apostlica los apstoles cargaban
con una responsabilidad especial como testigos de la resurreccin
y portadores de la tradicin. La Iglesia de hoy reconoce a los
obispos como sucesores de los apstoles. No son, como dice Ge-
rald O'Collins, sucesores de los apstoles, sino sucesores para
ellos " . En otras palabras, no heredan todas las funciones de los
apstoles. No son, por ejemplo, testigos de vista de la resurrec-
cin ni son los fundadores de la Iglesia, pero suceden a los aps-
toles como portadores y garantes de la tradicin. Son servidores
de la palabra y de la comunidad. Los obispos, pues, estn consti-
tuidos como autoridad en la Iglesia por su oficio y, debido al
nfasis que se ha dado al carcter de su autoridad como autori-
dad docente, se les ha aplicado el trmino acadmico magiste-
rium. Aunque esta autoridad no deriva de sus cualidades persona-
les, no se ha de creer que es puramente tcnica y verbal. " L a s
acciones hablan ms elocuentemente que las palabras", y los
obispos ensean a travs de sus actos y testimonio mucho ms si
cabe que por su enseanza. Esto es especialmente cierto del papa,
que contina el ministerio de Pedro, el jefe de los apstoles, y
cuyas acciones pblicas y viajes pastorales a diversos pases del
m u n d o son smbolos portadores de amplio significado.
Los obispos son as "apstoles participantes", y en sus afir-
maciones de fe (como distintos de su enseanza sobre temas prc-
ticos, que no deriva directamente de la autocomunicacin de
Dios en Cristo) estn sometidos a la palabra de Dios y a la ver-
dad revelada por esa palabra.
" P e r o el magisterio no est por encima de la palabra de Dios,
sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues
por mandato divino, y con la asistencia del Espiritu Santo, lo es-
cucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente;
y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como revela-
do por Dios para ser credo" (DV 10).
Hemos visto que la autoridad de proclamar e interpretar la

" G. O'COLLINS. O.C. 89.

198
palabra de Dios la da el Espritu Santo a la comunidad de los
creyentes, y el Espritu garantiza su fidelidad esencial a la original
autocomunicacin de Dios en Cristo. J o h n Henry Newman afir-
maba que no poda haber revelacin sin a u t o r i d a d , y, en defini- 18

tiva, la revelacin cristiana descansa sobre la autoridad del mis-

mo Jesucristo, que "los enseaba como quien tiene autoridad, y
no como los escribas" (Me 1,22). La historia demuestra una y
otra vez que ninguna autoridad puede obligar a los seres huma-
nos a creer cosas de las que no estn convencidos. La autoridad
es respetada en cosas de fe porque tiene el sello de la verdad y la
verdad se impone por s misma. Convence, pero no obliga a la
persona. La autoridad es creble porque inspira confianza, y las
autoridades son (as lo vea Newman) mensajeros de Dios en
quienes nosotros confiamos " .
Confiamos en el magisterium porque participa de la autoridad
de los apstoles, comisionados por Jesucristo, a quien le fue dada
toda autoridad en el cielo y en la tierra. El magisterium es cons-
ciente de poseer un carisma de infalibilidad, que le permite asegu-
rar que la Iglesia no puede errar en materias de verdad revelada.
Como fue definido por el concilio Vaticano I, es una salvaguardia
fundamental, cuyo ejercicio est severamente limitado. La "infali-
bilidad" es una palabra que lleva consigo un aspecto desagrada-
ble. Sugiere una cierta altanera, algo as como la actitud del "sa-
belotodo", ms que de humildad y de deferencia hacia la verdad.
Algunos prefieren el trmino de "indefectibilidad". Pero cual-
quiera que sea el trmino que se use, la realidad es que los que
poseen el carisma no pueden en su enseanza explcita desorien-
tar a la Iglesia. Estn al servicio de la verdad, y la verdad, a su
vez, les protege cuando expresan con autoridad la fe que todos
los cristianos profesan.
En consecuencia, se requiere un asentimiento absoluto de
mente, de corazn y de voluntad cuando se ejerce el carisma. Hay
tres ocasiones para su ejercicio. Dos pertenecen a lo que se ha
dado en llamar "magisterium extraordinario": solemnes definicio-
nes del papa, que habla "ex cathedra" (desde su "silla" de autori-
dad), y definiciones solemnes de los concilios generales de la Igle-
sia (todos los obispos con el papa en el concilio). La tercera
ocasin es cuando el papa y todos los obispos dispersos por el
mundo convienen, en el ejercicio de su magisterium ordinario (o
autoridad de ensear), en que cierta enseanza se ha de tener

J. C O U L S O N , Religin
1 8
and Imagination, Oxford 1981, 75-78.
" Ib 7 6 .

199
definitivamente como verdad revelada. Tal enseanza es " d o g m a
no definido", pero pertenece materialmente a la fe catlica. Un
ejemplo citado por Gerald O'Collins es la enseanza de que Jesu-
cristo es el Redentor u n i v e r s a l . Esta doctrina no ha sido defini-
20

da solemnemente por el magisterium extraordinario, pero se da

por supuesto que nadie puede ser verdadero seguidor de Cristo si
no la cree de forma absoluta. Se sigue, pues, que las definiciones
del papa y de los concilios (normalmente sobre puntos discutidos)
no son gua para todo el depsito de la verdad revelada. Se sigue
tambin, ahora que la Iglesia ha hecho explcitamente alusin al
carisma, que cuando los papas y los concilios hablan sin invocar
su carisma de infalibilidad (y si hablan deben hacerlo "manifies-
tamente", como exigen el concilio Vaticano I y el Cdigo de dere-
cho cannico), entonces el carisma no es ejercido. Tal fue el caso
del concilio Vaticano II, que deliberadamente excluy desde el
convenzo cualquier nueva definicin de la verdad revelada. Se
sigue, adems, que la enseanza de los concilios generales que no
invocan el carisma, la enseanza del papa y de los obispos disper-
sos por todo el m u n d o que no expresa un consenso sobre si una
cierta verdad se ha de tener definitivamente como revelada, y la
doctrina ordinaria de los papas, de los snodos y conferencias
episcopales, as como la de los obispos particulares en sus dice-
sis, exige un asentimiento religioso, un mnimum de lealtad, de
obediencia y de conformidad externa ms que el asentimiento ab-
soluto de fe.
Para confiar en la autoridad, sta debe inspirar confianza; de
lo contrario, disminuye su propia credibilidad. Los obispos parti-
cipan de la autoridad legada por Cristo a sus apstoles, y es una
falta muy grave en ellos si socavan la autoridad con palabras y
acciones que debilitan la credibilidad. Parte del problema puede
nacer de la proyeccin de una imagen del obispo como un orcu-
lo divino, cuando de hecho es tan slo h u m a n o . "Incluso los
obispos pueden estar locos", observaba el santo padre Vincent
M c N a b b al ver una fotografa de obispos catlicos haciendo el
saludo nazi. Los obispos han de ser "perros fieles" del depsito
de la fe, y, como tales, deben " g r u i r " y "ladrar"; pero, como en
cierta ocasin escribi el cardenal Newman, "a veces el perro se
equivoca de p e r s o n a " . Que esto pueda suceder, se ha de admitir
21

de una manera general. Los obispos no son orculos divinamente

2 0
G . O ' C O L L I N S , Fundamental Theology. o.c, 188.
2 1
J. H. N E W M A N , On Consulting the Faithful in Matlers of Doctrine, J. Coul-
son, Londres 1 9 6 1 , 6 1 .

200
 spirados; son simples seres humanos que, por la gracia de Dios,
participan de la autoridad apostlica. El concilio Vaticano II
hace esta advertencia a los laicos:
" . . . Q u e se den cuenta que sus pastores no siempre son tan
expertos que puedan contestar a cada problema (incluso a cada
grave problema) que surja" (GS 43).
As pues, cuando el magisterium en su ejercicio ordinario y
extraordinario expone su doctrina, ha de hacerlo de tal forma que
se pueda hacer entender inteligentemente por la gente ordinaria y
no ha de estar envuelto en un lenguaje difcil y esotrico. Debe
expresar y debe parecer que expresa la fe comn de la Iglesia y
debe ser sacado de la experiencia vivida de los cristianos a los
cuales va dirigida y referido a ella. Se debe apelar tanto a las
palabras como a los hechos en el ejemplo ofrecido por las mismas
autoridades, y se debe admitir libremente si no se ha vivido en
todos los aspectos la propia enseanza. Se puede y se debe apelar
a la lealtad, reconociendo al mismo tiempo que esta lealtad sola
no es el criterio de la verdad del evangelio. No basta con apelar
simplemente a la autoridad como autoridad. Slo la Palabra he-
cha carne pudo hacer eso.

El papel de los laicos en materias de fe

El concilio Vaticano II habl del "sentido ntimo de las reali-

dades espirituales que experimentan los creyentes" (DV 8), y lo
hizo en el contexto de la orientacin activa de la Iglesia por el
Espritu Santo. El consenso de los creyentes es un canal de la
tradicin y, en palabras de Gregorio de Valencia, " u n juicio o
sentimiento de la Iglesia infalible" . El consenso de los creyentes
n

(por tanto, de los pastores y de los laicos) es distinto, aunque no

separado, de la autoridad docente de la Iglesia. La pregunta que
se hace J o h n Henry Newman es si la fe de los laicos tiene alguna
importancia en la formulacin y en la transmisin de la ensean-
za de la Iglesia o si la autoridad docente es suficiente, o si hay
algo ms en la conspiratio o consenso unnime de pastores y
laicos . 23

Por supuesto que la autoridad docente perdera su razn de

ser si no hubiera nadie que tuviera que aprender. Y la recepcin
de la enseanza por parte de los laicos cierra, como si dijramos,

2 2
J. H. NEWMAN. O.C, 67.
| Ib 2 5 , 104.

201
el ciclo, o " p o n e el sello" al proceso. Por otra parte, la forma en
que la Iglesia recibe la enseanza influye a la larga de manera
inevitable en el progreso de la tradicin misma. La gente es un
"espejo" o un "reflejo" de los pastores que ensean; y, como
observ agudamente Newman, un hombre puede consultar a su
espejo y aprender nuevas cosas sobre s mismo al verse reflejado
en l . El concilio Vaticano II habl de " u n sentido ntimo de las
24

realidades espirituales" (DV 8). Newman lo llam " u n a especie

de instinto", y se refera tambin al sentido instintivo que los
laicos tienen del escndalo cuando encuentran un error. Newman
apuntaba hacia la forma en que, en el siglo I V , logr imponerse el
arrianismo, siendo la ortodoxia de los laicos la que mantuvo viva
la fe de Nicea. Los laicos, pues, tienen que dar su propio testimo-
nio especfico en materias de fe. Newman hubiera ido ms all.
Valindose de su concepto del "sentido ilativo" o el poder de
activar o hacer reales las nociones contenidas en la enseanza,
est dispuesto a llamar al consenso de los fieles "la conciencia
comunitaria de toda la Iglesia". Lo que los fieles creen y practi-
can nos ayuda a discernir la verdad de lo que se e n s e a . 25

Vivimos hoy en una Iglesia que pone mayor nfasis en el testi-

monio d a d o por pequeos grupos o comunidades de base que en
el pasado. Vemos tambin que los catlicos expresan su fe en
formas culturales muy diversas. Qu pasa con el consenso de los
fieles en tales circunstancias? Es posible que a algn grupo o a
una forma cultural de cristianismo se le pueda tachar de error o
de distorsin de la verdad. Pero tambin cabe la posibilidad,
como observa Gerald O'Collins, de que sea " u n a minora profti-
ca" con un mensaje vlido para toda la Iglesia . Hay dos prue- 26

bas bsicas para ver si es la obra del Espritu o no. Una es juz-
garla por sus frutos. Contribuye a la unidad del corazn y de la
mente que debe reinar en la Iglesia universal, o crea la divisin y
la enemistad? Otra prueba es ver en qu medida depende de sus
relaciones, en qu medida es intercultural o intersubjetiva, en qu
medida recoge los sentimientos de los cristianos del pasado en sus
diversos tiempos y lugares y en qu medida est abierta al futuro.
Sobre todo, en qu medida es parte de la tradicin que se remon-
ta hasta los apstoles, a la continuidad expresada en la Escritura,
a los credos, el magisterium y, en definitiva, a Cristo resucitado.

2 4
Ib 72.
2 5
J. H. NEWMAN, o.c, 23, 73, 77.
2 6
G. O'COLLINS. Fundamental Theology. o.c, 216.

202
Al final, el nico criterio de que estamos en sintona con la auto-
rrevelacin perfecta y completa de Dios es cristolgico, nuestra
fidelidad a la persona y al espritu de Cristo.

Teologa y desarrollo dogmtico

La naturaleza y la funcin de la teologa

La teologa naci en el mismo momento en que los seguidores

de Jess de Nazaret trataron de captar y de expresar la realidad
de lo que l era para ellos. Gustavo Gutirrez, el telogo perua-
no, ha escrito: " L a teologa es reflexin, una actitud crtica, la
teologa sigue" . La teologa sigue a la fe, a la experiencia, a la
21

praxis. Hace preguntas. Clarifica y saca conclusiones. Sobre todo,

abre el camino para afirmaciones de fe ms explcitas, para prin-
cipios doctrinales o de fe. Tales afirmaciones no llueven del cielo.
Sin la actividad teolgica, el magisterium no podra hacer sus pro-
nunciamientos y definiciones, ni estas afirmaciones podran tener
una interpretacin y aplicacin ulterior. La teologa es por esen-
cia transitoria y superficial, un servicio a la autorrevelacin defi-
nitiva de Dios en Jesucristo. C o m o sistema, literalmente no cabe
una "teologa perenne", porque es sucesiva por naturaleza. C o m o
proceso de cuestionamiento y de comprensin, la teologa no tie-
ne un fin en esta vida. La teologa es para el pueblo. Existe para
arrojar luz sobre el objeto de su fe y para fortalecer su unin con
Dios, pero la claridad no es un sustituto de la certeza, y la teolo-
ga no es un sucedneo de la fe. La libertad de la investigacin y
de la expresin teolgica salvaguarda la fe, pues ello significa
que ningn conjunto de ideas fijas tiene el monopolio de la expli-
cacin. Hay una especie de "fundamentalismo" catlico que qui-
Nera reducir toda la teologa a una cuestin de autoridad y de
obediencia y que confunde uniformidad de la teologa con unidad
de la fe. Bloquear la teologa en este sentido sera una amenaza a
la fe cristiana viva y prometida y ampliar todava ms la brecha
que separa el evangelio de las culturas humanas, brecha deplora-
da por el concilio Vaticano II (GS 66-67) y por el papa Pablo VI
(EN 20).
Hacer teologa supone la actividad de la especulacin, y hay

1 1
G. G U T I R R E Z . Teologa d e la liberacin, Sigeme, Salamanca 1979.

203
diferentes tipos de especulacin aplicables a la teologa. La es-
peculacin consiste bsicamente en trasladar la experiencia a un
contexto ms amplio o distinto y as obtener una mayor profun-
dizacin en su claridad y significado. Empleando la distincin
hecha regularmente por Newman y siguiendo a Coleridge, pode-
mos hablar de un lenguaje de primer y segundo orden. El len-
guaje de primer orden es imaginativo; no en el sentido de ser el
producto exclusivo de los sentimientos y de las emociones, sino
en el sentido de una aprehensin real de la experiencia, cuyas
imgenes chocan en la mente, comprometen la afectividad huma-
na y estimulan la accin y el compromiso. El lenguaje de primer
orden usa imgenes, smbolos, parbolas. Es sensible a la historia
y a la narrativa y puede incluso " h a b l a r " no verbalmente a travs
de las formas del arte y de los actos rituales, ampliando la com-
prensin humana de la experiencia nacida de los mismos. C o m o
vimos en el segundo captulo de este libro, la expresin simblica
o mitolgica est en contacto directo con la realidad a travs de
una experiencia psquica total.
El lenguaje de segundo orden trata tambin de expresar una
comprensin de la realidad, pero lo hace descubriendo o/y impo-
niendo un modelo mental sobre la realidad que no brota de la
experiencia inmediata. Se vale tambin de imgenes, pero las em-
plea como analogas, no como smbolos. La filosofa y la ciencia,
que emplean un lenguaje de segundo orden, manejan conceptos o
nociones que son inferencias o abstracciones de la realidad. Ha-
blan de " m a t e r i a " y de " f o r m a " , o de "campos magnticos", de
" o n d a s s o n o r a s " o "partculas atmicas"; pero stas son figuras
del lenguaje que se refieren a objetos mentales. Son afirmaciones
analticas, que tratan de definir de forma correcta un aspecto de
la realidad y permiten a los seres humanos experimentar y cons-
truir de acuerdo con un modelo aceptado, con un paradigma o
matriz disciplinaria. En resumidas cuentas, sin embargo, es difcil
trazar una clara y precisa lnea entre los dos rdenes de lenguaje,
ya que la filosofa y la ciencia se nutren de la imaginacin en sus
momentos ms crticos y creadores. Tal acaece, como describe
Thomas Kuhn, cuando las teoras cientficas o paradigmas echan
por tierra el peso de anomalas crecientes y cuando los hombres
de ciencia tratan de buscar nuevos modelos. Es entonces cuando
se consiguen las intuiciones imaginativas y se hacen los "descu-
brimientos" reales . As, al final, el lenguaje de segundo orden
28

descansa sobre el primero.

T. KUHN. The Structure of Scientifics Revolutions, Chicago 1970 ,

2
1970.

204
 La filosofa metafsica estira el lenguaje hasta donde pueda
llegar, a fin de presentar un cuerpo organizado de conocimiento
sobre la realidad ltima. La claridad de explicacin que su mto-
do promete es atractiva y, al menos desde la poca de Orgenes,
en el siglo II, los telogos de los pases europeos y mediterrneos
han vuelto a sucesivos sistemas filosficos no slo para cultivar
su capacidad de razonamiento coherente y sistemtico, sino tam-
bin para adoptar el lenguaje conceptual que usan y contestar a
los problemas que plantean. Sin duda esta colaboracin a lo lar-
go de los siglos ha sido fructuosa, por cuanto ha producido lo
que el obispo Butler ha llamado " u n a difcil teologa en circula-
cin", con una explicacin razonada de la verdad revelada, que
es ms o menos racionalmente inexpugnable, pero que lleva con-
sigo peligros que no siempre se han vencido. Y una teologa filo-
sfica que plantea hoy peculiares problemas para la expansin de
la Iglesia en el Tercer M u n d o .
Aparte del peligro de una asimilacin de la teologa por la
filosofa hasta el punto de que los telogos realizan tareas pro-
pias de los filsofos, est el ms grave peligro de que la teolo-
ga pueda fracasar en su intento fundamental de realizar una
unin del pueblo con Dios. Si la teologa emplea el lenguaje de
segundo orden de forma exclusiva, tiende a hacerse esttica. No
sabe qu hacer con la historia o con la memoria narrativa cristia-
na y no puede dirigirse al " m u n d o simblico de primer o r d e n " de
la gente ordinaria y a su experiencia de fe vivida. La observacin
ha sido hecha por J o h a n n Baptist Metz. Hablando de la necesi-
dad de un nuevo tipo de teologa, escribe:
"El inters crtico de esta teologa, sin embargo, se ha de diri-
gir por la conviccin de que los smbolos, narraciones y memo-
rias colectivas de las personas que componen la Iglesia son abso-
lutamente necesarios para cualquier teologa que quiere evitar la
prdida de toda base. Su actitud crtica, en otras palabras, no
debera conducir a un criticismo directo de todo el m u n d o simb-
lico del pueblo. Debera llevar, por el contrario, a hacer cada vez
ms al pueblo el sujeto de su propio mundo simblico... Para
conseguir esto, la teologa debe valorar el lenguaje de la narrativa
de modo diferente... Y este inters no significa de ninguna mane-
ra que la expresin de un movimiento teolgico vuelva a una
actitud precrtica" . 29

Ms bsicas que las proposiciones explicativas de la teologa

filosfica son las imgenes y smbolos de los que se derivan, y que

" J. B. M E T Z . La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979.

205
participan en la experiencia de la autorrevelacin de Dios en la
historia de Jesucristo. Este p u n t o ha sido expresado con toda su
fuerza por el obispo telogo africano Tarcisse Tshibangu:
"El peligro para la teologa no es ilusorio si tenemos en cuen-
ta que es una disciplina de tipo deductivo, si olvidamos que su
objeto es real y personal y si nos limitamos al aspecto doctrinal y
conceptual...
Este objeto revelado, que es real y personal, se nos da en un
lenguaje h u m a n o que usa palabras y frmulas en forma de imge-
nes y metforas. La Biblia est llena de imgenes. En el Antiguo
Testamento la doctrina es revelada a travs de relatos imaginati-
vos. Los profetas ensean y transmiten el mensaje divino en un
lenguaje parablico y presentando actos y gestos simblicos. La
revelacin del Nuevo Testamento se nos da tambin en gran me-
dida en forma de imgenes y de smbolos. Cristo dio su doctrina
en parbolas. No tenemos ms que pensar en expresiones como el
'reino de Dios', 'Cordero de Dios', 'via', 'cuerpo', 'edificio'.
Los padres de la Iglesia, por su parte, usaron abundantes imge-
nes y smbolos, en la catequesis y en la liturgia, a fin de represen-
tar los misterios de salvacin. D a d o el carcter necesariamente
parcial y ms o menos abstracto de una expresin conceptual de
la realidad, debemos ver en este modo de ensear una verdadera
intencin pedaggica por parte de Dios. La forma imaginativa
tiene la ventaja de preservar las inagotables riquezas de la revela-
cin. Adems, ensea a los creyentes y a los telogos el hecho de
que, sea cual sea el instrumento intelectual que empleen, nunca
conseguirn aprehender la revelacin adecuadamente o compren-
derla de forma e x h a u s t i v a " . 30

El obispo Tshibangu se hace eco aqu de un razonamiento

formulado hace ya algunos aos por Claude Tresmontant, a sa-
ber: que el cristianismo posee una estructura y un lenguaje espe-
culativo que es suyo propio y que est en la lnea del pensamiento
bblico, h e b r e o . En el centro de esta manera de pensar est la
31

teora de la participacin, consistente en que lo particular mani-

fiesta la verdad universal a travs de su creacin por Dios. Las
realidades sensibles son " s e r " y " s i g n o " al mismo tiempo, "pala-
bras que existen". Toda la realidad posee una "significacin in-
manente". Tresmontant llama a esto "la metafsica de la realidad

3 0
T. TSHIBANGU. Thologie comme science au XXime sicle. Kinshasa 1980
163-164.
3 1
C . T R E S M O N T A N T , Essai sur la Pense Hbraique, Pars 1950, y Origins of
Christian Philosophy, Londres 1962.

206
 sensorial" y la frase recuerda la descripcin de Lvi-Strauss del
modo de pensamiento que tiene lugar en las sociedades prelitera-
rias como "la ciencia de lo concreto" Otros escritores, como
Thorlief Boman, han subrayado el carcter dinmico y funcional
del pensamiento hebreo, como opuesto a la forma de pensar est-
tica y pictrica del mundo helnico . Incluso cuando los escrito-
34

res bblicos se extienden en descripciones, no estn realmente in-

teresados en las apariencias. As las "descripciones" del arca de
No o del templo de Salomn son, en realidad, reproducciones
para su construccin, mientras que la descripcin de la esposa en
el Cantar de los Cantares es simblica y no representacional, con
sus imgenes de inocencia no mancillada y de sabrosidad cor-
poral.
Aparte la posibilidad de desgajarse de sus bases bblicas y
simblicas, la teologa filosfica se separa tambin del m u n d o del
poeta, del novelista, del dramaturgo, del artista y del msico.
John Coulson ha llamado recientemente la atencin sobre la gran
"divisoria" que separa la teologa de nuestro tiempo del arte y
literatura contemporneas. Aunque el cristianismo proclama que
deja libres a las personas, muchos artistas y escritores comparten
la sospecha de Wole Soyinka, el dramaturgo africano, de que la
imaginacin creativa est atenazada o "congelada" por la orto-
doxia rgida y metafsica de la Iglesia. La queja de Soyinka no es
distinta a la del poeta jesuta Gerard Manley Hopkins, quien afir-
ma " q u e las ecuaciones teolgicas" y la "aburrida lgebra de los
escolsticos" no pueden crear un "xtasis de inters" en la mente
humana. En la misma lnea de pensamiento, otro jesuta, Charles-
Andr Bernard, ha demostrado cmo la teologa filosfica se ha
desgajado de la experiencia litrgica y de la rama de la teologa
que est ntimamente unida a ella, la teologa espiritual, mstica o
asctica, que emplea con preferencia un lenguaje simblico . 35

En diversas ocasiones, y en un esfuerzo por evitar los peligros

a que nos hemos referido, se ha propuesto un expediente equivo-
cado de reconocer dos " s t r a t a " de teologa: una teologa "kerig-
mtica" de las escuelas y seminarios, dirigida a la pedagoga y a
la predicacin y, p o r tanto, a las exigencias de primer orden de
los cristianos de a pie, y una teologa de "investigacin" de las
universidades, que es ms inductiva y ms cientfica. Michael

" C . T R E S M O N T A N T , Essai..., o . c , 6 4 s s .
" C . L V I - S T R A U S S . The Savage Mind. L o n d r e s 1 9 6 6 , 1-33.
T. B O M A N . Hebrew Thought Compared wilh Greek, L o n d r e s 1 9 6 0 .
1 4

" C . A. B E R N A R D , Le dfi symbolique, en " K e r y g m a " ( O t t a w a ) 34 ( 1 9 8 0 ) 5 1 - 6 7 .

207
Schmaus tena razn al rechazar esta idea de una doble teologa
que amenaza cortar todava ms drsticamente la disciplina de
sus races . La teologa debe ser siempre fiel a su objeto, que es
36

la palabra salvadora experimentada en la vida de los cristianos.

Obviamente, ha de haber investigacin a nivel universitario, y
hay una diferencia entre el fruto de la investigacin y la investiga-
cin misma. El telogo, sin embargo, aunque pueda pertenecer a
la clase de los que tienen tiempo suficiente para la reflexin, no
debe habitar en una torre de marfil, sino que debe tener presente
la fe de los cristianos como punto suyo de partida y de llegada.
Son respetables los intentos de Karl Rahner y de Edward Schille-
beeckx por popularizar su teologa y bajar a hablar a los cristia-
nos comunes.
El telogo indio Raimundo Panikkar ha llamado la atencin
sobre otro defecto de la teologa tradicional. El lenguaje teolgi-
co, de un alto nivel de abstraccin en la tradicin filosfica occi-
dental, tiene un carcter discriminatorio y opresivo en un mundo
en que el dominio occidental, tanto tecnolgico como cultural, se
deja sentir:
" E n el m o m e n t o en que las palabras dicen slo exactamente
lo que t quieres significar, sin permitir lo que yo pueda tambin
significar, en el momento en que se convierten solamente en sig-
nos y dejan de ser smbolos, en el momento en que slo sealan
otra cosa y ya no son expresin ni manifestacin, ni siquiera el
velo mismo de esa otra cosa, en ese momento degeneran hasta las
mismas palabras. Se convierten en meros instrumentos de trans-
misin de mensajes codificados, abiertos slo a los que poseen la
clave de antemano. Las palabras pueden entonces convertirse en
medios de opresin, instrumentos de poder en boca y en manos
de aquellos que dictan su significado o que conocen la clave para
descifrar los signos. T no puedes ni interpretar ni entender esos
signos; slo son rdenes o avisos para tu orientacin, pero de
ninguna manera parte de ti mismo ni revelaciones de la realidad.
No puedes jugar ni rezar, ni mucho menos estar, con tales signos.
No puedes hablar con esos signos, slo respetarlos, remedando a
los que imponen sobre ti semejante poder...
Las palabras reales no son meros instrumentos en tus manos
o en las mas; son parte del intercambio h u m a n o , csmico y tam-
bin divino. Y significan lo que hemos convenido que signifiquen

3 6
R . L A T O U R E L L E . Teologa d e l a revelacin. S i g e m e , S a l a m a n c a 1982 , 222;
5

M. S C H M A U S S . Historia del dogma, R i a l p , M a d r i d 1 9 6 3 , I.

2

208
en el mismo acto del intercambio dialgico; de lo contrario, ya no
son palabras vivas; estn m u e r t a s " . 37

El obispo Tshibangu hace una observacin similar para los

telogos, tanto africanos como asiticos:
" U n hecho es, sin embargo, cierto. Sacerdotes y cristianos de
frica y Asia, aun cuando lleguen a asimilar la filosofa y la teo-
loga escolsticas, experimentan sus lmites y expresan su desagra-
do. Por otra parte, lo hondo de su conviccin de que deben
'crear' e 'inventar' en este mbito suscita tambin esperanzas que
no podemos prejuzgar h o y " . 38

J o h n Mbiti es un telogo anglicano de frica que descubri

que el simbolismo escatolgico cristiano haba sido adoptado lite-
ralmente por un grupo de Kenia porque no haba percepcin de
su significado a nivel conceptual. Para alcanzarlo no slo haba
que superar las inhibiciones teolgicas occidentales, sino adems
tomar muy seriamente el mismo sistema de smbolos africano. Es
interesante observar que Mbiti ve solamente un adelanto a nivel
litrgico . Esta misma observacin fue hecha recientemente por
39

Robert White, especialista en comunicaciones:

" T o d a comunicacin" se ha convertido en una forma de ma-
nipulacin. En el contexto, quiz la nica va para restaurar la
confianza y la participacin humana real sea por medio de los
rituales religiosos de la comunidad en la familia, la asamblea ecle-
sial y la nacin. El lenguaje de estos rituales es el smbolo que
funciona a un nivel afectivo y desarma la racionalidad y la mani-
pulacin . 40

En el ltimo captulo de este libro consideraremos la cuestin

de la adaptacin intercultural en la Iglesia y del pluralismo de las
formulaciones teolgicas. La razn fundamental para este plura-
lismo se dio en el captulo primero. Y es que el universalismo del
cristianismo exige una interculturalidad e interpretacin bsica,
una unidad en la diversidad. Debemos esperar encontrar nuevas
teologas contextales que broten desde diferentes ngulos del
orbe, que interacten y desafien a la teologa tradicional de la
zona del Atlntico Norte. Sin tradicin filosfica y, de hecho, sin
predileccin por una filosofa de corte occidental, pero con la

" R. PANIKKAR. The Trinity and the Religious Experience of Man, Londres
1973, I X - X .
" T. T S H I B A N G U . Thologie comme Science..., o . c , 194.
J. S. M B I T I . New Testament Eschatology in an African Background. O x f o r d
1 9

1971, 183.
R. A. W H I T E , The Church and Media Ethics, en " C o m m u n i c a t i o n R e s e a r c h
4 0

Trends" ( L o n d r e s ) (1980) 1, 5.

209
preocupacin ms bien por cuestiones de prctica social y de cir-
cunstancias humanas concretas, era inevitable que los telogos
del Tercer M u n d o se sintieran incmodos ante formulaciones me-
ramente tericas y desearan revolucionar las con frecuencia situa-
ciones injustas en que viven su fe cristiana. Estos telogos buscan
conocer cmo su fe cristiana puede mantenerse en un m u n d o
donde florecen la opresin y el racismo. Este es el inters de la
teologa negra y de la teologa de la liberacin en Latinoamrica,
por ejemplo. Una vez ms es la oracin la que, en definitiva,
estimula la esperanza y el compromiso; pero este lenguaje de la
oracin no debe ser vaciado en una terminologa racista, ni me-
nos en un vocabulario de odio y resentimiento que exige un ene-
migo para poder tener una razn de existir. El telogo ha de
tener confianza en s mismo para aprender de otras tradiciones y
de otras circunstancias prcticas que proyecten luz sobre la suya
propia. De lo contrario quedar condenado a una religin aerifi-
ca, cerrada y antropomrfica de su propio cuo.
Repetidas veces hemos sealado la interaccin entre teologa y
liturgia y cmo la ex orandi afecta a la lex credendi, y viceversa. Si
la teologa est dirigida a asegurar nuestra unin con Dios dentro
de las particulares circunstancias sociales y culturales en que nos
encontramos, entonces es fundamental un lenguaje de oracin.
Vivimos espontneamente, sacramentalmente, oralmente. Por
tanto, no debe sorprender que la teologa sea, como J o h n Coul-
son la describe, bsicamente oral y doxolgica, expresada espon-
tneamente en el culto, creada en el acto de la predicacin o en
las inspiraciones de la himnografa cristiana c o n t e m p o r n e a . La 41

teologa es un lenguaje de reconciliacin y de comunin, no de

sofisticacin acadmica ni de conflicto poltico. Debemos mante-
ner in mente estos factores a la hora de discernir los comienzos de
tradiciones teolgicas nuevas en los pases no occidentales.

Modernismo y extrinsecismo

En cada captulo de esta obra hemos resaltarlo el carcter pri-

vilegiado del smbolo en el lenguaje de la revelacin. Fue un error
caracterstico de los modernistas catlicos entre los siglos x i x y
XX creer que no se podan sacar inferencias vlidas de los smbo-
los tradicionales del cristianismo. Cayeron, como si dijramos,

4 1
J. COULSON. Religin and Imagination, Oxford 1981, 161.

210
 entre las dos sillas del simbolismo tradicional y la explicacin
racional. Este mismo dilema aflige a muchos de los telogos secu-
lares ms recientes. La oposicin que hace J o h n Hick de las pro-
posiciones literales al lenguaje potico o metafrico, que es sim-
plemente la expresin de un estado subjetivo, parece ser el eco de
este dilema. Los modernistas tendieron a reducir la fe cristiana a
la expresin de las experiencias religiosas internas que no tenan
objetividad. Degradaron los trminos "smbolo", "simbolismo",
"simbolizar", negndoles cualquier elemento de participacin
real en los objetos significados o de unidad en la diferencia con
los mismos. Para ellos, el simbolismo era "mero simbolismo". Y
en este sentido se us la palabra, por ejemplo, en este credo des-
mitologizado de Marcel Hbert:
"Creo en el valor objetivo de la idea de Dios, de un ideal
absoluto y perfecto, aunque no separado del mundo, que l saca
y dirige hacia un mayor bien, que es uno y trino, porque se
puede llamar actividad infinita, mente infinita, amor infinito. Y
creo en aquel en quien se ha realizado en un grado excepcional o
nico la unin de la naturaleza divina con la humana, Jesucristo,
cuya luminosa superioridad, que impresiona a los corazones sen-
cillos, est simbolizada para ellos en el nacimiento virginal, cuya
accin poderosa despus de su muerte caus en la mente de los
apstoles y de los discpulos las visiones y apariciones narradas
en los evangelios y queda simbolizada por el mito de su descen-
dimiento a los infiernos y una ascensin a las regiones superiores
del cielo. Creo en el Espritu de amor (uno de los aspectos del
triple ideal), quien (o que) mueve nuestras almas, les da una
atraccin, un impulso a todo lo que es verdadero, bello y bueno...
Creo en la santa iglesia universal, como expresin visible de la
comunin ideal de todos los seres... Creo en la supervivencia de
eso que constituye nuestra personalidad moral, en la vida eterna
que ya est presente en cada alma que lleva una vida superior y
que la imaginacin popular ha simbolizado en las ideas de la
resurreccin del cuerpo y de la felicidad e t e r n a " . 42

Para este sacerdote modernista, Dios y la Iglesia se han con-

vertido en ideales; la divinidad de Jess, en una "superioridad
luminosa"; su resurreccin, en una "accin poderosa" sobre la
mente de los apstoles; la vida despus de la muerte, en una su-
pervivencia de la "personalidad moral". Y toda esta experiencia
intangible y subjetiva est "simbolizada" p o r los mitos creados
por la "imaginacin popular". Para Hbert, stos son meras ilus-

4 2
E. BEVAN. Symbolism and Belief, Fontana, Glasgow 1962, 226.

211
traciones, simples comparaciones o alegoras, y la Biblia no es
ms que un libro de leyendas.
La tragedia es que la Iglesia de su tiempo no tuviera a m a n o
una comprensin del smbolo, del mito y de la imaginacin dis-
tinta a la expresada por Hbert; con razn, por tanto, se sospe-
ch de sus ideas. Como respuesta al incmodo clima filosfico
del siglo X I X , la Iglesia del papa Len XIII a d o p t una poltica de
estricta fidelidad a la filosofa y a la teologa de santo Toms de
Aquino, emplendola, en una forma que hubiera horrorizado al
mismo Doctor Anglico, como freno a toda exploracin teolgi-
ca. El sistema neotomista estaba basado en una comprensin de
la revelacin que era totalmente trascendentalista y sobrenatura-
lista, pero sus mtodos eran racionalistas, incluso positivistas . 43

Primero demostraba el origen sobrenatural de la verdad revelada,

tal como se expresa en las afirmaciones de la Biblia y de la tradi-
cin, apelando a los hechos divinos, sobre todo a los milagros, y
despus acuda al razonamiento deductivo para referirse a estas
verdades reveladas. Su mtodo era, por tanto, racionalista. Su
positivismo consista en presentar sus fuentes como hechos exter-
nos, empricamente observables por los sentidos y enteramente
extrnsecos a la naturaleza humana. No haba ninguna necesidad,
segn este sistema, de establecer relacin extrnseca alguna entre
lo revelado y la naturaleza del que cree. El neoescolasticismo, o,
por mejor decir, el neotomismo sospechaba, pues, de los trminos
"simbolismo", "imaginacin" y otros, pues le parecan implicar
una fe que era vaga, imprecisa, sujeta a las extravagancias y ca-
prichos de las emociones humanas y completamente carente de
validez objetiva.
Los telogos que fueron identificados con el error del moder-
nismo, condenado por el papa san Po X en 1907, suscitaron una
serie de cuestiones que los neotomistas fueron incapaces de con-
testar a la luz de su razonamiento y esquema conceptual. Maurice
Blondel calific al neotomismo de "extrinsecismo" y sugiri que
la experiencia humana era el punto de partida para la conciencia
de la autorrevelacin de Dios. Para Blondel, el estado del hombre
no era ni natural ni sobrenatural, sino " t r a n s n a t u r a l " , y haba de
Jacto una conexin entre el orden natural y sobrenatural. U n o
pasa desde la propia vida religiosa interior al conocimiento de lo
trascendente. Rechaz una religin puramente inmanente, pero
abog por "el mtodo de la inmanencia" para llegar a lo trascen-

4 3
G. DALY, Transcendence and Immanence. A Study in Catholic Modernism
and Integralism, Oxford 1980, 19.

212
dente. La teora de Lucien Laberthonnire del "misticismo crsti-
c o " atac tambin la teologa de corte especulativo que se haba
divorciado de la vida. Estigmatiz el sistema neotomista intelec-
tualista como una forma de racionalismo sobrenatural. Sin em-
bargo, con Laberthonnire el problema no era de relacin entre
naturaleza y supernaturaleza, sino del modo de contacto entre el
ser trascendente (Dios) y la accin humana. Laberthonnire con-
den el expeditivo verbal escolstico de la analoga, que nos deja
en la incertidumbre. La conciencia de Dios, la certeza de su auto-
ridad, haba de ser parte de la autoconciencia humana.
Alfred Loisy intent rebatir los argumentos protestantes ale-
manes apelando el carcter histrico de los evangelios. Este enfo-
que histrico le impidi aceptar el carcter de plenitud de las
conclusiones enseadas por la ortodoxia " n o histrica" reinante.
Aunque termin tristemente como " u n aburrido y desilusionado
escptico" , present un reto formidable al neotomismo. Este
44

sistema, argumentaba, llevaba lgicamente o a la negacin de la

historia como una realidad inteligible o a la exencin de la reve-
lacin de las leyes de la historia. Si la revelacin tiene lugar en la
historia, entonces es una interpretacin de la experiencia.
Finalmente, George Tyrrell apel a la necesidad humana fun-
damental del culto y destac la importancia del ministerio de la
palabra. Esto le llev, por una parte, a atacar las abstracciones de
la teologa especulativa y, por otra, a la creencia de que lo tras-
cendente contacta con el hombre en lo simblico; y la capacidad
del hombre para formar smbolos, para instalarse en ellos y para
aceptar sus limitaciones le impide convertirse en un agnstico.
Sin duda, los llamados modernistas estaban lejos de los orto-
doxos en muchos puntos, juzgados por criterios distintos de los
de un catolicismo expresado solamente en categoras neotomistas.
Pero el movimiento antimodernista en la Iglesia y la equiparacin
oficial de neotomismo con ortodoxia fracasaron en silenciarlos
completamente. Algunas de las cuestiones por ellos suscitadas se
negaron a desaparecer y surgieron nuevamente en la teologa
nueva de los aos cuarenta y cincuenta, asociadas a los nombres
de Chenu, De Lubac, Le Roy, Sertillanges, Charlier, Congar, Dra-
guet y otros. Por su parte, Karl Rahner y Bernard Lonergan in-
tentaron una sntesis de estas ideas dentro del marco tomista de
fe y razn del siglo XIII.
As fue como se vino a aceptar que la revelacin era, en defi-
nitiva, personal, ms que proposicional, y que, aun cuando los

4 4
G. DALY, O.C. 61.

213
seres humanos pueden conocer a Dios a la luz de la sola razn,
ste no es de facto el caso. La "naturaleza p u r a " no existe, sino
que est ya agraciada. El hombre est de hecho orientado por
Dios a la vida sobrenatural. Es magnfico que los documentos del
Vaticano II prefieran la palabra "integral" a "sobrenatural".
C o m o haba declarado Newman ms de un siglo antes en su ser-
mn de la universidad de 1830, la razn h u m a n a no estaba des-
asistida de la gracia y "a ningn pueblo le ha negado Dios la
revelacin". En el captulo siguiente trataremos este aspecto de la
teologa de la salvacin ms detenidamente, y en la seccin final
de este mismo captulo volveremos a examinar brevemente la re-
lacin entre teologa e historia. Podemos concluir observando
que ha habido un progreso considerable desde la encclica Aeterni
Patris, de Len XIII, que virtualmente identificaba la filosofa to-
mista con la misma razn humana, hasta los documentos del Va-
ticano II, que, si suscriben una preeminencia terica del tomismo,
rompen con su hegemona prctica y estimulan el crecimiento de
teologas alternativas . 45

Historia, teologa y desarrollo del dogma

El profesor Ninian Smart ha escrito: " N o hay forma de que la

religin pueda, en principio, dejar de revisionar sus juicios en la
lnea de cualquier otra forma de exploracin intelectual" . T o d o 46

el contexto de la doctrina y de la prctica religiosa apunta a un

centro; pero cul es ese centro? Cada poca de la historia de una
religin trata de presentar una concepcin de ese centro; pero
qu concepcin hace justicia al centro sin que, en cualquier caso,
impongamos nuestra propia concepcin a las concepciones del
pasado? Tenemos as, concluye Smart, que no hay respuesta a la
pregunta qu es el cristianismo? 47

La historia ha sido llamada por Gabriel Daly el "cilicio" de la

teologa escolstica . Esta no pudo hacerse a la idea de que su
48

sistema masivamente objetivo era vulnerable a las inseguridades

del criticismo histrico. Ya hemos rozado esta cuestin al hablar
de nuestra capacidad para crear significado, as como para descu-
brirlo en las afirmaciones de fe histricas del magisterium de la

4 5
Cf Optatam totius 16, Gravissimum educationis 10, Ad gentes 22.
4 6
N. SMART. The Phenomenon o f Religin, Londres 1978 , 30. 2

4 7
N. SMART, O.C., 18-30.
4 8
G. DALY, Transcendence and Immanence..., o.c., 224.

