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T9 Heidegger
T9 Heidegger
30/05/14
Prof. Mario Gmez
Contenidos: Heidegger.
Profesor: Buenas tardes. Mi nombre es Mario Gmez y me van a ver hoy y el viernes
que viene. El tema que vamos a trabajar es la articulacin entre la nocin de mundo y de
espacio en la filosofa temprana de Heidegger. Ese (mundo y espacio en la filosofa
temprana de Martn Heidegger) es el tema que recorrer estas dos clases.
1. Ser y tiempo: 1 - 7
2. Ser y tiempo: 14 - 18.
Tambin les voy a dejar, por separado, un breve captulo de un autor espaol que
analiza la nocin de mundo en la obra temprana de Martn Heidegger. El autor es Berciano
Modesto Villalibre y el libro, La revolucin filosfica de Martn Heidegger. De esa obra les
voy a dejar un captulo, que es una visin amplia de la nocin de mundo en el joven
Heidegger. Eso cubrira la bibliografa de las dos clases sobre Heidegger.
Gnoseologa
Para que ustedes se ubiquen: con los temas que vamos a ver nos encontramos en la
Unidad 4 del Programa. Esa unidad tiene una seccin especfica dedicada a mundo y
espacialidad en Ser y tiempo como tpico dominante. Y, en esa unidad del programa, hay
una serie de tems, que son los que fundamentalmente, a fines de esta clase y toda la clase
que viene, estaremos conversando y discutiendo.
Ahora bien, con respecto a las traducciones del texto fuente (Ser y tiempo) hay dos y
son utilizables ambas. Est la traduccin de Gaos, en Fondo de Cultura Econmica, y la de
Rivera Cruchaga, que sali por Editorial Universitaria y que ahora est editada por Trotta.
Ambas traducciones son buenas y utilizables. A m juicio, es ms pertinente la traduccin
de Gaos porque es un poco ms literal. La de Rivera Cruchaga es un poco ms
interpretativa. Pero, en los pargrafos que nos ataan a nosotros las interpretaciones de
Rivera Cruchaga no son tan problemticas. Se lee con fluidez y no ocasiona mayores
inconvenientes. De todas formas, aunque la lectura de Gaos es ms abstrusa es, no obstante,
ms fiel al texto y para una primera lectura es ms recomendable.
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Gnoseologa
Hay una, para utilizar la nocin de Husserl, excedencia del sentido y del valor de la
objetividad. Y esa nocin de excedencia resulta para Heidegger fundamental.
Esta primera influencia, que hemos dado en llamar fenomenolgica y que tiene estos
dos puntos por epicentro, es algo que acompaa a toda la produccin filosfica de Martn
Heidegger.
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Gnoseologa
Les comento, dado que apareci la pregunta y a lo mejor les interesa, la conferencia,
por una cuestin editorial, no forman parte de las obras completas de Martn Heidegger.
Estn editadas por separado.
Eso tiene dos ventajas: 1) el texto es bilinge. Es un texto que se edit en Francia y
por eso est en alemn y francs. 2) El editor se tom algunas libertades para editar el texto
y entre ellas, le incorpor, a una muy buena introduccin, la correspondencia sobre el
concepto de vida entre Husserl y Dilthey. Esa es una excelente introduccin, para leer el
texto luego y poder ver cmo el logicismo husserliano de Investigaciones lgicas convive
con el historicismo realista de Dilthey. Y es interesante ver cmo ambos elementos se
plasman en las conferencias.
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de vida se vuelve un concepto central. Y esta nocin, desde Dilthey en adelante, tiene una
propiedad fundamental: la vida, nuestra existencia caracterizada como vida, autodenominar
nuestro ser-en-el mundo como vida y no como conciencia, subjetividad, persona, sino como
vida lo que significa es colocar en el primer plano de anlisis el carcter histrico de
nuestra existencia. Para Dilthey definirnos como seres vitales no es definirnos como seres
orgnicos y naturales, sino definirnos, en primer lugar, como seres histricos con un
destino y una consumacin de ese destino.
Por lo tanto, para Heidegger, en estos primeros aos (1919-1922), de lo que se tratar
es de describir fenomenolgicamente la historicidad de la vida. Es decir: describir cmo
nuestra existencia se manifiesta es explicitar cules son las estructuras que componen a la
vida. Y esas estructuras sern histricas. No simplemente histricas en el sentido en que se
modifiquen o cambien, sino histricas en un sentido mucho ms radical y fundacional. La
vida fctica es histrica porque la constituye la temporalidad. Y esto es porque somos seres
finitos. Existir es desarrollar nuestra finitud. En ese sentido somos histricos. No es en un
sentido histrico relativista, esto es, nuestras propiedades o cualidades cambian segn el
medio en el que nos desarrollamos o constituimos. Histrico se dice en un sentido mucho
ms especfico. Ms especfico, al menos, dentro de los parmetros que desarrolla
Heidegger. Somos seres vitales, en tanto somos seres temporales; en tanto desarrollamos
nuestra existencia en el tiempo. Vida e historicidad van de la mano.
Desde esta segunda influencia y de aqu en adelante, para siempre para siempre
significa este viernes y el que viene, vamos a ver que se hace explcito en la filosofa de
Martn Heidegger que su objeto de tratamiento filosfico no puede ser eidtico. No puede
ser ideal. La filosofa tiene como punto de anlisis fundamental, como punto de partida
filosfico fundamental, un mbito que es fctico. Por eso la vida, como concepto filosfico,
es el primer existenciario fundamental que desarrolla Heidegger en su obra filosfica. No se
va a hablar de la nocin de idea, tampoco de un sujeto trascendental, ni de condiciones a
priori de la posibilidad, no se va a hablar de condiciones generales de la fundamentacin;
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de lo que se va a hablar es de vida. La vida es una existencia fctica. A tal punto es fctica,
que la nota distintiva fundamental que la vida tiene es su historicidad. Por lo tanto,
podramos decir que la vida, en tanto vida, es fctica. Y como es histrica y temporal se
desarrolla en un mundo.
La nocin de vida, como vida fctica, como vida que se interpreta a s misma como
vida histrica, es un protoconcepto de mundo en la obra temprana de Martn Heidegger. De
all que sea tan importante esta influencia fenomenolgica, que proviene de la filosofa de
Dilthey. Por supuesto, al hablar de influencias estamos marcando la apropiacin que hace
Heidegger de estos autores. Todas las otras notas distintivas que caracterizan la filosofa de
Dilthey, Heidegger no las toma. Dilthey es un autor psicologista. Es un autor que cuando
dice que la vida se comprende a s misma considera que hay propiedades psicolgicas
fundamentales, que me permiten captar intuitivamente el ncleo central de la vida. Todos
estos tpicos Heidegger no los toma.
En tercer lugar, hay una influencia ms difusa y menos conocida, pero la menciono
porque es importante y porque Heidegger, a veces por la negativa, ha hecho referencia a
ella. Esa influencia es la de un vitalismo ms amplio, fundamentalmente a partir de
Bergson. Heidegger es un lector de Materia y memoria. De hecho, en el tomo 58 de sus
obras completas, que recogen un curso universitario que corresponde al perodo de invierno
de 1919-1920, que est publicado en alemn con el ttulo de Problema fundamental de la
fenomenologa. El texto comienza con un epgrafe de Materia y memoria.
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Ms all de que a nosotros no nos importan estas crticas, esta influencia temprana de
que la historizacin y temporalizacin de la vida fctica no es una temporalidad, como dice
Heidegger, de almanaque o calendario, sino una temporalidad del sentido de la existencia.