214
Iglesia. Ha sido una admisin reciente de los telogos. Santo T o -
ms de Aquino no tuvo conciencia del cambio o renovacin.
Cuando los papas o los concilios hacen determinationes doctrina-
les (trmino del Aquinate), no amplan el objeto de la fe, simple-
mente preservan y protegen el significado de lo que se ha credo
con anterioridad. T a n t o los telogos de la Reforma como los de
la Contrarreforma justificaron sus posiciones en litigio refirindo-
se al cristianismo primitivo y eran hostiles a cualquier idea de
desarrollo doctrinal. Para los catlicos, la "reforma" era simple-
mente una "innovacin". Los telogos del siglo x v u y los predi-
cadores como el obispo Bossuet pensaban que todos los dogmas
credos por los catlicos de su poca fueron credos individual-
mente por los apstoles y que cualquier variacin en la enseanza
de la fe deba ser un signo de error. Cualquier desarrollo era una
forma de vuelta a la enseanza pura e integral de la Iglesia
apostlica .49

La teologa del desarrollo doctrinal apareci en el siglo X I X ,

como parte de la aparicin general de la teora evolucionista, y va
asociada a los nombres de J o h a n n Adam Mhler y J o h n Henry
Newman. El Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana,
de Newman, apareci por primera vez en 1845, el ao de su con-
versin al catolicismo r o m a n o . Propuso una idea orgnica del
desarrollo dogmtico desde el que la idea cristiana florece en la
conciencia de la comunidad creyente bajo la influencia del Espri-
tu Santo. Newman estaba interesado en la teologa de la comuni-
dad, en la fe autoconsciente de los cristianos, cuyo lenguaje es
imaginativo. Newman deriv su cuerpo de imgenes orgnicas de
su fe en la presencia viva de Cristo resucitado en la comunidad,
de forma que as como el creyente se haca sacramentalmente
consciente de la presencia de Cristo en las acciones de su vida
ordinaria, de la misma manera las verdades de la revelacin de-
ban estar referidas a esta su conciencia presente. El desarrollo
doctrinal era un crecimiento en la capacidad de respuesta imagi-
nativa por parte de los cristianos a la definitiva comunicacin de
Dios en Cristo.
Este clima de pensamiento, junto a la perspectiva de revitali-
zar el pasado por medio de definiciones dogmticas papales, ani-
m al papa Po IX a definir el dogma de la Inmaculada Concep-
cin de la Bienaventurada Virgen Mara en 1854 y abri el
camino de forma directa para la definicin de la infalibilidad pa-
pal por el concilio Vaticano I en 1870 y de la asuncin corporal

O. CHADWICK, From Bossuet to Newman, Cambridge 1957, 1-5.

215
de la Santsima Virgen por el Papa Po XII en 1950. El siglo X I X ,
por tanto, vio el comienzo de una nueva actitud por parte del
magisterium de la Iglesia hacia el desarrollo dogmtico. Pero,
dado que no se propuso demostrar histricamente el modo en
que los dogmas que defina formaban parte del depsito primiti-
vo de la verdad revelada, dej en manos de los telogos la tarea
de solucionar este problema particular . 50

Algunos telogos, como Reginald Schultes y Francisco Marn-

Sola, optaron por una teora lgica del desarrollo dogmtico.
Esta actitud considera las nuevas verdades definidas como resul-
tado de un razonamiento lgico a partir de las premisas conteni-
das en las verdades preposicionales conocidas en los tiempos
apostlicos. Si este mtodo era convincente en unos casos, no
tuvo tanto xito a la hora de demostrar que los nuevos dogmas,
como el de la Inmaculada Concepcin, estaban ya contenidos en
la predicacin apostlica. M u c h o ms fatal para este enfoque l-
gico fue el a b a n d o n o por la Iglesia de la idea de que la revelacin
consiste en proposiciones. Esto llev a los oponentes de la teora
lgica, tales como Karl Rahner y Edward Schillebeeckx, a volver
a las ideas de Mhler y de Newman y desarrollar una teora del
desarrollo homogneo y orgnico. Esta teora sostena que la
autocomunicacin de lo divino sobrepasa a todo lo que la mente
humana puede comprender o expresar en el pensamiento discursi-
vo o en las verdades proposicionales, pero que es captado intuiti-
vamente en su totalidad. El desarrollo dogmtico es, por tanto,
un proceso vital que tiene lugar bajo la direccin del Espritu
Santo y por el que los fieles conocen instintivamente, a travs de
la meditacin, de la oracin, del culto y de su interpretacin y
aplicacin de la Escritura, lo que es una expresin vlida (en tr-
minos dogmticos) de la verdad revelada. En esta comprensin,
los dogmas marianos no tienen por qu derivarse lgicamente de
afirmaciones sobre la Virgen Mara en la Biblia, pero pueden in-
ferirse de la relacin entre Jess y su madre que los textos bbli-
cos sugieren.
Las teoras homogneas del desarrollo dogmtico, sean silo-
gsticas u orgnicas, sugieren un crecimiento acumulativo o ex-
pansin del conocimiento en la Iglesia, y que no permiten el des-
cuido, la supresin o la reformulacin de las afirmaciones de fe.
El cardenal Newman cita puntualmente a san Vicente de Lerins:
" Q u e la religin del alma imite la ley del cuerpo, que a medi-
da que los aos pasan se desarrolla y se expansiona en sus debi-

E n e s t a e x p o s i c i n s i g o a D U L L E S . The Resilient Church, D u b l i n 1978, 45-62.

216
das proporciones, permaneciendo idnticamente el que era. Peque-
os son los miembros de un nio, los de un joven son mayores;
sin embargo, son los m i s m o s " . 51

Esta imagen capta el problema de la continuidad de la identi-

dad, pero parece sugerir que el proceso del desarrollo doctrinal es
el de una expansin irreversible. Desde mediados del siglo X X , el
creciente pluralismo y la. movilidad de la sociedad humana han
hecho ms crebles las teoras homogneas. Avery Dulles observa
que no necesitamos ms definiciones dogmticas y que nuestro
problema consiste en " c a p t a r el significado, la importancia y la
credibilidad de las afirmaciones ya h e c h a s " . Prefiere describir 52 53

el progreso del dogma en funcin del "situacionalismo histrico"

de George Lindbeck . Segn esta idea, las afirmaciones de fe son
54

el resultado de un dilogo en la historia entre Dios y su pueblo.

Son respuestas histricamente condicionadas a, o interpretacio-
nes, de la palabra de Dios. Las nuevas formulaciones y las nuevas
doctrinas se necesitan para mantener las viejas verdades y para
darles importancia y credibilidad. El desarrollo dogmtico no es,
por tanto, una cuestin de progreso en el tiempo histrico; es
tambin una cuestin de interculturizacin o de mutua influencia
de las culturas vivas. Semejante teora no prejuzga la fe en el
carisma de la infalibilidad, que exige no que se imponga siempre
y en todas partes una formulacin dada, sino que no se la contra-
diga directamente. La declaracin de la Sagrada Congregacin
para la doctrina de la fe Mysterium Ecclesiae (1973), cuyas deter-
minaciones habremos de considerar ms detenidamente en el ca-
ptulo ltimo, parecen corresponderse exactamente con las exi-
gencias del situacionalismo histrico. Adems, la teora sita
paralelamente otras teoras del desarrollo del conocimiento hu-
mano en la esfera secular, tales como La estructura de las revolu-
ciones cientficas, de T h o m a s K u h n . A la luz de cuanto se ha
55

dicho en este libro sobre la experiencia judeo-cristiana de la auto-

rrevelacin de Dios, ha llegado el momento de examinar la expe-
riencia de la revelacin en las tradiciones religiosas cristianas, as
como la relacin de la religin cristiana con la religin revelada
dentro de estas otras formas.

5 1
J. H. N E W M A N , An Essay on the Development of Chrislian Doctrine, L o n d r e s
1 8 8 7 , 1 7 2 ; N . L A S H . Newman o n Development,
5
Londres 1975, 64-75.
" A. D U L L E S , The Resilient Church, D u b l i n 1978, 50.
" Ib 51.
5 4
E. S C H I L L E B E E C K S , Man as Man and Believer, N u e v a Y o r k 1 9 6 7 , 1 3 8 - 1 3 9 .
5 5
T. K U H N . The Structure o f Scientics Revolutions, Chicago 1970 . 2

217
Preguntas para la discusin

1. Cmo reconciliamos la irrepetibilidad de la "experien-

cia original" del cristianismo con la experiencia de la
continua autorrevelacin de Dios?
2. Cmo se transmite en la Iglesia el "sagrado depsito
de la palabra de Dios"?
3. Por qu fue la controversia modernista tan crucial
para la autocomprensin de la Iglesia en su funcin de
maestra y garante de las afirmaciones de fe?
4. Para un estudio ms amplio: A tu parecer, qu for-
mas de teologa contemplas en la Iglesia actual a nivel
mundial?

Seleccin de lecturas

CONCILIO VATICANO II: "Dei Verbum", Constitucin dogmtica del conci-

lio Vaticano 11 sobre la divina revelacin. Cualquier estudio de la teo-
loga de la revelacin en la Iglesia catlica romana contempornea
debe tomar este documento del magisterium como punto de partida.
Es una relativamente corta afirmacin sobre la revelacin en general
y sobre el lugar de la Escritura en particular en el proceso de esa re-
velacin.
G. O ' C O L L I N S , Fundamental Theology. Londres 1 9 8 1 . Esta asequible
introduccin a la teologa de la revelacin aborda con maestra todas
las cuestiones tratadas en nuestro captulo. Su principal nfasis recae
sobre la naturaleza de la revelacin divina y su relacin con la inter-
pretacin escriturstica, la enseanza autoritativa en la Iglesia y la
teologa.
G. DALY, Transcendence and Immanence. A Study in Catholic Modernism
and Integralism. Oxford 1 9 8 0 . El mrito de este libro est en que
demuestra la amplia diversidad de opiniones dentro de los modernis-
tas al caer el siglo X I X . Plantea los problemas entre modernismo y
antimodernismo de una forma clara, > muestra cmo la controversia
ha afectado a la teologa contempornea.
A. DULLES. The Resilient Church. The Necessity and Limits of Adapta-
tion. Dublin 1 9 7 8 . El tema bsico de este libro es el problema de
cmo la Iglesia puede afrontar la renovacin permaneciendo fiel a
sus propias tradiciones. El captulo III, sobre la renovacin doctri-
nal, es una exposicin muy clara de la historia de la teora del des-
arrollo dogmtico y de las posturas tomadas por los telogos de hoy.

218
 Londres 1980. 2 volmenes. El primer vo-
P . M C B R I E N , Catholicism,
lumen de este compendio teolgico dedica las pp. 220-238 a la mayo-
ra de las ideas teolgicas contemporneas sobre la revelacin. Ante-
riormente, en este mismo volumen, pp. 45ss, el autor trata de la rela-
cin de la teologa con la fe y con la cuestin del desarrollo dogmtico.

219
 ESCUCHAR LA PALABRA

universalidad de la salvacin
de la revelacin

Jesucristo como salvador definitivo

A la luz de la palabra de Dios transmitida en la comunidad,

los cristianos asumen como su deber el reconocer los signos de
los tiempos, es decir, aquellos lugares, momentos, palabras y ac-
ciones, aquellas vidas y tradiciones culturales en los que Dios
revela su seoro y actividad salvadora. Los antiguos israelitas
llegaron a entender que su Dios era "el Seor del universo" y
que su salvacin era ofrecida a toda la humanidad. Los apstoles
y sus seguidores creyeron que el ofrecimiento ltimo de la salva-
cin de Dios, la "ltima p a l a b r a " de Dios, estaba encarnada en
la persona de Jesucristo y en los acontecimientos de su vida,
muerte y resurreccin. C o m o san Pedro dijo al Sanedrn:
"La salvacin no est en ningn otro, es decir, que bajo el cielo
no tenemos los hombres otro diferente de l al que debamos
invocar para salvarnos" (He 4,12).
Entre los signos de los tiempos que los cristianos han de reco-
nocer se ha de dar un lugar privilegiado a la fe viva de los no
cristianos, de creyentes que no aceptan a Jesucristo como la en-
carnacin definitiva de la autorrevelacin de Dios. E igualmente
importante en un mundo de creciente secularismo es la actitud de
los que rechazan o suspenden toda creencia religiosa. El cristiano
tiene que preguntarse: Cmo llega a la gente, creyente o no cre-
yente, que no acepta la enseanza de Cristo, el ofrecimiento de
Dios de la salvacin universal en Jesucristo?
Esta pregunta fue hecha de forma apremiante por un especia-
lista africano de las religiones, el doctor Samuel Kibicho, de Ke-

221
 nia: "Fue el Dios de la religin tradicional africana... el nico
Dios verdadero a quienes nosotros los cristianos adoramos en el
cristianismo, el Padre de nuestro Seor Jesucristo? Si es as,
como creen la mayor parte de los africanos, le conocieron real-
mente nuestros antepasados en conformidad con sus necesidades
religiosas (salvacin), o fue el conocimiento que tenan de l sola-
mente parcial y preparatorio para la venida de la revelacin plena
en el Cristo del cristianismo?" 1

El telogo catlico, al contestar a la pregunta del doctor

Kibicho, no aceptara la implicacin de que las alternativas son
exclusivas. S, los exponentes de la religin tradicional africana
conocieron a Dios adecuadamente de cara a sus necesidades reli-
giosas y fueron capaces de salvacin. Si, su conocimiento de Dios
fue necesariamente parcial hasta la llegada de la revelacin plena
de Dios en Cristo. El telogo se enfrenta, pues, con la siguiente
pregunta de cmo salvacin y conocimiento parcial pueden ir
juntos y si la suposicin de que puedan ir juntos no rebaja el
valor de la religin tradicional africana o cualquier otra religin
no cristiana. En qu sentido o en qu medida el nico Dios
verdadero se revela a s mismo y ofrece su salvacin a los adeptos
de las religiones no cristianas? Y ms concretamente, qu tiene
que ver esta revelacin y ofrecimiento de la salvacin con el acon-
tecimiento histrico de Jesucristo?
El Nuevo Testamento no nos ofrece duda alguna de que Dios
quiere la salvacin de todos los seres humanos y que slo hay un
mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo:
"Segn esto, lo primero que recomiendo es que se tengan spli-
cas y oraciones, peticiones y acciones de gracias por la humanidad
entera, por los reyes y todos los que ocupan altos cargos, para que
llevemos una vida tranquila y sosegada, con un mximo de piedad
y decencia. Esto es cosa buena y agrada a Dios nuestro salvador,
pues l quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer
la verdad.
Porque no hay ms que un Dios y no hay ms que un mediador
entre Dios y los hombres, un hombre, el Mesas Jess, que se
entreg como precio de la libertad de todos. Ese testimonio se dio
a su debido tiempo" (ITim 2,1-6).
No cabe duda tampoco de que la doctrina ordinaria de la
Iglesia catlica sobre la voluntad salvfica de Dios es efectiva y
que a todo ser humano se le da una oportunidad de salvarse. La

1
S. G. K I B I C H O , The Continuity of the African Conception of God into and
through Christianity: A Kikuyu Case Study, en E . F A S H O L L U K E et al. ( e d . ) , Chris-
tianity in Independent frica. Londres 1978, 3 7 0 - 3 7 1 .

222
 racia es ofrecida a todos. El concilio Vaticano II ense explci-
imente que los no cristianos sinceros, creyentes y no creyentes,
jn movidos por la gracia cuando siguen su conciencia, y por lo
ismo son susceptibles de alcanzar la salvacin.
"Pues quienes, ignorando sin culpa el evangelio de Cristo y su
Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se
esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con obras su vo-
luntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden con-
seguir la salvacin eterna. Y la divina Providencia tampoco niega
los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no
han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se es-
fuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios" (LG 16).
Hablando del deber del cristiano de luchar contra el mal en
sdas sus formas, como quien en el misterio pascual ha sido he-
lo otro Cristo y camina hacia la resurreccin, el concilio Vatica-
10 II aade lo siguiente:
"Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la
gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin
suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina.
En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a
todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se
asocien a este misterio pascual" (GS 22).
La nocin de "bautismo de deseo", o votum sacramenti, o pro-
oositum sacramenti, ha sido durante mucho tiempo un tpico
itre los telogos catlicos, como una manera de explicar la sal-
tacin de los no bautizados. Siguiendo la enseanza de santo
Toms de Aquino, Piet Fransen ha popularizado el concepto de
opcin fundamental por Dios como una ulterior explicacin del
l a m a d o " b a u t i s m o de d e s e o " . Esta opcin fundamental se pue-
2

expresar concretamente en cualquier forma de conversin

jtntica por dos formas de amor mutuamente exclusivas, que
m Agustn distingui como amor sui usque ad contemptum Dei,
'el amor de s mismo que llega hasta el desprecio de D i o s " , y el
lor Dei usque ad contemptum sui, "el a m o r de Dios hasta el
esprecio de uno mismo". No hay otra opcin que pueda hacer el
humano. La salvacin est, por tanto, en manos de todos
mellos que no hacen libremente del amor propio la ltima meta
su existencia.
En realidad, los seres humanos existen en un orden sobrenatu-

2
P. F R A N S E N , HOW can Non-Christians flnd Salvation in their own Religin?, en
N E U E R ( e d . ) , Christian Revelation and World Religions. L o n d r e s 1967, 67-122.

223
ral de gracia y toda la experiencia humana est abierta al conoci-
miento y autocomunicacin de Dios. Esta apertura a Dios y a su
autocomunicacin es una realidad de la existencia humana, con-
cedida gratuitamente. Es, de hecho, la misma condicin de toda
experiencia y de toda reflexin sobre la experiencia. El ser huma-
no en su propia subjetividad, en su propio autoconocimiento
como sujeto de experiencias, conoce a Dios y tiene, por medio de
la gracia, una capacidad radical para responder a la autocomuni-
cacin de Dios. Karl Rahner llama a esta autocomunicacin b-
sica o general de Dios en la experiencia h u m a n a "revelacin tras-
cendental". La capacidad radical para responder al don que Dios
hace de s mismo la califica de "existencia sobrenatural" y la ve
como una modificacin permanente del espritu h u m a n o que la
orienta hacia D i o s . 3

T o d o esto queda en un alto nivel de abstraccin. De hecho, la

comprensin que el hombre tiene de s mismo, su interpretacin y
autorientacin en una opcin de vida tienen lugar (como seala-
mos en el captulo primero) dentro de una tradicin cultural co-
lectiva, una historia. C o m o subraya Rahner, la revelacin tras-
cendental se hace explcita pero no necesaria ni exhaustivamen-
te en categoras o temas que se desarrollan en la cultura o
historia humana. Este proceso lo califica Rahner de revelacin
histrica o categorial. Piet Fransen habla tambin del individuo
que da expresin a su opcin vital fundamental a travs de un
credo personal, que es simplemente la apropiacin por l de un
credo colectivo o corporativo, que le proporciona las categoras y
los smbolos en los que expresa su orientacin y compromiso
propios . 4

Ya observamos en el captulo 3 cmo los antiguos israelitas

reconocieron la actividad salvadora de Dios en las acciones y tra-
diciones de otros pueblos. La Iglesia cristiana acepta tambin que
Dios acta en otras religiones y que los seres humanos se salvan
por medio de su participacin en estas religiones no simplemente
como individuos y a pesar de ellos. El decreto del concilio Vati-
cano II sobre la actividad misionera de la Iglesia reconoci que
hombres y mujeres son bsicamente seres sociales y que la evan-
gelizacin debe dirigirse tanto a los grupos y colectivades huma-
nos como a los individuos.
"Ellos los que no han odo nunca el mensaje del evangelio

' K . R A H N E R . Curso fundamental sobre l a fe, Herder, Barcelona 1984 ;

3
R. P.
M C B R I E N , Catholicism, L o n d r e s 1 9 8 0 , I , 1 6 0 .
1
P. FRANSEN, HOW can Non-Christians..., o.c, 92-93.

224
constituyen grupos amplios y distintos unidos por lazos culturales
permanentes, por tradiciones religiosas antiguas y por fuertes re-
laciones sociales" (AG 10). .
La declaracin sobre la relacin de la Iglesia con las religiones
cristianas afirma:

"La Iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones

hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los mo-
dos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque
discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea, no
pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a
todos los hombres. (...) Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que
con prudencia y caridad, mediante el dilogo y la colaboracin
con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y de
la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bie-
nes espirituales y morales, as como los socio-culturales que en
ellos existen" ( N A 2).

Este mandato fue seguido del establecimiento de los secreta-

riados vaticanos para las religiones no cristianas y para los no cre-
yentes y de una expresin todava ms explcita de respeto hacia
los no cristianos en la exhortacin sobre la evangelizacin en el
mundo moderno, que cerr el snodo de los obispos de 1974:

"La Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas porque

son la expresin viva del alma de grandes grupos de personas.
Prolongan el eco de miles de aos a la bsqueda de Dios, bsque-
da que es incompleta, pero que a menudo se hace con gran since-
ridad y rectitud de corazn. Poseen un patrimonio impresionante
de textos profundamente religiosos. Han enseado a orar a gene-
raciones de personas. Todos ellos estn impregnados con innume-
rables 'semillas de la palabra' y pueden constituir una verdadera
'preparacin del evangelio'" ( E N 53).

A su debido tiempo examinaremos las dos frases citadas por

el mrtir Justino y Eusebio con que termina este pasaje, porque
plantean el problema de Cristo como revelador definitivo d la
historia humana. Pero antes debemos ver cmo est relacionada
la eficacia de la voluntad salvfica y universal de Dios con Cristo
su misterio pascual.
En el captulo 4 vimos que el prlogo al evangelio de J u a n
proclamaba al hombre Jess como Dios y, sin embargo, como
persona divina, preexistente y distinta. Este evangelio celebra la
unidad profunda en palabra y accin entre Jesucristo y el Padre.
As, el prlogo, en palabras que tomara ms tarde el credo nice-
10, dice:
 "Ella al principio se diriga a Dios.
Mediante ella se hizo todo;
sin ella no se hizo nada de lo hecho" (Jn 1,2-3).
"... por quien fueron hechas todas las cosas" (Credo niceno).
Jess, pues, en la mente de la Iglesia apostlica asumi el pa-
pel que los antiguos judos atribuyeron a la palabra y a la sabidu-
ra divinas. El es el agente universal de la creacin, su modelo y
su meta. Adems, en la encarnacin, Jesucristo se uni con todos
y cada uno de los seres humanos, de tal forma que cuando experi-
mentamos a Dios a travs de nuestro prjimo y le llevamos el
amor de Dios estamos haciendo esto por medio de Jesucristo.
" E n verdad os digo que lo que hacis al ms pequeo de mis
hermanos, me lo hacis a m " (Mt 25,40). La resurreccin, libe-
rando a la humanidad de Cristo de las limitaciones de una vida
en el tiempo, en un lugar y poca histricas, la transform en un
vehculo de salvacin universal e infundi el Espritu al m u n d o
entero. El seoro universal de Cristo encarna, por tanto, el reina-
do definitivo de Dios sobre los corazones humanos. El cristiano
cree, pues, que Cristo es el agente, la realidad, la meta de la salva-
cin all y donde es ofrecida por Dios.

Jesucristo como revelador definitivo

Para el cristiano, una cosa es proclamar su fe en Cristo como

el principio de la actividad salvfica de Dios en las religiones no
cristianas, y otra totalmente diferente exigir un reconocimiento
consciente de este hecho por parte de los adeptos de estas religio-
nes. Pero Dios "quiere que todos los hombres se salven y vengan
al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,4). La fe religiosa de los
creyentes es la expresin dada por la comunidad, como hemos
visto, en un " c r e d o " de creencias religiosas. Bernard Lonergan
ha enumerado cuatro tipos de expresin: la imperativa o moral,
la narrativa o histrica, la asctica o mstica y la terica . Las 5

creencias religiosas estn formadas por un compuesto de cual-

quiera de estas formas de expresin. Pueden resaltar una forma u
otra. Puede haber un desequilibrio en este compuesto y desde
un punto de vista cristiano el error o el silencio en cualquiera
de sus componentes. La relacin de fe con credos o creencias
suscita ciertos problemas en las mentes cristianas respecto al tema
de las religiones no cristianas. La voluntad reveladora y univer-

5
B. L O N E R G A N , Method in Theology, Londres 1972, 118.

226
 sal de Dios es tan efectiva como su voluntad salvfica universal?
Puede tener lugar la salvacin en un ser h u m a n o sin afectar a su
conocimiento y comprensin de lo que est sucediendo? Final-
mente, se pueden separar las actividades de salvacin y revela-
cin? La salvacin exige al menos una fe implcita, y sta es la
enseanza del concilio Vaticano II: " . . . p o r caminos slo conoci-
dos por Dios puede l conducir a aquellos que, sin culpa por su
parte, ignoran el evangelio, a esa fe sin la cual es imposible agra-
darle..." ( A G 7).
Una fe, por tanto, es necesaria, y telogos dentro de la tradi-
cin catlica, tales como Bernard Lonergan y Charles Davis, es-
tn de acuerdo en el carcter implcito de esta fe necesaria y han
estudiado sus connotaciones . Una fe que ha nacido del amor y
6

que es implcita desde un punto de vista cristiano tiene, sin em-

bargo, aspectos cognitivos, algunos de los cuales pueden compa-
rarse a las afirmaciones del cristianismo. Sera sorprendente que
no fuera as. En realidad, siendo Cristo la meta de la revelacin y
de la salvacin, cabra esperar que la fe en Dios en las tradiciones
no cristianas fuera capaz de un desarrollo consciente en la direc-
cin del cristianismo.
Se puede replicar, por supuesto, que la voluntad de Dios de
que la verdad sea conocida universalmente slo puede ser efectiva
en el futuro; quiz no en esta vida o ni siquiera en la historia.
Cristo es, sin embargo, el agente y el objeto presente de la revela-
cin/salvacin, y est ya en accin fuera lo mismo que dentro de
la Iglesia. Es, por tanto, legtimo para nosotros tratar y discernir
los elementos cristianos recognoscibles en los aspectos cognitivos
de la fe no cristiana. De pasada se ha sugerido aqu que quiz la
fe implcita pueda denotar en algunos casos una aceptacin cons-
ciente de las doctrinas que van en la misma direccin del cristia-
nismo. Si ste es el caso, el telogo pide la asistencia de los estu-
diosos de las religiones a la hora de reconocer estas doctrinas.
En esta rea, el concilio Vaticano II tom varias imgenes e
ideas de los primeros padres de la Iglesia. Una de stas es la de
Eusebio de Cesrea, la praeparatio evanglica o "preparacin para
el evangelio". Segn esta idea, una religin no cristiana prepara
sus adeptos para la proclamacin explcita del evangelio de Cristo
por una cierta comprensin parcial de la verdad. Si esta idea im-
plica lo que Samuel Kibicho llama " u n a discontinuidad radical"
entre la religin no cristiana y el evangelio que viene a suplantar-
la, o implica, por el contrario, que la religin no cristiana no

6
B. L O N E R G A N . O.C; C. D A V I S . Christ and the World Religions. Londres 1970.

227
tiene contribucin alguna que hacer a una creciente respuesta
cristiana a la palabra de Dios, entonces parece insuficiente y poco
probable que se recomiende a s misma al no cristiano interesado.
Sin embargo, cuando se completa con otros conceptos patrsticos,
la idea de una praeparatio evanglica puede parecer ms fructuosa.
Estos otros conceptos patrsticos incluyen los vestigio Christi,
las "huellas de Cristo", y la frase del mrtir Justino que fue
adoptada con frecuencia por el concilio Vaticano II, las semina
verbi o "semillas de la palabra". Estas ideas toman al Logos-
agente de la creacin como su base, el llamado logos spermatiks
o "logos seminal". Cristo, como agente de la creacin, ha im-
plantado semillas o grmenes en la mente humana dentro del
conjunto de la realidad tal como la experimenta el hombre. Ade-
ms, Cristo resucitado acta "espermticamente", agitndolas y
hacindolas germinar en el pensamiento y en las tradiciones hu-
manas, para que puedan participar en la verdad. El concilio Vati-
cano II habla de "descubrir con alegra y respeto esas semillas del
m u n d o " que estn ocultas en las tradiciones nacionales y religio-
sas de los no cristianos (AG 11). Desarrollando la imagen, el
concilio llega a decir:

"La semilla que es la palabra de Dios brota de la buena tierra

regada por el roco divino, absorbe la humedad, la transforma y la
hace parte de s! misma, de manera que pueda producir mucho
fruto" (AG 22).

Es una descripcin de la manera en que los elementos provi-

dencialmente suministrados ("roco" y " h u m e d a d " ) son transfor-
mados por la palabra de Dios y les permite crecer y dar fruto. El
concilio alude con frecuencia a las "riquezas" de las tradiciones
no cristianas que deben ser tradas a Cristo. Y el decreto misione-
ro habla no slo de " t o m a r " estos elementos, de "reconciliarlos"
con la revelacin divina, sino tambin de "introducirlos en una
unidad catlica" (AG 22). En su alocucin a los obispos de fri-
ca y Madagascar en Kampala en 1969, el papa Pablo VI dej bien
claro que las tradiciones no cristianas tenan un papel que jugar
en el desarrollo del cristianismo. Habl de los valores humanos y
de las formas de cultura caractersticas de frica que "deberan
encontrar en el cristianismo y para el cristianismo una verdadera
plenitud superior" (las comillas son mas). Es evidente que los
principios de lo que hemos dado en llamar revelacin participan-
te estn aqu en accin y que el encuentro del cristianismo con las
religiones no cristianas desemboca en las afirmaciones de que el
cristianismo adquiere nuevos significados.

228
 No obstante, quedan todava por decidir los criterios segn
los cuales se han de reconocer las autnticas semillas de la pala-
bra o de las huellas de Cristo en otras religiones. No cabe duda
de que aqu se est haciendo una evaluacin a posteriori de las
religiones no cristianas a la luz de la palabra de Dios, a la que la
Iglesia, y su tradicin, es conscientemente fiel. No se puede llamar
"semilla de la palabra" a nada que contradiga o disminuya lo que
ya la Iglesia sostiene como revelado y afirmado. Esa "semilla"
debe ser un elemento de tradicin que es autnticamente religio-
sa, es decir, debe presentar un sentido para una dimensin poste-
rior de la vida, una comunin con la realidad trascendente y lti-
ma. Debe ofrecer una esperanza en su acercamiento al sufrimiento
y en su cuestionamiento de la existencia humana. Y tiene que ser
reconciliadora. Hasta el punto de que sea cristolgica y trinitaria,
pues Cristo vino a reconciliar a los seres humanos unos con otros
y con Dios y revel a un Dios que no es un complemento duals-
tico de opuestos, sino que es esencialmente una sntesis y una
concordia. El tres, como ha observado R. C. Zaehner, es el n-
mero de la reconciliacin . La creacin no slo lleva la impronta
7

de la Trinidad, sino que tambin, por necesidad, lleva la nocin

de Dios dondequiera que se revela.
En este punto debemos preguntarnos: "Hemos resuelto ver-
daderamente el problema con que comenzamos?" El cristiano
cree que Jesucristo es la encarnacin suprema de la autorrevela-
cin de Dios, que esta revelacin tuvo lugar en la historia y, para
ser precisos, dentro de una cultura e historia especfica como es la
del pueblo judo. Seguimos predicando una revelacin divina en
las religiones no cristianas que no tiene una unin consciente con
la memoria narrativa de Jesucristo tal como se conserva y se cele-
bra en la Iglesia. Las semillas de la palabra pueden ser suficientes
a los ojos de Dios para la salvacin de los no cristianos que las
aceptan, pero que no las pueden conocer como semillas de la
palabra. Ellos no reconocen, incluso la podran repudiar, una
referencia al Cristo histrico. Su carcter "cristiano" es el resulta-
do de un reconocimiento post factum por los que se profesan cris-
tianos, cuya intervencin podra interpretarse, en el mejor de los
casos, como condescendiente o, en el peor, como gratuitamente
insultante. Es claro que cualquier hiptesis sobre cmo est rela-
cionada la revelacin divina entre los no cristianos con la revela-
cin decisiva que tuvo lugar histricamente en Cristo debe refe-
rirse a un encuentro, o a la perspectiva de un encuentro, con la

' R. C. ZAEHNER. Concordan! Discor The Interdependence of Faiths. Oxford

1970, 4 1 3 .
229
memoria narrativa de Jesucristo, celebrada y proclamada por la
Iglesia. El problema, entonces, consiste en explicar cmo las di-
versas formas histricas que la autorrevelacin cristiana ha asu-
mido en las religiones no cristianas hacen referencia a una histo-
ria especial de la revelacin que culmin en Cristo y que contina
viviendo en la Iglesia cristiana.
De manera general, hay tres tipos de respuesta al problema.
Los dos primeros niegan una u otra de las premisas aparentemen-
te en conflicto. Llegan a una solucin supersimplificada negando
bien la salvacin y la revelacin entre los no cristianos o bien
negando el carcter definitivo de Cristo y la existencia de una
historia especial de la revelacin. Son los tipos relativistas y ex-
clusivistas de la teora. El tercer tipo de teora puede calificarse de
inclusivista, y caracteriza a la actitud catlica hacia las religiones
no cristianas, como se puede apreciar por nuestro estudio de
ideas como logos spermatiks, vestigio Christi y semina verbi. Las
teoras inclusivistas corren, sin embargo, el riesgo inaceptable de
relativizar la Iglesia y la misin que Dios le ha confiado de pro-
clamar la buena nueva de Jesucristo, y con frecuencia no dan la
suficiente importancia a la naturaleza histrica de la revelacin
divina en las religiones no cristianas. Volveremos ahora nuestra
consideracin en estos tres tipos de teora.

La autorrevelacin de Dios en otras religiones

Teoras exclusivistas

El gran telogo protestante alemn Karl Barth afirm que el

descubrimiento de Dios se conoce solamente en Jesucristo . Des- 8

cart tajantemente la idea de que el evangelio de Cristo pudiera

referirse a conceptos existentes en las religiones no cristianas.
Toda la humanidad est a la espera de Cristo, y su espera est
garantizada por la fidelidad de Dios. Esa fidelidad se establece
cuando encontramos a Cristo, cuyo mensaje es la proclamacin
del perdn divino. Barth tena un fuerte sentido del pecado en las
religiones, de su propensin a la idolatra y de su hipocresa,
como una repeticin de la apostasa primordial. Toda actividad
humana, son sus palabras, "es un grito de perdn". Y Dios en

8
J. H I C K A N D B. HEBBLETHWAITE, Christianity and Other Religions. Selected
Reading, F o n t a n a , G l a s g o w 1 9 8 0 , 3 2 - 5 1 .

230
 Jesucristo acude no slo a desafiar todos los templos del m u n d o ,
sino a proclamar su desaparicin o su reconstruccin. Y, lo que
es ms, puso al cristianismo mismo bajo el juicio de la palabra de
Dios, haciendo una distincin radical entre Cristo y el cristianis-
mo. Es una verdad obvia que los cristianos de todos los tiempos
son juzgados por el evangelio que proclaman, pero no es tan fcil
ver cmo la palabra de Dios llega hasta nosotros slo dentro de
la comunidad de la Iglesia, que la mantiene en la confianza. O
por qu el cristianismo, aunque infiel en la prctica, habra de
situarse al mismo nivel de las religiones no cristianas. Kenneth
Cragg concluye que la teologa de Karl Barth tena ante s los
principios europeos sin que llegara realmente a captar la realidad
de las religiones en otras partes del m u n d o . 9

Hendrik Kraemer, en su gran anlisis misionolgico El mensa-

je cristiano en un mundo no cristiano ", modifica la postura de
1

Barth, pero se mantiene muy prximo a ella. No rechaza toda la

vida religiosa fuera de la revelacin cristiana, si bien, como
Barth, coloca al cristianismo emprico al mismo nivel que las reli-
giones no cristianas. Para l, las aspiraciones religiosas del hom-
bres son un deseo impotente de alcanzar la naturaleza divina.
Slo Cristo revela y concede esto. Slo la Biblia tiene " u n realis-
mo religioso radical", porque revela a Dios condenando radical-
mente al hombre y perdonndolo radicalmente. Cristo, por tanto,
es el principio ltimo de referencia y la "crisis" de todas las re-
ligiones.
O t r o ejemplo de exclusivismo nos lo da la Convencin de
Lausanne, en la declaracin del Congreso internacional sobre la
evangelizacin en el m u n d o , tenido en Lausanne, Suiza, en 1974,
y los comentaristas evanglicos de esta declaracin. El artculo 3
de la Convencin de Lausanne contiene lo siguiente:
"Reconocemos que todos los hombres tienen algn conoci-
miento de Dios a travs de su revelacin general en la naturaleza.
Pero negamos que esto pueda salvar, pues los hombres suprimen
la verdad por su falta de santidad. Tambin rechazamos como
menosprecio para Cristo y su evangelio todo tipo de sincretismo
y dilogo que suponga que Cristo habla igualmente por medio de
(odas las religiones e ideologas... Proclamar a Jess como 'sal-
vador del m u n d o ' no es afirmar que todos los hombres se salven
automtica y definitivamente, mucho menos afirmar que todas

' A . K . C R A G G . The Christian and Other Religin, L o n d r e s 1977, 69-70.

" H. K R A E M E R . The Christian Message in a Non-Christian World. L o n d r e s

231
las religiones ofrecen la salvacin en Cristo. Ms bien es procla-
mar el amor de Dios hacia un mundo de pecadores e invitar a
todos los hombres a responderle como Salvador y Seor en la
total entrega personal del arrepentimiento y de la f e " " .
J o h n Stott, en su exposicin y comentario de la Convencin
de Lausanne, dice:
"Qu decir, pues, de los que ignoran el evangelio? Hemos de
decir que son totalmente ignorantes de Dios, incluidos todos
aquellos que pertenecen a las religiones no cristianas? N o . 'Nos-
otros reconocemos que todos los hombres tienen algn conoci-
miento de Dios'. Este conocimiento universal (aunque parcial) se
debe a su autorrevelacin, a lo que los telogos llaman 'su reve-
lacin general', porque se ha hecho a todos los hombres, o su
revelacin 'natural', porque se hace en 'la naturaleza', y ambas
externamente en la naturaleza e internamente en la conciencia
humana. Este conocimiento de Dios no es un conocimiento salva-
dor, sin embargo. 'Negamos que ste pueda salvar', en parte por-
que es una revelacin del poder de Dios, de su divinidad y santi-
dad, pero no de su amor para con los pecadores o de su plan de
salvacin, y en parte porque los hombres no viven de este conoci-
miento que tienen. Por el contrario, 'suprimen la verdad por su
falta de santidad', y su rechazo de la verdad que conocen les lleva
a la idolatra, a la inmoralidad y al juicio de Dios. As, en lugar
de salvarlos, su conocimiento de hecho los condena. Y no tienen
excusa. Por tanto, es falso suponer que los pecadores pueden sal-
varse por medio de otros sistemas o que Cristo 'habla igualmente
a travs de otras religiones e ideologas'. Nosotros repudiamos
'firmemente todo tipo de sincretismo y dilogo' que sugiera esto
como menosprecio a Cristo y al evangelio. Pues stos son nicos
y las religiones no cristianas no conocen nada de e l l o s " . 12

Ms adelante, al comentar en el mismo pasaje sobre el ttulo

de Cristo de "Salvador del m u n d o " , Stott escribe:
"Negativamente, ni queremos decir 'que todos los hombres...
se salvan... automticamente', pues, por desgracia, algunos pue-
den rechazar a Cristo y perecer. Ni mucho menos queremos decir
'que todas las religiones ofrecen la salvacin en Cristo'. T o d a s las
religiones no cristianas, si ensean la salvacin, la presentan tan
slo como un premio por mritos que se han acumulado por las
buenas obras, mientras que el mensaje cristiano es 'el evangelio

1975 J
j 4
S T 0 T T
' T h e L a u s a n n e
Covenant: Exposition and Commenlary. Mineapolis

1 2
J. STOTT, O.C, 15.

232
 de la gracia de Dios', esto es, la buena nueva de su misericordia
para con los pecadores que no merecen nada de su mano, sino
juicio" . 13

Estos pasajes giran en t o r n o a los dos primeros captulos de la

carta a los Romanos y en t o r n o a una interpretacin intelectualis-
ta de los mismos. Ya hemos discutido la hiptesis de una revela-
cin " n a t u r a l " , la de que los seres humanos deducen la existencia
y la naturaleza de Dios a la luz de su razn partiendo de las obras
de la naturaleza. C o m o abstraccin es indudablemente posible, y,
de hecho, as fue declarado por el concilio Vaticano II. Sin em-
bargo, no nos encontramos frente a una situacin de "naturaleza
pura", sino de un m u n d o en que es activa la gracia de Dios.
Adems, los antiguos judos y san Pablo mismo no conciben un
mundo de la naturaleza que est exento de la historia de la salva-
cin, sino ms bien uno que est subordinado a ella. El enfoque
de Stott niega toda importancia a los sistemas religiosos no cris-
tianos en cuanto tales y trata a sus seguidores como individuos
que escrutan los acontecimientos naturales, que siguen su con-
ciencia y acumulan mritos personales sin referencia a los testi-
monios de una tradicin. Finalmente, la afirmacin de Stott de
que Dios revela solamente su poder y no su amor a los no cristia-
nos es en s misma injuriosa para con la verdadera idea de Dios.
Si Dios se revela verdaderamente, no puede revelarse ms que
como Amor.
Siendo justos con las Iglesias evanglicas, hay que decir que
las posturas adoptadas en Lausanne han sido modificadas en
otras ocasiones. Por ejemplo, en las conversaciones con telogos
catlicos en Venecia, en 1977, se concedi que la actividad del
Espritu Santo no poda quedar limitada apodcticamente por las
fronteras visibles de la Iglesia o por la sola proclamacin literal
del evangelio de Cristo, y que la salvacin fuera de la Iglesia era
al menos posible, aunque fuera precaria y poco p r o b a b l e . Se ha 14

de decir tambin que, contrariamente al optimismo sobre la sal-

vacin de los no cristianos que reina normalmente entre catlicos
y anglicanos, hay algunos escritores de estas confesiones, tales
1
como Henri Maurier o Stephen Neill. que acentan ms bien la
insuficiencia de los sistemas religiosos no cristianos y su necesi-
dad de realizacin dentro de un cristianismo explcito".

1 3
J. STOTT. O.C. 17.
1 4
Memorndum no p u b l i c a d o , Evangelical-Roman Catholic Dialogue on Mis-
tin, V e n e c i a 1 9 - 2 3 abril 1 9 7 7 .
1 5
S . N E I L L , Christian Faith and Other Faiths, O x f o r d 1 9 7 0 ; H . M A U R I E R . The
Other Covenant: A Theology of Paganism, Nueva York 1968.

233
 Debemos sealar tambin que en una teora rigurosamente
exclusiva de la revelacin y de la salvacin, tales como las que
hemos estado considerando, no se da ninguna explicacin de la
innegable ineficacia del cristianismo o del evangelio cristiano en
un m u n d o donde millones de hombres, mujeres y nios viven y
mueren en la ignorancia de Cristo. La cuestin de cmo se pue-
de unir el llamamiento universal de Dios a la salvacin en Cris-
to a un instrumento tan inadecuado histricamente, queda sin
afrontar.

Teoras relativistas

La forma ms extrema de relativismo niega simplemente la

especificidad y la relevancia universal del acontecimiento Cristo.
Tal es, particularmente, el caso en que se niega que el hombre
histrico, Jesucristo, existi o que es Dios en un sentido real.
Para J o h n Hick, como hemos visto, hablar de la divinidad de
Cristo es usar simplemente un smil potico para describir un sen-
timiento personal o un compromiso. Segn Hick, los cristianos
deben a b a n d o n a r simplemente la doctrina de la divinidad de
Cristo si quieren vivir en paz con las religiones vecinas del m u n d o
m o d e r n o . Ha de haber una revolucin copernicana segn la
16

cual consideremos las distintas religiones girando en t o r n o al

nico real, como los planetas giran en torno al sol. Las religio-
nes, como los planetas, no tienen por qu ser rivales estando cada
una en su propia rbita. Las religiones no son ni "verdaderas" ni
"falsas", lo mismo que las civilizaciones. Son simplemente for-
mas aisladas que expresan dentro de una geografa determinada
la realidad ltima que ha crecido en tradiciones mutuamente ex-
clusivas. Para Hick, una teologa global es una posibilidad basa-
da en afirmaciones limitadas sobre la naturaleza de la realidad,
contenida en las enseanzas religiosas. Pero las religiones slo se
diferencian en su lenguaje potico y ste slo hace referencia a las
actitudes de los creyentes mismos.
J o h n Macquarric ha criticado la teora de Hick por su clitis-
mo; su deseo de encontrar un denominador comn mnimo, o el
ms alto factor comn, que no forma parte del lenguaje "poti-
c o " de la religin popular. Esta fe sincretista y csmica puede no

J . H I C K A N D B . H E B B L E T H W A I T E , Christianity and Other Religions... o . c ,

1 8 3 - 1 8 6 ; J. H I C K . Death and Eternal Life, N u e v a Y o r k 1 9 7 6 ; I D , God and the Uni-
verse of Faiths. Londres 1973.

234
 tener realidad a l g u n a . Kenneth Cragg encuentra sospechosa la
17

analoga planetaria religiosa de Hick, ya que hay muchas pruebas

de la interaccin histrica de las religiones en el pasado y de la
intensificacin de su interaccin presente . Adems (como he- 18

mos apuntado ya en el captulo 4), la fe cristiana en la divinidad

de Cristo no es puramente subjetiva, sino que est basada en una
actualidad histrica.
Una visin menos radical de la doctrina cristiana, pero posi-
blemente una forma ms radical de relativismo, aparece en los
escritos de Ernst Troeltsch en el primer cuarto del siglo XX
C o m o Hick despus de l, afirm que los pueblos han experimen-
tado la realidad divina de diferentes maneras y, por tanto, han
expresado su experiencia de m o d o diferente. Cada religin es su-
premamente verdadera para sus seguidores y deriva su vida y su
fuerza de este carcter nico e independiente. Troeltsch se confie-
sa a s mismo como "supradenominacional". Mantiene la especi-
ficidad del cristianismo (como tambin de cada religin), pero
sacrifica su llamada a la universalidad. En todo caso, en la situa-
cin presente del mundo es cada vez ms difcil mantener la inde-
pendencia de los sistemas religiosos.
El investigador contemporneo de las religiones Wilfred Cant-
well Smith acierta a mantener la referencia universal del cristia-
nismo en una forma sutil, pero, en definitiva, negativa . Cree 20

que la identificacin de las religiones es un proceso arbitrario y

selectivo, realizado en funcin de creencias y presupuestos extra-
os. Este punto de vista evoca una bien merecida simpata por
parte de los investigadores. Ciertamente, cada religin debera es-
tudiarse en su propio contexto y habra que hacerse esta pregun-
ta: Qu hace una religin por sus seguidores? Y antes esta otra:
Qu significa una religin para los seguidores de una religin
extraa? Wilfred Cantwell se contenta con limitarse a la primera
pregunta. El deber del cristiano es probar sus propias conviccio-
nes. Si lo hace, Smith est persuadido de que descubrir la verdad
y la importancia de las religiones no cristianas. La clase de Dios
revelado en Jesucristo, su angustia y su amor deben convencer al
cristiano de que los seguidores de otras religiones tambin viven
en la presencia de Dios. Esta es una opinin compartida, al pare-
cer, por C. F. D. Moule, hombre de ciencia bblico. Termina su

1 7
J.
M A C Q U A R R I E . Commitment and Openness: Christianity's Relation to Other
Faiths', en "Theology Digest" 2 7 / 4 (1979) 351-52.
A. K. C R A G G , The Christian and Other Religin, L o n d r e s 1 9 7 7 , 7 5 - 7 6 .
1 8

" J . H I C K A N D B . H E B B L E T H W A I T E , Christianity and..:, o . c , 1 1 - 1 3 .

2 0
W. C A N T W E L L S M I T H . The Meaning and the End of Religin, L o n d r e s 1 9 7 8 .3

235
 libro El origen de la cristologa, con una consideracin sobre el
carcter definitivo de Cristo, y decide que lo especfico del cristia-
nismo se encuentra en la persona de Jess, cuya perfeccin en
vida y muerte incluye y trasciende las expectativas h u m a n a s . 21

Porque Dios se encarn precisamente en Jesucristo, en esta per-

sona histrica y en un particular lugar y tiempo histrico, Dios
puede salvar a los hombres de otras maneras y en otras circuns-
tancias. Dios se limit a s mismo en esta instancia; es razonable
esperar que lo haga tambin en otras. Dios contina revelndose
en las experiencias cada vez ms amplias del hombre. As, esta
revelacin puede seguir teniendo significado como hecha "en
Cristo". Estamos aqu al borde de una teora inclusivista, pero
Moule no invoca ninguna conexin positiva entre la actualidad
histrica de la Palabra encarnada y la revelacin continuada de
Dios en otras religiones. Es, por tanto, el reverso de la postura de
Hick. Se afirma la divinidad de Cristo, pero su referencia univer-
sal se convierte en un modelo e instancia particular; una instancia
definidora, sin duda, pero quiz una entre muchas. No es, enton-
ces, injusto describir la posicin de Moule, en frase del propio
Wilfred Cantwell Smith, como de "particularismo dinmico".
Paul Tillich fue uno de los telogos protestantes ms destaca-
dos del siglo X X , y mantuvo, junto con su paisano alemn Barth y
Bonhoeffer y con Hendrik Kraemer, la tajante distincin, que ya
hemos estudiado, entre religin y evangelio o entre religin y Re-
ligin (con mayscula) . El evangelio o la nica Religin verda-
22

dera, segn Tillich, slo se puede alcanzar si destruimos la reli-

gin, es decir, la religiosidad que est expresada por el mito
(ahistrico, irreal, imaginario) y el culto (ritualismo falso e hip-
crita). Es claro que Tillich, de acuerdo con sus contemporneos,
emple palabras como "religin", " m i t o " y " c u l t o " en un senti-
do peyorativo. El deber de toda religin es suicidarse, como si
dijramos; destruir su propia religiosidad y alcanzar la libertad de
la verdad ltima. Las religiones que sean capaces de hacerlo sern
las que durarn. Tillich no ofrece profecas sobre la capacidad de
las religiones no cristianas de hacer esto; slo sabe que la religin
judeo-cristiana posee esta capacidad y est empeada en esta ba-
talla. El cristianismo y toda otra religin tiene que romper su
propia particularidad. Slo entonces se conseguir la unidad; no
a travs del sincretismo, ni por medio de la desaparicin de la

2 1
C . F . D . M O U L E , The Origin o f Christology, C a m b r i d g e 1 9 7 7 , 1 5 8 .
. 2 2
J . H I C K A N D B . H E B B L E T H W A I T E , Christianity and Other Religions..., o . c . ,
108-121.

236
religin real, ni por la victoria de una religin particular sobre
otras, sino por la victoria de una religin sobre s misma, o de su
propia derrota y aniquilacin por su propia mano. La teora de
Tillich es, una vez ms, una teora que impide la evangelizacin
universal y que se concentra en un cambio de corazn, funda-
mentalmente, entre los cristianos mismos.

Teoras inclusivistas

John Henry Newman era francamente optimista frente a las

religiones no cristianas. Habl de la "religin natural", pero se
esmer en puntualizar que sta no era una especie de esencia abs-
tracta de religin deducida de la naturaleza creada por el ejercicio
de la sola razn h u m a n a . Newman desconfiaba del simple razo-
23

namiento en materia de religin y no crea que ello pudiera pro-

ducir certeza religiosa alguna. La conciencia moral humana no
siempre era tampoco una gua fiable, pero, en opinin de New-
man, ofreca una medida de certeza que anticipaba la conclusin
de la razn. Haba que obedecer a la conciencia porque apuntaba
hacia la localizacin moral del Dios no visto. Un hombre que
segua su conciencia haca un acto implcito de fe y perfeccionaba
su naturaleza moral por cuanto se abran ante l ms y ms pers-
pectivas y experimentaba presentimientos de una vida futura y de
un juicio divino. La conciencia, as lo crea Newman, implicaba
una relacin entre el alma y un poder que era al mismo tiempo
exterior y superior. As, seguir la propia conciencia supona una
obediencia habitual a Dios. Sin embargo, la conciencia poda de
hecho ser " o n d u l a n t e " , " n o formada" e "incompleta", a pesar de
la certeza que comportaba. El hecho era, as lo afirmaba New-
man, que Dios no dejaba a nadie en las incertidumbres de su
razn ni a las ilusiones de una conciencia cierta, pero a veces no
fiable.
"La Escritura nos informa que fueron hechas revelaciones a los
primeros padres de nuestra raza, relativas a la naturaleza de Dios
y a los deberes del hombre para con l. Y apenas si podemos
nombrar pueblos entre los que no hay tradiciones no slo de po-
deres exteriores a este mundo visible, sino tambin de su interfe-
rencia real en el curso de la naturaleza, seguida de comunicaciones
religiosas hechas por ellos. El Creador nunca estuvo falto de estos

2 5
J. H. NEWMAN. Fifteen Sermons Preached Befare the University of Oxford.
Londres 1 9 0 9 .

237
 testigos que pudieran anticipar las conclusiones de la razn y pu-
dieran apoyar a una conciencia vacilante y a una fe perpleja" . 24

Los pueblos del m u n d o gozaron de una revelacin por parte

de Dios que expresaron en una forma u otra, pero no fue una
revelacin autenticada. No revelaba claramente la personalidad
de Dios ni su "historia tangible" como objeto sobre el que se
pudieran colocar los afectos humanos y concentrar las energas
del hombre. La revelacin autntica exiga una "personacin":
alguien que, en palabras de la primera carta de J u a n , pudiera ser
"visto, odo y tocado".
No obstante, Newman pudo describir la "dispensacin del pa-
ganismo" como un "credo religioso amplio y prctico", aadien-
do: "Se puede incluso preguntar si hay un carcter esencial de la
doctrina de la Escritura que est fuera de su lugar en esta revela-
cin m o r a l " . 25

Traza despus un esquema de este credo. Incluye un principio

que es exterior a la mente y que es atractivo, infinitamente exalta-
do, perfecto e incomprensible; un resumen del juicio venidero; el
conocimiento de una benevolencia sin lmites, sabidura y poder
tal como se hallan en la creacin visible; leyes morales no limita-
das en su operacin; alguna esperanza respecto a la posibilidad
del arrepentimiento; y una intuicin de la regla del deber. Aun-
que la historia y el estudio de las religiones estaba todava en
mantillas en la poca en que Newman expresaba estas ideas, su
razonamiento a partir de la naturaleza de la conciencia moral y lo
que se conoca como tradiciones religiosas no cristianas de su
tiempo le llev a adoptar esta idea optimista.
Sin embargo, el optimismo de Newman estaba regulado por
una medida de realismo. Si bien tal conocimiento religioso se po-
da alcanzar dentro de las religiones no cristianas, de hecho no se
haba alcanzado. Lo incompleto de la revelacin que haba llega-
do a ellos, su ignorancia de la encarnacin, les llevaba a errores:
" L a s imgenes indignas, multiplicadas y faltas de sentido" del
politesmo, el fatalismo, el pantesmo. Tales errores tenan lugar
porque los hombres trataban, con su propio esfuerzo, de atribuir
un carcter personal e histrico a la divinidad o porque no en-
tendan el carcter personal del principio del bien en s mismo y
en el universo. Esto qued revelado definitivamente en Cristo.
Newman, por tanto, enfatiz la continuidad entre las religiones
no cristianas y el cristianismo, sin condenar a sus seguidores a la

2 4
J. H. NEWMAN, O.C, 18.
25
Ib 21.

238
perdicin y sin negar el carcter nico y universal de la revelacin
cristiana. Lo que el cristianismo tena que ofrecer era un persona-
lismo tangible, histrico. Era la revelacin autenticada por Dios
mismo en la carne humana.
Raimundo Panikkar, telogo catlico indio, nos ha ofreci-
do diversos enfoques del problema de las dems religiones, parti-
cularmente del problema planteado por el hinduismo a los cristia-
nos. Estos enfoques no son contradictorios, pero pertenecen a las
diferentes fases o contextos de su pensamiento. Con respecto al
hinduismo en particular, Panikkar cree que no puede tener lugar
ningn encuentro puramente doctrinal o cultural. El hinduismo
cree en la relativa igualdad d^ todas las religiones, y esta creencia
es fundamentalmente destructiva del cristianismo catlico . Y 26

los cristianos no pueden esperar traer a los hindes a su propia

manera de pensar predicando una destruccin o asimilacin del
hinduismo. Aunque la religin no puede escapar a un encuentro
histrico y existencial y es posible para ellos el encuentro a un
nivel de esfuerzo mutuo de cara al cumplimiento de la meta final
de la existencia, la ultimidad divina est, sin embargo, definida.
Para el hind, las dos religiones deben encontrarse como dos
"castas", esforzndose por el mismo fin en sus diferencias, o bien
olvidar sus diferencias y aceptarse mutuamente sobre la base divi-
na de su origen, as como de su meta.
Para el cristiano, la primera alternativa disminuye o rebaja su
propia fe. Est empeado en un encuentro con las dems religio-
nes. Pero su definicin de la meta final de la existencia est en
Cristo, que es la meta de la revelacin y de la salvacin, indivisi-
ble del Dios a quien los hindes aceptan probablemente como
meta final. Cristo es al mismo tiempo agente y objeto de revela-
cin y salvacin y est ya en accin en el hinduismo. Su obra,
desde el punto de vista cristiano, no est todava completa. En el
hinduismo, Cristo no ha sufrido, muerto ni resucitado todava.
Pero el cristiano ha de aceptar en ltima instancia el reto hind
de sacrificar las diferencias particulares de cara a la meta absolu-
ta. En el dilogo existencial ha de tener lugar una kenosis mutua
o despojamiento en la medida que ambas religiones, la una con la
ayuda de la otra, entrevn la meta absoluta ms claramente y se
acercan ms ntimamente. Y esto no puede lograrse por un con-
flicto de frmulas, sino por medio de " u n a fe desnuda", una es-

2 6
R. P A N I K K A R . The Unknown Christ of Hinduism, L o n d r e s 1 9 8 1 . ID The Tri-
2

ity and the Religious Experience of Man, L o n d r e s 1973; J. H I C K A N D B . H E B B L E T H -

'AITE, Christianity and..., o.c., 122-150.

239
 peranza pura y un amor sobrenatural. No basta con que el hind
diga: "Somos los mismos", se ha de hacer un esfuerzo conjunto
de hindes y cristianos para ser los mismos.
La visin de Panikkar es la del dilogo, si bien quita impor-
tancia a los aspectos cognitivos del dilogo y la funcin de Cristo
como agente de la revelacin, en cuanto opuestos a la meta. Sus
mritos estriban en que coloca el encuentro entre las religiones en
una esfera histrica y acenta el carcter dinmico del cristianis-
mo mismo. Este se sita en la lnea de pensamiento que trazamos
en el captulo 1, cuando consideramos el desafio de los socilogos
de la religin, tales como Peter Berger, que hablan de la "interpe-
netracin" creciente de las religiones. Los telogos han llegado a
describir cada vez ms la relacin en funcin de "dilogo", y es
claro que en cualquier dilogo verdadero hay apertura y compro-
miso, apertura a recibir de los otros y compromiso de cara a la
propia identidad. Ambos son aspectos necesarios de una bsque-
da comn de la verdad.
Stanley Samartha, otro telogo asitico, vinculado a la obra
del Consejo mundial de las Iglesias, ve el aspecto de apertura en
el dilogo como parte autntica del proceso de la revelacin mis-
m a . La misma encarnacin fue el inicio de un dilogo finalmen-
2 7

te efectivo entre Dios y el hombre. Adems, afirma Samartha, la

finalidad de la encarnacin y del misterio pascual es la reconcilia-
cin de Dios con el hombre y del hombre con el hombre en Dios.
Se nos ha d a d o el Espritu, adems, para que nos lleve a la pleni-
tud de la verdad, y esta bsqueda de la verdad no puede realizar-
se en el aislamiento. Es una empresa colectiva. Por todas estas
razones, es una parte esencial de la tarea de la Iglesia escuchar-or
lo que la palabra est diciendo en las tradiciones no cristianas del
mundo, as como dentro de la Iglesia. Hemos de escuchar ia pala-
bra siempre y dondequiera que hable; y sta es la razn (sea di-
cho incidentalmente) para la eleccin del ttulo de este captulo:
"Escuchar la palabra". Esta actitud fundamental de apertura ha
sido recientemente expuesta con toda delicadeza por el telogo
protestante alemn de las religiones Horst Brkle. Su llamada no
es para la "multiplicacin de nuestro propio modo de eclesiali-
d a d " . sino para " u n a apertura a recibir y participar en todo
aquello que todava sigue necesitando la Iglesia del presente a fin
de poder expresar su universalidad..." 28

La apertura, en la idea de Brkle, se convierte en un compro-

2 7
J. HICK AND B. HEBBLETHWAITE, o.c, 151-170.
2 8
H. B R K L E , Einfhrung in die Theologie der Religionen, Darmstadt 1977, 138.

240
miso de los cristianos hacia la verdadera naturaleza de su propia
Iglesia. Un punto semejante de vista aparece en el obispo J o h n V.
Taylor, que ve el valor positivo del dilogo como una exposicin
de nuestra propia experiencia religiosa a los cuestionamientos de
otro, dando lugar a que otros conozcan cules son los absolutos
inmutables de nuestra propia experiencia . 29

J o h n Macquarrie, telogo episcopaliano escocs, nos recuerda

que no es suficiente una entrega a la verdad de nuestros princi-
pios absolutos. Ni es tampoco suficiente caminar a tientas hacia
una comprensin ms plena de estos absolutos, sabiendo que la
plenitud de la verdad reside en Cristo y que l puede ayudarnos a
redefinir y a redescubrir nuestra imagen de la verdad a la luz de
las preguntas que nos hacen otras religiones. Absolutizar exige el
servicio de una verdad universal y, por tanto, un sentido altruista
de m i s i n . La nocin de dilogo no nos remonta a una afirma-
30

cin o exigencia absolutista-inclusivista, que semeja de alguna

manera el amable e irnico universalismo de Newman?
El telogo protestante alemn Jrgen Moltmann ofrece la
imagen del "catalizador" para describir el nico y universal papel
del cristianismo en la revelacin . El cristianismo debe renunciar
31

a su derecho a evangelizar directamente, para actuar como "cata-

lizador crtico". As como un catalizador hace que los elementos
se combinen simplemente por el hecho de su presencia, de la mis-
ma manera los cristianos, p o r su presencia en el mundo, pueden
" c o n t a m i n a r " indirectamente a otras religiones, llevndolas a la
era mesinica de la que el cristianismo mismo es testigo. El telo-
go catlico americano Richard McBrien presenta otra imagen in-
teresante; la "llave" y "la llave m a e s t r a " . Si los no cristianos 32

pueden tener "llaves" para el conocimiento de Dios y pueden

quiz conocerle mejor y ms plenamente que muchos cristianos,
Cristo es la "llave maestra" que abre todas las puertas al conoci-
miento de Dios sin excepcin. La fe cristiana existe fuera de la
Iglesia y los no cristianos pueden superar a los cristianos en su
conocimiento y amor de Dios. El conocimiento explcito de Cris-
to, sin embargo, hace posible el conocimiento y el amor de Dios
ms pleno, si aquellos que poseen esta "llave maestra" se preocu-
pan de usarla.
Estas ideas e imgenes reciben una expresin ms satisfactoria

a
J. HICK AND B. HEBBLETHWAITE, O.C, 212-233.
M
J. MACQUARRIE, Commitment and Openness, o.c, 352.
I J. HICK AND B. HEBBLETHWAITE. O.C. 191-211.
" R. P. MCBRIEN. Catholicism, Londres 1970, I, 237.

241
en la obra del telogo catlico alemn Heinz Robert Schlette . 33

Schlette afirma la naturaleza real de las religiones no cristianas

como religiones, es decir, como vehculos de revelacin y salva-
cin. Sostiene asimismo que el dilogo entre el cristianismo y es-
tas religiones ayudar a los cristianos a adquirir un entendimien-
to ms profundo y ms explcito de la verdad revelada en
Jesucristo. Sin embargo, la base de esa verdad revelada es que el
reino de Dios es proclamado y que ha comenzado el fin de la
historia sagrada. En el cristianismo se proclama la abrogacin de
todas las religiones. La posicin de las religiones no cristianas en
la economa de la redencin es, pues, la de la expectacin no
cristiana, de la pedagoga divina o accin educativa. Ello significa
que la accin educativa divina slo es aparente a posteriori desde
el punto de vista de la realizacin o cristianizacin actual.
Queda claro que, al final de esta discusin, volvemos al punto
de partida. Aparte la idea de un dilogo dinmico y creciente, no
hemos llegado a ninguna conexin real entre la revelacin divina
en las religiones no cristianas y la memoria explcita y la procla-
macin de Cristo en la Iglesia. Volveremos ahora al debate que
ha surgido en torno a la teora del telogo catlico Karl Kahner
para ver qu luz proyecta ste sobre el problema.

La teora del "cristianismo annimo" y su crtica

La tesis de Karl Rahner se puede resumir de la siguiente ma-

n e r a . El cristianismo es una religin nica, absoluta y universal,
34

a la que estn llamados todos los hombres y hacia la cual estn

destinados. Sin embargo, hasta que el evangelio cristiano entre de
hecho en la historia y en la conciencia del individuo, ste puede
ser miembro de una religin no cristiana como religin vlida,
cumpliendo as su obligacin de dar culto a Dios en una forma
social. Esta religin slo puede ser vlida en el caso de que ofrez-
ca medios positivos para ayudar al "precristiano" a conseguir
una relacin verdadera con Dios, cualquiera que sean los errores
y deficiencias que el sistema pueda contener. Esto significa que
las religiones no cristianas poseen elementos sobrenaturales o im-
pregnados de gracia; y que los que las profesan, aun cuando no
estn en contacto con la vida histrica y tradicin de Jess, si-

" H. R. S C H L E T T E , Towards a Theology of Religions, 1966.

3 4
K . R A H N E R , Theological Investigations 14, L o n d r e s 1976; I D Theological In-
vestiga! ions 17, 1 9 8 1 .

242
guen recibiendo el Espritu y el efecto del misterio trascendente e
inmanente de Cristo dentro de su vida y de su conciencia. Segn
Rahner, es adecuado llamar "cristianos" a estos "precristianos";
pero en un sentido annimo, puesto que no tienen conciencia de
ser cristianos. Son recipientes de la revelacin o salvacin, y stas
son crticas. No hay otra revelacin o salvacin fuera de la de
Cristo. El misionero cristiano, no obstante, sigue teniendo la fun-
cin de llevar al "cristiano a n n i m o " a la conciencia explcita del
"Cristo latente", que es el agente, el objeto y la meta de toda
salvacin. La hiptesis de Rahner del "cristianismo a n n i m o " ha
sido objeto de numerosas crticas, algunas de las cuales ya hemos
tocado. Los cristianos evanglicos que niegan la posibilidad, o al
menos la posibilidad normal, de la salvacin fuera de la Iglesia
visible han atacado con vehemencia este tipo de teora. Es una
lgica consecuencia de esa postura exclusivista adoptada por el
Congreso de Lausanne en 1974, por ejemplo. La humanidad no
puede, se dice, encontrar la salvacin en Cristo sin una noticia
directa del evangelio. Los hombres no pueden encontrarle de una
manera annima.
Pero no son slo los evanglicos los que critican la teora. El
obispo Kenneth Cragg presenta dos crticas bsicas. Una es que
la postura "generosa" de Rahner se podra volver del revs, de
forma que se podra hablar de "budistas a n n i m o s " o de "hin-
des budistas", idea que los cristianos encontraran ms difcil de
a c e p t a r . Se hace eco de esta misma crtica J o h n Macquarrie,
35

que califica a la teora de Rahner de " u n tipo camuflado de impe-

rialismo" . El imperialismo es, a lo sumo, slo superficialmente
36

caballeroso; y el problema, despus de todo, es especficamente

cristiano. El cristianismo tiene el problema de interpretar para s
mismo las dems religiones. Estas se contentan generalmente con
coexistir dentro de un pluralismo asistemtico. A ningn hind,
por ejemplo, se le ocurrira llamar "hind a n n i m o " a un cristia-
no, ni a un budista llamarle "budista a n n i m o " .
La segunda crtica hecha por el obispo Cragg es que el anoni-
mato y la fe, la ignorancia y la gracia son "alianzas no convincen-
t e s " . Sin embargo, desde un punto de vista cristiano, la teora
37

de Rahner no est basada en el anonimato completo o en la igno-

rancia total. La teora ofrece la posibilidad de reconocer autnti-
i elementos cristianos en las religiones no cristianas. Adems,

" A. K. C R A G G , The Christian and Other Religin, L o n d r e s 1 9 7 7 , 77-78.

" J. MACQUARRIE. Commilment and Openness..., o.c, 350.
|P A. K. C R A G G , The Christian and Other Religin, L o n d r e s 1 9 7 7 , 77-78.

243
incluso una fe cristiana implcita es una fe consciente, ya que
mantiene la posibilidad de un crecimiento en la percepcin, aun
cuando no haya un lazo explcito recognoscible con el evangelio . 38

El obispo Cragg, con todo, sigue preguntando: "No hemos

sido ms bien enviados a predicar el reino que a a s u m i r l o ? " 39

Cree que Rahner habra sido ms lgico haciendo del misticismo

la esencia de todas las religiones, en cuyo anonimato doctrinal no
habra entonces problema. Esta sugerencia, como el mismo Cragg
comprende, supone abandonar toda bsqueda de los criterios de
verdad, as como toda referencia a la realidad histrica cristiana.
Nos quedaramos con una postura similar a la propuesta por
J o h n Hick.
Ciertamente, hemos sido enviados a predicar el reino. El con-
trovertido escritor catlico Hans Kng ha calificado de "pseudo-
solucin" al "cristianismo a n n i m o " . Y parece optar por la posi-
cin de Jrgen Moltmann, donde el cristianismo es un catalizador
crtico . Para Kng, una persona slo puede llamarse cristiana si
40

la vida y la muerte de Jess son decisivas para l. Se ha de entre-

gar total y enteramente al mensaje cristiano. En otras palabras, la
frase "cristiano a n n i m o " es una contradiccin en los mismos
trminos.
Esto nos recuerda tambin la base de la crtica demoledora de
J o h a n n Baptist Metz a la teora de Rahner. Metz llama a la teora
de su antiguo maestro "el truco del erizo t e o l g i c o " . Este epte- 41

to no adecuado se refiere a una leyenda de Alemania del norte

que cuenta que una liebre hizo una carrera contra un erizo en
surcos paralelos de un campo arado. La liebre corra y corra de
una punta a otra de un surco, para ver tan slo que el erizo haba
llegado ya al final del suyo. La liebre haba sido engaada p o r el
erizo, que haba colocado a su hembra, idnticamente similar a
l, en la otra punta del surco, sin tener que correr para nada.
En la aplicacin teolgica de la leyenda, la liebre hace de cris-
tiano, que corre a lo largo de la historia; por su parte, los dos
erizos hacen las veces del no cristiano, que desde el punto de vista
de la salvacin "est ya all". La tradicin histrica que se re-
monta hasta Cristo no se tiene en cuenta, v la liebre es hostigada
hasta la muerte por los erizos, que gritan alternativamente: "Ya
estoy aqu". La teora del cristianismo annimo, por t a n t o , ga-

3 8
K. RAHNER, Theological Investigations 17, Londres 1981, 48.
3 9
A. K. CRAGG, O.C, 78.
4 0
H. K U N G , Ser cristiano. Cristiandad, Madrid 1978 . 4

4 1
J. B. M E T Z . La fe en la Biblia y la sociedad. C r i s t i a n d a d , M a d r i d 1979.

244
rantiza la victoria del cristianismo sin la experiencia de la historia
y la praxis cristiana. La memoria narrativa de Cristo queda relati-
vizada y se hace innecesaria.
La rplica de Rahner a este tipo de crtica es ingeniosa . Ve 42

la memoria efectiva, memoria, tanto mirando .hacia adelante

como hacia atrs. Naturalmente, es cierto que la memoria es esca-
tolgica; una expectacin futura, pero con races en el pasado,
como lo ha hecho ver Schillebeeckx. La memoria, segn Rahner,
es ya activa entre los no cristianos, como una posibilidad a priori
de la experiencia histrica. Busca y espera al portador absoluto
de la salvacin, que la comunica finalmente a travs de una pro-
clamacin histrica precisa. Rahner deja a los historiadores de la
religin identificar estas anticipaciones y las formas histricas que
adoptan.
Rahner y Metz estn en diferente "longitud de o n d a " , diga-
mos; pero la anticipacin de una manifestacin del significado no
excluye el hecho del significado ya descubierto en una praxis his-
trica manifiesta. El no cristiano "est ya all" a travs de tal
experiencia. Adems, la expectacin escatolgjca exige "races en
el p a s a d o " ; y las tradiciones histricas de los no cristianos tienen
que aceptarse en su historicidad plena como vehculos de revela-
cin y de salvacin.
La teora de Rahner podra proporcionar un punto de partida
para una reflexin ms honda de la relacin de los no cristianos
con la Iglesia, y, ciertamente, va ms all de la nocin barthiana
de la "espera garantizada". La anticipacin de Rahner es ms
que una espera pasiva, y, como tal, exige un estudio en profundi-
dad sobre las posibilidades de un enfoque histrico completo de
esta cuestin. Lo que sigue a continuacin no quiere ser, de nin-
guna manera, una respuesta completa al problema, sino simple-
mente un atisbo de la avenida a lo largo de la cual se puede seguir
la lnea de estudio ms provechosa.

El lugar de Cristo en una historia universal

de la revelacin

La imitacin prctica de Cristo

Hacindose eco del optimismo de J o h n Henry Newman, el
Consejo mundial de las Iglesias expres su criterio a la solucin
de este espinoso problema:
4 2
K. RAHNER, o.c. 47-49.

245
 "Creemos que, adems de escucharnos mutuamente, necesita-
mos saber qu es lo que dicen otras personas, creyentes y no
creyentes, sobre Jesucristo y sus seguidores. Porque aunque no
estemos de acuerdo en si Cristo est presente en otras religiones y
cmo est presente, s creemos que Dios no se ha quedado sin
testigo en ninguna generacin ni sociedad. Ni podemos excluir la
posibilidad de que Dios hable a los cristianos desde fuera de la
Iglesia. Si nos oponemos a cualquier forma de sincretismo, afir-
mamos al mismo tiempo la necesidad del dilogo con hombres y
mujeres de otros credos e ideologas como un medio de mutua
comprensin y de cooperacin prctica" (Consejo mundial de las
Iglesias 1976. Seccin I, nm. 25).
Declaraciones como sta sobre un dilogo dinmico con per-
sonas de otros credos tienden a poner el acento en el aspecto
cognitivo, y esto, adems, es caracterstico de la teora del cristia-
nismo annimo que acabamos de discutir. Ciertamente, no debe-
mos abandonar el aspecto cognitivo; de lo contrario, caeramos
en la trampa de un vago misticismo condenado por Kenneth
Cragg. No obstante, debemos reconocer, con R. C. Zaehner, que
las religiones del mundo representan una interpretacin que pro-
duce una "discordancia concordante" que ninguna discusin Filo-
sfica o teolgica puede hacer homognea o uniforme. Zaehner
ha criticado con viveza las tendencias especulativas de los cris-
tianos:
"El cristianismo, desde sus comienzos, ha padecido la peste de
la teologa; ha estado afectado por el espritu racional de los grie-
gos; fisgando en lo que la teologa misma llama 'los misterios de
la fe' y empendose en definir lo indefinible" . 43

Zaehner llamaba a un enfoque ms pragmtico de las religio-

nes del m u n d o , de modo que se pudiera ir ms all de la toleran-
cia, llegando a experimentar otras religiones histricamente. T o -
das las religiones estn en un proceso de evolucin creativo y las
dems participan en este proceso de una forma u otra. C o m o
vimos cuando hablamos del desarrollo dogmtico, al final del l-
timo captulo, la comprensin que la Iglesia tiene de s misma no
es esttica, pero tampoco es una cuestin de simple evolucin
homognea y lineal. Es el resultado de la interculturacin o de
mutua influencia de culturas vivas y de situaciones vivas.
C o m o hemos visto tambin, Raimundo Panikkar sita el en-
cuentro dinmico de las religiones en la esfera histrica y llama al
cristianismo a realizar una transformacin purificadora. Panikkar

4 3
R. C. ZAEHNER, Concordan! Discord: The Interdependence ofFaiths, Oxford
1970, 16.

246
cree tambin que el desarrollo de todas las religiones hacia la
unidad se puede llevar a cabo por la actualizacin de la catolici-
dad de la Iglesia . Cuando el cristianismo se hace ms verdadera-
44

mente universal y se ve a travs de una experiencia religiosa ex-

traa, no est siendo imperialista. Ni est actuando consciente-
mente como catalizador crtico. No est obstaculizando cualquier
otra sntesis que sea producto del verdadero dilogo (dilogo que
tiene en cuenta tanto las diferencias como las semejanzas) y que
adopta como punto de partida una religin no cristiana. Es sim-
plemente servirse de una invitacin para entender la idea funda-
mental y la tendencia de toda conciencia religiosa, que enlaza la
"infinitud" del hombre que tiende hacia Dios y la "finitud" de
Dios, que es el fins o fin del hombre. A esta visin de la realidad
Panikkar la llama "tendrica". No hay dos realidades: Dios y el
hombre; pero tampoco hay una sola realidad, Dios o el hombre.
La realidad es tendrica, y Dios y el hombre estn "en nti-
ma colaboracin constitutiva para la edificacin de la realidad,
para el desenvolvimiento de la historia y la continuacin de la
creacin" . 45

Para J o h a n n Baptist Metz, el "logos invitante" del cristianis-

mo anima a la imitacin:
"Tiene una estructura narrativa, con una intencin prctica y
liberadora. S lo expresamos en trminos cristolgicos, quiere de-
cir que la salvacin para 'todos los hombres' fundada en Cristo
no se hace universal por va de ideas, sino por va del poder inteli-
gible de una praxis, la praxis del seguimiento de Cristo. Esta inte-
ligibilidad del cristianismo no puede transmitirse teolgicamente
de una forma puramente especulativa. Slo se puede transmitir en
una narrativa, como un cristianismo narrativo y prctico" . 46

Para la teologa cristiana, el significado universal de la histo-

ria ya ha sido establecido en Cristo. No puede haber otro punto
de partida. La humanidad ya ha sido salvada hace mucho tiempo
por la accin definitiva de Dios en Jesucristo. En Cristo, pues,
est de hecho la nica historia de la salvacin, y la historia "espe-
cial" de salvacin se ha convertido en paradigmtica para todas
las dems. La salvacin no slo ocurre en virtud de y con refe-
rencia a una anticipacin de los acontecimientos histricos y
futuros, una proclamacin futura del evangelio. Sucede aqu y
ahora, en toda historia; y la vara de medir su incidencia es,

4 4
R. PANIKKAR. The Trinity and the Religious Experience o/Man, Londres 1973.
4 5
R. PANIKKAR, O.C., 75.
4 6
J. B. METZ. La fe en la historia..., o.c.

247
 simplemente, la conformidad prctica con Cristo, la consecuente
imitacin de l.
Cada religin, por tanto, es el despliegue de una historia del
poder inteligible de Cristo, transmitida a travs de la vida histri-
ca y la interaccin histrica de los pueblos, acontecimientos y
culturas. El mismo cristianismo es producto de esta historia e
interaccin, y se hace ms verdaderamente l mismo a medida
que su universalidad e interculturalidad se va actualizando. El
cristianismo pertenece realmente a su esencia. Su identidad y es-
pecificidad, que se remontan hasta la actualidad histrica del mis-
mo Cristo, consiste en el hecho de que su vocacin es estar en el
centro de la bsqueda del hombre de un sentido. La tradicin o
la memoria narrativa de Cristo, mantenida y celebrada en la Igle-
sia, es un signo efectivo del fondo de toda religin y de todo ser.
Apunta a este " f o n d o " o a este "significado" y ayuda a las perso-
nas a ponerse en contacto con l.
El cristianismo no niega a otras religiones sus elementos pro-
pios. Por el contrario, los cristianos estn obligados a buscar
pruebas de que sus ideas son compartidas. Este es el sentido de
las frases patrsticas vestigio Christi y semina verbi y de lo que el
Consejo mundial de las Iglesias y el concilio Vaticano II llama
escuchar la palabra que habla a los cristianos desde fuera de los
lmites visibles de la Iglesia. Sin embargo, no han de ver estos
elementos como estticos, como verdades preposicionales, como
un evangelio pura y principalmente nocional. El evangelio es un
estilo de vida, y Cristo revela su seoro y su actividad salvadora
por medio de acontecimientos y relaciones de amor, de compa-
sin y de esperanza a travs de la libertad del pecado, de la culpa
y del sufrimiento; en una palabra, a travs de la reconciliacin.
Otras religiones son incompletas, pero el cristianismo lo es tam-
bin. La peregrinacin cristiana contina y su forma futura de-
pender, en gran medida, de las repercusiones que experimen-
te desde la interpenetracin con otras religiones. Igualmente, el
cristianismo no niega a otras religiones el derecho a hacer su pro-
pia lectura de la historia de la salvacin universal.
La originalidad de este punto de vista, que tomamos de telo-
gos como Metz y Panikkar, con la ayuda de los estudios objetivos
de las religiones de eruditos como Zaehner, Bowker e Smart, est
en abolir el " s u r c o " histrico separado de la historia de la salva-
cin "especial". No se hace con la intencin de la posible dismi-
nucin a los ojos cristianos de la especificidad y finalidad de la
autorrevelacin de Dios en Jesucristo. En lugar de los surcos pa-
ralelos de la leyenda germnica, hay que crear otra imagen. Quiz

248
 una adecuada pudiera ser la de la lmpara incandescente (fami-
liar a los misioneros), que, a medida que se va encendiendo, refle-
ja ms y ms luz de los espejos, vasos y otros objetos brillantes de
la habitacin. En el mismo sentido, la Palabra hecha carne, el
"logos invitante del cristianismo", ya est presente y activo en el
conjunto de la historia humana, proyectando con xito y en su
mayor parte acumulativamente, y t o m a n d o ms y ms luz de
las tradiciones religiosas del m u n d o . Dios se revela en Cristo, da
testimonio de s mismo, en toda historia que es de verdad religio-
sa. La praxis va acompaada del conocimiento y la inteligibili-
dad, y es un fenmeno creciente que alcanza una mayor concien-
cia cuando los bautizados que son consecuentemente fieles a
Cristo testifican explcitamente de palabra y de obra la revelacin
decisiva contenida en el evangelio y la actividad del Espritu de
Cristo en la tradicin no cristiana de la que proceden o de la que
han sido parte.
Tiene razn Panikkar cuando afirma que el encuentro de las
tradiciones religiosas dinmicas no puede tener lugar en un cam-
po neutral o en una tierra de n a d i e . Si los cristianos quieren or
47

a Dios que les habla en las dems religiones, esa voz saldr del
corazn mismo de estas tradiciones. Llevar asimismo las hue-
llas trinitario-cristolgicas de las verdaderas "semillas de la pala-
bra", recordando que cada religin no cristiana tiene su propio
nfasis y que sus convicciones llevarn al cristiano ms lejos en el
entendimiento de su propia tradicin. Generalmente hablando,
sin embargo, los paralelos trinitarios no estn acuados en trmi-
nos personales en otras religiones. Pero la Trinidad, segn Panik-
kar, es "la confluencia donde se encuentran las dimensiones espi-
rituales autnticas de todas las r e l i g i o n e s " .
48

La palabra apoftica del budismo

El concilio Vaticano II dijo esto sobre la religin budista:

"En el budismo, segn sus varias formas, se reconoce la insufi-
ciencia radical de este mundo mudable y se ensea el camino por
el que los hombres, con espritu devoto y confiado, puedan adqui-
rir, ya sea el estado de perfecta liberacin, ya sea la suprema ilu-
minacin, por sus propios esfuerzos o apoyados en un auxilio su-
perior" (NA 2).

4 7
R. PANIKKAR, O.C. 5-6.
4 1
R. PANIKKAR, O.C, 42.