Esa es una tercera influencia y es fundamental. Y como atae a la temporalizacin de la
vida y como la vida es vida fctica; y como por ser vida fctica es vida-en-un mundo,
resulta entonces una influencia muy importante para la nocin de mundo. Y la nocin de
mundo es el tema que nos convoca.
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Bien, hay tres influencias. En principio tenemos, lo recuerdo rpidamente para que
podamos continuar: 1) apropiacin de la matriz fenomenolgica husserliana, 2) la
influencia de Dilthey, fundamentalmente el carcter histrico de la vida, y 3) la
interpretacin histrica en trminos cualitativos y no cuantitativos. Desde la segunda
influencia en adelante queda claro que cada vez que hablamos de vida de lo que hablamos
es de facticidad. Por lo tanto, la relacin entre vida, facticidad y mundo es fundamental. De
hecho, la expresin mundo de la vida (Lebenswelt) resulta fundamental, para este
Heidegger temprano entre 1919 y 1923 (hasta donde continua el concepto)
Una cuarta influencia, menos importante para nosotros pero que tiene su valor, es la
que proviene de la filosofa de Nietzsche. Por estos aos, Heidegger es tambin un lector de
Nietzsche. La influencia es importante, no tanto por cmo se expide Heidegger sobre
Nietzsche en estos aos, sino por un punto que es fundamental para nosotros. Como ustedes
se habrn dado cuenta, Heidegger est permanentemente intentando dotar de contenido
fctico a la fenomenologa de Husserl. De all su dilogo con autores vitalistas (Bergson y
Dilthey). Nietzsche es un autor importante porque nos recuerda, en la lectura que
Heidegger tiene de l, que el dilogo de Heidegger con el vitalismo excluye: 1) criterios
antropolgicos y 2) criterios biolgicos. Es una advertencia filosfica, que cada vez que
hablemos de vida en la obra temprana de Martn Heidegger, en algn sentido, estamos
hablando de mundo. Y al hablar de mundo, hablamos de un mundo fctico.
Por lo tanto, esa nocin de mundo est escindida de la nocin de un mundo natural;
est escindida de una caracterizacin biolgica del existente humano; y est independizada
de criterios naturalistas de anlisis. Por eso, es tan importante la contraposicin que el
propio Heidegger establece entre Nietzsche y Schopenhauer.
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Esta quinta influencia se podra subdividir. Por un lado, tenemos la influencia tomista
y aristotlica en Heidegger. Por otro lado, tenemos una influencia agustiniana. La
influencia tomista-aristotlica va a llevar a Heidegger a desarrollar el concepto de
movilidad de la vida fctica. Porque, fundamentalmente, va a tomar como categora central
de los anlisis aristotlicos la nocin de movilidad en el Libro IV de la Fsica. Y desde su
perspectiva agustiniana, Heidegger va a intentar elaborar una serie de movimientos
especficos, que caracterizan a la historicidad de esa vida. Entonces, Heidegger va a
clasificar, en distintos cursos y con distintos niveles de especificacin, los movimientos de
la vida fctica. Va a hablar de una tendencia a la cada, del pecado, del despeamiento, del
arruinamiento, etc. Una serie de notas distintivas, que le permiten especificar la movilidad
de la vida fctica. Y para ello, Heidegger se inspira en las Confesiones de San Agustn.
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Dicho de otra manera: Cul es el primer nombre que el existenciario del mundo
tiene en la filosofa temprana de Martn Heidegger? La nocin de vida fctica. Vida fctica
histrica. La vida fctica tiene toda una serie de movimientos, pero todos pueden
reconducirse a una forma madre: movilidad (bewegung) contramovimiento
(gegenbewegung). Es decir: si la vida es una vida fctica, es una vida cada. Por ser una
vida cada est perdida en un mundo. En ese mundo se historiza. A partir de all, o contina
en ese movimiento perpetuando su cada, su despeamiento, su prdida de s, o se apropia y
se gana para una finalidad especfica. Entonces, desarrolla una contramovilidad. Tanto una
forma de movimiento, como la otra forma de movimiento son modos distintos de
historizarse y son modos distintos de darse sentido.
Pero, hay otra escuela neo-kantiana, que tiene su epicentro en la ciudad de Baden, en
Friburgo de Brisgovia, que tiene, fundamentalmente, como grandes representantes a autores
como Rickert, Windelband y Lask. Este neo-kantismo de Baden es lo que se conoce como
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aquella filosofa que interpret a Kant en trminos de una filosofa de los valores. Rickert
fue un autor fundamental, Heidegger se doctor con una tesis dirigida por l.
De ellos, Heidegger toma algunos aspectos que son importantes. Windelband fue
quien sistematiz una diferencia fundamental entre lo que llam Ciencias nomotticas y
Ciencias ideogrfica. Eso, en la filosofa de Dilthey se tradujo como Ciencias de la
naturaleza y Ciencias del espritu. Heidegger tiene una influencia importante en esa
direccin. Sobre todo, en lo que refiere a la nocin de Ciencias del espritu. Y esta escuela
filosfica es importante, porque es una escuela dentro de la cual la nocin de hermenutica
y de interpretacin se desarroll como una ciencia del espritu o como una ciencia
ideogrfica fundamental. Y Heidegger desarroll su propio concepto de hermenutica,
sobre todo de hermenutica de la facticidad, que es una hermenutica del mundo de la vida
fctica, en dilogo y contraposicin con los tratamientos que se desarrollaron en esta
escuela neo-kantiana de Baden.
Si estamos hasta aqu, vamos a pasar a marcar algunas notas distintivas de los
objetivos filosficos de Martn Heidegger entre 1919 y 1927; es decir: previos a Ser y
tiempo, donde confluyen todas estas influencias.
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fctica. Es decir: el punto de partida fundamental para una ontologa filosfica tiene que ser
la facticidad. El punto de partida fundamental, entonces, es el concepto de vida fctica.
Dicho de otra forma: el punto de partida fundamental de esa vida fctica es cmo la
vida se historiza en un mundo. Y a partir de all Heidegger encontrar una serie de notas
distintivas, que son fundamentales para su nocin de mundo y para su nocin de vida; es
decir: para su nocin de mundo de la vida. En otros trminos: desde 1919 y hasta 1924-
25, mundo, para Heidegger, significa mundo de la vida fctica. Mundo y vida son
indisociables.
Vamos a enumerar una serie de notas distintivas importantes sobre este mundo de la
vida fctica. La primera que podemos mencionar es que el mundo de la vida fctica, como
dice Heidegger, es histrico. El mundo de la vida fctica se caracteriza por ser temporal.
No puede haber anlisis de la facticidad que no parta de la historicidad. Un segundo punto
fundamental es que el mundo de la vida fctica tiene, como sostiene Heidegger, su propia
gramtica. Esto quiere decir que tiene sus propios criterios de expresin. Por lo tanto, no
puede ser estudiado el mundo de la vida fctica por ninguna ciencia particular. Sino que
tiene que ser estudiado desde una perspectiva fenomenolgica. Es decir: tiene que ser
estudiado desde una perspectiva ontolgica fundamental. No olvidemos que Heidegger
pretende reformular la direccin filosfica a partir de este examen de la vida fctica.