249
 Convencido de lo ilusorio del mundo, Buda no slo no acept
las ideas de su tiempo sobre Dios, sino que consider el lenguaje
totalmente inadecuado para justificar la meta o fin de la vida
humana, esa iluminacin final que l llam nirvana. El lenguaje
de Buda era apoftico. Quiere decir que afirmaba negando y co-
municaba sentido por medio del silencio. El estado de ilumina-
cin trascenda a cuanto se pudiera concebir o experimentar en
este mundo... Pero Buda no quiso parecer que lo eternizaba todo
ni que lo aniquilaba todo. Por eso p u d o contestar a la pregunta
del venerable Malunkyaputta:
"Malunkyaputta, yo no he explicado que el mundo sea eterno,
ni que el mundo no sea eterno...; que este mundo sea finito... que
el mundo no sea finito...; que el principio de la vida y el cuerpo
sean lo mismo..., que el principio de la vida y el cuerpo sean otra
cosa..., que despus de morir el Tathagata [el Muerto] es..., no
es..., es y no es..., ni es ni no es... No lo he explicado yo, Malunk-
yaputta. Y por qu no lo he explicado, Malunkyaputta? Porque
no dice referencia a la meta (...), ni conduce a volverle la espalda,
ni a la supresin de las pasiones, a parar, a estar en calma, ni al
superconocimiento, ni a despertar al nibbana (nirvana)"*''.
R. C. Zaehner afirm que el silencio de Buda implica, como
mnimo, que el estado de iluminacin existe y que es un m o d o
real de hablar sobre el estado eterno del ser o un modo entera-
mente nuevo de existencia, que garantiza la inmortalidad lo mis-
mo que la idea cristiana de la resurreccin . Sin embargo, el 50

silencio de Buda fue tambin un silencio sobre Dios y todo lo

relativo a Dios, y se neg a describir el nirvana en trminos testas
o personalistas.
La enseanza de Buda se refiere al trascendental absoluto, al
misterio final, que no se puede afirmar o negar, porque se neg a
especular sobre la continuidad del sujeto cognoscente o si de ver-
dad exista un yo. Slo en la muerte se podr apreciar si el budis-
ta estaba en lo cierto o se equivocaba . Y, sin embargo, la ense-51

anza y el ejemplo de Buda dan testimonio de una actitud de

humildad y de responsabilidad frente al misterio ltimo de la
vida, y son testigos tambin de un poder de atraccin para los
dems. La paradoja testa, que es muy evidente en el culto de las
imgenes de Buda, dotadas de la presencia viva de Buda, no es
tanto una corruptela, ni siquiera un ansia de llenar el "vaco de

4 9
W. FOY (ed.), Man's Religious Quest. Londres 1978, 281.
5 0
R. C . Z A E H N E R , Concordan! Discord..., o . c , 102.
5 1
J. BOWKER, The Religious lmagination and the Sense of God. Oxford
1978, 306.

250
 D i o s " dejado por el silencio de Buda, como una paradoja en el
centro mismo de la enseanza budista. El nirvana es racionalmen-
te inconcebible, y la disciplina de la autonegacin puesta a su
servicio no exige, lgicamente, que se muestre amor y compasin
hacia los d e m s . Esto, segn Zaehner, es una contradiccin " i n -
52

veterada" en el b u d i s m o . Richard Gombrich, sin embargo, en

55

su estudio sobre el precepto y la prctica budista en Sri Lanka, ve

la religin budista operando a un nivel afectivo, que parece, a
veces, contradecir el nivel cognitivo de la enseanza explcita . 54

El budismo ofrece al cristiano un ejemplo extremo de apofa-

tismo religioso. No slo contempla la nada de la vida, sino que
tambin se detiene en lo que Panikkar llama la " n o cara" de
Dios. La fuente del ser no puede precisamente ser. Dios es un
"silencio total", el silencio del ser, ms all de la negacin, ms
all de la afirmacin, impenetrable a toda especulacin atea. Sin
embargo, histricamente, el apofatismo de Buda crea seguridad y
confianza. El es el que revela; una garanta divina, no humana,
por la que como muestra la historia budista se ha experimen-
tado lo divino de forma afectiva. El culto de los boddhisattvas
manifiesta incluso su propia forma trinitaria, con el Trikaya o los
tres cuerpos, del ltimo fundamento, del deseo y de la transfor-
macin de la presencia terrena.
El budismo arroja luz sobre el Dios descrito por el Nuevo
Testamento como el Padre de Jesucristo. Pues es un Dios funda-
mentalmente silencioso e incognoscible, por cuanto slo es visto y
conocido en el Hijo. "A Dios no lo ha visto nadie; slo el Hijo,
que est en el seno del Padre, lo ha dado a conocer" (Jn 1,18);
"... al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el
Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar" (Mt 11,27);
"Este (Cristo) es imagen de Dios invisible" (Col 1,15). Ms, qui-
z, que el Antiguo Testamento, los escritores del Nuevo acentan
la incognoscibilidad y la inaccesibilidad de Dios, a quien se cono-
ce y se llega por Cristo: "Quien me ve a m ha visto al P a d r e "
(Jn 14,9). C o m o Panikkar ha escrito dentro de este contexto: " N o
hay nada ms que conocer del Padre, excepto el resultado de su
paternidad, es decir, el H i j o " La intuicin de Buda puede ser-
5 5

vir para iluminar este aspecto de la doctrina trinitaria y del papel

mediador nico de Jesucristo.

5 2
J. BOWKER. O.C. 2 5 6 ; R. G O M B R I C H . Precept and Practice: Traditional Bud-
dhism in the Rural Highlands of Ceylon. Oxford 1971, 322.
" R. C . Z A E H N E R . o.c. 175.
5 4
R. GOMBRICH, o.c. 140.
5 5
R. PANIKKAR, O.C, 49.

251
La conciencia csmica en la religin vdica
y en la religin tnica tradicional

Ya hemos mencionado en el captulo 1 que en las religiones

tnicas tradicionales hay una interaccin simblica entre la so-
ciedad humana y el m u n d o de la naturaleza. La religin ofrece
siempre a la humanidad una dimensin unificadora por la que se
puede interpretar la experiencia, y el problema de la unidad y de
la multiplicidad de la realidad parece predominante en las religio-
nes tnicas. Las dos palabras que con ms frecuencia brotan de
los labios de un especialista de las religiones que trata de entender
las religiones tnicas son "politesmo" y "pantesmo"; y, sin em-
bargo, estos dos trminos hacen injusticia a estas religiones. El
practicante religioso no se escandaliza por un absurdo filosfico
o por una confusin de categoras. Simplemente expresa su expe-
riencia en funcin de imgenes que estn en tensin dialctica o
en una profusin evolucionista.
La antigua religin vdica de la India, a juzgar por la colec-
cin de himnos que nos ha legado, expres esta conciencia csmi-
ca por medio de la interaccin de hombres y dioses y de la mate-
ria y del espritu. Lo divino estaba, sobre todo, por todo y en
todo, sin que se pudiera trazar una distincin clara. Sin embargo,
no se poda decir que la divinidad era todo. Las siguientes citas
de un himno sobre la creacin sugieren que el espritu evolucion
de la materia:
"No haba existente ni no existente;
no haba mbito del aire ni cielo por encima de l...
Entonces no haba muerto ni haba nada inmortal;
all no haba seal que dividiera los das y las noches...
Despus surgi el deseo al principio,
el deseo, primera semilla y germen del espritu...
Los dioses son despus que esta produccin del mundo;
Quin conoce de dnde vino por primera vez a la existencia?" 56

Ms adelante, en el nada comn himno al primer hombre, el

mundo aparece como una parte de un ser espiritual dividido
sacrificialmente:
"Tan poderosa es su grandeza;
s, pero mayor que sta es Purusha;
todas las criaturas son una cuarta parte de l,
tres cuartas partes son lo inmortal del celo" . 57

R . O . BALLOU. The Bible o f the World, L o n d r e s

5 6
1 9 4 0 , 3 (incluye h i m n o s del
Rig Veda).
" Ib 2 0 .

252
 En la religin de los Vedas, lo divino se proyecta en imgenes
personales de los dioses. Estos son los protagonistas de la mitolo-
ga vdica, que escapa a un anlisis histrico crtico.
Este no es, necesariamente, el caso de las personificaciones;
por ejemplo, de las religiones tnicas africanas. En ellas existe la
misma continuidad entre Dios, las divinidades y el mundo y entre
las divinidades y los seres humanos, pero con frecuencia hay en
ellas una base histrica discernible. Una personalidad histrica es
portadora de revelacin. En Uganda, por ejemplo, Kintu es una
de las divinidades a quien se atribuye una existencia h u m a n a . 58

Fue el primer rey del pueblo G a n d a y se crey que era de paren-

tesco semidivino. Ense al pueblo a dar culto y a vivir una vida
moral. A su muerte, su t u m b a se convirti en un santuario, un
centro de celebracin litrgica y de recitacin de sus enseanzas
morales. Hay otros numerosos "fundadores" religiosos de este
tipo en frica: Nyikang, del Shilluk sudans; Kyala, del Nyakyu-
sa tanzano, o M'Bona, de los pueblos del valle del Zambeze, por
nombrar slo unos pocos.
Las ideas de la reencarnacin no estuvieron quiz tan extendi-
das o tan literalmente aplicadas en frica como en la India, pero
han estado presentes durante muchas pocas y en muchos luga-
res. En su forma ms explcita se pueden encontrar entre los
Ashanti de G h a n a , que creen que una persona se reencarna una y
otra vez hasta que la obra de su vida est acabada y est ya
calificada para entrar en el m u n d o de los antepasados. En la reli-
gin africana, lo mismo que entre las religiones tnicas, el valor
tpicamente supremo es la transmisin de la vida humana, que
une a los seres humanos con la realidad divina, normalmente a
travs de los antepasados, que juegan el papel de plenipotencia-
rios divinos. Y a veces tambin por medio de las personas de los
gobernantes divinos, cuya vida psicolgica y biolgica est vincu-
lada a los ritmos del mundo de la naturaleza, gobernantes como
los Yoruba, reyes de Nigeria; el Ashanti, rey de Ghana, o el jefe
eminente de los Bemba, de Zambia.
Un ejemplo de la interaccin entre los antepasados humanos y
Dios nos lo ofrece la siguiente breve oracin usada por los Mende
de Sierra Leona. Al suplicar a Dios que deje llegai la oracin a
los antepasados, los Mende recuerdan a los Kimbu, de Tanzania
(al otro lado del continente africano), que piden a Dios que sea
testigo de que ha sido ofrecida la oracin a los antepasados:

s
' M . N S I M B I . Kiganda Traditional Religin, G a b a , U g a n d a 1 9 7 4 : p o n e n c i a le-
da e n l a a s a m b l e a del S e c r e t a r i a d o V a t i c a n o p a r a n o cristianos.

253
 "Oh Dios, haz que llegue a Kenei Momo,
que llegue a Nduawo;
haz que llegue a todos nuestros antepasados
que estn en tus brazos" '. 5

En tan pocas lneas es imposible expresar mejor la hondura y

la variedad de la fe y del sentimiento religioso entre las religiones
tnicas. Su conciencia csmica es testigo de la interrelacin de
toda la realidad; pero, en conjunto, es quiz lo que Zaehner llama
" u n a mstica del c u e r p o " . Ms importante quiz, como "semi-
60

llas de la palabra", son los medios con que los seguidores de estas
religiones buscan iconos o imgenes de la realidad divina en la
forma personal y, en particular, en la forma encarnacional
humana.

Personalismo y amor mutuo en el Bhagavad Gita

El Bhagavad Gita. "el canto del Seor", es la principal expre-

sin escrita del hinduismo clsico, que fue un desarrollo devocio-
nal de la religin vdica. La devocin (bhakti) y el amor son las
vas normales de desarrollo de una espiritualidad personalista. Lo
que supone una interpersonalidad, un toma y daca mutuo, una
aceptacin mutua. Dios hace lo que hace una persona: ama, per-
dona, juzga, castiga, premia. Es un misterio de amor muy, muy
superior al amor humano. El hinduismo clsico personaliz los
conceptos filosficos de la heterogeneidad de Dios y del yo y de
su complementariedad, sirvindose de las formas elaboradas de
los dioses vdicos. Siva representa al primero y Visn al segun-
do: el supremo Brahmn y el supremo yo, la verdadera trascen-
dencia y la verdadera inmanencia. Krishna, la encarnacin huma-
na de Visn, se escapa de la mitologa para convertirse en el
mentor del hroe del canto, Arjuna.
Los Upanishads haban usado ya la nocin del " S e o r " como
representante de la unidad que subyace a la diversidad del
mundo:
"Debi ser el Seor el que lo desarroll todo.
Todo l o que se mueve est en el mundo moviente.
Gozars infinitamente si renuncias a ste.
No ansies para nada la riqueza de nadie" . 61

" W . T . H A R R I S . The Idea o f God among the Mende. en E. W. SMITH ( e d . ) ,

African ideas of God. Londres 1950, 183ss.
6 0
R . C . ZAEHNER, Concordan! Discord, o . c , 52.
6 1
W. FOY (ed.), Man's Religious Quest, Londres 1978, 83.

254
 Es ahora cuando se ha de aceptar la direccin de Krishna en
la autodisciplina y en " u n a mentalidad estable". Yoga es la pala-
bra clave del Bhagavad Gita. Es el autodominio del atleta espiri-
tual que renuncia a los frutos de la accin, en lugar de la accin
misma, y cuyo desprendimiento conduce a la entrega. En sta
conoce el seoro de Dios y cumple su deber por amor del Seor.
El canto celebra la verdadera actitud de la devocin que se ha de
mostrar al Seor y los lazos de amor recproco que le unen al
pecador que le invoca. R. C. Zaehner ve el ideal de "entrega" del
Gita en un plano ms elevado que el ideal budista del nirvana. Es
la unin con Dios. En palabras de Zaehner, el Bhagavad Gita es
el "texto sagrado ms significativo de toda la historia de la
religin" . 62

"El Bienaventurado dijo: Escucha!

Con la mente rendida a m, hijo de Prtha.
Cumpliendo la disciplina con confianza en m,
sin dudarlo, me conocers enteramente" . 63

"Y aquellos cuyo pecado ha terminado,

hombres de obras virtuosas,
libres de la vanidad de las cosas pares,
me reverencian con voluntad firme.
Los que caminan, apoyados en m,
hacia la libertad que viene de los viejos tiempos y de la muerte
conocen a ese Brahmn completo,
y al alma que est encima, y la accin.
Aquellos que me conocen por encima del ser y de la divinidad
y por encima del culto,
y los que me (conocen) incluso en la hora de la muerte,
stos s que me conocen verdaderamente,
con corazn disciplinado" . 64

Arjuna, el devoto del canto, experimenta el xtasis de ser

amado, posedo y raptado por Dios. Se le ha concedido lo que
Ninian Smart llama "experiencia desconcertante", la visin de
Dios, revestida de emblemas mitolgicos del culto de Visn:
"Pero t no puedes verme
con tus mismos ojos;
yo te doy un ojo sobrenatural:
tal es mi poder mstico como Dios!
Samjaya dijo:
Al hablar as, oh Rey!,

6 2
R. C. ZAEHNER, O.C, 128, 177.
" W. FOY, o.c. 110.
" W. FOY, O.C. 113-114.

255
 Hari (Visn), el gran Seor del Poder Mstico,
mostr al hijo de Prtha (Arjuna)
su forma sobrenatural como Dios:
de muchas bocas y ojos,
de muchos aspectos maravillosos,
de muchos ornamentos fantsticos,
de maravillosas y sutilsimas armas.
Vistiendo maravillosos pendientes y collares,
y con exquisitos perfumes y ungentos
hechos de todas las maravillas, apareci el dios,
infinito, con caras en todas las direcciones"' . 5

"Arjuna dijo:
Veo a los dioses en tu cuerpo, oh Dios,
a todos ellos, y tambin a las huestes de seres de varias clases.
Al Seor Brahma sentado en forma de loto,
y a todos los videntes, y a todas las serpientes divinas" . 66

"T eres el Dios Primero, el Espritu Antiguo.

T eres el supremo lugar de descanso de este universo.
T eres el conocedor, el objeto del conocimiento
y la posicin ms alta.
El universo est transido de Ti, T de forma infinita" . 67

"El canto del Seor" representa un momento supremo en la

revelacin hind de Dios imaginado en forma humana, de la
unin interpersonal entre Dios y el hombre. Sin embargo, como
observa Zaehner, este Dios del hinduismo no se halla nunca to-
talmente divorciado de su creacin, y su epopeya, el Bhagavad
Gita, no est enraizada en los acontecimientos histricos percibi-
dos y experimentados como tales. Este despliegue de la experien-
cia mstica hind, no menos que la de los Upanishads y de los
Vedanta, que estudiaremos brevemente, puede ser para el cristia-
no un enfoque de la vida de Dios en la Trinidad, y, como dice el
concilio Vaticano II al hablar del hinduismo en general, " d e re-
fugio en Dios con amor y confianza" (NA 2).

Iconomorftsmo en el judaismo y en el islamismo

Puede parecer extrao hablar de iconos v de imgenes de Dios

en el judaismo y en el islamismo, religiones que proverbialmente
prohiben toda iconografa o representacin de Dios; pero, como
apunta Panikkar, la espiritualidad iconomrfca no exige dolos o

6 5
Ib 115.
6 6
Ib 116.
6 7
Ib 119.

256
 representaciones, e incluso puede repudiarlos con vehemencia.
Necesita hablar de Dios, no en silencio y apofticamente, sino en
trminos de smbolos tomados de la experiencia. Si hemos de co-
nocer a Dios como el Otro, hay que atribuirle formas mentales o
materiales creadas. Es necesario un antropomorfismo bsico,
pues el icono mantiene la homogeneidad que subsiste entre Dios
y su criatura. Es esta homogeneidad la que destaca en la religin
vdica y en las tnicas y que se desarrolla con gran afectividad en
el personalismo del Bhagavad Gita. En el judaismo e islamismo la
santidad o singularidad de Dios est representada en un modelo
exclusivo, que acenta la naturaleza provisional de los smbolos
usados y apunta hacia la realidad subyacente. Si Dios fuera total-
mente Otro, no podra ser conocido como O t r o , y por eso Yav y
Al son descritos en trminos antropomrficos.
Sobre el judaismo ya hemos hablado mucho a lo largo de este
libro. La experiencia religiosa de los judos ha sido la de la
intmidad-en-la separacin, en que Yav estaba interesado. El
lenguaje testa para hablar de l nunca fue cuestionado y lleg a
adquirir su forma final desde el punto de vista cristiano en
Jesucristo, para quien la relacin con el Dios trascendente de Is-
rael fue un dilogo entre personas. El judaismo ha sobrevivido
sin la aceptacin de la encarnacin, y muchos judos consideran a
Cristo como el "verdadero j u d o " , el judo clsico que es santo y
que cura.
Una razn importante de la supervivencia del judaismo es que
la experiencia juda de Dios est vinculada a las vicisitudes de un
pueblo. Los judos estn convencidos del carcter exclusivo de su
revelacin, de la que la piedra maestra es la Tora. Ello no quiere
decir que su religin sea una religin del libro. Ms bien, es una
forma de sionismo espiritual, " u n restablecimiento en el Seor" a
travs de la Tora, como ha explicado un escritor j u d o . El parti-
68

cularismo de Israel nunca ha sido totalmente exclusivo. Los ju-

dos no son superhombres espirituales con un genio especial para
la religin. H a n sido elegidos para cumplir los designios de Dios
en servicio de otros y como signo para ellos.
Ya en el Nuevo Testamento se preguntaron los cristianos qu
mensaje se esconda en la supervivencia del judaismo. San Pablo
aludi a una revelacin estupenda acompaada de la inclusin de
Israel en la salvacin realizada por Cristo, "pues los dones y la
llamada de Dios son irrevocables" (Rom 11,12.29). Por su parte,
el evangelio de Lucas sugiere que hay un perodo especfico de la

68
Ib 415.

257
supremaca de los gentiles y que Jerusaln ser pisoteada, "hasta
que la poca de los paganos llegue a su trmino" (Le 21,24). Qui-
z la religin juda est destinada a sobrevivir como un signo de
la superacin del sufrimiento y de la hasta ahora misin incum-
plida del cristianismo. Para los judos, sin embargo, no se puede
decir que el " m u r o de separacin" entre Israel y los incircuncisos
ha sido derribado en Cristo (Ef 2,14).
Hendrik Kraemer ha dicho que la grandeza del Islam estriba
en su carcter de falta de "cuestionamiento y de respuesta". Cier-
tamente, mucha de su atraccin est en la rgida y contundente
simplicidad de su afirmacin de que Al existe, de su convenci-
miento de la "existencia" de Dios. Sin embargo, no es slo el
rechazo del cristianismo lo que, al parecer, es inherente a la fe
islmica, sino tambin su rechazo definitivo del misticismo. H a y
poco personalismo en el Islam, pues la personalidad de Al est
inmersa en el "fuego ardiente" de sus atributos y de sus nombres
sublimes . 69

El hombre est perdido sin un cdigo de conducta, y esto se

nos da en una revelacin exteriorizada en forma de palabras in-
mutables y divinas. En el Islam la palabra no se hizo carne; la
palabra se hace libro:
"A los no creyentes del pueblo del libro
y a los idlatras nunca les ser dado,
hasta que venga sobre ellos el Claro Signo,
un Mensajero de Dios, que recite pginas purificadas,
y por eso verdaderos libros.
Y a los que les fue dado el libro no se dispersaron
sino despus que el Claro Signo vino sobre ellos.
Slo una cosa se les mand: servir a Dios,
viviendo sinceramente su religin,
hombres de fe pura, que realizaran la oracin y
dieran limosna; sta es
la religin del Verdadero" . 70

El Claro Signo de Al, por medio de M a h o m a , en el Corn

celestial y preexistente, provoca una ardiente lealtad y un someti-
miento absoluto. En palabras de Kraemer, hay una "teocentrici-
dad hiperblica" que casi anula el lugar del hombre en la relacin
D i o s - h o m b r e . As, para el Islam, la unin ntima del alma con
71

Dios en la experiencia de los msticos musulmanes raya en la

6 9
H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Londres
1961 , 5
217, 220-221.
7 0
W. FOY, o.c, 473.
7 1
H. KRAEMER, O.C, 221.

258
blasfemia. Implica tambin una relacin personal de amor que
suscita la cuestin de la unidad orgnica de Dios. Abu Yazid fue
un mstico musulmn que vio que donde hay amor hay trinidad:
"El Amante, el Amor y el A m a d o son uno, pues en el m u n d o de
la unin todo debe ser u n o " . El misticismo musulmn es, quiz,
tanto una derivacin del cristianismo (como sugiere R. C. Zaeh-
ner) como un ansia de liberacin del hombre en la libertad divi-
na que garantiza el acercamiento a Dios dentro de una relacin
p e r s o n a l . En la historia del Islam ha habido muchos momentos
72

revelatorios, y J o h n Bowker est dispuesto a situar la experiencia

de M a h o m a en el monte Hira al lado de la del mstico Al-Ghaza-
l i . Mientras tanto, la revolucin islmica moderna reclama un
73

mundo confuso para el Claro Signo, de conformidad con el or-

den divino.

Upanishads y Vedanta: la no dualidad de lo real

Volver una vez ms a la experiencia religiosa india es un

testimonio de la inmensa riqueza que se puede encontrar en ella.
Las especulaciones de los Upanishads toman la experiencia de la
conciencia csmica desde ms all que la mayora de los Vedas.
Su contribucin ms importante es su meditacin sobre la unidad
del alma, el m u n d o y Dios. C o m o ha sugerido el telogo catlico
Piet Schoonenberg, la descripcin de nuestra experiencia de Dios
como dos personas que se acercan mutuamente desde su mutua
limitacin y desde su ltima soledad es, en ltima instancia, in-
a d e c u a d a . Dios est ya con nosotros. El es todo. El es "el cam-
74

po de nuestro ser", "ms cerca que yo mismo", como escribiera

san Agustn. Y, sin embargo, un Dios pantesta o puramente in-
manente no es ms cognoscible, y mucho menos digno de con-
fianza, que un Dios puramente trascendente. Con este problema
se enfrentaron los Upanishads, si bien mantuvieron otros modos
personalistas y testas para hablar de Dios.
Los Upanishads hablan del misterio existente en lo hondo del
alma humana y de la liberacin del hombre de esta su condicin
humana, en u n a forma de existencia absoluta, e intentan evitar la
vuelta a la conciencia elemental que preexista antes de su con-

R.
7 2
C . Z A E H N E R , Mysticism: Sacred and Profaned, O x f o r d 1957, 106.
J.
7 5
BOWKER, The Religious Imagination and the Sense of God, O x f o r d 1 9 7 8 ,
191-240.
P.
7 4
SCHOONENBERG, God as Person(al), en A Personal God?, ed. por
E. SCHILLEBEECKX y B . VAN IERSEL. N u e v a Y o r k 1977, 90.

259
ciencia de la personalidad incomunicable. En este intento se ven
obligados a pasar por encima de las limitaciones de la razn hu-
mana y por encima de la lgica o de la ley de contradiccin.
C o m o la sal disuelta en el agua as se describe en el Chandogya
Upanishad, el ser divino penetra todo el mundo y su distincin
del m u n d o no se percibe por los sentidos. No obstante, los Upa-
nishads no estn proclamando un monismo crudo. La clave de
su mensaje est en la palabra advaita, " n o dualidad", Dios y el
mundo son una misma cosa, y tampoco son una misma cosa al
mismo tiempo. No son una cosa y no son dos cosas. El M a n d u k -
ya Upanishad lo expresa de una forma ms abstracta que el
Chandogya Upanishad:
" N o es el que conoce lo interior, no el que conoce el exterior,
no el que conoce ambas cosas, no una masa de conocimiento, no
cognitivo ni no cognitivo. No visto, imposible hablar de l, inasi-
ble, sin seales distintivas, impensable, innombrable, la esencia
del conocimiento del nico yo, en la que se disuelve el m u n d o , el
pacfico, el benigno, el no d u a l . . . 75

La perspectiva de la realidad divina desafia a la lgica. En

ltima instancia slo puede ser conocida en el abandono mstico,
en la revelacin, en la gracia de la fe. Es una visin de la unin
total con Dios en el dilogo. No afirma por medio de la negacin
o a travs del silencio. Afirma y niega al mismo tiempo. Dice y
no dice, manteniendo, como si dijramos, las dos puntas de la
cadena sin poder decir cmo estn unidas.
La bsqueda de una expresin ms plena de esta experiencia
liberadora continu entre los maestros de las escuelas conocidas
como los Vedanta en el perodo medieval del hinduismo. Se pue-
den describir como un intento de reconciliar la conclusin de los
Upanishads con las tradiciones testas de los Vedas. U n o de los
grandes exponentes de estas escuelas fue Shankara, cuyas tenden-
cias monsticas estn mitigadas por su teora de los dos niveles de
pensamiento o dos fases de la realidad divina. Estos son una con-
cepcin ms baja y ms personal y otra superior y menos deter-
minada, como la que acabamos de considerar en los Upanishads.
Shankara no poda, en definitiva, admitir que Dios es una pura
mnada. U n a vez ms como en el pensamiento de A b u Ya-
zid el Dios revelado en el dilogo amoroso se hace trinitario en
algn sentido. Es saccidananda: "ser" (sac), "conciencia" (cit),
" d i c h a " (ananda). El fondo del ser se convierte en no una especie
de energa fundamental de la materia, sino en un Dios vivo, casi

RADHAKRISHNAN (ed.), The Principal Upanishads, Londres 1953, 698.

260
idntico, como observa Zaehner, a la Trinidad cristiana: Sustan-
cia, Logos y Amor. Pero, en definitiva, sin la insistencia cristiana
en una dimensin p e r s o n a l . 76

La Trinidad, revelada en la reflexin que los primeros cristia-

nos hicieron sobre la experiencia cumbre de Jesucristo, es as no
slo el lugar de encuentro de las ideas religiosas que hemos esta-
do considerando, sino en alguna manera realzado por ellas. As
Panikkar reconoce al Padre "invisible" del Nuevo Testamento en
el apofatismo budista, al Hijo en "el seno del Padre" en el icono-
morfismo y personalismo de las religiones testas de Asia y fri-
ca, del judaismo y el Islam, y al Espritu que "llena la tierra" en
el dios no dual del brahmanismo vedntico. Y por nuestra parte,
observamos cmo cada uno de estos nfasis religiosos aspira a los
otros, llegando, en algunos casos a una sntesis que es paralela a
la Trinidad cristiana.

Atesmo, humanismo y bsqueda de sentido

El concilio Vaticano II a b o r d un fenmeno de importancia

creciente en el m u n d o occidental, si no mundial. Un creciente
nmero de hombres y mujeres de categora intelectual y moral
niegan o suspenden el juicio sobre las afirmaciones tradicionales
de la religin, particularmente las del cristianismo. Debemos dis-
tinguir las distintas actitudes; y hay que reconocer que la religin
en general, y el cristianismo en particular, puede sacar resultados
positivos de tales actitudes. En algunos casos estas personas sim-
plemente rechazan una comprensin de Dios que se les ha podido
dar por un nfasis equivocado por parte de los mismos creyentes.
O pueden haberse originado en ellos como una protesta violenta
contra males que estiman incompatibles con la creencia en Dios.
Ambas causas pueden ayudar a los creyentes en su propio cues-
tionamiento y autoidentificacin, como han demostrado otras
secciones de este mismo libro. Otras causas de la no-creencia son
la visin positivista-racionalista o la apata general y la falta de
curiosidad intelectual inducida por la sociedad consumista bur-
guesa. En algunos pases del Tercer M u n d o un colonialismo agre-
sivo ha acentuado la credibilidad de las religiones no cristianas
tradicionales, al tiempo que el cristianismo era presentado en una
forma metafsica y desencarnada. Esto ha conducido particu-
larmente entre los intelectuales a formas de increencia.

1 6
R. C. ZAEHNER, Mysticism: Sacred and Profane, Oxford 1957, 140.

261
 Kennet Kaunda, presidente de Zambia, ha dicho que el ates-
mo exige una peculiar forma de h e r o s m o . Se puede alcanzar el 77

mismo tipo de certeza sobre la no existencia de Dios que la que se

tiene sobre la fe en l? El verdadero atesmo es bsicamente una
sed de absoluto, que empuja al no creyente ms all de lo que
tiene existencia, ms all del sentido mismo; a menos que, como
sucede a menudo con el intelectual marxista, revista al universo
material de una especie de vitalidad espiritual que obliga al espri-
tu a surgir de la materia. Este tipo de atesmo es, como seala
Raimundo Panikkar, un "portavoz elocuente" de la trascenden-
cia divina que desafa todas las iniciativas humanas a la hora de
buscarlo y de describirlo . Es, si se quiere, la creencia ilgica en
78

un principio trascendente que es incognoscible, porque no tiene

races en la inmanencia. En la forma marxista no es distinto,
como demuestra R. C. Zaehner, de ciertos tipos de conciencia
csmica . 79

El agnstico es ms cauto, y ms lgico, al suspender el juicio

sobre la existencia de Dios. En esto se acerca al apofatismo de
ciertas clases de budismo. El humanista exalta al hombre o ne-
gando a Dios o ponindolo en duda. Todas estas posturas son
compromisos o medias verdades. En muchos aspectos se aseme-
jan incluso a algunas de las creencias religiosas que acabamos de
estudiar, pero sin abrirse al desarrollo teolgico, a un mayor des-
cubrimiento de sentido o a una renovacin radical. El ateo mili-
tante o el humanista convencido no puede contentarse con vivir
en un m u n d o vaco de sentido. Su postura terica exige, como
hemos visto, la entrega a una bsqueda continua, lo mismo que
la religin exige su compromiso. Sobre todo, vivir en este m u n d o
exige una entrega a la humanidad, y ello supone, como afirma
David Jenkins, una consagracin al triunfo del personalismo so-
bre la amenaza del determinismo de lo impersonal . La realidad 80

es tendrica, y como tal est garantizada en todo momento por la

encarnacin de la Palabra, Jesucristo, que revela al "Dios invisi-
ble" e introduce el espritu de armona y parentesco entre todos
los seres; Jesucristo, que revela el modelo de realizacin de todo
ser h u m a n o como persona.

7 7
K. K A U N D A , Letter t o M y Children, Londres 1973, 22-23.
7 8
R. PANIKKAR, The Trinty..., o . c , 7 8 .
7 9
R. C . Z A E H N E R , Concordanl Discord..., o.c, 74.
8 0
D. JENKINS, The Glory of Man, 1967.

262
Preguntas para la discusin

1. Cules son los problemas que surgen a la hora de re-

conciliar la fe implcita con la revelacin-salvacin ex-
perimentada histricamente?
2. Cmo puede una revelacin cristiana definitiva acer-
carse de forma creble a las religiones no cristianas sin
negarles su derecho a existir?
3. En qu sentido era correcta la afirmacin de J. H. New-
man de que "ningn pueblo ha sido privado de la reve-
lacin de Dios"?
4. Para un estudio ms amplio: En qu medida las dife-
rentes formas de atesmo del m u n d o moderno presen-
tan un problema especial a las teologas inclusivistas de
salvacin?

Seleccin de lecturas

P. F R A N S E N , Cmo pueden los no cristianos hallar la salvacin en sus

propias religiones?, en J. N E U N E R (ed.), Christian Revelation and
World Religious, Londres 1 9 6 7 , 6 7 - 1 2 2 . En pocas pginas resume
Fransen el pensamiento de los telogos catlicos contemporneos so-
bre la fe implcita y la salvacin fuera de la Iglesia.
C. D A V I S , Christ and the World Religions, Londres 1 9 7 0 . Una exposicin
ms completa del problema de la salvacin en las religiones no cris-
tianas y de la teologa cristiana de las religiones del mundo.
K . R A H N E R , Theological Investigations, vol. 1 7 , Londres 1 9 8 1 . En la pgi-
na 40 y siguientes, Rahner reconsidera su teora del cristianismo an-
nimo y contesta a sus crticos. La seccin se titula "Jesucristo en las
religiones no cristianas".
J. H E B B E T H W A I T E (eds.), Christianity and other Religions,
H I C K A N D B.
Fontana, Glasgow 1 9 8 0 . Un libro de lectura til que da el espectro
completo de opiniones, tanto catlicas como protestantes, sobre la
relacin del cristianismo con otras religiones.
W. F O Y (ed.), Maris Religious Qucst, Londres 1 9 7 8 . Es un amplio dossier
(ms de 7 0 0 pginas), pero muy interesante como revisin de conjun-
to de las religiones. Es un compendio de lecturas tomadas de los
textos sagrados de todas las religiones del mundo y de comentarios
por cientficos y pensadores religiosos. El libro se concibi como li-
bro de texto de la Universidad a distancia.

263
7. LA P A L A B R A I N J E R T A D A

El acto de fe

La revelacin, causa de la fe

Santiago exhortaba a su comunidad judeo-cristiana, en reali-

dad, a todos los cristianos, a recibir con humildad la palabra
" p l a n t a d a " o "injertada" de la verdad (Sant 1,21). Esta palabra
de verdad, tambin llamada por l "la ley de la libertad", es todo
lo que Dios ha revelado a la raza humana definitiva y ltimamen-
te en Jesucristo. Para Santiago es un puro don del "Padre de las
luces", que nos lega una nueva vida y que nos lleva de un simple
oir a una accin llena de celo.
Lo definitivo de la autorrevelacin de Dios en Cristo es, como
ya hemos visto, una ultimidad inclusiva, orientada dinmica-
mente. El concilio Vaticano II ensea que Dios no niega su asis-
tencia necesaria para la salvacin a cualquier hombre o mujer de
buena voluntad y que este don no est lejos de ellos aun cuando
no tengan conocimiento explcito del evangelio de Cristo y bus-
quen al Dios desconocido "a travs de imgenes y s o m b r a s "
(LG 16). Hemos afirmado, adems, que si el cristianismo quiere
actualizar su propia catolicidad, debe acometer un encuentro his-
trico con los credos vivos en que la gracia de Dios sigue activa y
en que el poder de Cristo se revela y se descubre.
Para los cristianos, el acto supremo de la autorrevelacin de
Dios fue la revelacin de Cristo como resucitado y vivo. San Pa-
blo, refirindose a su experiencia del camino de Damasco, dijo
simplemente: " . . . Y cuando aquel que me escogi desde el seno de
mi madre y me llam por su gracia se dign revelarme a su Hijo
para que yo lo anunciara..." ( G a l 1,15-16). Los relatos de las
apariciones son momentos transitorios en este proceso de revela-
cin. Describen una iniciativa que viene de Dios en la forma de

265
un "catequista" misterioso, un joven, un par de ngeles vestidos
de blanco, "el ngel del Seor" o tambin Cristo mismo al princi-
pio confundido con un peregrino, un hortelano, un espritu o un
pescador a la orilla del lago. En el caso de Pablo, es una luz
cegadora acompaada por una voz. Las contradicciones de los
relatos de las apariciones reflejan la confusin de los testigos.
Hay una mezcla de reconocimiento y de extraeza, de fe y de
duda, de temor y de alegra, de proximidad y separacin.
De todo lo cual resulta que estn convencidos de que Jess
est vivo, pero que lo conocen ahora de distinta manera y le pro-
claman como " C r i s t o " y "Seor". Desde los relatos de las apari-
ciones y desde el mismo kerigma pascual, resulta evidente que los
escritores del Nuevo Testamento no emplean simplemente unas
imgenes no-factuales para describir la supervivencia de su fe en
Jess despus de su pasin y de su muerte. Es igualmente claro
que no hablan simplemente de la resurreccin de una persona que
en algn sentido estaba muerta (como los "clnicamente muer-
t o s " son, a veces, resucitados). T a m p o c o el Cristo resucitado es
una personalidad desencarnada, pues su personalidad se revela en
las apariciones en forma corporal. Por diferente o espiritual que
resultara el cuerpo de Cristo despus de su resurreccin, formaba
parte de su realidad personal, como lo hace el cuerpo en la reali-
dad personal de todo ser h u m a n o que est vivo.
Cristo resucitado se revel como quien es recognosciblemente
el mismo y, sin embargo, como radicalmente diferente, como una
nueva realidad. Por la resurreccin, Jess qued transformado
hasta las mismas races de su humanidad. Su personalidad recibi
la ms plena y ms abrumadora expresin. Sus seguidores le ex-
perimentaron como total y plenamente vivo, sin estar limitada su
presencia a ellos y ms cercano a ellos de lo que posiblemente
podra haber estado en un cuerpo ordinario y fsico. Con todo, su
experiencia de l se fue a h o n d a n d o ms. Se comunic a ellos, y
esta comunicacin fue experimentada y expresada grficamente
en los relatos de la aparicin, comiendo con ellos y sentndose a
la mesa, d a n d o a este acto un sabor mesinico. Cristo resucitado
se revel en ellos como " S e o r " , como espritu que da vida, do-
tndoles de un poder y de una vida nuevos por medio de la co-
munin personal con l.
Supieron que Cristo resucitado estaba vivo y con Dios. Llega-
ron a entender que " n o haba muerto en D i o s " , sino que viva
para Dios y para la humanidad. Los apstoles le sentan ahora
palpablemente en su propia vida, en su nueva capacidad de un
amor sacrificado que les permita superar todas las fuerzas des-

266
tructoras, tanto interiores como exteriores. Jess era ahora experi-
mentado como la fuente del Espritu, el agente de la revolucin y
de la renovacin, que empujaba a la gente a realizar su misin de
un amor reconciliador y sanador. La resurreccin era la conti-
nuacin del misterio de Cristo en la vida de sus seguidores. Te-
nan que bautizarse en su muerte y en su resurreccin. Haban de
continuar y completar sus sufrimientos. Tenan que decir con Pa-
blo: " P a r a m, vivir es Cristo, y morir, ganancia" (Flp 1,21). De-
ban ser testigos de la resurreccin, no tanto con palabras como
con un cambio de vida.
La resurreccin es la revelacin suprema del don amoroso de
Dios a la humanidad, y la fe es " e n a m o r a r s e " del Jess resucita-
do que se nos da. C o m o nos recuerda Bernard Lonergan, no p o -
demos razonar por qu estamos e n a m o r a d o s . Los apstoles son 1

nuestros testigos. Tenan la revelacin original o fundacional de

Cristo resucitado, y la proclamaron hasta los confines de la tierra
y a travs de los siglos. Pero la fe de aquellos de nosotros que " n o
han visto", de nosotros los que venimos despus de la poca
apostlica, no depende de un rumor o de haberla recibido de
odas. No creemos meramente en Cristo por la autoridad de los
apstoles, por grande que sea. Nuestra fe es una respuesta al pro-
pio don que Dios nos hace. Reconocemos ese don a la luz de la
tradicin autntica, q u e se remonta a los apstoles y a la primera
pascua; pero la experiencia es nuestra. Nadie puede tenerla por
nosotros. El amor de Dios viene a nosotros, y l slo es el co-
mienzo de nuestra fe, una participacin de la revelacin que fue
concedida a los apstoles, nuestra revelacin participante. Dios
revela a su Hijo en nosotros, y l se convierte en el " l u g a r " en
que nosotros habitamos por la fe.

La fe, respuesta a la revelacin

En el apartado anterior hemos observado lo que James Mac-

key ha llamado "la funcin creadora de la fe de la resurreccin" . 2

La fe es parte del propio don de Dios como Amor. Es una rela-

cin personal en que el creyente se instala en total sumisin a ese
don personal de Dios. No slo es la revelacin del don de Dios,
es tambin la fe-respuesta del creyente. Slo Dios da el don, pues
" t o d o don perfecto viene de arriba" (Sant 1,17). Ningn razona-

1
B. L O N E R G A N , Method in Theology, Londres 1972, 123.
2
J. P. MACKEY, Jess the Man and the Myth. A Contemporary Christology,
Londres 1979, 87.

267
miento o inferencia lgica puede producir la virtud y el hbito de
la fe, porque nace del amor. No obstante, el don no es tan abru-
mador o irresistible. El acto infinitamente libre de Dios que se
descubre activa nuestra liberacin y nuestra propia autorrealiza-
cin en l, pero permaneciendo siempre la posibilidad para nos-
otros de resistirle y rechazarle. La fe, pues, es una forma de refe-
rirnos a nuestro encuentro con Dios como persona, a nuestro
conocimiento experiencial de l. C o m o las dems "virtudes teolo-
gales", la fe tiene a Dios como su objeto directo y es inseparable
del amor y de la esperanza, que son los otros aspectos de este
mismo encuentro. Creemos en una persona-Dios.
Sin embargo, como nos recuerda Karl Rahner, no se trata de
que no tengamos nada que ver con Dios hasta que seamos cons-
cientes de l, le hagamos presente y real a nosotros mismos o
formemos conceptos de l . El hombre mismo es un ejemplo de la
3

libre autocomunicacin de Dios. Dios es el centro de todo lo que

existe, y est, por tanto, ya presente en el hombre como un "exis-
tencial", es decir, como capacidad de aceptar el propio don de
Dios, capacidad que le transforma y le orienta y que tiene una
historia. T o d a la historia humana, de los individuos, de las nacio-
nes y de la raza humana misma estara "ciega" y sin finalidad de
no estar orientada a la gloria de Dios; y esta cualidad trascenden-
te que da a la historia su significado tiene en la misma historia su
mediacin. T o d a la historia se convierte as en una historia de
salvacin, en una llamada a realizar su designio trascendente.
C o m o hemos visto, la historia de la salvacin alcanz su climax
en la autorrevelacin de Dios en Jesucristo.
Nos disponemos a recibir el don de la fe haciendo frente a
nuestra propia existencia en libertad y responsabilidad, descu-
briendo la raz de nuestra personalidad en la autointerpretacin
del hombre que tiene lugar en las culturas y tradiciones humanas.
Afirmamos la existencia de Dios y su naturaleza amorosa vivien-
do nuestra vida y usando nuestros talentos y facultades. En una
forma u otra, Dios hace sentir su presencia a todo ser h u m a n o .
Se le experimenta como "el fondo de nuestro ser", como algo no
aparte de nosotros mismos. Y es experimentado tambin como
un " t " , como otra persona en cuyo ser y vida participamos y al
que nos abrimos nosotros mismos como l se descubre a nosotros.
A la luz del testimonio apostlico reconocemos el ofrecimien-
to que Dios hace de s mismo, y que se hace clarsimo y explcito
en Jesucristo como nuestro Seor resucitado.

3
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1984 .
3

268
 Toda fe religiosa tiene lugar dentro de una tradicin y de una
comunidad de fe, y esto es particularmente cierto del cristianis-
mo. El testimonio de los apstoles de la experiencia original de la
resurreccin viene a nosotros a travs de una comunidad de fe,
que es la Iglesia, y cada individuo llega a la fe dentro ele esa
comunidad. Dentro de la comunidad, adems, su fe se activa y se
profundiza continuamente. La predicacin de la buena nueva so-
bre Jesucristo es indispensable para nuestra fe cristiana, pero no
es suficiente provocar la fe. Es tambin necesaria una iluminacin
interior, que es la accin directa del Espritu de Dios. C o m o dice
san Pablo: "Y nosotros no hemos recibido el espritu del m u n d o ,
sino el Espritu que viene de Dios: as conocemos a fondo los
dones que Dios nos ha hecho" ( I C o r 2,12).
El contenido de la fe, u ortodoxia, no tiene sentido para nos-
otros si no es captado por una confesin de fe y un dar fe de Dios
en quien creemos. Esta entrega est motivada por su poder; y
tanto la confesin ortodoxa del contenido de la fe como la orto-
praxis responden a la pregunta planteada por la fe: "Qu debo
hacer, Seor?" (He 22,10).
Los telogos solan destacar los presupuestos racionales de la
fe y sus aspectos cognitivos. Hoy, unnimemente, acentan la di-
ferencia entre fe y creencias, y afirman que cuando se trata de fe,
el amor precede al conocimiento y ste nace del amor. Decir que
la fe religiosa es razonable equivale a decir que existen pruebas
vlidas de la autorrevelacin de Dios; pero debemos ir ms all
de las pruebas. Decir que la fe es razonable no es decir que su
certeza reposa en pruebas concluyentes ni en una capacidad de
explicar o de entender su contenido. En el captulo 4 dedicamos
un amplio espacio a discutir la historicidad de Jess de Nazaret;
pero no es esta clase de evidencia la que ofrece, una vez por to-
das, pruebas exhaustivas de la buena nueva cristiana, del sentido
de la muerte y de la resurreccin de Jess. No se pueden sacar las
pruebas por medio de un computador y presentarlas con una
ecuacin irrefutable. Si se pudiera, entonces la fe desaparecera,
naturalmente. T o d o el problema de la fe consiste en que deja a la
mente columpindose, en que crea en el creyente lo que el poeta
jesuta G e r a r d Manley Hopkins llam el "xtasis del inters" . 4

Admiracin y asombro son el pbulo de la fe, no la prueba mate-

mtica. Hopkins trat de describir la nocin de "misterio de fe" a
su amigo Robert Bridges. Ese misterio, deca, no era misterioso
porque fuera incierto. Un misterio de fe no era una "incertidum-

4
Cf J. PICK (ed.), A Hopkins Reader, Nueva York 1966, 409.

269
bre interesante", sino " u n a certeza incomprensible" . La pregun- 5

ta, entonces, que debemos hacernos es: " C m o podemos llegar a

estar ciertos (en la fe) de cosas que no se pueden comprender o
explicar satisfactoriamente?" C o m o ha demostrado recientemente
J o h n Coulson, sta era la pregunta que acaparaba la atencin del
cardenal N e w m a n . 6

La respuesta de Newman al problema se basa en el supuesto,

comnmente aceptado hoy por los telogos catlicos, de que la fe
religiosa se ha de comparar a los juicios de valor y a los compro-
misos de una persona enamorada. El amor y el conocimiento no
se oponen en el acto de fe; pero la fe es, como la describe Bernard
Lonergan, "el ojo del a m o r " . Es el don del amor de Dios, que
7

revela quin es Dios y qu pide de nosotros. Y es l quien extrae

de nosotros una aprehensin de los valores trascendentes, sacn-
donos cada vez ms de nosotros mismos y llevndonos a la luz
deificante que da una meta y un propsito a nuestra vida. Es la
inhabitacin mutua de los discursos de la ltima cena de Juan:
"Aquel da conoceris que yo estoy con el Padre, vosotros con-
migo y yo con vosotros... Uno que me ama har caso de mi men-
saje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y vivire-
mos con l... Seguid conmigo, que yo seguir con vosotros"
(Jn 14,20.23; 15,4).

Fe no es simplemente creer que las cosas son ciertas, sino un

instalarse en la Verdad. El compromiso o entrega amorosa hace
posible la confesin de fe.
Newman no identificaba el intelecto con la razn. Estaba tam-
bin el poder de la imaginacin, que Newman consideraba como
fundamental cuando se trataba de fe. Para l, la imaginacin no
era simplemente un proceso de imaginar o de recibir impresiones
reflejas. Era el medio por el que se aprehenden las experiencias de
una manera creativa y se hacen reales al intelecto, golpeando la
mente, agitando los efectos y estimulando la conducta. Para New-
man, la pura razn estaba interesada solamente en los objetos
mentales, en las inferencias de la experiencia, lgica y cronolgi-
camente posteriores a la aprehensin imaginativa de la experien-
cia. Tales inferencias no afectan nuestra conducta y no requieren
la aprehensin de lo que se ha deducido. Este anlisis fue la base
de la distincin que hizo Newman entre asentimiento real y asen-

3
Ib.
6
J. COULSON, Religin and Imagination, Oxford 1981, 45.
7
B. LONERGAN. Method in Theology, Londres 1972, 117.

270
timiento nocional . El asentimiento real es el asentimiento imagi-
8

nativo. El asentimiento nocional es el asentimiento racional. Esta

distincin, adems, es la que corresponde a la que existe entre fe
y creencias.
J o h n Coulson se esfuerza por sealar que Newman estaba
muy lejos de proclamar la superioridad del sentimiento sobre la
demostracin racional . No crea que la imaginacin pudiera
9

usurpar la funcin de la razn, pero s sostena que no se poda

concebir nada que no se hubiera imaginado primero, y que la
imaginacin ofreca el convencimiento y el poder intensificador
de la investigacin racional. La ciencia, de hecho, no se derivaba
de una base de duda radical o de escepticismo habitual. Sus hip-
tesis se fundaban en una visin imaginativa y en una esperanza
basada en la conviccin de que se ha de encontrar una respuesta.
As es como tienen lugar las revoluciones cientficas segn las
describe T h o m a s Kuhn y como se resuelven las crisis de la cien-
cia normal por medio de los procesos intuitivos de los grandes
talentos . 10

La certeza de la fe, por consiguiente, no es un simple acto de

la voluntad. Es un estado de la mente dominada por la imagina-
cin que afecta a toda la persona y le permite captar e interpretar
su experiencia de Dios por medio de formas simblicas suminis-
tradas por su comunidad de fe. Estas son, como si dijramos, el
marco de su imaginacin creativa. Lo hemos discutido ya exten-
samente en el primer captulo. Gerald O'Collins ha enlazado muy
bien el aspecto de esperanza existente en la disposicin del cre-
yente con el poder de la imaginacin. Habla de la "imaginacin
de la esperanza", que deja al hombre libre para seguir confiada-
mente adelante anticipando un futuro con D i o s " . Explica tam-
bin que esta imaginacin est ligada a "esas estructuras perma-
nentes de la persona que hacen posible la fe". Newman estuvo
interesado en describir esas estructuras en su anlisis de la psico-
loga de la fe. Resumiendo: la imagen de Dios es presentada ante
la visin mental del individuo, que se convence as de que est en
comunin con la persona a quien la imagen representa. A esta
visin se adhieren el sentido moral y el juicio moral, de tal forma
que todo el temperamento del individuo, su carcter y volicin

* J. H. NEWMAN, An Essay in Aid of o Grommar of Assent, Londres 1903 ,

2

89-90.
' J. C O U L S O N , Religin and..., o.c, 51-55.
1 0
T. KUHN, The Structure of Scientifics Revolutions, Chicago 1970 . 2

" G. O'COLLINS, Fundamental Theology, Londres 1981, 149.

271
estn unificados en lo que llamamos fe. El objeto de la fe es acep-
tado no porque su verdad pueda demostrarse, sino por su carc-
ter divino, que convence al creyente de que posee y es posedo
por la verdad.
La imaginacin y la razn no son, pues, contrarios, sino que
estn orgnicamente unidos. La presencia de Dios en el creyente
deja un interrogante, un misterio incomprensible, y todos los pro-
blemas de la naturaleza y de la existencia de Dios, as como de su
trato con la humanidad, son, tal como los presenta Bernard Lo-
nergan, los "problemas de un amante que busca un conocimiento
ms completo" ' . En frase de Bergson, realiza esto por medio de
2

la actividad de la "inteligencia que inmoviliza lo real", captando

y generalizando los momentos de un proceso que la imaginacin
creativa conoce intuitivamente como un proceso del devenir. Por
otra parte, los problemas de la existencia y de la naturaleza de
Dios pueden ser tambin los interrogantes de un increyente, que
se resiste a las impresiones de la autorrevelacin de Dios y trata
de escapar de l. En el hombre que se somete, sin embargo, la luz
de la fe se convierte en la base de las afirmaciones razonadas de
su creencia.

La revelacin y la vicia de fe

La vida de fe est ntimamente relacionada con la mutua in-

habitacin de Dios y del creyente. Recibe muchos nombres: vida
sobrenatural, vida espiritual, vida de oracin. Se la llama tambin
"vida de la gracia". Charis o "gracia", como se us en el Nuevo
Testamento, significa el favor o don libre de Dios. Es el amor
soberano y benevolente de Dios para con la humanidad, su acto
de amor hacia la raza humana. La mayor gracia de Dios fue su
manifestacin en la tierra en forma humana, la encarnacin de la
palabra.
"Porque el favor de Dios se hizo visible, trayendo salvacin
para todos los hombres; nos ense a rechazar la vida impa y los
deseos mundanos, y a vivir en este mundo con equilibrio, rectitud
y piedad, aguardando la dicha que esperamos: la venida de Jess
Mesas, gloria del gran Dios y salvador nuestro, del que se entreg
por nosotros, para rescatarnos de toda clase de maldad y purifi-
carse un pueblo elegido, entregado a hacer el bien" (Tit 2,11-14).
La gracia es un nuevo m o d o de vida, un nuevo modo de exis-

1 2
B. LONERGAN. Method..., o.c, 116.

272
tencia en que experimentamos la salvacin. La vida de fe significa
aceptar la direccin del Espritu de Dios en gracia y vivir as en
una comunin amorosa con Dios. En el Nuevo Testamento se
usan muchas imgenes para expresar esta salvacin: ser a d o p t a d o
como hijo de Dios, estar libre, salvado, rescatado, etc., del enemi-
go, estar reconciliado despus de una disputa, dar una recompen-
sa o hacer una expiacin, etc. En el evangelio de J u a n la imagen
favorita es la "inhabitacin". "Permaneced en m", se repite no
menos de treinta y ocho veces. El evangelio de J u a n es esencial-
mente el evangelio de la fe. Sus autores y editores presentan al
"discpulo a m a d o " como al seguidor que fue ms lejos en el ver y
en el amar. Jess es el icono de Dios, el signo del ms all, y todo
acontecimiento de su vida y de la nuestra tiene un sentido o men-
saje ulterior. Cada momento es privilegiado. En J u a n , el misterio
de Jess es un misterio de revelacin.
En el pensamiento joaneo, la fe es el medio por el cual saca-
mos todas las implicaciones que supone ser h u m a n o . Lo h u m a n o
es el lenguaje ms expresivo para hablar de Dios, y en Jess Dios
toma un rostro humano. Dios se hace ms " n o r m a l " , ms " h u -
m a n o " y ms " n a t u r a l " de lo que nosotros somos. Pues, como
observa Pierre Simson, "nosotros no somos precisamente sobre-
naturales fracasados; somos s u b n a t u r a l e s " " . El evangelio de
J u a n fue escrito para provocar la respuesta y la vida de la fe:
"Jess realiz en presencia de sus discpulos otras muchas sea-
les que no estn en este libro. Hemos escrito estas palabras para
que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y con esta fe
tengis vida gracias a l" (Jn 20,30-31).

Creer en Jess como palabra de Dios es creer que Dios es

Amor y que l entra en dilogo y comunin amorosa con nos-
otros. El amor es la prioridad absoluta. En trminos prcticos
esto significa ir ms all del momento presente y "ver" el amor
de Dios que purifica y transforma toda situacin humana. Signi-
fica entrar en el amor de Dios y aceptar la cruz de Cristo como
signo de ese amor. Significa dejar que Dios cumpla y complete su
amor en nosotros.
La vida de fe es un crecer o un devenir; es una revelacin de
Dios a nosotros cada vez ms profunda. Es una llamada a obede-
cer el gran mandamiento del amor que subyace a todos los man-
damientos. Es una llamada al amor fraterno, a reconocer el signo

Pierre S i m s o n , e n una conferencia p r o n u n c i a d a e n S a n t a A n a , Jerusaln,

1 5

sobre los escritos de Juan, en julio de 1981.

273
del forastero: de Cristo resucitado que se revela en el peregrino
annimo de Emas (Le 24,13-35), y en el pescador misterioso en
la ribera del lago de Tiberades (Jn 21), y en los extraos de otras
clases, credos y culturas. Es una llamada a la universalidad y a la
interculturalidad. Esta bsqueda, este ir ms all, no tiene fin.
La carta a los Efesios es, quiz, uno de los textos ms elo-
cuentes del Nuevo Testamento, en que aparece la vida de la fe
concebida como profundizacin y ensanchamiento del amor:
"Por esta razn doblo las rodillas ante el Padre, el que da el
apellido a toda familia en cielo y tierra, y le pido que, mostrando
su inagotable esplendidez, os refuerce y robustezca interiormente
con su Espritu, para que el Mesas se instale por la fe en lo ntimo
de vosotros y quedis arraigados y cimentados en el amor; con eso
seris capaces de comprender, en compaa de todos los consagra-
dos, lo que es anchura y largura, altura y profundidad, y de cono-
cer lo que supera todo conocimiento, el amor del Mesas, llenn-
doos de la plenitud total, que es Dios" (Ef 3,14-19).
La vida de fe, pues, es una revelacin continua al creyente del
amor de Dios y tiene lugar por el poder del Espritu. El Espritu
es el " m e d i a d o r " , el medio de este "ms all" que ensancha nues-
tra conciencia y nuestro m u n d o de relaciones . Es el Espritu el
14

que desarrolla nuestra personalidad y el que gua nuestro discer-

nimiento. Finalmente, es el Espritu el que nos da la fuerza nece-
saria por el autosacrificio exigido por el amor no egosta. En la
fuerza del Espritu vamos creciendo hacia una ms plena revela-
cin de Dios en Jess, hacia una mayor participacin de su expe-
riencia y, particularmente, de su "experiencia del Abba", de ma-
nera que con el Espritu del Hijo de Dios en nuestros corazones
podamos gritar: "Abba!, Padre!" (Gal 4,6), como Jess mismo.

Fe en una poca secular

Honrado para qu?

En el captulo 1 de este libro tratamos brevemente de la lla-

mada teologa secular y de las ambigedades ocultas en el intento
de hablar de Dios en trminos seculares. Sugerimos tambin que
el secularismo moderno era, hasta cierto p u n t o , un resultado o
" u n a aventura ocupacional" del cristianismo. En este apartado,

1 4
E. B. TAYLOR, The Go-Between God, Londres 1972.

274
 valindonos de unos ejemplos, trataremos de demostrar que el
dilema secularista deriva de ciertos presupuestos errneos sobre
la naturaleza de la fe.
Los aos sesenta fueron el apogeo de la teologa secular, tipi-
ficada en el mundo de habla inglesa por dos libros quiz: La
ciudad secular, de Harvey C o x , y Honesto para con Dios, de
15

A. T. R o b i n s o n . Ambos autores estaban influenciados, en ma-

16

yor o menor grado, por las ideas de Rudolf Bultmann, Dietrich

Bonhoeffer y Paul Tillich. La premisa bsica comn a estos escri-
tores era que existe lo que J o h n Coulson llama " u n a gran lnea
divisoria" entre la ciudad secular moderna y la aldea preindus-
trial. Que la mitologa en general, y la mitologa de la Biblia en
particular, ya no dicen nada al hombre moderno. Y, finalmen-
te, que cuando los mitos bblicos han quedado desmitologizados
en verdades metafsicas, ya no constituyen parte de esta expe-
riencia . 17

Harvey Cox no proclam como lo hiciera Nietzsche antes

que l o T h o m a s Altizer y William H a m i l t o n despus de l
18 19

que Dios ha muerto, sino que declar que Dios era un Dios es-
condido. Su doctrina no era un atesmo, sino un no-tesmo. Para
Harvey Cox no hubo teofana o aparicin de Dios en Jess de
Nazaret, sino simplemente una afirmacin final del carcter ocul-
to de la divinidad y de que Dios devolva al m u n d o a la responsa-
bilidad del hombre. Incluso despus de haber " r a s p a d o " las ca-
pas mitolgica y metafsica de la Biblia (segn frase de Harvey
Cox), el hombre moderno no puede descubrir a Dios ni hay una
cualidad particular en el hombre u otro nombre para la reciproci-
dad y el amor humanos. Sigue existiendo un trascendente, pero
ste se experimenta en trminos no testicos, en los acontecimien-
tos del cambio social, en la historia y en la poltica, all donde
ningn aspecto de la experiencia puede transmitirse a una exten-
sin de nosotros mismos. Las imgenes que los hombres tienen
de Dios son, por tanto, slo nombres que se refieren a experien-
cias sociales y polticas particulares. C u a n d o cambian las estruc-
turas sociales y polticas, entonces tambin los nombres han de
cambiar con ellas. No tienen ningn valor cognitivo permanente.
Es, quiz, muy significativo que hacia el final de su libro Harvey
Cox confiesa que es incapaz de dar un nuevo nombre a Dios.

" HARVEY C o x , La ciudad secular, Edicions 62, 1973 .

4

" A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1967 . 2

J.
1 7
C O U L S O N , Religin and Imagination, O x f o r d 1 9 8 1 , 6, 15.
T.
1 8
J. ALTIZER, Evangelio del atesmo cristiano, Ariel 1972.
" W. H A M I L T O N , La nueva esencia del cristianismo, Sigeme, Salamanca 1969.

275
Vendr un nuevo nombre cuando Dios sea accesible. Lo ms que
puede hacer es proponer una moratoria en el uso del nombre de
" D i o s " , con el fin de ver si surge un nuevo nombre o si la palabra
de cuatro letras " D i o s " se reafirma. No un Dios que est muerto,
sino un Dios sin nombre.
El fallo bsico de la propuesta de Harvey Cox es que si el
hombre moderno no tiene experiencia de un Dios con un nom-
bre, no es probable que experimente a un Dios sin nombre, ni
mucho menos lo celebre y lo d culto. El hombre moderno no
recuperar su experiencia de Dios sin hacer la clase de asenti-
mientos imaginativos que son necesarios para que medie la fe
religiosa. Lo que se necesita es la recuperacin del smbolo y del
mito, es decir, las afirmaciones simblicas que interpreten el sig-
nificado de los acontecimientos para nosotros, y del aconteci-
miento-Cristo sobre todo, no "el r a s p a d o " de la mitologa y sus
parfrasis metafsicas. Pero Harvey Cox tiene razn hasta cierto
punto. El hombre moderno no tiene la experiencia de Dios, al
menos en las sociedades industriales secularizadas del m u n d o
occidental.
Cul es la razn? J o h n Coulson se pregunta si es no tanto
porque el hombre haya llegado a la mayora de edad o haya acep-
tado su responsabilidad sobre el mundo como porque su sensibi-
lidad se ha e m p o b r e c i d o . Es imposible, como observamos ante-
20

riormente, volver a fundir nuestra teologa en trminos no

bblicos y no simblicos. Nos es necesario el " c d i g o " mtico
para poder darnos cuenta de lo trascendente. Despus de todo, el
pensamiento simblico est lejos de ser un lenguaje del pasado; y
las artes, la msica y la poesa y la literatura son tan necesarias
hoy como en el pasado, si no ms. El problema o es de divorcio
entre ciencia y religin, sino entre cultura y religin; y ste es el
fallo de los telogos, lo mismo que de los artistas y escritores.
" L a escisin entre el evangelio y la cultura es, sin duda, el drama
de nuestro tiempo...", ha escrito Pablo VI (EN 20).
La "gran divisoria" est entre nuestra edad pluralstica y las
pocas anteriores, cuando la cultura estaba encarnada en la fe
religiosa reinante. Se puede superar esta lnea divisoria? J o h n
Coulson cree que se puede, porque la divisoria no est bsica-
mente entre una "poca de fe" homognea y u n a "poca de plu-
ralismo religioso". La divisoria est entre una poca que acept
el lenguaje imaginativo como forma primaria de fe religiosa y
otra que ha equiparado la fe con el lenguaje conceptual de la

J. COULSON, Religin and Imagination, Oxford 1981, 6.

276
creencia. Ahora que los telogos aceptan la distincin entre fe y
creencias, est preparado el camino para el reconocimiento de la
primaca de la fe. Entre los escritores modernos hay unos cuantos
ejemplos sobresalientes T. S. Eliot podra ser uno de mente
creativa, que nos han mostrado cmo un nuevo simbolismo reli-
gioso puede permanecer abierto al Dios revelado en las formas
literarias de la Escritura. La respuesta al problema de Harvey
Cox estriba, pues, en la recuperacin de una teologa imaginativa
y experiencial, no en su a b a n d o n o .
Para el entonces obispo de Woolwich J o h n A. T. Robinson,
el punto de partida de Honesto para con Dios era semejante al de
La ciudad secular. El simbolismo bblico es un escndalo para el
hombre moderno, porque Dios no est fsica ni metafsicamente
" a r r i b a " ni "fuera". Robinson lleg a preguntarse si el cristianis-
mo y, en realidad, la trascendencia haban de ser necesaria-
mente identificados con una comprensin testica y personalstica
de la divinidad. La idea de trascendencia ha de ser afirmada en
trminos distintos a los de una mitologa carente de sentido. Ro-
binson adopt la frase (acuada primeramente por Gerard Man-
ley Hopkins) que describe a Dios como "el fondo del ser". Este
fondo no es, segn Robinson, una persona divina que existe en s
mismo, sino el amor que llega, en definitiva, hasta nosotros y que
es la profundidad de las relaciones personales entre los seres hu-
manos. "Dios, la verdad y la realidad ltima, las cosas ms pro-
fundas (nuevamente, Hopkins) es a m o r " . Robinson no estaba
21

atacando, como se pensaba generalmente, la existencia de Dios,

sino ms bien una imagen personalstica y particular de Dios, que
l crea desacreditaba la conviccin testa de la ultimidad de lo
personal.
Sin embargo, haba una ambigedad sobre si este carcter
personal tena alguna garanta divina, ya que era inseparable de
la reciprocidad humana. Incluso Jess de Nazaret, que tipificaba
el amor llamado " D i o s " , era sencillamente el ms claro ejemplo
de un hombre completamente unido con el fondo de su ser. El
estigma de no-tesmo aplicado a Robinson se convierte en una
forma annima de panentesmo, segn el cual los seres humanos
alcanzan su plenitud en un " D i o s " que lo abraza todo, pero que
no est identificado.
La imagen personalista de Dios garantiza de hecho su libertad
y amor ms que ayuda a explicar lo definitivo del amor en las
relaciones humanas. No podemos abandonar la idea de Dios

2 1
A. T. ROBINSON, O.C, 49.

277
como persona, aun cuando como hicimos ver en captulo 1
su personalizacin representa, en palabras de Newman, "la confe-
sin de un problema i n s o l u b l e " . Pero la imagen de Dios como
22

persona no es importante en s misma; es la libertad y el amor de

Dios lo que hay que salvaguardar. El modo sumamente personal
en que Jess experiment a su Padre y habl sobre su relacin y
la nuestra con l demuestra precisamente esto. El conocimiento
de que Dios es de algn m o d o personal purifica nuestra expe-
riencia de personas h u m a n a s . 23

La otra fuerte impresin que produjo el libro de Robinson fue

que no entenda la analoga o smbolo, ya que no ofreca una
tercera va para conocer a Dios, fuera de la de tomar las imge-
nes bblicas o como literalmente fsicas o como abstractamente
metafsicas. Diecisis aos despus, en 1979, el obispo Robinson
publicaba Truth is Two-Eyed (La verdad tiene dos ojos) y estudia-
ba todas las crticas que acabamos de hacer de su primer libro.
En realidad, las posiciones que ahora mantiene estn muy cerca
de las que hemos expuesto a lo largo de este estudio de la revela-
cin y su interpretacin. Resulta claro que la principal preocupa-
cin de Robinson es corregir un desequilibrio en el cristianismo
popular: el del "supernaturalismo" o "intervencionalismo". El
cristianismo ha acentuado la comunin a expensas de la unin, lo
personal a expensas de lo interpersonal, la especificidad e histori-
cidad de Cristo a costa de la accin universal y eterna de Dios.
Pero en otras religiones y Robinson pone como ejemplo al hin-
duismo hay un nfasis en lo contrario. Se ha de mantener el
equilibrio entre los dos polos. Las religiones se han de corregir
mutuamente al entrar en contacto. En La verdad tiene dos ojos se
adelanta una teora corregida del panentesmo que salvaguarda la
naturaleza de Dios como distinto y como " u n t". Se sacan tam-
bin todas las consecuencias de la teologa potica de G e r a r d
Manley Hopkins: Dios como un " t " que garantiza la "alteri-
d a d " de todo y que lleva al poeta a acuar las palabras "inscape"
e "instress" para poder expresar la particularidad nica de todas
las cosas creadas, que refleja la distincin y la unicidad de Dios.
Hay tambin en el ltimo libro del obispo Robinson un apre-
cio profundo del evangelio de J u a n y de su afirmacin (que cita-
mos ms arriba) tanto de la divinidad como de la " n o r m a l i d a d "
de Jesucristo. Robinson muestra aqu una plena comprensin de

2 2
J. COULSON, O.C, 66.
P. SCHOONENBERG, God as Person(al), en A Personal God,
2 3
ed. E. SCHILLE-
BEECKX y B . VAN IERSEL. N u e v a Y o r k 1 9 7 7 , 9 0 .

278
la naturaleza y del modo de operar del simbolismo religioso. En
su afirmacin " d o n d e se da la mxima tensin existe tambin la
posibilidad de la mxima creatividad" adelanta una interpreta-
cin que del lenguaje imaginativo hace J o h n Coulson, a saber:
como "decir y no decir", y de la revelacin, como "de luz y som-
bras". Y acepta tambin de antemano la idea de Coulson de la
encarnacin como el modelo bsico para todo simbolismo, para
el lenguaje imaginativo y para la teologa de los iconos o imge-
nes que nutren el acto de f e . 24

Del no tesmo al antitesmo... y el atesmo?

Si La ciudad secular y Honesto para con Dios tipificaron el

debate de la teologa secular en la dcada de los sesenta, entonces
El mito del Dios encarnado (The Myth of God Incarnate), publica-
do por J o h n Hick en 1977, tipific ciertamente el debate cristol-
gico en el m u n d o protestante de habla inglesa de los aos setenta.
No es ste el lugar de discutir todos los ensayos contenidos en ese
libro, cuyo argumento esencial es que Jesucristo fue deificado por
el simple hecho de haber sido un " h o m b r e acreditado por D i o s "
(He 2,22). U n a discusin completa de los problemas tendra que
tener lugar en un estudio de cristologa. Y, en todo caso (en el
captulo 4), hemos convenido con C. F. D. Moule, por ejemplo,
en que la cristologa era deducir lo que ya estaba implcito desde
el principio, ms que un cambio del adopcionismo al encarnacio-
nismo. Estamos de acuerdo, adems, con James Dunn en que la
divinidad de Jess fue reconocida en la prctica antes que la doc-
trina de la encarnacin fuera totalmente explicada. La teologa de
la encarnacin comenz cuando la carta a los Hebreos y las pos-
teriores epstolas paulinas comenzaron a hablar del Cristo exalta-
do, valindose de imgenes tomadas de la sabidura del judaismo
precristiano. Se hizo explcita en los escritos joaneos, y stos in-
fluyeron en la investigacin cristolgica de los siglos posteriores.
Destacaremos aqu un ensayo de este controvertido simposio
y trazaremos despus el posterior desarrollo del pensamiento de
su autor.
Don Cupitt, en El Cristo de la cristiandad , conoce perfecta- 15

mente la naturaleza de la imagen y del simbolismo. Es consciente

tambin de la relacin de la teologa de los iconos bizantinos con

2 4
A. T. ROBINSON, Truth is Two-Eyed, 1 9 7 9 , 67; J. COULSON, O.C, 126.
2 5
D. C U P I T T , The Christ of Christendom, en J. H I C K ( e d . ) , The Myth of God
Incarnate. L o n d r e s 1977, 133-147.

279
la de la encarnacin. C o m o razonaba Teodoro el Estudita, era
precisamente por la realidad de la encarnacin por la que se po-
da venerar el icono pintado como una imagen real o manifesta-
cin de Dios, cuyo Hijo r e p r e s e n t a b a . La aparicin de los ico-
26

nos en la Iglesia del siglo IV fue una novedad que tuvo una
considerable dificultad de aceptacin en la tradicin judeo-
cristiana, que prohiba severamente representaciones de Dios,
pues comprometan su espiritualidad y su trascendencia. D o n Cu-
pitt cita la justificacin de J u a n Damasceno de su introduccin,
comparable a la introduccin de los nuevos dogmas cristolgicos.
Cupitt tiene, indudablemente, razn al sealar la influencia de
los modelos de la corte bizantina en el retrato del Cristo de la
cristiandad de los iconos. Y hace burla del burdo antropomorfis-
mo e incluso de las representaciones tritesticas de la divinidad
que aparecieron despus, siguiendo el modelo imperial y papal de
la Edad Media. Donde ya no se le puede seguir es en su afirma-
cin de que el dogma ortodoxo de la encarnacin surgi al mis-
mo tiempo que los iconos y que era parte del intento de cristiani-
zar las ideas y las estructuras del imperio romano pagano. En
otras palabras, la teologa encarnacional surgi solamente con los
grandes dogmas cristolgicos. C o m o ya hemos visto, aunque el
desarrollo dogmtico continu en los primeros siglos de la Igle-
sia, la aparicin de una teologa encarnacional plenamente esbo-
zada se remonta a los crculos joaneos y est anclada en la reali-
dad histrica del mismo Jess.
Adems, la objecin de Cupitt a la encarnacin y a los iconos
es un tanto diferente de la de los emperadores iconoclastas y de
los que los apoyaban en el siglo X I I I . Mientras que para Cupitt
los iconos fueron el resultado lgico de los primitivos dogmas
cristolgicos, para Constantino Coprnimo era al contrario. La
iconoclastia fue el resultado lgico de los debates cristolgicos y
de una interpretacin particular de los concilios, que vean en la
deificacin de la humanidad de Cristo la supresin de su carcter
individual propiamente h u m a n o , a pesar de un rechazo formal
del monofisitismo. Los iconoclastas no tuvieron en cuenta la defi-
nicin calcedonense de que cada naturaleza en Cristo conserva su
propia manera de ser.
Cupitt crea que la cristologa calcedonense era " u n antepasa-
do remoto de la increencia moderna", porque primero favoreci
una nocin de la divinidad como la de una persona sobrehuma-

2 6
J. M E Y E N D O R F F . Byzantine Theology-Hislorical Trends and Doctrinal The-
mes, L o n d r e s 1975, 45-48.

280
na, no diferente, en definitiva, de los emperadores deificados o de
los reyes helensticos; y, en segundo lugar, porque iba contra el
nfasis que puso Jess en la trascendencia divina y en la necesi-
dad de una opcin entre lo h u m a n o y lo divino. El culto de un
Cristo divino supona la relegacin de la divinidad a un segundo
plano. Dejando a un lado la visin discutible de Cupitt sobre la
propia enseanza de Cristo, es muy discutible que en la tradicin
catlica romana la devocin popular ha resaltado suficientemente
la humanidad de Cristo. Mientras esto ha sucedido en el protes-
tantismo liberal y Cupitt puede estar en lo cierto al afirmar que
la doctrina de la encarnacin ha sufrido un colapso en la mente
de los actuales hombres de iglesia anglicanos, en el catolicismo
romano popular la humanidad de Cristo es, con muchsima fre-
cuencia, absorbida por su divinidad, de suerte que Cristo se con-
vierte as en una especie de " h b r i d o " celestial o de "Dios disfra-
z a d o " , muy semejante a la forma o modelo docetista o monofi-
sita. Este bache inconsciente de la devocin catlica popular ya
fue puesto de manifiesto por Frank Sheed en Teologa y sensatez
(Theology and Sanity) hace muchos aos.
En su ltimo libro, Taking leave of God (Despidise de Dios),
publicado en 1980, D o n Cupitt ha recorrido un largo camino des-
de las posiciones evaluadas ms arriba. Ya no se trata de rechazar
la encarnacin y la divinidad de Jesucristo, sino de rechazar todo
tesmo objetivo en la forma de una "inmensa mente csmica o
supracsmica" y de una vida con Dios despus de la muerte. Cu-
pitt considera la manera mitolgica o afirmativa de hablar de
Dios, as como la va negativa o apoftica. Se puede no estar de
acuerdo con su interpretacin un tanto supersubjetiva del sim-
bolismo. Para l, los significados no interpretan o "medio crean"
la experiencia que, hasta cierto punto, nos es dada. La interpreta-
cin genera la experiencia tout court. Sin embargo, Cupitt conoce
lo suficientemente bien los smbolos para entender su valor. Aun-
que piensa que el desarrollo moderno de la ciencia ha " a n u l a d o "
la comprensin mitolgica de un mundo creado o de un Dios
objetivo, y aunque la mitologa no arroja pruebas concluyentes
que puedan satisfacer al cientfico, l, sin embargo, encuentra ser-
vible la mitologa para que pueda hablar sobre los principios de
la espiritualidad, de la autotrascendencia y de la libertad radical.
Mantiene, por tanto, la palabra " D i o s " y, en general, habla de
Dios para poder simbolizar un tipo kantiano de moral imperati-
v a , " d e exigencia religiosa", como consta en las citas siguientes:
27

2 7
D. CUPITT, Taking leave o f God, 1980, 94.

281
 "Qu es, pues. Dios? Dios es un smbolo unificador que perso-
nifica y representa elocuentemente para nosotros todo lo que la
espiritualidad pide de nosotros. La exigencia es la voluntad de
Dios, los atributos divinos nos representan los diversos aspectos
de la vida espiritual y la naturaleza de Dios como espritu repre-
senta la meta que debemos alcanzar. As el conjunto de la vida
espiritual gira en torno a Dios y queda resumido en Dios. Dios es
la preocupacin religiosa materializada" . 28

"Y qu es Dios? La doctrina cristiana de Dios es slo la espiri-

tualidad cristiana en forma codificada, pues Dios es un smbolo
que nos representa todo lo que la espiritualidad nos pide y nos
promete" . 29

De la misma manera, la resurreccin es una realidad religio-

sa... Consiste en el grado mximo de liberacin del poder del mal
y de la individuacin espiritual, de la creatividad y capacidad de
respuesta. El gozo de todo esto por medio de Jess es, por defini-
cin, fe en su resurreccin. Comparadas con esta tremenda reali-
dad religiosa, las reclamaciones histricas sobre cadveres ambu-
lantes y tumbas vacas carecen de sentido y de i m p o r t a n c i a . 30

En la religin no hay un ser independiente cuya existencia

justifique la prctica del culto... No hay necesidad de que exista
ese ser independiente, pues la aspiracin del culto no es otra que
declarar la completa y desinteresada entrega de uno a los valores
religiosos . 31

Y as llegamos, finalmente, al concepto de fe de Cupitt, que es

la clave final a toda su teora:
"La fe no es tericamente cognitiva y, teniendo en cuenta lo
que acabo de decir, no tenemos una informacin fiable sobre un
Dios que trascienda el mundo. La fe es la forma prctica de obli-
garse uno mismo. Me impongo a mi mismo las exigencias religio-
sas en atencin a los valores religiosos. Yo elijo mi religin, eso
es t o d o " .32

En opinin de Cupitt, la fe es un don de uno mismo a s

mismo. As como Napolen arrebat la corona de las manos del
papa y se coron a s mismo, de la misma manera el "creyente"
moderno arrebata la fe a un Dios impotente y no objetivo y se la
confiere a s mismo, y la salvacin se convierte en autosalvacin,

2 8
Ib 9.
2 9
I b 14.
3 0
Ib 45.
3 1
Ib 69.
3 2
126.

282
con el hombre Jess como modelo (si es que se elige a Jess
como tal).
Las objeciones de Cupitt al tesmo no son simplemente que
el tesmo es demasiado personalstico (Robinson), sino que no es
real. El tesmo no puede justificarse ni siquiera ser experimentado
simblicamente en ninguna forma objetiva. Su no-tesmo es mu-
cho ms que un antitesmo y, a pesar de hablar de Dios, al final
termina por ser un atesmo. A veces se refiere a su postura califi-
cndola de "budismo cristiano", pero es su propia interpretacin
atestica del budismo lo que le atrae. Es quiz ms candido cuan-
do compara su postura con la del ateo occidental que se reconoce
a s mismo como tal. Esto lo hace de modo particular a nivel del
culto. Tanto el cristiano como el ateo se encuentran d a n d o culto,
no a Dios, sino a un proyecto ideal, al yo que todava no han
r e a l i z a d o . El lector de Despidise de Dios no puede evitar la
33

conviccin de que su autor se ha despedido de Dios y que emplea

la palabra " D i o s " como un smbolo de su yo ideal. En cuyo caso
la idea de Dios ha quedado vaca de sentido y es perder el tiempo
hablar sobre la fe religiosa. La fe de D o n Cupitt es la fe de un
ateo bien intencionado.

Dionysos en el Tercer Mundo

Si ha habido una escisin entre el evangelio y la cultura de los

pases de la cristiandad occidental, existe otra mucho ms dram-
tica en los pases llamados del Tercer M u n d o . Por un lado, las
antiguas culturas del mundo no occidental eran culturas religio-
sas y aceptaron un lenguaje imaginativo para expresar su fe. Aho-
ra, en cambio, bajo el impacto de la educacin occidental, de su
ciencia y tecnologa, este lenguaje del smbolo y del ritual o se
descarta o se trivializa como espectculo para el turista. Por otro
lado, las ideas seculares y antitesticas se han ido introduciendo
desde el Occidente postcristiano y estn influyendo en pensadores
y escritores importantes. La Iglesia ha jugado su parte en el des-
crdito de las antiguas creencias no cristianas. Ella, por supuesto,
sinti la necesidad de hacer frente a estas creencias de una forma
constructiva; pero con frecuencia las primeras generaciones de
misioneros desplegaron una hostilidad orgullosa e indiscriminada
hacia todos los sistemas religiosos y sus expresiones culturales. Y
las consecuencias fueron trgicas, ya que introdujeron un cristia-

" Ib 64.

283
nismo moldeado en el lenguaje metafisico de las creencias ms
que en el lenguaje imaginativo de una fe viva.
En esta situacin incluso los pensadores ms humanos y ms
lcidos, aunque fuertemente atrados por la imagen cristiana y los
valores que representa, apenas si pueden dejar de ser contrarios a
la fe religiosa en general y a la fe cristiana en particular. Es ins-
tructivo considerar un ejemplo aqu antes de concluir este aparta-
do sobre la fe en una poca secular. Es el ejemplo de un poeta y
comedigrafo que, probablemente, es el escritor y dramaturgo
ms completo del frica actual, el nigeriano Wole Soyinka. So-
yinka naci en 1934, dentro de una familia protestante en Abeo-
kuta, pero estuvo profundamente influenciado tanto por la cultu-
ra religiosa y humanstica de su pueblo, el yoruba, como del
teatro clsico de la antigua Grecia, en el que fue introducido por
sus estudios universitarios en Inglaterra y su vinculacin con la
tradicin teatral europea. Su carrera, aparte de escribir y produ-
cir, ha sido la de profesor de universidad en su propio pas.
Sus comedias presentan una fascinante vacilacin entre Cristo
como Salvador y el dios Ogun de los yorubas. Los contradicto-
rios atributos de creador y destructor de este ltimo llevan a So-
yinka a identificarle con el Dionysos griego y a hacer de l el
ltimo smbolo del hombre mismo. Quiz el humanismo, el pesi-
mismo y el antitesmo de Nietzsche hayan influido en esta identi-
ficacin de Soyinka. Pero Soyinka mantiene su gusto por el sim-
bolismo cristiano, y su confianza en la "realidad interior" se
puede encontrar en el hombre como vctima, ms que en una raza
de s u p e r h o m b r e s .34

Las primeras comedias de Soyinka fueron las de un crtico

moralista de la sociedad tradicional y su fracaso en adaptarse a
los tiempos modernos. En The Swamp Dwellers (Los habitantes
del pantano), las fuerzas reaccionarias estn dirigidas por el tradi-
cional cura de aldea, pero hay otra esclavitud en el esquivo y, en
definitiva, fatal ideal de la prosperidad u r b a n a . El papel de pro- 35

feta lo desempea un mendigo ciego, cuya superioridad moral y

cuya asociacin con evidentes claves simblicas del Nuevo Testa-
mento (tales como el lavado y uncin de sus pies por una mujer)
le revelan como una figura del Cristo salvador. En The Strong
Breed (La raza fuerte), el maestro y curandero Eman se ofrece
como chivo expiatorio en un rito de purificacin de la aldea en
M
S o y i n k a e x p o n e su teora literaria y filosfica en 1976. E s t o y en d e u d a t a m -
bin c o n una disertacin no editada de W a n d e r a C h a g e n d a ( C h a g e n d a 1981) so-
bre S o y i n k a c o m o visionario social.
" En SOYINKA. Collected Plays, 1977 ,
2
I.