En tercer lugar, como la vida fctica tiene sus propios criterios de expresin, esto es,
tiene su propia gramtica, la actitud fenomenolgica, la descripcin fenomenolgica de la
vida fctica consiste en interpretar esa gramtica, esto es, en interpretar el lenguaje
propio de la vida fctica. Por lo tanto, la fenomenologa que se puede hacer del mundo de
la vida fctica ser una fenomenologa hermenutica. Una interpretacin de la movilidad de
la vida fctica. Para Heidegger, describir es interpretar. Pero, interpretacin no significa una
herramienta para colocar un sentido donde el sentido no estara o no existira. Si la vida
fctica tiene su propia gramtica y su propio sentido, la vida fctica, entonces, es en s
misma hermenutica. El fenomenlogo no coloca sentidos que no estn en la vida fctica.
El fenomenlogo interpreta los sentidos de la vida fctica. La existencia en el mundo de la
vida fctica no es un caos que hay que ordenar. Si la vida fctica tiene su propia gramtica,
tiene su propio lenguaje, su propia lgica y tiene su propia movilidad. La actitud filosfica
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es explicitar esa movilidad propia de la vida fctica. Explicitar esa historicidad, que
caracteriza a esa movilidad de la vida fctica. La interpretacin no es un instrumento o
herramienta para conectar al fenomenlogo con lo que l quiere interpretar. En algn
sentido, si la vida fctica se comprende a s misma, como deca Dilthey, entonces de lo que
se trata es de comprender esa comprensin. Se trata de comprendernos a nosotros mismos
como existentes, que se historizan en un mundo.
Por eso, entre el que investiga y el investigado no hay una distancia fundamental.
Entre el fenomenlogo que investiga y lo investigado, esto es, la vida fctica, no hay una
distancia fundamental y por eso no hay un puente a saldar. Entonces, esta es una tercera
nota distintiva fundamental: el carcter hermenutico de la fenomenologa. Para Heidegger,
describir es poner en prctica una hermenutica de la facticidad. Hermenutica de la
facticidad significa una hermenutica del mundo de la vida fctica.
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Esta nota de una ontologa negativa, que caracteriza el ncleo central de la vida
fctica, es una ontologa que Heidegger no va a abandonar en el resto de su produccin
filosfica. Aunque, s abandona la nocin de vida fctica y la nocin de mundo de la vida
fctica, como existenciarios fundamentales de su anlisis.
A tal punto es importante este carcter negativo en la definicin del mundo de la vida
fctica que Heidegger caracteriza a la movilidad y a la contra-movilidad de la vida fctica
como dos formas diferentes de negativizacin. Una forma de negativizacin consiste en la
movilidad como cada y despeamiento. Y la contra-movilidad, por reapropiarse y ganarse,
es una expresin de una contra-negatividad constitutiva. Y un movimiento no resulta ms
importante que el otro. Ambos movimientos son equi-originarios. Y ambos movimientos
son insuprimibles. Puede primar uno o el otro, pero como tales son insuprimibles.
Cada nuevo curso universitario que Heidegger dicta es un nuevo intento por
especificar estas notas o propiedades de la vida fctica. A tal punto, que Heidegger
ensayar una clasificacin de la nocin de mundo como mundo-de-la-vida, que va a
acompaarlo hasta, aproximadamente, 1924-25.
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distinguir tres niveles de anlisis de la vida fctica, segn cmo esta se historice o
temporalice en el mundo. Entonces, Heidegger va a hablar de un mundo propio
(Selbstwelt), que es el objetivo filosfico fundamental (describir la historicidad del mundo
propio). El referente fundamental aqu es San Agustn. Ahora, en tanto el mundo propio, o
la vida entendida como mundo propio, se despliega en un mundo en general, lo que ocurre
es que ese mundo en general hay que tratarlo como un mundo compartido (Mitwelt). Esto
se debe a que yo, en tanto vida fctica, existo junto a otros, que son tambin vida fctica, y
esa totalidad est dada desde el primer momento. Por eso, vamos a hablar de un mundo
compartido. Por lo tanto, desde el inicio del anlisis cualquier estrategia solipsista est
suprimida. Yo no tengo que explicar cmo mi facticidad se vincula con otras facticidades.
Y eso es as porque desde el inicio, por ser el punto de partida el mundo de la vida fctica,
mi mundo es un mundo compartido. Y dentro de ese mundo compartido intentar
especificar mi mundo propio. Pero, es siempre dentro de una delimitacin de un mundo que
est, desde el inicio, compartido.
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Ahora pasmos a las preguntas. Despus, vamos a ver uno o dos matices ms, para ver
qu problemas tiene este esquema y por qu se fue modificando. Para llegar a ver en Ser y
tiempo, que es la obra que nos va a ocupar en sentido especfico, que o bien no
encontramos este vocabulario o lo que encontramos est extremadamente modificado. La
nocin de Mitwelt reaparece mnimamente, la nocin de mundo es completamente diferente
y la nocin de historicidad tiene un lugar completamente diferente tambin.
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Profesor: Para Heidegger, cuando partimos del mundo de la vida fctica, partimos de
un factum. Es decir: fenomenolgicamente hablando, aquello que voy a tratar se me da en
trminos de mundo propio, mundo compartido y mundo circundante. Entonces, yo no tengo
que partir de m y a partir de m reconstruir mi relacin con; lo que el fenomenlogo
encuentra es su existencia en el mundo. Su existencia en el mundo tiene estos tres niveles.
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explicar cul es esa retraccin que no se da. No hay un juego de apariencia-realidad, no hay
nada oculto ni nada encubierto a los sentidos.
Profesor: En principio, lo que hay que decir es que no hay una hiptesis a contrastar
para ver si es correcta o no. La interpretacin ser correcta si existencialmente puede
describir los movimientos y contra movimientos de cada nivel. Eso es lo que marca la
correccin. No tengo una hiptesis que someto a prueba. Porque insisto: analizar los niveles
es, como estrategia filosfica, analizar mi propia existencia. Entonces, no tengo una
distancia con respecto a m mismo. No hay una epoch, no tengo la cancelacin de ningn
supuesto, no hay un sujeto que sea espectador desinteresado de, que se ha puesto como
contra polo del mundo. La idea es que yo estoy inmerso en el mundo. Y slo puedo hacer
fenomenologa cuando estoy inmerso en el mundo.
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tener ninguna hiptesis porque en la cosa misma est sugerido el modo en que tengo que
interpretarla. Esta sugerido formalmente indicada. Obviamente, dado que la cosa no habla,
no me puede decir cmo tengo que interpretarla.
Estudiante: Entonces, lo toma a Husserl y hace algo distinto porque Husserl deca
que la cosa se me da escorzada y las interpretaciones pueden variar.
Profesor: Est bien, pero respecto de Husserl tambin podemos usar este matiz: el
mundo, en parte, est escorzado porque no existe algo as como El mundo. El mundo se me
da en distintos escorzos, que en este caso son distintos niveles de anlisis. Y esos niveles de
anlisis configuran una unidad presuntiva de lo que podramos llamar mundo de la vida
fctica.
La diferencia con Husserl no pasara tanto en que esto sea escorzado o no, sino en
que el anlisis especfico que realice de este escorzamiento no responde ni a una variacin
imaginaria ni a una apoch. Responde a una inmersin en la facticidad misma. Qu es eso:
es interpretar correctamente las indicaciones formales que trae aparejada cada fenmeno. El
fenmeno religioso, por ejemplo los fenmenos del Anuncio o de la Parusa, son por
excelencia el lugar donde se explicita la indicacin formal.
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temporalizacin. Por lo tanto, son inherentes a estos niveles que marcamos. Esa relacin
armnica entre historicidad en la manifestacin del fenmeno y universalizacin de los
elementos que lo constituyen, en la teologa protestante se ve de manera acabada. En las
interpretaciones de Agustn se ve de manera acabada. Por eso, la importancia de esa
temprana fenomenologa de la religin para Heidegger. Fundamentalmente, viene de la
mano agustiniana.