284
 lugar de su protegido, un muchacho i d i o t a . El sacrificio de 36

Eman est conscientemente calcado en el de Cristo. En Kongi's

Harvest (La recoleccin de Kongi), Soyinka traslada su crtica
moral de la escena social tradicional a la de la poltica del frica
independiente y satiriza sin compasin a un dictador africano
autocrtico que usurpa tanto el simbolismo tradicional como
cristiano en sus aspiraciones a la divinidad . En esta comedia el
37

retador-salvador, que se desposa con el dolor para acabar con el

dolor y que habla contra el terror, falla en su misin, y la historia
termina con una nota de incertidumbre respecto a si el visionario
social puede esperar alguna vez reeducar al tirano.
Detrs de esta comedia hay quiz una crtica implcita del
cristianismo. Soyinka haba escrito ya The Road (El camino) dos
aos antes, en que un profesor loco, en busca de la inmortalidad
y del vencimiento de la muerte, provoca "accidentes" y se dirige a
una tienda para vender el botn de vehculos estrellados . Los 38

personajes son a un tiempo predadores y vctimas que viven en

los lmites de una iglesia y de un cementerio colindantes con la
carretera. El profesor, anteriormente lector de la iglesia, ha sido
excluido de ella, y ha dirigido su atencin al camino. Hay ms de
una indicacin de que la carretera simboliza a Ogun-Dionysos y
de que la iglesia cerrada representa el rechazo de Soyinka de
" u n a ortodoxia cristiana rgida" como solucin a los problemas
humanos de frica. El camino, que da animacin y muerte inevi-
table a los personajes de la comedia, sale vencedor al final. El
pesimismo de Soyinka se acrecent durante la guerra civil nige-
riana y durante su experiencia de la prisin. Madmen and Specia-
lists (Locos y mdicos) es un comentario horrible sobre la violen-
cia de la sociedad africana c o n t e m p o r n e a . Es una violencia
39

por la causa de un poder que no sirve a nadie y que, por tanto,

no tiene sentido. Un grupo de mendigos en la comedia, lisiados
p o r la violencia de que han sido objeto, consiguen, no obstante,
mantener y prolongar el sistema de violencia. Estn disgustados
con todo, excepto consigo mismos, y la purificacin slo se alcan-
za por el disgusto de s propio.
Finalmente, Soyinka sale a escena con una traduccin libre
del griego de las Bacantes, de Eurpides ". En esta comedia el
4

Dionysos griego es un Ogun ligeramente disfrazado, que toma

" Ib.
" En SOYINKA. Collected Plays, Oxford 1974, II.
g
En SOYINKA. O.C, I,
3 9
I b II.
4 0
I b I.

285
una horrorfica venganza del gobernante que haba intentado pe-
netrar en los secretos de sus misterios. Aqu Soyinka es el activis-
ta y revolucionario explcito, que proclama que los lderes que
cosechan los beneficios del poder deben tambin llevar el peso del
sacrificio. La conversin moral dentro del modelo cristiano es
ineficaz. Ms bien, piensa Soyinka, la experiencia de la creativi-
dad y de la destruccin del m u n d o del hombre exige que esa con-
versin sea complementada por la subversin.
Para Soyinka, la religin tradicional africana est muerta y el
cristianismo (con sus propios trminos metafisicos) es irrelevante.
Ya que no se puede recrear una religin, se han de reconstruir los
modelos mitolgicos del pasado, a fin de llenarlos de un conteni-
do secular, permaneciendo abiertos a los valores universales y a
los sistemas de smbolos de las culturas y tradiciones religiosas no
africanas. Probablemente, Soyinka estara de acuerdo con una
frase escrita por el difunto Cmara Laye, novelista guineano.
unos aos antes de su muerte:

"... El continente negro busca a tientas en la oscuridad. Es un

continente en bsqueda de una espiritualidad que se desvanece, un
continente movido por una realidad demasiado inmediata, un
continente en busca de s mismo" . 41

Desde un punto de vista cristiano, la tragedia de Wole Soyin-

ka es que el cristianismo lleg hasta l de una forma indigerible,
una forma incapaz de producir el asentimiento imaginativo de la
fe. El personaje principal de Soyinka en El camino, el profesor,
siente la tentacin de hacer de Dios para descubrir los secretos de
la vida y de la muerte, y se lamenta: "...Por qu no puedo yo
entender'.'..." Un crtico afrooriental ha contestado a esa pre-
42

gunta: "Desde mi punto de vista, el profesor no puede entender

porque a Dios slo se le puede encontrar cuando se revela a s
m i s m o " . Soyinka no ha sido, sin embargo, capaz de reconocer
43

a Dios revelndose a s mismo en las situaciones del frica con-

tempornea que l vive; pero su secularismo y su humanismo son
simpticos, pues sigue abierto a una "negociacin con los extran-
j e r o s " y su bsqueda de la luz entre los desheredados de la tierra
le est llevando al lugar verdadero. Es ciertamente entre ellos
donde Dios se revela.

4 1
C. LAYE, The Guardian o f the Word, Fontana, Glasgow 1980, 32.
SOYINKA, O.C., I.
4 2

4 )
W. C H A G E N D A . Wole Soyinka: The Social Visionary. Disertacin indita,
presentada a la universidad de Bristol, D e p a r t a m e n t o de T e o l o g a y E s t u d i o s Reli-
giosos, 1 9 8 1 , 1 7 .

286
Celebrar la palabra

Fe, ritual y vida religiosos

La fe, como hemos explicado, es fundamentalmente un asenti-

miento imaginativo y, como tal, se descubre y expresa con un
sistema u orden de smbolos. En otras palabras, se descubre y se
expresa dentro de una comunidad que posee un lenguaje simbli-
co comn y una tradicin, una comunidad de fe que es, al mismo
tiempo, una comunidad de culto. La imaginacin no es a u t n o -
ma, como parece sugerir D o n Cupitt. Tampoco el acto de fe es la
simple autocomposicin de una exigencia religiosa. Mucho menos
es el acto de culto una mera declaracin para uno mismo (est o
no en presencia de otros) de la entrega personal a los valores
religiosos. Ni la sociedad redescubre el significado ntimo de la
vida humana en el mundo y reconstruye sus valores (especialmen-
te en frica) por medio de un teatro trgico elitista, como imagi-
na Wole Soyinka. Por el contrario, el redescubrimiento de los
valores definitivos y la entrega a ellos tiene lugar dentro de una
comunidad de culto.
En el captulo 1 definimos la religin " c o m o una comunin
viva con la realidad divina", y dijimos que las acciones simblicas
y las palabras expresaban esta comunin por medio de lo que se
llama " c u l t o " . El culto est en el centro de toda religin. Es la
manera de formarse de la comunidad y de renovarse en la fe; la
forma en que los creyentes responden a la palabra revelada de
Dios y, por tanto, un " l u g a r " de revelacin continua. El culto no
es la accin de un loco que se habla a s mismo; es la accin de un
sabio, en sus cabales, que escucha a Dios. En un culto vlido hay
una conciencia de la presencia de Dios, una sumisin a l y una
voluntad o deseo de ser guiados por l en el amor. En palabras
del mstico benedictino Augustine Baker, " o r a r es a m a r " .
Cul es la forma y direccin del culto? El culto nos informa
de la presencia de Dios y establece nuestra comunin con l por
medio del lenguaje oblicuo de las palabras y actos simblicos; en
una palabra, por medio del ritual. El ritual no goza de buena
fama entre los psiclogos. Eric Berne, por ejemplo, emplea la
palabra para referirse a transacciones complementarias estereoti-
padas, programadas por las fuerzas sociales externas, que alivian
los sentimientos de culpa, ofrecen recompensas y generalmente
dan seguridad a personas que estn bsicamente inseguras en la
vida. En esta definicin, los rituales son cosas muertas, realizadas
para mantener a la gente aprisionada en un mundo no real. U n o

287
piensa en las fantasas gticas de Mervin Peake y en la figura del
conde realizando sus rituales diarios y absurdos en un castillo
laberntico. Ciertamente, los smbolos pueden ser una trampa, un
vehculo de autodecepcin. Fuera de su contexto asumen otros
sentidos. O pueden ser alabados por s mismos. Este ha sido, cier-
tamente, un riesgo de la liturgia catlica y de la teologa sacra-
mental. La mente emprica occidental comenz a apartar su
atencin en la Edad Media del significado de la accin ritual para
centrarla en la naturaleza de los objetos sagrados. Estaba ms
interesada, por ejemplo, en lo que suceda con el pan y el vino
que en cuestiones sobre el sentido de la eucaristia, y los sacerdo-
tes susurraban las palabras de la consagracin hacia el pan del
altar que tenan en sus manos, en lugar de decirlas como se
pretenda a los fieles que estaban en torno al altar: "Esto es mi
cuerpo, que se entrega por v o s o t r o s " . 44

El ritualismo es un peligro manifiesto y ha provocado una

revuelta contra lo ritual. El hombre moderno occidental se ha
mostrado reacio a reconocer el elemento simblico y ritual en su
propia vida, y ha credo que era "algo primitivo" y desdeable
cuando no se limitaba al divn del psiquiatra o a la musa intras-
cendente del poeta. "Es simple poesa", dice, expresando su falta
de fe. No hay duda de que los smbolos se han de podar de vez en
cuando en una renovacin litrgica, pero en el reciente desarrollo
litrgico ha habido mucha iconoclastia racionalista, tendencia
que ha sido apodada la mentalidad litrgica de "fregadero". Con
frecuencia, la forma y direccin del culto no se han sabido en-
tender.
El ritual est en el corazn del culto. Es el puente entre el
individuo y la comunidad, entre las ideas y la experiencia vivida,
entre la fe y la accin. El ritual nos " h a b l a " por la lectura de los
textos, por la exposicin de los predicadores y comentaristas, por
las frmulas de la oracin vocal y los himnos, por el movimiento
y el gesto, las imgenes, la msica, el arte y la arquitectura; a
travs de los elementos naturales, como el fuego, el agua, el aceite,
la comida y la bebida. El ritual transforma sus smbolos en un
drama complejo o ensayo de vida, en cuyo proceso se realiza el
individuo. En l se expresan los sentidos hondamente comparti-
dos y se eleva la conciencia de la presencia de Dios. Adems de
esto, se nos revela el amor de Dios y nos gua a una certeza
mayor.

4 4
T. G U Z I E , Jess and the Eucharist, Nueva York 1974, 61, 70.

288
 "Muy dentro de nosotros, compartindolos,
podemos guardar siempre
el espritu y el corazn de Jesucristo".
As canta un himno folk cristiano contemporneo, que resu-
me con precisin el fin general de la liturgia cristiana. El ritual
habla a todo el hombre, a sus emociones lo mismo que a su ima-
ginacin y a su razn. Esta es la razn de que las diferentes cele-
braciones estn caracterizadas por nfasis diferentes, desde una
liturgia catedralicia solemne al entusiasmo de un grupo de ora-
cin carismtica. "Pues donde dos o tres se renen en mi nombre,
all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Las dos condiciones indispensables de esa presencia son la
reunin, es decir, el compartir lo que se dice y no se dice en
profundidad, y el hecho de que hace "en mi n o m b r e " . La segun-
da condicin se refiere a una forma o estilo del ritual religioso
que produce una autenticidad o verdad emergente que la hace
triunfar o pasar la prueba de los propios criterios internos del
creyente, as como los de las garantas externas, tal como se con-
tienen en los directorios litrgicos, en los libros y rbricas. Si no
se cumplen estas condiciones, no existe la presencia divina o se le
quita su poder; por ejemplo, donde hay odio o divisin en la
comunidad, o donde los problemas son asumidos en un empiris-
mo superficial y en los intereses mundanos que indican una prefe-
rencia por la propia voluntad y una confianza en las propias fuer-
zas ms que en las de Dios. Ese es el estado de la mente de la
persona que rechaza la aspersin del agua bendita en tiempos de
rogativas (que representa nuestra confianza en la providencia de
Dios), para acogerse los fertilizantes y pesticidas. El verdadero
creyente acepta todas estas cosas porque no ve contradiccin en-
tre los niveles en que operan.
El creyente vive doxolgica o cultualmente, y la liturgia ejer-
ce una influencia en cada aspecto de su vida. Idealmente, su vida
entera se convierte en oracin. No slo realiza todos sus deberes
de estado con pura intencin, sino que descubre la oracin perso-
nal y el silencio interior como una prolongacin del culto pblico
de la comunidad. Este puede alcanzar un mayor o menor grado o
nivel de intensidad mstica, suprimiendo incluso las palabras y las
imgenes. Es obvio que las comunidades de contemplativos crean
un entorno especial en que la liturgia se puede celebrar a conside-
rable profundidad psicolgica y espiritual y en que pueden flore-
cer los niveles ms profundos de la oracin mental. Sin embargo,
no se ha de subestimar la capacidad de los hombres y mujeres de
a pie para hacer que su fe y su expresin litrgica influyan en su

289
vida dentro del m u n d o y se conviertan en lo que Ignacio de Lo-
yola llamaba "contemplativos en accin". La lnea divisoria entre
contemplacin y accin no siempre es fcil de trazar.
El concepto antropolgico-social de "flujo" es importante
aqu, pues nos ayuda a elucidar el poder de la liturgia para influir
en la accin. Este concepto, elaborado por Vctor Turner y Miha-
li Csikszentmihayi, refleja un estado en el que la accin sigue a la
accin sin necesidad de intervencin consciente por nuestra par-
t e . Hay un influjo unificado de un momento al siguiente, con
45

poca distincin entre el yo y el entorno, entre el estmulo y la

respuesta o entre el pasado, el presente y el futuro. El estado
proporciona demandas coherentes de accin y realimentacin cla-
ra, pero no tiene recompensas fuera de s mismo. El "flujo",
pues, describe lo que sucede en una accin ritual con xito. La
estructura ritual no refleja simplemente la estructura social ni se
puede imponer crudamente desde arriba por una especie de con-
dicionamiento litrgico, supuestos que se han hecho con demasia-
da alegra por los responsables de la renovacin litrgica contem-
pornea.
El antroplogo Arnold van Gennep introdujo un concepto
clsico en el estudio del ritual con su idea de "ritos de t r n s i t o " . 46

Su tesis era que casi todos los tipos de ritual que podemos conce-
bir estn estructurados como trnsito o pasaje de un estado a
otro. Esta concepcin interesante se aplica de una manera espe-
cial al ritual religioso, y a la liturgia cristiana de modo particular.
Toda liturgia es esencialmente un rito de trnsito. Es un trnsito
de la muerte a la vida y de la tiniebla a la luz. T o d a liturgia, pues,
tiene un carcter pascual y revelador. Naturalmente, hay diferen-
tes clases de muerte y de tinieblas, como las hay de vida y luz.
Est la muerte de uno mismo, as como tambin lo que T. S. Eliot
llam la "tiniebla de D i o s " .
"Dije a mi alma: estte tranquila
y deja que las sombras vengan sobre ti.
Ser la oscuridad de Dios...
Dije a mi alma: estte tranquila
y aguarda sin esperanza,
pues la esperanza sera tener esperanza de algo bueno;
aguarda sin amor,
pues el amor sera amar lo que no es bueno;

4 5
V. W. T U R N E R , Ritual, Tribal and Catholic, en "Worship" 50/56 (1976).
4 6
A. VAN GENNEP, The Rites o f Passage, Londres 1960.

290
 est, sin embargo, la fe;
pero la fe, el amor y la esperanza consisten en aguardar" . 47

C o m o observamos ya en el captulo I, hay una cualidad pasi-

va y ptica en el culto. La espera puede ser, a veces, un largo
proceso, pero est constituido por la fe, el amor y la esperanza.
Dios est presente en la oscuridad, y la luz es su don cuando
viene. La vida de fe y del culto oculta y descubre, a la vez, el
amor de Dios. Aunque puede haber momentos de consuelo pro-
fundo en la oracin, con frecuencia slo cuando miramos hacia
nuestra vida pasada descubrimos un patrn comn de transicin
y de iluminacin.

La revelacin en el nuevo templo

El templo en la historia del antiguo Israel fue un lugar privile-

giado de revelacin y de renovacin de la alianza. En el Nuevo
Testamento es Lucas quien pone de relieve, ms quiz que ningn
otro evangelista, el papel central del templo en la vida y ministerio
de Jess. En el evangelio de Juan es donde ms claramente se
presenta a Jess como el nuevo templo, el lugar donde Dios es
adorado en espritu y en verdad:
"En el templo encontr a los vendedores de bueyes, ovejas y
palomas y a los cambistas instalados; hizo un azote con cordeles y
los ech a todos del templo con las ovejas y bueyes; desparram
las monedas y volc las mesas de los cambistas; y a los que ven-
dan palomas les dijo:
Quitad eso de ah: no convirtis la casa de mi Padre en un
mercado.
Sus discpulos se acordaron de lo que dice la Escritura: 'La pa-
sin por tu casa me consumir'.
En vista de aquello, intervinieron los dirigentes judos, pregun-
tndole:
Qu seal nos das para obrar as?
Jess contest:
Destruid este templo y en tres das lo levantar.
Y los dirigentes replicaron:
Cuarenta y seis aos ha costado construir este templo, y t lo
vas a levantar en tres das?
Pero el templo del que l hablaba era su cuerpo. Cuando resuci-
t se acordaron los discpulos de lo que haba dicho, y dieron fe a
la Escritura y a estas palabras de Jess" (Jn 2,13-22).

4 7
Four Quartets. East Coker, III, 12-13, 23-26.

291
 "Jess le dijo:
Creme, mujer: se acerca la hora en que no daris culto al
Padre ni en este monte ni en Jerusaln. Vosotros adoris lo que
no conocis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la sal-
vacin sale de los judos. Pero se acerca la hora, o mejor dicho, ha
llegado, en que todos los que dan culto autntico darn culto al
Padre con espritu y verdad, pues de hecho el Padre busca hom-
bres que lo adoren as. Dios es espritu, y los que lo adoran han
de dar culto con espritu y verdad" (Jn 4,21-24).

Todos los sinpticos recogen la profeca de Jess de la des-

truccin del templo y el rasgn simblico de la cortina que divi-
da el santo de los santos del lugar santo en el momento de la
muerte en cruz de Jess. Esa fue la " h o r a " en que se inaugur el
nuevo santuario mesinico, el cuerpo de Cristo.
Hay una polivalencia o plurivocidad sobre este smbolo, "el
cuerpo de Cristo", pues significa la propia humanidad glorifica-
da de Cristo, la Iglesia en cuya asamblea est presente y su pre-
sencia sacramental en la eucarista. La eucarista realiza el miste-
rio de la Iglesia, porque lleva a cabo nuestra comunin en el
cuerpo glorificado de Cristo resucitado (en el que, naturalmente,
el Crucificado est perennemente presente). Esto se lleva a cabo
sacramentalmente. Entre los sacramentos de la Iglesia, la eucaris-
ta recapitula de una manera especial todo el misterio de Cristo,
sirvindose como lo hace de un rito especialmente instituido por
Cristo mismo en la vspera de su pasin. La centralidad de la
eucarista est recibiendo nuevo nfasis en estos das dentro de la
Iglesia catlica romana por la introduccin de las "misas ritua-
les"; los dems sacramentos, incluso el bautismo, se celebran
cada vez ms dentro del contexto de la liturgia eucarstica.
Asimismo, son los autores y editores de los escritos joaneos
los que ponen de relieve el simbolismo eucarstico y su unin vital
con Jess, el nuevo lugar de encuentro entre Dios y el hombre. El
captulo 6 del evangelio de J u a n contiene la respuesta simblica a
la pregunta: "Quin decs que soy yo?" Jesucristo es comida
para los dems. El es el pan del cielo. Es el pan roto y partido
entre nosotros, para que as podamos vivir la vida de la Trinidad,
la vida de un amor sin fin en unidad total... "Y el pan que yo
dar por la vida del mundo es mi carne" (J 6,51). En Lucas y en
J u a n es claro que la celebracin de la eucarista en las primeras
comunidades cristianas ha influido en la estructura y en la redac-
cin de los relatos de las comidas que Jess comparti con otros,
especialmente la multiplicacin de los panes y de los peces y los
banquetes mesinicos en que se revel a sus discpulos despus de

292
 la resurreccin. Esto lo vemos ms claramente en el relato de
Emas:
"Recostado a la mesa con ellos, tom el pan, pronunci la ben-
dicin, lo parti y se lo ofreci. Se les abrieron los ojos y le reco-
nocieron, pero l desapareci. Entonces comentaron:
No estbamos en ascuas mientras nos hablaba por el camino
explicndonos las Escrituras?
Y levantndose, al momento se volvieron a Jerusaln, donde
encontraron reunidos a los Once con sus compaeros, que decan:
Era verdad: ha resucitado el Seor y se ha aparecido a
Simn.
Ellos contaron lo que les haba pasado por el camino y cmo lo
haban reconocido al partir el pan" (Le 24,30-35).
Jess fue conocido por Cleofs y su compaero al partir el
pan. La Iglesia afirma que en la eucarista se "conoce" la presen-
cia real y salvadora de la humanidad glorificada de Cristo, que es
como decir que se "experimenta" (en el vocabulario bblico). La
eucarista es comida y bebida que hay que recibir, y en ellas Jess
se nos da tal cual es realmente, no fsicamente, por supuesto, sino
sacramentalmente.
El sacramento es un smbolo de un tipo especial y nico. Los
verdaderos smbolos, como hemos venido repitiendo, participan
de la realidad que significan. El sacramento participa directamen-
te en la realidad de Dios mismo. La humanidad deificada de Je-
ss es realmente un icono o imagen de Dios. Es, segn los telo-
gos griegos, el icono por excelencia de Dios, la imago Patris o
"imagen del Dios invisible" (Col 1,15) . Si Cristo es verdadera- 48

mente hombre, entonces su humanidad y su historia se puede

describir y representar, y estos iconos secundarios o imgenes son
verdaderas imgenes de lo que Jesucristo es en realidad, Dios!
Las artes rituales y litrgicas son inseparables de la fe y de la
teologa y afirman la historicidad de la encarnacin, no una espe-
cie de humanidad abstracta y universal asumida por la palabra de
Dios. La Iglesia entiende la eucarista como algo ms que una
mera representacin o evocacin de nuestra historia de salvacin;
como posesin de un nivel de participacin de la realidad de Cris-
to mismo ms profundo que la comprensin bizantina de los ico-
nos en cuanto smbolos participativos. Por la eucarista Cristo no
slo realiza su accin salvadora, sino que se da a s mismo total y
enteramente como el pan que es roto y compartido por todos

4 8
J. M E Y E N D O R F F , Byzantine Theology. Histrica! Trenas and Doctrinal The-
mes, Londres 1975, 201-207.

293
nosotros. La eucarista es una memoria, una "memoria narrativa"
efectiva (para usar la frase favorita de J o h a n n Baptist Metz).
Se sigue, por consiguiente, que la eucarista, que est en el
corazn del sistema sacramental, es un misterio de participacin
real en el cuerpo glorioso de Cristo y el punto culminante de la
continua revelacin de Dios a nosotros. Es en la eucarista donde
se experimenta ms clara y ms frecuentemente el cuerpo de Cris-
to como lugar de encuentro entre Dios y el hombre, en Espritu y
en verdad. La eucarista se realiza por el poder del Espritu San-
to, y por su medio nuestra fe nos dice que somos introducidos en
Cristo y por l llevados al Padre. En un sentido real, pues, la
eucarista celebra y expresa lo que nosotros creemos y es un mis-
terio de revelacin y salvacin para nosotros.
"Cuando nos rene en su gavilla.
Cuando nos hace llevar su rbol.
Casi nunca llamamos comida a este banquete,
pero tan injertados estamos en su tronco,
que la sangre de nuestro Salvador es la nuestra".
(G. M. HOPKINS, Bamfloor and Winepress)

La teologa como contemplacin

Ya advertimos en el captulo 5 que la comprensin popular de

la teologa en la Iglesia es la de una disciplina que opera estricta-
mente dentro de un marco racional y conceptual y que delibera-
damente excluye cualquier referencia a la imaginacin o al simbo-
lismo. Citamos tambin la opinin de Charles-Andr Bernard de
que la teologa sistemtica ha sido desgajada del contacto con la
tradicin asctica y espiritual de la Iglesia, aunque un tan gran
maestro de la teologa metafsica como santo Toms de Aquino
fuera tambin poeta y mstico. Para ser telogo era necesario lle-
var una "doble vida", como si dijramos, guardando en compar-
timientos estancos las disciplinas de la teologa sistemtica y de la
teologa espiritual. La Iglesia, sin embargo, como advierte Ber-
nard, nunca perdi de vista la importancia de llevar el mensaje de
la buena nueva por medio del simbolismo y del lenguaje imagi-
n a t i v o . No slo fueron proclamados "doctores de la Iglesia"
48

grandes telogos como san Gregorio el Grande, san Agustn de

Hipona, san Alberto Magno, santo Toms de Aquino y san Bue-
naventura, sino tambin grandes msticos y escritores espirituales

4 9
C. A. BERNARD, Le dfi symbolique, en "Kerygma" 34 (1980) 75.

294
cuyo estilo literario era francamente simblico. Tales fueron los
"doctores" como san Bernardo, santa Catalina de Siena, santa
Teresa de Avila, san J u a n de la Cruz y san Francisco de Sales.
San Bernardo y san J u a n de la Cruz fueron poetas autnticos y
los escritos de estos doctores espirituales de la Iglesia se nutrieron
del simbolismo bblico, del arte, de los sacramentos y de su pro-
pia experiencia mstica. " F u e g o " , "sangre", "estar herido", " m a -
trimonio mstico", los adornos de la soberana feudal, fueron
parte de su acreditado vocabulario espiritual.
En la medida en que vamos volviendo hoy a una base experi-
mental para la teologa, a la praxis, a la historia y a la esperanza
que predice la liberacin futura, estamos abriendo la puerta a un
tipo de lenguaje teolgico ms imaginativo y menos conceptual.
Es un lenguaje en ms directa sintona con el acto de fe y los
smbolos primarios que iluminan esa fe. Pero la teologa moderna
no es, como han observado J o h a n n Baptist Metz y Nicholas
Lash, identificable con el concreto proceso histrico o poltico o
con las predicciones u t p i c a s . La fe ha de encontrar su propio
50

medio de expresin en cada situacin humana, y esa expresin

propia, lo hemos sugerido ya, es bsicamente doxolgica y cul-
tual. Si la fe ha de seguir y servir para algo, entonces la teologa
slo puede ser una forma de oracin.
Es un viejo axioma de la Iglesia que lex orandi est lex credendi,
"la ley del culto es norma de fe", y los telogos deben volver de
nuevo a las fuentes litrgicas de su disciplina. Usamos la palabra
" t e r i c o " como sinnimo de "conceptual" y "abstracto". No hay
que olvidar que deriva de la palabra griega theoria, que significa
"visin", " m i r a d a fija" o "contemplacin". La teologa ha de ser
una contemplacin de los misterios. Este, en todo caso, ha sido el
punto de vista de la teologa o r i e n t a l . En la liturgia se hace un
51

gran uso de los textos bblicos y de sus imgenes. Tradicional-

mente se ha hecho tambin un gran uso del libro de los Salmos,
corregido, por supuesto, y dispuesto a "cargar con la cruz", con
la ayuda de las antfonas, responsorios y lecturas. Pero en nuestra
liturgia hay tambin un amplio tesoro de himnos, que constituyen
una enciclopedia potica de teologa y de espiritualidad. La litur-
gia es tambin el lugar en el que la teologa puede clarificar el
acto de fe; donde los credos, que son actos de lealtad, profesiones
de ortodoxia y, por lo mismo, verdaderos "smbolos de fe", son

5 0
J. B. M E T Z , La fe en la historia y la sociedad, C r i s t i a n d a d , 1 9 7 9 ; N. LASH,
Liberation from the Citadel, en " T h e M o n t h " 2 4 0 ( 1 9 7 9 ) , 3 4 1 - 3 4 4 .
5 1
J. M E Y E N D O R F F , Byzantine Theology..., o.c., 8-9.

295
recitados por los fieles. Lo que J o h n Meyendorff ha escrito de la
teologa griega en particular debera aplicarse a toda teologa,
que es " u n a visin de los s a n t o s " y que es " u n a presentacin de
la revelacin como verdad viva, directamente accesible a la expe-
riencia h u m a n a " . El creyente cristiano goza de una experiencia
52

sacramental, y, por lo mismo, directa, de la presencia de Dios en

la Iglesia congregada para el culto. Se ha de ver este culto hoy
ms claramente como la fuente y la expresin de una teologa que
es fiel a la comunidad de fe.

Preguntas para la discusin

1. Cmo la suprema revelacin de la resurreccin de

Cristo posee un papel nico de crear la fe en la comuni-
dad cristiana?
2. En qu formas las teologas seculares contemporneas
socavan la nocin misma de fe religiosa?
3. Por qu el culto litrgico es central para una compren-
sin de la revelacin continua de Dios?
4. Para un estudio ms amplio: Examina las posibilidades
contenidas en la comprensin oriental de la teologa
como contemplacin.

Seleccin de lecturas

B. LONERGAN, Method in Theology, Londres 1972. Es una clara y sucin-

ta exposicin, captulo 4, sobre "Religin", estudia la naturaleza y la
accin de la fe, as como los antecedentes de la fe.
G. O ' C O L L I N S . Fundamental Theology. Londres 1981. El captulo 5, sobre
la "Experiencia del yo divino en la fe", se centra en el acto de fe
mismo, analizndolo desde varios puntos de vista: razonamiento, co-
nocimiento, amor, imaginacin.
J . C O U L S O N , Religin and Imagination. Oxford 1981. Este libro estimu-
lante sobre la interaccin de la fe religiosa y la imaginacin literaria
contiene, en el captulo 2, una valiosa discusin del enfoque de
J. H . Newman del acto de fe: "Newman's Grammar of Imagination
and Belief".
J . M E Y E N D O R F F , Byzantine Theology, Londres 1975. La teologa bizanti-

5 2
J. MEYENDORFF, O.C, 8-9.

296
 na es especialmente importante para nuestra discusin de la revela-
cin en la liturgia cristiana y en la unin entre liturgia y teologa.
Este libro ofrece un resumen til.
T. G U Z I E , Jess and the Eucharist, Nueva York 1974. Es una exposicin
muy valiosa del lugar de la eucarista y de su significacin en la vida
de la Iglesia y en la conmemoracin narrativa del misterio de Cristo.
D. C U P I T T . Taking Leave of God, Londres 1980. Este libro, tan suma-
mente discutible como hondamente sincero, escrito por el decano del
Emmanuel College, Cambridge, ofrece a los estudiantes un ejemplo
perfecto del resultado lgico de un enfoque secularista. El autor es-
cribe con claridad y franqueza.

297
8. LA PALABRA PLENAMENTE CONOCIDA

Revelacin y misin

La tarea de la evangelizacin

El Nuevo Testamento presenta a Pablo como ministro de la

palabra en el contexto del sufrimiento por los dems. Pablo se
hizo servidor de la Iglesia para "cumplir la palabra de D i o s " o
" p a r a dar a conocer plenamente la palabra de Dios".
"Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando
en mi carne mortal lo que falta a las penalidades del Mesas por su
cuerpo, que es la Iglesia. Yo fui destinado a su servicio cuando
Dios me confi este encargo respecto a vosotros: anunciar por
entero el mensaje de Dios, el secreto escondido desde el origen de
las edades y de las generaciones, revelado ahora a sus consagra-
dos" (Col 1,24-26).
En los relatos del Nuevo Testamento aparece muy claro que
la misin es un fruto directo de la autorrevelacin de Dios en la
resurreccin de Jesucristo. En cada aparicin del resucitado hay
un envo: " N o os espantis. Id a avisarles a mis hermanos, que
vayan a Galilea; all me vern" (Mt 28,10). " N o temis... Y ahora
marchaos; decid a sus discpulos y a Pedro que va delante de ellos
a Galilea" (Me 16,7). "Paz con vosotros. C o m o el Padre me ha
enviado, os envo yo tambin" (Jn 20,22). El envo es una misin
universal: " I d y haced discpulos de todas las naciones, bautizad-
los para consagrrselos al Padre, y al Hijo, y al Espritu Santo; y
enseadles a guardar todo lo que os he mandado; mirad que yo
estoy con vosotros cada da, hasta el fin del m u n d o " (Mt 28,19-
20). "Recibiris una fuerza... para ser testigos mos en Jerusaln,
en toda Judea, en Samara y hasta los confines del m u n d o "
(He 1,8).
La idea de dar testimonio est presente en todos los relatos de

299
la resurreccin, y los apstoles confiesan que son empujados por
una fuerza interior (que no es otra que el Espritu) a proclamar lo
que han visto y odo. C o m o Pedro y J u a n dijeron a los jefes de
los sacerdotes y a los otros gobernantes: "Nosotros no podemos
menos de contar lo que hemos visto y o d o " (He 4,20). "Es que el
amor del Mesas no nos deja escapatoria...", as lo interpret Pa-
blo (2 Cor 5,14). La palabra predicada era "palabra de D i o s " ,
"palabra de vida", "palabra de verdad" y tambin " p a l a b r a de
la cruz", pues predicar a Cristo resucitado es tambin predicar a
un "Cristo crucificado, para los judos un escndalo, para los pa-
ganos una locura..." ( I C o r 1,23). La palabra " m r t i r " significa
"testigo"; y ser testigo supone participar en los sufrimientos de
Cristo, que urgen al amor que se sacrifica e incluso que, si es
preciso, da la vida:

"... Es decir, que a nosotros, que tenemos la vida, continuamen-

te nos entregan a la muerte por causa de Jess, para que tambin
la vida de Jess se transparente en nuestra vida mortal. As la
muerte acta en nosotros y la vida en vosotros" (2 Cor 4,11-12).

Jess es el evangelio que predicamos, la "buena nueva". Nos-

otros no predicamos el cristianismo, sino a Cristo. Es muy impor-
tante que se entienda esto en un tiempo en que a veces se cues-
tiona el derecho de la Iglesia a realizar su obra misionera. No
estamos metiendo una ideologa extraa contra la voluntad del
pueblo. " H a b l a m o s de lo que sabemos" y "el amor del Mesas no
nos deja escapatoria". Hemos sido bautizados en la vida y en la
muerte de Cristo, el hombre universal y eterno, dado al m u n d o
en toda poca y lugar por la resurreccin. Algo va mal en nuestra
fe, si no tenemos mentalidad misionera. Somos servidores de la
palabra, y esa palabra es: " I d " . Esa es la ltima palabra que habl
a palabra hecha carne. Nosotros no salimos a nuestra misin con
una simple palabra. Predicar es, por supuesto, una parte de ella;
pero la totalidad del evangelio es un estilo de vida, un encuentro
transformante con la persona de Jesucristo. Predicamos a Jess y
su forma de vida, y Jess imparte su personal revelacin "partici-
p a n t e " a los que reciben la buena nueva, su invitacin personal a
dar el asentimiento de la fe.
Predicamos a Cristo y el seoro o el reino de Cristo. Estos
son absolutos. Son el reverso de los valores mundanos, que exal-
tan lo que el m u n d o rechaza, que proclaman la misericordia de
Dios a todas las generaciones, como Mara exclam en su cnti-
co: "Y su misericordia ilega a sus fieles de generacin en genera-
cin" (Le 1,50).

300
 Eso es lo que significa, como ya hemos visto, salvacin, re-
conciliacin entre todos los pueblos que estn divididos o enfren-
tados entre s. Significa echar por tierra las barreras y la libera-
cin del pueblo de todo tipo de opresin. Tal es el sentido pleno
de shalom, "Paz!", el saludo de Cristo resucitado. Significa un
cambio del corazn para cada individuo, una metanoia o conver-
sin radical.
Predicar la buena nueva es predicar el reino y el seoro de un
Dios crucificado. El signo de que este reino se acerca es el propio
amor de Cristo que se sacrifica, la aceptacin sobre s mismo de
los pecados y sufrimientos de la humanidad, su entrega a los hu-
mildes y a los pobres. Estos son los medios por los que la buena
nueva se predica y la prueba de que es l, l mismo, quien est
actuando en sus misioneros y evangelizadores. As es como Jess
llev a cabo su actividad evangelizadora, y es el medio principal a
disposicin de la Iglesia, cuya misin ha nacido de esta actividad.
Aceptar la buena nueva significa establecer una comunidad
de fe, una comunidad de salvacin; y esta comunidad se convier-
te, a su vez, en una comunidad evangelizadora. Es una conse-
cuencia clara de la revelacin de Cristo y un signo de su presencia
permanente en el mundo "hasta el fin de los tiempos". Signifi-
ca que esta comunidad (la iglesia) no es la propietaria o la duea
del mensaje; significa que ella misma est siendo continuamente
evangelizada. El papa Pablo VI lo expresa con fuerza:

"La Iglesia es evangelizadora, pero comienza por ser evangeliza-

da ella misma. Es la comunidad de los creyentes, la comunidad de
la esperanza vivida y comunicada, la comunidad del amor frater-
no. Y necesita escuchar incesantemente lo que ha de creer, para
tener razones de esperar y para su nuevo mandamiento del amor.
Ella es el pueblo de Dios inmerso en este mundo, y a menudo
tentada por los dolos, y por eso necesita or siempre la proclama-
cin de las 'poderosas obras de Dios' que la conviertan al Seor.
Necesita en todo momento ser congregada y reunida por l. En
suma, significa que tiene una necesidad constante de ser evangeli-
zada si es que quiere mantener frescura, vigor y fuerza para pro-
clamar el evangelio" (EN 15).
El papa J u a n Pablo II describa la misma necesidad de la Igle-
sia por estar en un estado constante de conversin:
"El autntico conocimiento del Dios de la misericordia, del
Dios del amor tierno, es una constante e inagotable fuente de con-
versin no slo como acto interior momentneo, sino como una
actitud permanente, como un estado de la mente. Los que llegan a
conocer a Dios de este modo, los que le 'ven' de esta forma, slo

301
 pueden vivir una existencia totalmente dirigida hacia l. Viven,
pues, in statu conversionis. Y es el estado de conversin el que
seala el elemento ms profundo del peregrinar de todo hombre y
de toda mujer en la tierra in statu viatoris" (DM 67).
La evangelizacin cristiana, por tanto, que fluye de la autorre-
velacin cumbre de Dios en Jesucristo exige una renovacin de
la humanidad, un cambio interior tanto en la conciencia personal
como colectiva. Ello significa que hay un compromiso de predi-
car la buena nueva en zonas geogrficas ms amplias y a un
nmero creciente de personas y de grupos humanos y de culturas
siempre cambiantes dentro de los diferentes niveles de la sociedad
y de la cultura. La Iglesia ha de mantener una presencia a nivel
mundial si es que la catolicidad ha de ser algo creble, aunque
esto no signifique una universalidad numrica o acumulativa. Sig-
nifica, sin embargo, adelantarse a cada nueva apertura, a cada
nueva posibilidad ofrecida por el Espritu Santo, que est siempre
abriendo las puertas.
La evangelizacin no es un mero fenmeno espacial. Es un
fenmeno de mayor o menor hondura e intensidad. La buena
nueva constituye un reto que est llamado a trastornar los ordi-
narios criterios humanos de juicio. Las culturas y las formas de
vida humanas han de ser evangelizadas en profundidad y de una
forma vital. Aunque se puedan emplear mtodos colectivos e im-
personales, nada puede rivalizar con la eficacia del testimonio de
vida y del contacto persona a persona. El evangelio slo se trans-
mite por medio de una predicacin viva, no por una vida carente
de inters o sin garra, sino fundamentalmente por u n a vida, y
que es vivida en una comunidad que es un signo de la transfor-
macin que se est realizando. Esta transformacin afecta a to-
dos los aspectos de la vida humana, tanto personales como socia-
les. Proclama una liberacin que no es meramente una declaracin
de los derechos dentro de un orden social justo, sino una llamada
a una vida h u m a n a plena que no acepta la primaca de las cosas
sobre las personas.
El papa J u a n Pablo II hizo en 1982 una advertencia oportuna
al afirmar que la justicia no es suficiente, especialmente cuando se
concibe como la victoria sobre un enemigo que suponga su total
aniquilamiento o total dependencia:
"La experiencia del pasado y la de nuestro tiempo demuestra
que la sola justicia no es suficiente, que puede incluso llevar a la
negacin y a la destruccin de la misma, si ese poder ms hondo
que es el amor no se le deja modelar la vida humana en todas sus
dimensiones" (DM 60).

302
 nicamente el poder del amor, tal como se revela en Jesucris-
to y se contiene en el evangelio, puede dar a los seres humanos
una libertad interior y una realizacin humana completa.

Promover la unidad de la fe

La evangelizacin y el movimiento de la unidad cristiana van

ntimamente unidos tanto en la teora como en la prctica. La
unidad es una dimensin indispensable del mandamiento especial
de Cristo, el amor. Y Cristo mismo quiso que fuera un signo para
el m u n d o , que inspirara fe en su misin.
"No te pido slo por stos, te pido tambin por los que van a
creer en m mediante su mensaje: que sean todos uno, como
t, Padre, ests conmigo y yo contigo; que tambin ellos estn
con nosotros, para que el mundo crea que t me enviaste"
(Jn 17,20-21).
El conflicto creado por las denominaciones cristianas que
compiten en los mismos campos de misin, y su consiguiente con-
fusin, llev directamente al movimiento ecumnico moderno.
Las palabras iniciales del decreto sobre el ecumenismo del conci-
lio Vaticano II planteaban el problema muy claramente desde el
punto de vista de la evangelizacin:
"Porque una sola es la Iglesia fundada por Cristo Seor; mu-
chas son, sin embargo, las comuniones cristianas que a s mismas
se presentan ante los hombres como la verdadera herencia de Je-
sucristo; todos se confiesan discpulos del Seor, pero sienten de
modo distinto y siguen caminos diferentes, como si Cristo mismo
estuviera dividido. Esta divisin contradice abiertamente a la vo-
luntad de Cristo, es un escndalo para el mundo y daa a la causa
santsima de la predicacin del evangelio a todos los hombres"
(UR 1).
El papa J u a n Pablo II ha planteado el problema una y otra
vez en sus alocuciones generales y durante sus visitas pastorales a
los diferentes pases, rompiendo su programa para encontrarse
con los lderes de otras comunidades cristianas. Esto es lo que
dijo en Nairobi en 1980:
"Ya vivan en frica o en Europa, en Asia o en Amrica, los
cristianos son los herederos de tristes divisiones que han de ser
primero afrontadas en un dilogo de mutua comprensin y esti-
ma, 'diciendo la verdad en el amor' (Ef 4,15), para despus ser
tratadas de acuerdo con la inspiracin del Espritu Santo. Esta
tarea es, repito, urgente. Jess nos llama a ser sus testigos y a su

303
 obra salvadora. Slo podremos hacer esto de forma adecuada
cuando estemos completamente unidos en la fe y cuando hable-
mos su palabra con una sola voz, voz que suena con esa clida
vitalidad que caracteriza al conjunto de la comunidad cristiana
cuando vive unida en plena comunin".
Pero no es slo el escndalo lo que mueve a los cristianos de
diferentes comuniones a redescubrir esta unidad. Los cristianos,
como observa Peter Berger, estn descubriendo una proximidad
relativa dentro de una nueva situacin m u n d i a l . En la poca de 1

las grandes controversias cristolgicas que dividieron a la primiti-

va Iglesia, e incluso durante las controversias de la Reforma del
siglo xvi, el m u n d o era un lugar ms pequeo. Hoy la oikumene
es mucho ms amplia y la ecumenicidad mira hacia horizontes
mucho ms distantes. Otras polaridades, diferentes a las que cau-
saron las divisiones cristianas, aparecen hoy como ms importan-
tes, y el dilogo y la familiaridad que han brotado recientemente
entre las Iglesias puede ensear a los cristianos a vivir con un
cierto grado de tensin. La tensin puede ser un elemento necesa-
rio en el cristianismo unido.
El concepto de dilogo, aceptado ahora por la mayora de las
Iglesias cristianas, implica un espritu de apertura a la palabra de
Dios que llega a nosotros en las tradiciones respectivas. Implica
tambin una disposicin de cambio y de aceptacin de las justas
exigencias de los dems. Esta apertura y este riesgo del autoexa-
men y del cambio son verdaderamente caractersticas de la res-
puesta a la revelacin divina. Lo primero que exige el dilogo de
todos nosotros es una clarificacin de la propia posicin y un
compromiso sincero con la misma que impida todo tipo de acti-
tudes conciliadoras falsas. Supone tambin una honesta delimita-
cin y confrontacin de las diferencias y un echar por tierra esas
diferencias cuando afectan a obstculos no esenciales, y particu-
larmente a los no teolgicos. Finalmente, incluye la capacidad de
aprender de los dems, de aceptar las diferencias de los otros
cuando hacerlo as no supone comprometer los propios princi-
pios. El dilogo, sobre todo en lo que concierne a la propia clari-
ficacin teolgica y a la delimitacin de las diferencias, ha de ser
un dilogo informado, evitando todo falso iienismo del que ya
hemos hablado; pero ello no quiere decir que sea " u n dilogo de
sordos". Mucho se puede alcanzar por la discusin entre repre-
sentantes acreditados de las Iglesias, como testifican el creciente
nmero de afirmaciones oficiales al respecto. Sin embargo, apren-

1
P. BERGER. The Heretical Imperative, Londres 1980, 158.

304
der a aceptarse mutuamente es un objetivo a largo plazo que in-
cluye a los cristianos comunes de todos los niveles de las Iglesias.
El dilogo no es un proceso puramente conceptual, ni siquiera
verbal, y las bases de una comunin redescubierta no pueden es-
tablecerse en ltima instancia en reuniones teolgicas, sino en la
experiencia compartida de los creyentes ordinarios, haciendo ai-
cos el acantilado de los prejuicios y de los factores no teolgicos.
Nuestro comn bautismo es el signo efectivo de la fe en la
autorrevelacin de Dios en Jesucristo. Tenemos el deber de pro-
fesar esa fe, de defenderla sin ambigedades y sin negarla nunca,
ni siquiera externamente, ni mucho menos para salvar nuestra
vida. Tenemos adems el deber, como hemos visto ya en el apar-
tado anterior, de extender la fe, de evangelizar por medio de una
forma de "predicacin vivida" en el mismo sentido en que evan-
geliz Jess, nuestro Maestro. Tenemos tambin el deber, en vir-
tud de nuestro bautismo, de promover la unidad de la fe. El ecu-
menismo, aunque en auge desde hace poco tiempo, no es algo
opcional para el cristiano bautizado. No es un lujo religioso que
se puede t o m a r o dejar. Es un deber claro que deriva del
bautismo.
"El bautismo, por tanto, constituye un vnculo sacramental de
unidad, vigente entre todos los que por l se han regenerado. Sin
embargo, el bautismo, por s mismo, es slo un principio y un
comienzo, porque todo l tiende a conseguir la plenitud de la vida
en Cristo. As pues, el bautismo se ordena a la profesin ntegra
de la fe, a la plena incorporacin a la economa de la salvacin tal
como Cristo en persona la estableci y, finalmente, a la ntegra
incorporacin en la comunin eucarstica" (UR 22).
Si tal es la finalidad del bautismo, entonces las obligaciones
de los bautizados son claras. Los cristianos deben examinar cons-
tantemente su conciencia para ver si promueven realmente una
profesin completa de fe y una incorporacin completa a ella.
Ante todo, cada cristiano est obligado a conocer y a ser fiel a la
verdadera y autntica tradicin de la Iglesia y a evitar una insis-
tencia intransigente sobre lo no esencial. Si l o ella estn dotados
para el dilogo teolgico, entonces habr que buscar las circuns-
tancias para ejercerlo. Todos tienen la seria obligacin de la ora-
cin pblica y privada en favor de la unidad cristiana y de unirse
a los servicios de oracin compartida organizados a este fin. Hay
infinitas oportunidades para unirse a la accin entre las Iglesias
en el desarrollo y la ayuda y en otras reas de la vida social,
evitando as el despilfarro de recursos y la duplicacin intil de
proyectos, edificios, etc. La mayora de las Iglesias recomiendan

305
la participacin en los recursos espirituales dentro de ciertos lmi-
tes que varan de Iglesia a Iglesia. El compartir los edificios,
como iglesias, etc., es un nuevo fenmeno que hay que celebrar,
lo mismo que los distintos aspectos de un cuidado pastoral con-
junto y la colaboracin en el campo de la catequesis. La discipli-
na de la Iglesia catlica romana respecto a la participacin unila-
teral, y en algunos casos recproca, de los sacramentos, particu-
larmente de la eucarista, es bastante clara, aunque la base
teolgica que sustenta la prctica sea objeto de discusin entre los
telogos. Pero si los catlicos pueden o no pueden, como Iglesia,
participar recprocamente en la eucarista con los cristianos de
otras Iglesias, es algo que no ha lugar a duda, como lo pone de
relieve la cita del Vaticano II que acabamos de transcribir. Pues
la comunin eucarstica es un aspecto de la comunin eclesial
completa, a la que nos orienta nuestro comn bautismo y hacia la
que debemos dirigir nuestro trabajo por todos los medios le-
gtimos.
La actividad ecumnica, pues, fluye de la autorrevelacin de
Dios aceptada por nosotros en la fe, lo mismo que fluye la tarea
de la evangelizacin y de hacer discpulos. La forma de la gran
Iglesia unida del futuro quiz se nos oculta todava, lo mismo que
el momento de su realizacin en o fuera del tiempo histrico. No
obstante, nuestra fe carga sobre nosotros la urgente tarea de mol-
dearla como una realidad concreta de aqu y de ahora.

Ecumenismo ms amplio entre las religiones del mundo

En el captulo 1 hemos definido las religiones como "sistemas

culturales", empleando una expresin de Clifford Geertz. La ex-
periencia religiosa de lo trascendente recibe expresin objetiva en
una tradicin histrica, y esta tradicin se centra en una matriz
de imgenes dinmicas. Tratamos de dar un esquema muy suma-
rio de cinco grandes reas de la tradicin religiosa. Posteriormen-
te, en el captulo 6, volvimos a la cuestin de las implicaciones de
la fe cristiana sobre lo definitivo y lo singular de Cristo para otras
religiones. T o d a gran tradicin religiosa tiene lo que Charles Da-
vis ha llamado un "centro de estructura simblica" . En el Islam 2

es el libro, el Corn. En el judaismo es la "reinstalacin" por

medio de la Tora. En el hinduismo hay una multitud de estructu-
ras y centros, unidos, no obstante, por un sistema socio-religioso

2
C. DAVIS, Christ and the World Religions, Londres 1970, 103.

306
 de castas. En el budismo hay varios niveles estructurales y el sm-
bolo central de Buda recibe diferentes formas e interpretaciones.
En la religin tnica tradicional las variaciones son casi sin nme-
ro, pero la caracterstica bsica de los centros simblicos es una
continuidad entre la sociedad humana y el m u n d o de la natu-
raleza.
El smbolo central del cristianismo es Jesucristo, el Seor cru-
cificado y resucitado. Como seala Davis, la fe en Cristo descan-
sa en la conviccin judeo-cristiana de que Dios se revela a s mis-
mo no slo en una experiencia subjetiva que se institucionaliza
en una forma histrica externa, sino tambin en el orden del co-
nocimiento o experiencia histrico objetivo . Bernard Lonergan 3

muestra cmo la palabra interna del Amor se hace "palabra exter-

n a " del amor, esto es, se hace tambin histrica, en los corazones
de los creyentes no cristianos . Charles Davis no cree que el reco-
4

nocimiento de la religin proftica (esto es, revelacin en el orden

del conocimiento objetivo) en las religiones no cristianas sea in-
compatible con la fe en Cristo, siendo Dios libre, despus de
todo, para usar de aquellos instrumentos que quiera para revelar-
s e . Sin embargo, Dios no puede contradecirse, y el reconoci-
5

miento de la religin proftica existente fuera de la Iglesia inevita-

blemente suscita con gran insistencia preguntas sobre la verdad o
falsedad, puesto que estamos hablando de un orden objetivo de
conocimiento. El problema es particularmente agudo all donde
estn interesadas las relaciones entre cristianos y judos y cristia-
nos y musulmanes.
La singularidad de Cristo como profeta consiste bsicamente
en el hecho de que su mensaje emerge de su propia persona y de
que l es, en un sentido objetivo, la palabra de Dios. El es tam-
bin una presencia viva para la gente en todo tiempo y lugar. En
su persona emerge tanto el contenido objetivo de la revelacin de
Dios como la unin subjetiva del hombre con Dios. Si se niega
esta fe, entonces el cristianismo pierde su carcter distintivo y
deja de ser recognoscible.
Lo definitivo de Cristo es, sin embargo, una ultimidad abier-
ta. Los cristianos no slo debemos reconocer una fe implcita y
salvadora en otras religiones, que denota una autorrevelacin di-
vina y una expresin de fe que se ha hecho histrica, sino que
adems los cristianos podran quiz atreverse a ir un poco ms

!
Ib 1 2 4 .
4
B. L O N E R G A N , Method in Theology, Londres 1972, 118-119.
s
C. D A V I S , O.C., 122-124.

307
 all. Deben, en cualquier caso, aceptar que pueden aprender de
otras tradiciones religiosas; que otras religiones tienen una fun-
cin en el plan providencial de Dios, incluso un lugar positivo en
el conjunto de la economa de la salvacin alcanzada por Jesu-
cristo. En el captulo 6 llegamos hasta sugerir que la fe implcita
por la que los no cristianos son capaces de salvarse podra indi-
car, quiz, una aceptacin consciente de los temas que estn en la
lnea del cristianismo. Y tratamos muy sinceramente de demos-
trar que las religiones del m u n d o podran hallar un lugar de en-
cuentro en el cristianismo (siguiendo, en particular, el esquema
trinitario de Raimundo Panikkar).
Este intento de identificar las "semillas del evangelio" o el
"Logos spermatiks" no quera, de ninguna manera, predecir una
posible sntesis religiosa. No queremos suponer que semejante
sntesis, que necesariamente entraa un conocimiento consciente
y explcito de Cristo, sea ms bien histrica que escatolgica. Lo
que nos interesaba era un campo cristiano de encuentro para las
religiones, una forma de dilogo, una direccin que canalizara la
interpenetracin religiosa que est teniendo lugar en el m u n d o
contemporneo.
La pregunta que tenemos que hacer en el contexto de la evan-
gelizacin y de la misin es sta: Cules son las condiciones y
prioridades para el dilogo interconfesional en el momento pre-
sente? La primera y fundamental condicin es la establecida por
Raimundo Panikkar. El encuentro interconfesional no es mera-
mente racional. Una doctrina que pudiera arrumbarse como mo-
lesta o como divisible no se puede considerar como derivada de
una fe vivida. Pues para poder entender una doctrina ha de ser
experimentada como una realidad viva, y el dilogo religioso
debe tratar de sacar las consecuencias de tal realidad . Davis in- 6

siste en que es peligroso considerar a cada religin como un con-

junto de proposiciones doctrinales que hay que someter a un an-
lisis comparativo . El dilogo es histrico, un encuentro concreto
7

de hombres en sociedad. Es asimismo un acto religioso en s

mismo. Tal dilogo se les pide a los cristianos porque nuestra
comprensin de las dems religiones es parte de nuestro creciente
conocimiento de Cristo. La revelacin continua en el proceso de
interculturacin, por medio de las preguntas que nuestra interac-
cin con las religiones del mundo nos obliga a hacer a Cristo, a

6
R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo. Fontanella, Barcelo-
na 1971.
7
C. D A V I S , O.C, 103.

308
 quien hemos experimentado y creemos que es el mismo Cristo
que experimentaron los apstoles.
El documento Nostra aetate, del concilio Vaticano II, y las di-
rectrices sobre las relaciones entre cristianos y judos emanadas
posteriormente del Vaticano han sido intentos de desterrar, en la
teora y en la prctica, todas las formas de antisemitismo como
totalmente contrarias al espritu del cristianismo mismo y a las
exigencias de la humanidad. Esta resistencia del pueblo judo a la
evangelizacin cristiana y su presencia como comunidades extra-
as dispersas por la Europa cristiana hicieron caer sobre ellas
persecucin, masacre y exilio generacin tras generacin. Para
mayor vergenza de los cristianos, esta persecucin fue justifica-
da por razones teolgicas que eran una parodia de la actitud del
propio Cristo ante sus acusadores y jueces. La liquidacin de seis
millones de judos en los campos de exterminio nazis fue el nadir
inexplicable del antisemitismo y de la discriminacin racial de
cualquier forma. Hoy, en Jerusaln, podemos llegar al Yad Vas-
hem, o exhibicin memorial y archivo del holocausto, en la aveni-
da de los Gentiles Piadosos, donde cada rbol conmemora a un
no judo que prest ayuda o salv al pueblo judo del terror nazi.
No obstante, es incomprensiblemente difcil para los judos
superar su h o n d a antipata hacia la cruz, que ha sido para ellos
un smbolo, en cada poca, de la crueldad cristiana y del antise-
mitismo. Con todo, a pesar de esto, el dilogo con los cristianos
slo se puede centrar en esa cruz. Judos y cristianos pueden dis-
cutir su herencia comn en el Antiguo Testamento y tambin su
herencia litrgica comn que deriva de la misma fuente; pero, en
ltima instancia, el papel de Jesucristo como "exegeta" de la Bi-
blia juda no puede ser pasado por alto. El cristianismo constitu-
ye una interpretacin de la Tora que los judos deben considerar
seriamente, y los cristianos tienen el deber de invitar a los judos
a examinar y a responder a los escritos del Nuevo Testamento a
la luz de su tradicin y de su experiencia desde el tiempo de Cris-
to. Es una suerte el que un pequeo pero creciente nmero de
investigadores judos est haciendo precisamente esto. Es una di-
cha tambin que una pequea pero vigorosa comunidad judeo-
cristiana se pregunte qu significa ser cristiano y judo al mismo
tiempo.
Se ha observado que el smbolo central del judaismo es el de
un pueblo regenerado por la fidelidad a la Tora. Se ha observado,
asimismo, que la identificacin de la religin juda con este pue-
blo nunca ha sido totalmente exclusiva. Los judos modernos di-
cen a veces que su pueblo ha sido elegido por Dios para un desig-

309
nio, pero que este hecho no excluye la posibilidad de la opcin de
Dios por otros pueblos para otros designios. Un aspecto impor-
tante del dilogo judeo-cristiano ha de ser precisamente esta cues-
tin del significado de la etnicidad y si las barreras tnicas se han
de suprimir, como proclama la buena nueva de Cristo.
La centralidad que el Corn tiene para los musulmanes les
hace especialmente vulnerables a la amenaza de la crtica histri-
ca, que viene con la ola de la conciencia moderna de Occidente.
Esta amenaza ha desencadenado un fundamentalismo agresivo en
varios puntos del m u n d o musulmn, fundamentalismo que recha-
za la experiencia occidental en su totalidad como algo irremedia-
blemente decadente y arreligioso. Esta actitud es compartida en
alguna medida por las comuniones cristianas orientales sumer-
gidas en el m u n d o musulmn del Oriente Prximo. C o m o afirma-
mos en el captulo 1, siguiendo a Peter Berger, la opcin funda-
mentalista est, a la larga, llamada al fracaso. La crisis musulma-
na slo se puede resolver por medio del dilogo y el discernimiento.
La cuestin vital que los telogos musulmanes han de contes-
tar es si el Corn, particularmente en lo que tiene que decir sobre
Jess, hijo de Mara, es una verdad fijada para siempre por decre-
to divino. El Corn minimiza los ttulo de Jess y sus privilegios
e intenta desmitologizar su divinidad. Se advierte a los cristianos
que han olvidado parte de la "notificacin" recibida, y no se cree
que Jess sea la palabra de Dios mismo, sino una simple manifes-
tacin externa de esa palabra. Su calidad de "siervo" de Dios se
interpreta como opuesta a la declaracin de que es Hijo de Dios.
El Corn contiene lo que Michael Fitzgerald ha llamado " u n 8

grito de h o r r o r " ante la idea misma de que Dios pudiera tener

un Hijo.
"Afirman que el Misericordioso ha tenido un hijo... Los cielos
casi se habran roto, la tierra explotado y las montaas aplasta-
do... No es digno para el Misericordioso tener un hijo" (Corn
19,88-92).
En la mezquita de la Roca, en Jerusaln, construida sobre el
lugar del templo por Abd-al Malik en el siglo vn, como rival de
la baslica constantiniana del Santo Sepulcro, hay esta inscripcin:
"Oh vosotros, pueblo del libro, no pongis lmites a vuestra
religin y de Dios decid la verdad! El Mesas Jess, hijo de Mara,
es slo un apstol de Dios, y su palabra, que comunic a Mara, y

8
M. FITZGERALD, Jess, a Sign for Christians and Muslims, en "Vidyajyoti.
Journal of Theological Reflection", m a y o (1981) 11-12.

310
 un espritu que proceda de l. Creed, pues, en Dios y en sus aps-
toles y no digis tres. Ser mejor para vosotros. Dios es slo uno.
Lejos de su gloria el que tuviera un hijo".
Si los musulmanes estn convencidos de que tienen la ltima
verdad sobre Cristo, entonces quedan dispensados del dilogo
con los cristianos. El cientfico argelino Al M e r a d ' e s t dispuesto
a creer que el Corn se propone suscitar preguntas relativas al
carcter misterioso de Jess y su lugar en el plan de Dios, pero
no dar respuestas definitivas. En cualquier caso, si se ha de em-
prender el dilogo, Fitzgerald establece la misma condicin que
Panikkar y Davis. Los cristianos deben dar testimonio de la divi-
nidad de Cristo y la realidad de la Trinidad demostrando que no
son doctrinas incomprehensibles, sino una experiencia y una pra-
xis que est operante en su v i d a . Los cristianos pueden testificar
10

ante los musulmanes sobre la verdad de Jess, sobre todo, por

medio de la eucarista y de su eficacia en la vida ordinaria. Inclu-
so el Corn en la sura de La Mesa parece referirse a la eucarista
como un signo dado a Jess por Dios y como confirmacin de la
verdad de su mensaje (cf Corn 5,112-113, y la probable influen-
cia de 1 Cor ll,27ss).
Los cristianos han de persuadir tambin a los hindes del va-
lor del dilogo. Panikkar cree que los hindes estn tentados a
enamorarse de su pasado y de la inmensa y variada riqueza de sus
tradiciones religiosas, hasta el punto de negarse a seguir buscan-
do en dilogo con otras religiones del m u n d o " . El dilogo supo-
ne una renuncia a la complacencia y una aceptacin de la nece-
sidad de seguir adelante. El hinduismo tiene una historia de
reflexiones religiosas profundas e igualmente de un misticismo y
ascetismo inmensos. El desarrollo de esta rica experiencia y de su
expresin histrica en formas sucesivas no es un proceso acaba-
do. Lo mismo se puede decir del budismo. En estas grandes tradi-
ciones orientales hay tensiones y polaridades que imponen un
continuo dilogo " d e n t r o de la misma fe", aparte del dilogo
"interconfesional" con el cristianismo y otras religiones mundia-
les. El dilogo externo, sin embargo, es tambin significativo p a r a
el proceso interno; de hecho, en la presente situacin del m u n d o
no est desconectado. Los lmites entre las grandes religiones son
cambiantes, y el cristianismo est aceptando preguntas, si es que
no influencias, del Oriente.

9
Cf M. FITZGERALD. O.C. 9.
1 0
Ib 12.
1 1
R. PANIKKAR. El Cristo desconocido..., o.c.

311
 La tesis del hind moderno de la unidad mstica de todas las
religiones es una invitacin al cristianismo a coexistir con el hin-
duismo en un sistema de castas religiosas creado por l. Esta tesis
depende de una interpretacin mstica de la religin en general, y
significa, como advierte Charles Davis, la eliminacin del cristia-
nismo en sus propios trminos, como una religin proftica e his-
trica . As se da la bienvenida al cristianismo como una religin
12

similar a las variadas formas de hinduismo, e incluso se le da un

lugar dentro de la multiforme estructura hind. Panikkar aade:
"Esa es la razn de por qu el hinduismo se cree tolerante, si bien
el cristianismo teme que esta tolerancia externa sea la forma su-
prema de intolerancia: permitir slo a otros el lugar que se les ha
asignado o s o r t e a d o "
Es tambin la razn de por qu el hinduismo no teme a la
conciencia occidental moderna como la teme el Islam. Y explica
por qu puede seguir ofreciendo a los occidentales secularizados
unas disciplinas msticas y ascticas atractivas que pueden operar
a nivel remoto desde el conocimiento histrico objetivo. En el
cristianismo lo histrico va ntimamente unido a un nfasis de lo
personal, y es este factor del hinduismo lo que requiere la aten-
cin por parte de los cristianos, mientras stos, a su vez, reflexio-
nan sobre la contribucin hind a la comprensin de la accin
eterna y universal de Dios. En el budismo, el dilogo con los
cristianos debe ayudar a hacer explcitas las tensiones que ilustran
la historia budista, como son las que existen segn Gombrich
entre religin cognitiva y afectiva y entre ideales religiosos positi-
vos y negativos.
La difusin de la conciencia moderna no ha extinguido de
ninguna manera las tradicionales religiones tnicas del m u n d o .
Pero puede significar probablemente que su supervivencia slo se
puede asegurar en circunstancias que son un tanto marginales y
anormales. Se debe a que pertenecen a sociedades en que las re-
laciones son esencialmente a pequea escala. La opcin normal
no es como el comedigrafo nigeriano Wole Soyinka parece
creer entre un espectculo para turistas y una mitologa tradi-
cional remendada o renovada por una filosofa secular. La alter-
nativa secular es ciertamente realista, aunque quiz menos como
un humanismo literario sofisticado que como un materialismo
vulgar, que no piensa. La otra opcin, sin embargo, es una apro-
piacin de la herencia religiosa tradicional existente dentro de

C. DAVIS, Christ and the World Religions, o.c, 122.

R . PANIKKAR, O.C.

312
 una religin de alcance misionero mundial, que en la mayora de
los casos puede ser o cristianismo o Islam. Para que semejante
apropiacin sea vlida ha de tener lugar un dilogo "interior" en
que cristianos y musulmanes reconozcan francamente la presen-
cia dentro de sus lmites religiosos de elementos tnico-tradicio-
nales no absorbidos. Las modalidades de este proceso sern dis-
cutidas de cara al cristianismo un poco ms adelante.

La tercera Iglesia

Una nueva eclesiologa

La frase "tercera Iglesia" fue acuada hace unos aos por

Walbert Buhlmann en un libro titulado La tercera Iglesia a las
puertas . Se refera no a una Iglesia del Tercer Mundo paralela a
14

la Iglesia del Viejo y Nuevo M u n d o , sino a una nueva forma de

existencia para la Iglesia universal. Histricamente, la Iglesia co-
menz como una comunidad o comunidades judeo-cristianas.
Desde el m u n d o judo pas al m u n d o helenstico, al que sucedi
Roma y E u r o p a occidental, como sus herederos culturales. El
cristianismo floreci en el suelo pagano del imperio romano, y la
segunda gran poca de su historia, la Iglesia gentil, cuya lengua
era el latn, ha durado hasta nuestros das. La tercera Iglesia ha
sido llamada por el obispo Christopher Butler "la Iglesia de las
naciones", y por Karl Rahner, la "Iglesia mundial". En esta Igle-
sia mundial es verdaderamente cierto que la Iglesia del Tercer
M u n d o est haciendo impacto y que el centro de la gravedad
cristiano est girando indudablemente hacia el Tercer M u n d o . 1 5

Esta fue la tesis de Buhlmann, nacida de las estadsticas. Ya en la

sola comunin romano-catlica ms de la mitad de sus miembros
se encuentran en los pases del Tercer M u n d o , y para el ao 2000
probablemente se acercarn a los tres cuartos.
Karl Rahner no ha d u d a d o en situar "el salto a la Iglesia uni-
versal" en el concilio Vaticano II Quiz los episcopados indge-
nas del Tercer M u n d o no estuvieran entonces representados en

1 4
W. BUHLMANN. La tercera Iglesia a las puertas, Paulinas, Madrid 1977 .
2

A . SHORTER, The Third Church, e n " T h e W a y " , abril ( 1 9 7 9 ) 1 1 6 - 1 2 5 .

1 5

K.
1 6
R A H N E R , Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II,
en "Theological Studies" 4 0 / 4 ( 1 9 7 9 ) .

313
una proporcin correcta a los de los pases occidentales, pero al
menos los obispos indgenas acudieron en su propio nombre y no
estuvieron representados por delegados misioneros. " P o r primera
vez escribe Rahner existi un concilio mundial con un epis-
copado mundial y funcion independientemente... En el concilio
apareci y actu una Iglesia que ya no era la Iglesia de Occidente,
con sus esferas americanas de influencia y su exportacin a Asia y
a f r i c a " . El gran smbolo de este "salto cualitativo hacia ade-
17

l a n t e " fue el a b a n d o n o del latn como lengua universalmente ne-

cesaria de culto. La introduccin del culto vernacular tena impli-
caciones lingsticas que no eran simplemente semnticas, como
seal el papa Pablo VI en 1975, sino que eran "antropolgicas y
culturales" (EN 63).
Con respecto a los decretos doctrinales del concilio Vatica-
no II, aunque adoptan una comprensin europea de las diversas
cuestiones en su punto de partida, ya no estn tan ntimamente
condicionadas por el estilo de la teologa neoescolstica como los
esquemas preconciliares a los que sustituyeron. Adems, como
aclara Kahner, el concilio clarifica ciertos presupuestos doctrina-
les que son fundamentales para la autocomprensin de la Iglesia
mundial:
"Doctrinalmente, la Iglesia (en el concilio) hizo dos cosas que
son de importancia fundamental para un esfuerzo misionero a ni-
vel mundial. En la declaracin de la relacin de la Iglesia con las
religiones no cristianas se inici una valoracin verdaderamente
positiva de las grandes religiones del mundo por primera vez en la
historia doctrinal de la Iglesia. Adems... los documentos sobre la
Iglesia, sobre las misiones y sobre la Iglesia en el mundo moderno
proclaman una voluntad universal y salvfica de Dios, que slo
est limitada por la mala decisin de la conciencia humana y nada
ms. Esto supone la posibilidad de una fe-revelacin verdadera-
mente salvfica, que va ms all incluso de la palabra reveladora
cristiana. Como resultado de todo esto si lo comparamos con la
anterior teologa vigente hasta nuestro tiempo, los presupuestos
bsicos para la misin universal de la Iglesia mundial estn traza-
dos en una forma totalmente nueva" . 18

La declaracin sobre la libertad religiosa y el decreto sobre el

ecumenismo se pueden interpretar tambin dentro de una pers-
pectiva similar.
Karl Rahner est convencido de que la ruptura entre la nueva
la Iglesia mundial y la vieja la Iglesia latina de Occidente

" Ib.
18
Ib.

314
es tan significativa como la que existi entre el cristianismo
judaico y el cristianismo paulino de los gentiles, con su abolicin
de la circuncisin y del marco de la ley mosaica (incluido el sba-
do) y el cambio del centro de la Iglesia desde Jerusaln a Roma.
La diferencia entre la situacin del cristianismo judo y la situa-
cin a la que Pablo trasplant el cristianismo no es mayor que
la diferencia entre la cultura occidental y las culturas contempo-
rneas de frica y Asia. Rahner observa con agudeza que la dife-
rencia hoy da puede quedar en alguna medida oculta por la capa
de racionalismo y de tecnologa que Occidente ha impuesto
a todo el m u n d o . Hasta este momento, el cristianismo occidental
haba tratado de imponerse sin arriesgar un nuevo comienzo
sobre aquellas culturas religiosas que daban la bienvenida a las
exportaciones culturales de Occidente, pero no al mundo resisten-
te del islamismo y de las religiones de Oriente. Rahner ve con
gran claridad las alternativas que ante s tiene la Iglesia:
"Este es el dilema: o la Iglesia ve y reconoce estas diferencias
esenciales de otras culturas para las que se convertira en una Igle-
sia mundial y, con audacia paulina, saca las consecuencias necesa-
rias de este reconocimiento, o sigue siendo una Iglesia occidental,
y as, en ltimo anlisis, traiciona el significado del concilio Vati-
cano II" ".
Rahner hace una serie de preguntas muy pertinentes que sur-
gen del dilema planteado:
"Cmo se puede mantener y verificar la unidad de fe cuando
se hacen proclamaciones plurales? Y cmo puede el ms alto
cuerpo eclesial de Roma trabajar por esto, ya que la tarea es com-
pletamente diferente de la que las autoridades romanas han asu-
mido previamente sobre la fe dentro de un comn horizonte occi-
dental de comprensin? Resulta evidente tambin que se haya de
desarrollar en las grandes Iglesias locales un pluralismo significati-
vo con respecto al derecho cannico (as como tambin a otras
praxis eclesiales), prescindiendo incluso del hecho de que el genui-
no progreso hacia la unidad ecumnica no puede esperarse de otra
manera" .20

Los inicios de una respuesta a nivel terico se han de encon-

trar, ciertamente, en los documentos del Vaticano II. Y de mane-
ra especial, quiz, en la exhortacin apostlica Evangelii nuntian-
di, de Pablo VI, que sigui al cuarto snodo de Roma. No es ste
el lugar de dar una eclesiologa plenamente estructurada de la

1 9
Ib.
2 0
Ib.

315
Iglesia universal, aunque sera posible hacerlo. Lo que sigue es
simplemente una visin adecuada al contexto presente de una dis-
cusin sobre la revelacin y la misin en el momento en que la
Iglesia mundial est dando sus primeros pasos vacilantes. Ade-
ms, reservaremos la cuestin de la inculturacin o intercultura-
cin hasta el siguiente apartado, dejando la cuestin del pluralis-
mo teolgico, litrgico y cultural para los tres apartados finales.
Lumen gentium, la constitucin dogmtica sobre la Iglesia del
Vaticano II, introdujo el concepto de "Iglesias particulares" y
afirm que "la una y sola Iglesia catlica existe en stas y est
formada por ellas" (LG 23). La Iglesias particulares, sin embar-
go, no son Iglesias independientes. Son solamente la Iglesia cat-
lica en un lugar particular, en la medida en que estn en comu-
nin con las dems Iglesias particulares, y especialmente con la
Iglesia particular y privilegiada de Roma, cuyo obispo, el Papa,
es el signo e instrumento visible y personal de esta comunin. La
Iglesia particular es la Iglesia catlica en un lugar particular, por-
que est unida a otras Iglesias particulares en el amor, la fe y la
lealtad, y porque es receptiva a la autoridad docente de la Iglesia
y a la lex orandi, que es tambin la lex credendi. Pablo VI aade:

"La atencin legitima a las Iglesias particulares no puede dejar

de enriquecer a la Iglesia universal. Esta atencin es indispensable
y urgente. Responde a las mismas aspiraciones profundas de los
pueblos y comunidades humanas de encontrar su propia identidad
cada vez ms claramente" (EN 63).

El Papa ve que el vnculo de comunin queda reforzado por

un mutuo enriquecimiento entre las Iglesias particulares, que co-
munican sus propias ideas y experiencias su propia visin de
Cristo a la Iglesia universal.
Cmo tiene esto lugar? No es un fenmeno meramente ver-
bal o semntico; no es una simple cuestin de traduccin. Es una
experiencia mutua y una mutua autorrevelacin, un bilingismo
eclesio-cultural. Las Iglesias particulares se influyen mutuamente
por el contagio del ejemplo, por medio de los lazos personales y
de otros innumerables vnculos estructurados, muchos de los cua-
les han nacido despus del concilio Vaticano II. Habra que dar,
quiz, el primer puesto a los viajes pastorales de los papas. Hay,
despus, un intercambio un tanto limitado en los snodos episco-
pales trienales que tienen lugar en Roma, pero que apunta hacia
el pluralismo prctico de la Iglesia. Hay tambin asociaciones
continentales y regionales de los obispos. Hay conferencias inter-
nacionales de telogos. Y est la creciente y pujante internaciona-

316
lizacin de las rdenes religiosas, e incluso de las congregaciones
misioneras, con el aumento de miembros del Tercer M u n d o .
En estos procesos, la Iglesia del Tercer M u n d o est ciertamen-
te influyendo en el cristianismo occidental. Los cristianos occi-
dentales se han puesto en contacto con la vitalidad y el optimis-
mo de la Iglesia del Tercer M u n d o , con su pobreza, con su
insistencia en la primaca de la prctica y en la necesidad de cam-
biar las circunstancias concretas de vida ms que de alterar las
formulaciones teolgicas. Los cristianos del Tercer M u n d o estn
participando en mayor grado en una labor misionera que se ex-
tiende ms all de su situacin particular. Intentan describir los
objetivos de la evangelizacin en sus propios trminos por medio
de la "concientizacin", de la "catequesis centrada en la vida",
de la formacin de las comunidades cristianas de base, por medio
de la figura inspiradora de una fundadora religiosa como madre
Teresa de Calcuta, con su frmula " P o r el Tercer Mundo para el
Tercer M u n d o " .
No obstante, la prctica en la Iglesia sigue yendo detrs de la
teora y existen todava cuestiones de teora que piden una clarifi-
cacin urgente. Karl Rahner apunta a una cuestin crucial que
todava queda sin aclarar: "la duradera y oportuna significacin"
de colegialidad. Tericamente, no est an claro cmo la ms
alta autoridad plenaria de la Iglesia existe y acta de hecho en
dos sujetos que son, al menos parcialmente, diferentes, es decir,
en el papa actuando solo y tambin en el concilio general o ecu-
mnico de t o d o el episcopado catlico, que acta con y bajo el
papa. Los obispos forman un colegio con el papa, y la doctrina
de la colegialidad acenta la palabra con ms bien que bajo, sin
oponerse o negar esta segunda palabra. Hasta que tengan lugar
los cambios constitucionales de una u otra clase no estar claro
cmo haya de operar el principio colegial, tan necesario a la idea
de Iglesia mundial. Segn las propias palabras de Rahner:
"En una Iglesia mundial verdadera este cambio es algo necesa-
rio, pues una Iglesia mundial no puede gobernarse simplemente
apelando al centralismo de Roma que se hizo costumbre en el
perodo de los Pos" . 21

Adaptacin, inculturacin, intercultutacin

No hay comunidad humana en el mundo, por aislada que

est, que no est, al menos en alguna medida, influenciada por
2 1
K. RAHNER, ib.

317
extraos. Cada tradicin cultural absorbe los elementos que le
vienen de otras tradiciones culturales y a menudo hace innova-
ciones bajo el estmulo que proporcionan tales elementos. Este
proceso es en gran parte irreflexivo y es difcil planificarlo o
programarlo. Una Iglesia que se considera mundial toma muy en
serio las culturas humanas. Este fue el mensaje de la alocucin
que el cardenal Otunga, de Nairobi, hizo al snodo de 1977: " T o -
madnos en serio y ayudadnos a tomarnos a nosotros mismos en
serio. La fe se sirve, necesariamente, de los recursos de la cultura
humana, aun cuando sea algo distinto de sta. El concilio Vatica-
no II habl de la fe 'que entra en comunin con las diferentes
formas de cultura' (GS 58) y enfatiz que la proclamacin de la
buena nueva no estaba ligada a ninguna forma de cultura o de
forma de vida. Est enteramente en lnea con el universalismo
explcito que caracteriz la experiencia original de cristianismo, la
propia actitud de Jesucristo hacia los extranjeros y el carcter
ilimitado de la proclamacin pascual. Es una consecuencia nece-
saria de nuestra participacin en la vida del resucitado. C o m o
dice la epstola a los Colosenses:
'Dejad de mentiros unos a otros, ya que os despojasteis del
hombre que erais antes y de su manera de obrar y os veststeis de
ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a
imagen de su Creador; aqu no hay ms griego ni judo, circunci-
so ni incircunciso, extranjero, brbaro, esclavo ni libre: no, lo es
todo y para todos Cristo' (Col 3,9-11)".
Brian Hearne ha observado cmo el papa J u a n Pablo II ha
reconstruido una frase de Pablo VI en trminos suyos muy carac-
tersticos. Pablo VI haba dicho a los obispos de frica y Mada-
gascar en 1969: "Podis y debis tener un cristianismo africano".
Por su parte, el papa J u a n Pablo declaraba durante su visita pas-
toral a frica en 1980: " N o slo es importante el cristianismo
para frica, sino que el mismo Cristo, en sus miembros, es
africano" . 22

Es claro que la Iglesia catlica romana, confrontada con la

realidad pujante de una Iglesia mundial y con sus implicaciones
de pluralismo terico y prctico, est en situacin muy diferente a
la que tena antes del concilio Vaticano II. Ya no se trata de que
una parte evangelizada del m u n d o evangelice al resto del m u n d o
siguiendo las pautas de sus propios presupuestos culturales, sino
de una realidad mucho ms compleja de interaccin cultural y de

2 2
B. HEARNE, Christology and Inculturation, en "African Ecclesial Review"
22/6 (1979).

318
 cambio. Es una situacin en que toda la Iglesia est siendo trans-
formada. Pero la visin de la Iglesia mundial amaneci lentamen-
te, incluso en el mismo concilio. Los documentos elaborados en
las primeras sesiones del concilio, como la constitucin sobre la
sagrada liturgia, emplearon la nocin de " a d a p t a c i n " . D a b a n
por supuesto que se poda seguir manteniendo un solo rito latino
universal, pero que haba que hacer reformas en este rito para la
admisin de "adaptaciones", "variaciones" o "elementos de las
tradiciones y culturas de los pueblos particulares". Se conceda
tambin que "en algunos lugares y circunstancias" y en "pases
de misin" "se necesitaba una adaptacin ms radical de la litur-
gia" (SC 38, 39, 40 y 65). Estos principios guiaron la revisin de
los libros litrgicos despus del concilio y determinaron la forma
de los directorios litrgicos postconciliares.
La constitucin sobre la sagrada liturgia decretaba que "se
haba de permitir un uso ms amplio de la lengua verncula"
(nm. 36). Y ello significaba no slo el desplazamiento del latn
por las lenguas vernculas en casi todas las celebraciones que su-
ponan la participacin del pueblo, sino que se estaba pidiendo
un pluralismo de las liturgias. El concilio ya observ la ntima
conexin entre rito y palabra (SC 35). Se dej a Pablo VI, una
vez terminado el concilio, el llamar la atencin sobre la conexin
ntima entre lenguaje y cultura. En Kampala, Uganda, en 1969,
habl de la "lengua y el modo de manifestar esta nica fe", como
incluyendo " l a lengua, el estilo, el carcter, el genio y la cultura
de aquel que profesa esta nica fe". Admiti "cierto pluralismo"
en los campos de la actividad pastoral, ritual, didctica y espiri-
tual. Era un acercamiento muy cauto y desconfiado al pluralis-
mo, que p r o n t o se vera reemplazado por o t r o ms c o n f i a d o . 23

En el snodo romano de 1974, los obispos del Tercer M u n d o

denunciaron la "teologa de la adaptacin" y exigieron una " t e o -
loga encarnacional", hacindose con ello eco de un concepto
aparecido en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia
(Ad gentes), a p r o b a d o en la sesin final del concilio Vaticano II.
La exhortacin apostlica del papa Pablo VI Evangelii nuntiandi,
de 1975, fue la respuesta a esta llamada. Este documento contena
los chocantes pasajes siguientes:
"Lo que importa es evangelizar la cultura y las culturas del
hombre (no de una forma decorativa y como si dijramos con una
capa superficial, sino de una forma vital, que vaya hasta sus mis-
mas races profundas y verdaderas)..." (EN 20).

2 3
A. SHORTER, The Third Church, en "The Way", abril (1979) 116-125.

319
 Las Iglesias individuales, ntimamente edificadas no slo por
el pueblo, sino tambin por las aspiraciones, las riquezas y limita-
ciones, las formas de oracin, de amor, de interpretar la vida y el
m u n d o que distinguen a este o aquel grupo humano, tienen la
tarea de asimilar la esencia del mensaje evanglico y de traspasar-
lo, sin la ms mnima traicin a su verdad esencial, a la lengua
que ese pueblo particular entiende, para despus proclamarlo en
esa misma lengua.
La transposicin se ha de hacer con el discernimiento, la serie-
dad, respeto y la competencia que la materia requiere en el cam-
po de la expresin litrgica y en las reas de la catequesis, de la
formulacin teolgica, en las estructuras eclesiales secundarias y
en los ministerios. Y la palabra "lengua" habra de entenderse
aqu menos en un sentido semntico o literario que en el sentido
que podemos llamar antropolgico y cultural (EN 63).
Estos textos revelan un notable progreso del pensamiento. Las
implicaciones culturales del proceso llamado aqu de "transposi-
cin" se expresan claramente. Y el proceso est llamado a apli-
carse a la formulacin teolgica, a las estructuras y ministerios,
as como a la liturgia y a la catequesis. El documento hace tam-
bin un uso liberal de los trminos "encarnacin" y "encarna-
cional".
El decreto Ad gentes haba vinculado el proceso misionero a la
encarnacin de la palabra:
"... lo mismo que sucedi en la encarnacin, las Iglesias jvenes,
que estn enraizadas en Cristo y construidas sobre los fundamen-
tos de los apstoles, asumen en admirable intercambio todas las
riquezas de las naciones que han sido dadas a Cristo en herencia
Dichas Iglesias reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabi-
dura y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, toe
lo que puede servir para confesar la gloria del Creador, para en-
salzar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vid:
cristiana" (AG 22).
Segn esta imagen teolgica, la palabra se hace carne en las
sucesivas culturas y tradiciones. Esta analoga con la encarnacin
estuvo en boga en los crculos misionolgicos despus del Vatica-
no II, hasta que se puntualiz que la analoga bsica debera ser
no slo la encarnacin, sino todo el misterio de Jesucristo. Cuan-
do la autorrevelacin de Dios se hace explcita en una tradicin
h u m a n a determinada o en una cultura por la proclamacin de la
buena nueva de Jesucristo, hay un proceso necesario de muerte
y de resurreccin. El evangelio desafia y transforma las culturas.
El concilio Vaticano II reconoci claramente esto cuando abog

320
 por una investigacin teolgica en "cada una de las grandes zo-
nas socio-culturales" y por un nuevo examen de las verdades de
la revelacin a la luz de la filosofa y de la sabidura de los pue-
blos a evangelizar, para ver " d e qu forma pueden compaginarse
las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con la mo-
ral manifestada por la divina revelacin" (AG 22).
El trmino "encarnacin", aplicado al proceso activo de la
evangelizacin misionera, ha sido sustituido en gran parte por el
trmino "inculturacin". Esta palabra es, por supuesto, teolgi-
camente neutral; posee, no obstante, ciertas desventajas. Sigue
considerando el problema en funcin de cada cultura particular
que se ha de evangelizar, aun cuando el proceso sea algo ms que
"vestir" un mensaje abstracto con una " c a r n e " cultural. Los te-
logos y el magisterium dan a veces la impresin de que la incultu-
racin consiste meramente en sacar "la esencia del evangelio"
(EN 63) de una forma cultural y "transponerla" o "insertarla" en
otra. Incluso Bernard Lonergan, que distingue el significado cog-
nitivo, el constitutivo o significado vivido y el significado efectivo
o practicado del evangelio, parece suponer que un predicador
puede simplemente aprender otro lenguaje cultural como un siste-
ma de comunicaciones y expresar la verdad esencial del evangelio
por medio de este otro sistema o lenguaje . 24

Los hechos reales son distintos. Pues, ante todo, manejamos

significados expresados en smbolos e imgenes, incluso a nivel
cognitivo. Y despus no es fcil sacar el significado esencial de su
primera forma cultural, y mucho menos volverla a expresar en
otra. Rahner tiene razn al hacer esta advertencia de precaucin:
"Ninguno de nosotros puede decir con exactitud cmo, con
qu conceptualidad y bajo qu nuevos aspectos se deba procla-
mar en el futuro el viejo mensaje del cristianismo en Asia, frica,
en las regiones del Islam, quiz tambin en Sudamrica, si quere-
mos que este mensaje est presente en cualquier parte del mundo.
Los pueblos que se encuentran en esas otras situaciones culturales
deben descubrir gradualmente ellos mismos esto; y aqu no puede
tratarse de declarar formalmente la necesidad de otras proclama-
ciones ni menos de derivarlas de un anlisis problemtico inhe-
rente al carcter especial de estos p u e b l o s " . 25

Nunca sucede que se comuniquen de una cultura a otra los

solos significados. Por el contrario, se da la mutua transferencia

2 4
B . L O N E R G A N , Method i n theology, L o n d r e s 1 9 7 2 , 328-329.
2 5
K. RAHNER, Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vati-
can II, o.c.