Estudiante: [Inaudible].
Heidegger, en el curso que les comentaba de 1919-20, tiene dos partes: una parte A,
que es texto de Heidegger, y una parte B, que son apuntes de un alumno de Heidegger. Las
notas de Heidegger no las tenemos, tenemos la parte B. En esa segunda parte, Heidegger
desarrolla ms especficamente la nocin de hermenutica. Y utiliza una expresin:
diahermenutica. La palabra es una confluencia de dos trminos: dialctica, por un lado, y
hermenutica, por el otro. Esto es as, al menos, en las notas que corresponden a la parte B
del texto. Y lo que esa expresin intenta marcar es que hay una tensin interna a cada
manifestacin fenomnica del mundo. Y lo que hay que hacer es interpretar la movilidad y
contra movilidad, de cada uno de los estratos, de manera correcta. Cmo lo interpreto
correctamente? Porque cada uno de las tensiones, de cada una de las dialcticas, en cada
uno de los niveles, indica formalmente el criterio con el cual tengo que interpretarlo.
Por eso, lo que yo entiendo de la pregunta es que no habra una hermenutica para
entrar en, sino que la hermenutica ya me pone dentro porque, de alguna manera, me estoy
interpretando a m mismo. Me interpreto, pero no como un sujeto o una personalidad, sino
como una existencia histrica en el mundo. Estoy haciendo filosofa conmigo mismo. EL
punto de partida soy yo. El punto de partida es mi ontologa. Pero, mi ontologa no es
individual, sino que implica, como mnimo, todo este despliegue. Porque decir yo soy es
decir: yo soy el mundo propio, mundo compartido y mundo circundante. Es decir: soy
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histrico, soy una vida fctica y tengo una serie de notas distintivas a analizar, en tanto soy
una vida fctica. Eso es, en principio, decir yo soy.
Estudiante: Por qu no sera una influencia Hegel para Heidegger? Cul sera la
diferencia entre la negatividad en Hegel, como una privacin en el movimiento mismo, y lo
que dice Heidegger?
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jugando con los trminos, positiva. Gracias a que la vida fctica es ontolgicamente carente
es que nosotros existimos fcticamente en un mundo; nos historizamos y temporalizamos.
No es una falla a ser suplantada, no es una desgarradura a ser suturada.
La vida fctica es demandante, es ansiosa dice Heidegger. La vida fctica est tentada
todo el tiempo. Esas son las notas distintivas de su negatividad. Y esa negatividad es
insuprimible. Con respecto a cmo lee Heidegger la negatividad en Hegel el planteo es ms
ambiguo. Por un lado es cierto, negatividad en Hegel para Heidegger significa negatividad
como carencia. Pero tambin hay una lectura de la negatividad en Hegel, por parte de
Heidegger, que pretende ser ms original y radical. Por ejemplo cuando lee la diferencia
entre el puro ser y la pura nada como una proto-diferencia ontolgica. No siempre
negatividad en Hegel, para Heidegger, significa negatividad como carencia y como falta en
el sentido de aquello que debe ser repuesto.
Por ejemplo, en el curso sobre Hegel de 1942 hay una interpretacin del concepto de
vida en el captulo IV de la Fenomenologa del espritu, donde la vida es interpretada como
una negatividad constitutiva.
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desarrollar una ontologa fundamental, que se centre en la vida, pero no como fenmeno
biolgico, sino como fenmeno histrico, para alcanzar una ontologa fundamental que no
quede presa ni de un idealismo abstracto, ni de un psicologismo abstracto, ni de un
vitalismo falsamente opuesto por ser materialista. Si esa refundacin de la filosofa es lo
buscado, eso no se alcanza.
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Ese punto de partida es un punto de partida ganado. Pero, no nos lleva directo al
resultado buscado por este programa filosfico. Entonces, hay que introducir cambios.
Qu es lo que, en principio, no tiene este programa filosfico y que sera esperable que lo
tuviera en algn nivel? Puesto en el vocabulario del tema de nuestro terico, que es la
nocin de mundo y espacialidad en el joven Heidegger hasta Ser y tiempo: la nocin de
espacio. No ha incluido, Heidegger, la nocin de espacio. Y no lo ha hecho porque la
nocin de espacio no es vista como una dimensin constitutiva. Y esto tambin es una
influencia bergsoniana. Por qu? Porque el espacio es, simplemente, coagulacin de una
temporalizacin. Entonces, el espacio es una suerte de degradacin del evento fundamental
de la historicidad y temporalizacin de la vida fctica.
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joven Heidegger es el tiempo, entendido como historia. Para el Heidegger, tambin joven
todava, de Ser y tiempo ser una nocin muy particular de espacio.
Para ingresar en Ser y tiempo tendramos que marcar una primera contraposicin. Si
bien Ser y tiempo puede ser incluido dentro del perodo juvenil de Heidegger, la diferencia
fundamental con todo aquello que hemos dicho hasta ahora es que Heidegger va a
explicitar con ms precisin su programa filosfico, en qu consistira su ontologa
fundamental; y, por ende, va poder asignarle un lugar ms especfico a la nocin de mundo.
Eso no quiere decir, insisto, que automticamente podamos decir que el mundo se
rejerarquiza. Pero, s va a tener un lugar ms especfico en la economa argumentativa del
programa filosfico.
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fundamental implica dar un rodeo. O, para utilizar una expresin de Ricoeur (Tiempo y
narracin): la estrategia que caracteriza a Heidegger en Ser y tiempo es una estrategia de la
demora, porque el principio especfico que se est buscando se difiere en el tiempo. A
diferencia de sus escritos juveniles donde Heidegger aclara que el ncleo fundamental es la
relacin entre mundo y tiempo (o historicidad), en Ser y tiempo, el tiempo como criterio del
anlisis no va a ser explicitado hasta casi la finalizacin del libro. En Ser y tiempo esa
estrategia de la demora se ve explicitada desde el comienzo. Heidegger admite que el gran
problema de la filosofa es el problema del Ser. Toda ontologa fundamental que quiera dar
cuenta de ese problema del Ser debe distinguir entre dos aspectos: uno, la nocin de ser, y
otro, el sentido de ser. Para el Heidegger temprano, el mundo de la vida fctica, agotaba la
nocin de ser, y a partir de all se poda constituir una ontologa fundamental. Ser, vida
fctica e historicidad eran trminos prcticamente sinnimos. En Ser y tiempo no va a
identificar el ser con un existente especfico. Va a distinguir entre Ser y sentido. El ser tiene
un sentido, entonces toda ontologa fundamental se expide sobre el sentido del ser. No se
expide sobre el ser mismo, se expide sobre el sentido del ser. Expedirse sobre el ser mismo
arrojara como problema la identificacin del ser con algn existente, en este caso la nocin
de ser con la nocin de mundo. En Ser y tiempo tenemos entonces el planteamiento del
problema del ser, y la distincin entre ser y sentido. La pregunta por el sentido del ser
tambin se va a subdividir en dos preguntas diferentes: pregunta por el sentido del ser de
nuestra existencia y pregunta por el sentido del ser en general.
Hay entonces una doble distincin. Por un lado, el ser tiene un sentido en el cual se
explicita. Un trmino sinnimo de sentido, para Heidegger, es horizonte, el ser tiene un
horizonte en el cual se explicita. Y, segunda subdivisin, al preguntar por ese sentido u
horizonte del ser, la pregunta tambin es doble. Preguntamos por el sentido del ser de
nuestra existencia y preguntamos por el sentido del ser en general.
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Mediacin uno, entre ser y sentido. Mediacin dos, entre las dos preguntas que interrogan
por el sentido del ser.
Toda la reflexin que atae al fenmeno del mundo en Ser y tiempo corresponde a la
pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia. El mundo no va a tener un peso
especfico en la pregunta por el sentido del ser en general. El mundo tendr una
significacin filosfica fundamental a la hora de responder por el sentido del ser de nuestra
existencia. Y la expresin nuestra existencia ya no ser ms vida fctica, sino que ser
Dasein, dentro de lo cual el mundo ser una estructura ontolgica fundamental, pero no la
nica.
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Hay un concepto ms que podemos mencionar ahora y desarrollar despus, para pasar
a Ser y tiempo y a las clasificaciones especficas del mundo en Ser y tiempo. Es un
concepto que no aparece con este nombre en Ser y tiempo, pero si est su
conceptualizacin, por ms que no aparezca el trmino tcnico que lo designa. Es el
concepto de diferencia ontolgica. En Ser y tiempo, si bien no est la expresin diferencia
ontolgica, tenemos la distincin ntico-ontolgico.
Bajo la expresin ntico vamos a entender todo aquello que remita o que refiera, de
manera directa, a la nocin de ente. Un ente es la silla, un edificio, nosotros mismos. Es
decir, ntico ser el concepto fenomenolgico central para hablar del ente. Y ontolgico
ser el concepto fenomenolgico fundamental para hablar del ser. Y no podemos hablar del
ser sin hablar del ente, el ser es siempre ser del ente. Por eso, el plano ontolgico y el plano
ntico, como tales, son indisociables, estn articulados: uno no se reduce al otro, pero uno
no es sin el otro.
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Gnoseologa
[Intervalo]
Profesor: Retomamos con Ser y tiempo. Un matiz a raz de una pregunta que me han
hecho sobre la posible influencia o no influencia de Kierkegaard en Heidegger. Hay una
influencia kierkegaardiana general. Tal vez no tenga el peso que tienen las que
mencionamos antes, pero esa influencia kierkegaardiana se podra centrar en dos conceptos.
No es una influencia positiva, en el sentido de que Heidegger apropie de manera completa
estos dos conceptos, pero hay una influencia, sobre todo, en el concepto de existencia y en
el concepto de repeticin. No obstante, Heidegger enuncia, en el Tomo 63, llamado
Ontologa (Hermenutica de la facticidad), lo que, a su juicio, son sus cuatro grandes
mentores. Y a cada uno le asigna una propiedad, en qu lo influenci. Dice que sus grandes
mentores fueron Lutero, porque le dio la fe, Aristteles, porque le dio el Vorbild, el modelo
de pensamiento, Husserl, porque le dio die Augen, los ojos, el mtodo de la fenomenologa,
que es la descripcin de los dado, y Kierkegaard, porque le dio Sto el impulso para
filosofar. No le dio ningn concepto, pero le dio el impulso para filosofar.
Esto, con respecto a la pregunta por las influencias: s, hay un reconocimiento de una
influencia de Kierkegaard pero los conceptos kierkegaardianos que tienen peso, que son los
de existencia y de repeticin, son apropiados de una forma extremadamente crtica por
Heidegger. De hecho, en los pargrafos dedicados al anlisis de la conciencia moral y de la
llamada, hay unos agregados a Ser y tiempo, que no estn en la edicin de Gaos, porque
Gaos tradujo del tomo de Ser y tiempo que se public en las libreras, pero Heidegger, en su
cabaa, en la Selva Negra, anotaba en Ser y tiempo algunas reflexiones, y ese ejemplar de
la cabaa, esas notas, se pasaron a la edicin de Ser y tiempo en las obras completas. Son
unos agregados que provienen de ese texto, y que estn en la edicin de Rivera, porque
Rivera traduce de ese tomo de las obras completas, algo que Gaos nunca tuvo en sus
manos. En uno de esos agregados, habla de la existencia de la llamada, y Heidegger dice:
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Gnoseologa
La dificultad filosfica es cuando confundo el ser con un ente. Entonces, llamo al ser
con el nombre de un ente y, creyendo hacer ontologa, en realidad, solamente estoy
hablando de un ente que, por alguna determinada condicin filosfica, tiene un estatuto
privilegiado pero que, en s mismo, no lo tiene.
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Gnoseologa
Entonces, al explicitar ese sentido del ser que nosotros somos, tenemos el criterio
para responder por el sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros. Por lo tanto,
el sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros es por referencia a nuestro
sentido del ser. Esta lgica es la lgica con la cual Heidegger presenta la nocin de mundo
en Ser y tiempo. El mundo ser un modo de ser del ente que nosotros somos.
Estudiante: [Inaudible].
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Gnoseologa
de un solapamiento o encubrimiento del ser por parte del ente, pretendiendo hacer
ontologa, se hace onticidad. La diferencia ontolgica pretende saldar el justo equilibrio
entre el ser y el ente.
Los tres grandes prejuicios para repetir la pregunta por el sentido del ser del Dasein y,
por ende, luego, por el sentido del ser en general, son los siguientes. Vamos a enumerarlos
del pargrafo 2 de Ser y tiempo, para darle un marco a la cuestin.
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Gnoseologa
porque se puede dar una definicin de l, y la distincin entre ser y sentido del ser es para
que, precisamente, utilizando el verbo ser en la definicin de ser, la definicin no sea
recurrente, y mucho menos, el ser es evidente, porque su modo de manifestacin no es
evidente. Son tres prejuicios contra los cuales hay que lidiar para poder repetir nuevamente
la pregunta por el sentido del ser.
Breve repaso, entonces. Distincin ser y sentido, doble pregunta por el sentido del ser
del Dasein, por el sentido del ser en general. Si es necesario preguntar de nuevo, es porque
el sentido del ser est oculto y velado.
La pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene, a su vez, tres aspectos
constitutivos. En todo preguntar por el sentido del ser del Dasein hay algo que, como dice
Heidegger, se pone en cuestin, hay algo que es interrogado y hay algo que es interrogado.
Puesto en cuestin, preguntado, interrogado, son los tres elementos que constituyen la
pregunta por el sentido del ser del Dasein.
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Gnoseologa
Estudiante: Claro, porque el Dasein tiene ser, y estos tres mundos tambin tienen
ser, en el sentido de que?
Profesor: Claro. Es ms, podramos decir que el mundo es parte del sentido del ser
del Dasein.
Profesor: Mundo en el sentido de una forma que no va a ser esta. Pero, tomando esta
triparticin, que Heidegger abandona, mundo es parte del ser del Dasein. El ser del Dasein
es ser en el mundo. Y, dentro de ese ser en el mundo, mundo y espacio ocupan un lugar
especfico. Son parte del sentido del ser del Dasein, son parte de la estructura del ser del
Dasein. El ser, para Heidegger, sobre todo desde Ser y tiempo en adelante, se dice de
muchas maneras. Entonces, cuando hablamos del ser del Dasein, estamos hablando de
muchas maneras de decir ser del Dasein. Y una de esas maneras es mundo y espacio.
Ahora, que se diga de muchas maneras no quiere decir que no tenga esa unidad. Esa unidad
de las muchas maneras de hablar del ser del Dasein la da la temporalidad. La temporalidad
es la condicin de la unidad de los sentidos del ser del Dasein. Por eso, el sentido del ser
del Dasein es el tiempo, y es condicin de unidad de los siguientes sentidos subsidiarios del
ser del Dasein. Uno de esos sentidos es mundo y espacio.