321
 de elementos culturales. Pero esto suscita el problema posterior
del pluralismo de significado. Los smbolos adquieren su sentido
del puesto que ocupan dentro de una matriz simblica determina-
da, as como de la forma en que operan. Los smbolos que son
arrancados de su sistema de smbolos e insertados en otro corren
el riesgo de adquirir un significado nuevo y quiz totalmente dife-
rente. Sin embargo, la posibilidad de una interaccin entre siste-
mas de smbolos, en la medida en que tiene lugar una transferen-
cia de significado, no se puede excluir. Lo que se ha de evitar es el
sincretismo, o la absorcin de un smbolo en funcin de otro
sistema de smbolos, si es que queremos mantener el significado.
La transferencia de significado religioso de un sistema de smbo-
los a otro no puede ocurrir sin modificaciones dramticas de mo-
delos simblicos en un lado u otro.
Los viejos modelos no pueden adquirir nuevos significados si
no tiene lugar una dialctica. El conflicto se ha de solucionar
mayormente a nivel subconsciente en situaciones sumamente per-
sonales, como las crisis que ocurren en momentos de conversin
o de vocacin. Un estudio reciente del obispo Bengt Sundkler, de
la Iglesia luterana de Bukoba, Tanzania, ha demostrado el papel
importantsimo de los sueos en la apropiacin de los smbolos y
en la plasmacin de un sistema de smbolos autnticamente afri-
canos, en los que se pueda expresar la nueva experiencia de la fe
cristiana . Sundkler examin no menos de 865 sueos de cristia-
26

nos y pastores luteranos. La evangelizacin, pues, termina en un

proceso ampliamente inconsciente de interculturacin (para usar
la palabra acuada por el obispo Joseph Blomjous, 1979), ms
que en un programa consciente de inculturacin en un solo senti-
d o . Lo que asegura una transferencia vlida del significado cris-
2 7

tiano es el carcter personal e histrico de la evangelizacin, su

carcter como testimonio o para usar la palabra favorita de
Lonergan su intersubjetividad. En el cristianismo, el significado
religioso ltimo es personal, y se experimenta y transmite por la
comunin personal. La naturaleza interpersonal de la evangeliza-
cin cristiana y el testimonio van vinculados al significado del
evangelio mismo. En consecuencia, se ha de distinguir de la ense-
anza de una ideologa o de cualquier clase de proposiciones
abstractas. La evangelizacin provoca un proceso histrico y es
parte tambin de un proceso histrico, de interculturacin, en

2 6
B . SUNDKLER, Bara Bukoba, L o n d r e s 1 9 8 0 .
2 7
J. BLOMJOUS, Inculturation and interculturation, en "African Ecclesial Re-
view", 2 2 / 6 ( 1 9 8 0 ) 3 9 3 - 3 9 8 .

322
que los seres humanos se revelan a s mismos y su fe religiosa
mutuamente.

Evangelizacin, desarrollo integral y justicia social

En la tercera Iglesia o Iglesia mundial, como la hemos llama-

do, hay una distribucin escandalosamente desigual de las rique-
zas y bienes del mundo. La Iglesia mundial est dividida en ricos
y pobres. Proclamar la buena nueva de la autorrevelacin de
Dios en Cristo entraa necesariamente hacer frente a todas las
realidades de la situacin del mundo presente. Dios se nos revela
ahora a travs de los signos de los tiempos. Por la pobreza, el
sufrimiento y la injusticia, Dios nos revela su preocupacin por
los pobres, su compromiso por medio del nuestro. La evangeliza-
cin, por tanto, supone un compromiso con todo el movimiento
de renovacin humana. El predicador cuya inaccin y pasividad
humana desmiente su predicacin es culpable de contratestimo-
nio. La ortodoxia y la ortopraxis van de la mano. Desde el mis-
mo comienzo hubo desigualdades en la comunidad cristiana, fe-
nmeno que disminua su credibilidad. Santiago las vituper de
manera especial:

"Hermanos mos, no confundis la fidelidad a nuestro Seor

Jess, Mesas glorioso, con ciertos favoritismos. Supongamos que
en vuestra reunin entra un personaje con sortijas de oro y traje
flamante y entra tambin un pobretn con traje mugriento. Si
atendis al del traje flamante y le decs: 'T, sintate aqu cmo-
do', y decs al pobretn: 'T, qudate de pie o sintate aqu, en el
suelo, junto a mi estrado', no habis hecho discriminaciones en-
tre vosotros? y no os converts en jueces de raciocinios inicuos?
Escuchad, queridos hermanos, no fue Dios quien escogi a los
que son pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos de fe y
herederos del reino que l prometi a los que lo aman? Vosotros,
en cambio, habis afrentado al pobre" (Sant 2,1-5).
"Supongamos que un hermano o una hermana no tienen qu
ponerse y andan faltos de alimento diario, y que uno de vosotros
le dice: 'Andad con Dios, calentaos y buen provecho', pero sin
darle lo necesario para el cuerpo, de qu sirve eso?" (Sant 15-16).

C o m o ha escrito el p a p a J u a n Pablo II, "la catequesis est

ntimamente ligada a la actividad responsable de la Iglesia y de
los cristianos en el m u n d o " (CT 24).
El desarrollo se puede ver en un doble sentido. Por un lado, se
puede considerar como una liberacin progresiva de males como

323
 la pobreza, el sufrimiento y la injusticia. Por otro, y ms positiva-
mente, se puede ver como una humanizacin progresiva del hom-
bre y de su entorno, del hombre que realiza el mandato del Crea-
dor de dominar la tierra y de ser fiel servidor de sus riquezas.
Pero el desarrollo h u m a n o no puede ser meramente material o
social. Ha de ser tambin una apertura a Dios que se revela a s
mismo; de lo contrario, el hombre se degrada y se deshumaniza.
El desarrollo integral y el establecimiento de la plena justicia so-
cial depende de la fe y de la conversin personal y de un compro-
miso a trabajar por la justicia que brota del conocimiento y de la
confianza de que uno ha sido perdonado por Dios. Ciertamente,
debemos "tener hambre y sed de justicia". Debemos trabajar por
ella como criatura que est siempre naciendo. Sea lo que sea, la
justicia no es algo esttico. La bsqueda por la verdadera justicia
exige una crtica social. T o d o ser h u m a n o tiene derecho a las
cosas que son necesarias para poder vivir humanamente, y las
posesiones privadas no se han de usar nunca en un sentido que
choque con el bien comn.
En cada situacin hay un elemento de injusticia, y nuestra fe
nos debe mover a trabajar por los cambios prcticos. Esto supone
la remocin de las estructuras injustas y el cambio de aquellos
que abusan de la autoridad. Sin embargo, hay una tendencia a
creer que las personas injustas son un producto de las estructuras
injustas, ms que viceversa. H a y tambin una creencia ingenua en
la posibilidad de la utopa, de una revolucin que crear estructu-
ras mejores o incluso perfectas. Por desgracia, hay una tendencia
constante a que las estructuras justas se hagan injustas, y el reme-
dio no consiste en previsiones y aumento de eficacia, sino en la
conversin. Las estructuras son injustas porque reflejan la co-
rrupcin que yace en el corazn del hombre. El factor clave de la
injusticia es la corrupcin del hombre. Por tanto, la construccin
de un mundo justo depende de la confesin del pecado personal y
de la aceptacin del perdn de Dios, encarnado en Jesucristo.
La Iglesia mundial ha de ser verdaderamente un nuevo pueblo
de Dios, es decir, ha de ayudar a hombres y mujeres a descubrir-
les su verdadera identidad en Jesucristo. Dios no slo le revela
quin es en Jesucristo, sino que nos revela tambin quines somos
nosotros. Nos revela que somos personas, con nuestra propia his-
toria que escribimos nosotros, y que tenemos una apertura al fu-
turo que nosotros mismos podemos comenzar a crear a la luz de
una meta trascendente. Esta revelacin nos viene con el don de la
fe que Dios nos hace libremente. Y nuestra identidad real la
verdad real de nuestra existencia es el fruto de esta experiencia

324
religiosa. J o h a n n Baptist Metz considera con razn como la ma-
yor injusticia contempornea la negacin de la dignidad y de la
identidad a los individuos y a todos los pueblos y el silencio im-
puesto a sus voces de p r o t e s t a . Este es uno de los efectos de la
28

ambivalencia de las riquezas y de la tecnologa en el m u n d o , as

como de la "racionalidad sin corazn" que lo rige. Es tambin un
producto del miedo a un desarrollo incontrolado de la tecnologa,
que puede en ltima instancia destruir al mismo hombre. La Igle-
sia tiene que dar a la persona y a los pueblos una voz y una
identidad. Y esto slo se puede hacer proclamando la buena noti-
cia de Jess: " Q u e Dios escogi a los que son pobres a los ojos
del mundo para que fueran ricos de fe" (Sant 2,5).

Revelacin y pluralismo

El pluralismo teolgico y la unidad de la fe

Dos aos antes de que el papa Pablo VI, en Evangelii nuntian-

di, pidiera la transposicin del mensaje evanglico a lenguajes cul-
turales diversos en los campos de la formulacin teolgica, de la
expresin litrgica y de la catequesis (EN 63), la Congregacin
romana para la doctrina de la fe publicaba una declaracin im-
portante (Mysterium ecclesiae, de 1973) que demostraba cmo la
formulacin doctrinal podra estar condicionada en cuatro senti-
dos. Estos sentidos eran: el contexto de fe y el conocimiento hu-
mano; las diferentes preocupaciones contemporneas; el cambio
de categoras y concepciones, y, finalmente, el poder expresivo del
lenguaje h u m a n o vivo (ME 5). Si, como hemos visto, "la teologa
sigue", es lgico que los telogos quieran tener sus diferentes opi-
niones sobre la interpretacin de los acontecimientos y de lo que
es y no es importante en la investigacin teolgica. No slo habr
diferentes lenguajes (culturales), sino tambin diferentes reas y
niveles de conciencia v diferentes reas de cuestionamiento e
inters.
El pluralismo es una de las caractersticas del m u n d o en que
vivimos, y los intentos de " p o n e r un parche" con ideologa polti-
cas y sistemas totalitarios truculentos no pueden triunfar; tendre-
mos que vivir con estas ideologas y con estos sistemas. Son parte

J. B. M E T Z , La fe en la historia y en la sociedad. Cristiandad, Madrid 1979.

325
del contexto en que se hace la teologa. La teologa fue un feudo
exclusivo del intelectual desocupado. Fue tambin la reserva del
clero, que asumi por eso los principios que encajaban en la ideo-
loga masculina occidental dominante. Hoy el nfasis est en el
contexto: las situaciones prcticas en que los seres humanos viven
su fe en Jesucristo. Estamos frente a l perspectiva de ideologas
indgenas, tales como la india o la africana, y a la influyente teo-
loga de la liberacin latinoamericana, que es, en la prctica, una
respuesta al desafo de la ideologa marxista. Est tambin la teo-
loga negra, que trata de dar una respuesta al crecimiento de la
autoconciencia entre los negros en un m u n d o de opresores blan-
cos. Y hay una pujante teologa de la mujer, que va paralela al
movimiento de liberacin de las mujeres. En un nivel general si-
milar encontramos una teologa del Tercer M u n d o , que trata de
movilizar a los telogos de diversas Iglesias cristianas del Tercer
M u n d o y a distinguir las reas de preocupacin teolgica distin-
tas de las de Occidente o "teologa del Atlntico N o r t e " , aunque
sea difcil reconocer en consciencia una teologa "blanca" u " o c -
cidental". El m u n d o occidental, sometido cada vez ms a las in-
fluencias que se originan fuera de sus fronteras, sigue siendo una
cmara de compensacin de la opinin teolgica, estando como
est en el centro de la red mundial de los medios de comuni-
cacin.
Qu sucede con la unidad de fe cuando la teologa cristiana
comienza a reflejar el pluralismo inherente en el mundo moder-
no? Ciertamente, la unidad de la fe puede verse en peligro por
este proceso; pero tambin puede peligrar por un rechazo clasista
o conservador a dar crdito a las teologas contextales. El plura-
lismo slo se puede evitar que termine en cisma cuando se man-
tienen los principios de una diversidad legtima. El problema no
es de adaptacin o traduccin verbal. Es ms que un simple pro-
blema de comunicaciones. Al aceptar el don de Dios en Jess, se
acepta "el signo de lo extranjero". No slo se acepta la posibili-
dad, sino el comienzo real de una reconciliacin universal que
une siglos y continentes. Esta reconciliacin comienza y termina
con el asentimiento imaginativo de la fe y la conversin de la
conciencia moral. Supone una constante apertura a Dios que se
revela en otros pueblos y otras situaciones. Entraa un compro-
miso con Cristo, el extrao de otro siglo y de otra cultura, pero
un extrao que realmente vivi y que nos ense a vivir para los
dems. Llama a una solidaridad con todos los hombres y mujeres
que encontraron la fe en Jess en esta poca y en pocas pasa-
das. Se apoya en la conviccin de que en Jess estamos ms cerca

326
unos de otros. Desea la comunin, y cuando la comunin falta, el
dilogo que construye la comunin.
Los peligros a la unidad de la fe y a la comunin que la expre-
sa son de tres clases. U n o es la contestacin. Este peligro nace a
menudo de una teologa que toma su punto de partida de la si-
tuacin especial de una raza, una clase o categora que se niega a
reconocer la identidad separada de los dems, aun cuando stos
puedan ser calificados de opresores. Es una teologa que necesita
un enemigo para su propia autodefinicin, y en esta medida deja
de ser cristiana. Una solucin teolgica cristiana excluye cual-
quier categora que no venga de la salvacin. Tiene, adems, la
autoconfianza de tomar de otras fuentes y reconocerlo sin miedo
al ridculo o a la alienacin.
El segundo peligro es reducir la teologa a los trminos de su
propio contexto e identificarla con la sola accin social o poltica,
a decir que la salvacin es slo otro nombre para designar un
proceso histrico. Si esto sucede, la teologa queda reducida a
mera ideologa, quiz a algo afn al marxismo. El peligro final es
crear una teologa que opera a alto nivel de abstraccin y que
tiende a divorciarse tanto de los smbolos primarios de la fe (ofre-
cidos por la experiencia original del Nuevo Testamento) como de
los smbolos de la experiencia religiosa contempornea. El len-
guaje teolgico ha de ser un lenguaje de comunin y de oracin.

El culto autntico y el pluralismo litrgico

El papa Pablo VI habl del pluralismo en el campo de la

expresin litrgica, si bien, en su tiempo y posteriormente, sus
observaciones fueron vistas como excluyentes de la posibilidad de
un pluralismo de ritos. Pareci que ofrecan variaciones menores
dentro de un rito universal en todas las zonas del mundo evange-
lizadas por los misioneros de la Iglesia occidental. En un m u n d o
que ha experimentado la dispora de un gran nmero de cristia-
nos refugiados, pertenecientes a los ritos orientales, as como a la
actividad misionera de algunas de estas Iglesias, la Iglesia orto-
doxa, por ejemplo, la perspectiva de un pluralismo de ritos den-
tro de una Iglesia mundial parece quiz menos desalentadora.
Es, ciertamente, una cuestin que no se puede evadir indefinida-
mente. Existe ya una pluralidad de ritos en la Iglesia catlica,
aunque afecte a un nmero relativamente pequeo de cristianos
comparado con las masas de aquellos que pertenecen al rito "lati-
n o " o del patriarcado occidental de Roma. Desde el concilio Va-

327
ticano II, los catlicos orientales de los ritos maronita, melkita,
caldeo, jacobita, armenio, copto y etipico se han esforzado por
promover sus diversas liturgias como una forma de pluralismo
que ha de darse por supuesto en la Iglesia universal y no tratarse
como algo excepcional Se han presentado tambin, cada vez con
ms fuerza, como portavoces de los cristianos separados que
comparten sus tradiciones litrgicas individuales, pero no su co-
munin, con Roma.
El decreto sobre las Iglesias orientales catlicas del concilio
Vaticano II quiso resaltar que las Iglesias o ritos orientales eran
de igual rango que la Iglesia o rito occidental (Orientaum eccle-
siarum 3). Habl de ellas en ocasiones como de "Iglesias particu-
lares", frase empleada por la constitucin dogmtica de la Iglesia
(Lumen gentium) para designar a las comunidades en las que y de
las que est formada la nica Iglesia universal. La misma Lumen
gentium lleg hasta comparar las conferencias episcopales del rito
latino a las Iglesias patriarcales orientales, que unen una multi-
plicidad de Iglesias locales en sus otras costumbres litrgicas
(LG 23). La unidad y la autenticidad del misterio de la fe celebra-
do por los catlicos en comunin mutua quedan intactas por las
diferencias de rito litrgico.
Legisle o no el catolicismo occidental en el futuro la plurali-
dad de ritos, lo cierto es que la introduccin del culto vernculo y
el estmulo ya d a d o a la creatividad litrgica por las reformas
postconciliares estn promoviendo el crecimiento de las tradicio-
nes litrgicas locales. Se debe bsicamente a que la liturgia vern-
cula pone en circulacin un nuevo tipo de himnos. Los telogos
profesionales raras veces componen himnos. Son obra del clero y
de los laicos y reflejan su propia experiencia de la fe y responden
a su m o d o a la palabra de Dios. Los himnos se introducen por su
uso real y se convierten, efectivamente, en una expresin del con-
senso de los creyentes y, en ocasiones, en regla de fe. Lo mismo
puede decirse de las diversas frmulas de oracin introducidas en
la liturgia renovada segn el gusto y el uso local.
Es instructivo comparar el genio de las diferentes culturas en
accin cuando escriben himnos y componen textos de oracin.
Pongamos primero los ritos penitenciales de dos liturgias eucars-
ticas que todava no han recibido la aprobacin oficial de la auto-
ridad de la Iglesia. El primero est t o m a d o de un rito eucarstico
para la India:
Celebrante: T eres el refugio de todos.
Pueblo: Seor, nosotros nos refugiamos en ti.
Celebrante: T eres misericordiossimo.
328
 Pueblo: Seor, danos tu misericordia.
Celebrante: T eres la pureza eterna.
Pueblo: Purifcanos, Seor.
Celebrante: T eres el nico sin mancha.
Pueblo: Seor, quita nuestras manchas.
Celebrante: T destruyes el pecado.
Pueblo: Seor, perdona nuestras cadas.
Celebrante: T eres el protector del justo.
Pueblo: Seor, danos tu justicia.
Celebrante: T eres el que aparta de la ignorancia.
Pueblo: Seor, llvanos a la verdad '. 2

La preocupacin india por los atributos divinos, por la ver-

dad, la virtud y la purificacin es totalmente diferente del nfasis
africano en la fuerza, el poder y la posesin del Espritu. Esta
frmula penitencial est tomada del rito eucarstico del Zaire:
Celebrante: Seor Dios nuestro, como el insecto que pica nues-
tra piel y chupa nuestra sangre, el mal ha venido sobre nosotros.
Se ha debilitado nuestra fe vital. Quin puede salvarnos? No
eres, acaso, t, oh Padre? Seor, ten piedad!
Pueblo: Seor, ten piedad!
Celebrante: Ante ti, oh Padre; ante la Virgen Mara, ante todos
los santos, nosotros confesamos que hemos obrado mal. Danos la
fuente que necesitamos para hacer mejor nuestra vida. Cristo, ten
piedad!
Pueblo: Cristo, ten piedad!
Celebrante: Ante nuestros hermanos, ante nuestras hermanas,
nosotros confesamos que hemos obrado el mal; slvanos de volver
a caer en las sombras. Seor, ten piedad!
Pueblo: Seor, ten piedad!
Celebrante: Padre santsimo, debilita en nosotros lo que nos
lleva al mal; perdona nuestras faltas por el sacrificio de tu Hijo,
Jesucristo. Que el Espritu tome posesin de nuestros corazones y
que nuestros pecados se ahoguen en las aguas profundas y silen-
ciosas de tu misericordia. Por Cristo nuestro Seor.
Pueblo: Amn.

Se puede hacer una segunda comparacin entre el enfoque

indio y africano de la eucarista; el texto indio exalta la eucarista
como un "elixir" de vida eterna.
"Este es el pan bajado del cielo. Quien come de este pan no
morir nunca. Esta es la copa del nctar celestial. Quien bebe de

2 9
D. S. AMALORPAVADASS, Indigenization and the Liturgy of the Church, en
"International Review of Missions", 65 (1976) 164-181.

329
 esta copa vivir para siempre. Pues el Seor dijo: 'tendr la vida
eterna y yo lo resucitar en el ltimo da...'" 30

Un himno eucarstico africano, procedente de Tanzania, pare-

ce, sin embargo, acentuar la continuidad entre la vida de la tierra
y la del cielo. Este himno consta de una serie de versos con un
estribillo que se repite:
Estribillo:

Este es el cuerpo de vida.

Este es el pan de vida.
Esta es la invitacin a la vida.
Versos:
Jess es pan de vida.
Jess es sangre de vida.
Jess es verdadera vida.
Jess es rey de vida.
Jess es seor de vida.
Jess es amigo de vida.
Jess es nuestra herencia de vida.
Jess es nuestro don de vida.
Jess es nuestro amor de vida.
Jess es el que trae la vida.
Jess es el que da la vida.
Jess es el verdadero Dios de la vida.
Jess es la felicidad de la vida.
Jess es la luz de la vida.
Jess es la senda de la vida.
Jess es el principio de la vida.
Jess es la continuacin de la vida.
Jess es vida eterna.
Estos ejemplos ilustran la variedad de interpretacin espiritual
y el nfasis en el lenguaje litrgico de los pueblos recin evangeli-
zados, que contemplan el mismo misterio de fe. Textos como s-
tos presentan la autorrevelacin de Dios como una verdad viva
que el pueblo puede experimentar a travs del culto en la comuni-
dad de fe.

D. S. AMALORPAVADASS, O.C.

330
De la fe a la visin: que todos sean uno!

La catequesis quiz mejor llamada la educacin religiosa

va inseparablemente unida tanto a la teologa como a la liturgia.
La catequesis es una parte indispensable del proceso continuo de
la revelacin. Su propsito es crear las condiciones en que el ser
h u m a n o pueda entrar en comunin con el Dios que se revela en
Jesucristo. Trata de activar lo que Karl Rahner ha llamado el
"existencial sobrenatural" en el hombre, de despertar su capaci-
dad de respuesta al don primero de Dios. Y una vez conseguido
esto, continuar profundizando esta comunin y haciendo cada
vez ms consciente y decisivo en su vida el conocimiento nacido
del amor. As experimenta cada vez con ms plenitud la revela-
cin de Dios en su libertad y en su intercambio con su comuni-
dad de fe y con la tradicin que ha aceptado heredar.
C u a n d o hablamos de la educacin religiosa, pensamos inevi-
tablemente en el crecimiento humano. La catequesis ha de ser
concebida para adaptarse a las diferentes edades: preescolar, es-
cuelas infantiles, educacin bsica y secundaria, instituciones de
estudios superiores, preparacin para el matrimonio y para la
posterior formacin religiosa de adultos. T o d o el proceso educa-
cional se ha de concebir como un servicio a la comunidad cristia-
na de adultos y como un llevar el poder de la palabra al centro de
todos y cada uno de los grupos humanos del mundo. Tiene que
alimentar todas las etapas del crecimiento y todas las crisis de la
vida humana, desde la cuna hasta el sepulcro. La educacin no
termina nunca. Y tampoco la comunicacin y comprensin de la
revelacin de Dios.
Lo mismo que la teologa y la liturgia, la catequesis exige una
pluralidad de expresin cultural, y ste ha sido el constante men-
saje de los congresos catequticos postconciliares de Manila en
1966, de Medelln en 1969 y de Roma en 1971. Fue tambin el
mensaje del papa J u a n Pablo II en su exhortacin apostlica Ca-
thechesi tradendae, que presentaba los resultados del snodo de
Roma de 1977 sobre la catequesis para nuestro tiempo. El papa
deca:
"Podemos decir de la catequesis, como de la evangelizacin en
general, que est llamada a llevar el poder de la palabra al mismo
centro de la cultura y de las culturas. A este fin, la catequesis
tratar de conocer estas culturas y sus componentes esenciales;
conocer sus expresiones ms significativas y respetar sus valores
y riquezas particulares. De esta manera ser capaz de ofrecer a
estas culturas el conocimiento del misterio oculto y les ayudar a

331
 sacar de su propia tradicin viva expresiones originales de vida
cristiana, de su celebracin y pensamiento. Habr, no obstante,
que tener en cuenta dos cosas.
Por un lado, el mensaje evanglico no puede aislarse pura y
simplemente de la cultura en que se introdujo primero (el mundo
bblico o, ms concretamente, el medio cultural en que vivi Jess
de Nazaret), ni tampoco, sin una merma seria, de las culturas en
que se ha expresado ya durante siglos. No brota espontneamente
de cualquier suelo cultural. Ha sido siempre transmitido por me-
dio de un dilogo apostlico que inevitablemente forma parte de
un cierto dilogo de las culturas.
Por otro, el poder del evangelio transforma y regenera en todas
partes. Cuando ese poder entra dentro de una cultura, no ha de
sorprender que rectifique muchos de sus elementos. No habra ca-
tequesis si el evangelio tuviera que cambiar al entrar en contacto
con las culturas.
Olvidar esto equivaldra a lo que san Pablo llama con fuerte
expresin 'vaciar la cruz de Cristo de su poder' (1 Cor 1,17)"
(CT 53).
En este pasaje del papa se describe con precisin el proceso de
interculturacin. Individual y colectivamente, la raza h u m a n a re-
cibe un conocimiento cada vez ms pleno del Dios revelado en
Jesucristo. Es un proceso de reconciliacin progresiva y de reinte-
gracin en la esfera espacio-temporal de la historia humana. Se
completar alguna vez este proceso? En la tierra, quiz. Pero qu
pasar en el cielo?
San Pablo parece afirmar que la fe y la esperanza desaparece-
rn cuando gocemos de la visin final, cara a cara, de Dios:
"El amor no falla nunca. Los dichos inspirados se acabarn, las
lenguas cesarn, el saber se acabar; porque limitado es nuestro
saber y limitada nuestra inspiracin, y cuando venga lo perfecto,
lo limitado se acabar. Cuando yo era nio, hablaba como un
nio, tena mentalidad de nio, discurra como un nio; cuando
me hice un hombre acab con las nieras. Porque ahora vemos
confusamente en un espejo, mientras entonces veremos cara a
cara; ahora conozco limitadamente, entonces comprender como
Dios me ha comprendido. As que esto queda: fe, esperanza,
amor; estas tres, y de ellas la ms valiosa es el amor" (ICor
13,8-13).

La imagen de la infancia que emplea san Pablo es valiosa. La

fe, como el conocimiento del nio, no deja de existir. Se perfec-
ciona y crece hasta la madurez. Los telogos han enseado siem-
pre que el conocimiento cara a cara de Dios es una unin inima-
ginable de persona a persona, que prescinde de cualquier otro

332
elemento objetivo que est presente en nuestro conocimiento te-
rreno. Sin embargo, esta "visin" directa de Dios no implica que
en el cielo termine toda distincin entre el creador y la criatura.
Lo que quiere decir es que, por fin, podemos conocer y a m a r a
Dios como Dios nos conoce y nos ama en la naturaleza humana
glorificada de Cristo. Cristo sigue siendo el mediador eterno de
este conocimiento, y en su humanidad gloriosa nosotros experi-
mentamos directamente a Dios. Cristo sigue siendo para siempre
la revelacin de Dios. El es nuestra comunin reveladora con
Dios, la plenitud de esa revelacin . C u a n d o decimos que la re-
31

velacin no acaba nunca, estamos, naturalmente, aplicando de un

modo simblico nuestra propia experiencia de la historia y la di-
mensin espacio-temporal. En sentido estricto, en el cielo no hay
historia, espacio ni tiempo. Sin embargo, si cada persona es un
misterio de autorrevelacin no acabada, cunto ms cierto ser
esto del Dios infinito y eterno? El cielo da el conocimiento ms
pleno posible de Dios que podamos alcanzar, y este conocimiento
sigue siendo el resultado de la autorrevelacin de Dios y del mo-
vimiento eterno de la criatura humana hacia la incomprehensible
verdad y amor de Dios. Quiz lo ms que se puede decir sobre
esta revelacin eterna haya que decirlo apofticamente con san
Pablo:

"Lo que ojo nunca vio, ni oreja oy, ni hombre alguno ha ima-
ginado, lo que Dios ha preparado para los que lo aman, nos lo ha
revelado Dios a nosotros por medio del Espritu" (1 Cor 2,9-10).

La fe en la tierra no es una mera preparacin para la vida

eterna, sino un comienzo de esa misma vida a medida que nuestra
capacidad de receptividad de ese autodn de Dios crece y se pro-
fundiza nuestra participacin en la comunin reveladora que es la
palabra de Dios hecha carne. El cielo seala la desaparicin de
hasta la ltima huella de a m o r propio. Por ende, el progreso de
la revelacin es imparable y es elevado a un nivel que sobrepasa
la imaginacin terrena y la percepcin simblica.

Preguntas para la discusin

1. Cmo est unida la finalidad de la autorrevelacin de

Dios en Cristo con las tareas de la evangelizacin y del
ecumenismo en el m u n d o contemporneo?

" G. MORAN. Teologa de la revelacin, Sal Terrae, Santander 1968.

333
 2. Por qu estn tan ntimamente unidos los conceptos
de revelacin e interculturalidad?
3. Cules son las implicaciones que se siguen de afirmar
que el lenguaje teolgico es un lenguaje de comunin y
de oracin?
4. Para un estudio ms amplio sera til seguir discutien-
do sobre las implicaciones que para la teologa supone
la revelacin de la visin interminable y directa de Dios
en el cielo.

Seleccin de lecturas

PABLO VI, Evangelii nuntiandi (La evangelizacin en el mundo contempo-

rneo). Uno de los documentos ms importantes del pontificado de
Pablo VI. Es la presentacin final del trabajo del snodo de Roma de
1974 sobre la evangelizacin, y ofrece la declaracin oficial ms des-
arrollada sobre la inculturacin y la Iglesia mundial.
J U A N P A B L O II, Cathechesi tradendae (La catequesis en nuestro tiempo).

Este documento resume la obra del snodo de Roma de 1977 sobre la

educacin religiosa o la catequesis. Muestra cmo la revelacin parti-
cipante contina en la accin de la predicacin y de la enseanza.
W. B U H L M A N N . La tercera Iglesia a las puertas. Paulinas, Madrid 1977 .
2

Este anlisis misionolgico de un antiguo misionero de Tanzania saca

conclusiones de largo alcance para toda la Iglesia. El libro es una
sntesis y una interpretacin notable de las tendencias cristianas en
cada continente.
B. LONERGAN, El mtodo en teologa. Londres 1972. Bernard Lonergan
trata especficamente del pluralismo teolgico en las pp. 267-294 y
326-329.
G. M O R A N , Teologa de la revelacin. Sal Terrae, Santander 1968. Un
resumen excelente de toda la teologa de la revelacin, con especial
referencia a los aspectos catequticos. El captulo final sobre "revela-
cin en el cielo" es particularmente interesante.

334
NDICE

Pg.

Contenido 5

Introduccin 7

1. Receptores de la palabra de Dios 9

La religin revelada, una realidad social? 9
El atesmo metodolgico y el estudio de la religin. 9
La religin como sistema de smbolos 12
El encuentro con la realidad divina 15
El simbolismo religioso y la autorrevelacin divina... 18
Los procesos sociales en el mundo moderno 23
Bosquejo histrico de la religin: la religin tradi-
cional 23
Bosquejo histrico de la religin: judaismo, islamismo,
hinduismo, budismo 26
El cristianismo y el nacimiento de la Europa moderna. 31
El cristianismo y el m u n d o contemporneo 34
La credibilidad de a revelacin cristiana 38
Cristianismo y pluralismo 38
Cristianismo y secularismo 40
Cristianismo y contratestimonio en el Tercer M u n d o . 42
Interculturalidad e historicidad: bases humanas de un
renacimiento cristiano 44
Preguntas para la discusin 48
Seleccin de lecturas 49

2. La palabra de Dios, nuestra gua 51

La prehistoria de Cristo 51
La experiencia religiosa del antiguo Israel 51
Historia y mitologa en la historia juda 55

335
 Pg.

La idea bblica de la autorrevelacin de Dios 59

La revelacin, una comunin personal con Dios.... 59
La revelacin como juicio de Dios 62
La revelacin en la alianza y el culto 66
La autorrevelacin de Dios en la alianza 66
La autorrevelacin de Dios en el antiguo culto judo. 72
La revelacin por medio de a profeca 76
La adivinacin y las formas primitivas de profeca. 76
La profeca clsica en el antiguo Israel 80
La autorrevelacin de Dios en la naturaleza 83
Naturaleza, historia y trascendencia 83
El testimonio de la naturaleza para los que tienen fe... 87
Preguntas para la discusin 91
Seleccin de lecturas 91

3. La palabra de Dios en el mundo 93

La revelacin, el lenguaje de los acontecimientos 93
El misterio de Dios en la especificidad de los aconte-
cimientos 93
El misterio de Dios y la autorrevelacin del hombre... 96
La revelacin, lenguaje de salvacin 100
La salvacin como fidelidad y amor de Dios 100
La humanidad como imagen divina y como dolo... 105
La revelacin, lenguaje para el universo 109
Las naciones como instrumentos del juicio y de la mi-
sericordia de Dios 109
La salvacin universal por medio de la destruccin de
Israel 111
La revelacin, lenguaje del futuro 117
Mesianismo 117
Culto espiritual 119
La religin personal y la Ley 122
La revelacin, lenguaje de finalidad 124
Dios revelado como el fin de la historia 124
El drama csmico del bien y del mal 126
Las figuras escatolgicas 128
Preguntas para la discusin 131
Seleccin de lecturas 132

336
 Pg.

4. La palabra hecha carne 133

El "exegeta" del Antiguo Testamento 133
Jess de Nazaret y el Antiguo Testamento 133
El mediador es el mensaje 135
Historia, teologa o ambas cosas? 138
La primaca de las comunidades eclesiales en la tradi-
cin de Jess
La vida, muerte y resurreccin de Jesucristo 147
El marco galileo 147
El reino de los cielos 151
Pasin, muerte y resurreccin 155
Las cristologas del Nuevo Testamento 161
Hijo de Dios, Hijo del hombre, Hijo 161
La cristologa del "ltimo A d n " 165
La sabidura y la palabra de Dios 167
La credibilidad moderna de la autorrevelacin de Dios en
Cristo 171
Una nueva posibilidad por parte de Dios 171
Tradicin y respuesta 173
Preguntas para la discusin 175
Seleccin de lecturas 175

5. La Iglesia como palabra 177

Dios sigue hablando
Historia y experiencia como participacin
Revelacin participante 180
Los signos de los tiempos 184
La Biblia, libro de la Iglesia 187
Escritura y tradicin 187
La inspiracin y la Escritura
La interpretacin de la Escritura
La proclamacin de la palabra de Dios 194
La afirmacin y el significado de las afirmaciones
de fe 194
La autoridad docente viva de la Iglesia 197
El papel de los laicos en materias de fe 201
Teologa y desarrollo dogmtico 203
La naturaleza y la funcin de la teologa 203
Modernismo y extrinsecismo 210
Historia, teologa y desarrollo del dogma 215

337
 Pg.

Preguntas para la discusin 218

Seleccin de lecturas 218

6. Escuchar la palabra 221

La universalidad de la salvacin y de la revelacin 221
Jesucristo como salvador definitivo 221
Jesucristo como revelador definitivo 226
La autorrevelacin de Dios en otras religiones 230
Teoras exclusivistas 230
Teoras relativistas 234
Teoras inclusivistas 237
La teora del "cristianismo a n n i m o " y su crtica... 242
El lugar de Cristo en una historia universal de la reve-
lacin 245
La imitacin prctica de Cristo 245
La palabra apoftica del budismo 249
La conciencia csmica en la religin vdica y en la
religin tnica tradicional 252
Personalismo y amor mutuo en el Bhagavad Gita... 254
Iconomorfismo en el judaismo y en el islamismo... 256
Upanishads y Vedanta: la no-dualidad de lo real.... 259
Atesmo, humanismo y bsqueda de sentido 261
Preguntas para la discusin 263
Seleccin de lecturas 263

7. La palabra injertada 265

El acto de fe 265
La revelacin, causa de la fe 265
La fe, respuesta a la revelacin 267
La revelacin y la vida de fe 272
Fe en una poca secular 274
Honrado para qu? 274
Del no-tesmo al antitesmo... y el atesmo? 279
Dionysos en el Tercer M u n d o 283
Celebrar la palabra 287
Fe, ritual y vida religiosos 287
La revelacin en el nuevo templo 291
La teologa como contemplacin 294

338
 Pg.

Preguntas para la discusin 296

Seleccin de lecturas 296

8. La palabra plenamente conocida 299

Revelacin y misin 299
La tarea de la evangelizacin 299
Promover la unidad de la fe 303
E c u m e n i s m o ms a m p l i o entre las religiones del
mundo 306
La tercera Iglesia 313
Una nueva eclesiologa 313
Adaptacin, inculturacin, interculturacin 317
Evangelizacin, desarrollo integral y justicia social... 323
Revelacin y pluralismo 325
El pluralismo teolgico y la unidad de la fe 325
El culto autntico y el pluralismo litrgico 327
De la fe a la visin: que todos sean uno! 331
Preguntas para la discusin 333
Seleccin de lecturas 334

339
Coleccin T E O L O G A Y P A S T O R A L

Serie "A"

C O M O H A B L A R DE D I O S H O Y . B. Mondin. 232 pgs.

2. edicin.
a

C O M O SE H A C E LA T E O L O G A . Z. Alszeghi-M. Flick.
270 pgs. 2. edicin.
a

C O M U N I C A C I O N E S , FE Y C U L T U R A . Equipo. 312
pginas.
CON L O S P A D R E S . Flix Barrena. 200 pgs.
EL R O S T R O M A T E R N O DE D I O S . L. Boff. 312 pgs.
5. edicin.
a

EL S N O D O DE LA F A M I L I A . Equipo. 256 pgs.

F E , R E D E N C I N , L I B E R A C I N . D. Wiederkehr. 152
pginas.
F U N D A R LA M O R A L . R. Simn. 256 pgs.
LA E U T A N A S I A Y EL D E R E C H O A M O R I R C O N
D I G N I D A D . Equipo. 256 pgs.
LA IGLESIA ANTE LOS M E D I O S DE COMUNICA-
C I N S O C I A L . Equipo. 288 pgs. -
LA I G L E S I A , D A T O I N F O R M A T I V O . Equipo. 200 pgs.
LA P A R R O Q U I A : P A S A D O Y F U T U R O . V. Bo. 208 pgs.
LA T E R C E R A I G L E S I A A L A S P U E R T A S . W. Bhl-
mann. 472 pgs. 2. edicin.
a

PASTORAL DE LOS DIVORCIADOS Y DE OTRAS

" S I T U A C I O N E S I R R E G U L A R E S " . F. J. Elizari. 192
pginas.
I ASAMBLEA DIOCESANA DE CATEQUESIS MA-
D R I D - A L C A L . Equipo. 328 pgs.
U N P R O Y E C T O D E I G L E S I A PARA E L F U T U R O D E
ESPAA. J. J. Tamayo. 328 pgs.
T E O L O G A DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERA-
C I N . L. Boff. 328 pgs. 3. edicin.
a

T E O L O G A M O R A L . R. Rincn. 224 pgs.

T R E S P R E G U N T A S A LA I G L E S I A . A. Alonso. 248 pgs.
PROCESO A LAS POSESIONES Y EXORCISMOS.
J. B. Corts-F. M. Gatti. 304 pgs.
Coleccin T E O L O G A Y P A S T O R A L

Serie "B

D E L C A T E C U M E N A D O A LA C O M U N I D A D . S. M o -
villa. 232 pgs.

EXPERIENCIA HUMANA Y COMUNICACIN DE

LA F E . M. Gelabert. 192 pgs.

EVANGELIZACIN, LENGUAJE Y CULTURA.

A. Daz Tortajada. 176 pgs.

H A C I A EL M A S A L L . S. Baltar.

JESS DE NAZARET, HISTORIA DE DIOS, DIOS

DE LA H I S T O R I A . B. Forte. 352 pgs.

J E S S , EL C R I S T O . M. Arias Reyero. 352 pgs. 2. edi-

a

cin.

J E S S L L A M A D O C R I S T O . F. Duci. 208 pgs.

LA R E V E L A C I N Y SU I N T E R P R E T A C I N . A. Shor-
ter. 344 pgs.

N U E V A E T I C A S E X U A L . B. Forcano. 424 pgs. 3. edi-

a

cin.

PARA I N T E R P R E T A R A J E S S . G. O'Collins.

P A R T I D A R I O S DE VIVIR. E. Pinar.

S A L V A C I N C O M O H U M A N I Z A C I N . M . Gelabert.
200 pgs.