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Gnoseologa
nosotros no vemos ese punto. Entonces, obliterando ese punto, la comparacin con estos
cursos juveniles es mundo-tiempo, mundo-espacio.
Vamos a desglosar la pregunta por el sentido del ser del Dasein, que es una antesala
para la pregunta por el sentido del ser en general. Puesto en relacin con los cursos
juveniles, es como si dijsemos que Heidegger, en sus cursos juveniles, pretendi responder
directamente a la pregunta por el sentido del ser en general. Esto es, analizando el mundo
de la vida fctica, pretendi reformular la ontologa fundamental, el sentido del ser en
general. Esa inmediata temporalizacin de la ontologa fundamental present tal cantidad
de problemas que no era posible dar una unidad a esos mltiples sentidos explicitados. Ser
y tiempo pretende corregir ese programa filosfico, y de ah esta distincin: hay sentido del
ser, pero de mi propia existencia, que era antes la vida fctica, y una vez resuelto ese
entramado, pasar al sentido del ser en general. Por eso yo deca que aumentan las
mediaciones en el programa filosfico de Heidegger.
Entonces, podemos hablar de la temporalidad, que es el sentido del ser del Dasein, y
de la temporariedad, que es el sentido del ser en general:
Y la pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene lo puesto en cuestin, lo interrogado y
lo preguntado. Lo puesto en cuestin, dijimos, es el ser del ente, que es el Dasein. Lo
interrogado es el ente o Dasein, y lo preguntado es el sentido del ser del Dasein. Mundo, en
este esquema, va a ser un elemento constitutivo del Dasein.
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Gnoseologa
Por un lado, vamos a hablar del ser en el mundo y, por el otro, lo que Heidegger denomina
la cura o el cuidado. Estos elementos son los que, finalmente, Heidegger explica
temporalmente a partir del pargrafo 65 de Ser y tiempo. Nosotros nos vamos a centrar en
algunos aspectos muy puntuales del ser en el mundo. Entonces, vamos a desglosar el ser en
el mundo, ubicar all las nociones de mundo y espacio, y haremos el desarrollo
correspondiente.
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Gnoseologa
explicar la cura o cuidado. Pero, si quiere dar temas que no estn tan directamente
vinculados a la temporalidad, es mejor empezar por el ser en el mundo. Y, como nosotros
tenemos que ver la nocin de mundo, est mucho ms clara en el ser en el mundo.
Profesor: Por eso, el ser del Dasein es una pluralidad de estructuras, como vamos a
ver ahora. En principio, tienen dos grandes nombres, ser en el mundo y cura o cuidado.
Cuando hablamos del sentido del ser, hablamos de lo que le da unidad a esas estructuras.
Ese sentido es la temporalidad: el tiempo es la condicin de unidad del ser del Dasein. Se
supone que todos los elementos que vamos a presentar aqu del ser en el mundo, o los que
podramos presentar de la cura o cuidado, tienen su fundamentacin en el tiempo, son
modos del tiempo. El tiempo es la unidad de la totalidad del sentido del ser del Dasein.
Profesor: Yo lo reformulara as. Que preguntar por el ser implique preguntar por un
sentido del ser significa que el ser no es un qu. Por lo tanto, no es un ente. Por el contrario,
el ser es un cmo, y hay que explicar cmo se desarrolla. Y este cmo es su temporalidad.
Y la temporalidad va a teir todos los elementos que integren el ser del Dasein. Porque el
Dasein no es monoltico, es, como dice Heidegger, una estructura articulada de elementos
del ser en el mundo y de elementos de cura o cuidado. Y el tiempo atraviesa esa estructura
y fundamenta todos los elementos
Profesor: De una manera negativa Tal vez, en el fondo, sea una manera negativa
porque el tiempo es negatividad, para Heidegger, pero no porque no sea ntica. En tanto
estas estructuras son estructuras del Dasein, son estructuras ntico-ontolgicas, porque son
estructuras ontolgicas de un ente. Entonces, tienen una dimensin claramente ontolgica
pero, en tanto pertenecen a un ente, tienen una dimensin claramente ntica. La negatividad
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aqu no significa la eliminacin del carcter ntico del Dasein. Para Heidegger, la
temporalidad es negatividad en otro sentido, porque hace del Dasein una pura trascendencia
y un proyecto en el mundo. La temporalidad es negatividad porque unifica proyectando
hacia afuera. Por eso es exttica. Tal vez, uno podra leer casi toda la doctrina de la
temporalidad heideggeriana a la luz de la fsica aristotlica del II 22b, cuando Aristteles
dice que el tiempo todo lo corroe. Pero no vamos a hacer esto.
Dijimos que, en este caso, el ser hay que entenderlo como un concepto plurvoco. Ser es un
conjunto de estructuras ontolgicas del ente que llamamos Dasein. El ser en el mundo
tambin se divide y tiene tres grandes estratos constitutivos, la mundaneidad del mundo, la
pregunta por quin habita el mundo, y el estado de abierto. Y este estado de abierto, a su
vez, se subdivide en cuatro nociones diferentes:
Esto no es importante para nosotros, pero s es muy importante para los tericos sobre
Ricoeur que va a dar Silvia Gabriel. Sobre todo, son muy importantes la comprensin y el
habla. Si puedo decir algo sobre esto, lo dir, sobre todo para esos tericos.
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Llegados a este punto, tenemos que ver qu entiende Heidegger, en Ser y tiempo, por
mundo. Porque est claro que mundo ya no va a ser mundo histrico de la vida fctica. No
va a entender eso por mundo. Va a entender otra cosa por mundo. Vamos a enunciar varias
definiciones de mundo que da Heidegger, y vamos a ver que se queda con una de ellas. Es
esta la nocin de mundo que despliega o articula en relacin con la nocin de espacio.
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Gnoseologa
Es decir, es un nivel de anlisis del ser en el mundo, porque el ser en el mundo son los tres
niveles en su conjunto.
Es decir, el ser en el mundo es una forma del ser del Dasein. El ser del Dasein es ser en el
mundo, que implica esos tres niveles.
Es decir, cuando hablamos de mundo, no estamos hablando de algo que es ajeno al Dasein,
algo en lo cual Dasein tendra que encontrarse, sino que estamos hablando de una
dimensin fundamental del Dasein mismo. El Dasein es mundo, es proyecto arrojado en un
mundo. El mundo no es meramente el locus donde est el Dasein. Existir y ser es ser en un
mundo. Por lo tanto, el mundo es un componente ontolgico existencial fundamental del
Dasein, y lo es porque, como lo vamos a ver, mundo no es una mera coleccin de cosas que
estn en un lugar. El mundo es una estructura del ser del Dasein. El mundo como coleccin
de cosas (sillas, bancos, personas, etc.) es una definicin de mundo que Heidegger no va a
tomar, y que es la definicin ms natural con la cual nosotros pensamos el mundo, como el
ah de los entes, como el marco que rene entes diferentes, donde estamos todos juntos y
que podemos contraponer a otras cosas que estn, por ejemplo, fuera del mundo, como los
planetas. Heidegger no va a tomar esta nocin de mundo. Por lo tanto, mundo es una
determinacin de mi existencia, ser es estar arrojado en el mundo, no hay distancia entre el
Dasein y el mundo, porque el mundo no es un recipiente, el mundo es un modo de existir
del Dasein, junto a otros entes que son Dasein y junto a otros entes que no son Dasein.
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Gnoseologa
Mundo es el nombre para nuestras relaciones con los otros entes que son Dasein y con los
otros entes que no son Dasein.
Estudiante: Esto tiene que ver con lo que habamos llamado mundo circundante?
Profesor: Claro. La nocin de mundaneidad del mundo fagocit las otras nociones de
mundo circundante y de mundo compartido. Y, en alguna medida, la de mundo propio,
porque al mundo propio lo estamos llamando Dasein y, como el Dasein es mundo, su
relacin con los otros entes que son Dasein, lo que antes llamamos mundo compartido, y su
relacin con los otros entes que no son Dasein, es lo que llamamos mundo entorno, mundo
circundante, etc., y que es lo que, en Ser y tiempo, se llama la circunspeccin, el trato con
los entes mundanos que no son de la misma factura que yo, o sea, los tiles.
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Gnoseologa
Leo ahora las cuatro clasificaciones de la nocin de mundo que toma Heidegger, para
ver con cul de ellas se queda y por qu. Pasamos a la pgina 93 de Ser y tiempo. Dice
Heidegger:
Esta es nuestra concepcin ms usual del mundo, el mundo es aquel lugar donde estn
todos los entes que conocemos. Es decir, el mundo es una suerte de marco que contiene
cosas, que denominamos entes. Entonces, el mundo es una especie de recuadro en el cual se
contienen los entes. Es una ms empirista, ms cannica, etc.
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Gnoseologa
Entonces, este es un sentido ontolgico de mundo que remite a los distintos mundos
posibles que podemos transformar en objetos de investigacin, y que se contrapone al
primer sentido de mundo, ntico, que es el mundo como recipiente, donde, de manera
indiscriminada, estn todos los entes que lo conforman.
Estudiante: [Inaudible].
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Gnoseologa
ontologa. La naturaleza, un fenmeno natural, tiene una lgica que no es la misma que
tiene un proceso histrico. La Revolucin Francesa no es lo mismo, como fenmeno
histrico, que un terremoto. Entonces, para poder dar cuenta de cada uno de esos
fenmenos, tengo que colocarlos dentro de su mundo especfico. Uno corresponde al
mundo natural, el otro corresponde al mundo de los fenmenos histricos. Y, si yo quiero
explicar la forma en que el nmero tiene sentido y valor para m, eso corresponde a un
mundo, que es el mundo matemtico, que tiene una lgica que es diferente a la del mundo
natural y que es diferente a la del mundo histrico.
Esta divisin del ser en regiones especficas que tienen sus formatos especficos y sus
ontologas especficas es lo que se entiende bajo el segundo concepto de mundo. Pero ese
segundo de mundo, que son las ontologas regionales, no puede subsumirse en el primero
porque, para Heidegger, desde el punto de vista de la riqueza ontolgica, es ms rico el
segundo que el primero. El primero es un mero concepto sumatorio, el otro establece
criterios que son inherentes al ser mismo. No es que yo clasifico al ser as, el ser se da de
esa manera. Por ejemplo, yo parto de los elementos minerales fundamentales y llego al
grado ms alto de racionalidad. Eso quiere decir que hay distintas ontologas regionales y
cada una de ellas tiene su funcin especfica. Esa nocin es la del segundo concepto de
mundo. La teora de los estratos constitutivos del Tomo II de Ideas, es una teora de
ontologas regionales, hasta llegar a la ontologa fundamental, que es el mundo espiritual.
Este es el segundo concepto de mundo, en sentido ontolgico. Este es ms rico que el
primero, el primero no es ms abarcador por ser totalidad, porque es una totalidad
arbitraria.
Por ejemplo, si yo digo que el mundo de esta aula es la mesa, una determinada
cantidad de sillas, de personas, de carteles, de pizarrones, etc., ese concepto es el concepto
ms pobre de mundo. Es un concepto completamente arbitrario y anrquico, no sigue
ninguna lgica ms que la mera coyuntura donde yo decido establecer arbitrariamente una
nocin de mundo.
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Gnoseologa
Esta nocin de mundo, que se va a ver complementada con la cuarta, est implicada en el
ser en el mundo. Mundo es el ah del Dasein, pero no como algo separado del Dasein, sino
que es el ah del Dasein en tanto el Dasein es ser en el mundo, es el ah del Dasein en tanto
el Dasein es mundo, es el ah del Dasein en tanto el Dasein no puede existir y no puede ser
en otro mbito que no sea el mundo. Por eso es el mbito donde vive un Dasein. Nosotros,
como existentes separados del mundo, somos una abstraccin vaca. Si queremos filosofar
sobre lo que es el mundo, tenemos que admitir que es inescindible de nosotros. En ese
sentido, es ntico: en el sentido en que el Dasein es ntico, en el sentido de que es un ente
que es inescindible de nosotros. Por eso, es un mbito donde vive el Dasein, pero no porque
el Dasein lleg ah, sino porque el Dasein es eso, no puede existir por fuera del mundo.
Todas las definiciones idealistas de nuestra existencia son derivadas. Como decamos antes,
lo que Heidegger conserva de su etapa juvenil es el punto de partida, la facticidad de la
existencia. Mundo, en este tercer sentido, que es ntico, es, precisamente, la explicitacin
de esa facticidad, que Heidegger ya haba reconocido como constitutiva y central desde
1919.
Sigo leyendo:
Es preontolgico porque yo soy ese mundo, aunque no tenga ninguna teora ontolgica
sobre l. No necesito una teora ontolgica para comprender que soy ser en el mundo.
Puedo, despus, hacer una ontologa con eso. Pero yo, originariamente, soy ser en el
mundo. Por eso, mundo, entendido as, es preontolgico. No necesito una teora ontolgica,
ya soy en el mundo, vivo en un mundo y no podra vivir o existir de otra forma que no sea
en un mundo. Despus, puedo explicitar cul es la ontologa que se corresponde a esta
caracterizacin del mundo. Pero es un paso posterior, filosfico. Explicite o no explicite esa
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Gnoseologa
Profesor: No. Lo que hay presupuesto en todo caso es que yo soy inseparable del
mbito en el que vivo. Lo que est presupuesto es que el mundo tiene una funcin
trascendental, es condicin de posibilidad de mi existencia. No hablara de innatismo
porque estas caracterizaciones lo que pretenden evitar es, precisamente, que el mundo sea
definido en trminos biolgicos, en trminos coyunturales histricos, o en trminos
relativos al estudio de alguna ciencia ntica. Lo que se trata de enfatizar es la inescindible
relacin entre el mundo y la existencia. Por eso, en lugar de innatismo, hablara de primado
trascendental del mundo. O, para decirlo en un vocabulario heideggeriano todava ms
acotado, el privilegio de la trascendencia. Existir es trascender, y trascender es estar
arrojado en un mundo. No hay otra forma de existir. Existencia es trascendencia. Y la
trascendencia no es ideal, no es en un mbito que no sea fctico. Existir es estar
fcticamente arrojado en un mundo. Mundo designa esa trascendencia fcticamente
arrojada. Porque innatismo repone una serie de conceptos cannicos, biolgicos, que
Heidegger trata de evitar.
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Gnoseologa
Lo que quiere decir es que mi existencia, en tanto se desenvuelve siempre en el mundo, est
plagada de mundos particulares. Este es un mundo particular: mi espacio en el aula. Viajo a
mi casa y es otro mundo particular: en el colectivo, con la gente con la que viajo. Y con mi
familia es otro entorno particular. Es decir, habito, al mismo tiempo, en diversos mundos
circundantes. Pero todos esos mundos son variaciones de la estructura general de la
mundaneidad, que es el a priori constitutivo de todos los mundos particulares. No hay
mundos particulares independientes, todos los mundos particulares que habito son parte de
una mundaneidad del mundo en general. Por eso, la mundaneidad del mundo en general es
un concepto existencial, ontolgico y a priori. Cada uno de mis mundos particulares
establece plexos de relaciones. Por eso son mundos particulares: el mundo del aula no es el
mismo que el mundo de mi pareja, no es el mismo que el mundo de mi familia, etc. Pero
esos plexos de relaciones particulares dependen de un a priori general, que no es invariante,
que vara, pero igual es a priori, y es lo que se llama la mundaneidad del mundo. Esa
mundaneidad del mundo como un a priori existencial es la mundaneidad del Dasein. Es la
nocin de mundo que vamos a analizar nosotros ahora. A nosotros no nos interesan tanto
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Gnoseologa
los mundos particulares y sus dinmicas particulares, nos interesa lo que hace posible que
esos mundos particulares, con sus dinmicas particulares, existan.
Hay una serie de conceptos fundamentales que vienen ahora, que me gustara
mencionar y desarrollar. En primer lugar, lo que Heidegger entiende por el ser del ente que
comparece en el mundo o til. En segundo lugar, dos conceptos que son muy importantes
son el de ser a la mano y ser ante los ojos. Otros dos conceptos que son muy importantes
son el de cadena remisional o plexos remisionales. Y, de un modo fundamental, el
concepto de remisin. Y otros dos conceptos que son tambin centrales son los de
significatividad y dejar en libertad o puesta en libertad del ente en el mundo. Estos seran
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Gnoseologa
los conceptos centrales que recorren los pargrafos 15-18. Y, despus, por supuesto,
tenemos otro concepto central, que es el de espacialidad, que va a tener tambin tres
conceptos fundamentales, pero los mencionamos recin la clase que viene.
El anlisis de la mundaneidad del mundo, que forma parte del Captulo 3 de Ser y
tiempo, tiene dos grandes secciones, con las cuales nos vamos a guiar: por un lado,
mundaneidad, como Seccin A y, por lado, espacialidad como seccin B. Vamos a
ingresar ahora en la seccin A, en el pargrafo 15, que es donde se explicita cul es el ser
del ente que comparece en el mundo. El ser del ente que comparece en el mundo se llama
til y tiene una serie de notas distintivas en su modo de comparecer. Con eso ya
terminamos la clase de hoy, y la clase que viene completamos del 15 al 18 y vemos la
nocin de espacialidad.
Lo que Heidegger nos est diciendo es que, en el mundo, mi primer trato es con otros entes
que no soy yo. El modo en que la mundaneidad del mundo se me desvela en el anlisis
fenomenolgico es como aquello en lo cual comparecen una ser de entes que no son
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Gnoseologa
Dasein y con los cuales yo, en tanto Dasein, me relaciono. Esos entes que comparecen en el
mundo, que no son Dasein y con los cuales me relaciono, es lo que Heidegger llama tiles.
Por lo tanto, la primera caracterizacin de la mundaneidad del mundo es como un mundo
circundante en el cual hay tiles. Y esos tiles estn en relacin conmigo. La mundaneidad
del mundo es un mundo circundante plagado de tiles que cumplen una funcin para m. Es
decir, esos tiles tienen una funcin pragmtica y no terica. Son tiles que yo uso y no
son, en principio, objetos de mi conocimiento. Se pueden volver objetos de mi
conocimiento pero, en primer lugar, son entidades pragmticas. Y ese es el criterio para
definir al ser de ese ente que comparece en el mundo. Dicho de otra forma, el ser del ente
que comparece en el mundo es ser un til. Y ser un til significa dos cosas fundamentales:
uno, que estar en relacin a otros tiles, y dos, que todas esas relaciones van a estar
vinculadas y articuladas conmigo en tanto Dasein. Por lo tanto, cul es el ser del ente que
comparece en el mundo circundante? El ser un til. Y ser un til significa que siempre
existe en relacin con otros entes que tambin son tiles, y que esas relaciones siempre
remiten, en ltima instancia, a m en tanto que utilizo esos tiles. Por lo tanto, la
caracterizacin del mundo o de la mundaneidad del mundo como mundo circundante no es
terica, sino que es fctica, tiene una dimensin pragmtica, entre comillas, porque el
pragmatismo es una corriente que presupone que mi trato con el mundo es prctico pero
que hay una distancia entre los tiles y yo, mientras que Heidegger intenta argumentar que
no hay distancia entre los tiles y yo: yo ya siempre, por estar arrojado en un mundo, estoy
en relacin a los entes que son tiles. Es decir, el trato primario que tengo con las cosas en
el mundo no es objetivo, sino que es utilitario. Dicho de otra forma, objeto es un til que ya
ha sido caracterizado desde una perspectiva terica. Su modo originario de ser es en tanto
til. Es decir, el Dasein es un ente entre otros entes que se relacionan entre s y remiten al
Dasein para ser utilizados. Esa es la forma ms fundamental de manifestacin de la
mundaneidad del mundo, como un plexo de tiles articulados entre s. Y su articulacin
entre s depende, se articula y remite al Dasein, que es el usuario de esos entes que
comparecen en el mundo.
Estudiante: Cuando habls de Dasein, habls de m Dasein o del Dasein mismo, del
Dasein de todos?
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Gnoseologa
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: No es que queden excluidos, los otros Dasein estn presentes en ese
mundo, pero el modo en el cual yo voy a analizar mis plexos relacionales con ellos est en
el Quin, es otra dimensin del mundo. Nosotros nos atenemos al anlisis de la
mundaneidad del mundo. En el Quin se encuentra mi relacin con los otros entes que son
Dasein. Dicho de otra forma, lo que tengo en la mundaneidad del mundo es mi relacin con
los otros entes que no son Dasein. En el Quin, lo que tengo es mi relacin con los otros
entes que son Dasein. Y, en el Estado de abierto, lo que tengo es el modo en que mi
relacin con los otros entes que no son Dasein y con los otros entes que son Dasein, se
temporaliza. Entonces, no es que estn excluidos, sino que son parte de otro estrato en el
anlisis. Esta es la forma en que comienza Heidegger. Adems, hay otro motivo para
plantear el anlisis de esta forma, que nos conecta con lo que dijimos del joven Heidegger:
como el Dasein, originariamente, es ser en el mundo, el Dasein, originariamente, est cado
en un mundo. Como la vida fctica estaba cada en el mundo, el Dasein est cado en el
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Gnoseologa
Un til no es, en rigor, jams. Al ser del til le pertenece siempre y cada vez
un todo de tiles [Zeugganzes, una totalidad respeccional], en el que el til
puede ser el til que l es. Esencialmente, el til es algo para. Las distintas
maneras del para-algo, tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a,
la empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de tiles.
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Gnoseologa
Estudiante: Cuando el Dasein cae y se hunde, el Dasein deja de ser-ah y pasa a ser
un ser para.
Profesor: No. La cada es un elemento constitutivo del ser en el mundo. Por lo tanto,
el Dasein siempre es cado y la cada nunca puede ser eliminada de nuestra existencia. Es
un elemento constitutivo positivo de nuestra existencia. Gracias a que somos cados,
podemos tener un trato y una manipulacin con los tiles, que es fundamental. El punto es
que, cuando tratamos con los otros Dasein, que no son tiles, nuestro trato con ellos debe
ser diferente. Pero la cada no es algo a ser eliminado, superado o abandonado, es un
componente existencial fundamental.
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